El Sujeto Despues de Lacan Guy Felix Duportail

Coleccin FILOSOFA Y PSICOANLISIS
Dirigida por Agustn Kripper y Luciano Lutereau
Guy-Flix Duportail
El sujeto despus de Lacan

Fenomenologa, topologa, psicoanlisis
Traduccin y presentacin
Agustn Kripper
Luciano Lutereau
Duportail, Guy-Flix
El sujeto despus de Lacan : Fenomenologa, topologa, psicoanlisis
1a ed. Buenos Aires : Letra Viva, 2015.
69 p.; 23 x 16 cm.
ISBN 978-950-649-577-0
1. Psicoanlisis. I. Traduccin: Agustn Kripper / Luciano Lutereau
CDD 150.195
La presente publicacin cuenta con el apoyo de las siguientes instituciones:
Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales
2015, Letra Viva, Librera y Editorial

Av. Coronel Daz 1837, (1425) C. A. de Buenos Aires, Argentina
e-mail: info@imagoagenda.com / web page: www.imagoagenda.com
Primera edicin: Abril de 2015

Impreso en Argentina Printed in Argentina
Queda hecho el depsito que marca la Ley 11.723
Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra bajo cualquier mtodo, incluidos la
reprografa, la fotocopia y el tratamiento digital, sin la previa y expresa autorizacin por
escrito de los titulares del copyright.
Indice
Presentacin: Fenomenologa Psicoanlisis . . . . . . . . . . . . . . . 7

Agustn Kripper y Luciano Lutereau
El sujeto despus de Lacan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Fenomenologa del nudo borromeo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Hacia el origen del psicoanlisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Presentacin
Fenomenologa Psicoanlisis
Desde hace diez aos, en la Universidad de Pars 1-Sorbonne, el filsofo G.-F.

Duportail ha iniciado un programa de investigacin destinado a esclarecer algunos
de los fundamentos tericos del psicoanlisis desde el punto de vista de la fenomenologa. Al momento, su obra segn esta intencin consta de varios libros: La
priori littral. Une approche phnomnologique de Lacan (2003), Intentionnalit et
trauma. Levinas et Lacan (2005), Les institutions du monde la vie. Merleau-Ponty et
Lacan (2008),1 Lacan y los fenomenlogos (2011), Analytique de la chair (2011) y Lorigine de la psychanalyse. Introduction une phnomnologie de linconscient (2013).
Como un aspecto de su orientacin, cabe destacar que en cada uno de estos
libros Duportail interroga la obra de Lacan en funcin de su cruce con las problemticas de la obra de un fenomenlogo en particular. De este modo, con cada libro
se aproxima a un aspecto especfico de la epistemologa del psicoanlisis, evitando
realizar una interpretacin omnicomprensiva. Asimismo, el autor considera que
la aproximacin histrica tiene un papel propedutico necesario para el esclarecimiento sistemtico de los conceptos, ya que stos no deberan ser interrogados
fuera de su contexto de produccin.
En La priori littral, Duportail destaca que tanto el psicoanlisis como la
fenomenologa tienen como propsito inicial oponerse al psicologismo. As como
la fenomenologa busca ser una ciencia sin supuestos, que pueda fundamentar
las distintas disciplinas objetivas regionales, el psicoanlisis tambin busca esclarecer una concepcin del sujeto ms all de su condicin emprica. No obstante,
a pesar de esta comunidad de partida, el autor destaca que en los ltimos aos
especialmente despus de la muerte de Lacan el psicoanlisis [se convirti] en
una disciplina eminentemente inestable, una suerte de cocktail epistmico deto1. Traducido como Cuerpo, amor, nominacin. Lacan y Merleau-Ponty (Buenos Aires, Letra Viva, 2013).
Guy-Flix Duportail
nante, no slo porque no hay una comunidad cientfica que acuerde en principios
bsicos de formalizacin de la prctica algo similar podra decirse que ocurre en
el caso de la fenomenologa, donde todos los fenomenlogos estaran de acuerdo
en que la invariante del mtodo es la reduccin fenomenolgica pero todos y
cada uno la entienden a su manera, sino por la relativa ausencia de estudios que
interroguen los fundamentos epistemolgicos de la disciplina. El diagnstico de
Duportail es incontrastable, pero certero: el psicoanlisis se presenta como una
disciplina auto-justificada, al tiempo que se asiste a una desaparicin progresiva de los estudios tericos que investiguen el carcter de la construccin de sus
conceptos, asediados por la proliferacin de investigaciones que realizan estudios
aplicados: psicoanlisis y estudios de gnero, psicoanlisis y teora poltica, etc.
Un lugar destacado ocupan, en este punto, las investigaciones del psicoanlisis
y la topologa, para las cuales cabra reservar un estatuto privilegiado, si no fuera
porque muchos de esos estudios no esclarecen el alcance de la pertinencia de la topologa para el psicoanlisis, ms all de continuar y referir un inters de Lacan. Por lo
tanto, Duportail afirma lo siguiente:
Ningn trabajo, que nosotros sepamos, se ha colocado en la situacin (incluso
programtica) de realizar una reflexin radical que est a la altura del desafo epistemolgico que representa el pensamiento de Lacan.
Como un modo indirecto de apoyar esta afirmacin, Duportail destaca el trabajo

de A. Grnbaum The Foundations of Psychoanalysis (1984), dedicado a demostrar
la falsedad de la teora del sueo de Freud, y que prcticamente no recibi comentario
crtico ni intento de recusacin argumental: Ninguna escuela lacaniana, al presente,
ha entablado una controversia seria con l [Grmbaum], como si las diversas escuelas
que se autodenominan lacanianas pudiesen ahorrarse el esfuerzo de la controversia
con un afuera que, de hecho, podra volverse su adentro.
Asimismo, Duportail destaca que el primer obstculo que es preciso advertir en
la investigacin epistemolgica en psicoanlisis, es la diferencia de niveles entre el
contexto de descubrimiento (la prctica analtica) y el contexto de validacin (la
formalizacin de la prctica):
Se nos objetar que, en la doctrina lacaniana, la disyuncin entre el saber y la
verdad es una de las tesis fundamentales. No lo ignoramos. Pero, en qu nivel es
esta tesis verdadera y pertinente? En el plano del sujeto del inconsciente. Ahora
bien, el sujeto del inconsciente no es el que redacta y produce el discurso terico.
Se comete pura y simplemente un paralogismo cuando, en un mismo razonamiento, se considera que el sujeto de la teora tiene las mismas caractersticas que
el sujeto del inconsciente.
Distancindose del clsico planteo de Ricoeur, en este libro Duportail inaugura un proyecto: proponer el estatuto epistmico del psicoanlisis no como una
hermenutica del deseo, ni como una disciplina nomolgica contrastable experimentalmente, sino como una gramtica de lo real. En este punto, antes de aclarar
el sentido del sintagma, Duportail expone el motivo de por qu la fenomenologa
sera un mtodo propicio para el esclarecimiento del psicoanlisis (ms all de que
Lacan mismo la haya utilizado eventualmente).
En primer lugar, suele reprocharse a la fenomenologa el ser un intuicionismo.
Pero el supuesto intuicionismo de la fenomenologa debe ser bien comprendido,
ya que no se trata de una mera reconduccin a la evidencia de la percepcin. La
fenomenologa es un mtodo de bsqueda de invariantes estructurales, como lo
demuestran la captacin de esencias o, incluso, la intuicin categorial introducida
por Husserl en la sexta de las Investigaciones lgicas. Por lo tanto, en segundo lugar,
la fenomenologa debe ser entrevista, en un sentido eminente, como un recurso
lgico para el esclarecimiento de teoras, tal como los Prolegmenos a la lgica pura
(1900/1) de Husserl lo demuestran.
De este modo, es en el marco de la teora epistemolgica husserliana que Duportail se propone realizar una interlocucin con la teora lacaniana. En este estudio, el
autor retoma la idea husserliana de una gramtica pura, disciplina orientada hacia
lo a priori de la significacin. En este punto, el a priori puede ser formal o material,
caracterizado este ltimo por la participacin de un sentido enlazado con necesidad y universalidad, pero no tautolgico.
No es ste el lugar para realizar una exposicin detallada de todos los componentes del argumento de Duportail. Simplemente expondremos su conclusin: en su
anlisis de lo real (a travs del estudio de los matemas y frmulas de Lacan), el autor
concluye que las frmulas de la sexuacin son proposiciones sintticas materiales
en el sentido de Husserl. Antes que realizar una exposicin acabada del argumento
de Duportail, importa destacar su inters metodolgico: interrogar el estatuto epistmico de los matemas y las frmulas de Lacan, a partir de la lgica de la gramtica
pura husserliana, con el propsito de esclarecer que no se trata de una lgica formal
ya que hay un contenido semntico que no puede ser erradicado: el de la experiencia analtica. Los matemas y las frmulas no son el resultado de un proceso de
formalizacin en sentido estricto que dejara de lado la referencia a la experiencia
en que surgen, sino una formalizacin de estructuras de sentido (a priori material)
que recortan el campo de validez de una prctica. La real, en este punto, debera
ser entrevisto como los lmites de la formalizacin de esta gramtica encargada de
circunscribir las coordenadas clnicas del psicoanlisis.
Esta orientacin general es continuada en el segundo libro de Duportail sobre la
cuestin: Intentionnalit et trauma (2005). All el autor, al recurrir al pensamiento de
Levinas, despeja ciertas estructuras de fenmenos contra-intencionales (el Rostro,
9
Guy-Flix Duportail
la huella, etc.) que permiten esclarecer ciertos fenmenos clnicos que se derivan de
la gramtica de lo real del psicoanlisis.
Si la teora husserliana de la lgica poda ser til para esclarecer el estatuto de
los matemas y las frmulas lacanianas, no obstante, su teora de la intencionalidad
(como referencia a un objeto constituido por una conciencia trascendental) se
muestra ineficaz para aprehender las manifestaciones ms especficas de la prctica
del psicoanlisis: el trauma, la manifestacin del inconsciente en sus formaciones
(el chiste, el lapsus, el sueo, etc.), donde un sentido se presenta de modo tal que
invierte el esquema de constitucin. En estos casos, segn Duportail, sera ms justo
decir que los fenmenos transmutan al sujeto:
El tema, as como el nema que, como se sabe, son los nombres fenomenolgicos
que Husserl dio al objeto como objeto de un saber posible, llevan, segn Levinas,
la marca de esa mirada objetivante que slo se mide por su propia objetividad ideal
(la significacin pura) y que, por este hecho, nunca es alterada a su vez por el objeto
de su vivencia.
La delimitacin de una estructura de manifestacin de fenmenos no objetivos

en la obra Levinas, se expresa a travs de distintas reducciones: de lo Dicho al Decir,
la afeccin, la pasividad ante el Otro, etc. Por esta va, adems de localizar algunos
componentes para una gramtica discursiva, cuyo eje al igual que en Lacan
radica en una reflexin sobre el lenguaje que despeja la idealidad del sentido frente
a su aparicin entre los cuerpos afectados, Duportail apunta a precisar el estatuto
no-objetivo de la nocin de objeto a, a la que no puede atribuirse ningn predicado existencial ni la forma de una sustancia, sino ser el efecto de la inscripcin del
lenguaje en el cuerpo del ser hablante.
Asimismo, en este contexto, de acuerdo con la ontologa negativa de Levinas,
Duportail intenta cernir nuevamente (al igual que en su libro anterior) el estatuto de
la imposibilidad propia del psicoanlisis, recurriendo a la nocin de a priori material:
Sin embargo, cul es el estatuto ontolgico de esta imposibilidad de escritura? Se
trata de una restriccin lgico-formal o de una restriccin material? []. No son
reglas estrictamente formales las que gobiernan la inscripcin de la no relacin. Por
cierto, son formalizaciones, pero permanecen sensibles a la materia en cuestin [].
Las leyes materiales del goce [de las frmulas de la sexuacin] se condensan en las
de la sexualidad humana.
Segn este a priori, la particularidad ontolgica de los seres hablantes radica en

que no se constituyen en dos especies de un mismo gnero ni en dos gneros diferentes, sino en dos clases heterogneas (los hombres y las mujeres), independientes
de las determinaciones biolgicas, pero dependientes de la significancia del lenguaje.
10
La diferencia de escritura y el hecho de que haya un imposible de escribir, pueden

encontrar por esta va una formalizacin a travs de la fenomenologa atenta a la
especificidad de los efectos de lenguaje que al psicoanalista le interesan en su prctica. Lo significativo, en este punto, es que las matemticas lacanianas slo tienen
eficacia localmente, en el sentido de que valen para una ontologa regional, como
formalizacin categorial de una materia especfica. De este modo, no debe concebirse
el lenguaje matemtico considerado por Lacan como un aporte a las matemticas
en sentido estricto y, por lo tanto, tampoco cabe enjuiciar si ese uso es ms o
menos adecuado. Esta crtica se sostiene, nuevamente, en un malentendido categorial: el recurso al lenguaje matemtico no implica, para Lacan, la utilizacin de un
mtodo matemtico de formalizacin. El recorte de un campo de sentido, en base
a frmulas y expresiones propias del lenguaje matemtico, no pierde en el caso de
Lacan el terreno de experiencia en que surgen y fundamentan materialmente su
validez. El reproche a Lacan de cierta impostura (como lo hiciera A. Sokal) radica
en una confusin epistemolgica bsica: entre la produccin de un lenguaje objeto
y un meta-lenguaje (o lenguaje de segundo nivel) con el cual referirse a los enunciados producidos en ese lenguaje.
Por ltimo, Intentionnalit et trauma concluye con la idea de una institucin
del sujeto, tema retomado en Les institutions du monde de la vie, donde la nocin
merleau-pontyana de institucin (que retoma, a su vez, la nocin de Stiftung en el
ltimo perodo de la obra de Husserl) sirve como un modo de esclarecer tres estructuras de relevancia para el psicoanlisis: el cuerpo, el amor y la nominacin.
Un captulo de este libro, titulado Cuestiones de mtodo, explicita el pasaje, en
la obra de Merleau-Ponty, de la fenomenologa de la percepcin a la ontologa de
la carne (de sus ltimas obras, El ojo y el espritu y Lo visible y lo invisible). De este
modo, Duportail destaca, ms all del inters histrico de las relaciones efectivas
entre Lacan y Merleau-Ponty, la presencia en ambos pensadores de esquema topolgicos convergentes para formalizar, ya sea la nocin de objeto a (en Lacan), ya
sea la de carne (Merleau-Ponty). En un esfuerzo por trascender los estudios que se
han atenido meramente a apreciar las referencias explcitas y cruzadas en la obra de
cada uno de los pensadores al otro, Duportail explora una topologa del quiasma y
la reversibilidad (patente en la topologa de superficies utilizada por Lacan), cuyos
elementos seran: el torbellino, la vuelta sobre s, la torsin, el pliegue y la reversin.
El resultado de la exploracin de este terreno de convergencia entre ambas disciplinas se expresa en los siguientes trminos:
Ambas topologas no fueron llevadas al mismo grado de acabamiento. Lacan muri
en 1981 []. Pero, en comparacin con Merleau-Ponty, fallecido en 1961, tuvo tiempo
para proseguir y llevar bastante lejos su recorrido en topologa. La muerte prematura
de Merleau-Ponty nos pone frente a algo incoativo y no desarrollado. Slo poseemos
11
Guy-Flix Duportail
ligeras intuiciones de la primera topologa fenomenolgica []. Debemos contar con
un modelo topolgico del desarrollo modal de la intencionalidad en toda su extensin
y complejidad, desde el grado cero de la percepcin hasta la significacin, pasando
por la imaginacin. Ahora bien, tales investigaciones, simplemente, no existen!
As como la nocin husserliana de gramtica pura haba servido para esclarecer

el estatuto de los matemas y las frmulas del psicoanlisis lacaniano, la topologa
merleau-pontyana estara destinada a esclarecer ciertos fenmenos clnicos en los
que se ponen en juego estructuras quismicas o de reversin: el cuerpo, el amor y la
nominacin. No obstante, cabe destacar que Duportail advierte respecto del carcter
programtico que deben tomar las investigaciones que avancen en esa direccin, ya
que se trata de estudios exploratorios. Asimismo, la topologa que se estara ensayando en dichos trabajos no sera propiamente una disciplina matemtica como
fuera enunciado en Intentionnalit et trauma, el uso terminolgico de un lenguaje
formal no quiere decir que se est elaborando metdicamente ese recurso, sino una
parte de una ontologa material fundadora de la disciplina.
Elaborar y exponer el modo de formalizacin de la topologa merleau-pontyana y
esclarecer su incorporacin a los operadores clnicos entrevistos, excedera los lmites
de esta presentacin. S cabe destacar la conclusin del ensayo y el modo en que el
autor entrev la continuidad de su proyecto a lo largo de los aos:
A travs de este recorrido, el psicoanlisis lacaniano termin por proponer un fundamento ontolgico, y el psicoanlisis ontolgico, que Merleau-Ponty anhelaba, recibi
un nuevo impulso. Es probable que los ortodoxos, tanto de un lado como del otro,
pongan la mira en nosotros. Pero, por lo menos, diremos como descargo que el psicoanlisis ontolgico ya no es una mera nota de trabajo, sino que lo hemos hecho crecer,
y ahora gracias a nuestro trabajo y tambin, sin duda, a causa de nuestros errores
se encuentra expuesto a la posibilidad de nuevos juicios crticos y, por lo tanto, al
progreso. En cuanto a la crtica y la fundacin filosficas del psicoanlisis lacaniano,
aqu continuamos, con otros medios, la tarea que ya habamos comenzado con nuestra
obra, La priori littral []. La reflexin positiva sobre las instituciones del mundo
de la vida sucedi a la crtica negativa, pero necesaria, del lacanismo.
Tres aspectos se destacan en esta referencia conclusiva: por un lado, el carcter

prospectivo y no dogmtico de la investigacin en curso, que asume la posibilidad
de errores y la incorporacin de nuevos resultados; por otro lado, aunque en continuidad con este aspecto, la concepcin del psicoanlisis como un sistema abierto.
Se trata, en este punto, de una referencia a la concepcin que Lacan tambin tuvo
del psicoanlisis en sus primeros escritos (por ejemplo, en La agresividad en psicoanlisis, cuando sostuvo que el psicoanlisis era un sistema que permanece abierto
no slo en su acabamiento, sino en varias de sus junturas). Por ltimo, resalta el
12
carcter positivo de la investigacin, y no meramente crtico, esto es, que se sostiene

en el propsito de esclarecer lo que el psicoanlisis propone, y no en el intento denodado de diferenciarlo de otras disciplinas, por temor a la prdida de especificidad. En
este punto, la obra de Duportail conserva permanentemente el propsito de formalizar la especificidad del psicoanlisis, sin someterlo a una interpretacin filosfica
o fenomenolgica.
En todo caso, que la fenomenologa pueda ser una va de formalizacin y
de esclarecimiento epistemolgico en el psicoanlisis no es algo controvertible,
cuando se consideran los enunciados en sus contextos especficos (de produccin, de validacin, etc.) y se evitan confusiones de niveles categoriales, como nos
hemos propuesto despejar en estas palabras iniciales. Se trata, en este punto, de un
rumbo implcito en la propia obra de Lacan, cuando ste sostena que el psicoanlisis era una anti-filosofa, expresin que debe ser entendida como un juicio
indefinido, y no como un juicio negativo (no filosofa), por el cual se sostiene
que el psicoanlisis atraviesa la filosofa para recortar un campo propio de fenmenos de investigacin.
Para concluir, cabe afirmar el alcance de la obra de Duportail tal como ste la
presenta en el prlogo de su reciente libro, Lacan y los fenomenlogos (2011), con el
propsito de advertir el contexto histrico en que se enmarca, como un modo de
apreciar el estado actual de las relaciones entre fenomenologa y psicoanlisis:
El proyecto fundamental que atraviesa este libro reside, pues, en el establecimiento
de una conexin real entre la fenomenologa y el psicoanlisis. En Francia, esta conexin estuvo en construccin hasta la muerte de Merleau-Ponty (1961). Por desgracia,
no sobrevivi al fallecimiento prematuro de dicho autor. Si bien conoci un breve
rebrote de inters con el libro de Ricoeur sobre la interpretacin, no pudo volver a
desplegarse en forma duradera, y desapareci del paisaje intelectual una vez ms con
el auge del estructuralismo y el pensamiento posmoderno en general. No obstante,
en estos ltimos aos, se ha producido una reapertura de la discusin interrumpida
entre la fenomenologa y el psicoanlisis. El debate est nuevamente a la orden del
da, tanto en Argentina como en Francia.
Los textos recogidos en el presente volumen provienen de las conferencias dictadas

por G.-F. Duportail en Buenos Aires en los ltimos aos:
- El sujeto despus de Lacan, pronunciada el mircoles 26 de octubre de 2011
en la Facultad de Psicologa y Ciencias Sociales de la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales (UCES).
13
Guy-Flix Duportail
- Fenomenologa del nudo borromeo, pronunciada con el ttulo El nudo

y la tierra el mircoles 16 de octubre de 2013 en la Facultad de Psicologa de la
Universidad de Buenos Aires (UBA) en el marco de la Ctedra I de Psicologa Fenomenolgica y Existencial.
- Hacia el origen del psicoanlisis, pronunciada el viernes 18 de octubre de 2013
en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires (ANCBA) en el marco del III
Coloquio de Fenomenologa y Psicoanlisis.
A este conjunto restara aadir La dacin lacaniana, conferencia pronunciada
el viernes 28 de octubre de 2011 en la ANCBA en el marco del I Coloquio de Fenomenologa y Psicoanlisis.2
A. K. L. L.
Enero de 2014
2. Publicada en Bertorello, A. y Lutereau, L. (comp.) Inconsciente y verdad, Buenos Aires, Letra Viva,
2012.
14
La matematizacin del inconsciente es uno de los hechos ms destacables del

