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a la tica
El arte de vivir
Prof. Miguel Lpez Martnez
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Presentacin
Tras varios aos dedicado a impartir clases de tica a alumnos jvenes
he constatado el cambio que se produce en ellos a lo largo de las
explicaciones: pasan de una desconfianza inicial, porque creen que se les va a
imponer unas ideas, a un creciente inters ante la tica, al comprender que es
un verdadero arte capaz de ayudarles a enfocar sus propias vidas.
Sin embargo, ao tras ao me he encontrado con la misma dificultad:
proporcionarles un texto adecuado. Los alumnos necesitan de este instrumento
para conseguir una visin orgnica de la disciplina, que complete la explicacin
oral, sin embargo los manuales que conozco me han dado siempre la
impresin de ser textos redactados pensando ms en la crtica que pueden
recibir de otros moralistas, que en las personas que van a introducirse por
primera vez en la tica.
Para resolver esa dificultad comenc a redactar estos apuntes de tica a
principios de la dcada de los 90. Desde entonces han sufrido continuas
modificaciones, insertando en ellos temticas concretas surgidas al hilo de las
preguntas y las discusiones de las clases. Por esta misma razn estoy
convencido que la redaccin actual ser objeto de nuevas correcciones en los
prximos aos.
A pesar de lo anterior me he animado a publicar estos apuntes, por si
son de utilidad para alguna persona que, sin ser especialista, quiera pensar
ticamente su propia vida. Espero tambin que, de esta manera, me puedan
llegar ms sugerencias por parte de los lectores de este texto, y que pueda ser
enriquecido en el futuro.
Introduccin
Actualmente la tica est de moda: continuamente se habla de la
necesidad de comportamientos ticos en la vida pblica, pero a la vez se
comprueba que los debates sobre temas morales son lo ms parecido a un
dilogo entre sordos, pues cada uno de los interlocutores defiende su postura,
como si fuera fruto de decisiones personales que no tienen que ver con la
racionalidad. De esta manera es imposible una discusin racional sobre dnde
est la verdad acerca de aquel tema tico, cosa que no ocurre en otra materias
como las matemticas1.
As, por ejemplo, en un debate sobre cundo es justa una guerra
concreta, se suele partir de afirmaciones absolutas e indiscutibles como: a) la
guerra es justa cuando consigue ms bienes que males, b) las guerras no son
buenas, pero es necesario estar preparados para ellas, incrementando el
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Cf. las primeras pginas de Alasdair MacIntyre de su libro Tras la virtud, libro publicado
en EE.UU. en 1984 y traducido y publicado en Espaa en 1987 por Editorial Crtica, Barcelona.
Si se leen los dilogos entre Scrates y los sofistas, fcilmente se observa como los
sofistas afirman que todo es convencin, que todo es relativo, y la prueba de que esto es as
-afirman- es que en cada cultura y en cada poca se dicen cosas diferentes del bien.
indicado para la sociedad pluralista actual, formada por personas con ideales
muy diferentes, con las que es necesario convivir y respetar su libertad 3; por
esa misma razn se ha llegado a afirmar que slo un relativista puede ser un
buen demcrata4.
Y, unido a lo anterior, est la conviccin de la autonoma total de la
persona. La existencia de una libertad sin cortapisas: ni por parte de las
certezas de los dems (que son simples construcciones de su voluntades
autnomas), ni la naturaleza (frente a la cual la tcnica permite al hombre hacer
lo que quiera: esto se ve claramente en los temas sexuales), ni siquiera la
belleza (pues la autonoma de la libertad hace que el arte se nos manifiesta
tambin como creativo -lo importante es la originalidad y la calidad del
mismo-, que transmite nuevas ideas, nuevos valores).
Pero la libertad no puede ser algo desarraigado de todo, sin ningn fin,
pues una libertad as entendida es como la libertad de un taxi con el cartel de
libre, donde libre simplemente significa que el taxi est vaco.
Este nuevo tipo de sociedad requiere tener unos principios mnimos que regulen el
comportamiento de todos, y que garanticen la convivencia entre los que forman la sociedad.
Como se ha perdido el concepto de verdad, no se est en condiciones de hacer un debate
racional sobre qu es lo mejor racionalmente para el hombre que vive en sociedad, y por eso lo
que se elabora es un sistema de procedimiento de actuacin que tiene como finalidad
garantizar la convivencia pacfica, para lo que es esencial que queden garantizados los
siguiente principios fundamentales: 1) defensa del Estado de derecho democrtico; 2) defensa
del pluralismo sociopoltico, 3) defensa de los derechos humanos -entendidos de maneras muy
diferentes- y 4) la tolerancia. En esto coinciden hoy tanto el liberalismo como la
socialdemocracia, que se muestran igual de reacios a cualquier pretensin de verdad en la vida
pblica.
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Kelsen afirma tajantemente que la democracia y el relativismo van de la mano, y Robert
Dalh dice que la democracia slo se puede fundamentar en el relativismo. Otros ms
moderados hablan de un pluralismo tico, que no se puede solucionar mediante justificaciones
racionales y, por tanto, slo mediante la aceptacin del relativismo se puede conseguir la
proteccin del individuo frente al Estado.
