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Documenti di Cultura
Cristiane Picinini
Douglas Antnio Bassani
Gilmar Henrique da Conceio
Libanio Cardoso
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Wilson A. Frezzatti Junior
(Organizadores)
Anais do XX Simpsio de
Filosofia Moderna e Contempornea
da UNIOESTE
TOLEDO PR
2015
COMIT CIENTFICO
Epistemologia:
Esttica:
Olmpio Jos Pimenta Neto (UFOP)
Pedro Costa Rego (UFRJ)
Wilson Antonio Frezzatti Jr (UNIOESTE)
Ensino de Filosofia:
Altair Fvero (UPF)
Ana Miriam Wuensch (UnB)
Clia Machado Benvenho (UNIOESTE)
Ester Maria Dreher Heuser (UNIOESTE)
Filosofia da Mente:
Marcos Rodrigues da Silva (UEL)
Luiz Henrique Dutra (UFSC)
Metafsica:
Alberto Marcos Onate (UNIOESTE)
Alexandre Tadeu Guimares de Soares (UFU)
Clademir Lus Araldi (UFPel)
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
Csar Augusto Battisti (UNIOESTE)
Filosofia Poltica:
Aylton Barbieri Duro (UFSC)
Carlo Gabriel Pancera (UFMG)
Cludio Boeira Garcia (UNIJU)
Delamar Jos Volpato Dutra (UFSC)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jos Luiz Ames (UNIOESTE)
Luis Portela (UNIOESTE)
Marciano Adilio Spica (UNICENTRO)
Tarclio Ciotta (UNIOESTE)
Rosalvo Schtz (UNIOESTE)
SUMRIO
Apresentao...............................................................................................01
Programao................................................................................................04
ndice dos Resumos.....................................................................................06
ndice dos Textos Completos......................................................................12
Resumos dos Minicursos.............................................................................16
Resumos de Comunicaes, Cara a Tapa & Textos completos..................26
Cara a Tapa................................................................................................110
Textos Completos......................................................................................115
Nota dos Organizadores............................................................................602
APRESENTAO
O Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Unioeste chegou sua
vigsima edio. Demarcam-se, assim, duas dcadas de ininterrupta atividade de ensino,
pesquisa e extenso coroadas pelo esprito de amizade e trabalho em equipe que, desde
o primeiro evento, renem a comunidade de Toledo, estudantes, tcnicos universitrios,
professores e a universidade em torno da Filosofia e da Educao.
Entre 26 e 30 de outubro de 2015, em seu campus de Toledo, a Unioeste recebeu
professores da Alemanha, de Portugal e da Argentina, alm de importantes nomes da
filosofia no Brasil; recebeu quase trezentas inscries, produziu mais de setenta
comunicaes, nas vrias reas de pesquisa filosfica e das cincias humanas; durante
trs dias, ofereceu quatro minicursos simultneos e sete conferncias, ensejou atividades
artsticas e de integrao, recebeu visitantes de diversas regies e universidades. As
conferncias foram disponibilizadas na pgina virtual do curso, de modo a estender a
pesquisa aqui realizada ou apresentada. Por fim, dois livros surgem do Simpsio este
livro de Anais, cujas dimenses revelam a fora do evento, e uma edio comemorativa
dos 20 anos, em que se renem textos dos professores conferencistas, minicursistas e
coordenadores de minicursos. Trata-se de um conjunto de resultados slido, que
dignifica o esforo de todos que estiveram envolvidos nesta edio e anteriores.
Evidencia-se, assim, a retribuio que trazemos comunidade regional e sociedade
brasileira, pelo investimento e pelo auxlio que sempre nos chegaram.
Se recordamos que tudo isso se deu em meio a uma grave crise econmica
nacional, e que durante a preparao do evento atravessamos uma longa e justa greve na
educao paranaense; se observamos que o Simpsio se realizou com verbas que mal
chegaram a um tero das de que dispusemos em anos anteriores, e simultaneamente s
eleies gerais universitrias que demandam muitssimo dos servidores da instituio
e requerem espaos e atividades prprias conclumos no ter sido uma realizao de
pouca monta, e devemos louvar mais esta conquista de nosso Colegiado.
O poeta alemo Hlderlin perguntou, na elegia Po e Vinho, para que serviriam
poetas em tempos de penria. As privaes e desafios que cercam a vida contempornea
levam-nos muitas vezes a perguntar para que serve a filosofia. Em meio a tantas
necessidades materiais urgentes, ela soa sempre anacrnica expresso que, por si, j
daria o que pensar. Mas para que filosofia? De que nos serve? Ela serve para que
possamos ns mesmos servir ao pensamento, doao de uma medida para nossas
necessidades, para nossas limitaes e pressupostos. O poeta e pensador alemo
tambm disse: em tempos de perigo, cresce o que salva. A filosofia salvao, no por
atender s demandas de uma poca porque isto, em sua finita conpleio humana, ela
no pode fazer ; ela nos salva porquanto faz brilhar o ideal em meio penria,
diminuindo-a, conduzindo-a sua estreiteza, revelando a unidade simples de um projeto
que nos lana desde sempre para alm de ns mesmos. Um pas que aposta em seus
filsofos, poetas, em suas cincias humanas revela a fora de sua crena em si mesmo,
ultrapassando a figura reflexa que seus desafios cotidianos insistem em fazer reger a
todos. Nessa insistncia, to prpria da pequena poltica, retira-se a esperana na
subservincia a limitaes apenas atuais. Por tudo isso, a aposta da Unioeste no
Ao professor Remi Schorn, poca Pr-Reitor de Extenso, por sua ajuda, e assim
tambm reitere-se a toda a sua equipe.
Por fim, um especial agradecimento mestranda em filosofia Cristiane Picinini
e professora Clia Benvenho. A dedicao, generosidade e amizade de ambas deram
forma ao Simpsio e permitiram fossem superadas dificuldades e tarefas decisivas.
Desejamos, com isto, professora Clia Benvenho, a quem coube, com justia, a
Coordenao do XXI Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea, xito ainda
maior e a mesma alegria que experimentamos nesta vigsima edio.
Libanio Cardoso
Roberto Kahlmeyer-Mertens
Claudinei A. de Freitas da Silva
Toledo, maro de 2016
PROGRAMAO
XX Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea
SEGUNDA-FEIRA: 26/10/2015
19:30 20:15 Abertura
20:30 22:15 Conferncia: Dr. Vincius Berlendnis Figueiredo (UFPR)
Da moral heroica moral moderna no sculo XVII francs
TERA-FEIRA: 27/10/2015
08:30 11:45 Minicursos
1) Concepes de vida no pensamento alemo do Sculo XIX
Grupo de Pesquisa em Filosofia, Cincia e Natureza na Alemanha do Sculo XIX
Coordenador: Dr. Wilson Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
2) Fenomenologia e Psicologia
Grupo de Pesquisa em Histria da Filosofia
Coordenador: Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
3) O status da tica e da Biotica em sociedades pluralistas e seculares
Grupo de Pesquisa em tica e Filosofia Poltica
Coordenador: Dr. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
4) Variedades do empirismo moderno
Grupo de Pesquisa em Lgica, Epistemologia e Filosofia da Linguagem
Coordenador: Dr. Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
14:00 18:00 - Comunicaes e mesas redondas
19:15 20:45- Conferncia: Dr. Helmut Girndt (Universitt Duisburg-Essen Alemanha)
Intuio e Reflexo na Doutrina da Cincia de 1812 de Fichte
21:00 22:30- Conferncia: Dr. LeocirPessini (Centro Universitrio So Camilo SP)
Biotica em tempos de globalizao
QUARTA-FEIRA: 28/10/2015
08:30 11:45 Minicursos
1) Concepes de vida no pensamento alemo do Sculo XIX
Grupo de Pesquisa em Filosofia, Cincia e Natureza na Alemanha do Sculo XIX
Coordenador: Dr. Wilson Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
2) Fenomenologia e Psicologia
Grupo de Pesquisa em Histria da Filosofia
Coordenador: Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
3) O status da tica e da Biotica em sociedades pluralistas e seculares
Grupo de Pesquisa em tica e Filosofia Poltica
Coordenador: Dr. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
4) Variedades do empirismo moderno
Grupo de Pesquisa em Lgica, Epistemologia e Filosofia da Linguagem
Coordenador: Dr. Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
14:00 18:00 - Comunicaes e mesas redondas
QUINTA-FEIRA: 29/10/2015
08:30 11:45 Minicursos
1) Concepes de vida no pensamento alemo do Sculo XIX
Grupo de Pesquisa em Filosofia, Cincia e Natureza na Alemanha do Sculo XIX
Coordenador: Dr. Wilson Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
2) Fenomenologia e Psicologia
Grupo de Pesquisa em Histria da Filosofia
Coordenador: Dr. Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
3) O status da tica e da Biotica em sociedades pluralistas e seculares
Grupo de Pesquisa em tica e Filosofia Poltica
Coordenador: Dr. Daiane Martins Rocha (UNIOESTE)
4) Variedades do empirismo moderno
Grupo de Pesquisa em Lgica, Epistemologia e Filosofia da Linguagem
Coordenador: Dr. Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
14:00 18:00 - Comunicaes e mesas redondas
19:15 20:45 -Conferncia: Dr. Martn Grassi (Universidad de Buenos Aires - Argentina)
La Regla de Oro, entre el Amor y laJusticia: Signaturas ticas, polticas y teolgicas
enlafilosofa de Paul Ricoeur
21:00 22:30 - Conferncia: Dr. Vnia Dutra de Azeredo (UNIOESTE)
Habermas e o fundacionismo moderado em tica
SEXTA-FEIRA: 30/10/2015
10:15 12:00 - Conferncia: Dr. Mario Caimi (Universidad de Buenos Aires - Argentina)
Pensar por smismo. La Filosofa Moderna y ladefinicin de Filosofa
27/10:
La comunidad demorada
Martin Grassi (UBA-Universidade de Buenos Aires)
La pregunta por la comunidad atraviesa nuestras preocupaciones ticas, polticas y
religiosas. Sobre todo en Latinoamrica, donde la comunidad americana es todava un
proyecto a realizar. Pero la pregunta por la comunidad no alude solamente a una
cuestin poltica, entendiendo por esta a una operacin de socializacin o de
organizacin de un conjunto de personas; la pregunta por la comunidad compromete
ante todo la esencia misma del ser humano, en tanto que ser persona es ser junto a otros.
Esta esencia comunal del hombre es lo que debe ser pensado, lo que debe ponerse en
primer plano, puesto que depender de esta dimensin metafsica y antropolgica que
las cuestiones polticas y sociales, pero tambin religiosas, adquirirn sus fundamentos.
La dificultad central para pensar la comunidad se encuentra, en primer lugar, en la
relacin que se establece entre la mismidad y la alteridad, o en otras palabras, entre uno
mismo y el otro. En este sentido, pensar la comunidad es pensar la intersubjetividad, y
sta puede abordarse ya sea desde las coordenadas del ego que constituye al otro como
alter ego (tal como propone Edmund Husserl), o bien desde las coordenadas ticas por
las cuales el rostro del otro me constituye como ser responsable (tal como sugiere
Emmanuel Levinas). Esta doble estrategia puede ser pensada, a su vez, de forma
complementaria, atendiendo a la idea de reconocimiento y de mutualidad (Paul Ricur
ser quien ponga en estos trminos la cuestin). En segundo lugar, pensar la comunidad
nos lleva a otra tensin, esta vez entre la unidad y la diferencia, tensin que tendr
resonancias ms bien polticas. En efecto, de pensar en la comunidad como un
organismo social, tendremos que subrayar el carcter unificador y unitario de su
estructura, en la cual todas las partes se encuentran funcionalizadas en orden al bien del
conjunto. Si en cambio la pensramos como un conjunto de singularidades mltiples, en
s mismas anrquicas, entonces difcilmente puede pensarse en una vida en comn, ya
que la idea de proyecto le es inherente. Para pensar esta tensin, nos serviremos, pues,
de las reflexiones de Jacques Derrida, Maurice Blanchot y Jean-Luc Nancy. Ante las
dificultades que presenta la idea de comunidad, proponemos pensarla desde las
experiencias de la promesa y del perdn. Ambas experiencias involucran tanto la
dimensin del tiempo, como la del otro, pero las involucran en tanto que son de carcter
comn, es decir, en tanto que apuntan a la posibilidad de una comunin entre singulares.
Tomaremos, as, la propuesta de Hannah Arendt, por un lado, la cual asienta la
dimensin poltica sobre estas dos posibilidades que tiene el hombre de anudar el
tiempo en orden a un proyecto comunal; y tomaremos tambin la propuesta de Gabriel
Marcel y de Paul Ricur en torno a la promesa. Por ltimo, nos detendremos
brevemente en la cuestin del perdn, basndonos ante todo en las reflexiones de
Vladimir Janklvitch, Jacques Derrida y Paul Ricur. Nuestra propuesta es pensar a la
comunidad como un proyecto siempre por-venir, como una realidad que no puede nunca
realizarse si no quiere terminar contradiciendo su propia esencia. Por ello hablamos de
una comunidad demorada, porque solo en tanto que se demore, puede ser una
realidad, solo en tanto que las diferencias no sean anuladas en la unidad, ni la unidad
absolutamente dispersada; solo en tanto que la mismidad no sea cautiva de la alteridad,
ni sta sea subyugada por la primera; solo en tanto que la singularidad se sustraiga de la
funcin, pero sea a la vez un singular plural; solo entonces podremos hablar de
comunidad, aunque hablar de ella no sea tambin sino un modo de callar.
A conferncia de Atenas de Heidegger
Irene Borges Duarte (Universidade de vora)
A riqueza do pensamento heideggeriano, nos diferentes momentos do seu percurso,
culmina, nos anos 60 do sculo XX, naquilo que pode considerar-se a definio do seu
legado filosfico. Em 1966, na entrevista concedida a Der Spiegel e em Tempo e Ser,
sublinha a importncia do pensar, no j maneira tradicional da filosofia, mas do que
chama o outro pensar, serenamente aberto ao que, na voz de Hlderlin, era o habitar
potico na terra, alheio ao imperialismo cientfico da modernidade. Em 1967, na
conferncia de Atenas, esse legado assume a forma dum chamamento a um passo
atrs, quilo que se reencontra na histria pr-moderna, guardada na compreenso,
densa de afecto, articulada na lngua grega dos grandes poetas. Essa breve conferncia,
publicada inicialmente em 1982, em homenagem a Walter Biemel, uma pea
fundamental do Heidegger tardio. Nela faz-se uma fenomenologia da tcnica, desde o
seu surgir como saber hbil, no mundo do Geviert, anterior sua crise a fragmentao
modernas, at ao seu desembocar na era do clculo e da programao controladora do
futuro. Heidegger chamou ao primeiro, neste texto, a poca da deusa Atena, enquanto
ao segundo deu, como bem sabido, o nome de Ge-Stell. Do contraste dos dois
momentos fundamentais desta histria do ser, surge um lema: O que necessrio o
passo atrs, com que termina a conferncia. Esta volta origem, to pregnante como o
s coisas elas mesmas da fenomenologia husserliana, ou o retorno a Kant dos
neokantianos, expressa a chave do pensar e do agir pensando que constitui o legado
heideggeriano, na sua mxima simplicidade e com toda a veemncia da sua deciso. O
presente minicurso procura cingir-se a este trajecto, para mostrar como, nele, se revela a
coerncia dum pensador que, vencendo formalmente a filosofia tradicional, no
prescinde, contudo, de pr disposio de quem esteja atento aquilo que a abordagem
fenomenolgica teve de mais fundamental para o desencobrir-se da verdade.
28/10:
Imagem e imaginao: fundamentos conceituais e implicaes metodolgicas para
a fenomenologia e a Psicologia Analtica
Carlos Augusto Serbena (UFPR)
A tradio no pensamento ocidental, ao considerar a imagem, sempre priorizou o seu
carter de reproduo, como um resduo do objeto percebido que continua na
conscincia e fonte de possvel erro reproduzindo a percepo na esfera do
conhecimento ou da fantasia. Esta concepo reflete a dicotomia entre mente e corpo e
o erro da existncia de um mundo interior da conscincia ou de objetos mentais. A
fenomenologia critica esta concepo e Sartre coloca a imaginao como um ato da
conscincia, uma forma de intencionar o objeto constituindo a conscincia imaginante.
29/10:
A fantasia entre a fenomenologia e a psicologia para Husserl
Vanessa Furtado Fontana (UNIOESTE)
Pretendemos abordar o tema da fantasia na fenomenologia de Husserl tendo como base
o volume XXIII da Husserliana traduzido como Fantasia, conscincia de imagem e
memria, mas tambm outras obras importantes como Investigaes Lgicas e Ideias I.
Trata-se de esboar as principais definies de fantasia ao longo da evoluo da
filosofia fenomenolgica atravs da anlise histrica das mudanas de definies, como
o conceito de conscincia de imagem at ideia de neutralizao. Cabe, ainda, por
ltimo, questionar acerca das mudanas do conceito de conscincia de imagem e
fantasia, a partir de uma crtica noo clssica moderna de imaginao como cpia.
Nos anos de 1898 at 1900, visvel o distanciamento das concepes husserlianas da
psicologia descritiva de seu mestre Brentano e outros psiclogos da poca. A fantasia
exerce um papel intencional, metodolgico e criador no mbito da conscincia pura e do
projeto fenomenolgico de cincia fundante. Ela pensada com um privilgio no
existente antes na filosofia. A conscincia ponto de estudo em comum entre psicologia
e fenomenologia, e a fantasia uma intencionalidade da conscincia, mas a reduo
modifica a forma de ver a fantasia em ambas as perspectivas. A diferena entre a
fantasia, pensada psicologicamente, e a fantasia tomada em sua acepo
fenomenolgica atesta a importncia de Husserl na construo de uma abordagem
contempornea desse conceito, o qual influenciar vrios fenomenlogos posteriores,
como tambm promove uma mudana na concepo da arte sobre as imagens.
ainda hoje em nossas manifestaes culturais tais como samba, capoeira, candombl,
etc. Ao aproximarmos essas reflexes das teses fenomenolgicas de que na gestualidade
corporal se expressam tambm as tradies culturais, portanto, da histria que a
precede, de que no seu estilo o movimento corpreo movimenta tambm uma vida
pregressa de vises de mundo, de lutas, de resistncia, temos um campo extremamente
rico para se pensar filosoficamente tais temticas. Diz-nos o filsofo francs, na obra A
fenomenologia da percepo que nos objetos culturais sentimos de forma annima a
presena de outrem (autrui), que num ato humano qualquer que ele seja a percepo do
mundo cultural pode ser apreendida. Certas formas culturais repetiriam e ao mesmo
tempo renovariam hbitos adquiridos na tradio. Se nos voltamos especialmente para
as performances corporais, podemos pensar que mesmo nossa gestualidade, nossa forma
de andar, de danar, nosso sotaque, todas essas coisas so de algum modo adquiridas na
vivncia scio-cultural. O corpo, nas suas variadas manifestaes, secreta uma vida
annima, ele no responde s deliberaes de uma conscincia, mas a questes
originrias da tradio a que pertence, ou seja, questes colocadas por esse outrem (da
cultura). Falaremos durante a exposio sobre a capoeira de um modo especial e de
como ela nos serve de ferramenta para dar conta desses conceitos filosficos
fenomenolgicos.
biomdico, isto , aquilo que for medicamente indicado para aquele paciente como
sendo de seus melhores interesses. Ainda que os autores no tratem a questo de
animais no-humanos, podemos refletir que, se assumirmos que somos moralmente
responsveis pela preservao da vida de outras espcies de nosso planeta, deveramos
agir de acordo com os seus melhores interesses, pois podemos supor seu interesse em
no sofrer, de modo similar situao de pacientes incapazes, em que os mdicos
supem quais seriam seus melhores interesses se eles pudessem expressar. Por fim, dois
casos de pacientes tratados contra sua vontade sero apresentados, a fim de promover
uma maior discusso acerca dos princpios da autonomia e da beneficncia.