pensamiento lacaniano. En efecto, el lector de Lacan alcanza con revisar algunas
pginas de su obra no puede evitar encontrarse rpidamente con un matema o una
figura topolgica. Dicho de otro modo, podra completarse la clebre tesis del inconsciente estructurado como un lenguaje diciendo que el inconsciente lacaniano est, con
mayor precisin, estructurado como un lenguaje matemtico. Esto se ve, evidentemente, en el matema del discurso del analista. En ste, el espacio de la clnica analtica
aparece algebrizado como un juego de letras y de lugares ordenados por reglas. Podra
incluso aproximarse este matema lacaniano al de las matemticas stricto sensu, dado
que el funcionamiento de los cuatro discursos es comparable al del grupo cuaternario de Klein. De este modo, el idilio de Lacan con las matemticas es innegable.
Tomemos como punto de partida una mxima de Husserl, segn la cual toda
evidencia formal es el ttulo de un problema. Se trata aqu de un escepticismo de
inspiracin trascendental, que no deja de avanzar sin buenas razones empricas.
Porque, si observamos el discurso analtico, desde el punto de vista clnico, podemos
constatar que, como analizantes, en el divn, no pensamos en el matema del discurso
analtico. Como analizantes, no pensamos y hablamos ms que de aquello que nos
atormenta en la existencia (por ejemplo, las historias de amor). El trmino goce, con
su connotacin de sufrimiento, parece el ms apropiado para describir aquello de que
se trata en la experiencia del analizante. Asimismo, como analistas, no pensamos en
otra cosa ms que en escuchar a los pacientes, cuidando la puntuacin de su decir.
Sin embargo, segn Lacan, esto no impide que el acto de hablar y su escucha
ocupen su lugar en una estructura de discurso, donde no se trata, en efecto, de
enunciados y palabras, sino de letras que cambian de lugar en virtud de una gramtica similar a la de las matemticas. Podemos preguntar, entonces, por qu Lacan
tuvo la necesidad de formular el matema del discurso analtico, si la formalizacin
15
Guy-Flix Duportail
de la situacin bsica de la clnica no parece, al menos a primera vista, imponerse

en la praxis? Esta cuestin puede ser ampliamente extendida a todos los matemas o
esquemas de Lacan. Entonces, mi punto de partida es el siguiente: qu lazo puede
existir entre la escritura matemtica y la experiencia analtica?
Un esbozo de respuesta a esta cuestin se encuentra en los Escritos, donde Lacan
dice que es impensable que el psicoanlisis como prctica, que el inconsciente, en
tanto descubrimiento de Freud, hayan tenido lugar antes del nacimiento del siglo del
genio y de la ciencia, el XVIII.1 La ciencia y su correlato esencial, el sujeto, aparecen
en la pluma de Lacan como la condicin sine qua non de la praxis analtica. Sobre esta
base, puede suponerse que la necesidad de una matematizacin de la clnica reposara
en la relacin de una condicin con aquello que condiciona: por un lado, la ciencia
y su correlato esencial, el sujeto; y, por otro lado, la prctica analtica. Formalizar la
clnica sera, entonces, igualar la clnica con sus condiciones. Esto mismo indicara su
coherencia. Entonces, psicoanalizar no sera posible sin formalizar, aunque an no
se sepa qu quiere decir exactamente formalizar en el contexto analtico; y psicoanalizar no sera posible tampoco sin una interrogacin sobre el sujeto correlativo de
la formalizacin matemtica.
En efecto, el sujeto de la ciencia est estrechamente ligado al matematismo que
estructur los pensamientos del Renacimiento y de la poca Clsica. La expresin
sujeto de la ciencia no es misteriosa para Lacan, ya que designa explcitamente el
Cogito.2 El adelanto del psicoanlisis residira en un cierto enlace del sujeto con las
matemticas, tal como stas fueron histricamente formalizadas en y por el Cogito.
Tenemos aqu una parte esencial de las coordenadas de nuestro problema. La matematizacin de la clnica tendra como condicin una cierta relacin del sujeto con
las matemticas. Reflexionar sobre la formalizacin de este enlace inicial no es un
proyecto vano para entender correctamente la expresin formalizacin de la clnica,
ms all de su aparente trivialidad.
El sujeto de la ciencia
Entonces, cmo comprender el lazo inicial entre las matemticas y el sujeto? En
una conferencia dictada en el Cairo, en 1937, para celebrar el tricentenario del Discurso
del mtodo, A. Koyr subrayaba que una nueva experiencia del mundo, propia de la
poca de Descartes, poda ser caracterizada por el tipo de lenguaje con que el cientfico formulaba sus preguntas a la naturaleza. En el corazn del programa cartesiano,
estaba la tesis segn la cual la naturaleza hablaba el lenguaje de las matemticas. Y,
con el mismo idioma, la naturaleza responda al cientfico.
1. Lacan, J., La science et la vrit, en crits, Seuil, Pars, 1966, p. 857.
2. Ibid., p. 856.
16
Adems, el valor real del matematismo,3 como dice Koyr, reside en su dimensin metafsica. La necesidad de una nueva metafsica es intrnseca a las exigencias de
la ciencia moderna. La teora matematizada que interroga la naturaleza deba igualmente poner fin a la duda escptica sobre las ciencias que, en un primer momento,
acosaba a los hombres del Renacimiento. Las ciencias son inciertas y vanidosas,
como deca Agrippa en el comienzo del XVI.4 Todo vacila, aada Montaigne. El
sujeto de la ciencia emerge luego de una violenta crisis escptica sobre el saber, pero
tambin sobre aqul que propone sus preguntas a la naturaleza, el sabio mismo. Por
esta va, segn Koyr, puede extraerse una suerte de tiempo lgico actuante en la
historia. Primer tiempo: dudo; segundo tiempo: las concepciones del mundo se vuelven
inciertas; tercer tiempo: la ciencia y su sujeto estn seguros de s mismos. Hemos as
pasado del mundo cerrado al universo infinito.
Sin embargo, para que la prueba de la crisis escptica fuese superada totalmente,
era necesario responder a una exigencia de fundacin que llevaba todava ms lejos
en el vrtigo de la duda. Era necesario poner fin a una suerte de sublimacin de la
duda con la especie de una duda hiperblica. En efecto, la duda hiperblica poda
nihilizar la certeza matemtica y, con ella, la solidez dxica de las nuevas ciencias
emergentes. Al seguir el hilo de las Meditaciones metafsicas, y al aproximarse al abismo
a que nos llevan, se advierte que en tanto la existencia de Dios no est probada, toda
certeza, comprendidas las de las matemticas y el Cogito, puede bascular; y puede
recaerse en una crisis todava ms profunda que la primera, porque ya no tendra
escapatoria. En el caso de la victoria de la hiptesis del Genio Maligno, el universo
infinito de las ciencias modernas no habra resistido mejor que las antiguas concepciones del mundo ni que las medievales.
Si se me permite la fantasa intelectual que constituye el recurso a un perfecto
anacronismo, dira que las Meditaciones metafsicas son una central nuclear del pensamiento. Esto se corresponde suficientemente bien con la idea de un hombre amo y
poseedor de la naturaleza (con sus fracasos, por supuesto). Avancemos con la fantasa:
se activa una explosin atmica, que se detiene inmediatamente, para sacar de ah
beneficios energticos considerables. Mutatis mutandis, para que las ideas claras y
distintas de las ciencias estn bien fundadas, no es suficiente hacer matemticas,
tampoco pronunciar el Cogito de un modo performativo; es necesario, y slo esto es
suficiente, que el Otro garantice la evidencia del Cogito, modelo de toda evidencia.
Para hacer esto es necesario que el Otro no sea el genio maligno. Porque, antes del
Yo pienso, si todos mis pensamientos eran falsos y resultaban de un engao divino,
la enunciacin de un simple Yo era imposible. El Otro, como tal es decir, como
lugar de la verdad y de la palabra, se disolvera, y Yo con l. Dicho de otro modo,
3. Koyr, A., La Renaissance, en Histoire gnrale des sciences, II, La science moderne (1450-1800),
Paris, PUF, 1958.
4. Agrippa von Nettesheim, H. C., De incertitudine et vanitate scientiarum, 1530.
17
Guy-Flix Duportail
en tanto que ignoro el origen metafsico de (mi) ser en el lugar del Otro, la catstrofe simblica es entonces posible. Con la certeza performativa del Cogito nada est
solucionado. La dislocacin del Yo he aqu la explosin nuclear de la estructura
es esta catstrofe psictica virtual que nos proponen las Meditaciones cartesianas.
Como se sabe, esta potencia de desintegracin del Yo es finalmente controlada por
la argumentacin y anulada por la posicin de una segunda sustancia metafsica, la
de Dios. Con Dios, la central funciona. En trminos lacanianos, el Nombre del Padre
cierra el asunto. Observemos al pasar que, anticipando al psicoanlisis, la metafsica introduce el Nombre del Padre en la consideracin cientfica.5 Precisamente, en
la forma del sujeto supuesto saber. De este modo, se nota que para la mirada de un
filsofo de la poca clsica, la certeza matemtica, dado que no est garantizada por
Dios, no vale ms que la evidencia perceptiva.
Nacimiento de la ciencia, rol fundador del lenguaje matemtico, matematismo
de la metafsica: por todas estas razones, el enlace del sujeto pensante con las matemticas aparece como uno de los ms slidos. No obstante, a pesar de esta estocada
que parece haber tocado el corazn del escptico, el sujeto de la ciencia parece paradjicamente frgil ante la mirada de la ciencia que acaba de fundar. Por una suerte
de irona, o de inversin dialctica de la historia, Descartes pens tan clara y distintamente el alma y el cuerpo, en favor de un dualismo impecable, que su unin, en
el hombre concreto, se hizo incomprensible. Luego, la psicologa racional del Yo
pienso, lmpida en el plano metafsico, permanece oscura en el plano emprico. Vira
al estatuto de obstculo epistmico. El escptico encuentra aqu su revancha, justamente en Hume, quien no perciba ms que una ficcin en la idea del Yo o de la
sustancia pensante, junto con toda la psicologa emprica concebida a imitacin del
formidable xito de Newton en las ciencias de la Naturaleza, del empirismo ingls
del XVIII y, actualmente, en las ciencias cognitivas contemporneas, que se inscriben
como una prolongacin del Tratado de la naturaleza humana de Hume, antes que
de las Meditaciones metafsicas de Descartes. En adelante, independientemente de la
filosofa, la renovacin interna del proyecto de fundacin de las matemticas estara
notoriamente marcada con el sello de lo imposible, como lo mostraron los trabajos
de Gdel y Church6 en el siglo XX.
Adems, hubo tantas crticas al Cogito como al matematismo metafsico, nacido
con el siglo del genio y la ciencia, que hoy en da cabe preguntarse si el sujeto de la
ciencia ha sobrevivido a Descartes. El sujeto de la ciencia no ha desaparecido pura
y simplemente de los radares del pensamiento?
Es forzoso constatar que, a pesar de todas estas corrientes y crticas eminentes,
el sujeto de la ciencia no ha sido eclipsado. Es en la forma de la conciencia fenome5. Lacan, J., La science et la vrit, op. cit., p. 875.
6. Church, A., The present situation in the foundations of mathematics, en Gonseth, F., Philosophie
mathmatique, Paris, Hermann, 1939.
18
nolgica pura, y de su polo egolgico, que el sujeto renaci en los aos treinta del
siglo XX, en las Meditaciones cartesianas de Husserl, aos que fueron precisamente
tambin los de Gdel y Church. Husserl depur el Cogito como una correlacin
intencional que, para un lacaniano, exhibe eminentemente la referencia histrica
del sujeto de la ciencia. Todo Cogito contiene en s su Cogitatum, observa Husserl.
Dicho de otro modo, todo pensamiento apunta a un objeto de pensamiento, llamado
objeto intencional. El Cogito no desaparece, sino que es ampliado hasta incluir el
objeto de conciencia.
En conclusin, la hiptesis de un renacimiento del sujeto de la ciencia con el pensamiento de Husserl est confirmada por el hecho de que el nudo metodolgico de la
fenomenologa trascendental reproduce exactamente los tres tiempos lgicos que
hemos identificado para escandir la emergencia del sujeto de la ciencia. La famosa
epoch puede, en efecto, descomponerse en:
a. Dudo;
b. se suspende la existencia del mundo;
c. la correlacin cogito-cogitatum es indubitable.
Por todas estas razones, no es demasiado arriesgado decir que la fenomenologa trascendental ha servido de refugio al sujeto de la ciencia en el siglo XX. El
condicionante del discurso analtico es siempre ms o menos activo. Al salir de este
rpido sobrevuelo del condicionante filosfico de la praxis analtica, qu conclusiones podemos extraer?
Primera conclusin transitoria: las inversiones histricas del matematismo en la
constitucin de una ciencia emprica del sujeto, y en la constitucin de una psicologa
cientfica experimental, parecen ser la razn, o al menos una de las ms importantes
razones, por las que Lacan rechaz conferir al psicoanlisis el estatuto de ciencia del
sujeto. Como dice en La ciencia y la verdad, a propsito de otro clebre no hay:
No hay ciencia del hombre []. No hay ciencia del hombre, porque el hombre de
la ciencia no existe, sino slo su sujeto.7
El mensaje es claro: as como la mujer no existe, el hombre tampoco. Hasta el

final de su enseanza, el psicoanlisis segn Lacan no estar ubicado del lado de
las ciencias humanas, y en consecuencia de las psicologas, as como rechaz situarlo
del lado de las ciencias duras, dado que el psicoanlisis, en 1978, es reconocido y
asumido como infaltable. Lacan conserva entonces al sujeto de la ciencia, pero
rechaza la idea de una ciencia del sujeto. Nuestra reflexin histrica era necesaria, y
confirma el juicio de Lacan.
7. Lacan, J., La science et la vrit, op. cit., p. 859.
19
Guy-Flix Duportail
Segunda conclusin transitoria: la clnica analtica no puede ser ms que una

clnica del sujeto de la ciencia, al que, paradjicamente, las ciencias hacen caer
optando por el objetivismo, y cuyo principio es desconocido por la ciencia del sujeto
emprico, es decir, la psicologa, en todas sus formas y variantes.
Es tiempo ahora de pasar de la condicin a lo condicionado, de Descartes a Lacan,
y preguntarnos si el enlace del sujeto con las matemticas es similar en los dos casos.
Los nombres del sujeto

Quisiera enunciar una observacin preliminar antes de abocarme a la lectura
de uno de los matemas ejemplares de Lacan. La relacin de lo condicionado con lo
condicionante no es manifiestamente lineal. El psicoanlisis lacaniano ha contribuido a la mutacin de sus condiciones. En efecto, son numerosas las crticas al
Cogito en los Escritos y seminarios de Lacan. Ha habido un efecto retroactivo de
lo condicionado sobre su condicin. Si el psicoanlisis no produjo una ciencia
del sujeto, es decir, una psicologa emprica, en cambio, modific profundamente
el sentido del sujeto de la ciencia. En La ciencia y la verdad, Lacan habla de un
sujeto verdadero,8 el del inconsciente, en oposicin implcita a un falso sujeto
el Yo al que remite la conciencia cartesiana. Se produce as un doble movimiento,
de ida vuelta, entre el psicoanlisis y el Cogito. Una suerte de odioenamoracin
[hainamoration], de simpata antiptica, como habra dicho Kierkegaard. Por un
lado, Lacan produjo una repeticin en el sentido kierkegaardiano de Descartes,
as como de Husserl; pero tambin, por otro lado, se embarc en una crtica del
sujeto clsico, develando su dependencia del significante. Cmo cernir, a partir
de este punto, el efecto de esta crtica sobre el Cogito? Lacan escribe en La ciencia
y la verdad:
Porque no es vano que haya tenido que decirlo: pienso, entonces soy; con comillas
en la segunda clusula, se lee que el pensamiento no funda el ser ms que al enlazarse
en la palabra, donde toda operacin toca la esencia del lenguaje.9
La dimensin del lenguaje, en su esencia, a travs de la palabra, es aqu ubicada

en posicin tercera entre el pensamiento y la existencia. Con el psicoanlisis, el sujeto
de la ciencia aparece alterado por una divisin causada por el lenguaje. Sin embargo,
la divisin anuda el trmino no es neutro lo que separa, el sujeto de la existencia
y el sujeto trascendental, el yo soy y el yo pienso. Ambos son reunidos, al mismo
tiempo que separados, por la separacin del significante y el significado.
8. Ibid., p. 872.
9. Ibid., p. 865.
20
Adems, esta transformacin del Cogito se inscribe en un debate con la fenomenologa. La cita prosigue de este modo:
Si Cogito sum nos es dado en algn sitio por Heidegger para sus fines, hay que observar
que algebriza la frase, y nosotros tenemos derecho a poner de relieve su resto: cogito
ergo, donde aparece que nada se habla sino apoyndose en la causa.10
Como el primer Heidegger, Lacan arroja el sujeto trascendental en la existencia,

pero a diferencia del Dasein heideggeriano, el sujeto del inconsciente permanece como
sujeto, ligado a la palabra y el lenguaje, lo que hace caer la comprensin hermenutica de las cosas, a partir de su utilidad en el estar a la mano (Zuhandenheit). En este
sentido, no es tanto Heidegger quien algebriza el Cogito, sino Lacan. Exactamente
como hizo Descartes al crear la geometra algebraica, Lacan utiliza la letra para reestructurar el sujeto de la ciencia, ms all de lo imaginario. Entonces, Lacan retoma
a Descartes contra Descartes, por la va de su lgebra. Es hipercartesiano. As, ms
que en la repeticin de una estructura de lenguaje que trasciende lo imaginario, es
por el atravesamiento de lo simblico mismo que la repeticin lacaniana del Cogito
efecta su repeticin ms decisiva e interesante. Lo que Lacan retoma de Descartes,
a pesar de los pensadores que lo separan y alejan de l, es la bsqueda de un real a
travs de las matemticas, cuando se las lleva hasta el lmite, como fue el caso con el
Genio Maligno que permiti el develamiento de la idea lmite de infinito. Pues, antes
de la clebre demostracin de Gdel o la paradoja de Russell, no es ste el propsito que cumple, con sus propios medios, la ficcin metafsica del Genio Maligno,
esa locura filosfica de la duda hiperblica, que hace caer la evidencia matemtica?
Lacan es sensible a la locura filosfica, destinada al control del mtodo, y no reduce
esta locura a la razn. Por el contrario, la retoma, comprendiendo que, en la falla
revelada por la angustia del sujeto, respecto de su origen metafsico, se alcanza un
real. La certeza del Cogito vacila, y el anlisis de su horizonte devela una idea imposible de comprender: la de infinito. El matema lacaniano retomara algo de la idea
cartesiana de lo infinito, en su doble aspecto de forma representativa y de realidad
objetiva en tanto que idea.
Qu nos dice Descartes, en efecto, si no que hay formas singificantes que sobrepasan lo simblico, como es el caso de la idea de infinito? La idea de infinito es esta
forma particular que da acceso a lo real, como lo hacen precisamente las matemticas desde los griegos, en su esfuerzo de demostracin, pero tambin, segn Lacan,
en su fracaso con la demostracin, como lo seala en Ltourdit. As, el matema
lacaniano que formula un imposible de simbolizar, se encuentra en el centro de la
repeticin del Cogito.
10. Ibid.
21
Guy-Flix Duportail
Sin embargo, es tiempo de atenerse a lo condicionado. Tomemos, por ejemplo,

el famoso matema de la sexuacin en Aun:
S(A)
a
La
Lacan lo comenta en estos trminos:

En principio, las cuatro frmulas proposicionales, ah arriba, dos a la izquierda, dos
a la derecha. Todo ser que habla se inscribe en uno u otro lado. A la izquierda, la lnea
inferior [] indica que el hombre en tanto todo se inscribe mediante la funcin flica,
aunque no hay que olvidar que esta funcin encuentra su lmite en la existencia de
una x que niega la funcin flica.11
En el comentario de Lacan, el primer hecho distintivo que salta a los ojos es la

oposicin entre lo que es posible escribir y lo que es imposible escribir. La distincin cardinal pasa, por un lado, entre lo que puede hacer escritura y, por otro lado,
lo que no puede hacer escritura. El carcter ertico del sujeto, hombre o mujer, su
identificacin sexual, obedece as a una lgica, pero esta lgica no es la de la verdad
ni la del sentido, sino la de la escritura. No se trata de atender, en las proposiciones
lacanianas, a los gneros (masculino o femenino), a travs de variaciones de sus
conceptos, al momento crtico en que el valor de verdad de la proposicin estara
comprometido, ni al momento en que su sentido estara amenazado, sino de establecer la emergencia de un punto lmite, que no puede ya escribirse o inscribirse en
la proposicin, un punto en que un elemento de la proposicin (o la proposicin
entera) no puede ya ser escrita. Es el caso, por ejemplo, a la izquierda, del padre,
que instancia un imposible de escribir; no hay caso en que sea falsa, sino un caso en
que no puede escribirse la funcin flica. La negacin forclusiva de la funcin es,
entonces, en matemtica lacaniana, condicin de escritura de la funcin flica. Ella
es punto de ex-istencia que la funda (vaca o saturada).
11. Lacan, J., Le sminaire: Livre XX. Encore, Seuil, Pars, 1975, p.74.
22
El matema de la sexuacin formaliza un real en el sentido de un imposible de

escribir. Entonces, sean cuales sean las virtudes del formalismo, conviene subrayar
que este real no es una categora vaca. Las ocurrencias matemticas destacadas a
lo largo del seminario revelan, invariablemente, que la frontera estructural no se
da entre lo verdadero y lo falso, sino entre lo posible y lo imposible de escribir en
relacin al goce. La distincin capital entre lo que se escribe y lo que no, no refiere
exclusivamente por esta misma razn a la lgica pura. La formalizacin en cuestin queda tomada entre lo formal (la lgica matemtica) y lo material (el goce),
como muestra ese pasaje de Aun, en el que la formalizacin aparece como la formalizacin abstracta de una materia o estofa corporal, de la que se ocupa el psicoanlisis:
La formalizacin de la lgica matemtica, tan bien hecha por slo sostenerse en lo
escrito, no nos servir en el proceso analtico por designarse en ella eso que retiene
invisiblemente a los cuerpos?12
En esta perspectiva, el goce inconsciente, estructurado por una lgica, no toca el