Todo este pensamiento ha llevado a considerar que el relativismo y la democracia van
unidos, lo que es radicalmente falso, ya que la democracia se funda en la dignidad absoluta de
la persona, un bien absoluto que hay que respetar siempre, lo que es contrario al pensamiento
relativista.
Conviene tener claro este punto, porque en base a l se discrimina actualmente a los
catlicos de la vida pblica, al considerar que por sus convicciones religiosas no son capaces
de tolerar los dems ideales. Y esto es completamente falso, pues el catlico es el que ms
claro tiene la dignidad de cada hombre, ya que afirma que cada persona est creada a imagen
y semejanza de Dios.
La misma argumentacin sirve para los intentos de reducir la fe al mbito privado. Ante
estos intentos hay que reaccionar poniendo de relieve que no somos fundamentalistas, y
queremos que se realice una discusin racional sobre las diversas posturas y veamos qu es lo
mejor, lo ms racional para la sociedad.
No podemos detenernos aqu en el estudio detallado del origen del emotivismo como
teora tica que se ha impuesto, pero s que vale la pena describir sus grandes lneas.
El esquema clsico de la moral que domin Europa hasta el siglo XII era el de Aristteles
en la tica a Nicmaco, y consista fundamentalmente en partir de a) la existencia de una
naturaleza humana inadecuada: el hombre tal como es; b) la concepcin de la naturaleza
humana tal como podra ser si realiza su telos; y c) los preceptos de la tica racional.
Este esquema haba sido enriquecido por los cristianos, los judos y los musulmanes
con: a) los preceptos de la tica no son slo teleolgicos, sino tambin expresiones de una ley
divinamente ordenada; b) el concepto del pecado es unido al del error aristotlico; y c) el
verdadero fin del hombre no puede conseguirse plenamente en este mundo sino en el otro.
Pero el protestantismo rompe el esquema al afirmar que la razn al haber sido
gravemente daada por el pecado original no puede comprender autnticamente el verdadero
fin del hombre, ni es capaz tampoco de corregir nuestras pasiones, con lo que todo eso queda
reservado a la gracia. A partir de entonces la razn se muestra como incapaz de conocer como
el hombre podra ser si realiza su telos y quedan slo dos elementos: una naturaleza humana
inadecuada tal como es; y un conjunto de mandatos privados de su contenido teleolgico.
Con estas premisas la Ilustracin intent justificar la moral, yendo de fracaso en fracaso:
a) Hume (Escocia, 1711-1776) la justific desde las pasiones, porque son las que
mueven a la accin, pero como hay pasiones contrapuestas tuvo que distinguir entre las
pasiones del hombre normal y las pasiones absurdas, para lo que tuvo que acudir a algo fuera
de las propias pasiones.
b) Kant (1724-1804), frente al intento de fundamentar la moral en los sentimientos, busca
el fundamento de la razn, en la que se basan las mximas morales, siendo la principal acta
siempre de modo que la humanidad sea para ti, en tu propia persona y en la de los dems un
fin en s mismo y no un medio", es decir, trata a los dems como seres racionales dignos de
respeto y no simplemente imponerles tu voluntad, sin ninguna consideracin a su racionalidad.
Pero Kant no da ninguna razn para mantener esta postura (que era la postura moral
mantenida por los clsicos).
c) Kierkegaard (1813-1855), cuya moral est basada en Kant, pero con la diferencia de
que Kant la fundamenta en la razn y Kierkegaard en la eleccin radical y ltima que no es
racional.
d) Los utilitaristas: la moral se funda en la utilidad; hay que buscar aquellas acciones que
tengan como consecuencias la mayor cantidad de felicidad y la menor cantidad posible de dolor
para el mayor nmero de personas. Pero como no se puede establecer unos principios que nos
digan qu es lo que nos produce ms utilidad, se concluye que hay que dejarse llevar por la
intuicin.
En este clima es como se producir el emotivismo
dice cmo se debe actuar. Este enfoque da origen a una tica de los deberes,
que se estructura distinguiendo los deberes personales, los deberes familiares
y los deberes polticos. Es el enfoque clsico de muchos manuales de tica y
tiene la ventaja de dar una explicacin muy pedaggica y fcilmente inteligible
por personas que no son especialistas en la materia. Pero esta tica tiene el
grave inconveniente de presentarse como si la tica se tratara de un conjunto
de mandamientos que parece que impiden nuestra libre iniciativa.
Para captar de algn modo lo que es la accin voluntaria hay que partir de
que el hombre es un cuerpo espiritualizado o un alma encarnada en un cuerpo,
formando una unidad6; pero en esa unidad lo que le da forma, lo que es
dominante, es el espritu, y a l pertenece la razn.
Esta forma de ser del hombre se refleja en la accin humana, en la que
interviene:
- La voluntad.
- La razn.
- La afectividad.
- Los sentidos corporales.
La misma accin voluntaria se puede explicar slo en cuanto se
comprende la intervencin de dichos elementos.