RESUMOS
Comunicaes, Cara a tapa & Textos completos
______. Ser e Tempo. Traduo, organizao, nota prvia, anexos e notas: Fausto
Castilho. - Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrpolis RJL Editora Vozes, 2014.
______. Sobre o Humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel Carneiro
Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileira, 2a edio. 1995.
ALLEN, Richard; SMITH, Murray. Introduction: Film Theory and Philosophy. In:
ALLEN, ______. ; SMITH, Murray. Introduction: Film Theory and Philosophy. In:
ALLEN, Richard; SMITH, Murray (orgs.). Film Theory and Philosophy. Oxford:
Oxford University Press, 1997, p. 1-35
CARROLL, Noel. The Philosophy of Horror, or Paradoxes of the Heart, New York,
Routledge, 1990.
LAMARQUE, Peter. How can we fear and pity fictions?. In: British Journal of
Aesthetics, v. 21, n. 4, 1981.
RADFORD, Colin; WESTON, Michael. How we can be moved by the fate of Anna
Karenina?. In: Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, Vol.
49, 1975, p. 67-93
WALTON, Kendall. Fearing Fictions. In: Journal of Philosophy, v. 75, n.1, 1978.
quanto houver no efeito; e, embora a causa possa ser mais excelente, isto , ter mais
realidade que a exigida pelo efeito, isso efetivamente no ocorre (Deus parece ser a
exceo, mas de fato no ). Em termos cartesianos, afirma-se que a causa, podendo ser
eminente, precisa ser no mnimo formal e, de fato, sempre apenas formal: trata-se da
noo de simplicidade causal. Esse tambm parece ser o modo de proceder cartesiano
na resoluo de um problema geomtrico: Descartes exige como requisito mnimo que o
meio pelo qual um problema seja resolvido no pode ser mais simples do que exigem as
condies do problema; e, embora pudesse ser mais complexo, de fato tampouco se
pode aceitar uma soluo nestes termos. Assim, por mais que haja meios mais
complexos que o resolvam igualmente, um problema deve ter como soluo a mais
simples dentre todas, o que equivaler ao requisito mnimo exigido pelo problema:
trata-se da noo de simplicidade resolutiva.
PALAVRAS-CHAVE:
causalidade formal.
Descartes;
soluo
mais
simples;
requisito
mnimo;
REFERNCIAS
PAPPUS DE ALEXANDRIA. La collection mathmatique. Paris, A. Blanchard, 1982
(1 ed., 1933). Traduo, introduo e notas de Paul Ver Eecke.
DESCARTES, R. La Gomtrie. In: ADAM, C. & TANNERY, P. (ed.). Oeuvres de
Descartes. Paris: Vrin/Centre National du Livre, 1996. v. 6. (AT).
DESCARTES, R. Meditaes. Traduo de J. Guinsburg e de B. Prado Jnior. 3 ed.
So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os pensadores).
cincia. Se a questo parece ser a mesma o que o ente? qual ser a diferena entre
elas? Seria apenas o fato de a cincia se ocupar com a prtica, enquanto a filosofia se
ocupa com o mbito terico? No nos parece que seja assim. Apesar de a distino
entre filosofia e cincia soar estranha, quando comeamos a enunci-la, podemos
perceber que o ncleo que determina a cincia como cincia bem diferente do ncleo
filosfico. No pretendemos apresentar uma distino histrica, isto , contar como
cada qual se constituiu; trata-se de investigar o que so essencialmente, conforme a
distino heideggeriana na obra mencionada. Isto implica pr em jogo a determinao
prpria da filosofia e da cincia medida que esses "saberes" se relacionam com ser-a
em seu modo de ser, ou seja, medida que so comportamentos possveis do ser-a
junto ao ente.
pens-la em sua relao com a virt, de modo a entend-la como uma possibilidade de
desenvolvimento da ao engenhosa do homem.
PALAVRAS-CHAVE: Chico Buarque; Fortuna; Maquiavel; Roda Viva.
REFERNCIAS
AMES, Jos Luiz. Maquiavel: a lgica da ao poltica. Srie de Estudos Filosficos,
v. 4. Cascavel: EDUNIOESTE, 2002.
BENEVENUTO, Flvia Roberta de Souza. Virt x 'fortuna'. In.: Virt e valores no
pensamento de Maquiavel. Dissertao de mestrado. departamento de filosofia da
UFMG:
Belo
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2003.
p.70
a
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Disponvel
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<
http://www.bibliotecadigital.ufmg.br/dspace/handle/1843/462/browse?value=Flavia+Ro
berta+Benevenuto+de+Souza&type=author> . Visualizado em 20 de outubro de 2015.
MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos Sobre A Primeira Dcada de Tito Lvio. Traduo
MF, So Paulo: Martins Fontes, 2007.
________ O Prncipe. Traduo de Maria Jlia Goldwasser, 3 ed. So Paulo: Martins
Fontes, 2004.
TELLES, Tereza. Chico Buarque na Sala de Aula: leitura, interpretao e produo de
texto. 2 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010.
imperava antes de Scrates. O que est em jogo aqui a importncia da arte trgica
grega e sua queda para a teorizao, ou seja, para o uso da razo em contraposio
intuio. Isto trar consequncias para a cincia, pois a forma de conhecer dos gregos
passa a ter um carter dialtico. Sobre a arte trgica, a msica tem o seu papel principal
(pelos ditirambos), propiciando aos espectadores uma forma de vivenciar as cenas da
pea. por esse vis que a tragdia grega operava, pois ela imergia os espectadores em
uma experincia nica, que carecia de sentido quando posta sob a luz da razo. Cabe,
neste contexto, a contraposio entre homem racional e homem intuitivo que Nietzsche
realiza na segunda obra supracitada. A partir disso, podemos tambm contemplar a
mitologia grega operando como interpretao e vivncia de mundo. Trata-se da
elaborao dos conceitos de impulso apolneo e o impulso dionisaco, que norteiam o
pensamento nietzscheano em sua leitura dos gregos. Estes conceitos so elaborados
como reflexo da prpria filosofia de Nietzsche, pressupondo, atravs deles, o
movimento cultural na grcia antiga. Uma breve explanao destes dois conceitos,
opostos em sua prpria natureza, se faz necessria para que a questo da cincia e seus
pressupostos ganhe vigor. O desfecho da anlise ocorre com as crticas e elogios que o
autor alemo confere Scrates, e as consequncias da forma socrtica de pensar tanto
para a cincia como para o mundo.
PALAVRAS-CHAVE: Cincia; Arte; Nietzsche;
REFERNCIAS
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O nascimento da tragdia. Traduo: J. Guinsburg.
So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. Traduo:
Heloisa da Graa Burati. So Paulo: Editora Rideel, 2005.
princpio que Galileu consegue mesmo que de forma parcial romper com as estruturas
da Fsica aristotlica e ainda neutralizar os argumentos em defesa da imobilidade da
Terra. Assim, est em jogo aqui, a polmica a qual das partes, ou o Cu ou a Terra, que
deveria ser responsvel pelo movimento dirio do Sol e das estrelas. Para Aristteles e
Ptolomeu, o movimento do Sol e das estrelas real, em contrapartida, para Coprnico e
Galileu esse movimento aparente, pois, a imagem em negativo do movimento de
rotao. Portanto, ou a Terra est imvel no centro e todo o Universo sem discriminao
gira em volta dela, ou, simplesmente a Terra gira em torno do prprio eixo, ou seja, o
movimento de rotao que realizado a cada vinte e quatro horas. Com o princpio de
relatividade do movimento os estados de repouso e movimento que antes eram
compreendidos como ontolgicos passam a serem entendidos como relativos, quer
dizer, todo corpo s pode estar em movimento ou em repouso em relao a outro corpo.
Por exemplo, um navio partindo, em relao ao porto ele est em movimento, mas a
caixa sobre o convs est em repouso em relao ao navio, mas em movimento com
relao ao porto. Este mesmo exemplo se aplicaria aos corpos que esto na superfcie
terrestre, que no perceberiam qualquer movimento da Terra. Assim, o princpio de
relatividade do movimento tem como principal funo na obra galileana de neutralizar
os argumentos tradicionais da imobilidade da Terra. E, consequentemente expor a
definio de movimento de Galileu que, abandonam as distines ontolgicas de
movimento e repouso. Em contrapartida, a Fsica galileana pensa esses conceitos como
estados relativos entre os corpos, ou seja, apenas nas suas relaes espao-temporais.
Tratando o movimento como quantitativo e no mais como uma qualidade intrnseca
das coisas.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia Moderna; Movimento Relativo; Galileu Galilei;
REFERNCIAS
GALILEI, Galileu. Dilogo sobre os dois mximos sistemas do mundo ptolomaico e
copernicano. Traduo, introduo e notas de Pablo Rubn Mariconda. So Paulo:
Discurso Editorial, 2001.
KOYR, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito. Traduo de Donaldson
M. Garshagen. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1979.
A SOCIEDADE DA IMAGINAO
Reflexes sobre a influncia da imaginao na concepo de si
Geder Paulo Friedrich Cominetti
Instituto Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Paran
geder.cominetti@ifpr.edu.br
O trabalho coloca a questo da influncia da imaginao na vida humana e na
concepo de si. Para tanto, descries de casos costumeiros sero feitas e analisadas
para que se consiga forjar um axioma que se pretende corroborar, acaso vena a
discusso para com o pblico. A este, cabero contraexemplos, desconstruo dos
argumentos propostos e destruio do axioma. O primeiro passo na busca do axioma
que caracterizar toda uma sociedade como sociedade da imaginao a anlise do
medo social. Depois de mostrar como em suas entranhas repousa a doce imaginao,
partir-se- com o segundo passo da investigao, a saber, o levantamento de reflexes
acerca da falta de direcionamento do homem como resultado de uma mudana de
paradigma da concepo do prprio homem. Por fim, o terceiro e ltimo passo ruma a
Almeja-se estudar a leitura de Sexto Emprico feita por Montaigne, principal divulgador
do ceticismo no incio da Idade Moderna. Recorre-se a argumentos que levam
incerteza sobre a apreenso de um conhecimento verdadeiro. O procedimento de
Montaigne o de opor a toda razo uma razo igual, objetivando negar o dogmatismo e
estabelecer a dvida radical em relao s doutrinas que afirmam ter a verdade. Como
base da sua crtica recorre tradio ctica antiga, advinda de Pirro, e de modo
particular s Hipotiposes Pirrnicas. O estudo dos Ensaios constitui uma fonte
inesgotvel de problemas. A apropriao e inovao montaigniana do ceticismo um
deles. O ceticismo uma forma de pensar que nos livraria das amarras de uma
racionalidade comprometida em revelar um conhecimento indubitvel. Mas, como isso
aparece nos Ensaios? Nossa hiptese a de que o objetivo no o de alcanar as
formulaes de uma racionalidade transcendental. Seu propsito atingir, com sua
escrita, os paradoxos imanentes das experincias do eu, que assume uma ignorncia
nunca superada. O critrio pelo qual o ctico vive a sua vida a aparncia. Este critrio
no est aberto ao questionamento porque ningum disputa sobre se tal objeto tem esta
ou aquela aparncia, por que o que est de acordo com os fenmenos e com as
impresses por eles causadas no pode ser atingido pelo questionamento, somente o que
se pode disputar se o objeto em realidade tal como parece ser. O resultado que se
precisar de um critrio de verdade como alicerce sobre o qual todo o edifcio do
conhecimento e toda a ao sero erguidos. Em outras palavras, precisa-se de um
consenso sobre o critrio para determinar qual verdade deve ser aceita, uma verdade que
seja fundamento indiscutvel. Todavia, os cticos argumentam que no h, at agora, um
critrio filosoficamente satisfatrio e justificvel para todas as escolas de pensamento.
Montaigne no inconsequente, em sua deciso filosfica pessoal de levar o uso da
razo s ltimas consequncias, e isso o conduz a uma constatao, e esta o impele, por
sua vez, recusa em adotar uma filosofia como verdadeira. Portanto, no se resolve
invocar o poder da razo como capaz de encontrar este critrio superior. A crtica da
razo em Montaigne parece implicar em dois registros: de um lado critica presunosa
racionalidade humana e, de outro, critica ilimitada confiana no logos professada
pelos partidos dos filsofos. Montaigne reconhece no ceticismo a sua prpria identidade
intelectual. A questo que se apresenta aqui a de investigar a forma com que
Montaigne se apropria da tradio ctica, bem como os nuances que ele constri e
reconstri, no exerccio de sua argumentao que parece no ter fim. A poche decorre,
portanto, da dinamis antithetik, ou seja, da produo do conflito entre opinies e
doutrinas. Para dar conta, Montaigne estuda Sexto Emprico e apresenta as expresses
usadas pelos prprios pirrnicos. Afirma que, disso tudo, uma coisa somente ns
podemos concluir: A filosofia no passa de uma poesia sofisticada (II.12).
Para buscar explicar a alma, Plato utiliza-se do mito da Origem do Mundo. Diz que
haveria uma nica alma universal de onde teriam vindo as almas dos deuses e dos seres
humanos. Fragmentos dessa alma teriam permanecido na abbada do universo,
contemplando a verdade e, devido rotao universal, foram se desprendendo e caindo
na matria. Dos corpos que esses fragmentos de alma encontraram e se uniram, fez
surgir o ser humano. Existiriam, portanto, duas ordens de realidade: uma sensvel
(espiritual e invisvel aos olhos) e uma inteligvel (material e visvel).
A alma humana, portanto, o intermdio entre o divino e o mundo, princpio da vida
mental e espiritual, ou seja, o divino em ns, sendo racional e imortal. Sendo a alma
individual e, portanto, diferentes umas das outras, impossvel defini-la. Pode-se, no
entanto, conhecer suas propriedades e funes.
A alma pode, devido a sua ligao com a matria, ser arrastada pelas paixes, os vcios,
sendo explicada por Plato atravs do Mito do Cocheiro. Nela, dito que a alma a
fora ativa que une um carro puxado por uma parelha alada e conduzido por um
cocheiro cavalo bom e de boa raa e um ruim e de m raa. O cocheiro deve, ento,
controlar o cavalo ruim (os vcios), conduzindo-o verdade.
Segundo Plato, como o mesmo ser no pode produzir ao mesmo tempo efeitos
contrrios (como estar com sede mas, ao mesmo tempo, decidir no beber gua), esses
desejos precisam ser sentidos por partes diferentes da alma. Assim, ele a separa em trs
partes que, seguindo a tradio mdica, so situadas em partes diferentes do corpo.
A primeira parte, chamada de apetitiva ou concupiscente, localiza-se no baixo ventre e
busca o que necessrio para a conservao do corpo e gerao de outros corpos, como
a alimentao, a gua ou o sexo. irracional e mortal, desaparecendo com a morte do
corpo. A segunda, chamada colrica ou irascvel, localiza-se na cavidade do peito e a
protetora do corpo, reagindo a tudo que ameace sua integridade. Tambm irracional e
mortal. A terceira, chamada racional, situa-se na cabea e a responsvel pelo
conhecimento, sendo a funo ativa e superior da alma. Sendo o princpio do divino em
ns, ou seja, o intermdio entre o mundo material e o divino, espiritual e imortal.
A justia exige que o melhor (racional) domine o pior (apetitiva e colrica), pois as
paixes obscurecem nossa inteligncia. Assim, a parte racional deve harmonizar as
outras partes, fazendo com que sobre a concupiscncia gere a temperana, a moderao.
Para isso usa a dominao da colrica que, por meio da autoproteo, domina os
impulsos dela, sabendo quando um combate deve ser travado e impedindo-a de se
entregar a prazeres que a destruiro. A virtude gerada pela parte colrica ser ento a
honra, a coragem ou a prudncia.
mecanicista;
desenvolvimentos
tcnicos;
REFERNCIAS
DENT, N. J. H. Dicionrio Rousseau. Traduo lvaro Cabral. Rio de Janeiro: J.
Zahar, 1996.
DERATH, Robert. Rousseau e a cincia poltica de seu tempo. Traduo Natalia
Maruyama. So Paulo: Barcarolla, 2009.
poder, sob a tica foucaultiana, assume um aspecto distinto daquele analisado pela
tradio filosfica. O filsofo o analisa atravs de micro-relaes difusas. Portanto,
pretendemos observar a mtua influncia destes dois mbitos, bem como, a
possibilidade de um agir tico oriundo deles.
PALAVRAS-CHAVE: Poder; Saber; tica
REFERNCIAS
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas.
Trad: Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2007a.
_____. Les mots et les choses: une archologie des sciences humaines. Paris: Gallimard,
2002b.
______. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Trad: Maria Thereza da Costa
Albuquerque. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1988.
______. Histoire de la Sexualit I: La volont de savoir. Paris: Gallimard, 1977.
______. Naissance de la clinique. Paris: PUF, 2000.
______. Vigiar e Punir: nascimento da priso. Trad: Raquel Ramalhete. Petrpolis,
vozes, 2004.
______. Surveiller et punir: naissance de la prison. Paris: Gallimard, 2007c.
MACHADO, Roberto. Archologie et pistmologie. In: CANGUILHEM, G. (Org.).
Michel Foucault Philosophe: reencontre internationale. Paris: ditions du seuil, 1989c.
verdade. Alm disso, parece estranha a ideia de que somente atingimos o mundo por
uma via negativa. Ele deixou claro que aceitou parcialmente o idealismo na medida em
que se v como um kantiano no ortodoxo, ao incorporar a perspectiva de que no
extramos as leis da natureza, mas impomos nossas ideias sobre ela. Ele diverge, em
seguida, ao afirmar que, no obstante faamos isto, quando nossas ideias so
contrariadas, ou seja, quando nossas hipteses so falseadas, a ento o mundo se revela
por esse choque.