alma sino por el cuerpo. La manifestacin del goce pasa, por ejemplo, por el sntoma,
en tanto acontecimiento del cuerpo. Una buena parte, si no la totalidad, de lo que
designa la formalizacin de los goces, se fenomenaliza por la va de lo que no cesa
de escribirse de los pensamientos inconscientes en el cuerpo, invisiblemente, o bien
en lo que embaraza el pensamiento como desarmona del alma. Finalmente, se
encuentra en esta constatacin, lo que llam, en un comienzo, lo que fracasa en el
analizante. En cuanto a la articulacin de esta problemtica del cuerpo gozante con
la idea de lenguaje matemtico se trata, adems de lgica, de topologa de nudos, en
tanto implica la conexin del cuerpo y el goce.
Sin embargo, en qu aspecto esto concierne al sujeto de la ciencia? En los aos
70, a partir de Aun, Lacan, no habra cerrado la pgina y enviado el Cogito a una
tienda de accesorios? Por cierto, el pasaje del primado de lo simblico a una equivalencia topolgica de principio entre todas las dimensiones cambia considerablemente
el panorama. Para el Lacan de los Escritos, es el lenguaje en su potencia causal el que
efecta la divisin y el enlace entre el yo pienso y el yo soy. Sin embargo, se advierte
que esta divisin implica una pluridimensionalidad articulada. La cesura simblica
del ergo enlaza lo imaginario del Cogito a lo real del Sum. Es, entonces, la cesura
del nudo borromeo el que toma la posta del nudo del significante. Del Lacan de lo
simblico al Lacan de lo real, el sujeto invariablemente no tiene otra sustancia
que el nudo. No obstante, nada nos dice que sea lo simblico lo que pueda pretender,
como dimensin nodal, la institucin del sujeto. A qu dimensin atribuir la articulacin significante del nudo? Como es sabido desde RSI, para nombrar lo real del
nudo es necesario aadir un cuarto lazo, el de la nominacin. El lenguaje resurge,
12. Ibid., p. 86.
23
Guy-Flix Duportail
entonces, en filigrana, con esta funcin de cuarto lazo, que efecta una conjuncin-disyuncin entre las diferentes consistencias. De este modo, el nudo debe estar
asociado a la nominacin para ser identificado. Con el nudo borromeo, al menos en
RSI, es una nueva dimensin causal del sujeto la que es iluminada, la nominacin
borromea. Entonces, es problemtico notar que el nudo borromeo implica el lenguaje
matemtico en general, tal como lo entenda Lacan, que escribe, a su vez, en Aun:
Lo propio del lenguaje matemtico, una vez delimitado en cuanto a sus exigencias
de pura demostracin, es que todo lo propuesto sobre l, no tanto en el comentario
hablado sino en el manejo mismo de las letras, supone que basta que una letra no se
sostenga para que todas las dems no slo no constituyan nada vlido en su ordenamiento, sino que se dispersen. Por eso el nudo borromeo es la mejor metfora del
que slo procedamos del Uno.13
Como es evidente en esta cita, el nudo borromeo es para Lacan la figura que
condensa, por excelencia, el manejo propio de las letras del lenguaje matemtico.
Entonces, por esta aproximacin, Lacan hace ms que establecer una constatacin
de isomorfa. Realizando el programa de 1965, introduce la verdad como causa
material en el campo de las matemticas. Segn Ltourdit, el uso del lenguaje matemtico es, en efecto, un decir en marcha, un decir que no, que suspende lo dicho
por su reduccin a lo imposible, y hace bascular un conjunto de letras de un agenciamiento a otro. Introducir la verdad como causa material en la matemtica es,
entonces, reconocer en el nudo un decir que se hace discurso. Lacan lo dice explcitamente, cuando enuncia en Ltourdit que el nudo de la topologa es el dicho de
un lenguaje que olvida decirse. Es lo que rechaza la ciencia ordinaria, en la forclusin de su historia y de su sujeto.
La posicin del nudo, como decir, es todava manifiesta en el hecho de que no
lleva un nombre, sino varios, y esto gracias a su agujero vertiginoso, agujero del lazo
innombrable, ilustrado por Soy el que soy del Elohim bblico. El nudo borromeo
aparece entonces como el Nombre del Nombre, nombre que ex-siste como agujero
del Nombre de Padre, agujero que nombra los nombres genricos de las dimensiones, esos nombres primeros que son lo simblico, lo imaginario y lo real, que
sirven ellos mismos para nombrar. Deberamos ahora percibir las consecuencias de
esta forma de nominacin topolgica a nivel del sujeto.
Qu pasa con el sujeto, cuando el cuarto lazo de la nominacin se conecta con
una consistencia aadida, y se produce una nueva nominacin? Por ejemplo, hay
un efecto del sujeto a partir de la nominacin imaginaria? Considero que s, dado
que esto es exactamente lo que realiza Merleau-Ponty con la nocin de carne ella
misma comparable a un torbellino, presentada como un nombre inaudito en filo13. Ibid., p. 116.
24
sofa. La carne es la nominacin imaginaria del cuerpo, y el cuerpo se encuentra

instituido asimismo como sujeto. Es un yo puedo que sucede a un yo pienso.
Cul es ahora la nominacin real del sujeto? Segn Lacan, ella procede del objeto
a, entre enigma y certeza. Es la angustia producida por el encuentro en el sujeto de su
posicin de objeto a en el Otro; entonces, la situacin de la nominacin real tendr
lugar en el encuentro del sujeto con alguna Cosa. De aqu se deriva la destitucin del
sujeto del saber, su cada del paraso del conocimiento. Es el caso del descubrimiento
angustiante de la pura posibilidad del pecado, tal como la describi Kierkegaard en
El concepto de la angustia, o bien en la resolucin del estar-arrojado-en-el-mundo
de Heidegger. La nominacin real del sujeto lo pone a prueba en situaciones donde
queda reducido al estado de objeto a: el pecado, la Nada, la libertad, la muerte.
Qu decir ahora de la nominacin simblica o sintomtica del sujeto? Identificar al sujeto como sntoma no puede ser el objetivo de una filosofa con pretensin
teraputica. El sujeto es una obsesin filosfica! Pueden recordarse aqu los anlisis
lgicos y gramaticales de Wittgenstein, quien advirti perfectamente este hecho obsesivo; esos anlisis tenan precisamente la finalidad explcita de elucidar los usos que
coordinan al yo, sus palabras y acciones, independientemente de las patologas filosficas relativas a la conciencia o el espritu, fundadas en un uso del lenguaje ordinario.
De este modo, si el Nombre del Padre se despliega segn una triplicidad, el nombre
del sujeto nombra el sujeto de un acto en un contexto dimensional: un contexto que
est dirigido hacia alguna cosa a travs de este acto. El ego puro nombra al sujeto de
los actos de pensamiento, el Dasein, al sujeto del acto de elegir la eleccin, la carne,
al sujeto-objeto del acto de percibir, y el pronombre yo, al agente de los actos de
lenguaje. stos son los nombres del sujeto.
Sin embargo, la perspectiva final del nudo borromeo generalizado (como es
presentada en La topologa y el tiempo) permite repensar la articulacin formal de
esta multiplicidad. Con el nudo borromeo generalizado, ya no es necesario sostener
las tres consistencias a travs de una cuarta, dado que este nudo resulta, entre otros,
de la puesta en continuidad de dos consistencias de un nudo de cuatro, y se vuelve
entonces un nudo de tres, que contiene el cuarto del sntoma, en la temporalidad
de su anudamiento, que es tambin, paradjicamente, un desanudamiento (la topologa es el tiempo, estamos aqu en la conjuncin del espacio y del tiempo).14 De
este modo, el sntoma se generaliza, en el sentido de que no importa qu dimensin
pretenda nombrar lo real del nudo sintomticamente. Para nosotros, este ltimo
tipo de nudo abre la posibilidad de concebir una generalizacin de la nominacin
de lo real de la existencia del sujeto. Qu significa esto? Nada menos que el enlacedesenlace posible entre los diferentes tipos de identificacin del sujeto de la ciencia
con sus imgenes, angustias y obsesiones, concebidas por la filosofa del siglo XX.
14. Cf. Porge, E., Lettre du symptme, Pars, Ers, 2010, p. 117.
25
Guy-Flix Duportail
En un primer anlisis, se dir que la institucin del nudo borromeo generalizado

reemplaza al ego puro de Descartes o de Husserl: es el nuevo centro de identidad de
las vivencias. En este nuevo contexto, el sntoma de la identificacin formada por el
nudo como lo ha explicitado y anticipado recientemente E. Porge15 es la nominacin de lo real de la identidad de la letra que sustituye a la captacin reflexiva de la
identidad del ego puro (identificacin literal que no es identidad egolgica). La no
identidad de s es articulada por el nudo, dado que abre la posibilidad de identificaciones y de transformaciones por la imagen, el smbolo o lo real. De este modo, con
la institucin del nudo borromeo generalizado, el sujeto del inconsciente es sustrado
al espacio del Cogito. As pasamos de la temporalidad sin espacio de las cogitationes
al espacio-tiempo topolgico de los acontecimientos del cuerpo. Es por esto que
podra decirse que el nudo borromeo generalizado y subjetivado en la identificacin con el sntoma corresponde a una mutacin del sujeto de la ciencia. El sujeto
de la ciencia nace de la lectura de lo real de la existencia humana. La retroaccin
de lo condicionado sobre lo condicionante es mxima. Para subrayar esta tesis con
la ayuda de una frmula, dira que el tiempo de la reflexin ya no es el del siglo de
la ciencia (dudo, el mundo es nihilizado, estoy seguro de mi existencia), sino, ms
bien, en el siglo del objeto a, el siglo XX: el padre es incierto, hay Uno, lo real de mi
existencia es nombrable por la lectura de mi sntoma. La proximidad de estas dos
escansiones es palpable, as como la distancia que las separa.
A travs de esta mutacin, el sujeto no ha roto todava amarras con las matemticas. Por el contrario, si el nudo lacaniano es un decir matemtico, es necesario
contar la nominacin del sujeto entre sus efectos, la nominacin de lo real por la
letra de un sntoma. Sin embargo, si no ha roto su lazo con las matemticas, es claro
que el sujeto de la ciencia ha cambiado netamente de registro y de contenido: ya no
es el Cogito. Resta hacer una justa evaluacin filosfica de esta transformacin del
sujeto. Un primer esbozo radica en que la ganancia es un alejamiento de la amenaza
paranoica del ego puro, y que la relacin con el mundo queda indeterminada.
Clnica y formalizacin
Para concluir, es claro que la cuestin de la matematizacin de la clnica incluye
consideraciones clnicas y filosficas. Los aspectos clnicos residen, esencialmente,
en la neta distincin que la matematizacin lacaniana permite establecer entre
la clnica psicolgica y la clnica psicoanaltica. La primera remite al programa
contemporneo de las ciencias cognitivas y a sus aplicaciones teraputicas posibles; la otra, a una praxis que implica la repeticin del sujeto de la ciencia hasta su
15. La hiptesis de Porge sobre la no identidad de la letra es determinante en este punto. Es la no identidad
de la letra la que reemplaza la identidad del ego puro.
26
destitucin y su mutacin identificatoria. El racionalismo de esta posicin debe

asumirse16 con sutileza, porque implica la introduccin de la causalidad significante en los conceptos matemticos, cuestin que no es del gusto de todos los
matemticos.
Consideraciones matemtico-filosficas. Hemos visto que la matematizacin
de la clnica presupona la repeticin transformadora de la literalidad cartesiana.
La expresin Hay Uno, asociada al nudo de consistencias, condensa de manera
cannica la interpretacin lacaniana del lenguaje matemtico. Hemos subrayado
la dimensin causal de estas lecturas y sus consecuencias para la nominacin del
sujeto. Como lo ilustra la historia reciente de la filosofa, este sujeto puede ser
nombrado de diferentes maneras: carne, Dasein o sntoma gramatical. Contrariamente a lo que podra creerse, la odisea del sujeto, de Descartes a Lacan, no
impide en absoluto que el sujeto del inconsciente siga siendo, en cierto sentido,
en tanto ligado a la letra, un sujeto tomado en el lenguaje matemtico. El juego
de las identificaciones queda sobredeterminado por el anudamiento y desanudamiento de una cadena, cuya conceptualizacin inicial es claramente topolgica.
Entonces, Lacan nos propone una gramtica matemtica de la nominacin generalizada (de un sujeto identificado con su sntoma); pero ahora ya no se trata
filosficamente del Cogito. Resta profundizar la significacin conceptual de
este desplazamiento. En todo caso, esto ltimo presupone la reintroduccin del
Nombre del Padre en las matemticas.
El psicoanlisis necesita de la filosofa para apuntalar y relevar su decir. Pues
el psicoanlisis no puede sostener su posicin ms que reintroduciendo la verdad
del Nombre del Padre como causa material en el campo de las matemticas.
Por esta va slo puede tropezar con el standard del racionalismo matemtico,
cuya racionalidad formal sutura el saber y la verdad. El saber de las ciencias no
termina sino en el Otro no engaador de Descartes, o en una verdad de la palabra
situada fuera de las actuaciones racionales. La verdad fuera del saber formal no
tiene sentido en matemtica, como lo muestra el estatuto paradjico conferido a
una verdad matemtica indemostrable (Gdel, Church) o el desafo que constituye un teorema supuesto como verdadero aunque no demostrado (Fermat). Por
lo tanto, no veo cmo el psicoanlisis podra validar la cesura entre el saber y la
verdad sin una reflexin filosfica, que pueda reinterpretar al sujeto de la ciencia
como acabo de hacerlo, o realizar otros gestos de la misma naturaleza. La reintroduccin psicoanaltica del Nombre del Padre en la ciencia significara eo ipso
un retorno de la filosofa en el psicoanlisis. En cierto sentido, nunca fue de otro
modo. Es el caso, por ejemplo, de Descartes o Hegel, en quienes Lacan busc el
trazo de la escisin entre saber y verdad. Desde mi punto de vista, es tomando
16. Cf. Corfield, D., From mathematics to psychology: Lacans missed encounters, en Lacan and Science,
Karnac, London, 2002.
27
Guy-Flix Duportail
apoyo en la fenomenologa contempornea aunque, es cierto, una fenomenologa

transformada por el psicoanlisis (en el sentido de lo que he designado momento
topolgico de la fenomenologa francesa)17 que la actualizacin de esta divisin
cobrara un nuevo sentido.
17. Duportail, G.-F., Archives de philosophie, Printemps, 2010, N 73.
28
Fenomenologa del nudo borromeo
Al final de su enseanza, a partir de 1972 y hasta su muerte en 1981, Lacan se

refiere de manera central a un objeto topolgico particular: el nudo borromeo. l
deca que ese nudo le vena como anillo al dedo. Ese nudo, que es en sentido estricto
una cadena, dado que liga entre s tres consistencias independientes, se caracteriza
por el hecho de que basta con la ruptura de alguna de ellas para liberar las dos otras.
Rodeado de jvenes matemticos como Pierre Soury o Michel Thom, Lacan se
apasiona por la topologa de los nudos. Llega a hacer del nudo borromeo la piedra
de toque de un esquematismo de los conceptos fundamentales del psicoanlisis: el
sntoma, la represin, los complejos de Edipo y de castracin, y tambin algunas
categoras ms trasversales como lo simblico, lo imaginario, lo real y hasta el objeto
a y el Nombre del Padre.
A pesar de ese entusiasmo, tenemos que admitir que el estatus del nudo borromeo
es incierto en el mundo analtico. Lacan se rehus a convertirlo en un modelo en el
sentido epistemolgico del trmino, ya que consideraba que los objetos topolgicos
a los cuales se refera constituan la mismsima estructura del inconsciente. Hoy en
da, entre sus discpulos, la opinin parece estar fragmentada y experimenta posiciones antagnicas, como, por un lado, la crtica y hasta el rechazo de la orientacin
topolgica terminal (Roudinesco, iek) y, por otro lado, el objetivismo matemtico
que por su parte se determina exclusivamente en funcin de las propiedades formales
de las cadenas (Porge, Vappereau). Entre ambos extremos, surgen posiciones intermedias que distinguen el uso lacaniano de la topologa de su uso matemtico stricto
sensu, pero que no presentan una mayor unidad (Nasio, Dor).
La bsqueda de un dilogo entre la fenomenologa y el psicoanlisis puede delimitarse de este modo: en primer lugar, parece necesaria una aclaracin del status de
la topologa analtica y, en segundo lugar, segn el espritu de la Krisis de Husserl, un
enfoque fenomenolgico de la cuestin debera permitir integrar la dimensin de lo
29
Guy-Flix Duportail
formal representada por la topologa, y as evitar en el psicoanlisis lo que podramos

denominar una crisis de sentido. Crisis de sentido que evidentemente posee su originalidad en comparacin con la crisis de las ciencias de la naturaleza, pero crisis de
sentido a pesar de todo. El sntoma ms manifiesto de esa crisis, como podemos verlo
en literatura especializada, reside en una exterioridad que subsiste entre la clnica
y los esquemas topolgicos. Podramos decir que la mayor parte del tiempo se los
utiliza como ropajes de ideas. En ese sentido, el Seminario 23, dedicado al sinthome
de Joyce, es una feliz excepcin. Por eso, la tarea es precisa: slo puede consistir en
una aclaracin fenomenolgica de la topologa analtica.
Para avanzar hacia una resemantizacin del formalismo topolgico, me propongo
adoptar una estrategia de explicitacin de los esquemas de Lacan. Intentar hacer
pasar el nudo borromeo de un estado inicial de fenomenicidad formal pobre, a un
estado de fenomenicidad rica y material, slo implcita en Lacan.
Reducir el nudo
La mejor explicitacin posible de la fenomenicidad del nudo borromeo es, evidentemente, someterlo a la reduccin fenomenolgica. La reduccin est hecha, por as
decir, para eso. Como Heidegger dice en 1927: Precisamente se requiere de la fenomenologa porque los fenmenos inmediata y regularmente no estn dados.1 Ahora
bien, de los esquemas de Lacan slo conservaremos lo que, de los nudos o cadenas, se
da por s mismo. Dicho esto, a contrapelo de la opinin sobre estas cuestiones, nos
encontramos por ese gesto, de hecho, muy cerca de lo que el propio Lacan preconiza
cuando nos llama a atenernos a lo que nos proporcionan los objetos topolgicos:
no hace falta hacer hiptesis, sino dejarse engaar por las apariencias [tre dupe des
apparences]. Eso es precisamente lo que reivindicamos: dejarnos engaar por la
apariencia del nudo borromeo.
Ahora bien, acaso eso brinda la apariencia de la cadena en su dibujo? Eso brinda
puntos y agujeros, e incluso puntos-agujero. En primer lugar, hay un punto-agujero,
en el centro del nudo, que Lacan designa con la letra a. Luego, hay otros tres puntos,
surgidos de la superposicin de dos cuerdas que cien una tercera y que as sostienen
el nudo. En el dibujo del nudo aplanado, esos puntos condicionan tres reas de goce
situadas alrededor del punto-agujero central (J, J, sentido), que estn cada una
delimitadas por tres puntos, dos puntos de cruce y un punto de ajuste que los traba.
Lacan llama a ese grupo de puntos un punto triple.2 Por ltimo, estn los puntosagujero que adems son cada uno consistencias. El crculo de lo real encierra un
agujero, al igual que el de lo imaginario o de lo simblico.
1. Heidegger, M., tre et temps, trad. E. Martineau, Pars, Authentica, 1985, p. 47. [trad. cast. E. Rivera]
2. Lacan, J., RSI., indito, clase del 18 de marzo de 1975.
30
R = real
I = imaginario
S = simblico
J = goce flico
J = goce del Otro
corps = cuerpo
sens = sentido
a = plus de goce
Por lo tanto, lo que se muestra en el dibujo es un efecto de consistencia entre dos

agujeros: el hecho de que las cuerdas se enlazan. Hay consistencia. se es el acontecimiento del nudo borromeo: un enlace de cuerdas que hace que tres agujeros se
mantengan unidos por un mismo agujero central. Lacan denomina a la unidad de
sentido fenomnico del enlace de los agujeros, punto, y hasta punto verdadero, en
oposicin al punto de Euclides, sin dimensin. El 10 de diciembre de 1974, durante
su seminario RSI, llega a decir que el punto central es la esencia del nudo.
Lacan realiza sin enunciarlo como tal, pero poco importa, ya que es lo que
hace una cuasi reduccin eidtica. La invariante de la nudos borromeos es el puntoagujero central, y correlativamente, el enganche de un conjunto de agujeros perifricos
por ese mismo agujero.
Ahora bien, como los nudos no se hacen solos, podemos preguntarnos, a qu
apunta, y de qu modo, la realizacin de un nudo de ese tipo? Cul es el correlato
subjetivo o asubjetivo de ese conjunto de agujeros encadenados? Podramos decir
que es Lacan. Pero, en este caso, de qu es Lacan el nombre? En su reflexin sobre
el nudo borromeo generalizado, Mayette Viltard dice que es un corte cerrado lo que
produce el nudo, que es un agujero engendrado por el desciframiento matemtico
a partir de lo cual se constituye una cadena.3 Pensemos tambin en los generadores de cadena que son los movimientos de Reidermeister en la teora clsica de
los nudos. Son operaciones catalogadas por los matemticos. Pero, cuando decimos,
como hace Lacan en RSI, que el Padre de los nombres, el padre nombrante, ilustrado por el agujero turbulento de Dios en el Sina, que le dice a Moiss Soy lo que
soy; cuando decimos por consiguiente con Lacan, en referencia a la Biblia, que el
Padre de los nombres es el cuarto agujero que hace cadena con lo imaginario, lo
simblico y lo real, o como Lacan har un poco ms tarde, que el cuarto crculo es
3. Viltard, M., Une prsentation de la coupure: le nud borromen gnralise, revista Littoral, nm.
1, 1981.
31
Guy-Flix Duportail
el crculo del sinthome, abandonamos entonces lo formal por lo material. Con esto
queremos decir que tenemos contenidos, una referencia. Por otra parte, a partir de
esta dimensin referencial del nudo, podemos plantearnos cuestiones especficamente
analticas: cmo debemos nombrar el cuarto nudo: como crculo del Nombre del
Padre o como crculo del sinthome? En consecuencia, el reverso de la moneda del
formalismo matemtico es que no sabemos de qu estamos hablando, como sugera
con humor Bertrand Russell. Por otro lado, cuando nos referimos a los objetos que
conocemos empricamente, desconocemos el orden formal (categorial, discursivo)
que los captura. Entonces, cmo salir de esa alternativa alienante?
Al hilo de El ojo y el espritu de Merleau-Ponty,4 una salida a ese dilema podra
consistir en leer el nudo segn el paradigma de la pintura contempornea. En el caso
de Czanne o de Matisse, por ejemplo, el color es lo que engendra la forma. Dicho en
lenguaje filosfico, leer, o ms bien ver, los crculos de color de Lacan como papeles
coloreados por Matisse, como cuadros en cierto modo, equivale a aprehender el nudo
bajo reduccin, pero de acuerdo con una reduccin modificada como material. Por
ello entendemos una fenomenologa orientada no tanto por la investigacin de los
actos de un ego puro, sino por la elucidacin de un orden inmanente a la materia
de la experiencia, eso que Husserl llamaba, en sus Investigaciones lgicas, un a priori
material.5 Por ese retorno a un orden intrnseco a la experiencia de la materia
borromea, nos preguntamos qu ocurre con la realidad material del nudo.6 Ahora
bien, qu debemos decir, en este caso, de la facticidad de la que proviene el orden
de los puntos de enganche?
De la carne como archi-facticidad de la cadena borromea