La razn conoce a travs de los sentidos, por eso ella que est abierta al
ser en su totalidad, slo conoce a seres particulares, y los conoce en cuanto
que son seres. Estos seres son presentados a la voluntad como seres-bienes
tambin concretos, y la voluntad que est orientada hacia el bien, se encuentra
en la texitura de decidir sobre este o aquel bien concreto (lo que posibilita el
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Esta nocin es importante recalcarla frente a las corrientes propias de la cultura actual
que nos presentan a la persona como dividida en dos grandes bloques: la naturaleza (que es
todo lo que le viene dado al sujeto a nivel fsico, y al que pertenecen todas las inclinaciones
espontneas) y la libertad, que es considerada como pura capacidad de autodecisin, tambin
sobre su propia naturaleza, y que sera el ncleo propio de la persona.
Desde esta perspectiva la persona no es ms que la posibilidad indefinidamente abierta,
sin otro fundamento que la autodecisin (la persona no tiene naturaleza), y la libertad se
convierte en lo que otorga sentido a la persona, que queda enteramente a disposicin de los
deseos, pretensiones y expectativas del mismo sujeto agente o de la colectividad social. Desde
esta posicin no cabe decir que hay algo contrario a la dignidad de la persona, y todo depende
de sus decisiones subjetivas.
Este planteamiento es el que est en la base de los argumentos anticonceptivos que hoy
da estn tan extendidos
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medicina (objeto del acto) para quitarse el dolor de cabeza; por eso la accin
de un nio goloso que toma esa pastilla contra el dolor de cabeza, no est
realizando una accin humana. Con ello se ve como el objeto de la accin es
tomarse la pastilla contra el dolor de cabeza, y no tomarse una pastilla, pues
esto ltimo que estamos describiendo es una accin fsica, y no una accin
humana, que es lo que se trata de estudiar.
Con esta compleja estructura hay que decir que la razn humana debe
abarcar:
- El ser-bien que le presentan los sentidos.
- Conocer si ese ser-bien se adecua al bien de la persona en cuanto
persona, y si es adecuado tanto en lo relativo al fin que la persona se propone
como en el objeto del acto que se realiza como medio.
De gran importancia para la accin libre ser, por tanto, que la razn
tenga un conocimiento adecuado de la verdad-bien que es presentado a ella
por los sentidos.
d) La voluntad
La voluntad acta sobre lo concreto conocido por la razn.
Es una facultad clave que tiene capacidad para imperar sobre todas las
acciones del hombre: 1) sobre la razn (a la que dice quiero que conozcas
esto, o quiero que te alejes de eso para no conocerlo, o: esto es bueno
porque yo lo quiero y no por lo que t captas); 2) sobre la sensibilidad,
suscitndolas a travs de la imaginacin y de la fantasa, o haciendo que la
razn se someta a lo que le piden las pasiones mismas.
No obstante ella est a su vez orientada hacia la propia felicidad de un
modo que no puede evitar, aunque s que puede decidir cul quiere que sea su
propia felicidad, con independencia de lo que le presente la razn.
Con la voluntad tocamos el ncleo del acto humano libre:
- La interaccin entre la razn (abierta al ser, pero que slo conoce seres
concretos) y la voluntad (abierta al bien, pero que slo capta bienes concretos)
es lo que explica la libertad; que el hombre no se encuentre determinado a
actuar siempre del mismo modo, sino que tenga capacidad de escoger unos u
otros.
- La eleccin de un ser-bien en lugar de otro no se puede explicar de un
modo aislado, como si estuvisemos contemplando un acto sostenido en el
aire, sino que se realiza dentro de una conducta, orientada a alcanzar un bien
ltimo en el que se juzga que estriba la propia felicidad 8.
cf. GIUSEPPE ABBA, Felicidad, vida buena y virtud. EIUNSA, 1992, 25-84.
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seguira siendo buena, aunque al da siguiente los nazis hubiesen matado al padre de familia.
Incluso, aunque no hubiese servido de nada, y los nazis hubiesen matado a ambos, la accin
nos seguira llenando de admiracin: porque nos admira el acto de un hombre que es capaz de
entregar su vida pensando en otro hombre
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luego, como consecuencia de ello muera; por muy placentera que hay
resultado la comida no podemos decir que esa experiencia fue buena y que la
persona se realiz en ella.
- En cuanto estado de conciencia del que lo experimenta, el placer no
puede ser compartido (incluso cuando se busca el placer con otra persona, la
experiencia demuestra que lo que hay es una mutua auto-absorcin atendiendo
cada cual, principalmente, a su propia satisfaccin). Esto pone de manifiesto
que la obtencin del placer no puede ser la realizacin verdadera, ya que esta
no puede ser individualista, ya que nadie se realiza si no es con los dems.
- La bsqueda del placer como fin de la accin lo nico que hace es
convertir al hombre en ms egosta, y, por tanto, menos capacitado para amar,
que supone tener un dominio de s mismo para darse a otra persona.
R. Nozcik ha propuesto, para demostrar la falsedad de este
planteamiento, un experimento mental (recogido por Finnis 12): el de la mquina
de las experiencias: se trata de "inventar" una mquina capaz de provocar,
mediante la estimulacin en el cerebro, todas las experiencias que el sujeto
desee, y dejar a esa persona para el resto de su vida "dormida, unida a esa
maquina; de esta manera la persona tendr el sentimiento de lograrlo todo, de
plenitud de satisfacciones. Pero una existencia as es digna de ser deseada
por un hombre? Evidentemente no: lo que ms importa no es tener
experiencias gratificantes sino realizar una vida que sea verdaderamente
buena y d cumplimiento a las propias potencialidades. El experimento
demuestra que, para el hombre, tiene importancia la actividad misma y que la
apariencia no es un buen sustituto de la realidad.
b. La felicidad como vida buena.