Parece estar clara a convico realista de Popper e esta no de nenhum modo
contrria atitude crtica, entretanto, o filsofo parece oscilar entre a forte tendncia
realista e sua atitude ctica falseasionista, quando, por exemplo, afirma que o realismo
metafsico somente pode nos fornecer um encorajamento intuitivo e, ao mesmo tempo
expressa muita segurana ao afirmar que o idealismo metafsico falso e o realismo
metafsico verdadeiro. Enfim, apesar de Popper ter se mostrado um filsofo aberto
crtica, parece haver uma lacuna em seus escritos sobre a influncia que seu realismo
sobre sua obra, e, embora no admita, parece que desde a L.Sc.D sua cosmologia j
moldou de alguma forma suas teorias.
PALAVRAS-CHAVE: Realismo; Metafsica; Falseabilidade;
REFERNCIAS:
POPPER, K. R. A Lgica da Pesquisa Cientfica. 2. Ed., So Paulo: Editora Cultrix,
2013 [1959].
____. A Teoria dos Quanta e o Cisma na Fsica. Ps escrito Lgica da Pesquisa
Cientfica, Volume III. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1989 [1982].
____. Autobiografia intelectual. So Paulo: Cultrix; Ed. da Universidade de So Paulo,
1977.
____. O Realismo e o Objectivo da Cincia. Ps escrito Lgica da Pesquisa
Cientfica, Volume I. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987 [1982].
____. The Open Universe: An Argument for Indeterminism. London and New York:
Routledge, 1988.
perspectiva indaga-se: de que modo e sob que condies legitimo o poder poltico?
Isto implica em compreender no que consiste o fundamento do poder soberano, e se o
exerccio do poder daqueles que exercem tem legitimidade ou no; Segundo Dussel h
uma ciso originria no poder poltico que se d entre a potncia e a potestas. A
potncia (comunidade poltica) o fundamento do poder poltico, a qual se caracteriza
pela fora ou capacidade para, e a possibilidade, que se remete a uma indeterminao no
poder poltico, o qual deve ser atualizado por meio da ao poltica. J, na potestas
radica-se o exerccio do poder poltico delegado pela potencia, efetivado pelos
representantes e mediados por instituies. Por sua vez, o poder da potestas pode se
cindir em profisso e vocao. O primeiro exercido por aquele que vive do poltico,
isto , faz da poltica o exerccio autorreferente do seu ofcio. A ao do segundo se
processa mediante um chamado da comunidade poltica. Este manda obedecendo,
aquele manda mandando. O sentido positivo do poder produto da vontade consensual
da comunidade poltica que opera aes por meio das instituies. Dussel distingue trs
princpios normativos vlidos para pensarmos a ao poltica e as instituies. 1Princpio material: responsvel pela produo, reproduo e o aumento da vida humana.
2- Princpio da factibilidade: responsvel pela razoabilidade das aes para se efetivar
na sociedade. 3- Princpio formal: este operado mediante o respeito legitimidade
dos procedimentos democrticos. A legitimidade para a operacionalidade dos
procedimentos assegurada pela participao simtrica dos indivduos mediante razes
para deliberarem sobre os interesses pblicos que produzem consenso ou hegemonia das
pautas em questo. Para uma proposta se tornar hegemnica deve incorporar em si
outras propostas, visando atender a todos de forma igualitria. A hegemonia se objetiva
com a ao do povo no poder. Povo entendido como aqueles que so excludos da
sociedade e que fazem valer os seus interesses no poder do corpo poltico. A forma de
governo adequada para produzir legitimidade aos procedimentos a democracia.
Contudo, no existe um modelo de democracia ideal a ser seguido por um corpo
poltico. A democracia no apenas uma instituio procedimental, isto , a tcnica
eficiente para a produo de consenso atravs da vontade da maioria. tambm
normativa, caracterizada pela exigncia tica da participao simtrica de todos os
singulares, ou melhor dizendo, da reduo da simetria entre eles. O sucesso de um corpo
poltico democrtico est calcado na preservao e promoo da vida humana. E nesse
sentido, Dussel afirma que a histria da humanidade progride quando forem objetivados
Acreditamos que a filosofia blochiana, com seu realismo material extremo aliado a uma
dialtica da natureza, pode contribuir para a interpretao desses contedos, e auxiliar
na construo de uma postura tica compatvel com os pressupostos cientficos atuais.
PALAVRAS-CHAVE: Cincia; Fatos Bsicos; Filosofia da Natureza; Utopia.
REFERNCIAS:
BLOCH, Ernst. O Princpio Esperana [1959], Volume I. Traduo de Nlio
Schneider. Rio de Janeiro: EdUERJ: Contraponto, 2006.
_____. O Princpio Esperana [1959], Volume II. Traduo de Werner Fuchs. Rio de
Janeiro: EdUERJ: Contraponto, 2006.
_____. O Princpio Esperana [1959], Volume III. Traduo de Nlio Schneider. Rio
de Janeiro: EdUERJ: Contraponto, 2005, 2006.
SEARLE, John. Freedom and Neurobiology: reflections on free will, language and
political power. New York: Columbia University Press, 2007.
autnoma, ou seja, a pensar, refletir e criticar sobre diversas questes que dizem
respeito a si prprias e ao mundo, que possam iniciar um processo de filosofar, antes de
ter acesso produo dos grandes filsofos. No decorrer do processo a criana ir
percebendo que so discusses objetivas e crticas, que todos tm a oportunidade de
expor-se oralmente e comprometer-se com o outro, que so discusses com temas e
problemas do cotidiano. Por meio destas os participantes reconhecem novas
oportunidades e perspectivas de pensamento e atitudes. Por conseguinte a Educao
para o Pensar e a Iniciao Filosfica preparam os alunos para uma Cidadania
Responsvel. A participao na Comunidade de Investigao exige comportamentos e
atitudes importantes para o exerccio democrtico na sociedade. Tais aprendizados so
um exerccio prtico, ou seja, so elementos necessrios s relaes sociais. Este
processo de pensar, proposto por Lipman, desde a infncia, contribui e se torna um
hbito, aprimorando na criana uma responsabilidade reflexiva na sociedade inserida
quanto s suas atitudes que condizem ao seu modo de pensar e refletir no seu ambiente
como um todo. Trabalhar filosofia na escola proporcionar a criana este encontro com
a sabedoria para uma educao democrtica e autnoma. Alm disso o programa
pretende tratar sobre imagens/fotografias e os benefcios destas para a aquisio da
leitura e da escrita em sala de aula, levando em considerao os alunos enquanto
observadores e autores de suas ideias e escritas, dando a ampliar o vocabulrio oral e
posteriormente este auxiliar na produo escrita e nas aquisies de leitura, inclusive
as de imagem. Trataremos nesta comunicao a imagem e fotografia como sinnimos e
buscaremos por meio de estudos bibliogrficos, relatos de experincias e vivncias de
sala de aula, o ensino da leitura e da escrita.
Este
trabalho
justifica-se
na
medida
em
que
Procuro neste trabalho fazer algumas consideraes sobre a distino entre curvas
mecnicas e curvas geomtricas tendo por base o texto Shifting the foundations:
Descartes's transformation of ancient geometry de George Adams Molland, publicado
em 1976, na revista de Histria da Matemtica, e tambm por meio de algumas de
minhas concluses a respeito. As curvas desenvolvidas pelos antigos gemetras gregos
tinham o intuito principal de resolver os problemas clssicos gregos. Nesse aspecto,
admitir a soluo de um problema implicava tambm aceitar os critrios de
construtibilidade da curva. Elas foram construdas utilizando necessariamente algum
tipo de instrumento. Os ditos aceitveis eram a rgua e o compasso, os outros, ainda
sofriam algum tipo de preconceito?. importante notar que aceitar a construo de
uma curva significava aceit-la no hall da fama da geometria grega. Mas de que modo
os gemetras gregos aceitavam uma curva (ou a construo dela como geomtrica
pertencente geometria)? Molland (1976) apresenta a tese de que as curvas podem ser
especificadas de dois modos distintos: por suas propriedades ou por sua gnese. Para ele
especificar uma curva por suas propriedades significa estabelecer uma propriedade ou
qualidade, normalmente quantitativa, em que todos os pontos da curva a obedecem. Por
exemplo, quando dizemos que a circunferncia a unio de todos os pontos que
equidistam de dado ponto, estamos a determinando por meio de sua propriedade ou de
sua qualidade de ter os pontos equidistantes de um dado ponto, o centro. Vale aqui
lembrar que Descartes (2001), ao separar as curvas pelos tipos de equaes a que elas se
vinculavam, estava determinando-as por suas propriedades. J a especificao por
gnese est atrelada construtibilidade das curvas, ou seja, aos meios necessrios para
sua construo. Este o caso da distino que Pappus (1982a, 1982b, 1986) realizou
entre as curvas como meios para a soluo dos diferentes tipos de problemas, ao dizer
que os problemas planos eram aqueles resolvidos apenas com linhas retas e crculos
(rguas e compassos), os problemas slidos, aqueles resolvidos por meio das cnicas
(parbola, elipse e hiprbole) e os lineares, aqueles que no poderiam ser resolvidos por
outros meios (como a quadratriz e a espiral).
PALAVRAS-CHAVE: Curvas Mecnicas; Curvas Geomtricas; Distino; Descartes.
REFERNCIAS
DESCARTES, Ren. A Geometria. Traduo: Emdio Csar de Queiroz Lopes.
Lisboa: Editorial Prometeu, 2001.
MOLLAND, George Adams. Shifting the foundations: Descartes's transformation of
ancient geometry. Historia Mathematica, v. 3, n. 1, p. 2149, 1976.
PAPPUS DALEXANDRIE. La Collection Mathmatique. Tome Premier.
Traduction, avec une introduction et des notes par Paul Ver Eecke. Paris: Albert
Blanchard, 1982a.
. La Collection Mathmatique. Tome Second. Traduction, avec une
introduction et des notes par Paul Ver Eecke. Paris: Albert Blanchard, 1982b.
. Book 7 of The Collection. Part 1. Introduction, Text and Translation. Edited
with translation and commentary by Alexander Jones. Springer: New York, 1986.
gneros maiores ou categorias. Neste ponto, Deleuze mostra os elos entre o conceito de
diferena e a doutrina aristotlica da equivocidade ontolgica. Como sabemos,
Aristteles visa garantir a multiplicidade dos gneros estabelecendo a renomada frmula
da equivocidade, segundo a qual o ser se diz em muitos sentidos (Metafsica, VII).
Ora, a equivocidade dos sentidos do ser em Aristteles tenciona garantir a diversidade
dos gneros e, ao mesmo tempo, a convergncia destes numa unidade estabelecida pelo
fio condutor da categoria de substncia. O ser se diz em diversos sentidos, mas se diz
eminentemente como substncia (Metafsica, IV, 2). De forma geral, o diagnstico
deleuziano monstra a clara dependncia da diferena em Aristteles a respeito dos
critrios de identidade e analogia. Isto permite ao francs determinar os limites da
tentativa aristotlica perante a tarefa de pensar a diferena enquanto tal. Considerando
este diagnstico, esperamos identificar algumas das consequncias do diagnstico
anterior para a univocidade e diferena ontolgicas que Deleuze constitui na obra
citada.
PALAVRAS-CHAVE: Equivocidade do ser, Diferena, Identidade, Analogia,
Deleuze.
Por
um
feminismo
que
oua
Mallu
antes.
Disponvel
https://marjorierodrigues.wordpress.com/2015/05/29/por-um-feminismo-que-oucamallu-antes/. Publicado em 29/05/2015, acesso em 14/08/2015.
Uma resposta ao texto Por um feminismo que oua Mallu antes. Disponvel
http://www.naomekahlo.com/#!Uma-resposta-ao-texto-por-um-feminismo-queou%C3%A7a-Mallu-antes/c1a1n/556b5a3f0cf23d0164d0c0ff.
Publicado
01/06/2015, acesso em 14/08/2015.
Por
um
mundo
que
condene
os
Camelos.
Disponvel
http://cronicamentecarioca.com.br/2015/06/01/por-um-mundo-que-condene-oscamelos/. Publicado em 01/06/2015, acesso em 14/08/2015.
em:
em:
em
em:
passvel de castigo (no plano religioso e no social). Ergue-se assim uma afronta ao
sentimento inconsciente, para o qual no existe o no; para o qual, portanto, mesmo a
morte dos outros pode receber um sim. Na esteira da instalao de uma cultura que
defende o direito e a compaixo e afirma o no matars, instaura-se a ideia da culpa.
Inaugura-se a a formao reativa, a qual tem por funo normatizar a ambiguidade:
conscientemente, revela-se um desejo inverso ao desejo inconsciente; a iluso de querer
o bem, de no querer matar, normatiza a tenso provocada pela cultura do no
matars, a qual, paradoxalmente, mantm a guerra. Faz parte desse movimento reativo,
diz Freud, sempre encararmos somente a morte dos outros, nunca a nossa, e
considerarmos que ela vem de fora, por acidente, pela guerra etc. A novela La tia Tula,
de Unamuno, exemplificar a formao reativa, esse movimento paradoxal que se
mostra na realidade permeada por uma 'verdadeira iluso'. Faremos, assim, caminho
inverso: o caminho da destruio da desiluso. Pela anlise dos textos de Freud e de
Unamuno defrontar-nos-emos com a rdua tarefa que travamos dia a dia, sem perceber,
de suportar a vida temendo a desiluso que ronda incessantemente.
REFERNCIAS:
FREUD, Sigmund. Consideraes atuais sobre a guerra e a morte. In Obras
completas. Introduo ao narcisismo: ensaios de metapsicologia e outros textos (19141916). Vol. 12. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2010.
UNAMUNO, Miguel de. La tia Tula. Ed. Renacimiento: Madrid, 1921. Disponvel em:
https://archive.org/details/latiatulanovela00unamgoog.
REFERNCIAS
DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. So Paulo: Edies Loyola, 2004.
MORRIS, Clarence (Org.). Os Grandes Filsofos do Direito. So Paulo: Martins
Fontes, 2002.
ROVIGHI, Sofia Vanni. Histria da Filosofia Moderna: da revoluo cientfica a
Hegel. So Paulo: Edies Loyola, 2006.
com a vida do todo! (HLDERLIN,1993, p.28). Hiprion pode ser situado na tradio
do romance de formao. E a imagem, muito presente em seu texto, que reitera essa
classificao a da via excntrica (exzentrische Bahn), entendida como o caminho
percorrido pelo personagem ao longo de sua formao, desde sua infncia at sua
maturidade. Em carta a Neuffer de 10 de outubro de 1794, Hlderlin escreve que o
Hiprion narraria a grande passagem da juventude para a essncia do homem, do afeto
para a razo, do reino da fantasia para o da verdade e da liberdade (HLDERLIN,
1990, p.210). Porm essa travessia excntrica, isto , no como atravessar uma
ponte, em linha reta, mas antes uma travessia oscilante, carente de centro; o
personagem abriga-se ora no plo da mais pura simplicidade (natureza), ora no plo da
mais alta cultura (arte). Para Hlderlin a experincia do percurso, da formao, visa
adentrar a totalidade do ser humano profundamente, fazendo com que essa totalidade
seja o objetivo desse caminho.
PORCHAT, Oswaldo. Sobre o que aparece. Skpsis, So Paulo, ano 1, n. 1, 2007. 742.
REFERNCIAS:
BUENO. Isaque Jos. Liberdade e tica em Jean-Paul Sartre. Porto Alegre, 2007.
Dissertao de Mestrado (Mestrado em Filosofia) Ps Graduao em Filosofia da
PUCRS, 2007.
HILGERT, Luiza Helena. Liberdade, Autenticidade e Engajamento: Pressupostos de
Ontologia Moral em Sartre. Dissertao de Mestrado. UNIOESTE-PR. Toledo,
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SARTRE, J.-P. O Existencialismo um humanismo. 3 ed. So Paulo: Nova Cultural.
Trad. Rita Correia Guedes, Luis Prado Jnior, 1987.
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PATON, H. J. An Alleged Right to Lie. A Problem in Kantian Ethics. Kant-Studien, 45,
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aspecto de sua filosofia se traduz no seu objeto central de estudo: o ser-a aparece
puramente como o ato de ser-no-mundo, o ente aquilo que na medida em que . O
a, desse ser-a, tambm no designa algo definido, mas apenas o mbito que permite
ao ser se projetar em suas possibilidades, mais uma vez vemos o carter de
fundamental que se apresenta na filosofia de Heidegger. Uma vez lanado no a de
seu mundo, o ser-a se compreende como um ente dentre os demais, a isso Heidegger
chama de decadncia, mas no num sentido pejorativo de decair, o autor se refere
decadncia simplesmente como a forma que o ser-a se toma como um ente no mundo,
sem a percepo real de sua essncia. O ser-a constantemente transpassado por
afetividade, a esta nosso autor chama de tonalidades afetivas, dentre elas a angstia
merecer destaque em nosso trabalho. Uma tonalidade afetiva no um estado de nimo
ou uma emoo, deste modo, a angstia no deve ser entendida meramente como um
transtorno de humor, mas sim como uma tonalidade afetiva fundamental. Quando o sera experimenta o fenmeno de angstia, ele se v frente ao que essencialmente,
suspendendo todos os projetos que construiu ao longo de sua existncia, afastando-se de
toda e qualquer impessoalidade. No fundo, a angstia (como pretenderemos sustentar)
o acontecimento que descortina o horizonte ontolgico do ser-a colocando-o diante
do nada e, ao mesmo tempo, do todo, porque revela ao ente aquilo que ele de fato : o
poder-ser lanado no a; ao passo que tambm revela as infinitas possibilidades que este
ser pode se projetar. Essa capacidade que a angstia tem de revelar ao ser-a sua
essencialidade e suspender os projetos em que se encontra o que torna a angstia uma
tonalidade afetiva fundamental e a difere dos j mencionados estados de nimo.
como o caso do beb Doe, o Solitrio Annimo e o de Dax Cowart, almejamos perceber
as vantagens e desvantagens de cada um deles, e identificar qual seria mais adequado
para a sociedade que pretendemos construir.
PALAVRAS-CHAVE: Biotica; Modelo de Beneficncia Baseada na Confiana;
Princpio do Consentimento; Estudos de Casos.
REFERNCIAS:
PELLEGRINO, Edmund D.; THOMASMA, David C. For the Patients Good: The
Restoration of Beneficence in Health Care. Nova York: Oxford University Press, 1988.
ENGELHARDT JR., H. Tristram. Fundamentos da Biotica. Traduo de Jos A.
Ceschin. So Paulo: Loyola, 1998.
ENGELHARDT JR., H. Tristram. Biotica Global: O colapso do consenso. So Paulo:
Paulinas: Centro Universitrio So Camilo, 2012.