Reducir la cadena a su facticidad7 en el lugar donde se entrelazan, en una misma
textura, la esencia y existencia de los puntos es lo que hace Lacan en el seminario
sobre el sinthome, cuando describe la vivencia borromea de Joyce, que siente su
cuerpo caer como una cscara. En ese momento de la vida de Joyce, el crculo de lo
imaginario se desliza entre los crculos de lo simblico y lo real, y l lo experimenta.
O, ms bien, Lacan percibe el orden espacial topolgico inherente a la experiencia
corporal de James Joyce. En efecto, el sentimiento de tener un cuerpo no va de suyo
4. Merleau-Ponty, M., Lil et lesprit, Pars, Gallimard, 1964.
5. Cf. nuestro libro, La priori littral, Pars, Cerf, 2003, en el cual la nocin de a priori es concebida
segn el estatus del a priori material husserliano y no kantiano.
6. Para ms detalles, el lector puede remitirse a nuestro libro, Cuerpo, amor y nominacin. MerleauPonty y Lacan (Buenos Aires, Letra Viva, 2013), en donde se analizan las descripciones de la topologa
vivida por el analizante y el analista.
7. Como muestra Husserl en las Meditaciones cartesianas, el hecho en s, con su irracionalidad, es un
concepto estructural en el sistema del a priori concreto (Pars, Vrin, 1978, 39, p. 137).
32
para el escritor irlands. l necesita escribir para reparar ese descuelgue de su ego
(entendido como la idea de s mismo en cuanto cuerpo): Para Joyce, seala Lacan, lo
nico que hay es algo que slo pide irse, soltarse como una cscara.8 Tener un cuerpo
correspondera, al mismo tiempo, a la consistencia lograda de un nudo borromeo de
tres, cuando el pequeo a es envuelto por la imagen de un cuerpo, bien anudada por
su parte a las otras dimensiones de lo real y lo simblico. Por lo tanto, el sentimiento
de tener un cuerpo podra traducirse topolgicamente como la elaboracin borromea.
se sera el orden espacial inmanente a esa afeccin: el sentimiento de tener un cuerpo.
En consecuencia, para el sujeto, la donacin de los puntos de consistencia y de
los puntos-agujero siempre supone, desde un punto de vista material, vivenciar un
esquema corporal estructurado de un modo borromeo. La materialidad del cuerpo
coincide con una experiencia de la materialidad, de modo que, como lo confirma
el ejemplo joyciano, en la experiencia del cuerpo descubrimos su orden topolgico
intrnseco.9 As, la cadena borromea resuena en el cuerpo, entendido como materia
sensible, eso que denominamos la carne. Sin embargo, esa experiencia carnal, se
limita al sentimiento de tener un cuerpo? Apoyndonos en la tradicin fenomenolgica, intentemos continuar la descripcin comenzada por Lacan en el seminario
sobre el sinthome.
Como sabemos desde Husserl, la carne no es inerte. Es a la vez esttica y kinestsica. Permanentemente experimenta sensaciones del movimiento de sus miembros
(kinestesias), sensaciones propias del sentir del mismsimo ser sensible que, al mismo
tiempo, est tomado en el mundo. Esas kinestesias conciernen a la impresin o autoafeccin del sentiente que lo acompaa fuera de s mismo en el propio seno de lo
sentido (segn el ejemplo paradigmtico de la mano derecha que toca la mano
izquierda, y viceversa, lo cual exhibe la reversibilidad de lo sentido y del sentiente).
Al final de su obra, Merleau-Ponty, con el nombre de quiasma, extender esa reflexividad ek-sttica del sentir al Ser sensible en su totalidad, de tal manera que el cuerpo
propio abrazar el cuerpo del mundo, y slo ser por su parte una variante de la
carne como dimensin o cosa general, ms all de la dualidad sujeto-objeto. Con
el ltimo Merleau-Ponty, la extensin de la carne al mundo hace que sta ya no sea
exclusivamente la del cuerpo propio, sino ms bien la de un inconsciente ontolgico primordial, que por supuesto debe distinguirse del de Freud.10
Ya antes que Merleau-Ponty, Husserl tambin hizo de la carne, entendida como
8. Lacan, J., Le Sminaire: Livre XXIII. Le sinthome, Pars, Le Seuil, 2005, p. 149.
9. Levinas, E., De lexistence lexistant, Pars, Vrin, 1978, p. 123.
10. El inconsciente es el sentir mismo, dado que el sentir no es la posesin intelectual de lo que
se siente, sino la desposesin de nosotros mismos en su beneficio, la apertura a aquello que no
necesitamos pensar para reconocerlo []. El inconsciente de la represin sera, por lo tanto, una
formacin secundaria, contempornea de la formacin de un sistema percepcin-conciencia, y el
inconsciente primordial sera el dejar-ser, el s inicial, la indivisin del sentir (Merleau-Ponty, M.,
Nature et Logos, en Rsum de Cours au Collge de France. 1959-60).
33
Guy-Flix Duportail
el suelo o como la arj originaria de la Tierra que no se mueve, la condicin de

comprensin del reposo y del movimiento de los cuerpos, con la que se relacionan
todos los movimientos de los cuerpos en el espacio. La Tierra es, dice Husserl, un
todo cuyas partes si las pensamos en s mismas como pueden ser, en cuanto fragmentadas y fragmentables son cuerpos pero, en cuanto todo, no es un cuerpo.11La
tierra originaria de Husserl, a diferencia de la de Galileo, no es un cuerpo en el
espacio y el tiempo, sino que los precede lgicamente, pues condiciona el espacio y
el tiempo, y por ende el movimiento. Por lo tanto, en cierto sentido, la tierra originaria de Husserl es determinable como carne y no como cuerpo. As, Husserl, antes
que Merleau-Ponty, separa la carne (que distingue como arj-Tierra) del cuerpo
propio, aunque nunca se haya roto el lazo entre ambos.12
Por lo tanto, Husserl y Merleau-Ponty nos invitan a pensar la Tierra originaria o
la carne del mundo como la condicin gentica del orden sensible, del que nuestras
vivencias corporales slo seran casos particulares. Vivir un cuerpo de carne equivaldra a participar de la carne del mundo. Lo ms ntimo se comunica con lo ms
xtimo. A la luz de este avance, la experiencia de la carne ya no puede corresponder
nicamente al sentimiento de tener un cuerpo.
A travs de esa participacin del cuerpo en el mundo, la carne se muestra efectivamente como el scalo ontolgico de mi cuerpo. La carne no es un ente que podra
integrar en un conjunto ms vasto, sino que es el propio ser de nuestra pertenencia
al mundo. Yo tengo un cuerpo, pero estoy en el mundo, y por ese mismo hecho soy
mi cuerpo. As, determinable y determinado segn la estructura del ser en caracterstica de la pertenencia ontolgica, la carne debe recibir un sentido de ser que la
distinga radicalmente del objeto espacial.13 Por ende, su estatus ontolgico es el de
un existencial. Ms cerca de nosotros, el pensamiento de Patoka tambin lo ilustra,
al describir la corporeidad ejemplarmente como un movimiento del existente o serhacia sus posibilidades de existir, de modo que la carne como corporeidad adquiere
los rasgos de un movimiento hacia el mundo, entendido como la totalidad de los
posibles de ser. El contenido ontolgico del movimiento hacia el mundo, como
pertenencia dinmica de un cuerpo al mundo, se impone entonces como el carcter
esencial de la carne.
11. Husserl, E., LArche originaire Terre ne se meut pas, en dans La terre ne se meut pas, trad. D. Franck,
Pars, Minuit, 1989.
12. Destaquemos al pasar que la nocin de Tierra en Husserl no coincide en su totalidad, sin embargo,
con la de carne en el caso de Merleau-Ponty. Los cosmonautas pueden ver la Tierra segn Husserl, y
por ende pueden deprenderse de ella, mientras que la carne merleau-pontyana es envolvente. Aqu
forjamos una Tierra-Carne que modifica sensiblemente la carne segn Merleau-Ponty, a la luz de
una separacin que religa a la Tierra, como lo explicitaremos ms adelante.
13. Comprendemos, entonces, por qu Merleau-Ponty preconizaba tomar el espacio topolgico como
modelo del Ser. El estudio de las relaciones espaciales cualitativas permite aprehender el cuerpo
segn la carne, en ruptura con el espacio partes extra partes de Descartes.
34
De los escritos inditos de Husserl a las lecciones de Patoka, es notable la

convergencia de los anlisis fenomenolgicos, a pesar de su diversidad y su eventual
tensin, y en definitiva eso es ms importante que todo lo que pueda distinguirlos.
Para Patoka, como para Husserl, los movimientos corporales deben localizarse y
comprenderse en funcin de una referencia ms fundamental:14 la pertenencia al
mundo o a la Tierra originaria. Por consiguiente, el movimiento debe entenderse
en su sentido ontolgico y ya no ntico, es decir, entenderse como un movimiento
que va hacia el espacio, y no como ente en el espacio ya constituido, a diferencia del
movimiento de los cuerpos de la fsica cientfica.15 En suma, en el paradigma fenomenolgico, tenemos que vrnosla con una dinmica ontolgica ajustada a la carne
como estructura existencial fundamental. Si la tierra es la referencia del movimiento
corporal en general,16 entonces, para los movimientos implicados en la cadena, la
localizacin respecto de la Tierra es estructural.
As, segn nuestro planteo de principio y de mtodo, cuando ligamos los movimientos-nudos de la topologa segn los recursos de la carne, cuando los encarnamos,
un punto de enganche en la cadena borromea equivale a un punto de tranquilidad
o de reposo, de modo que cada punto de enganche equivale a un punto que es el
punto de partida (puesta en movimiento a partir del de dnde venimos) o el punto
de llegada (reposo) de un movimiento que va hacia el mundo, y no a un punto de
localizacin ya situado en el mundo. Entonces, el movimiento ontolgico es lo que da el
sentido autntico o la meta intencional del movimiento-nudo topolgico. A la inversa, el
movimiento-nudo topolgico debe comprenderse como el esquema de un concepto
ontolgico. Por lo tanto, el movimiento-nudo no es slo un nuevo esquema corporal,
sino que es una presentificacin del movimiento hacia el Ser que tenemos que ser, en
cuanto existente encarnado. El sentido ontolgico del acontecimiento que es la reali14. La carne como sentido de ser de la pertenencia al mundo, por definicin debe volver sensible el
movimiento general de la existencia. Ser en el mundo como un cuerpo que participa de la carne,
es ir hacia el espacio-tiempo que constituye su trama y, simultneamente, hacer venir el mundo a
nosotros, hacerlo aparecer en el rencuentro nacido del movimiento corporal que va a su encuentro.
As, el mundo puede volverse fenomnico, es decir, mostrarse o develarse, gracias al cuerpo en
movimiento que se dirige a l. Hay all una dinmica de la aparicin que necesita la incorporacin
del movimiento general del sentir en un movimiento corporal y, por lo tanto, sensible. Aqu ya no se
trata, como en el caso de Husserl, de una relacin interna entre un acto y un contenido intencional,
sino de una relacin intrnseca con un espacio instituido por el movimiento de la ek-sistencia y
conforme a la topologa general del sentir cuya figura emblemtica es el quiasma. Patoka aqu
tambin nos sirve de gua cuando escribe: Antes de encontrarnos en condiciones de hacer cualquier
cosa, el mundo ya se ha adueado de nosotros, el mundo nos tiene, en y por nuestra disposicin.
sa es la contribucin de ese dominio al movimiento originario que somos movimiento hacia el
mundo, y luego, a travs del mundo, de regreso a nosotros mismos (Leons sur la corporit, en
Papiers phnomnologiques, Grenoble, Millon, 1995, p. 69). [Cursiva aadida]
15. El movimiento originario no sera entonces en el espacio, sino hacia el espacio (Ibid., p. 72).
16. Ibid., p. 109.
35
Guy-Flix Duportail
zacin del nudo borromeo nos parece ser el siguiente: el acontecimiento del nudo
es la institucin de un cuerpo de carne, la encarnacin de un existente en devenir.
El nudo nos da a nosotros mismos como carne individuada a la vez que el mundo
se nos abre. Despus de todo, acaso no deca Merleau-Ponty, desde la Fenomenologa de la percepcin, que ser cuerpo [] es estar anudado a un mundo?17 Por
ltimo, subrayemos que esa llegada del cuerpo de carne al existente slo tiene lugar
en el movimiento hacia el mundo, slo pre-existe como una representacin previa.
Lo que acabamos de decir, sin embargo, est totalmente ubicado, o es ubicable,
en la fenomenicidad del esquema topolgico? No sera ms bien una simple proyeccin de nuestra parte? Intentemos responder a esa objecin.
En el seminario RSI, el lector puede identificar sin ambigedad el movimiento
de la ek-sistencia en los dibujos del nudo. En efecto, Lacan lo dibuja como tal, de tal
manera que el movimiento topolgico en cuestin slo puede recibir una significacin ontolgica que Lacan dej sugerida a su lector. Lacan habla explcitamente
de Kierkegaard en RSI para comentar la ek-sistencia en el contexto de la cadena
borromea. Si bien esto no fue revelado ni desarrollado por los comentadores, es
evidente que Lacan piensa en la nocin filosfica de existencia cuando evoca, en
1976, en RSI, la realidad pattica de la existencia.18 Lo que lo muestra tambin es la
forma en que Lacan, al ao siguiente, en el seminario sobre el sinthome, acerca la
existencia al errar [erre], entendindose por esta ltima nocin el errar de los desengaados (aqullos que deambulan, que consideran la vida como un viaje) o bien el
errar de aqullos o aqullas que, en cambio, son engaados por la estructura, como
Kierkegaard, saben que estn capturados en la repeticin.19 Entonces, es evidente
que Lacan no piensa el nudo en trminos matemticos exclusivamente, sino, a la
vez, como lector de Kierkegaard. Ahora bien, en qu consiste esa existencia en la
topologa de Lacan exactamente? Tcnicamente hablado, se trata de la ruptura de
una de las consistencias de las que est hecha la cadena. En la cadena, la ek-sistencia
es descrita por un movimiento de girar-alrededor de la consistencia,20 luego de la
transformacin de un crculo en una recta infinita.
Para poner fin a la objecin realizada ms arriba, digamos que, en el espacio del
nudo borromeo, el movimiento ontolgico corresponde al movimiento llamado
de la ek-sistencia, que aparece en los esquemas como lo que gira alrededor de una
consistencia y que de esta manera instituye un campo espacio temporal que no lo preexista. Al seguir las indicaciones de RSI en trminos carnales, pasamos del momento
de reposo (punto cero) a la kinestesia por la ruptura de una consistencia que, en
el plano de lo vivido, es una trascendencia de la presencia, una salida fuera de s, ya
17. Merleau-Ponty, M., Phnomnologie de la perception, Pars, Gallimard, 1945, p. 173.
18. Lacan, J., RSI, indito, clase del 14 de enero de 1975.
19. Lacan, J., Le Sminaire: Livre XXIII. Le sinthome, op. cit., p. 136.
20. Lacan, J., RSI, indito, clase del 18 de febrero de 1975.
36
no como un pro-yecto, sino como una reanudacin orientada hacia el porvenir. En

consecuencia, en los esquemas de Lacan, la trascendencia se representa con la recta
infinita que infinitiza la consistencia rota, sin por ello cesar de formar bucles dado
que, segn Desargues,21 a quien Lacan se refiere, la recta infinita se identifica topolgicamente con el crculo.
Sin embargo expresamos ms arriba la necesidad conjunta de esto para la filosofa y el psicoanlisis, cmo captar el carcter especficamente corporal de ese
movimiento de la ek-sistencia que puede leerse directamente en la cadena como
recta infinita que rompe una de las consistencias?
De hecho, el psicoanlisis habla sobradamente de la incorporacin de ese movimiento en el fundamento del nudo. La corporeidad dinmica que se impone en
primer lugar en el campo analtico, es la pulsin. La pulsin es ese movimiento
que da la vuelta a su objeto por los agujeros del cuerpo. En el cruce de las miradas
fenomenolgicas y psicoanalticas, la primera disposicin del ser en el mundo que
se nos impone podra ser la de un ir y venir en torno a la Cosa perdida de un modo
pulsional.22 Ir a su prdida (con la ambigedad semntica que esto supone, en
cuanto conlleva su perdicin) sera, entonces, el primer movimiento del x-stasis
corporal hacia el mundo. La relacin con el mundo mostrara ser, por as decir,
anamrfica, en la medida en que lo esencial de esa relacin no es directamente
visible. Por lo tanto, es la prdida de una parte del mundo lo que nos religara en
forma de bucle con este ltimo, para hacer un nudo con l. En resumen, el psicoanlisis nos revela una pertenencia al mundo, en cuanto totalidad descompletada
y agujereada, y a la cual estaramos anudados por nuestros movimientos pulsionales primordiales.
El acento pulsional que damos aqu al movimiento ontolgico del nacimiento
conjunto del mundo y el cuerpo, nos lleva directamente al concepto lacaniano de
goce. En efecto, en el Seminario 7 se define el goce como la satisfaccin de la pulsin.23
Se inscribe en la misma lnea de dinmica de la pulsin, viene a coronarla. En el nudo
borromeo, la existencia de varias reas de goce, en torno al objeto a, confirma que
por su parte los movimientos constituyentes del nudo se fundan en esa dinmica
de la pulsin. Si, como tambin dice Lacan, el goce ek-siste en lo real que agujerea,24
entonces el punto-agujero central del objeto a se muestra contorneado por un movimiento de ek-stasis del goce, de acuerdo con un movimiento de girar-alrededor y de
trick, es decir, de escamoteo del objeto como objeto a. Por lo dems, Lacan lo dice
explcitamente en RSI: Lo que descubre el anlisis es la funcin nodal de ese goce
21. Taton, R., Luvre mathmatique de G. Desargues, Pars, Vrin, 1981.
22. Segn el psicoanlisis, nos percatamos de que slo podemos distinguir entre la imagen y la realidad
en funcin de un movimiento corporal subordinado a una hiancia.
23. Lacan, J., Le Sminaire: Livre VII. Lthique de la psychanalyse, Pars, Le Seuil, 1986, p. 205.
24. Lacan, J., RSI, indito, clase del 17 de diciembre de 1975.
37
Guy-Flix Duportail
como flico. Por lo tanto, hay para Lacan, como suponamos, una trayectoria material circular (la del goce) que anuda.25
El entrelazamiento en forma de cadena de los movimientos