Esta postura es muy antigua, pues tiene su origen en Aristteles y luego
fue perfeccionada por Santo Toms, y es la postura que nos parece ms
adecuada para enfocar el estudio de la moralidad de la actuacin humana.
Aristteles fue efectivamente el primero en desarrollar esta nocin de
felicidad como vida buena, o eudemonia. Y lo hace partiendo de que la
actividad humana est unificada por un fin ltimo, algo a lo que cada persona
aspira, como aquello con lo que la persona alcanzar la felicidad. Por eso,
afirma que todos aspiramos a la felicidad como fin ltimo.
Pero la felicidad slo puede ser encontrada en aquel bien que, en s mismo, sea el
fin del hombre, y que la razn humana nos lo confirme como tal. Naturalmente
podemos aspirar a muchas cosas, y podemos considerarlas que son autnticos bienesfines en s mismos para el hombre, pero no todos esos bienes-fines son capaces de
superar la prueba de la racionalidad, y por tanto no se puede encontrar en ellos la
felicidad. Es decir, Aristteles considera que el hombre posee en su razn la capacidad
de conocer el verdadero bien en el que estriba la felicidad humana.
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cfr. J. FINNIS, Fundamentals of Ethics, Oxford, Clarendon Press 1983, 37-42, donde desarrolla
las consideraciones de ROBERT NOZICK, Anarchy, State and Utopia, Oxford 1968, 42-45.
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primera categora corresponde slo a los filsofos, que siempre sern pocos, y
que adems deben ocuparse de otras cosas de la vida. A su vez, la felicidad de
la segunda categora, tambin parece bastante imperfecta. No obstante estas
limitaciones, la verdadera afirmacin sobre la felicidad que hace Aristteles
permanece intacta: en cuanto sea posible, es necesario comportarse como
inmortales y hacer todo para vivir segn la parte ms noble que hay en
nosotros13.
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I-II, q. 3, a. 5.
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Corresponde al telogo mirar al hombre sabiendo que Dios lo ha destinado a un fin
sobrenatural, con el cual alcanza tambin al mximo su poder ser humano, que no lo puede
alcanzar con sus solas fuerzas. Tambin le corresponde a l, apoyndose en la revelacin,
proteger a la razn de todo intento de buscar una felicidad intramundana
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Ya Aristteles deca que al haber una distancia demasiado grande entre Dios y el
hombre, no puede haber amistad entre ellos. Esta perspectiva est lejos de la cristiana de ser
hijos y amigos de Dios.
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Los bienes prcticos parciales: que los capta en cuanto tcnico, como
sucede cuando la razn prctica del zapatero capta el bien prctico de
los zapatos;
y los bienes prcticos del hombre en cuanto hombre. Por ejemplo: es
propio del hombre en cuanto hombre la autoconservacin, y para vivir es
necesario alimentarse; en este sentido es humano tomar un trozo de pan
para vivir; aqu la autoconservacin es reconocida como un bien
humano, o lo que es lo mismo, como un bien moral.
Pero captar que una accin es buena para el hombre en cuanto hombre,
slo puede realizarlo la razn humana, que es la nica capaz de desentraar la
enorme complejidad de dichas acciones debido a la intencin del sujeto agente.
Efectivamente, en una misma accin nos encontramos el fin inmediato
que quiere conseguir el agente, el fin ltimo, al que se siente movido, la accin
humana (con su propia estructura racional) que se realiza, las circunstancias
que envuelven dicha accin, etc.
Por ejemplo: mantener relaciones sexuales, coger una cosa, decir unas
palabras..., son acciones que pueden tener la misma estructura fsica (coito,
coger una cosa, decir unas palabras), pero la estructura intencional de cada
accin ser distinta, y es sta la que nos dir si estamos ante un adulterio o un
acto de fidelidad conyugal; si se trata de un robo o pagar lo debido; si estamos
ante un acto de veracidad o de mentira, etc. Adems a dicha accin se unir la
intencin del agente que con ese acto quiere vivir la pureza, o simplemente
tener un desfogue a su tendencia sexual; quiere coger ese objeto para dar
envidia a otra persona; quiere quedar bien, etc.
Un ejemplo que puede poner de manifiesto la complejidad del acto es
fijarnos en la accin de tomarse una pastilla anticonceptiva (descripcin fsica),
que puede ser realizado con una finalidad contraceptiva o para regular el ciclo
femenino, o por simple equivocacin de tomar la pastilla anticonceptiva en vez
de una aspirina que es lo que se quera tomar.
Es, por tanto, la razn humana la nica que es capaz de combinar y
diferenciar la multitud de elementos que se dan (cosas, actos, relacin entre
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Para captar esta complejidad y lograr fijar los elementos bsicos que nos
puedan decir si estamos ante una accin moralmente buena o mala se acude a
tres nociones que son:
- La intencin del sujeto agente: lo que quiere conseguir con su accin.