Doutoranda UNIOESTE
salomao@univel.br
Para Habermas o problema que envolve as ditas filosofias da modernidade, o fato
das mesmas estarem desenvolvidas sobre o pressuposto do paradigma do sujeito e
objeto relativo ao logocentrismo ocidental. Para Habermas um exemplo claro de tal
pressuposto encontra-se na interao do homem com o trabalho em Marx, que so
oriundas da relao mediada pelo sujeito e objeto. Diferentemente, ocorre no campo da
interao sujeito e sujeito, na qual o reconhecimento da identidade, do eu, depende do
reconhecimento do outro, mas que se assenta ainda em conceitos de cunho marxista
como, a saber, a prxis social. Existe, dessa forma, uma interdependncia condicionada
na interao entre os falantes, donde surge um novo modelo que opera contra o carter
meramente cognitivo instrumental da racionalidade o paradigma da comunicao,
que por sua vez no abandona por completo os pressupostos marxistas, mesmo
pretendendo ir para alm da filosofia de Marx.
PALAVRAS-CHAVE: Razo dialgica, Prxis social, Relao Sujeito Objeto.
Estado;
Soberania;
Justificao;
Legitimao;
Aluna Regular do Doutorado em Filosofia, na linha de pesquisa tica e filosofia poltica, pela
UNIOESTE Universidade Estadual do Oeste do Paran. Mestre em Filosofia, com nfase em aspectos
ticos e polticos, pela UNESP (Universidade Estadual Paulista Jlio Mesquita Filho). Professora de
Filosofia e Hermenutica Jurdica da UNIVEL Unio Educacional de Cascavel. Este artigo fruto das
discusses do grupo de pesquisa Habermas: direitos fundamentais e emancipao social, coordenado pela
autora. salomao@univel.br.
SCHOPENHAUER E A REPRESENTAO
Uma perspectiva para entender a teoria do conhecimento do filosofo pela
representao
ngela Maria da Silva
UNIOESTE
Angel.3190@hotmail.com
Schopenhauer parte da representao como um fato da conscincia para dar incio a sua
teoria do conhecimento. E essa representao tomada, portanto, como fato da
conscincia se d em uma relao sujeito e objeto em que um no pode ser pensado sem
o outro.
Segundo o filosofo sujeito e objeto so distintos, porm inseparveis. Isso nos leva a 1
frase do livro do mundo O mundo minha representao, uma afirmao autntica do
filosofo que explica o problema sujeito/objeto, ou corpo e mente pela idia de relao.
Neste contexto podemos pensar nesta relao como sendo superficial em que somos
atingidos por mltiplos objetos e que intumos ou compreendemos tais objetos segundo
interesses, ou seja, segundo o querer se materializar da Vontade que sombreia nosso
conhecimento das coisas que vemos. Quando o filosofo diz que no conhecemos sol
algum ou terra alguma, mas apenas um olho que v, ele est falando que tudo o que
vemos pura criao da nossa mente, ou seja, conhecemos apenas fenmenos, mas no
a coisa na sua essncia. A representao ento significa o objeto condicionado pelo
sujeito, e a representao do mundo material (exterior), , portanto tudo aquilo que nos
aparece no entendimento como figura, um algo colocado diante de ns.
PALAVRAS-CHAVE: teoria do conhecimento; representao; razo; vontade.
REFERNCIAS:
SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo Como Vontade e Representao. Traduo: Jair
Barboza - So Paulo: Editora: UNESP, ano. 2005, 2 reimpresso.
XX demonstrou uma quarta linha, uma quarta direo e a tese mais aceita a de que
esta quarta coordenada o tempo. E que caro o Tempo para a histria da filosofia! Por
outro lado, quantos filsofos no buscaram inspirao nos antigos msticos? So muitos,
de Plato a Heidegger. E os msticos sempre tocaram na questo do tempo: o passado e
o futuro, os sonhos, as vises, etc. O que acontece com a nossa filosofia se colocarmos
esta nova varivel no plano da nossa discusso? Que parmetros ou categorias a priori?
Estas so as questes deste trabalho. O filsofo aquele que ama a sabedoria, e,
portanto, aquele que ama o mistrio, o oculto, o enigmtico, mas sem cair na tolice do
mstico que desvairado esquece de pensar. Nosso plano fazer um apanhado de leis e
axiomas matemticos, algumas leituras msticas e nos inspirar como o fez com a
prpria tradio da filosofia para vermos quanto isso poderia nos ajudar na
compreenso de questes to caras para a Filosofia, como a do tempo.
PALAVRAS-CHAVE: Filosofia; Matemtica; Fsica; Mstica; Tempo.
poltico encontra na Cidade diversas artes e cincias auxiliares. O tecelo, ento, precisa
fazer diversas aes at que se obtenha o tecido. O poltico precisar unir e torcer as
artes e as cincias, educar os cidados para que desenvolvam as suas virtudes, unir em
laos pessoas de temperamentos opostos e distribuir os cargos pblicos. Dever, ento,
tecer a trama da Cidade, dominando a cincia dos caracteres ou das almas, para garantir
Cidade a maior felicidade de que pode desfrutar.
Portanto, este poltico, fortemente educado segundo o que foi pensado por Plato e
possuidor da cincia das almas, governando segundo a hierarquia necessria, poderia
garantir a Cidade perfeita e justa.
As prprias conexes
a chamada psicologia descritiva e analtica, a qual deveria dar conta das vivncias reais
sem que fossem interpoladas pelo pensamento. Bergson, tambm enderea suas
reflexes s psicologias de orientaes associacionistas e experimentais, uma vez que a
psicofsica, buscava mensurar os dados da conscincia como se fossem coisas fsicas,
equiparava a conscincia com o prprio espao, j que s na extenso que se pode
estabelecer quantificaes de elementos que ali se encontram. Segundo o autor francs,
os estados puramente psquicos no ocupam espao. Ora, a exterioridade a
caracterstica prpria das coisas que ocupam espao, enquanto os factos de conscincia
no so essencialmente exteriores uns aos outros, e s se tornam assim por um
desenrolar no tempo, considerado como meio homogneo (BERGSON, 1988, p. 72) A
durao talvez seja o conceito que melhor expressa essas vivncias, trata-se na verdade
de uma conjugao dos mltiplos estados que se apresentam conscincia. A durao
totalmente pura a forma que a sucesso dos nossos estados de conscincia adquire
quando o nosso eu se deixa viver, quando no estabelece uma separao entre o estado
presente e os anteriores (BERGSON, op. cit., loc. cit.). Por fim, o sentido de vivncia
ganha consistncia em Bergson, mediante ao sentido de durao que por sua vez, se
constitui em um tempo que possibilita, tambm, uma vivncia histrica, j que nele ela
constantemente atualizada. De modo geral, a durao precisamente a continuao de
uma experincia vivida no passado e que se prolonga constantemente no presente.
Viver o tempo real viver nossa prpria historicidade que se faz nele, momentos
vividos no passado so arrastados com o tempo que se apresenta ao presente, dando
sentido totalidade historial que somos, uma vez que cada acontecimento remoto tornase atualizado. O projeto Diltheyniano se d pela articulao dos contedos de vivncias
psquicas com o valor objetivo da historicidade. na unidade psquica que essa conexo
torna-se possvel, j que so constitudas em um sujeito histrico. Assim pelas vivncias
presentes, articuladas entre si, h possibilidade de um retorno s suas fontes histricas
como forma de fundamentar a vida presente e mesmo se orientar para um tempo futuro.
A partir do que foi exposto, talvez se torne possvel pensar Bergson comungando de
algumas ideias de Dilthey. Suas sutilezas em pensar o terreno do mundo da vida, nos
permite essa aproximao, claro que sem ignorar suas sutis diferenas conceituais, mas
levar em conta que ambos se preocupam em devolver ao humano aquilo que humano,
reconstituindo a totalidade vivencial na linha da historicidade.
PALAVRAS-CHAVE: Dilthey; Bergson; Vivncia.
REFERNCIAS:
BERGSON, Henri. Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Conscincia. Traduo de
Joo S. Gama. Lisboa: Edies 70, 1988.
DILTHEY, Wilhelm. Psicologia e compreenso. Ideais para uma psicologia descritiva
e analtica Traduo: Artur Moro. Ed:Edies 70. Lisboa: 2002.
H uma questo que deve ser vista como impactando todas as cincias, porque do
contrrio se admitir haver bases frgeis para umas cincias e bases seguras para outras.
Vemos que essa questo se manifestou como o grande problema da razo pura (na CRP
de Kant), contida na pergunta como so possveis os juzos sintticos a priori?. A
generalizao dessa questo uma novidade da filosofia moderna. De todos os filsofos
anteriores a Kant, quem mais esteve prximo desse problema foi Hume, mas no o
determinou, pois para ele eram impossveis proposies a priori, e mesmo a matemtica
s era conhecida pela experincia. Para Kant, Hume deixou a matemtica em bases
frgeis, pois o mtodo empirista nunca podia alcanar uma fundamentao da
matemtica pura, isto , baseada em juzos a priori; contrrio a isso, Kant toma a
matemtica como a cincia das mais seguras, porque ela estabelece o mtodo
demonstrativo, da posse de seus conceitos, por meio de uma construo a priori. Na
Crtica da Razo Pura ele trabalha a distino dos juzos analticos e sintticos, sendo
que o primeiro no est fundado na experincia e por isso eu no necessito sair do meu
prprio conceito para conseguir formular esse juzo: ele a priori ao conhecimento; j o
segundo tido como a posteriori, pois depende da experincia para acrescentar um
conhecimento ao objeto. Noutras palavras, nos juzos analticos pensada a ligao de
sujeito e predicado numa identidade, sem o predicado acrescentar algo ao sujeito; ao
contrrio, nos juzos sintticos no consta tal identidade pelo simples pensar, pois
depende da experincia o acrscimo do predicado ao sujeito. Nisso a questo que Kant
tanto indaga na Crtica, a de se so possveis os juzos sintticos a priori, verificada
de senso de justia e seu papel na configurao de uma sociedade bem ordenada. Para
tal, apresentaremos a ideia de estgios de desenvolvimento moral e de que modo se
vinculam s leis da psicologia humana, alm de nos atentarmos para a sua importncia
na configurao e defesa da justia como equidade.
PALAVRAS-CHAVE: Senso de Justia; Sociedade Bem Ordenada; Rawls; Justia
como Equidade.
REFERNCIAS:
MANDLE, Jon. Rawlss A Theory of Justice: an introduction. Cambridge: Cambridge
University Press, 2009.
RAWLS, John. Uma teoria da justia. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
RAWLS, John. O liberalismo poltico. So Paulo: Martins Fontes, 2011.
sentido de descrio dos modos de ser de um ser-a singular. Sendo assim, essa
investigao procura responder o problema: em que medida pode-se compreender a
analtica do ser-a como uma anlise fenomenolgico-existencial, associado ao projeto
da ontologia fundamental? Do mesmo modo, seria possvel compreender a
daseinsanlise como uma anlise ntica (com vis psicolgico), relativa ao exerccio da
analtica do ser-a? A partir desse tema e problema, a distino desses dois conceitos o
que motiva uma pesquisa que tem por objetivo definir os termos analtica e anlise no
contexto fenomenolgico heideggeriano, tanto no projeto de Ser e tempo (1927), quanto
nos Seminrios de Zollikon (1959-1969). Isto posto, buscaremos validar a hiptese de
que o filsofo compreende a analtica existencial como uma investigao
fenomenolgica do ser-a, frente a questo do sentido do ser, e a daseinsanlise como
uma descrio de um ser-a singular, frente ao exerccio da analtica existencial.
PALAVRAS-CHAVE: Heidegger; Fenomenologia; Daseinsanalytik; Daseinsanalyse.
trabalho de Montaigne em sua obra. Assim, nos surge uma questo: se Montaigne, aps
seu contato com Sexto Emprico, acolheu to bem a filosofia ctica, no seria possvel
encontrar algo de semelhante com o ceticismo, em seus primeiros escritos, mesmo que
fosse por acaso? Qual era a inteno de Montaigne com ensaios intitulados, por
exemplo, Da incerteza de nosso julgamento, ou Por meios diversos chega-se ao mesmo
fim? possvel encontrar um Montaigne ctico fora da Apologia? Por isso, nos
propomos a fazer uma leitura de textos no to centrais dos trabalhos sobre a obra de
Montaigne, para entender melhor sua postura filosfica inicial. Tais textos sero
confrontados com o ceticismo grego, a fim de investigarmos se h possibilidade de
existir um Montaigne ctico antes de seu contato com os escritos de Sexto Emprico.
CARA A TAPA
RESUMO:
O presente trabalho apresentando sob a modalidade Cara a tapa tem como
objetivo discutir e fomentar a natureza e a implicao do tema que denominamos:
problema filosfico. Entendemos que a conceituao deste tema tem a ver com a prpria
natureza da filosofia.
mediao entre teoria e prtica indica a capacidade de aplicar problemas filosficos para
que sejam debatidos tambm pela sociedade. Um problema filosfico pode emergir das
demandas de sociedade (esta mediao teoria-prtica), mas sobretudo nasce das
inquietaes do prprio seio da filosofia.
Uma obra filosfica, sempre inacabada no no sentido de incompleta, mas no
sentido de que suas consideraes sempre podero ser revistas, debatidas e reproblematizadas. Na ausncia de problemas filosficos originais, re-problematizar, ou
seja, lanar novos olhares, fazer novas perguntas com a literatura disponvel certamente
j mostrar um avano em nossas pesquisas. Um problema filosfico define-se como a
capacidade de tornar-se um tema discutido pelo senso comum em uma investigao que
tem como ponto de partida o arcabouo terico-epistemolgico prprio da filosofia.
Ainda, o problema filosfico implica na capacidade de dialogar com os clssicos da
filosofia, de problemas j formulados e respondidos ou no ao longo da histria da
filosofia. O fazer filosofia, estudar filosofia, implica nesse processo de escuta
indagante da tradio filosfica. Respeito, no mstico e dogmtico, mas ativo,
especulativo, que sabe se posicionar.
O filsofo caricato de Rondhen que apenas permanece imvel, na observao
pacata das realidades a sua volta, em pouco, ou melhor, em quase nada, representa a
figura do verdadeiro filsofo frente s ideias, conceitos, realidades que problematiza em
sua investigao. A atividade filosfica ativa, reflexiva, no voltada somente a si
mesma, mas aberta ao dilogo com a sociedade. No se faz filosofia para ela mesma. S
h sentido em fazer filosofia quando esta dialoga, critica, intervm e tambm escuta as
outras reas. A falta de investigaes, pesquisas com problemas genuinamente
filosficos, provoca um atrofiamento na atividade filosfica. A filosofia cai num
abstraismo, ostracismo, volta-se para preocupaes secundrias, olhando apenas para si
mesma.
O problema filosfico marcado pela perplexidade. Ao deparar-se com uma
realidade que possa parecer simples, corriqueira, o esprito filosfico que habita no
pesquisador de filosofia, v-se incomodado. Um problema filosfico sempre uma
incomodao. Incomoda o pesquisador, incomoda os que esto a sua volta, e incomoda
a sociedade, as cincias a poltica etc. Esta incomodao produz reflexo e crtica.
Todas as reas do conhecimento podem e devem inquietar-se com os problemas
epistemolgicos e estruturais da sociedade. No entanto, a filosofia longe de
exclusivismo deve no apenas olhar para a realidade, mas deve intervir nesta com o
intuito de promover a reflexo e a crtica da mesma.
O problema filosfico influenciado pelos clssicos, de discusses j
problematizadas, mas no se esgota, ou melhor, no se contenta com as concluses
oferecidas, busca ir alm numa redundncia problematizar problemas j existentes no
seio da prpria filosofia. A suspeita a marca de um problema filosfico.
TEXTOS COMPLETOS
Consideraes Finais
Atravs dessas notas de estudo sobre experincia esttica kantiana e seu
consequente colapso na razo despertado pelo contato com a arte, busquei um modo de
trazer diferentes autores que me levam a pensar o sublime na contemporaneidade. Para
Lyotard (1997), a irrepresentabilidade da ideia contamina a arte moderna. Assim,
quando precisamos pensar as muitas formas de artes, desde as mais tradicionais como a
pintura, ou a moda, que nem sempre pode assim ser chamada, devemos pensar a criao
em si mesma e coloc-la como arte pelo simples fato de no podermos descrever sua
beleza. Por via da pesquisa acadmica, podemos trazer a arte para a sensibilidade e
simplicidade de algo que no pode ser explicado, ultrapassa, vai alm da razo. Mas,
nos provoca, nos prende desprevenidos. E com essa proposio da experincia esttica
como possibilidade real do pensar, sigo para o estudo de outros objetos que despertam
essas sensaes e me aprazem os sentidos, como o horror esttico (CARROLL,1990)
presente na tragdia, na pintura e na literatura e no cinema de horror, alm de muitas
outras possibilidades de arte desestabilizadoras da imaginao.
REFERNCIAS
ACOM, Ana Carolina. Experincia Esttica A moda em algumas interseces com a
arte futurista e surrealista. In: Iara Revista de Moda, Cultura e Arte, So Paulo, V. 3,
No.3, dez./2010.
ANAHORY, Ana. Leituras do Sublime: Lyotard e Derrida. Lisboa, 2002. Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa. Disponvel em:
<http://www.centrodefilosofia.com/uploads//pdfs/philosophica/19_20/9.pdf>
Acesso
em: agosto de 2014.
CARROLL, Nel. A Filosofia do Horror ou Paradoxos do Corao. Campinas:
Papirus, 1990
DELEUZE, Gilles. Cinema - A Imagem-Movimento. So Paulo: Editora Brasiliense,
1983.
DELEUZE, Gilles. Cinema II - A Imagem-Tempo. So Paulo: Editora Brasiliense,
1990.
DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Rio de Janeiro: Graal, 2006.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Traduo de Bento Prado
Jr. e Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1997.
DE DUVE, Thierry. Cinco reflexes sobre o julgamento esttico. In: Revista Porto
Arte, Porto Alegre, V. 16, N 27, nov./2009.
HEUSER, Ester Maria Dreher. Pensar em Deleuze: violncia s faculdades no
empirismo transcendental. Tese de Doutorado. Universidade Federal do Rio Grande do
Sul, Faculdade de Educao, Programa de Ps-Graduao em Educao, Porto Alegre,
2008.
KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo. Rio de Janeiro; Forense
Universitria, 2012.
LYOTARD, Jean-Franois. O Inumano Consideraes sobre o Tempo. Lisboa;
Estampa, 1997.
OLIVERAS, Elena. Esttica La Cuestin Del Arte. Buenos Aires; Emec Editores,
2007.
PRECIOSA, Rosane. Produo Esttica Notas sobre roupas, sujeitos e modos de
vida. So Paulo; Anhembi Morumbi, 2005.
ROSENFIELD, Kathrin H. Esttica. Porto Alegre; Zahar, 2006.