Ahora bien, encontrarse, sich befinden, de un modo pulsional, ir a su prdida, no
por ello equivale a reducirse a esa sola disposicin ontolgica.26 En los aos sesenta
y setenta, Patoka ya analizaba la existencia de acuerdo con tres movimientos de la
vida: la afeccin, el trabajo y la existencia. En el caso de Lacan, en la misma poca,
nos percatamos de que si la pulsin puede participar en la formacin de bucles de
una cadena borromea por sus idas y vueltas que se cierran sobre s mismas, es necesario igualmente que el camino de la pulsin cruce los de otros movimientos para
realizar una cadena. En efecto, en el Seminario 11, Lacan indica que en el tercer tiempo
de la pulsin,27 el retorno en forma de circuito y la formacin de bucles en su trayecto,
el sujeto aparece como Otro.28 Por lo tanto, existe un movimiento de la subjetivacin de la pulsin por medio del Otro. En base a esa aparicin del Otro revelada por
Lacan, podemos suponer que el trayecto de la pulsin se anuda al Otro, cosa que
slo puede producirse con lo que agujerea al Otro. De acuerdo con la topologa de
las cadenas, no hay otra alternativa. Ese anudamiento por medio de los agujeros es
lo que evoca Lacan al decir que la pulsin es precisamente ese montaje por medio
del cual la sexualidad participa de la vida psquica, de una forma que debe conformarse con la estructura de hiancia propia del inconsciente.29 El inconsciente el
lugar del Otro se articula, entonces, con la pulsin de acuerdo con un anudamiento
fiel a la hiancia del significante del que padece el ser hablante. Ese anudamiento por
medio de los agujeros ya aparece en filigrana en 1964, cuando Lacan dice que es en
la medida que algo en el aparato del cuerpo est estructurado de la misma forma,
es a causa de la unidad topolgica de las hiancias en juego que la pulsin adquiere su
papel en el funcionamiento del inconsciente.30Por esa escansin en tres tiempos
isomorfos con transformaciones gramaticales, la pulsin resuena en el cuerpo con
estructura lingstica del Otro. Claramente, hay una comunidad topolgica entre
25. Lacan no nos dice explcitamente si las otras formas de goce inscritas en el esquema de lo borromeo
tambin giran en torno al punto-agujero central y si tambin producen as una cadena. Pero muestra
en el esquema del nudo que cada forma de goce ek-siste en un agujero (por ejemplo, el goce del
Otro ek-siste en el agujero de lo simblico y el goce del sentido ek-siste en el agujero de lo real).
26. Lo mismo vale para Patoka, el movimiento instintivo es completado por otros dos movimientos.
27. Por ejemplo: 1) ver, 2) ser visto, 3) hacerse ver.
28. Lacan, J., Le Sminaire: Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Pars, Le Seuil,
1974, p. 162.
29. Ibid., p. 160.
30. Ibid., p. 165. [Cursiva aadida].
38
el otro y el cuerpo de la pulsin. En RSI, en 1975, diez aos ms tarde, el Dios del
xodo ocupar la situacin del punto-agujero en el seno de lo simblico. El carcter
impronunciable del nombre divino en el judasmo, o incluso el rechazo de Dios de
dar su nombre a Moiss en el Sina, sern presentados por Lacan como ilustraciones
privilegiadas de la nominacin borromea:
Lo que hay que llegar a concebir, es que eso en lo que consiste esta interdiccin es el
agujero de lo Simblico. Hace falta lo simblico para que aparezca individualizado
en el nudo ese algo que yo no llamo tanto el complejo de Edipo no es tan complejo
como eso, sino el Nombre del Padre, lo que no quiere decir nada al comienzo: no
solamente el padre como nombre, sino el padre como nombrante. Y sobre eso no se
puede decir que los judos no sean gentiles! Ellos nos han explicado bien que eso era
el padre, el padre que ellos llaman, un padre que ellos hacen en un punto de agujero
que incluso no se puede imaginar: Soy lo que soy, eso es un agujero, no? Es de ah,
por un movimiento inverso, pues un agujero, si ustedes creen en mis esquemitas, un
agujero, eso hace un torbellino, eso engulle ms bien, y luego hay momentos en que
eso escupe, eso escupe qu? El nombre: es el padre como nombre.31
Ese agujero que forma torbellinos y que vale como padre de los nombres, en la
medida en que escupe los nombres del padre que son lo simblico, lo imaginario y
lo real, tambin es un punto de almohadillado, como habra dicho Lacan en los aos
cincuenta, dado que el agujero hace cadena, en la medida en que comunica su consistencia a las otras consistencias. Por lo tanto, nombrar, el acto del Padre nombrante,
es propagar la consistencia, es encadenar a partir del agujero inviolable de lo simblico. La nominacin y su agujerear es para Lacan el prototipo del movimiento-nudo.
Ahora bien, podemos preguntarnos tambin qu es ese extrao movimiento en
el centro del Otro, en el lugar de la palabra. Engullir las cosas y rechazar un nombre
fuera del agujero son el correlato de la idea de una fluidez rotativa. La aspiracin de
la cosa por parte del smbolo nos remite a la dinmica de la falta en el propio seno del
lenguaje, ms conocida en Lacan con el nombre de metonimia del deseo, cuando la
demanda repetida produce un vaco. En resumen, el lenguaje conoce el movimiento,
porque el deseo se expresa a travs de l. El movimiento del lenguaje coincide con
el movimiento del deseo. De ah la referencia a la prohibicin del incesto, que pone
todo en marcha.32
Pero, diremos, en qu medida esa hiancia de lo simblico concierne al cuerpo
de carne? Puede caracterizrsela como movimiento de la existencia por el hecho de
que el dinamismo de la hiancia est en el origen de la institucin del espacio simb31. Lacan, J., RSI, indito, clase del 15 de abril de 1975.
32. En su obra Le mouvement de lexistence (Pars, La Transparence, 2009), Renaud Barbaras otorga
un papel central al deseo como movimiento de la existencia. Por nuestra parte, concebimos ese
movimiento pluralmente, como por lo dems lo haba concebido Patoka inicialmente.
39
Guy-Flix Duportail
lico, es decir, del famoso lugar o campo del Otro. Hablar de un torbellino que
instituye el lugar del Otro, es presuponer como haba visto Merleau-Ponty en sus
reflexiones sobre el lenguaje y la literatura33 la presencia y la eficacia de un movimiento creador de espacio en el seno de lo simblico. La hiancia de lo simblico
concierne a continuacin a la carne del cuerpo, dado que, en cuanto hiancia, es una
parte negativizada del cuerpo y representa una parte de goce de menos. Reencontramos aqu la idea de una cantidad de goce retenido del cuerpo: la famosa libra de
carne, o en el lgebra lacaniano. Observemos al pasar que Patoka se muestra
muy cercano a Lacan en ese punto, cuando habla, a propsito del movimiento de la
existencia, de un estremecimiento de la tierra dentro de nosotros. Estremecimiento
de lo que encadena en la separacin, de lo que por esa razn tambin mantiene el ser
separado.34 Como vemos, relacionarse expresamente con el Ser exige igualmente,
segn Patoka, una separacin que nos liga con la Tierra. El encontrarse fundamental del ser en el mundo aparece como una exigencia de separacin respecto del
dnde de partida, que implica desde entonces una dimensin de castracin simblica para realizar esa separacin respecto del lugar de donde venimos para anudarnos
como deseantes con el mundo hacia donde vamos. El movimiento de la existencia
es descrito como un impulso hacia el mundo que presupone que nos separamos
de lo sensible original de la madre tierra, diramos nosotros. Con las palabras de
Lacan que, a mi parecer, no distorsionan aqu a Patoka, dira que slo hay movimiento existencial hacia el mundo en funcin de la separacin esquematizada por
el punto-agujero central del nudo borromeo, su propia esencia. El nudo borromeo
nos liga al mundo como a nuestra Tierra-carne, pero ese nudo es igualmente el de
la castracin. Paradjicamente, el nudo entre el cuerpo y el mundo es una separacin que liga o un encadenamiento en la separacin. Como dira Patoka, produce
el primer estremecimiento hacia el mundo. Nos encontramos entonces en las antpodas del enraizamiento del Dasein en un pueblo o una tierra, como es el caso de
Heidegger, para quien la separacin es sinnimo de cada en la inautenticidad.
Para concluir transitoriamente con la cuestin de la unidad topolgica de los
dos primeros movimientos de la existencia que localizamos en Lacan (la pulsin y
el deseo), pudimos constatar que stos presuponan agujeros o hiancias en situacin
de encadenamiento mutuo, de modo que su unidad topolgica es lo que anuda las
consistencias de una cadena.
No obstante, queda para nosotros una cuestin residual, en el contexto borromeo:
no deberamos contar (al menos) hasta tres en nuestra localizacin de los movimientos fundamentales?
33. Duffy, J., Claude Simon, Merleau-Ponty and perception, en French Studies, vol. 46, nm. 1, Oxford,
1992.
34. Patoka, J., Papiers phnomnologiques, op. cit., p. 112.
40
Un tercer movimiento-nudo de la existencia?

Lacan no habla de la existencia de un movimiento-nudo proveniente de lo imaginario, deducible a simple vista de la cadena. Pero, ms all de los esquemas, se impone
en la experiencia. En trminos generales, pensamos aqu en el movimiento del amor,
fundado en la captura inicial de una imagen y desplegado a continuacin en la
temporalidad constituyente del lazo amoroso, como Stendhal o Barthes, por ejemplo,
pudieron describirlo. Hallamos algo de ese mismo orden en el propio Lacan?
El movimiento del amor, para Lacan, mata tres pjaros de un tiro: religa el objeto
a del deseo con el Otro donador y articula ambos con el goce de un partenaire
sntoma, o tambin con el goce del Otro, como es el caso en la dimensin mstica
del amor. En este sentido, el amor del que nos habla Lacan anuda. Tomemos, por
ejemplo, el amor que desemboca en la creacin artstica de una pareja fundada en
el sntoma. Segn Lacan, todo hombre, si ama a una mujer que es la causa de su
deseo, todo hombre que ama a una mujer puede hacer de ella su sntoma: puede
hacer de su partenaire un sntoma exactamente en la medida en que ese hombre crea
en lo que dice la mujer que lo ama, de acuerdo con el paradigma de la creencia en su
sntoma. Esa posibilidad es deducible de la experiencia analtica: el paciente cree que
su sntoma dice algo, y por eso viene a pedir un anlisis, con el fin de comprender
el sentido supuesto. Asimismo, en virtud de su creencia en el decir de la amada, el
amante admitir opiniones que nunca antes habra sostenido. Por ejemplo, el Zar
Nicols II tolera la presencia de Rasputn en la intimidad de la familia imperial de
Rusia, precisamente porque ama a la Zarina Alejandra Fidorovna. Nicols II no
se cas por la razn, sino porque ama a su mujer. Tolera a Rasputn porque cree en
la mujer que ama, porque encuentra en ella el goce sintomtico que responde a su
inconsciente. Por lo tanto, la ganancia de esa proto-creencia es poder gozar de su
inconsciente en compaa de una mujer que encarna ese inconsciente. Creemos en
nuestro sntoma. sa es la premisa de la que partimos con Lacan. Lo ms inquietante, o ms divertido, como uno prefiera, es que se trata, en el contexto del amor,
de un sntoma anlogo al del psictico. En efecto, segn Lacan, en la neurosis, el
sujeto cree en su sntoma, y en la psicosis, lo cree tal como Schreber cree en lo que le
dicen las voces provenientes del Otro. El Otro simblico, aunque no exista, comienza
entonces a tomar cuerpo. Sabemos que Schreber, en su delirio, erotizaba el cuerpo
divino, llegando a imaginarse convertirse en la mujer de Dios, con el goce corporal
que conlleva. Mejor an, esa dimensin de la creencia en la existencia de un ser, en
base a su capacidad de decirnos algo, no concierne nicamente al amor profano, sino
que nos introduce igualmente en el universo de las creencias religiosas. A lo largo
de los seminarios, nos percatamos de que Lacan comprende igualmente la creencia
religiosa segn el modelo de la relacin psictica con su sntoma. Esto es evidente,
cuando declara en El reverso del psicoanlisis:
41
Guy-Flix Duportail
Qu es lo que tiene un cuerpo y que no existe? Respuesta: el gran Otro. Si creemos
en l, en ese gran Otro, tiene un cuerpo, ineliminable de la sustancia que dice Soy
lo que soy. 35
Por lo tanto, ante los ojos del creyente, el Otro con mayscula, el Dios de las religiones monotestas tiene un cuerpo y ese cuerpo se presenta como un cuerpo hablante.
Dicho esto, es evidente que aunque frgiles y a menudo defectuosos, los movimientos del amor profano o religioso hacen nudos o cuasi-nudos. Por ende, son
buenos candidatos para el ttulo de movimiento-nudo de lo imaginario.
Del temblor de la tierra

Como acabamos de ver, la obra de Lacan permite mirar con nuevos ojos los
movimientos de la existencia: el goce, el deseo y el amor se han vuelto susceptibles
de crear puntos de enganche, cadenas que condicionan la participacin del cuerpo
en el mundo. As, descubrimos una multiplicidad triple que modula el estar en el
mundo de un modo afectivo plural y dinmico.
Asimismo, todo eso nos invita a reconsiderar el anlisis fenomenolgico de la
disposicin en funcin del psicoanlisis, y no, como suele suceder, con el objetivo
de apartarla, y al final no tenerla en cuenta. La apertura al mundo descrita por
Heidegger como la tonalidad afectiva (Stimmung) que determina el Ah del Dasein,
esa apertura que ancla y otorga al Dasein un mundo36 se encuentra modificada en
nuestra descripcin en funcin de los trayectos en forma de bucle que giran en torno
a ciertas consistencias, hasta formar un punto-agujero de separacin-vinculacin
con el mundo. La tonalidad afectiva acta en los movimientos-nudos. La apertura
y el aparecer del mundo coinciden con la realizacin de la cadena borromea.37 As,
el anudamiento de varios movimientos proporciona el esquema topolgico de la
pertenencia al mundo, as como la pertenencia al Ser confiere al nudo borromeo un
sentido ontolgico, y ya no slo topolgico.
Una de las primeras cuestiones que surgen inevitablemente luego de esa transformacin psicoanaltica de la disposicin existencial y/o de la determinacin ontolgica
35. Lacan, J., Le Sminaire: Livre XVII. Lenvers de la psychanalyse, Pars, Le Seuil, 1991, p. 74.
36. Como deca Merleau-Ponty: Nos pareci que la tarea consista en describir estrictamente nuestra
relacin con el mundo, no como una apertura de la nada al ser, sino como una apertura muy
sencillamente: es por la apertura que podremos comprender el ser y la nada, y no por el ser y la nada
que podremos comprender la apertura (Le visible et linvisible, Pars, Gallimard, 1964, p. 133).
37. En los trminos de Husserl, se tratar del anudamiento de las modalidades intencionales como una
articulacin de las modalidades ya no de la conciencia, sino de las dimensiones o medios de las propias
cosas, lo cual curva la intencionalidad de acuerdo con el motivo pragmtico del encadenamiento
y nos aleja esta vez de la problemtica del sentido y el conocimiento.
42
del nudo de Lacan, es la precariedad del anudamiento borromeo y lo que ella implica.
El encadenamiento borromeo destaca la fragilidad de nuestra pertenencia al Ser. No
se trata de la amenaza de la dispersin o la inautenticidad, sino del peligro de una
destitucin mucho ms radical. Pues si los movimientos-nudos son reversibles, como
es el caso topolgicamente, entonces lo real del tres como desvinculacin e independencia de la consistencia es omnipresente en la existencia.38 Un movimiento-nudo
de orientacin diferente siempre puede deshacer lo que un primer movimiento
haba hecho. Incluso tenemos una idea muy precisa de la realizacin de esa posibilidad onto-topolgica: la psicosis. En cambio, lo que muestra el nudo borromeo
de cuatro de RSI, o incluso el cuasi-borromeo del seminario sobre el sinthome, es
la articulacin lograda de las consistencias, por medio del nombre del Padre o del
sinthome, que entonces estn en posicin de + 1 de las tres otras dimensiones. Lejos
de ser un simple agujero en el discurso, el nombre del Padre significa la conjuncin
posible de las diferentes dimensiones del espacio onto-topolgico del existente.39 Por
lo tanto, debemos captar bien el sentido de ese paso dado por Lacan: la ek-sistencia
borromea responde igualmente a lo real de la desvinculacin siempre posible de la
cadena. El nudo borromeo revela que nuestra pertenencia al Ser depende del xito
de un acontecimiento topolgico, pero, como todo xito, linda con la posibilidad
alternativa de un fracaso. Los nudos suelen fallar.
Las consecuencias de esa precariedad estructural del nudo no son triviales. Por
ejemplo, el problema de la negacin de la cohesin del mundo percibido aparece
bajo una nueva luz. En efecto, si la aparicin del mundo como universum espaciotemporal ordenado depende de la dinmica de los movimientos-nudos, entonces
la destruccin de la experiencia del mundo est en el horizonte de toda desvincula38. En el caso de Lacan, nos percatamos de que el nudo es, de hecho, la respuesta que hay que dar
pragmticamente a la desvinculacin virtual de la cadena borromea: Aunque no haga una figura
de mi nudo borromeo en el pizarrn, ste ex-siste: ya que, desde que se lo traza, cualquiera ve que
es imposible que no siga siendo lo que es en lo real, a saber, un nudo. Y en eso creo proponer algo
que a los analistas que me escuchan puede serles til en su prctica: que sepan que lo que trenzan
de imaginario no existe, que esta existencia es lo que responde a lo real (Lacan, J., RSI, indito, clase
del 11 de marzo de 1975).
39. Podemos decir que en la historia del seminario, el enganche de los crculos que se anudan aparece
como el digno sucesor del punto de almohadillado, es decir, de aquello que se propona en los aos
cincuenta como el punto de fijacin en la articulacin de los flujos del significante y del significando.
Es fcil de producir el acercamiento si releemos el seminario sobre las psicosis: El esquema del
punto de almohadillado es esencial en la experiencia humana. Por qu este esquema mnimo de la
experiencia humana, que Freud nos proporcion en el complejo de Edipo, conserva para nosotros
su valor irreductible y, empero, enigmtico? Y por qu este privilegio del complejo de Edipo? Por
qu quiere siempre Freud, con tanta insistencia, reencontrarlo en todas partes? Por qu tenemos
all un nudo que le parece tan esencial que no puede abandonarlo en la ms mnima observacin
particular? si no es porque la nocin de padre, muy cercana al temor de Dios, le brinda el elemento
ms sensible en la experiencia de aquello que llam el punto de almohadillando entre el significante
y el significado (Le Sminaire: Livre III. Les psychoses, Pars, Seuil, 1980, p. 304).
43
Guy-Flix Duportail
cin de los movimientos de la existencia as como el fallo est presente virtualmente en

toda vinculacin lograda con esos mismos movimientos. La dislocacin de la cohesin
del todo de las apariencias es una posibilidad intrnseca a su formacin topolgica. Como vemos, la reflexin sobre el esquematismo nos hace descubrir aspectos
desconocidos del Ser. No obstante, lo que aqu podra pasar por la extravagancia
de un filsofo encaprichado con el psicoanlisis, es perfectamente conocido y fue
identificado desde hace tiempo dentro del propio discurso filosfico: se trata de la
famosa aniquilacin del mundo. La negacin del mundo, presente en Descartes,
y de otra manera, en Husserl, no es slo una ficcin metdica, sino la expresin
de una posibilidad muy realista, es decir, de una realidad existencial de la que no
podemos librarnos tan fcilmente, en especial la de la locura, que se hace or indirectamente en el seno del discurso filosfico con los rasgos de la duda hiperblica
o del mtodo trascendental. En Cogito e historia de la locura,40 Derrida pudo identificar esa situacin cuando habl de la locura filosfica a propsito del cogito, al
recordar al mismo tiempo que esa locura no es exterior a la filosofa. En suma, cuando
el filsofo trascendental evoca la idea de un caos completo de esbozos perceptivos,
exorciza el espectro de la psicosis. Como dice Fink: Slo trascendiendo el mundo
podemos esbozar el problema trascendental del mundo.41 Ahora bien, trascender
el mundo no tiene nada de una actitud natural. Claramente, eso abre una puerta al
abismo, el mismo que Husserl haba percibido perfectamente en su lectura de las
Meditaciones metafsicas de Descartes, y del que nos habla brevemente en su introduccin a las Meditaciones cartesianas para advertirnos la seriedad y los riesgos de
una empresa filosfica verdaderamente radical.
Ahora bien, qu significa la aparicin de lo real en el sentido de Lacan?
Gustosamente hablaremos aqu de una mostracin de lo real, porque en la palabra
mostracin resuena en francs [y en castellano] el trmino monstruo. En efecto,
omos la palabra monstruo en mostracin. Esa resonancia de la lengua no es tan
arbitraria como parece, ya que la mostracin de lo real slo se produce al precio del
desgarro de lo imaginario que lo envuelve y que nos protege de esa manera de la
angustia que provoca la aparicin de lo real. Podemos constatar esto en el cuento de
Guy de Maupassant, El horla, cuando el narrador, al darse vuelta bruscamente para
intentar divisar el horla ese ser extrao que lo acosa y lo persigue, se encuentra
con el vaco que velaba su imagen en el espejo:
Me levant con las manos extendidas, girando con tal rapidez que estuve a punto de
caer. Pues bien... se vea como si fuera pleno da, y sin embargo no me vi en el espejo!...
Estaba vaco, claro, profundo y resplandeciente de luz! Mi imagen no apareca y yo
estaba frente a l! Vea aquel vidrio totalmente lmpido de arriba abajo. Y lo miraba
40. Derrida, J., Cogito et histoire de la folie, en Lcriture et la diffrence, Pars, Le Seuil, 1967.
41. Fink, E., De la phnomnologie, trad. Didier Frank, Pars, Minuit, 1990, p. 126.
44

con ojos extraviados; no me atreva a avanzar, y ya no tuve valor para hacer un movimiento ms. Senta que l estaba all, pero que se me escapara otra vez, con su cuerpo
imperceptible que haba devorado mi reflejo.
El horla, como los vampiros, no tiene imagen especular. Su invisibilidad se vuelve

hasta contagiosa y penetra tan profundamente en lo visible que devora la imagen
del narrador. La invisibilidad del horla es la de una parte transgresora que brilla en
el todo de lo visible. As, ms all de la imagen del cuerpo, es lo visible como tal lo
que se consuma desde el interior.
Asimismo, algunas lneas ms arriba en esa misma novela, el viento era lo que
exhiba la intrusin de lo invisible en lo visible:
Oh! Recuerdo ahora las palabras del monje del monte Saint-Michel: Acaso vemos
la cienmilsima parte de lo que existe? Observe, por ejemplo, el viento que es la fuerza
ms poderosa de la naturaleza, el viento que derriba hombres y edificios, que arranca
de cuajo los rboles, y levanta montaas de agua en el mar, que destruye los acantilados y arroja contra ellos a las grandes naves; el viento, que silba, gime y ruge. Acaso
lo ha visto usted alguna vez? Acaso puede verlo? Y sin embargo existe!.
Si el desanudamiento de la cadena produce una interferencia de los lmites espaciales, entonces la pertenencia ontolgica esquematizada por el nudo borromeo
implica cierta topografa regulada entre lo visible y lo invisible, topografa en cuyo
seno su relacin perceptiva no tiene nada de aterrador. Todas las descripciones fenomenolgicas de la relacin de lo visible con lo invisible lo muestran, comenzando
por la famosa apresentacin de las caras invisibles de un cubo por sus caras visibles,
segn el ejemplo favorito de Husserl. La no percepcin de las caras ocultas de un cubo
no provoca angustia. Lo notamos de inmediato. En cambio, lo invisible que devora
lo visible modifica de forma inquietante el sentido y los lmites de la relacin entre
lo visible y lo invisible, como es el caso del relato fantstico de Maupassant. Contrariamente a la reduccin espontnea de lo invisible en algo visible realizada en el arte
(segn la expresin clebre de Paul Klee: El arte no reproduce lo visible, sino que
hace visible), la borradura de lo visible por parte de lo invisible vaca lo visible en
lugar de llenarlo y, ms an, de saturarlo.42 Lo invisible no es aqu la materia que da
espesura a lo visible que lo aprensenta, sino que, por el contario, su intrusin lleva a
cabo una negacin de la carne de la manifestacin. Ella destina a lo visible un devenir
espectral, que aterroriza a su espectador. Entonces, la mostracin de lo invisible que
engulle lo visible es semejante a la presencia del espacio negro (es decir, el espacio
que me envuelve y que me penetra como la oscuridad, en donde todo se confunde,
42. Al respecto, cf. la observacin de J.-L. Marion: Veamos el cuadro: el espacio no fsico donde lo
visible reina, suprime lo no visto (por invisible por defecto) y reduce el fenmeno a la visibilidad
pura (De surcrot, Pars, PUF, 2010, p. 84).
45
Guy-Flix Duportail
el yo y el no yo) en el espacio claro (es decir, el espacio visual y socializado), como