- La estructura intencional que tiene la misma accin que se pone por
obra, a lo que se denomina objeto, que no puede confundirse con la accin
fsica, y es el que hace que una accin sea un robo o que sea una broma o un
simple acto de coger lo que es mo, etc.
- Y las circunstancias, que acompaan a la accin y a su intencin y
que la pueden hacer mucho ms buena o mucho ms mala. Por ejemplo, dar
como limosna todo lo que una persona tiene para vivir, es un acto de
generosidad grandioso que lo hace mucho ms valioso que dar una limosna de
lo que nos sobra.
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No obstante, hay que decir que todos los intentos de esquematizar las
virtudes humanas conllevan la lgica consecuencia de ser totalmente
incompletos. As, por ejemplo, se puede observar que el esquema de las
virtudes cardinales es muy diferente de las virtudes que se pueden sacar de
una lectura atenta del Evangelio, en el que se destaca la virtud de la
misericordia, en primer lugar, y luego virtudes como la humildad, la confianza,
el amor a los dems hombres, incluidos los enemigos, etc.
3. Las virtudes y la felicidad
Todo el esquema de las virtudes morales hay que verlo en su conexin
con la felicidad que es el objetivo de la tica.
Las virtudes de la justicia, de la fortaleza y de la templanza hacen que el
hombre viva en armona consigo mismo. De esta forma, puede orientar su vida
hacia el bien que le indica la razn, que consiste en la amistad, querer a los
dems como a s mismo.
Al llevar una vida conforme a la razn se le abre al hombre tambin su
apertura al conocimiento de la verdad, es decir, se le abre el camino a la
contemplacin. Este objetivo es el que produce el mximo de felicidad
humana al hombre, aunque Aristteles piensa que esto es concedido slo a
pocos; y as sera si no hubiese venido el que es la misma Verdad y le hubiese
dicho al hombre: Ya no os llamo siervos, sino amigos; y a travs de la gracia y
mediante la caridad se logra que est al alcance de todos aquellos que
Aristteles consideraba slo al alcance de unos pocos.
4. Formacin de la virtud
Los clsicos han dicho siempre que la formacin de las virtudes, del
hbito electivo bueno, se realiza mediante la repeticin de la eleccin de las
acciones buenas, de manera que su repeticin da origen a una creciente
orientacin de la voluntad y de las aspiraciones sensibles hacia aquello que es
conforme a la razn. Pero esta afirmacin hay que matizarla, pues no se trata
de repetir un mismo acto, ya que hemos visto que la virtud lleva a actuar de
maneras muy diferentes, sino de saber elegir bien en cada circunstancia.
No obstante esto nos introduce en una especie de callejn sin salida,
pues si afirmamos que las virtudes se adquieren mediante las repetidas
elecciones adecuadas en cada caso, hay que sealar que para elegir
adecuadamente es necesario poseer ya las virtudes. Efectivamente, si no se
tiene la virtud de la fortaleza es imposible elegir lo correcto en las situaciones
en las que hay que actuar con fortaleza, y eso mismo pasa con todas las
virtudes morales, que necesitan de la prudencia, y ella necesita de las dems.
Es lo que hace afirmar a Aristteles que no existe el hbito del juicio recto
(prudencia) sin virtud moral, y que no existe ninguna virtud moral sin prudencia.
Para salir de este crculo vicioso Aristteles parte de que las personas
poseen una capacidad natural que les lleva a entender y a querer el bien, y
sobre esta base hay que desarrollar una educacin en libertad, lo que supone
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que, en primer lugar, la persona quiera orientar su vida hacia el bien, y para ello
acudir libremente a aquellos que le puedan educar en la virtud. Estos
educadores, a travs de una fuerte disciplina, le irn ayudando a mitigar sus
pasiones desordenadas, y a travs de ejemplos concretos y de la exhortacin
moral, irn hacindole que fije su atencin cada vez ms en los ideales
virtuosos.
Al descubrir los ideales virtuosos y apreciarlos por la intrnseca bondad
que tienen, se ir desarrollando en el educando una intencin recta al bien, la
cual al ponerse por obra, ir adquiriendo experiencia y desarrollando de esta
manera la prudencia.
La recta intencin har que el bien se convierta en objeto perseguido por
el sujeto agente, y el repetido ejercicio de las elecciones contribuye a arraigar
cada vez ms las virtudes formadas en las facultades operativas. Por eso las
virtudes pueden crecer slo con el ejercicio constante de las mismas, y en el
momento en que dejen de ejercitarse irn recobrando poco a poco su vigor las
pasiones desordenadas.
Un ejemplo puede ayudar a comprender la explicacin aristotlica,
aunque sea un ejemplo sacado de la tcnica y no de la moral. Si cogemos a
dos nios con la misma capacidad auditiva y uno de ellos quiere formarse
musicalmente y el otro no. Al primero lo pondremos en manos de un profesor
de msica, el cual se debe ganar la confianza del chico y le ir enseando una
serie de cosas (como el solfeo, la historia de la msica, etc.) que al chico le
parecern de momento un tanto aburridas y con las que nunca va a llegar a ser
buen msico. Pero si se fa del profesor seguir las indicaciones recibidas.