O estado da questo
Apesar da resistncia de dois dos principais intrpretes contemporneos do
pensamento de Maquiavel C. Lefort e J.G.A Pocock1 a literatura crtica tem
destacado a importncia do tema cosmolgico em Maquiavel. Goffi, a propsito disso,
destaca que trs intrpretes atuais tm destacado a importncia do elemento ontolgico
e cosmolgico em Maquiavel: P. Mesnard2, E. Garin3 e, mais recentemente, A. Parel4
(Goffi, 2006, p.228). Os trs intrpretes, ainda que no advoguem a existncia de uma
cosmologia plenamente elaborada, alertam que a marcha das coisas humanas somente
inteligvel se tomarmos em considerao as opes e compromissos de Maquiavel com
suas consideraes em torno da natureza e da cosmologia.
Barbuto (2005, p.37), por outro lado, ainda mais enftico na importncia da
concepo cosmolgica de Maquiavel. Segundo ele, na literatura crtica a cosmologia
maquiaveliana se divide em duas correntes: uma mais tradicional representada por L.
Para Lefort (1972, p.426), nada mais equivocado do que associar Maquiavel a uma concepo geral da
natureza. Maquiavel, segundo ele, renunciou ideia de um regime sem defeitos; o florentino no
acredita que exista um regime conforme essncia da sociedade, , a sociedade sendo o lugar em que
todaas as coisas tendem a repousar na plenitude da forma natural. Pocock (1997), por sua vez, defende
que no possvel avaliar adequadamente a importncia de Maquiavel, a menos que que se compreenda
como rompeu com o universo mental e a cosmologia prprio da concepo medieval vigente na sociedade
florentina de seu tempo.
2
Mesnard, P. Lessor de la philosophie politique au XVI sicle. Paris: Voivin, 1936.
3
Garin, E. Aspetti del pensiero di Machiavel. In: Dal Rinascimento allIluminismo. Studi e ricerche.
Firenze: Le Lettere, 1993.
4
Parel, A.J. The Machiavellian Cosmos. New Haven et Londres: Yale University Press, 1992.
Colocao do problema
A leitura da obra de Maquiavel tanto a poltica quanto a literria nos
evidencia a importncia das questes cosmolgicas na estruturao de seu pensamento
poltico. Maquiavel, na sua descrio, parte da premissa de que o movimento do mundo
celeste eterno e circular, ao passo que o mundo sublunar est submetido a alteraes e
transformaes contnuas, ligadas - de algum modo e em alguma medida - dinmica
da esfera celeste, as quais provocam a instabilidade das coisas humanas e do mundo.
Cosmos e natureza so regidos por leis fixas. Implicaria isso na concluso de
que a marcha das coisas humanas, uma vez que todas as nossas aes imitam a
natureza (Discursos II,3:12)8, tambm determinada pela mesma necessidade
inelutvel que comanda natureza e cosmos? Neste caso, como conciliar isso com a
afirmao maquiaveliana, igualmente enftica, da existncia do livre arbtrio?
Nosso propsito ser mostrar que o apelo de Maquiavel a descries
cosmolgicas e naturais responde a um duplo objetivo.
Leo Strauss. Thoughts on Machiavelli.Chicago and London: The University Press, 1978.
G. Sasso. De aeternitate mundi. In: Machiavelli e gli antichi e altri saggi. Tomo I. Milo: R. Ricciardi,
1987.
7
M. Granada. Cosmologa, religin y poltica em el Renacimiento. Ficino, Savonarola, Pomponazzi y
Maquiavelo. Barcelona: Anthropos, 1988.
8
Citaremos os Discursos sobre a primeira dcada de Tito Livio pela edio crtica estabelecida por
Giorgio Inglese (Milano: Rizzoli Editore, 2000) indicando nas passagens citadas o livro, o captulo e a
linha.
6
Citaremos O Prncipe a partir da edio bilngue publicada pela editora Hedra (So Paulo, 2009), cuja
traduo e notas (de Jos Antnio Martins) foi feita a partir da edio crtica de Giorgio Inglese,
indicando o captulo e a linha respectiva. Cotejaremos a traduo oferecida com o prprio texto original
da edio citada e introduziremos modificaes pontuais sempre que considerarmos que a traduo
oferecida poderia ser melhorada.
pode sustentar um ramo grosso, tambm seria nem possvel nem natural por ser fora
de proporo - que um Estado pequeno ocupe Estados maiores ou mais fortes que ele. A
naturalidade do funcionamento dos Estados est aqui no no surgimento, e sim na
desproporo e o que os pode levar queda no so eventos histricos (tempos
adversos), mas a prpria m constituio natural dos mesmos.
Encontramos, pois, nas operaes da natureza uma ordem e, por isso, suas
operaes so, a princpio, inteligveis e previsveis. A natureza aparece como um
princpio de limitao que indica o que, na ordem da existncia, possvel e impossvel
e, na ordem da ao, aos que esto nela engajados, ensina o que possvel e o que
impossvel de ser feito. Neste sentido, o preceito estabelecido nos Discursos, de que
nossas aes imitam a natureza, um apelo para conformar as aes realidade, de
no colocar em movimento empreendimentos dos quais possvel saber,
antecipadamente, que esto destinados ao fracasso tornando-se semelhantes a rvores
disformes que acabam inevitavelmente por ruir. Existe, portanto, no preceito imitar a
natureza um apelo necessidade de mostrar habilidade, de saber-fazer; isto , o
preceito leva a compreender que nada se obtm, nem se conserva, sem esforo.
10
Compreendem o sangue, a fleuma, a bile amarela e a bile negra e suas infinitas combinaes.
com as vestes deles, e eles com as nossas, vereis que, sem dvida, ns pareceremos
nobres e eles no nobres, porque somente a pobreza e a riqueza nos desigualam
(Histria de Florena III,13, p.185 grifos nossos). A pertena universal ordem natural
dos homens se d pelo corpo. Todas as diferenas so produto das convenes humanas
e so estas que estabelecem ordens de excluso e de incluso.
Os indivduos so corpos simples e as potncias polticas so corpos
mistos. O carter misto destes corpos decorre do fato de serem, por um lado,
criaes humanas e, por outro, entes naturais e esto, por este motivo, submetidos
mesma lei que rege todos os seres vivos, como Maquiavel explica em Discursos III,1:23. Todas as coisas do mundo tm um curso um princpio e um termo final - ordenado
pelo cu, explica ele nesta passagem. O grau mais elevado de virtude coincide com o
comeo do vcio desse corpo. Por isso, a purgao natural provoca um retorno origem.
Consequentemente, se o corpo da gerao humana se enferma periodicamente e
periodicamente purgado, toda purgao supe um retorno a um princpio que contm
a bondade mediante a qual retomam o prestgio e o vigor originrios dos mesmos
(Discuros III,1:7). Este movimento natural de purgao e de retorno cclico somente
possvel supondo o carter constante do cu, sol, elementos e homem (Discursos I,
Prefcio:6). Repblicas e seitas obedecem ao ciclo vital de todos os viventes. No
entanto, no necessariamente todas percorrem at o termo o curso que lhes foi fixado
pelo cu, mas somente aquelas cujas alteraes no desordenam seu corpo e estes
so os que periodicamente retornam aos seus princpios. As potncias polticas, ainda
que criaes humanas, no esto sob o pleno controle humano. Tambm elas tm seu
curso fixado pelo cu: a ordem csmica qual, em alguma medida, todas as coisas
esto submetidas.
A sequncia na qual aparecem as quatro potncias cu, sol, elementos e
homem compem uma ordem cuja sucesso corresponde a uma hierarquia: no cume
est o cu e na base o homem. O cu, como pice da ordem hierrquica das coisas
naturais, fonte da ordem do mundo, cuja imitao, se fosse sempre possvel, evitaria a
desordem das coisas humanas11. O cu constitudo de uma dupla natureza: por um
11
lado, a ltima realidade das coisas naturais, o limite do mundo; por outro, a primeira
coisa sobrenatural. Esta duplicidade fica melhor explicitada a partir da obra literria
Capitulo Da Ambio.
Logo nos primeiros versos desta obra Maquiavel escreve: A pouco Deus
havia feito as estrelas / o cu, a luz, os elementos e o homem / dominador de tantas
coisas belas (vs. 15-17). A princpio, os versos conservam a mesma estrutura das
potncias descritas no Prefcio do Livro I dos Discursos: cu, sol, elementos e homem,
muito embora o verso acrescentado enumerao parea perturbar a hierarquia
estabelecida nos Discursos, quando afirma que o homem o dominador de tantas
coisas belas. Antes de concluir de que haveria uma inverso de posio, preciso
observar o que Maquiavel escreve na sequncia dos versos citados: potncia oculta que
no cu se sacia / entre as estrelas que seu giro encerra, / natureza humana pouco
amiga, / para privar-nos de paz e pr em guerra, / para tirar-nos toda calma e todo bem, /
mandou duas Frias para morar na terra (vs. 25-30). As duas Frias em questo so a
Avareza e a Ambio. Elas so a causa das desgraas que devastam o mundo. Avareza
, no contexto do poema, o desejo insacivel de adquirir sempre mais bens materiais, ao
passo que Ambio o desejo desenfreado de ocupar as primeiras posies sem
considerao aos mritos efetivamente possudos. As duas Frias enchem o mundo de
Inveja, Preguia, dio, Crueldade, Soberba, Fraude, Guerra e Morte. Em funo da
ao das duas Frias, o mal permeia o mundo desde a expulso de Ado e Eva do
Jardim do den, penetrando no peito dos homens, transformando a mente humana e
tornando-se instinto natural.
Como entender que, em um universo criado por Deus, exista uma potncia
oculta que no cu se sacia (v.25) capaz de enviar para habitar na terra duas Frias
(v.30) com a finalidade de tolher toda paz e todo bem (v.29) dos homens? 12 O que
[da extino da memria dos tempos] que vm do cu, so as que extinguem a raa humana e reduzam a
poucos os habitantes de uma parte do mundo; Discursos II,29:4: diz que o cu, desejando por algum
motivo que os romanos conhecessem o seu poder....
12
Podemos observar a enorme discrio do comportamento de Deus na descrio maquiaveliana da
criao do mundo. Maquiavel parece limitar o papel de Deus obra da criao. Uma vez criado, Deus se
retira dele para uma posio que atesta sua indiferena em relao sua criatura. No existe, no cosmos
maquiaveliano, uma Providncia Divina a guiar os destinos humanos para uma finalidade ltima.
Igualmente, os conceitos de castigo e prmio pelas aes humanas no tm lugar. Na cosmologia
maquiaveliana, Deus no intervm no mundo. O destino deste responsabilidade nica dos homens.
Outra ideia que pode parecer paradoxal em relao concepo crist a afirmao da eternidade do
mundo: as estrelas, o cu, o sol e os elementos sempre foram e sempre sero os mesmos, ainda que as
configuraes que formam sejam transitrias. Mas para Maquiavel no apenas estes elementos so
eternos. Ele alinha a estes elementos, como vimos no Prefcio do primeiro Livro dos Discursos, tambm
Captulo da Ambio, a potncia oculta, pela ao das duas Frias, se configura como
necessit, fora csmica universal que faz com que, por um lado, o movimento eterno
do cu observe uma regularidade invarivel e, por outro, se mostre aos homens como
potncia que faz com que jamais algo seja plenamente estvel aos olhos destes, de sorte
que nada aparea a eles com uma configurao definitivamente assegurada. Assim,
podemos notar que a mesma necessidade que inflige aos homens males to graves
(Inveja, Preguia, dio, Crueldade, Soberba, Fraude, Guerra e Morte), tambm aquela
que pode obrig-los a agir bem, ao arranc-los da sua tendncia indolncia.
So inmeras as passagens nas quais ocorre um emprego de elezione no sentido de livre arbtrio.
Confiram-se, por exemplo, as seguintes: Discursos I, 3:5 (mas onde a elezione abunda e se pode usar de
licena, tudo se logo se enche de confuso e desordem); Prncipe 13:4 (mas a sua boa fortuna fez
nascer um terceiro fator, a fim de que no colhesse o fruto de sua mala elezione); Histria de Florena
I,39 (o papa [...] e a rainha Joana de Npoles [...] faziam por necessidade aquilo que os outros haviam
feito por mala elezione).
circunstncias: quando a ao, coerente com o modo de ser de algum, est adequada
ao que exigem as circunstncias, as chances de xito so mais seguras. O problema
que no possvel mudar o modo de ser, ajust-lo cada vez s mudanas das
circunstncias. Como escreve Maquiavel, impossvel que um indivduo seja capaz de
desviar-se de sua inclinao natural, porque tendo sempre prosperado caminhado por
uma via, no se pode persuadi-lo a deix-la (Prncipe, 25:16). Por este motivo, se o
tempo e as coisas mudam, ele se arruna, porque no muda o seu modo de proceder
(Prncipe, 25:15). A concluso de Maquiavel , pois, a de que os homens, tomados
individualmente, nada podem contra a qualit dei tempi: no depende deles fazer com
que os tempos sejam assim ou diferentes, propcios ou desfavorveis. No entanto,
tomados coletivamente, os homens so capazes de adotar meios tais que as bruscas
mudanas que caracterizam as coisas humanas no os apanhem de surpresa. isso que
demonstra a superioridade das repblicas em relao aos principados: as repblicas
tm vida mais longa e mais longa boa fortuna que um principado, porque podem
acomodar-se melhor diversidade dos tempos do que um prncipe, em razo da
diversidade dos cidados que nelas existe (Discursos III,9:11).
A concluso que emerge da anlise destas passagens de O Prncipe e dos
Discursos de que seria incorreto atribuir a Maquiavel uma concepo fatalista, ou
necessitarista, da Histria. Para ele, vimos, o cu no onipotente, particularmente no
domnio poltico. A configurao geral do cosmos, excluda a ao humana, impe sua
necessidade apenas s realidades superiores (s estrelas, aos planetas, ao sol); quanto s
realidades inferiores, do mundo histrico, Maquiavel lhes confere a capacidade de
resistir e agir mesmo em oposio natureza, porque a histria realizada por um ser
dotado de livre arbtrio.
Concluso
Em suma, no se pode afirmar que o cu e os astros sejam um corpo estranho
ao pensamento maquiaveliano. A cosmologia maquiaveliana presta-se, por vezes, para
evidenciar o encadeamento necessrio dos eventos e outras para ressaltar os limites da
ao humana no tempo: na ao intervm fatores incontrolveis que vo desde o modo
de ser de cada pessoa at a catstrofes como epidemias, fome e inundaes. Apesar
disso, porm, nada de providencial se produz no universo maquiaveliano: no
possivel indicar a presena da ao de Deus na histria; nada mais absurdo para
Maquiavel do que a crena em uma Providncia Divina que vela sobre a Histria no
REFERNCIAS
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Ezildo Antunes
Universidade do Oeste do Paran Unioeste
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
ezildo.antunes@yahoo.com.br
O objetivo desse trabalho apresentar o conceito heideggeriano de significncia,
e, mostrar em que medida esse conceito apresenta uma importncia co-relacional com
outros existenciais no momento em que Heidegger se prope, dentro daquilo que na
construo filosfica desse pensador denominada ontologia fundamental, realizar uma
analtica existencial, isto , descrever e analisar fenomenologicamente as estruturas
existenciais que configuram o ser-a.
Antes de adentrar especificamente na apresentao desse tema, faz-se
necessrio, no entanto, pr a lume qual foi a gnese da ontologia fundamental, isto ,
necessrio entender em que medida Heidegger se distancia da tradio filosfica no que
diz respeito a interpretao do ser. Para Heidegger, a metafsica tradicional no deu
conta de explicitar definitivamente a questo do ser, e que, embora se apresentassem
dispendiosos esforos da ontologia, essa temtica, a saber, a questo do ser, ainda
necessitava de uma nova investigao, pois dizendo com as palavras do prprio
Heidegger (2009): E o que outrora se arrancou, num supremo esforo de pensamento,
ainda que de modo fragmentado e tateante aos fenmenos, encontra-se, de h muito,
trivializado. (p. 37).
Diante desse cenrio de falta de ateno e esclarecimento do tema, Heidegger
ento, com os ps j firmemente postos na fenomenologia, considera esse campo como
aquele que, atravs de uma nova interpretao poder dar uma resposta mais razovel ao
problema. Assim, seguindo os passos de seu mestre Husserl (1859 1938), mas
avanando no que diz respeito a maneira de utilizar o mtodo fenomenolgico,
Heidegger em uma de suas principais obras: Ser e Tempo, vem recolocar a questo do
ser e mais que isto, vem perguntar pelo sentido do ser. isso que se nota quando o
prprio Heidegger (2009) escreve: Deve-se colocar a questo do sentido do ser.
Tratando-se de uma ou at da questo fundamental, seu questionamento precisa,
portanto, adquirir a devida transparncia. (p. 40).
A partir da, preciso que se eleja um ente no qual, no s possa ser lida a
questo do ser, mas que este tenha primazia entre os outros entes, para tambm
perguntar pelo sentido do ser. Qual este ente? Heidegger (2009) no hesita e
diretamente diz: Designamos com o termo presena esse ente que cada um de ns
mesmos somos e que, entre outras coisas, possui em seu ser a possibilidade de
questionar. (p.42 43). O que fica indicado atravs dessa passagem da obra de
Heidegger que o prprio homem o ser que possui essa primazia, a saber, de
questionar o sentido do ser.
Faz-se necessrio, no entanto, esclarecer que Heidegger no se refere
especificamente ao homem quando prope a primazia de tal ente. o que se pode
entender quando se l em sua obra Ontologia (hermenutica da facticidade), (2013):
Na determinao indicativa que fizemos do tema da hermenutica, ou seja, da
facticidade = nosso ser-a prprio em cada caso, foram evitadas inicialmente expresses
como ser-a humano ou ser do homem. (p. 28). Assim, fica evidente que, embora a
traduo de Ser e Tempo que se utiliza como referncia para este trabalho chame esse
ser-a de presena, o que se constitui como ser de primazia ontolgica o ser-a,
denominao essa, que j fora usada no ttulo e no primeiro pargrafo desse, sem
explicao prvia.
Mas como e onde se constitui fundamentalmente o ser-a? A primeira resposta
que pode-se dar a essa pergunta : o ser-a se constitui fundamentalmente como ser-nomundo. Explicitando melhor, para ser-a, necessrio evidentemente o mundo, mas no
mundo entendido como mero receptculo de elementos e, portanto, tambm do ser-a.
Neste sentido indica-se a necessidade de interpretar o ser-a como um ser-em, isto ,
no est dentro do mundo, mas j desde ento em um mundo. Reescrevendo
Heidegger (2009): O ser-em, ao contrrio, significa uma constituio de ser da
presena e um existencial. (p. 100), desta maneira o ser-a constitudo de vrios
existenciais ao ser-no-mundo.
Mas o que significa dizer que o ser-a constitudo de vrios existenciais? Em
outras palavras, os existenciais so cada um dos caracteres que constituem o todo do
ser-a, ou seja, so suas marcas essenciais que se fundem nos traos fundamentais do
ser-a, a saber, a existencialidade, a decadncia e a facticidade.
neste momento que, encontrando esse trip que ancora o ser-a que aparece
(ainda que de forma implcita) o tema que se pretende apresentar, isto , a significncia.