mostraba Minkowski en sus estudios sobre la esquizofrenia.43
Para el sujeto, la angustia es el afecto correlativo a la devoracin de lo visible
por lo invisible, de modo que surge una tensin notica entre la certeza ligada a la
perceptibilidad del mundo perceptibilidad de las cosas que tiene el carcter de un
contacto con la realidad y otra creencia una creencia de angustia, podramos decir,
que la contradice que traza as una especie de lnea de fractura virtual en el centro
mismo de la percepcin. El objeto de la angustia, como real en el sentido de Lacan,
se ha convertido en una parte invisible del mundo visible, pero esa parte tiene como
particularidad el discutir, por una transgresin, el todo del mundo en su validez. La
parte amenaza con invadir el todo. La mostracin del objeto de la angustia reduce
por contagio todos los fenmenos a no ser ms que la pelcula de un semblante que
en todo momento corre peligro de romperse.44 La angustia realiza as una reduccin fenomenolgica salvaje, reduccin que tiene como correlato la parlisis del
sujeto en su poder de constitucin. De ah la creencia en la nulidad del objeto de la
angustia, pero no es tanto el objeto sino el sujeto quien se encuentra aqu anulado.
Reconocer as la intrusin de lo invisible en lo visible, supone abolir nuestra creencia
en la unicidad de la realidad y vivenciar un temblor de la tierra en una experiencia
que destruye su propio suelo, la carne del mundo. La experiencia de la desaparicin
de lo visible no puede integrarse en el mundo sin negarlo.
Quiz sea incluso ese conflicto entre lo real y la realidad, igualmente, lo que haga
que fenmenos como la alucinacin sean tan inquietantes para el espritu. Desde
luego, el mundo del esquizofrnico toma prestado de esa realidad todo su prestigio, como dice Merleau-Ponty, pero ese prstamo de lo real alucinado que se hace
pasar por la realidad percibida, por ms fraudulento que sea, introduce una confusin desestabilizante, y en ltima instancia destructora, al igual que la inducida por
el recubrimiento del espacio claro por el espacio negro. As, con la intrusin de una
parte de lo real en el mundo, con la incursin de lo in-mundo en el mundo, nos
abate la amenaza de la abolicin de la unicidad de la realidad y de la unidad correlativa de nuestra conciencia. En trminos generales, con la interferencia del lmite
43. Minkowski, E., Le temps vcu: tudes phnomnologiques et psychopathologiques, Pars, PUF, 2005, p.
372.
44. Pensemos tambin, en cuanto a la proporcin posible de real en el seno de pensamiento onrico, en el
ejemplo del sueo freudiano mencionado en el Seminario 11. El reproche alucinado: Padre, acaso
no ves que ardo?, evoca, en ese sueo, la realidad fallida del encuentro de un padre y su hijo en la
existencia. Lo real de ese encuentro es claramente lo que arranca al padre dormido de su sueo, y no
la percepcin de la realidad del incendio que se declara, entretanto, en la habitacin. En la carrera
hacia el despertar, lo real alucinado le gana de mano a la percepcin de la realidad. Por lo tanto, el
contacto con lo real en el sueo es por lo menos tan efectivo y eficaz como el contacto perceptivo
con la realidad. En resumen, la donacin de la realidad no implica aqu la realidad de lo que se da,
sino que su aparicin onrica basta para producir un efecto poderoso.
46
entre lo visible y lo invisible, la Tierra originaria, el anclaje en un punto cero para

los movimientos-nudos, se desvanece y sume a todo ente en un estado de desencarnacin virtual.
Frente a esa esquizia de la realidad y al temblor de la tierra que implica, la reaccin ms deseable, evidentemente, es un movimiento reactivo hacia la unicidad del
mundo, en una saludable reactivacin del movimiento hacia el ser. Laszlo Tengelyi nos
inspira esta reflexin cuando observa, en un estudio sobre Patoka, que la experiencia de decepcin, en el sentido husserliano del trmino, puede servir de modelo
para comprender mejor el tercer movimiento de la existencia. En efecto, slo una
experiencia inesperada e imprevisible es capaz de estremecer el cielo y la tierra.
Slo tras semejante experiencia el sentido previo, la direccin de la vida y su movimiento, gira.45
Ahora bien, la decepcin ms radical y ms inesperada, no es justamente la
experiencia de la disolucin de la carne del mundo, el estremecimiento de la tierra
originaria a la cual se refieren todos los movimientos de los cuerpos?
En esta perspectiva, la cuestin no es tomar una nueva direccin en el mundo,
sino retomar desde cero el movimiento ontolgico hacia el mundo. Convertidos en
espectros sin imagen en el espejo, la cuestin es reencarnarnos y reencarnar el mundo,
uno a la par del otro. All vemos el origen y el sentido de ser del esfuerzo de reparacin del sinthome localizado por Lacan en su seminario sobre Joyce. La creacin de
un sinthome es la traduccin analtica de la reactivacin del movimiento ontolgico
hacia el mundo. Esa creacin constituye la respuesta apropiada a la desvinculacin
de las consistencias. As, la significacin sintomtica poda adquirir una significacin ontolgica: la reparacin de nuestra carne como cuidado procurado a nuestro
propio ser. En consecuencia, psicosis y sinthome tendran ante todo un sentido
ontolgico. Seran la expresin de la fragilidad de la carne que compartimos con el
mundo, por el hecho de que la carne puede desanudarse y tambin repararse.
*
A partir de la doble constatacin de una carencia de estatus y de una crisis de

sentido de la topologa psicoanaltica, procedimos a explicitar la fenomenicidad
del nudo borromeo. Al final de nuestra tentativa, podemos decir que la cadena
borromea, compuesta esencialmente de puntos y agujeros, no es una forma vaca
que como tal est capturada por leyes analtico-formales. Esos agujeros se delimitan
por movimientos cuya materialidad experimentable por el cuerpo puede determi45. Tengely, L., La phnomnologie asubjective et la thorie des trois mouvements de lexistence chez
Patocka, en Patocka, J., Phnomnologie asubjective et existence, textos reunidos por Renaud Barbaras,
Pars/Miln, Mimesis/Chiasmi, 2007, p. 147.
47
Guy-Flix Duportail
narse en trminos afectivos o carnales. La pulsin, el deseo y el amor constituyeron

para nosotros los ejemplos principales de esos movimientos-nudos, y son explorados por el psicoanlisis. Lo que el psicoanlisis no dice, dado que no explicita su
fenomenicidad, es que esos movimientos poseen una significacin ontolgica. Con
Husserl, Merleau-Ponty y Patoka, sostuvimos que la arj-tierra originaria e inmvil,
la carne del mundo, constituan el anclaje y la orientacin primitiva del movimiento
primordial hacia el ser. Adems, interpretamos la arj-tierra originaria de la que
habla Husserl como el punto cero de los movimientos-nudos. Como punto cero de
los movimientos corporales, la Tierra est detrs y se distingue de su serie infinita.
Est, a la vez, ligada y separada de los cuerpos. La encarnacin del existente signa a
ste con la castracin, que lo separa de la Tierra para religarlo mejor con el conjunto
de los posibles que tiene que ser.
Definitivamente, el punto-agujero central del nudo borromeo no est vaco, sino
lleno de nuestra relacin con el mundo. Podramos decir que la experiencia de la
carne satura intuitivamente la forma borromea exhibida por los dibujos de Lacan.
Pero, a pesar de todo, esa saturacin est orientada y posee un orden topolgicamente inmanente. Finalmente, all reencontramos la experiencia corporal de Joyce,
de la que partimos con el seminario sobre el sinthome, y en cierto sentido, segn
nuestra lectura, el nudo borromeo se reduce fenomenolgicamente a la donacin
de una carne (obliterada) al existente. Por lo tanto, no decimos nada distinto que lo
que dice Lacan, salvo que insistimos mucho ms que l, naturalmente, en la carne
que en el cuerpo, reducido en su caso a la imago del yo. No obstante, el pasaje de lo
implcito a lo explcito en el que consiste nuestro recorrido, reside en la mostracin
de ese suplemento de carne.
Por ltimo, si se nos concede esta inscripcin de la cadena borromea en la ontologa de la carne, nos parece que la topologa de Lacan mejora su compresin de s
misma y vuelve ms pertinente su aplicacin. Evita que confundamos su estatus y nos
perdamos en estriles debates epistmicos, ya que en nuestro enfoque encuentra un
sentido que la funda con la legitimidad de una fenomenologa. Esa fundacin fenomenolgica no es una garanta ni una certeza epistmica, al modo de un fundamento
cartesiano. Al regresar a la materialidad pulsional del anudamiento, a su consistencia
carnal, el hacer aparecer de la carne borromea es comparable a los claros de los que
Heidegger habla a propsito de la fenomenologa de lo inaparente,46 de modo que
la consistencia del nudo se sita ms ac de toda evidencia, absoluta o no, y condiciona, por sus convergencias y divergencias, toda plenificacin.47 Por consiguiente,
la fenomenologa del nudo borromeo tambin produce una aclaracin que excede
el marco del psicoanlisis. En primero lugar, el inters filosfico de esta elucidacin
46. In die Lichtung des Scheinens des Unscheinbaren (Heidegger, M., Carta a Roger Munier. 22 de
febrero de 1974, en Cahier de lHerne, nm. 45, Pars, 1983, p. 114).
47. Heidegger, M., Questions IV, Pars, Gallimard, 1976.
48
es incluir sin ingenuidad la pulsin de muerte en la ontologa fenomenolgica. Ir a

su prdida no es sinnimo, necesariamente, de trayecto hacia la nada. Luego, como
vimos, la aclaracin borromea reside en la posibilidad de analizar el sinsentido y la
locura apartados por la reflexin trascendental como algo que no le incumbe, aunque
sta no pueda evitar convocarlos para afirmarse y deba, contradictoriamente, apartarse violentamente de ellos para diferenciarse (como lo vio Foucault en Descartes).
No eludir la locura virtual que contiene el nudo borromeo, sino apoyarse en su torbellino supone, para el filsofo, regresar ms ac de la evidencia y dar el paso segn la
filosofa trascendental, sin por ello caer en la patologa de la inautenticidad.
49
Hacia el origen del psicoanlisis
La reduccin analtica
Pensar que el deseo es inconsciente supone apropiarse de la hiptesis fundamental
de Freud. Ese gesto se ha vuelto banal. Pero no hay que olvidar que dicha tesis represent, y an representa, una herida narcisista. Plantear lo inconsciente del deseo es
humillar nuestra conciencia. No se lo acepta tan fcilmente. La filosofa no escap a
esa forma de subversin. Cuando Lacan lee la Fenomenologa del espritu de Hegel,
le reprocha el permanecer cautivo de la ilusin de la conciencia.1 Lacan opone la
opacidad del inconsciente estructurado como un lenguaje a la transparencia ilusoria
de la conciencia de s. Por lo tanto, de la conciencia al inconsciente, la dialctica del
deseo cambia de eje. Pasamos del deseo de reconocimiento enviscado en la bsqueda
de una imagen social, al reconocimiento del deseo cuyo vector es el habla. La cura
psicoanaltica, la talking cure, tanto para Lacan como para Freud, es pues el corolario estricto de la hiptesis del inconsciente. Si el deseo no es manifiesto, entonces
hay que plantear un acto para que se d. Hay que ir a buscarlo: Wo Es war, soll Ich
werden, reza el lema freudiano. En cuanto al camino a seguir para acceder al deseo
inconsciente, Freud nos leg un mtodo: la asociacin libre en transferencia con un
psicoanalista, quien por su parte se calla y punta el discurso del paciente. La correlacin entre la asociacin y la puntuacin es el dangerous method, para retomar el
ttulo del film de David Cronenberg. Dicho esto, la regla fundamental constituye la
epoj del psicoanlisis. Sobre el divn, suspendemos nuestros juicios de valor y, sin
ninguna vergenza, reducimos los sentidos de nuestros decires a la tontera expresada por descuido, es decir, al significante del deseo. Y al tomar el deseo a la letra, el
psicoanalista reduce el sentido a cierta insistencia en el flujo del discurso.
1. Lacan, J.,Subversion du sujet et dialectique du dsir, en crits, Pars, Le Seuil, 1966.
51
Guy-Flix Duportail
La reduccin a lo preobjetivo
Sin embargo, el psicoanlisis no tiene el monopolio de la crtica de la conciencia.
La historia reciente de la filosofa lo demuestra sobradamente. se fue el caso, ejemplar a nuestro juicio, de Merleau-Ponty, cuando se dirigi, al final de su obra, hacia
una ontologa de la carne que deba, en sus propios trminos, explicitar los resultados de la Fenomenologa de la percepcin.2 Ese trabajo de explicitacin ontolgica
aparece desde El filsofo y su sombra. El texto comienza, como es lgico, con una
crtica de la fenomenologa trascendental de Husserl. Con o sin razn, la pareja de
la reduccin y la constitucin es considerada como un obstculo para la percepcin
de las capas pasivas ms originarias de la vida intencional.3 Adems, la reduccin
trascendental es presentada all como un semblante filosfico, como un artificio.
A pesar de las apariencias, la obra merleau-pontyana no busca un abandono de la
fenomenologa, sino ms bien su superacin interna. Busca romper con aquello
que en la fenomenologa trascendental puede recubrir la parte opaca e insensata
que subsiste en la experiencia de la conciencia, y que, segn Merleau-Ponty, hasta
la condiciona:
Lo que ella no ve escribe a propsito de la conciencia es lo que hace que ella vea, es
su corporeidad, son los existenciales a travs de los cuales el mundo se vuelve visible,
es la carne en donde el objeto nace.4
As, segn Merleau-Ponty, la tarea consiste en sacar a la luz la regin archi-originaria de la carne, y ya no de la conciencia. La idea de carne contiene una generalidad
primordial, como la tierra, el agua o el fuego. Supone hablar del ser de forma sensible,
insistiendo en el hecho de que participamos en l, que actuamos desde adentro, a partir
de una experiencia corporal que es, fundamentalmente, la percepcin del mundo.
Como dice Lo visible y lo invisible: Mi cuerpo est hecho de la misma carne que el
2. Merleau-Ponty, M., Le Visible et linvisible, Pars, Gallimard, 1964, p. 237.
3. Es decir que la reflexin escribe Merleau-Ponty al comentar la reduccin trascendental que
conduce a la reduccin eidtica slo capta lo constituido en su esencia, que no es coincidencia, que
no se reubica en una produccin pura, sino que slo reproduce el contorno de la vida intencional.
l Husserl siempre presenta el retorno a la conciencia absoluta como un ttulo para una serie de
operaciones que se aprenden, se efectan poco a poco, y nunca se acaban. Nunca nos confundimos
con la gnesis constitutiva y apenas si la acompaamos por cortos perodos []. La conciencia
constituyente la constituimos a fuerza de esfuerzos raros y difciles. Es el sujeto presunto o supuesto
de nuestros intentos. El autor, deca Valry, es el pensador instantneo de una obra que fue lenta y
laboriosa y ese pensador no est en ninguna parte. As como el autor es para Valry una impostura
del hombre escritor, la conciencia constituyente es la impostura profesional del filsofo []. Es, en
todo caso, para Husserl, el artificio en el que desemboca la teleologa de la vida intencional (Signes,
Pars, Gallimard, 1980, p. 227).
4. Merleau-Ponty, M., Le visible et linvisible, op. cit., p. 296.
52
mundo (es algo percibido).5 Adems, la carne asocia lo sensible con la inteligencia
en un mismo tejido: Nadie escribe Merleau-Ponty fue tan lejos como Proust en
la fijacin de las relaciones entre lo visible y lo invisible, en la descripcin de una
idea que no es lo contrario de lo sensible, sino su forro y su profundidad.6 Por ende,
la carne es igualmente la profundidad inagotable de lo sensible.
Pero, cmo se accede a esa carne invisible que condiciona la percepcin? Llegando
hasta el lmite, pasando al reverso de la constitucin trascendental, es como podemos
fundar una fenomenologa de la carne:
Proyecto de posesin intelectual del mundo, la constitucin escribe Merleau-Ponty
se vuelve cada vez ms, a medida que madura el pensamiento de Husserl, el medio
para develar un reverso de las cosas que no hemos constituido. Haca falta ese intento
insensato de someter todo a las buenas formas de la conciencia, al juego lmpido de
sus actitudes, sus intenciones, sus imposiciones de sentido haca falta llevar hasta el
extremo el retrato de un mundo sensato que la filosofa clsica nos leg para revelar
todo el resto, esos seres, debajo de nuestras idealizaciones y nuestras objetivaciones,
que las nutren secretamente y en donde nos cuesta reconocer algn nema.7
Queda claro, entonces, que la ontologa en cuestin slo puede surgir superando
desde el interior la reflexin de la conciencia. Ahora bien, si es verdad, en virtud de
esos principios, que no hay fenomenologa sin reduccin, abandonar el punctum
caecum de la conciencia, en el marco de la fenomenologa, implica, por consiguiente,
la creacin de una nueva forma de reduccin.
Las notas de trabajo de Lo visible y lo invisible lo confirman cuando sugieren la
idea de poner en serie varias reducciones, cada una de ellas incompleta de por s,
hasta llegar al dominio del Ser vertical:
El pasaje de la filosofa a lo absoluto, al campo trascendental, al ser vertical es por
definicin progresivo, incompleto. Esto hay que entenderlo no slo como una imperfeccin [], sino como un tema filosfico: la incompletud de la reduccin (reduccin
biolgica, reduccin psicolgica, reduccin a la inmanencia trascendental y finalmente pensamiento fundamental) no es un obstculo para la reduccin, sino que
es la reduccin en s, el redescubrimiento del ser vertical. 8
Por lo tanto, toda reduccin sera por esencia incompleta y se hallara al mismo
tiempo a la espera de una reanudacin. Histricamente, las diferentes reducciones
de Husserl a Heidegger deban encadenarse y completarse. El pensamiento del Ser,
5.
6.
7.
8.
Ibid., p. 297.
Ibid., p. 193.
Ibid., p. 227. [Cursiva aadida].
Merleau-Ponty, M., Le visible et linvisible, op. cit., pp. 229-230.
53
Guy-Flix Duportail
comprendido como una forma de reduccin, se incluye en una serie que, en su

conjunto, delimita el campo de la experiencia fenomenolgica. En otras palabras,
la reduccin es descrita ms arriba como una institucin, en el sentido merleaupontyano del trmino, es decir, como la recepcin de un sentido que exige un
porvenir. Por ende, era lgico que una nueva reduccin surgiese con Merleau-Ponty,
ms all de Husserl y Heidegger. Esa tercera reduccin es abordada explcitamente
en un anexo al proyecto de Lo visible y lo invisible. Es presentada como una reduccin al ser preobjetivo. El ser preobjetivo, al igual que el Ser heideggeriano est, por
definicin, ms ac de lo objetual, es decir, ms ac del mundo configurado por el
saber. As, el Ser no es el correlato de ninguna certeza y se da en la percepcin, la
cual, justamente, es una fe y no un saber porque es la posibilidad de la duda.9 En
Lo visible y lo invisible, la fe perceptiva es presentada como el arquetipo de nuestro
encuentro originario con las cosas, en la medida en que se nos dan en la experiencia
perceptiva. En definitiva, puede caracterizrsela como una interrogacin del mundo:
Ella deja ser el mundo percibido en vez de plantearlo, ante el cual las cosas se hacen
y se deshacen en una especie de deslizamiento, ms ac del s y del no.10
Ahora bien, la filosofa escribe Merleau-Ponty es la fe perceptiva que se
interroga por s misma.11 Por lo tanto, existe una especie de continuidad entre la fe
perceptiva y la filosofa. La reflexin del filsofo surge de ese lazo flexible con la fe
del percipiente. La filosofa y la percepcin son, en definitiva, dos formas de cuestionamiento incierto sobre el sentido del mundo, al modo como a Czanne lo habitaba
la duda en su actividad de pintor. Esto implica que, en su reflexin, el filsofo interroga lo que no habla, es decir, la experiencia muda de las cosas en primer lugar, ms
ac del s y del no, antes que lo percibido se convierta en la cosa de la que hablamos
y sobre la cual produciremos juicios. La epoj del fenomenlogo merleau-pontyano
tampoco es, en consecuencia, como en el caso de Husserl, la neutralizacin de la
tesis general del mundo, dado que semejante tesis no concierne a la fe perceptiva
subttica. La epoj merleau-pontyana consiste ms bien en poner entre parntesis
el lenguaje, con el fin de poder reencontrar el origen del sentido y del lenguaje, entre
el silencio de las cosas. La tarea consiste en reactivar la primera palabra, la palabra
olvidada pero siempre presente en latencia. Para este fin, una exigencia metodolgica es la suspensin previa del lenguaje. La reduccin a lo preobjetivo presupone
as la epoj del lenguaje y se despliega como una reconduccin del sentido verbal
constituido a la expresin primera y silenciosa del cuerpo. De ah el inters del feno9. Aunque la duda slo pueda referirse finalmente a las cosas particulares y no al mundo como tal: Lo
percibido es real, de entrada lo ponemos a cuenta del mundo []. Cada cosa puede, ms tarde,
parecer incierta, pero por lo menos para nosotros es seguro que hay cosas, es decir, un mundo
(Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Pars, Gallimard, 1976, p. 396).
10. Merleau-Ponty, M., Le visible et linvisible, op. cit., pp. 136-137.
11. Ibid., p. 137.
54
menlogo por la pintura y las voces del silencio. En efecto, la pintura nos ubica ms
ac de toda habla verbal, en el lugar donde el filsofo debe surgir por medio de un
mutismo metdico: en las antpodas, por consiguiente, de la reduccin psicoanaltica. Como ya sealaba Fenomenologa de la percepcin:
No obstante, queda bien claro que el habla constituida, tal como se desempea en
la vida cotidiana, supone que se ha dado el paso decisivo de la expresin. Nuestra
visin del hombre ser superficial mientras no reencontremos, bajo el ruido de las
palabras, el silencio primordial, mientras no describamos el gesto que rompe con ese
silencio. El habla es un gesto, y su significacin, un mundo.12
De hecho, sealmoslo al pasar, esa forma de reduccin linda con la reduccin a la esfera de lo propio, tal como Husserl la aborda en la Quinta meditacin
cartesiana. Para Husserl, poner entre parntesis toda intersubjetividad reconduce
inevitablemente al ego que medita a la experiencia del cuerpo percipiente como
experiencia del espacio de lo propio, ms ac del lenguaje. No obstante, en el caso
de Merleau-Ponty, constatamos un desplazamiento que radicaliza la reduccin
husserliana a la esfera de lo propio. En efecto, en su recursin hacia el origen, la
reduccin a lo preobjetivo se asocia a la superacin de la dualidad de lo propio y lo
extrao. Esa superacin corresponde al descubrimiento de la relacin prelingstica del cuerpo con el mundo. La reduccin a lo preobjetivo es descrita, entonces,
como una liberacin de un punto de cruce, en donde se entrelazan los movimientos del en-s y del para-s, en el lugar en donde hay las cosas, en donde se
dan originaliter de acuerdo con la topologa de un quiasma, y ya no de una esfera.
Hace falta un cruce de los movimientos de una intencionalidad fungeriende es
decir, interna al ser13 para ceir la donacin del ser sensible. En ese entrelazo, nos
encontramos tanto en el exterior como en el interior, de modo que ya no estamos
ms en la espacialidad de lo propio:
Hay dos crculos, o dos torbellinos, o dos esferas, concntricas, que experimento
ingenuamente, y tan pronto como me interrogo, apenas descentradas una respecto
de otra.14
Por consiguiente, el hay carnal se da a la mirada fenomenologizante en la medida