Luego poco a poco le ensear cmo se ponen los dedos para tocar el piano, y
har una serie de ejercicios tambin aburridos, pero que le irn poniendo en
condiciones. Llegar un da en que comience a interpretar alguna pieza clsica,
y cada vez las interpretaciones sern ms difciles y complicadas. Ya a esta
altura el chico habr comprendido el valor de la msica en s misma, y la
apreciar como antes no lo haca. Si sigue por este camino, llegar un da en
que se siente al piano y ya no interpretar piezas de otros autores sino que l
mismo comenzar a crear su propia msica. Tenemos a un virtuoso de la
msica.
No obstante, hay que subrayar que esta educacin que propone
Aristteles es la que ha de desarrollarse en la polis, mediante el sometimiento a
las normas de la misma y el reconocimiento de la autoridad de los dems. No
se trata de una sumisin al precepto de otro sino una especie de amistad, o de
amor que los romanos llamaba pietas, pues antes de tener amor al bien hay
que tener amor a las personas que son buenas, que hacen el bien y lo
explican.
La forma de salir del callejn en que nos habamos metido es hbil, pero
es dbil, pues por ejemplo, podemos preguntar: y quin ha formado a los
virtuosos que ahora forman a los dems?
Eso le llevar a Santo Toms a buscar una nueva va.
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Pues bien, a este plan pensado por Dios para el mundo, que no es otra
cosa que el orden de la sabidura divina con el que orienta todos los actos y
movimientos hacia su fin, lo denominamos Providencia divina o tambin ley
eterna.
De este plan, u orden racional, participan todas las criaturas:
- Las irracionales participan de l de una manera pasiva, en cuanto
reciben el fin al que han sido destinadas, como algo debido, y los instintos
para llevarlo a cabo, que les hacen actuar siempre de la misma manera (as,
por ejemplo, el pjaro hace instintivamente su nido, aunque l no pueda
reflexionar sobre el por qu y el para qu hace el nido, ni sobre si es bueno
malo hacerlo, pues no tiene una razn espiritual capaz de hacer dicha
reflexin).
- La participacin de las criaturas racionales es de otro tipo, y tiene una
doble manera de participar:
A)
Mediante una impronta puesta por Dios en las diferentes
inclinaciones humanas, que hace que todas ellas - tambin la razn tiendan a
los actos y a los fines que le son propios. Esta manera de participacin es
pasiva por parte de la criatura racional, ya que ella no hace nada, y es una
participacin semejante a la de los seres irracionales.
B) Y mediante la impronta de la luz de la razn natural en virtud de la
cual distinguimos lo que es bueno de lo que es malo (participacin activa). Esta
participacin es la que hace que el intelecto humano sea una luz que ilumina
todo lo que conoce captando la verdad.
Esto lo realiza el entendimiento de dos maneras:
a) De un modo estrictamente natural iluminando naturalmente lo
conocido.
b) Y de un modo discursivo, mediante el cual lo que la persona
encuentra con su razn es analizado, confrontndolo con los primeros
principios de la misma razn, y si el resultado de esa confrontacin es positivo
(es decir, le parece que lo alcanzado es verdadero), entonces lo encontrado se
convierte en punto de partida para sucesivos avances racionales 22.
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del mismo. Pero sea cual sea el esfuerzo, se comprende que la ley ser ley o
no lo ser segn su inclusin o exclusin del orden racional.
c) La razn es la que constituye la ley natural
El hombre participa del orden establecido por Dios en el mundo tanto en
sus inclinaciones naturales como en su razn.
El hombre capta dicha participacin por ser la razn una facultad
espiritual, capaz de volver sobre lo que ha actuado, reflexionar sobre ello y
comprender lo que le ha movido a obrar. Es entonces cuando el hombre puede
expresar esa reflexin diciendo: hay que hacer el bien, hay que hacer este
bien, o hay que no hacer el mal, etc.
Como se puede observar no se trata de una mera lectura de la ley
natural. No es que el intelecto humano sea un mero rgano lector de ley
natural, sino que al participar la razn del plan providente de Dios (de la ley
eterna), ella es la misma fuerza motora de la ley eterna, aunque no se mueve
por s misma, sino slo en la medida en que est inserto en la estructura del
tender. Por eso, se dice que la razn es medidora medida, mensura
mensurata, capaz de medir las inclinaciones naturales por estar ella misma
medida por el bien al que tiende, por una regla que no se da a s misma sino
que ha recibido.
Y qu es lo que mide la razn? O lo que es igual, cmo constituye la
razn la ley natural?
a. Los principios de la razn prctica
En primer lugar la razn prctica, en su capacidad de reflexionar sobre lo
actuado y el modo de actuar, capta que en todo su obrar parte de unos
primeros principios, que pueden ser expresados de la siguiente manera:
A) El primer principio de la razn prctica es la tendencia que tiene a
hacer lo conocido como bueno y apartarse y rechazar lo conocido como malo.
Reflexionando sobre dicha tendencia la puede formular as: el primer principio
de moralidad es haz el bien y evita el mal.
Este primer principio, y otros ntimamente unidos a l, son unos
principios universalsimos, conocidos por la razn prctica de modo natural,
intuitivo y de una vez, gracias a la luz del intelecto. En cuanto son naturalmente
conocidos, forman un hbito natural de los primeros principios, llamado
sindresis, fuente luminosa espontnea y motora de todo conocimiento.