Dizendo com outras palavras, o ser-a desde j no sentido de estar lanado
Mas tudo isso s ser possibilitado ao ser-a se este tiver uma relao no todo
conjuntural com o denominado ser--mo (Zunhanden). Este ser--mo, isto , o que
est posto diante das mos do ser-a, sempre est presente e disponvel para ser
utilizado. O ser--mo est sempre repousando de maneira neutra em si mesma, o que
no significa, que este se apresente sem ou perca a utilidade. O ser-a no confere
utilidade aos instrumentos por assim dizer, a utilidade subjaz no instrumento e apenas
ao se relacionar de maneira prtica com esses instrumentos, que a utilidade destes vem
tona.
Preparado o terreno para que o tema desse trabalho ganhe vida, partimos agora
desse modo de ser do ser-a, a saber, o modo de ser da ocupao, para entendermos em
que medida a significncia aparece dentro desse emaranhado factual.
prprio ou no. Talvez, essas entidades mundanas com as quais o ser-a constitui
significncia tambm o absorvam cada vez mais no permitindo que o ser-a se volte
para si mesmo para buscar seu prprio sentido.
Ao findar a apresentao da significncia, pode-se notar a importncia da
mesma para a composio geral da analtica existencial. Sem ela, o ser-a vagaria no
mundo sem sentido e sem significado. Seria, pois, mais ente entre tantos outros sem ou
pobre de mundo (referindo-se a tese de Heidegger), e assim, os outros entes que
constituem mundo no estariam de certa forma, que, ao mesmo tempo em que so
envolvidos deixam-se envolver, pois como bem explica GREAVES:
Se tentarmos transformar nosso mundo circundante em um lugar
onde no haja um tal deixar que as coisas se envolvam, ento o
modo de ser do mundo e, ao mesmo tempo, nosso modo de
habit-lo sero fundamentalmente alterados. O ambiente pode
ser desvestido de seu carter de ser um todo envolvido e passar
ser fixado em um sistema de funes isolveis, precisamente no
momento em que somos forados a reconhecer sua significncia
como um todo. (2012 p. 57).
De fato, como se apresenta o ttulo desse trabalho: em sua condio ftica o sera significa e isso faz dele ser-no-mundo. Como diz Heidegger (2013): Ser-no-mundo
no quer dizer: aparecer entre outras coisas; significa porm: ocupar-se no circun-dante
do mundo que vem ao encontro, demorar-se nele. (p. 107).
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
Esse texto apresenta os quatro elementos que caracterizam as pulses sexuais: 1) fonte: corporal e
atrelada s zonas ergenas, cuja excitao representada no psiquismo pela pulso; 2) presso: o fator
motor, uma fora constante que a prpria atividade (essncia) da pulso; 3) alvo (meta) da pulso:
sempre a satisfao, a reduo da tenso provocada pela presso. Esse processo pode comportar alvos
intermedirios ou at fracassos, ilustrados pelas pulses que se desviam parcialmente de sua trajetria; 4)
objeto: um meio para um fim, a forma de atingir o alvo, o que h de mais varivel, pois a pulso no
tem objeto prprio.
satisfao), os caminhos escolhidos para alcan-la podem ser diversos, desde uma
satisfao parcial at uma completa, possvel reconduzir essas mltiplas pulses a
algumas pulses originais. Ou seja, embora uma pulso no satisfeita d origem a uma
srie de pulses parciais que continuaro tensionadas buscando a satisfao via outros
objetos, se buscarmos a sua origem possvel chegarmos a algumas pulses originrias.
Freud prope, ento, a partir de 1910, mais especificamente em A concepo
psicanaltica da perturbao psicognica da viso, uma classificao das pulses em
dois grupos, caracterizando um primeiro dualismo pulsional, que ope as pulses
sexuais, cuja energia de ordem libidinal, s pulses de autoconservao (Pulses do
Eu) que tm por objetivo a conservao do indivduo.
Do ponto de vista de nossa tentativa de explicao, uma parte
extremamente importante desempenhada pela inegvel oposio
entre os instintos que favorecem a sexualidade, a consecuo da
satisfao sexual, e os demais instintos que tm por objetivo a
autopreservao do indivduo - os instintos do ego. (FREUD, 1931,
p.132)
Para Freud, a pulso sexual, diferente do instinto sexual, no se reduz s simples atividades sexuais que
costumam ser repertoriadas com seus objetivos e seus objetos, mas um impulso do qual a libido
constitui a energia.
morte. Desde o princpio nossa concepo era dualista, e hoje mais claramente
dualista do que antes, desde que no mais denominamos os opostos instintos do Eu e
instintos sexuais, mas instintos de vida e de morte. (FREUD, 2010, p. 163)
Em sua obra O mal-estar na civilizao (1930), identifica j no incio que a
finalidade da vida de todos os homens ser feliz. Ou seja, o programa do princpio do
prazer que estabelece a finalidade da vida. No entanto, embora este princpio domine o
desempenho do aparelho psquico desde o incio, ele est em contradio com o mundo
inteiro, pois no possvel a plena satisfao de suas pulses. Logo identifica que a
cultura no tornou as pessoas mais felizes e faz todo um trabalho de reconstruo do
processo de evoluo cultural e identifica, a partir do captulo V, que alm da renncia
liberdade, da no satisfao de seus impulsos sexuais, a cultura exige do homem outra
renncia, ao seu pendor agressivo, o que torna to difcil ele ser feliz na cultura. Ou
seja, o homem no ser plenamente feliz na cultura, pois no podendo satisfazer essa
outra necessidade instintual, a agressividade: o ser humano no uma criatura branda,
vida de amor, que no mximo pode se defender, quando atacado, mas sim que ele deve
incluir, entre seus dotes instintuais, tambm um forte quinho de agressividade.
(FREUD, 2011, p. 49)
No captulo VI passa a tratar mais especificamente das Pulses de Vida
(Eros) e Pulso de morte. Faz uma recuperao de como desenvolveu sua investigao
desde o conceito de narcisismo como na identificao da pulso de morte em Mais alm
do princpio do prazer, demonstrando o quanto foi decisivo para a psicanlise a
descoberta do impulso da agressividade como disposio natural do homem.
O passo seguinte foi dado em Alm do princpio do prazer (1920),
quando tive a ideia da compulso de repetio e do carter
conservador da vida instintual. Partindo de especulaes sobre o
comeo da vida e de paralelos biolgicos, conclu que deveria haver,
alm do instinto para conservar a substncia vivente e junt-la em
unidades cada vez maiores, um outro, a ele contrrio, que busca
dissolver essas unidades e conduzi-las ao estado primordial
inorgnico. Ou seja, ao lado de Eros, um instinto de morte. (FREUD,
2011, p. 55
Termo pelo qual os gregos designavam o amor e o deus Amor. Freud utiliza-o na sua ltima teoria das
pulses para designar o conjunto das pulses de vida em oposio s pulses de morte (LAPLANCHE;
PONTALIS, 1991, p.150).
Compreende-se por libido a energia da pulso de vida que segue em direo oposta pulso de morte.
Laplanche e Pontalis definem o termo da seguinte forma: Energia postulada por Freud como substrato
das transformaes da pulso sexual quando ao objeto (deslocamento dos investimentos), quanto meta
(sublimao, por exemplo) e quanto fonte da excitao sexual (diversidade das zonas ergenas)
(LAPLANCHE; PONTALIS,1991, p.265-6).
20
A pulso de morte tornou-se, assim, o prottipo da pulso, na medida em que a especificidade pulsional
reside nesse movimento regressivo de retorno a um estado anterior. Mas a pulso de morte no poderia
ser localizada ou sequer isolada, com exceo, talvez, como esclarecido em O eu e o isso, da
experincia da melancolia. Por outro lado, Freud sublinhou em 1933, nas Novas conferncias
introdutrias sobre psicanlise, que a pulso de morte no pode estar ausente de nenhum processo de
vida: ela se confronta permanentemente com Eros, as pulses de vida, reunio das pulses sexuais e das
pulses outrora agregadas sob o rtulo de pulses do eu. Da ao conjunta e oposta desses dois grupos
de pulses, pulses de morte e pulses de vida, provm as manifestaes da vida, s quais a morte vem
pr termo (ROUDINESCO, Elisabeth, 1998, p. 645).
isso a evoluo cultural pode ser designada, brevemente, como a luta vital da espcie
humana (FREUD, 2011, p.68).
REFERNCIAS:
por isso, mantm-se em estado de problema. (KANT, 2010a, p.638 grifos meu).
base
do
desdobramento
dessa
aparente
contradio,
encontramos
A Tese Incompatibilista ser, neste artigo, representada pela interpretao de Agnaldo Pavo, no artigo
Liberdade Transcendental e Liberdade Prtica na Crtica da Razo Pura (2002).
22
Podemos aqui, mencionar a Patchwork theory no que diz respeito a explcita no linearidade daquilo
que Kant afirma sobre liberdade prtica e liberdade transcendental entre a Dialtica e o Cnon da
Primeira Crtica. Pois, em contradio com a Dialtica, Kant afirma no Cnon que atravs da experincia
conhecemos a liberdade prtica como uma das causas naturais e que a liberdade transcendental poderia
ser deixada de lado como sendo irrelevantes. Estas alegaes so geralmente interpretadas luz da
chamada "Patchwork theory" que evidncia uma inconsistncia entre aqueles dois captulos da CRP e
que apresenta uma concepo incompatibilista entre Dialtica e Cnon, no que diz respeito aos conceitos
no Cnon, seno antes conduziu o debate sempre pautado pelos seus escritos
posteriores.
Por outro lado, se pode dizer no haver literrios de que Kant tenha
explicitamente discordado, em seus escritos posteriores, acerca do que afirma sobre
liberdade e moralidade no captulo do Cnon.
A fim de inaugurar uma interpretao conciliadora dos propsitos dos distintos
textos fundacionais acerca da liberdade e da moralidade, necessrio primeiramente
garantir que, segundo a posio compatibilista, o Cnon o lugar em que Kant comea
a tirar partido do seu diagnstico crtico sobre as iluses da metafsica dogmtica no uso
terico da razo, fundando, ento, algo assim como uma metafsica prtico-dogmtica
sem dogmatismo 25.
E isso nos coloca em condies de concordar com a afirmao kantiana de que
a liberdade prtica pode ser essa provada por experincia (KANT, 2010a, p.637).
Todavia, numa tal admisso de critrios para as aes prticas, como sendo
empiricamente acessveis26, a hiptese correta a ser adotada tem de ser a de que
conhecemos por experincia a causalidade da razo e da liberdade, mas sem admitir
nisso haver, ao mesmo tempo, uma sub-repo categorial.
Noutras palavras, diz:
Podemos dizer que a liberdade prtica est inserida na natureza no
sentido em que o suposto portador dessa propriedade, a saber, a
vontade ou arbtrio humano, um poder de uma substncia existente
na natureza ou no mundo sensvel /.../ Porm, ao conceber a liberdade
prtica como uma propriedade de um agente causal no interior da
natureza, Kant no a est naturalizando e muito menos introduzindo
25
Esteves continua: Quando digo que Kant funda um dogmatismo no prtico, no estou fazendo
referncia a um dogmatismo que se ope atitude crtica, mas, sim, a um dogmatismo que est ligado
ao sentido das asseres em geral, pretenso de absolutidade com que elas so feitas. Pois, fazer uma
assero tomar posio diante de uma possvel tomada de posio oposta; por exemplo, afirmar p
consiste em negar antecipadamente que no-p seja o caso. Ora, no Cnon, vemos Kant passar a fazer
algumas asseres referentes a algo da ordem do supra-sensvel, ou seja, referentes liberdade prtica, a
partir de premissas prticas, ou seja, a partir da existncia de imperativos. /.../ Trata-se de uma metafsica
prtico-dogmtica que se arroga ter autoridade sobre questes transcendentes, sem, contudo, ser
dogmtica, porque suas pretenses esto fundadas no diagnstico crtico sobre o que a razo pode
conhecer no campo terico especulativo (ESTEVES, 2009, p.53-54).
26
Posteriormente, Esteves afirma que se a filosofia terico-especulativa no pode legitimamente se
pronunciar a respeito do domnio prtico, isso se deve a que a partir de premissas especulativas a
questo da liberdade permanece um problema para a razo, encontramos no prtico as premissas que
permitem afirmar sua realidade (ESTEVES, 2009, p.59). Todavia se s possvel encontrar no prtico
as premissas para afirmar a realidade da liberdade, em que toca afirmar, por outro lado que estamos de
posse de critrios empricos para entender as aes prticas segundo imperativos? No estamos diante
aqui, novamente, de outro nvel de sub-repo categorial, tal como a identificada anteriormente em Kant?
Para ns, suficiente aqui, procurar responder tese incompatibilista acima enfatizando o componente
conciliador do aspecto de natureza e liberdade, a partir do aspecto compatibilista trazido na tese de
Esteves.
alternativa lanada por Kant na Terceira Antinomia: o mtodo ctico27 foi apresentado,
metodologicamente, como a arete crtica, que impede considerar a conciliao entre
natureza e liberdade do ponto de vista meramente literal.
A fim de evitar que seja adotada uma postura demasiadamente literal a
abordagem ctica serve de baliza e guia para uma compreenso mais adequada dos
conceitos sobre os quais Kant desenvolver fundamentao da moralidade.
A noo de liberdade se compatibiliza com a concepo de natureza, do ponto
de vista conceitual, no porque a liberdade (como causa) possa ser encontrada (como
implantada) na ordem natural, seno porque os efeitos da liberdade so manifestos e se
tornam manifestaes, desde a ordem do inteligvel na ordem do sensvel, enquanto
eventos no necessrios, mas acessveis atravs do conceito de um mundo cuja
causalidade age s segundo a necessidade natural.
Portanto os dois admitidos sentidos de causalidade, um voltado ao mundo
sensvel (fixado pela causalidade mecnica da natureza emprica pela atividade da
faculdade do entendimento) e o outro voltado ao mundo inteligvel (consolidado pela
causalidade da liberdade pela faculdade da razo pura), referem-se uma diviso que
no deve ser aceita em sentido positivo28, mas apenas negativo: trata-se de uma diviso
epistemolgico-conceitual, de conceitos que podem ser admitidos sem erro ou
contradio visto tratarem de ordens distintas de compreenso, em vez de uma diviso
ontolgica (diviso do mundo em duas partes distintas).
E sobre isso confirma Kant ao dizer que:
A diviso dos objectos em fenmeno e nmenos, e do mundo em
mundo dos sentidos e mundo do entendimento, no pode, pois, ser
aceite [em sentido positivo], embora os conceitos admitam, sem
dvida, a diviso em conceitos sensveis e conceitos intelectuais.
(KANT, 2010a, p.270/1).
27
Kant denomina de mtodo ctico, pois, aquele que essencialmente prprio da filosofia transcendental,
porm totalmente distinto do ceticismo. Este mtodo consiste em assistir a um conflito de afirmaes e
no se pronunciar (no fim de uma investigao) a favor de uma ou outra assero, mas investiga se o
objeto do debate no consiste em uma mera iluso. O mtodo ctico, diz Kant aspira certeza e procura
o ponto de dissdio numa controvrsia bem intencionada e conduzida com inteligncia (KANT, 2010a,
p.390-391).
28
Assim, parece que se encontra um modo possvel de conciliar natureza e liberdade apenas a partir de
uma concepo bilateral da razo. No dizer de Paton: Liberdade e necessidade podem ser conciliadas
apenas se o homem pode ser concebido em dois sentidos ou em duas relaes (isto , como coisa-em-si e
como fenmeno). tarefa da razo especulativa resolver a antinomia, estabelecendo esta dupla
perspectiva (ou duplo ponto de vista) e assim defender a razo prtica e as crenas morais contra todo
possvel ataque. A razo prtica legitimamente exige este servio da razo terica e assim fazendo no
est indo alm de seus limites (PATON, 1948, p.266 trad. minha). Ou seja, a razo quando se concebe
sob uma esfera puramente prtica no ultrapassa nenhum limite, j que trata-se apenas um ponto de vista
que a razo se v obrigada a tomar para conceber a si mesma como prtica: o que h apenas um mundo,
que pode ser concebido atravs de dois pontos de vista perfeitamente possveis.
REFERNCIAS:
ESTEVES, Julio Cesar Ramos. A liberdade no cnon da razo pura: uma interpretao
alternativa. In: Kant e-Prints, So Paulo: Campinas, srie.2, v.4, n.1, 2009. p.43-65.
INTRODUO
Este trabalho caminha em consonncia com minha pesquisa do mestrado no qual
estudo o vir-a-ser em uma psicologia fenomenolgica em bases existenciais. Meu
objetivo buscar o modo de como pensar na Daseinsanalyse como uma psicologia
fenomenolgica em bases existenciais. Encontro em minha pesquisa uma gama enorme
de artigos de psicologia com o objetivo de trazer essa questo no que diz respeito
psicoterapia denominada Daseinsanalyse, mas ainda me questiono sobre a insuficincia
na fundamentao dos mesmos no que diz respeito s questes filosficas daquilo que
ali esta sendo discutido. Principalmente quando Heidegger em Seminrios de Zollikon
assumindo a tarefa de nos mostrar o que a analtica do Dasein, diz de forma enftica
que ao falar de anlise do Dasein falar das estruturas ontolgicas dos fenmenos e
falar sobre a Daseinsanalyse falar sobre as estruturas nticas dos fenmenos. Isso me
faz pensar que aquele que assumir a tarefa de compreenso da Daseinsanalyse tem uma
caminho rduo pela frente.
SOBRE A ANLISE DO DASEIN E DASEINSANALYSE
As indicaes da Anlise do Dasein e da Dasein Analyses aparecem pela
primeira vez na obra de Heidegger em Ser e Tempo (1927) com o objetivo de trazer a
explicao filosfica dos existenciais, ou seja, das caractersticas ontolgicas
constituintes do existir humano. Os existenciais constituem-se como a abertura original
ao mundo, a temporalidade do homem, sua espacialidade original, sua afinao ou
estado de humor, seu estar-com-o-outro, sua corporeidade como corpo vivo, e seu
carter de ser mortal. A analise destes existenciais foi chamada de Daseinsanalytik
(ABD - Associao Brasileira de Daseinsanalyse. 2015).
descreve a estratgia que Penlope utilizava todas as noites para no cumprir o que o
impessoal determinara. A ordem vigente consistia em ditar que, ao terminar de tecer a
mortalha de seu sogro, Penlope no poderia mais aguardar o retorno de Ulisses e teria
que casar-se novamente. Penlope tecia a mortalha durante o dia e destecia durante a
noite um tecido para jamais terminar a tarefa. Esta estratgia consiste no que os gregos
denominavam analysis, o destecer de uma trama, referindo-se ao ato de libertar, soltar
alguma coisa, desmontar (Feijoo, 2011).