en que acepta separarse de la conciencia centrada en el ego y de sus poderes constituyentes, en la medida en que asume el quiasma entre lo propio y lo extrao.
Como dice, una vez ms, Lo visible y lo invisible:
12. Merleau-Ponty, M., Phnomnologie de la perception, op. cit., p. 214.
14. Ibid., p. 180.
55
Guy-Flix Duportail
La filosofa slo es s misma si rechaza las facilidades de un mundo con una sola
entrada, as como las de un mundo con mltiples entradas, todas accesibles al filsofo. Ella se atiene, como el hombre natural, al punto en donde se produce el pasaje
del s en el mundo y en el otro, en el cruce de las avenidas.15
De hecho, lo que se ha perdido para el filsofo, como vimos ms arriba, es la

entrada nica o mltiple al mundo, ya sea la del pensador idealista o la del realista.
El filsofo debe aceptar perder esa visin unilateral para ganar a cambio la reversibilidad y el cruce de las miradas. stas seran la verdad fundamental de nuestra
experiencia fenomenolgica del mundo. As, el punto ciego de la conciencia se
ha convertido en un punto de cruce accesible al fenomenlogo en la forma de un
quiasma que lo destituye de su soberana.
A modo de conclusin transitoria, retengamos de esta forma de reduccin que
ella proporciona el acceso al punto obscuro prohibido para la visin del espectador
fenomenologizante en la actitud trascendental. Sobre esta base, comprendemos
igualmente por qu Merleau-Ponty pudo sostener, en la misma poca, en su
prefacio al libro de Hesnard, La obra de Freud, que la fenomenologa y el psicoanlisis tematizan una misma latencia.16 Merleau-Ponty, al difuminar la frontera
entre lo propio y lo extrao, parece haber instituido una forma de reduccin que
se inmiscuye en la reduccin psicoanaltica de Freud. El psicoanlisis ya no posee
ms el monopolio del Otro.
Pero la experiencia perceptiva merleau-pontyana, tiene algo que ver con la experiencia del deseo? La reduccin a lo preobjetivo, es tambin una reduccin ertica,
como es el caso de la reduccin al significante en la cura? Es lo que ahora debemos
examinar ms de cerca.
Segn Merleau-Ponty, las cosas en s se nos dan en la percepcin. Pero, al leer
a Merleau-Ponty, vemos igualmente que las cosas slo se perciben en su carne
en funcin de ciertas deformaciones expresivas que diferencian a la percepcin
de una mera forma de receptividad totalmente pasiva. La percepcin se muestra
como una actividad de deformacin estilizada del mundo, precisamente porque
es una deformacin coherente impuesta a lo visible por el acto de percibir. Es lo
que ilustra ejemplarmente la forma en que en la calle nos habla, en silencio, el
andar de un cuerpo femenino:
Una mujer que pasa no es para m, primero, un contorno corporal, una maniqu
coloreado, un espectculo en tal lugar del espacio, sino una expresin individual,
sentimental, sexual, es una carne completamente presente, con su vigor y su debilidad, en su andar, o incluso en el golpe de sus tacos en el suelo. Es una manera nica
15. Ibid., p. 210.
16. Reproducido en Merleau-Ponty, M., Parcours deux, Pars, Verdier, 2000, p. 276.
56

de variar el acento del ser femenino a travs del ser humano, que comprendo como
comprendo una frase, porque ella encuentra en m el sistema de resonadores que le
conviene. Por lo tanto, la percepcin estiliza.17
La experiencia de la percepcin pertenece, en consecuencia, a un cuerpo percipiente que de por s es un esquema prxico, un sistema de resonancia entre lo exterior
y lo interior. La percepcin de la bella desconocida que, en otro registro, nos recuerda
Mi sueo familiar, de Verlaine, o A una transente, de Baudelaire estiliza lo percibido en funcin de nuestro esquema interior, que se revela en el exterior, con motivo
de la contingencia de un encuentro. La transente elegida por la mirada se impone,
entonces, como la expresin del deseo de quien la percibe, de modo que su percepcin
es eo ipso expresiva. A la cuestin del erotismo de la reduccin merleau-pontyana,
podemos responder que el sistema de resonancia perceptiva entre el exterior y el
interior se funda en el deseo y que, por consiguiente, la reduccin a lo preobjetivo es
una forma de reduccin ertica. Ms an, tenemos que admitir que el deseo perceptivo no me separa de las cosas, y que es l, por el contrario, el que me permite vestir
las cosas de una carne que podr salir al encuentro de la ma y afectarme. El deseo
devela la carne que l mismo ha elegido. La fe perceptiva es por supuesto, desde un
punto de vista terico, una creencia en la existencia de lo percibido, pero tambin
es una fuerza pulsional que inviste el mundo. Por ltimo, last but not least, ese deseo
que da una carne a lo percibido es, adems, inconsciente. Como dice Merleau-Ponty
en su Curso sobre la pasividad:
Lo inconsciente es algo desconocido que acta y organiza el sueo y la vida, un principio de cristalizacin (como la rama de Salzburgo) no detrs de nosotros, sino en
medio de nuestro campo, preobjetivo, como el principio de segregacin de las cosas.18
Lo inconsciente aparece ms arriba como el principio organizador del campo

perceptivo. Acta delante de nosotros, en el exterior, precisamente porque estructura
nuestra existencia a partir de ciertos acontecimientos emblemticos que fundan una
generalidad o un estilo perceptivo animado por el deseo. Por ejemplo, el amar a tal
o cual tipo de mujer se constituye a partir de una primera cristalizacin que fue un
suceso o de una primera investidura que se convirti en una institucin ertica en
la existencia. El principio es extensible al conjunto de los objetos. Cada cosa percibida es instituida y revisitada por el deseo. En efecto, son las distancias diferenciantes
y las semejanzas y desemejanzas del deseo las que, en lo sensible, hacen visibles las
cosas. El tejido del ser est habitado por el cuerpo percipiente, y por ende por el
17. Merleau-Ponty, M., La prose du monde, Pars, Gallimard, 1969, p. 84.
18. Merleau-Ponty, M., Linstitution - La passivit. Notes de cours au Collge de France (1954-1955), Pars,
Belin, 2003, p. 211.
57
Guy-Flix Duportail
cuerpo deseante. A su modo, el deseo aparece en el exterior, en o ms bien entre las

cosas, al aire libre, as como la rama de Salzburgo descrita por Stendhal se recorta
en su campo a la manera de una Gestalt. Lo cual no significa que se pueda aprehender el deseo, pues permanece en la retaguardia de lo invisible y no es reductible
a un nico ente disponible; la cosa, por su parte, se expresa entre unas comillas
que la desrealizan y le dan los colores de lo imaginario y la metonimia. La retirada
perpetua de la cosa percibida ms all de s misma, por lo dems, quiz pueda conectarse con un modo de donacin simblica. La rama de Salzburgo est all, en el suelo.
Como es investida inconscientemente por el deseo, brilla con el fuego del smbolo
del amor tomado en lo real.
En el rgimen perceptivo, el deseo es pues, a la vez, una condicin invisible y una
aparicin de lo invisible en lo visible, por la mediacin de la segregacin de un ente
que se carga de sentido e ilumina lo real, como la bella transente. Una vez ms,
nos hacemos la pregunta: basta con esto para hacer de la reduccin a lo preobjetivo una reduccin ertica? De nuevo, es evidente que s. Con Merleau-Ponty, la
sexualidad, via el deseo incluido en la percepcin, adquiere un valor ontolgico
universal. La sexualidad se vuelve carnal y excede los lmites del cuerpo natural. A
mi juicio, la comunidad filosfica no ha reconocido lo suficiente esa introduccin de
la sexualidad en la ontologa. As, Merleau-Ponty deca en sus clases de 1959-1960,
a propsito del freudismo:
La verdadera formulacin no es todo es sexual, sino que no existe nada que no sea
sexual, no existe nada asexuado, la superacin de lo genital no es una distincin o un
corte absoluto, el carcter ontolgico de la sexualidad, i.e. ella es una contribucin
fundamental a nuestra relacin con el Ser.19
Con Merleau-Ponty, la sexualidad accede as a la dignidad de un existencial.

Ahora bien, podra creerse, con el enunciado de ese resultado sustancial, que la
conexin entre la fenomenologa y el psicoanlisis descansa en adelante sobre una
base slida. No es as, dado que es igual de evidente que la reduccin ertica en el
psicoanlisis no pertenece para nada al mismo orden que la parte de erotismo que
anima la percepcin.
Vemos, primer lugar, claramente que la eleccin de un inconsciente perceptivo
se aleja de toda interrogacin por la patologa y la clnica, si bien indisociable del
concepto de inconsciente en Freud. Vemos, a continuacin, que el objeto del deseo
invisible no recibe el sentido de un objeto perdido (como das Ding en Lacan, por
ejemplo). Por ltimo, la epoj del lenguaje es poco conciliable con el inconsciente
estructurado como un lenguaje. Sabemos al respecto que Merleau-Ponty sinti
incluso cierto malestar al escuchar las tesis de Lacan sobre el papel del lenguaje en
19. Merleau-Ponty, M., Notes de Cours, 1959-1961, Pars, Gallimard, pp. 150-151.
58
el coloquio de Bonneval sobre el inconsciente (1960).20 Sabemos, igualmente, que

Lacan se sinti irritado por la publicacin del acta de su discusin. La razn principal
de esa discrepancia es que el sntoma neurtico desapareci por completo del horizonte de Merleau-Ponty. El deseo es, desde luego, invisible en cierta medida, pero no
est reprimido en sentido estricto; no crea, por lo tanto, una discontinuidad o distorsin tpica, y no es, por ende, susceptible de retornar bajo una forma enigmtica y
dolorosa, al modo de una obsesin o una fobia. El lenguaje de lo inconsciente via el
sntoma, en consecuencia, est ausente del campo del deseo merleau-pontyano. En
cambio, la rama de Salzburgo est all, ante nuestros ojos, con su opaco resplandor,
pero con promesas de plenitud cautivadora para la percepcin mezclada con imaginario y ensoacin. En otras palabras, la latencia merleau-pontyana no es la represin
freudiana, sino que relanza la percepcin hacia una mayor plenitud; no la perturba
por la irrupcin de un retorno de lo reprimido, por la fobia a las ramas, por ejemplo.
Por ende, nos las tenemos que ver con el concepto de inconsciente.
Las reservas crticas formuladas por Pontalis, Green o Lacan al comienzo de los
aos sesenta en Los tiempos modernos,21 se vuelven lmpidas ms tarde. Cuanto ms
reconocemos que el deseo de sentido cumple un papel positivo en la percepcin,
ms debemos admitir que las crticas psicoanalticas dirigidas a Merleau-Ponty eran
fundadas. La plenitud dinmica del deseo que anima la fe perceptiva, implica lisa y
llanamente la eliminacin de la desgracia sintomtica de la conciencia. Es algo que
ningn psicoanalista puede eludir sin renegar del sufrimiento de sus pacientes.22
Por todas esas razones, ha habido una fuerte resistencia de los psicoanalistas al
mensaje merleau-pontyano, pero es igual de patente que, en cambio, en el seno de
la propia tradicin fenomenolgica, la recuperacin de las tesis de Merleau-Ponty
ha servido casi, si no siempre, de pretexto para la elaboracin de una alternativa
crtica al psicoanlisis. A la inversa, los psicoanalistas, en su gran mayora, no harn
ms esfuerzos por comprender y compartir lo que, en la fenomenologa de MerleauPonty, se abra al deseo inconsciente.
Sin hundirnos en la confusin de los enfoques, quisiramos trazar una tercera
va a la alternativa tajante entre esas dos concepciones de lo inconsciente.
20. Reproducido en Merleau-Ponty, M., Parcours deux, op. cit., p. 273.

21. Nmero 184-185, 17mo ao, 1961.
22. Crticas notablemente expuestas en Lacan and Merleau-Ponty: the confrontation of psychoanalysis
and phenomenology, por James Phillips, en Pettigrew, D. y Raffoul, F., (comp.) Disseminating Lacan,
Nueva York, State University of New York Press, 1998 [Hay trad. al cast. en Lutereau, L. y Kripper, A.
(comp.) Arqueologa de la mirada. Merleau-Ponty y el psicoanlisis, Buenos Aires, Letra Viva, 2011.
N. de los T.]
59
Guy-Flix Duportail
El paso de Merleau-Ponty: la mostracin topolgica del punto de

inversin
Existe una paradoja en la actitud fenomenolgica merleau-pontyana: si la

reduccin del ente a su carne proporciona el punto de cruce entre lo propio y lo
extrao, cmo puede la mirada fenomenologizante ver a su vez ese punto ciego,
que coincide con el punto de inversin del Ser sensible? Acaso no est la conciencia
cegada frente al deseo, como lo estamos frente al sol y a la muerte?
Tcnicamente hablando, la cuestin radica en mostrar lo que se da por s mismo
en el quiasma. Para superar la ceguera, debemos admitir, al menos como hiptesis,
que la donacin del punto ciego de la conciencia determina un segundo punto de
vista, a partir del cual la carne aparece. Si el punto ciego no puede mostrarse en la
conciencia pura, es porque hay que admitir otro punto de vista, desde donde ser
visible, al menos en parte. Ese segundo punto de vista que condiciona la visibilidad
deber ser un punto de perspectiva sobre el primero que no se ve a s mismo y a
partir del cual se volver visible. El riesgo de regresin al infinito es real. Tambin
es slo por medio de un desplazamiento de la propia mirada, y no de su desdoblamiento, que la cuestin puede esperar resolverse. Es slo al ocupar una posicin
excentrada y objetivamente determinada por medio de la localizacin del punto
de cruce, que el quiasma entre lo propio y lo extrao puede manifestarse ante la
mirada del fenomenlogo, al modo como una anamorfosis revela su apariencia
a su espectador. Tal es el caso, como sabemos, del cuadro clebre de Holbein, Los
embajadores. El objeto oblongo que desentona en el cuadro visto de frente slo se
revela como lo que es a saber, una cabeza de muerte con la condicin de plegarse
a las reglas pticas de la anamorfosis. Por consiguiente, el espectador debe desplazarse hacia el costado para ver aparecer por fin la cabeza de la muerte que, sin ese
desplazamiento, permanecera invisible. Mutatis mutandis, el Yo del fenomenlogo merleau-pontyano ya no puede desdoblar el ego de acuerdo con la estructura
de escisin de la reflexin (Ichspaltung). El ego fenomenologizante tambin debe
aceptar cierta destitucin de su posicin de doble del sujeto trascendental, por el
hecho de que no debe duplicar el lugar dominante del Ego constituyente y que,
por ende, debe ocupar otro sitio en el dispositivo de la manifestacin. En efecto,
debe desplazarse y ausentarse de s mismo para situarse en el punto de vista desde
donde pueda aparecrsele el punto ciego. Por eso, el comienzo de la filosofa ya
no tiene la performance del cogito, sino la participacin en la carne que, como es
lgico, aparece en la pluma de Merleau-Ponty como un torbellino que expulsa la
conciencia:
Hay que considerar como lo primero, no la conciencia y su Ablaufsphnomen con
sus hilos intencionales distintos, sino el torbellino que ese Ablaufsphnomen esque-
60

matiza, el torbellino espacializante-temporalizante (que es la carne y no la conciencia
ante el nema).23
La contribucin principal de Merleau-Ponty aparece, desde entonces, muy

claramente: no consiste tanto en haber reformulado el concepto de inconsciente
operativamente para la clnica psicoanaltica dado que eso no ocurri, sino ms
bien haber sentado las bases para una mostracin del deseo como un punto ciego,
por fuera de la cura analtica, que se inmiscuye en ella. La reduccin a lo preobjetivo
implica un modo de mostracin determinado y apropiado que ampla y reestructura
el campo de experiencia fenomenolgica incluyendo en su interior el deseo inconsciente. La experiencia fenomenolgica, en lo sucesivo, ya no es la misma, dado que
la experiencia de lo propio ya no es la primera caracterstica de la experiencia. La
carne ya no est autoreferida, ya no es autoafectiva; la reversibilidad del sentir eo ipso
est abierta al afuera. se es el sentido filosfico decisivo de la nota de trabajo de Lo
visible y lo invisible que estipula que hay que considerar el espacio topolgico como
el modelo del Ser carnal. Con la reduccin preobjetiva, la mostracin de la carne se
inspira aqu en cierta forma matemtica de espacio que proporcionar su lenguaje
a la experiencia. Podemos ofrecer una breve descripcin de esto?
Volvamos a la fe perceptiva del cuerpo en resonancia con la carne del mundo
para ver de qu se trata. Para que el espacio externo sea el espacio interno el de los
procesos internos de la psicologa y viceversa, para que el espacio externo ya no
sea contrario al espritu y se vuelva expresivo o estilizado en la percepcin; en otras
palabras, para que el afuera sentido se vuelva la pgina en donde el deseo llega a
escribirse entre las cosas, como a cielo abierto, es necesario que un tercer elemento
asegure una equivalencia entre el espacio del interior y el espacio del exterior. Ahora
bien, ese elemento comn es el propio espacio y, ms en particular, una forma de
espacialidad viviente y sutil, susceptible de establecer un punto o un sistema de
traduccin inmediata entre el interior y el exterior. En otras palabras, el espacio del
cuerpo o, ms bien, el cuerpo como espacialidad es lo que produce el lazo. Abandonamos el espacio de la esfera de lo propio por una espacialidad de lo impropio en lo
propio, cuyos objetos topolgicos, sin interior-exterior, nos dan una intuicin indirecta, comparable a la ofrecida por el espacio pictrico. Como dice Merleau-Ponty
en El ojo y el espritu:
Su visibilidad manifiesta (la de las cosas) se duplica en s (en el cuerpo del pintor) con
una visibilidad secreta: la naturaleza est en el interior, dice Czanne. Cualidad, luz,
color, profundidad, que est all delante de nosotros, slo lo estn porque despiertan
un eco en nuestro cuerpo, porque l las recibe.24
24. Merleau-Ponty, M., Lil et lesprit, Pars, Gallimard, 1964, p. 22.
61
Guy-Flix Duportail
El espacio del interior, que entra en resonancia con el monte Sainte Victoire para
Czanne, o el cuerpo percipiente de Merleau-Ponty, que vibra al ver a la bella transente, no es el espacio cerrado del Yo y de los procesos psicolgicos internos, dado
que slo me encuentro separado de m mismo, en el exterior. El espacio del interior,
como tambin nos lo ensean los escritos inditos, no es el de la psique encapsulada,
sino la espacialidad del deseo, que no se cierra en s mismo sino que, por esencia, es
una apertura con el nombre esquema interior, incluso de implexo en sus Cursos
sobre la pasividad. Queda claro que la subjetividad es la espacialidad del cuerpo sin
interior ni exterior fijos, en constante reversin entre el interior y el exterior. ste es
un nuevo tipo de esquema corporal. El deseo y el espacio, con sus inversiones, en
donde el revs y el derecho ya no son dos absolutos separados uno de otro, sino que
se dan a la mirada fenomenologizante como los objetos de la geometra de caucho,
la topologa, en la medida en que sta estudia las propiedades de sus objetos procediendo a su deformacin. As es el tejido de la carne. El espacio, en caso de Felix
Klein, es concebido entonces como un grupo de transformaciones y ya no como
una sustancia vaca, receptculo de objetos. Tampoco es que Merleau-Ponty fuese un
toplogo en el sentido estricto del trmino, sino en el sentido en que la manifestacin del deseo inconsciente corresponde perfectamente a una espacialidad expresable
segn relaciones cualitativas, sin medida, como las descubiertas por la topologa por
ejemplo, la envoltura y la inversin. En el fondo, la razn es que, en s, por s mismo,
el deseo es una bsqueda del interior en el exterior y del exterior en el interior. El
cuerpo deseante, en consecuencia, es un espacio de apertura viviente, de modo que
si bien el ego percipiente no puede percibir en principio la carne que lo condiciona,
podemos reconstituir su huella indirectamente por medio de esquemas topolgicos
que remiten a lo que denominara una proto-topologa del cuerpo deseante. Czanne
pintando Sainte Victoire es una ilustracin posible de esto, pero podramos tomar
tanto el deambular angustiado de Freud, que se pierde en la zona roja de una ciudad
italiana y vuelve constantemente al mismo lugar.25 En resumen, es posible una mostracin oblicua del deseo inconsciente en la forma espacial.
La mostracin del punto de vista ciego como punto indiviso entre la

fenomenologa y el psicoanlisis
El pensador que recibi ese mensaje fuerte y claro fue Jacques Lacan. Desde luego,
el propio Lacan se interes por la topologa, pero es muy probable que la frecuentacin de Merleau-Ponty le haya reforzado, por lo menos, esa eleccin. Como se sabe,
la mostracin topolgica de las estructuras inconscientes se afirmar netamente
25. Freud, S., Linquitante tranget et autres essais, Pars, Gallimard, 1985.
62
a partir del seminario La identificacin, en 1962, y no cesar de amplificarse hasta

ocupar e incluso, podramos decir, saturar el escenario, desde 1971 hasta 1981, con
la topologa de los nudos. Digamos que, de modo emblemtico, el nudo borromeo,
en la medida en que cie el objeto a en su agujero central, constituye la mostracin
por excelencia del objeto causa del deseo.
El uso lacaniano de la topologa requiere, desde luego, que nos pongamos de
acuerdo sobre su estatus. Queda claro, en primer lugar, que Lacan est ms cerca
de la topologa matemtica de lo que lo estaba Merleau-Ponty, quien por su parte
descubri esa disciplina a travs de los trabajos de Piaget sobre la representacin del
espacio en el nio. De esa proximidad da prueba la colaboracin de Lacan con el
especialista en la teora de los nudos, Pierre Soury. Pero el rbol topolgico no debe
tapar el bosque matemtico. En el fondo, esa marcha participa de lo que Jean-Claude
Milner denomin el galilesmo extendido de Lacan.26 Por galilesmo extendido
debemos entender el esfuerzo continuo del psicoanalista por matematizar el orden
de lo simblico de diferentes formas: de los grafos a las superficies, y de las superficies a los nudos.
Sin embargo, independientemente de su amistad con los matemticos, Lacan
retoma la aplicacin de la topologa a la vida del deseo, como Merleau-Ponty lo
haba hecho antes que l. Da una versin de ella que podemos estimar ms rigurosa
y ms perfeccionada, a la medida de una tecnicidad superior, pero esa ventaja lleva
en germen nuevos peligros.
Que la topologa lacaniana del deseo permaneci sumisa a lo inanalizado