B) Luego, la razn, a partir de esos primeros principios y mediante
procesos discursivos, desarrolla otras conclusiones, cuya reflexin da origen a
los denominados principios secundarios de la ley natural. No son menos
importantes que los anteriores principios, es ms, en el orden del obrar, son
ms importantes ya que estn ms cercanos al objeto del obrar.
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Esto hizo que la Teologa moral catlica se encontrase poco preparada cuando surgi
a debate el tema de la anticoncepcin, y la debilidad argumentativa ha llevado a algunos
moralistas a concluir que se deba abandonar la doctrina de la anticoncepcin.
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4. La ciencia moral
El conjunto de los conocimientos alcanzados por la razn prctica en el
uso de su capacidad de reflexionar sobre sus propios actos, es lo que se
denomina ciencia moral
Dichos conocimiento son conservados por el sujeto como aplicables. Y,
por eso, se puede decir que la ciencia moral es un hbito intelectual, que est
formado por:
a) El hbito de los primero principios de la razn prctica o sindresis.
Que no es innato, pero s natural, en el sentido que se constituye con la misma
espontaneidad natural con la que se constituye, por ejemplo, en el mbito de la
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La identificacin del orden de la razn y del orden de las virtudes nos capacita para
comprender temas que conocemos por la revelacin, y que por tanto no son propiamente de
tica, pero que son iluminados por ella:
Dios nos ha revelado que el hombre fue creado en un estado de justicia original, que
supona una subordinacin de la razn a Dios, y de las pasiones a la razn (por razn lo nico
que conocemos es que ahora el hombre no posee un estado de pleno dominio de la cabeza
sobre sus afectos). Esto no es otra cosa que el hombre, cuando fue creado, Dios le regal las
virtudes, que eran posedas sin esfuerzo. Cuando perdi ese estado lo que tena que ganar a
travs de la lucha personal son las virtudes y con ellas una cierta vuelta al estado en el que fue
creado.
La posesin de las virtudes (de forma gratuita o adquiridas con esfuerzo) hace que la ley
natural despliegue toda su fuerza en el hombre, pues la afectividad se integra en el orden de la
razn. De esta forma, la persona virtuosa tiende al bien con naturalidad afectiva, y, por el
contrario, la persona moralmente dbil, a la que le faltan las virtudes, sabe lo que es el bien,
pero su accin resulta desviada por el influjo de los afectos; el vicioso, sin embargo, lo que
hace es poner en el lugar de los principios de las acciones otros principios que son los que
corresponden con sus inclinaciones afectivas.
Al hombre que no es virtuoso le falta la disposicin afectiva para vivir moralmente. En
una persona as los primeros principios y ms universales de la ley natural no pueden borrarse
nunca del corazn, pero podra ser que su aplicacin al caso concreto fuese impedida por el
influjo de los apetitos. Los restantes principios secundarios pueden borrarse del corazn del
hombre, bien sea por convicciones falsas, puramente intelectuales o por posturas de
conocimiento viciosas, como son las costumbres o vicios malos. Con ello se muestra como la
destruccin de la ley natural en el hombre coincide con la destruccin del orden de la razn por
el vicio.
Del mismo modo la ley natural puede oscurecerse parcialmente en un contexto social a
causa de costumbres surgidas histricamente, que dan origen a un ethos, que puede esconder
el principio de la ley natural. As puede admitirse la poligamia, o considerar justa la muerte del
ladrn cogido en el acto de robar. Estos hechos no son argumento contra la existencia y unidad
de la ley natural, sino tan slo argumento en favor de la existencia de la libertad humana y su
estar expuesta al peligro.
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razn terica el principio de que el todo es mayor que la parte. Este hbito es
por decirlo as la ley de nuestro intelecto y contiene los preceptos de la ley
natural, primeros principios del actuar humano. Su funcin consiste en que
empuja al bien y aleja del mal.
b) Y, junto a ese hbito, forma tambin la ciencia moral de cada persona,
las consecuencias de su biografa personal, en la que entran en juego factores
tan diferentes como son el reconocimiento a la autoridad, las enseanzas
diversas que se han recibido, los influjos sociales, el estar inserto en un
determinado ethos, etc.
5. La conciencia moral
La conciencia moral no es una facultad particular ni una disposicin
especial, sino simplemente un acto del hbito del saber moral, que consiste en
un juicio con el cual dicho saber (lo que es la plenitud humana) se aplica a
consideraciones o a acciones concretas. Se trata de un verdadero juicio con
ciencia moral, cuyas categoras bsicas no son lo prohibido o lo permitido, ni la
determinacin del mnimo al que puedo llegar sin culpa, sino que este juicio me
dir lo que es bueno, sabio, juicioso y prudente que debo hacer; es decir, la
conciencia es el instrumento humano a travs del cual cada persona dispone
de s mismo para alcanzar su meta vital, que se refleja en cada acto concreto.
Y en este sentido hay que comprender que la conciencia ser la que detecte lo
que en cada caso me lleva a la plenitud a la que estoy llamado, y es la que
comprende que lo que puede ser bueno para uno, puede ser malo para otro, y
al revs, o lo que hoy puede ser bueno para m, maana ser malo. El juicio de
conciencia es el que seala el camino a cada uno.