O ser-a se determina como ente sempre a partir de uma possibilidade que ele ,
isso tambm significa que ele se compreende em seu ser. No ponto de partida da
anlise, para no cairmos na construo do ser-ai a partir de uma determinada ideia
possvel de existncia, deve-se descrever o modelo indeterminado em que o ser-ai se d.
a partir deste modo de ser e com vistas a este modo de ser todo e qualquer existir
O ser-a um ente de todo modo que cuida de si, se relaciona com seu ser, estou
sempre me determinando a partir dos meus comportamentos, j que no tenho
determinao prvia, mas minha determinao depende do meu ser no mundo, no estar
no mundo. Ao mesmo tempo em que estou determinado, algo esta sempre decidido no
meu ser, a respeito no meu ser, quando caio no mundo j caio num mundo especifico, e
j sou atravessado por determinaes (HEIDEGGER, 2013).
em Ser e Tempo que a analtica do ser-a esta antes de toda psicologia, antropologia e
sobretudo, a biologia.
CONCLUSO
Pensar nesta psicologia em bases existenciais pensar no homem livre da
objetivao, da noo de psiquismo, da noo de um eu, da noo de uma conscincia,
de uma substncia. pensar a partir do acontecimento histrico que o constitui,
necessrio ver o carter no qual o espao se d, o vinculo histrico no seu campo de
manifestao, importante salientar que no possvel escapar da histria. Existncia
significa por um lado compreenso, pensar no projeto de sentido, e compreender que
no h um eu antes deste projeto. Eu sou um projeto de sentido, eu no tenho nenhuma
autonomia em relao a esse campo, porque eu sou esse campo. Tudo aquilo que se
torna possvel para mim, se torna possvel a partir do campo de sentido. Cada existncia
abre um campo compreensivo que articula sentido tornando possvel para cada qual
certas coisas, cada um um projeto de sentido. O meu mundo constitudo por
significados historicamente determinados, ainda mais, uma totalidade de sentidos, o
mundo no diz apenas o que as coisas, mas ele diz em que medida faz sentido realizar
uma ao. compreender que a nossa experincia muito mais ampla do que a
experincia de alguma coisa como uma unidade sinttica.
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1. Introduo:
Ao fazer uma anlise do contexto do pensamento de Kant referente ao conceito
de Deus, desde os escritos pr-crticos at as obras posteriores a terceira crtica,
podemos verificar que o referido conceito um dos que mais sofreu alterao de
significado ao longo do pensamento de Kant. Pois, tal como afirma Frster: Kant
parece ter considerado e defendido por algum tempo todas ou quase todas as
possibilidades de interpretao (1998, p.29).
A reflexo sobre Deus um tema central no pensamento kantiano. J podemos
constatar isso na sua primeira grande obra na medida em que ele afirma o seguinte: A
metafsica tem como objeto prprio da sua investigao apenas trs ideias: Deus,
Liberdade e Imortalidade (...) Tudo o mais de que trata esta Cincia serve-lhe apenas de
meio para alcanar essas ideias e a sua realidade (CRP, B 395)1.
O objetivo central deste texto consiste em apresentar o modo como esse conceito
descrito na filosofia prtica. No entanto, para atingir esse objetivo preciso atender
uma questo de contextualizao do tema em questo pois consideramos fundamental
apresentar o modo como podemos pontuar e sistematizar os escritos de Kant relativos
Teologia filosfica. Para tal tarefa a sistematizao de Salla , acreditamos, muito
pertinente no que diz respeito a seguinte distino:
Os escritos de Kant relativos Teologia filosfica podem ser repartidos em
quatro blocos: 1 as duas publicaes do ano de 1755, a Histria natural
geral e a teoria do cu e a Habilitationsschrift: Principiorum primorum
cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, nos quais embora a questo de
1
As abreviaes utilizadas esto de acordo aquelas indicadas na lista de abreviaes do Dicionrio Kant.
Para as citaes da CRP ser utilizada a paginao original, nesse caso a letra B indica a segunda
edio. Para as demais obras de Kant referncia da paginao (volume e pgina) se referem edio
alem da Akademie Gesammelte Schriften, editado pela Academia de Cincias da Prussia (Berlin: Georg
Reimer, depois Walter de Gruyter & Co., 1902-). A traduo portuguesa utilizada remete s obras
indicadas na referncia bibliogrfica. Para as obras dos comentadores de lngua inglesa todas as tradues
foram de minha autoria.
Frente a esse contexto fica destacado que mediante os esforos da razo no seu
uso especulativo no h possibilidade de conhecer Deus na medida em que a realidade
-nos apenas alcanvel pela intuio e, para ns homens, pela intuio sensvel. O
critrio da realidade a experincia dos sentidos que, por isso, tambm fixa o alcance
do nosso conhecimento (SALLA, 1993, p.544). Assim, ao tratar das provas da
existncia de Deus Kant rejeita todas as provas que a tradio filosfica apresentou2.
Uma vez que as provas no mbito terico no so admitidas por Kant preciso fazer a
anlise de como ele apresenta esse tema no que diz respeito a sua filosofia prtica.
No temos o intento de detalhar os argumentos de Kant referente a cada uma das provas da existncia de
Deus que a tradio da histria da Filosofia apresentou.
uma outra para a razo prtica3. A diferena de significado pode ser apresentada da
seguinte forma:
[um] postulado , na ordem terica, uma proposio indemonstrvel que
fornece uma regra para construir um objeto. Na ordem prtica, um postulado
suposto a partir da lei [moral], uma consequncia indemonstrvel da tica,
no , em caso algum, o seu fundamento. (CRAMPE-CASNABET, 1994,
p.80).
A partir disso Kant salienta que [uma] carncia da razo pura em seu uso
especulativo conduz somente a hipteses, mas a da razo prtica pura conduz a
postulados (CRPr, V, 142). A carncia da razo pura no seu uso prtico concebida
3
Cabe salientar que em Kant h apenas uma nica razo que possui diferentes usos, ou seja, um uso
terico e um uso prtico.
como uma necessidade prtica subjetiva, isto , uma condio subjetiva da razo
(CRPr, V, 145) que torna possvel representar uma concordncia entre o reino da
natureza com o reino da moralidade. A partir desse enfoque, Kant afirma que
uma carncia da razo prtica pura, fundada sobre um dever, tornar algo (o
sumo bem) o objeto de minha vontade para promov-lo com todas as minhas
foras, em cujo caso porm tenho de pressupor a sua possibilidade, por
conseguinte tambm as condies correspondentes, a saber, Deus, liberdade e
imortalidade, porque por minha razo especulativa no posso provar estas
condies, se bem que tampouco refut-las (CRPr, V, 142).
Kant deixa claro que o sumo bem somente ser possvel no mundo sob a
pressuposio de uma causa suprema da natureza que contenha uma causalidade
adequada a disposio moral (CRPr, V, 125). O ser racional no pode ser considerado
a causa suprema da natureza, para possibilitar a concordncia entre natureza e
moralidade, na medida em que ele parte da natureza. Portanto, a causa suprema da
natureza que tem de ser admitida para a possibilidade do sumo bem:
um ente que mediante entendimento e vontade a causa
(consequentemente o Autor) da natureza, isto , Deus. Consequentemente o
postulado da possibilidade do sumo bem derivado (do melhor mundo) ao
mesmo tempo o postulado da efetividade de um sumo bem originrio, ou
seja, da existncia de Deus (CRPr, V, 125).
V, 130).
Kant explica o modo como a religio acrescida moral, no contexto da
segunda Crtica, da seguinte forma: a lei moral, atravs do conceito de sumo bem,
enquanto objeto e fim-trmino da razo prtica pura, conduz a religio, ou seja,
ao conhecimento de todos os deveres como mandamentos divinos, no
enquanto sanes, isto , decretos arbitrrios,
por si prprios
contingentes, de uma vontade estranha e, sim, enquanto leis essenciais de
cada vontade livre por si mesma mas que apesar disso tm que ser
consideradas mandamentos do Ser supremo, porque somente de uma vontade
moralmente perfeita (santa e benvola), ao mesmo tempo onipotente,
podemos alcanar o sumo bem que a lei moral torna dever pr como objeto
de nosso esforo e, portanto, esperar alcan-lo mediante concordncia com
essa vontade (CRPr, V, 129).
A partir disso possvel afirmar que a lei moral ordena ao homem fazer do sumo
bem o objeto ltimo da sua conduta a partir da concordncia de minha vontade com a
de um santo e benvolo Autor do mundo (CRPr, V, 129). O argumento kantiano de
que a moral conduz a religio4, apia-se na existncia de um ser moral, ou, como
prefere Kant, de um legislador moral de todos os homens, bem supremo do mundo e
que ser proposto no contexto da finalidade (KRASSUSKI, 2005, p. 96) para, dessa
forma, termos a esperana de algum dia participar da felicidade e, no somente ser
digno dela.
Frente ao contexto apresentado anteriormente e para findar a reflexo sobre a
temtica de Deus na filosofia prtica kantiana somos conduzidos a adentrar na discusso
sobre a prova moral da existncia de Deus. Essa questo apresentada por Kant na
chamada terceira Crtica. Contudo, no podemos descartar o fato de que o escrito
kantiano sobre a Religio tem uma forte articulao com a reflexo sobre a prova moral.
Assim, a argumentao kantiana (...) que Deus se expressa, no mbito moral, como
bem supremo originrio, que no pertence ao mbito do saber terico e, sim, ao domnio
prtico-moral (KRASSUSKI, 2005, p.79).
A apresentao da prova moral da existncia de Deus ocorre no no pargrafo 87
da Crtica da Faculdade do Juzo. Ao desenvolver sua reflexo sobre esse tema Kant
faz uma aproximao entre a realizao do sumo bem e a existncia de Deus na medida
em que atravs do mandamento da realizao do sumo bem, neutraliza o seu prprio
formalismo e assim, tem o fundamento para postular Deus (SALLA, 1993, p. 562).
Na interpretao de Wood, a funo prpria da religio conduzir os seres humanos juntos para o
objetivo da melhoria moral coletiva da raa humana (WOOD, 2008, p. 213).
A partir do que foi mencionado anteriormente fica claro que a teologia moral
est em uma certa conexo com a liberdade e, tambm, com a natureza. Assim sendo,
Kant conduzido a elaborar uma prova moral tendo por base a exigncia de que h uma
finalidade na lei moral e que esta pode vir a ser realizado pelo homem de modo
absoluto.
A prova moral, por sua vez, busca estabelecer uma relao entre lei moral e
finalidade mas, entretanto, deixando claro que a validade e a obrigatoriedade da lei
moral no precisam de Deus. A questo que envolve a reflexo sobre a finalidade pode
ser justificada mediante a seguinte afirmao: Kant comeou a aperceber-se de que os
verdadeiros fins da existncia humana, nomeadamente a moral e a religio, se
salvaguardam melhor atravs da f moral. (SALLA,1993, p.558).
Desse modo, para pensar a questo da finalidade na dimenso da sua filosofia
prtica Kant tem de admitir que h um Deus, ou seja, ele se v diante do fato de
admitir uma causa moral do mundo (um criador do mundo), para propormos um fim
final conforme a lei moral (...), a saber, que h um Deus (CJ, V, 425).
A necessidade da existncia de Deus proposta atravs da prova moral 5 esta
diretamente vinculado ao conceito de f moral na medida em que tal existncia pode ser
definida como absurdum practicum. Assim sendo, fica evidente que a partir da
dimenso moral do homem abre-se uma via de acesso a Deus, no do ponto de vista da
razo especulativa, mas sim a partir do fato que sua existncia pode ser postulada pela
razo prtica.
O argumento da prova moral da existncia de Deus tem uma grande vantagem
ao ser introduzida na religio pois
5
De acordo com Salla, O longo esforo de Kant em torno do acesso racional a Deus terminou na prova
moral da existncia de Deus, i.e. , no conhecimento de Deus, que participado a cada homem na
medida em que cada homem se encontra sob a exigncia da lei moral (1993, p. 567 568).
Consideraes Finais
A partir do que foi exposto no corpo do trabalho, acredito que ficou evidente o
modo como a questo de Deus tem sua funo sistemtica para a filosofia prtica
kantiana no que se refere, fundamentalmente, realizao do sumo bem. Nesse sentido,
constatou-se que o conceito de Deus no conjunto da sua filosofia um dos que mais
sofreu variao.
A conduo do texto seguiu o propsito de apresentar o modo como Kant aborda
essa temtica no contexto da sua filosofia moral e, ao final do texto, tematizar sobre a
prova moral da existncia de Deus. Para atender ao objetivo central do texto,
inicialmente, foi abordado a questo de Deus no contexto de sua filosofia moral, ou
seja, apresentamos a abordagem sobre os postulados da razo prtica.
Os postulados esto diretamente relacionados com a possibilidade de realizao
do sumo bem. Assim, Kant postula a imortalidade da alma e a existncia de Deus como
condies de possibilidade do sumo bem (CRPr, V, 143). A partir do primeiro
postulado, o da imortalidade da alma, objetiva assegurar a necessria completude da
primeira e principal parte do sumo bem, a moralidade (CRPr, V, 124). O postulado da
imortalidade da alma assegura a possibilidade do primeiro elemento do sumo bem
(virtude), mas por outro lado no contempla o segundo elemento (felicidades). Para
isso, Kant postula a necessidade da existncia moral de Deus, ou seja, ele afirma que
essa necessidade moral subjetiva.
Nesse contexto, para ter a esperana de um dia participar da felicidade e no
somente ser digno dela, necessrio acrescentar a religio moralidade. Desse modo,
almejando a realizao do sumo bem foi conduzida a discusso para a prova moral da
existncia de Deus. A prova moral, por sua vez, busca estabelecer uma relao entre lei
moral e finalidade mas, entretanto, deixando claro que a validade e a obrigatoriedade da
lei moral no precisam de Deus.
O argumento da prova moral da existncia de Deus tem uma grande vantagem
ao ser introduzida na religio pois ela une o pensamento de Deus a nossa moralidade.
Portanto, ao propor uma anlise do significado do conceito de Deus no universo da
filosofia prtica podemos considerar que Kant o descreve a partir da moralidade na
medida em que podemos considerar que ele fruto da determinao moral do homem.
REFERNCIAS:
CRAMPE-CASNABET. Michle. Kant: uma revoluo filosfica. Traduo de Lucy
Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994.
FRSTER, Eckart. As mudanas no conceito kantiano de Deus. In: Studia
Kantiana, v. 1, n. 1, p. 29-52, 1998.
HERRERO, Francisco Javier. Religio e histria em Kant. Traduo de Jos Ceschia.
So Paulo: Loyola, 1991.
HFFE, Otfried. Immanuel Kant. Traduo de Christian Viktor Hamm e Valrio
Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
KANT, Immanuel. Crtica da faculdade do juzo. Traduo de Valerio Rodhen e
Antnio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993.
______. Crtica da razo prtica. Traduo, baseada na edio original de 1788, com
introduo e notas de Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
______. Crtica da razo pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre
Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
______. Que significa orientar-se no pensamento? In: A paz perptua e outros
opsculos. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988.
KRASSUSKI, Jair Antnio. Crtica da religio e sistema em Kant: um modelo de
reconstruo racional do cristianismo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005.
SALLA, Giovani B. A questo de Deus nos escritos de Kant. In: Revista Portuguesa
de Filosofia. Fasc.4, n. 49, tomo XLIX, 1993 (537 569).
ZINGANO, Marco A. Razo e Histria em Kant. Sa Paulo: Editora Brasiliense,
1988.
WOOD, Allen W. Kant. Traduo de Delamar Jos Volpato Dutra. Porto Alegre:
Artmed, 2008.
1.
terico algum (como o que ocorre com as ideias formadas pelo senso comum que se
desenvolve s margens da superficialidade do conhecimento).
Na filosofia, o mesmo ocorre em relao a diversidade de posies e argumentaes
entre os filsofos (que o que hoje chamamos de correntes filosficas) no decorrer da
histria. Um exemplo disto a sequncia de buscas pela arch do mundo, presente entre
os pr-socrticos e, j na Modernidade, a questo do que podemos conhecer abordado
pelo vis racionalista cartesiano ou empirista lockiano. Trata-se, portanto, de uma
variedade de perspectivas que agem sobre um determinado assunto pertinente uma
temporalidade especfica, isto , as especificidades de uma determinada poca geraro
as perguntas e as necessidades de conhecimento.
Todavia, como observado, essas variedades de perspectivas podem ou discordar
completamente umas das outras, ou concordar em partes, ou ainda concordar
completamente, mas abarcando novas perguntas, novos segmentos de questionamentos.
Desta forma, nesta esteira do conhecimento, no podemos deixar de considerar e
evidenciar a questo do perspectivismo abordado pelo filsofo Nietzsche. Para este
pensador, por exemplo, no existiriam fatos que, necessariamente, fundamentariam um
determinado conhecimento, mas sim, interpretaes.
Tais interpretaes, conforme o vis nietzschiano, tem carter subjetivo, ou seja,
cada pessoa elabora e apresenta o que pensa conforme a sua interpretao do que
verdade. Desta maneira, podemos observar que, de acordo com o que Nietzsche afirma,
no podemos dizer que existe uma verdade absoluta, mas, sim, uma variedade de
verdades subjetivas forjadas pelas diversas interpretaes de mundo, de realidade que
cada pessoa, - movida por uma fora interna, uma vontade cria de forma subjetiva.
Assim, quando passamos a pensar de que forma uma filosofia, ou corrente filosfica,
pode desenvolver um determinado tema assumindo uma mesma postura, mas o
abordando de forma variada, precisamos ter em mente a questo do perspectivismo
abordado pela filosofia de Nietzsche. Um exemplo, em relao a questo da crtica ao
mtodo desenvolvida tanto por Edmund Husserl quanto por Paul Feyerabend.
2.
O Problema do mtodo de acordo com Edmund Husserl e Paul
Feyerabend
Sabe-se que Husserl foi um fenomenlogo nascido na Alemanha em 1859, j
Feyerabend foi um filsofo da cincia nascido no Reino Unido em 1924. Desta forma,
tanto um quanto o outro viveram em pocas diferentes e tiveram influncias diferentes
no decorrer da vida. Alm do mais, Husserl indagava a questo do mtodo por um vis
da histria da filosofia, j Feyerabend, pelo vis da histria da cincia, mas ambos no
consideravam o mtodo como base eficaz para o desenvolvimento da cincia ou da
filosofia.
A princpio, vamos destacar o problema do mtodo pela tica husserliana, mais
precisamente na obra A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental.
Neste livro, Husserl apresenta a questo do mtodo como o gerador de uma crise nas
cincias e, tambm, uma consequente crise na humanidade. Isto se d, conforme afirma
Husserl, pois a partir do momento que um mtodo estabelecido para reger e controlar
o desenvolvimento cientfico ou filosfico acaba-se por engessar este possvel
desenvolvimento.