de Freud
Pues, ineluctablemente, el galilesmo extendido al orden de lo simblico acarrea
consigo el olvido de la cuestin originaria propia del ideal galileano. Aqu debemos
recordar lo que Husserl deca en la Krisis a propsito de la geometra:
Eso (la geometra como pura tradicin) ya estaba all para Galileo, por ende, sin que
por ello lo concebimos con facilidad experimentara la necesidad de desentraar el
modo en que la produccin idealizadora haba surgido en el origen.27
A semejanza de los matemticos, el Lacan toplogo no se hace la pregunta, en

cambio, por el origen de la topologa y, adems y sobre todo, tampoco formula
la Rckfrage a propsito de su idealizacin topolgica de las formaciones del
26. Para retomar aqu el pertinente anlisis de Jean-Claude Milner en Luvre claire, Pars, Le Seuil,
1995, p. 92.
27. Husserl, E., Krisis, 9, p. 26.
63
Guy-Flix Duportail
inconsciente freudiano. Esta observacin no expresa alguna mana husserliana

de nuestra parte. Para convencerse, basta con recordar que Jacques Derrida
haba identificado y subrayado perfectamente las consecuencias de la idealizacin matemtica en el anlisis del inconsciente. En El factor de la verdad, de 1975,
Derrida le reprochaba a Lacan, en efecto, el haber idealizado el significante en su
lectura del cuento de Edgar Allan Poe, La carta robada. Derrida constataba que
Lacan haba reducido el significante a la idealidad de la significacin28 y que, de
ese modo, haba sometido el desplazamiento de la carta robada al sentido de un
trayecto circular que efecta un retorno a lo propio y a la verdad.
As, despus de Derrida, debemos reevaluar la contribucin de Lacan. Por
un lado, Lacan logra un progreso respecto de Merleau-Ponty, a la vez en lo referido al esbozo del lazo del deseo con el orden simblico y a la posibilidad de
una transmisin intergeneracional del psicoanlisis. Ms all de Freud, Lacan
introduce, en efecto, la infinitizacin del matema en la comunicacin entre los
psicoanalistas. Pero, por otro lado, la idealizacin topolgica implica un nmero
de riesgos, entre los cuales se cuentan, segn Husserl, el olvido de las evidencias fundadoras del sentido de la idealizacin en cuestin o tambin, segn
Derrida, una sumisin ciega al orden de la verdad y del sentido. Con la consecuencia inevitable de que la metafsica llega a ocupar, entonces, la posicin de
un destino que ofusca el deseo inconsciente. De nuevo, y al igual que en La carta
robada, la clarividencia momentnea de la mirada se revierte en una ceguera.
Lacan, como el ministro y la reina en la novela de Poe, est cegado, y es Derrida
quien toma entonces el lugar de Dupin.
Finalmente, el olvido del origen de la topologa y la ofuscacin del deseo estn
ligados estrechamente. Cuando Derrida se esfuerza por exhibir la cuadratura de
las triangulaciones en el anlisis lacaniano de La carta robada, muestra implcitamente que Lacan es, por lo menos en esa poca de su seminario, dependiente
del inconsciente singular de Freud, es decir, de lo inanalizado de este ltimo.
La idealizacin lacaniana tiende, en efecto, a suscitar no slo el olvido de los
actos fundadores de la proto-topologa freudiana (visible en muchos esquemas
que representan el aparto psquico en la obra de Freud), sino que esa idealizacin oculta al mismo tiempo toda una zona que abarca el deseo inconsciente
del fundador. Si lo inanalizado de Freud forma parte plenamente de la fundacin del psicoanlisis, entonces todo alejamiento del origen de la topologa del
deseo se vuelve propicia para la reconduccin de la ceguera freudiana. De ah la
paradoja de la transmisin lacaniana del freudismo: el punto del deseo se muestra
en esquemas topolgicos, pero ese descubrimiento es al mismo tiempo un recubrimiento, el del origen del psicoanlisis.
28. Derrida, J., Le facteur de la vrit, en La carte postale, Pars, Aubier-Flammarion, 1980, p. 492.
64
Por lo tanto, el programa de la topologa lacaniana habra sufrido las consecuencias negativas de esa apora. Vemos que, en vez de mostrar el deseo, la topologa
analtica puede, en ciertas condiciones, ofuscarlo. En efecto, en ese mismo texto,
Derrida critica el cariz trascendental dado a la topologa del deseo por Lacan:
La castracin-verdad escribe es lo contrario de la parcelacin, su propio antdoto:
lo que falta a su lugar tiene su lugar fijo, central, sustrado a toda sustitucin. Algo falta
a su lugar, pero la falta nunca falta all. El falo, gracias a la castracin, siempre permanece en su lugar, en la topologa trascendental de la que hablbamos ms arriba.29
Derrida muestra arriba que la topologa lacaniana posibilita el falo-logocentrismo.30 El falo es el significante trascendental que condiciona la posibilidad de
literalizar el deseo y que sustituye en el topos fijo de la castracin (el lugar de la falta)
como verdad del deseo. Ahora bien, ese destino metafsico del deseo, como vemos,
es solidario de una forma especfica de topologa, determinada como trascendental.
Sin embargo, debemos seguir a Derrida hasta el final? Hay un lmite, igualmente,
para la clarividencia derridiana. Al criticar la trascendentalizacin lacaniana, Derrida
presupone, en efecto, un diagnstico ms amplio: a saber, que la asuncin del Wiederholungszwang por parte de la idealizacin matemtica sucumbira necesariamente a la
influencia de un destino metafsico. Esta afirmacin nos parece discutible. La crtica
derridiana es perfectamente vlida para la topologa trascendental del deseo, pero
nada indica que valga para toda forma de topologa del deseo antedicho. Adems, si
abandonamos por principio, como preconiza Derrida, toda idealizacin y todo telos
por la repeticin, podemos preguntarnos cmo escapar, desde entonces, a la captura
de la repeticin por la repeticin, es decir, al ritmo de una pulsin que no est ni con
la muerte ni con la vida, sino con la nada.31 Al querer evitar toda destinacin, la diseminacin derridiana, acaso no corre el riesgo de quedar, por su parte, bajo la frula
de una superpotencia destinal, en este caso, del nihilismo? Nos parece que el primer
Derrida se prohbe pensar la repeticin hacia adelante, como haba dicho Kierkegaard. El secreto de la repeticin hacia adelante es justamente conservar un telos. Sin
embargo, es verdad que despus de su ethical turn, la deconstruccin reestablece una
forma paradjica de telos, en especial la nocin de mesianidad sin mesianismo, o
tambin el horizonte de la justicia como acontecimiento imposible de venir. Ese telos
paradjico ya no est, entonces, demasiado alejado de las paradojas de Kierkegaard.
29. Ibid., p. 469.
30. Debemos admitir que, por lo dems, ese gesto crtico produjo un efecto liberador en los medios
analticos. Algunos psicoanalistas, como Ren Major o lisabeth Roudinesco, pudieron sacar de ello
todas las consecuencias en el plano clnico y poltico.
31. Como lo muestra Rudolf Bernet en su anlisis del concepto de pulsin en Freud, en Mcanique,
clinique et mtaphysique: linsistance de la pulsion de mort, conferencia indita, Lisboa, Universit
Nouvelle, octubre de 2012.
65
Guy-Flix Duportail
Que Merleau-Ponty regresa despus de Lacan y Derrida

Por eso, creo que ha llegado el momento, despus de Lacan y despus de Derrida,
tras haber tomado nota de la ceguera recurrente de quienes ocuparon una posicin
decisiva en la intersubjetividad del pensamiento contemporneo, y tras haber advertido el carcter estructural e insuperable de la ceguera, creo que, en consecuencia, ha
llegado el momento de efectuar un retorno a la proto-topologa merleau-pontyana.
Para esto, propondr tres razones.
La proto-topologa de la carne me parece el nico enfoque racional que, al tiempo que
toma nota del punto ciego de la conciencia, no pretende ocupar una posicin de mirada
que dominara a la vez la ceguera y la visin de la ceguera. No es con un aumento de la
visin como accedemos a lo invisible de lo visible sino, por el contrario, aceptando ser
tomados por el torbellino de la carne y reconocindonos, por consiguiente, en la posicin de la vctima [la dupe], y ya no en la de Dupin. Dupin sera aqu el nombre literario
de la ilusin de una mirada omnividente. Es la no vctima, el no incauto [le non-dupe]
por excelencia, es decir, aqul que yerra [erre], segn el juego de palabras de Lacan.32
La situacin actual de crisis del sentido de la topologa analtica, patente entre las
escuelas lacanianas, constituye a mi parecer una segunda razn. La crisis de sentido
del psicoanlisis exige un movimiento de recursin hacia las archi-evidencias de la
proto-topologa del deseo, tales como hemos comenzado a entreverlas en compaa
de Merleau-Ponty. Este movimiento coincide hasta cierto punto con la figura lacaniana del retorno a Freud, pero igualmente debe ampliarse y radicalizarse, hasta llegar
a la comprensin fenomenolgica del espacio topolgico. Queda claro, en efecto, que
el universo del sentido inconsciente reducido al mero juego del lenguaje, no satura la
cuestin de la relacin con el mundo. El universo de lo simblico se muestra desligado
del mundo percibido, al modo de lo que Lacan denomina aletesfera en el Seminario 17.33 La esfera autnoma y apremiante de la significancia (la realidad psquica
32. [Segn reza el ttulo del seminario Les non-dupes errent, Los no incautos yerran, ttulo homfono en
francs de Les noms-du-Pre, Los nombres-del-Padre. N. de los T.]
33. La aletesfera es el espacio de la verdad tal como se presenta en nuestro ambiente. Segn Lacan, est
constituida por las verdades formales que, via la tecnologa, se han vuelto realidades de lo cotidiano.
El ejemplo privilegiado por Lacan son las ondas: El mundo que supuestamente era el nuestro desde
siempre est poblado, incluso en el lugar donde estamos (Lacan est en la Facultad de Derecho del
Panten), por un nmero considerable de lo que se llaman ondas, que se entrecruzan sin que ustedes
tenga la ms mnima sospecha al respecto. No deben descuidarse como manifestacin, presencia,
existencia de la ciencia, y eso necesitara que no nos contentemos con hablar para calificar lo que est
alrededor de nuestra tierra, de atmsfera, de estratsfera, de todo lo que quiera de esferizado, tan
lejos como podamos aprehender las partculas (Le Sminaire: Livre XVII. Lenvers de la psychanalyse,
Pars, Le Seuil, 1991, p. 1985). Segn Lacan, por lo tanto, el sujeto del inconsciente no vive en el
mundo percibido, sino en un ms all, en lo invisible explorado por la ciencia y concretizado por lo
que l denomina lathouses, objetos tecnolgicos. Por ende, Lacan est en el ncleo de la crisis del
sentido de la ciencia.
66
de Freud) se vuelve subrepticiamente el todo del acceso al mundo en su conjunto.

As, para Lacan, la topologa del deseo est limitada singularmente al espacio del
lenguaje. Ironas del destino, esa limitacin funciona al mismo tiempo como una
visin del mundo para sus discpulos, al modo de una ilusin trascendental. Ahora
bien, el lugar del sujeto del significante no puede constituirse por fuera del movimiento espacializante-temporalizante hacia el mundo. Por consiguiente, la relacin
con el mundo en su pluri-dimensionalidad es lo que debemos revelar en el dilogo
crtico de la fenomenologa con el psicoanlisis.
En ese sentido, la reduccin merleau-pontyana del ente a su carne debe, para
nosotros, corresponder a otra vuelta de la espiral y cumplir de nuevo un papel de
primer orden en una estrategia de reconduccin de las idealidades topolgicas a su
origen. La consigna merleau-pontyana de los aos sesenta considerar el espacio
como el modelo del Ser hoy debe ser retornada sobre s misma y comprendida as:
es la donacin fenomenolgica de la carne lo que da sentido a la topologa formal del
deseo. La ontologa de la carne es el fundamento del espacio topolgico. En otras
palabras, lo que da su sentido fundacional a la topologa de Lacan, lo que reinscribe
el espacio de lo simblico en el mundo de la vida, son las archi-evidencias tpicas
cuyos lineamientos traz Merleau-Ponty.
La tercera razn nos la proporciona el propio Lacan: hacia el final de seminario,
se propuso la infinitizacin topolgica para aclarar lo inanalizado de Freud. Esto
estaba constituido, segn Lacan, por la relacin de Freud con el judasmo. Por el
Edipo el sueo de Freud (Lacan dixit) existira, pues, Moiss, el hombre. se es el
otro gran destino que subtiende la vida de Freud. En efecto, vemos que a partir de
Los no incautos yerran, en 1974, Lacan se arroja a un trabajo intenso para sacar al
psicoanlisis de la estructura edpica, en el preciso momento en que reinterpreta el
destino del monotesmo con los nombres-del-padre. Por ende, ambos estn ligados
estrechamente. La infinitizacin galileana del inconsciente cuya apoteosis es el nudo
borromeo fue desplegada por el Lacan Aufklrer contra la repeticin del discurso
religioso en el psicoanlisis, y sa era la condicin entrevista por Lacan para deshacerse de la influencia del esquema del Edipo en la interpretacin del deseo. El anlisis
del monotesmo, junto con la recursin hacia el origen del psicoanlisis, dara a la
topologa, entonces, su plena potencia analtica y, al mismo tiempo, in fine, asentara
la visin al viejo maestro del panten. Pero, hay que subrayarlo, esa lucidez recubierta
slo es accesible desde el punto de vista de una proto-topologa. Es porque Lacan
deformaliza la topologa, en la medida en que la refiere a la Biblia y a la historia del
judasmo, que ve el deseo de Freud, el hombre, de ser un nuevo Moiss.34 En otras
34. Es notable que todo lo que concierne al origen del psicoanlisis tenga consecuencias polticoinstitucionales importantes. As, segn los autores del Manifeste pour la psychanalyse (Paris, La
fabrique, 2010), despus de la suspensin brutal de su seminario en Sainte Anne en 1963, Lacan
interpret la exclusin de la que era objeto como una forma de impedirle hablar precisamente
67
Guy-Flix Duportail
palabras, el peligro virtual para la comunidad analtica es experimentarse inconscientemente como un pueblo religioso que slo podra adoptar como nica forma
de gobierno la figura proftica del gran hombre; gran hombre que, con el correr del
tiempo y al hilo de las escisiones, adems se vuelve cada vez ms pequeo
Por consiguiente, cuanto ms se presente el psicoanlisis como una rama de las
matemticas, ms correr el riesgo de olvidar la dimensin religiosa del smbolo que
la constituye y que la traba desde el interior. Su esfuerzo racionalizante y virtuoso est
tomado, entonces, por un crculo vicioso que slo la fenomenologa puede deshacer.
*
En conclusin, hemos mostrado que la mostracin topolgica del deseo constitua uno de los puntos fuertes de toda conexin real entre la fenomenologa y el
psicoanlisis. La razn fctica es que esa mostracin circula histricamente, desde
luego con muchas diferencias y transformaciones, de Merleau-Ponty a Lacan. La
mostracin topolgica del deseo, en un juego de repeticin de la mirada fenomenologizante a travs de las generaciones de filsofos y de analistas, ampla no slo
el campo del psicoanlisis, que se vio infinitizado por el galilesmo de Lacan, sino
tambin el campo de la experiencia fenomenolgica, en el cual la frontera entre lo
propio y lo extrao se modific notablemente. Los trabajos actuales de Bernhard
Waldenfels, en Alemania, que se inscriben en la lnea de los de Merleau-Ponty, son la
ilustracin ms consecuente de ello.35 Por consiguiente, hoy el fenomenlogo puede
tomar ciertos temas reservados hasta entonces al dominio del psicoanlisis. En ese
nivel, son concebibles e incluso deseables intercambios cooperativos y crticos. La
relacin ms interesante radica, no obstante, a mi parecer, en la relacin de fundacin. El psicoanlisis sigue siendo psicoanlisis, y la fenomenologa, fenomenologa,
pero uno y otra pueden entrar, en ciertas condiciones, en una verdadera intersubjetividad. En efecto, podemos considerar, como dijimos, que el campo de experiencia de
la carne constituye la base proto-topolgica sobre cuyo fondo las idealidades psicoanalticas de Lacan adquieren su sentido no metafsico. Reestablecer el anclaje de la
de los nombres del padre (en plural), porque ese tema concerna al origen del psicoanlisis y a
su vnculo con algo que en Freud no haba sido analizado (p. 45). Ms adelante, en una nota, los
autores despliegan ese inanalizado freudiano como sigue: Lacan no lo precisa explcitamente, sino
que podemos suponer que se trataba de la relacin de Freud con el nombre impronunciable del
Dios de los judos y con la pluralidad de sus nombres. Por nuestra parte, suponemos que toda la
problemtica de la relacin de Freud con el nombre impronunciable del Dios de los judos, se urde
en el destino religioso del nombre del padre, tal como el propio nombre de Moiss lo funda en la
historia del pueblo judo, en correlacin con la impronunciabilidad del nombre de Dios. Moiss, el
hombre, sera por ende el elemento clave para captar el deseo de Freud.
35. Cf. la primera traduccin francesa de Bernhard Waldenfels: Topographie de ltranger, Pars,
Van Dieren, 2009.
68
topologa del deseo en el mundo salvaje es, para nosotros, la mejor forma para el
psicoanlisis de saber de dnde viene, y por ende adnde va. Esa destinacin, lejos de
ser metafsica, es la de una topologa del deseo devuelta a su im-propiedad primera:
ms all de la esfera propia de Husserl, pero ms ac de la extraeza absoluta de los
objetos formales de Lacan, en el mismsimo sitio del mundo.
69
Coleccin
Filosofa y Psicoanlisis
Directores: Agustn Kripper y Luciano Lutereau
Otros ttulos publicados

Lacan y los fenomenlogos.
Husserl, Levinas, Merleau-Ponty
Guy-Flix Duportail
Lo fundamental de Heidegger
en Lacan
Hctor Lpez
Los lmites de la representacin.

Psicoanlisis y esttica crtica
Juli Carson
Arqueologa de la mirada.
Merleau-Ponty y el psicoanlisis
Luciano Lutereau y
Agustn Kripper (comp.)
Deseo, poder, diferencia.

Foucault y el psicoanlisis
Agustn Kripper y
Luciano Lutereau (comp.)
Lacan, la voz, el tiempo

Bernard Baas
Deseo y libertad.
Sartre y el psicoanlisis
Adrin Bertorello, Luciano Lutereau
y Pablo Muoz
Pensar con los pies.

El psicoanlisis como crtica
de la razn kantiana
Eduardo Albornoz
La forma especular.
Fundamentos fenomenolgicos
de lo imaginario en Lacan
Luciano Lutereau
Cuerpo, amor, nominacin.

Lacan y Merleau-Ponty
Guy-Flix Duportail
Inconsciente y verdad
Adrin Bertorello y
El reverso de la conciencia
Adrin Bertorello y

El Sujeto Despues de Lacan Guy Felix Duportail

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

El Sujeto Despues de Lacan Guy Felix Duportail

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Coleccin FILOSOFA Y PSICOANLISIS

Dirigida por Agustn Kripper y Luciano Lutereau

El sujeto despus de Lacan

La presente publicacin cuenta con el apoyo de las siguientes instituciones:

Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales

2015, Letra Viva, Librera y Editorial

Primera edicin: Abril de 2015

Presentacin: Fenomenologa Psicoanlisis . . . . . . . . . . . . . . . 7

Desde hace diez aos, en la Universidad de Pars 1-Sorbonne, el filsofo G.-F.

Como un modo indirecto de apoyar esta afirmacin, Duportail destaca el trabajo

El sujeto despus de Lacan

La delimitacin de una estructura de manifestacin de fenmenos no objetivos

Segn este a priori, la particularidad ontolgica de los seres hablantes radica en

El sujeto despus de Lacan

La diferencia de escritura y el hecho de que haya un imposible de escribir, pueden

As como la nocin husserliana de gramtica pura haba servido para esclarecer

Tres aspectos se destacan en esta referencia conclusiva: por un lado, el carcter

El sujeto despus de Lacan

carcter positivo de la investigacin, y no meramente crtico, esto es, que se sostiene

Los textos recogidos en el presente volumen provienen de las conferencias dictadas

- Fenomenologa del nudo borromeo, pronunciada con el ttulo El nudo

El sujeto despus de Lacan

La matematizacin del inconsciente es uno de los hechos ms destacables del

de la situacin bsica de la clnica no parece, al menos a primera vista, imponerse

El sujeto despus de Lacan

El sujeto despus de Lacan

El mensaje es claro: as como la mujer no existe, el hombre tampoco. Hasta el

Segunda conclusin transitoria: la clnica analtica no puede ser ms que una

Los nombres del sujeto

La dimensin del lenguaje, en su esencia, a travs de la palabra, es aqu ubicada

El sujeto despus de Lacan

Como el primer Heidegger, Lacan arroja el sujeto trascendental en la existencia,

Sin embargo, es tiempo de atenerse a lo condicionado. Tomemos, por ejemplo,

Lacan lo comenta en estos trminos:

En el comentario de Lacan, el primer hecho distintivo que salta a los ojos es la

El sujeto despus de Lacan

El matema de la sexuacin formaliza un real en el sentido de un imposible de

En esta perspectiva, el goce inconsciente, estructurado por una lgica, no toca el

El sujeto despus de Lacan

sofa. La carne es la nominacin imaginaria del cuerpo, y el cuerpo se encuentra

En un primer anlisis, se dir que la institucin del nudo borromeo generalizado

El sujeto despus de Lacan

destitucin y su mutacin identificatoria. El racionalismo de esta posicin debe

apoyo en la fenomenologa contempornea aunque, es cierto, una fenomenologa

17. Duportail, G.-F., Archives de philosophie, Printemps, 2010, N 73.

Fenomenologa del nudo borromeo

Al final de su enseanza, a partir de 1972 y hasta su muerte en 1981, Lacan se

formal representada por la topologa, y as evitar en el psicoanlisis lo que podramos

El sujeto despus de Lacan

Por lo tanto, lo que se muestra en el dibujo es un efecto de consistencia entre dos

De la carne como archi-facticidad de la cadena borromea

El sujeto despus de Lacan

el suelo o como la arj originaria de la Tierra que no se mueve, la condicin de

El sujeto despus de Lacan

De los escritos inditos de Husserl a las lecciones de Patoka, es notable la

El sujeto despus de Lacan

no como un pro-yecto, sino como una reanudacin orientada hacia el porvenir. En

El entrelazamiento en forma de cadena de los movimientos

El sujeto despus de Lacan

El sujeto despus de Lacan

Un tercer movimiento-nudo de la existencia?

Del temblor de la tierra

El sujeto despus de Lacan

cin de los movimientos de la existencia as como el fallo est presente virtualmente en