La conciencia tiene unas caractersticas propias que se pueden expresar
de la siguiente manera:
a) Creatividad
Al sealar el juicio de conciencia que es lo mejor para el propio sujeto que
acta, es la propia conciencia la que va descubriendo lo mejor para l en cada
caso. De esta manera se puede decir que tiene una cierta funcin creativa.
No se afirma eso en el sentido de que la conciencia tenga la capacidad de
construir la verdad de la plenitud humana, determinar donde est, sino en el
sentido de que tiene que aplicar esta verdad a las diversas circunstancias, y
hacerlo con plena libertad y autonoma.
Por eso, se habla de que la conciencia tiene una cierta creatividad
inventiva, de que es ella la que descubre el mejor modo de conseguir en el
caso concreto lo mejor, etc.
Al captar la gran unin que hay entre conciencia y libertad, se habla de
libertad de conciencia en el sentido de que la persona tiene su vida en sus
manos, no en el sentido de que cree la verdad sobre su propia plenitud. Si se
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No obstante, hay que decir que Kant no est de acuerdo con lo que hemos dicho, pues
para l cumplir con el deber es un imperativo de la razn, que debe realizarse exclusivamente
por eso y no por inclinacin. El que acude a visitar a un amigo por deber acta moralmente, sin
embargo el que lo hace por que le inclina a ello la amistad, lo hace por placer, y, por tanto, no
acta moralmente. Con esta base Kant se encuentra necesitado de postular la existencia de
Dios para fundamentar la moralidad. Dios, dice Kant, colmar un da el deseo de felicidad del
hombre, despus que ste haya actuado moralmente.
Pero esto, no es necesario hacerlo en la perspectiva de la tica de la virtud que hemos
adoptado, en la cual la razn humana posee un orden interno en cuanto participa de la
Providencia divina de la ley eterna. De esta forma aparece Dios al final del proceso, como
fundamento ltimo de la moralidad.
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toman en unos contextos sociales amplios, como son los de poltica econmica
o social, o de investigacin cientfica), pero los planteamientos de ambas
concepciones morales son diferentes, y la diferencia se capta cuando nos
referimos a acciones que han de evitarse siempre sea cualquiera que sean las
consecuencias o las circunstancias que conlleve la accin, lo que vamos a ver
a continuacin.
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De todo lo dicho se puede concluir que este razonamiento nos deja sin
contestar la pregunta moral de qu debo hacer, pues, segn lo dicho, se puede
hacer cualquier cosa segn las consecuencias que se prevean. As, no
sabemos si se puede abortar o no, ya que depender del clculo hecho por
cada persona (una mujer podr considerar que es preferible poner en peligro
su propia vida antes que abortar, y otra podr considerar que un peligro para su
salud es siempre un motivo suficiente para abortar). En definitiva, esta tica no
nos dir nunca lo que hemos de hacer, siempre queda en la voluntad de cada
persona, que es la que establece si su actuacin es buena o es mala; es la
persona la que crea la bondad o maldad de sus propias acciones.
Bibliografa
1. Manuales
Rhonheimer, Martin, La prospettiva della morale. Fondamenti delletica
filosofica, Armando editore. Roma, 1994.
Rodrguez Luo, ngel, tica General, 2 edicin, Eunsa. Pamplona,
1993.
2. Lecturas de consulta
Abb, Giuseppe Quale impostazione per la filosofia morale? Ricerche di
filosofia morale - 1. LAS, Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1995.
Abb, Giuseppe, Felicit, vita buona e virt, 2 ed. ampliada. Las,
Roma, 1995; Felicidad, vida buena y virtud, Eiunsa, Barcelona, 1992.
Aristteles, tica a Nicmaco.
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ndice
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I-II.
Presentacin..............................................................................................2
Introduccin................................................................................................4
CAPTULO I: La tica filosfica.................................................................8
c) La razn........................................................................................16
d) La voluntad...................................................................................17
e) La historia.....................................................................................19
CAPTULO III: La moralidad de la accin y la razn prctica.................20
1. La nocin de felicidad que unifica la accin humana......................20
A. Posturas que rechazan la nocin de felicidad en la moral..........20
B. Posturas que defienden que la felicidad humana estriba en la
consecucin de un bien...............................................................................23
2. La razn prctica es la que establece la moralidad.........................29
CAPTULO IV: La virtud moral.................................................................32
1. La nocin de virtud moral.................................................................33
2. Las diferentes virtudes y la conexin entre ellas.............................37
3. Las virtudes y la felicidad.................................................................38
4. Formacin de la virtud......................................................................39
CAPTULO V: El conocimiento prctico y las normas morales...............40
1. La razn prctica es teleolgica.......................................................40
2. Por qu se impone el bien a la razn prctica?.............................41
3. La razn es la que constituye la ley natural.....................................44
a) Rechazo actual a la nocin de ley natural...................................44
b) Nocin de ley................................................................................45
c) La razn es la que constituye la ley natural.................................46
4.
La ciencia moral............................................................................50
5. La conciencia moral.........................................................................50
a) Creatividad....................................................................................50
b) Posibilidad de equivocarse...........................................................51
c) Capacidad de ser formada...........................................................51
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