Na cincia, o problema do mtodo se faz presente na medida em que sua rigidez e
tendenciosidade tecnicista deixam de se importar com os fins de seu desenvolvimento, e
passa a se preocupar apenas com os meios utilizados. A razo de se fazer cincia acaba
sendo ultrajada para que possam ser desenvolvido outras coisas, que no sejam as que
precisam ser voltadas para as humanidades ( existncia humana). Em seu texto Husserl
afirma:
Na urgncia da nossa vida ouvimos esta cincia nada nos
tem a dizer. Ela exclui de um modo inicial justamente as
questes que, para os homens nos nossos tempos desafortunados
tempos, abandonados s mais fatdicas revolues, so as
questes prementes: as questes acerca do sentido ou a ausncia
de sentido de toda existncia humana.1
possvel, desta forma, observar a insatisfao presente na perspectiva que Husserl
alimentava acerca do desenvolvimento das cincias em sua poca. Uma cincia que
deveria estar impregnada de inteleco torna-se mera tcnica terica, cujo princpio
de utilidade o que predomina em sua elaborao, abandonando assim, diametralmente,
a reflexo sobre o sentido da prtica, das operaes cientficas.
Ora, no do nada que Husserl desenvolve seu pensamento acerca do problema da
utilidade atribudo s cincias. O abalo que, segundo o fenomenlogo, a razo sofreu
deve-se matematizao da natureza, efetivada por Galileu, quando ele, na obra O
Ensaiador, faz referncia necessidade de conhecer a linguagem pela qual o mundo
est inscrito: caracteres matemticos. Uma vez que tudo pode ser medido e,
1
HUSSERL, E. A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental. Trad. Diogo Ferrer,
Rio de Janeiro: Forense, 2012. p.3.
concernem humanidade, buscando ento, apenas relatar fatos (no abrindo caminhos
para uma reflexo acerca dos fins, do sentido destes fatos).
Tendo em vista toda esta problemtica envolvendo o mtodo e os fatores que
corroboram para sua disseminao entre as cincias e na filosofia, Husserl procura
encontrar uma soluo que possa resolver a crise das cincias e da humanidade
europeias a partir da fenomenologia. Isto se daria num primeiro momento ao realizar um
comprometimento com a epoch e o cogito cartesianos, a unidade de apercepo
kantiana, retornando ao mundo da vida a fim de dar continuidade ao ideal de uma razo
universal em consonncia com a vida2 e, feito isso, em sequncia, promover a
reconciliao entre a razo e a vida, anteriormente recusadas pela razo tecnicista. Este
papel, segundo o fenomenlogo, caberia preponderantemente filosofia em seu estado
fenomenolgico, buscando alcanar a transcendncia da subjetividade.
Agora, num segundo momento, ao tratarmos da forma pela qual o pensador Paul
Feyerabend aborda a questo do problema do mtodo, verificaremos que ele, da
mesma forma que Husserl, critica o mtodo nas cincias, mas seu pensar se estabelece
por outra perspectiva: a da histria da cincia. A saber, sua obra a ser analisada Contra
o Mtodo e, nela, o primeiro argumento que encontramos que antes de tudo a cincia
um empreendimento essencialmente anrquico e Feyerabend vai mais alm ainda
afirmando que o anarquismo terico mais humanitrio e mais apto a estimular o
progresso do que suas alternativas que apregoam lei e ordem.3 Com este pressuposto,
podemos inferir que Feyerabend afirma que o mtodo no influi nos resultados da
cincia, mas pode sim, comprometer - e muito - o desenvolvimento dela atravs de sua
rigidez e normacidade.
Tal como Husserl, Feyerabend traz a tona a figura de Galileu para desenvolver sua
crtica ao mtodo, entretanto, o trajeto percorrido outro. De acordo com o autor de
Contra o Mtodo, Galileu lanou mo de procedimentos inventivos e nem um pouco
rgidos em suas teorias e descobertas cientficas. Este fato apresenta a prerrogativa da
liberdade de criao mesmo que inventivamente do cientista para se alcanar o
sucesso cientfico, corroborando assim, com o pensamento feyerabendtiano de que o
mtodo (quando empregado) pode amarrar o desenvolvimento da cincia. Todavia,
Feyerabend (mesmo apoiando a inventividade de Galileu) contrrio ao fato de que o
3.
Concluso
Com essa explanao, podemos verificar como as diversas perspectivas sobre um
REFERNCIAS:
AZEREDO, Vania Dutra de. O Problema do Mtodo em Husserl. 2015.
______________________. O Problema do Mtodo. 2015.
FEYERABEND, Paul K. Contra o Mtodo Trad. Cezar Augusto Mortari, 2ed, So
Paulo: Unesp, 2003.
HUSSERL, Edmund (1859-1938). A crise das cincias europeias e a fenomenologia
transcendental. Trad. Diogo Ferrer, Rio de Janeiro: Forense, 2012.
Corpo;
intuio;
conhecimento;
metafsica;
vontade;
Uma vez que sujeito e objeto do conhecimento devem ser distintos, para que o segundo ganhe
representao, o primeiro deve estar fora do campo fenomnico, isto , no estar condicionado s formas
da representao.
Como afirma Jair Barboza em A metafsica do belo de Arthur Schopenhauer, o corpo inclusive fornece
dados acerca de si mesmo, no momento em que os olhos vem suas partes e as mos os tocam, quando
passa a ser, igual aos outros, objeto mediato, o que nos autoriza a declar-lo objeto imediato e mediato do
conhecimento ao mesmo tempo (BARBOZA,2001,p.20)
3
I have called the bodily organism, in the first edition of the present work, the Immediate Object; this,
however, must not be taken in a strictly literal sense. For although our bodily sensations are all
apprehended directly, still this immediate apprehension does not yet make our body itself perceptible to
us as an object; on the contrary, up to this point all remains subjective, that is to say, sensation. From this
sensation certainly proceeds the perception of all other objects as the causes of such sensations, and these
causes then present themselves to us as objects; but is not so with the body itself, which only supplies
sensations to consciousness.(SCHOPENHAUER, 2012, p. 99).
apresentar como objeto, j que tudo ali permanecia ainda totalmente subjetivo, ou em
outras palavras, sensao. O objeto, dessa maneira, s poderia ser conhecido
mediatamente j que ele teria de atravs do entendimento, representar-se como causa da
intuio, como veremos mais detalhadamente a seguir. preciso deixar claro, porm,
que Schopenhauer no retira totalmente a ideia de o corpo ser objeto entre objetos, mas
ele chama ateno ao fato de que o corpo ainda no objeto entre objetos no instante
que ocorre o mecanismo do conhecimento. Chegamos aqui em um problema: Se o
corpo no mais objeto entre objetos no que diz respeito ao processo de conhecimento
imediato do mundo emprico, de que maneira ele pode ser considerado um intermdio
que fornece a passagem da mera sensao para a intuio, j que ele deixa de ter sentido
duplo? Isso, quando ressaltamos que s existem relaes de causalidade entre objetos,
no entre algo subjetivo e objetivo?
Para resolver essa questo necessrio primeiramente compreender de que maneira as
sensaes seriam reconhecidas como efeitos de uma representao do mundo externo a
partir do entendimento que interno. Nos animais em geral, os simples dados dos
sentidos so sensaes confusas e abafadas das modificaes do corpo, essas sensaes
abafadas so transformadas em intuies intelectuais, ou seja, conhecimento puro do
entendimento da causa a partir do efeito, o que as leva (as intuies) pressupor em si a
lei da causalidade, porm, isso no quer dizer que exista relao de causa e efeito entre
sujeito e objeto, mas sim que a experincia depende da intuio. A causalidade algo
que s pode ocorrer entre duas representaes, ou seja, duas coisas que j so objeto. A
intuio intelectual, pois sempre depende da determinao da sequncia causal que
dada pelo entendimento. Porm, tal entendimento nunca seria usado, caso no
houvesse algo mais, de onde ele partisse (SCHOPENHAUER, 2005, p.63).
Schopenhauer quis dizer com isso que importante levar em conta que o entendimento
tambm parte do corpo do sujeito4, j que ele (o entendimento) compreendido como
um rgo, nesse caso, o prprio crebro. De um modo resumido, as coisas deveriam se
passar de maneira que, em primeiro lugar, o corpo captaria as sensaes, essas que,
como algo subjetivo ganhariam a forma de intuies (representaes no espao e tempo)
medida que o entendimento fizesse a identificao de tal sensao como efeito sobre o
4
corpo. Todavia, o que permitiria a passagem das meras sensaes que se situariam
somente no tempo, para as intuies intelectuais (representaes completas no espao e
tempo), o fato de o corpo no ser somente lugar de sensaes, mas tambm por ser um
objeto entre objetos, ou em outras palavras uma representao completa, objeto no
espao e tempo, submetido lei da causalidade como tudo que h no mundo externo, ou
no mundo da representao. Nesse sentido, quando excluda a objetividade do corpo
no instante em que ocorre o conhecimento, de que maneira poderia ocorrer a transio
de meras sensaes para a intuio no corpo na medida em que por transio entende-se
uma relao de causalidade?
Em sua dissertao de mestrado intitulada A funo do corpo em Schopenhauer:
conhecimento, metafsica e problema da Coisa-em-si, Daniel Quaresma Figueira Soares
afirma que para conseguir explicar o conhecimento do mundo como representao de
forma coerente, era preciso que o corpo possusse uma dimenso objetiva em seu
prprio mecanismo interno de percepo, e responde a essa questo recorrendo
caracterizao schopenhaueriana de conscincia e autoconscincia contida na obra
Sobre a liberdade da vontade, caracterizao essa, que segundo ele ajudar a entender o
porqu de as representaes imediatas e corpo prprio j possurem de algum modo
uma dimenso objetiva. Segundo Daniel, Schopenhauer mostra como a autoconscincia
j uma parte ntima da conscincia em geral, cuja maior parte j consistiria na
conscincia objetiva. E a compreenso do estatuto de objetividade do corpo est no
atentamento a uma observao que Schopenhauer faz acerca da conscincia em geral:
para o filsofo, a autoconscincia depende da conscincia de objetos como seu
complemento necessrio. (SOARES, 2009, p. 51). Para Schopenhauer, mesmo que as
formas do conhecer que so espao, tempo e causalidade se encontrem em ns, elas s
estariam a com o intuito de que tenhamos a capacidade de nos tornar conscientes das
outras coisas como tais e por completo em relao a elas, e por esse motivo que no
poderamos considerar tais formas como pertencentes autoconscincia, mesmo que
elas radiquem em ns, mas anteriormente como as que tornam possvel a conscincia de
outras coisas, ou seja, o conhecimento objetivo. Dessa maneira, embora a
autoconscincia aparea como algo fechado em si mesma, ela s admite um sentido a
partir de uma conscincia objetiva, que seu complemento necessrio. Sendo assim,
Daniel conclui que se a autoconscincia j requer uma dimenso objetiva por seu
complemento, tudo o que for conscincia estar por definio em referncia
objetividade (SOARES, 2009, p. 52), e nesse caso a conscincia ser a dimenso da
No 18 de MVR, o prprio Schopenhauer afirma: o corpo, que no livro precedente e no meu ensaio
sobre o princpio da razo chamei objeto imediato, conforme o ponto de vista unilateral (da
representao) ali intencionalmente adotado, aqui denominado objetividade da vontade.
(SCHOPENHAUER, 2005, p 157).
6
Segundo Schopenhauer, a vontade possui graus de objetivao, sendo o corpo humano o grau mais
elevado. Portanto, s um profundo conhecimento do corpo pode promover o conhecimento da vontade e,
por conseguinte, nos levar a sua afirmao ou a sua negao.
7
Sobre isso Cacciola ir afirmar que Vontade e vontade humana tem um estatuto epistemolgico diverso
e relacionam-se como o em-si ao seu fenmeno. Apesar desta significao diferente da Vontade como
em-si e de seu fenmeno, a vontade humana, o filsofo justifica o nome e o conceito que atribuiu coisa
em si pela necessidade de pensa-la objetivamente. (CACCIOLA, 1994, p.53). E nesse sentido que
Schopenhauer declara que a coisa em si teria que utilizar de um nome de um de seus fenmenos ou
objetivos, pelo fato de no poder jamais ser objeto ou representao, quer intuitiva, quer abstrata.
quanto o corpo
REFERNCIAS:
BARBOZA, Jair. A metafsica do belo de Arthur Schopenhauer. So Paulo:
Humanitas, 2001.
CACCIOLA, Maria Lcia. O intuitivo e o abstrato na filosofia de Schopenhauer. In
Schopenhauer e o idealismo alemo. Organizao de Joo Carlos Salles Salvador:
Quarteto, 2004.
CACCIOLA, Maria Lcia. Schopenhauer e a questo do dogmatismo. So Paulo:
Edusp, 1994.
DEBONA, Vilmar. Schopenhauer e as formas da razo: o terico, o prtico e o
tico-mstico, So Paulo: Annablume, 2010.
Tudo que aparece conscincia de si surge sob a forma temporal. Considerando isso, Maria Lcia
Cacciola ir afirmar que o fato de a Vontade se manifestar diretamente em cada indivduo, isso ainda ser
um conhecimento fenomnico pelo fato de estar submetido ao tempo. E, nesse sentido, o conhecimento
da essncia esbarra, pois, na condio do conhecimento do fenmeno e, embora essa essncia se
manifeste sem mediaes, ela no plenamente conhecida, desde que permanece uma ltima barreira: a
temporalidade (CACCIOLA, 1994, p.58).
9
Para maior esclarecimento voltar ao pargrafo 5.
10
claro, no se pode esquecer outro famoso artigo de Weber: O Sentido da Neutralidade Axiolgica
nas Cincias Sociais e Econmicas.
14
Escreve Weber: se exprime aqui o fato de que, nas cincias da cultura humana, a construo de
conceitos depende do modo de propor os problemas, e de que este ltimo varia de acordo com o contedo
da cultura (1986, p.121).
seja, a cincia no tem como postular juzos de valor corretos 15. Em sntese, pode-se
dizer que:
preciso ressaltar, mais uma vez, que para Weber o cientista que deve ter uma
atitude de neutralidade axiolgica. Um cientista pode burlar testes e dados, se desejar.
Mesmo Weber admitindo a impossibilidade de uma objetividade absoluta nas cincias
sociais e humanas, ainda continua apostando num mtodo para as mesmas. Um mtodo
que possibilite buscar as causas de um determinado evento, alm de orientar e, de certa
forma, controlar a investigao. A iseno no julgamento de valor, para o socilogo
alemo, faz com que as cincias sociais e humanas se tornem empricas, protegidas [..]
da luta irresolvel dos diferentes sistemas de valor (Schluchter, 2000, p. 69).
Em artigo intitulado Problemas epistemolgicos das cincias humanas,
Gadamer argumenta que o aparecimento de uma [...] tomada de conscincia histrica
tem alcance espiritual, provavelmente, maior que as aplicaes das cincias da natureza.
A conscincia histrica que caracteriza o homem contemporneo um privilgio,
15
Na verdade, a pergunta : como uma cincia pode estabelecer, uniformemente, os valores que devem
ser seguidos?
talvez mesmo um fardo que jamais se imps a nenhuma gerao anterior (Gadamer,
2006, p.17). E continua: [entendemos] por conscincia histrica o privilgio do homem
moderno de ter plena conscincia da historicidade de todo presente e da relatividade de
toda opinio (2006, p.17).
As cincias histricas modernas ou cincias humanas, segundo Gadamer (2006,
p.18), se caracterizam por esse tipo de reflexo. H uma posio reflexiva a tudo o que
venha da tradio. Esse comportamento reflexivo diante da tradio chama-se
interpretao (p.18-19). E s porque as cincias humanas se utilizam de um mtodo
interpretativo que servem de interesse para Gadamer, que aproxima as cincias
humanas das reflexes filosficas:
[se] as cincias humanas entram em uma relao determinada com a filosofia,
isto no se d somente numa perspectiva puramente epistemolgica.
As
cincias humanas no se limitam a pr um problema para a filosofia. Ao
contrrio, elas pem um problema de filosofia. Com efeito, tudo o que
pudssemos dizer de seu estatuto lgico ou epistemolgico, ou de sua
independncia epistemolgica em face das cincias da natureza seria ainda
muito pouco para apreender sua essncia e significado propriamente filosficos
(Gadamer, 2006, p. 20).
Aqui Gadamer distingue ou separa, como Dillthey, histria de natureza. Ver conferncia de Gadamer:
Extenso e limites da obra de Wilhelm Dilthey (2006).
17
Escreve Lawn (2007, p. 55): A tradio desempenha um papel importante nos trabalhos de Gadamer;
ela sintoma daquele outro elemento chave do mundo dirio (o mundo vida), a linguagem: A tradio
no simplesmente um processo que a experincia nos ensina saber e governar; a linguagem (VM, p.
358). Portanto, ignorar a tradio como um oposto da razo ignorar que a razo pode, em si, ser uma
caracterstica da tradio. A idia de transformar a tradio em objeto de investigao sugere,
erroneamente, que existe um espao conceitual e crtico a ser encontrado fora da tradio, um ponto
arquimediano a partir do qual acessamos a racionalidade das atividades tradicionais. Nunca conseguimos
escapar da tradio, pois sempre estamos nela.
18
O entendimento sempre acontece contra um pano de fundo de entendimento e envolvimento prvios,
portanto sempre histrico. Para Gadamer, os envolvimentos prvios so considerados efetivos, pois
tm um efeito sobre a conscincia presente (atual). Gadamer fala tambm da conscincia histrica efetiva
para realar ainda mais o senso no qual a conscincia sempre existe em termos dos efeitos do passado no
presente. Isso no faz com que a conscincia seja somente uma reflexo do passado, pois a conscincia
em si est operando sobre o passado (Lawn, 2007, p. 189).
Consideraes finais
O objetivo dessas notas iniciais, em forma de artigo, foi expor os argumentos de
dois pensadores que se preocuparam com o alinhamento das cincias sociais e
humanas com as cincias da natureza. Mesmo que Weber e Gadamer concordem que
seja necessrio distanciar o modelo das cincias sociais e humanas das cincias da
natureza, divergem em alguns pontos cruciais. Weber conceitua as cincias sociais e
humanas como cincias empricas, no diferenciando, nesse ponto, das cincias
naturais, mas tenta estabelecer alguns postulados especficos para as primeiras. Por
exemplo, a sua formulao dos tipos ideais. Para Gadamer, a cincias sociais e
humanas devem buscar outras formas de conhecimento, ou melhor, regressarem ao
campo filosfico, distanciando-se definitivamente das cincias da natureza. As questes
enfrentadas pelas cincias sociais e humanas so questes filosficas e devem ser
tratadas a partir de um fundamento filosfico hermenutico. Weber aceita o esquema
sujeito que conhece e objeto a ser conhecido. J para Gadamer, a situao interpretativa
no coloca o outro (objeto do conhecimento) em face das convices e opinies do
intrprete, h um pertencimento pelo qual ambos se manifestam.
REFERNCIAS:
BOUDON, R.; BOURRICAUD, F. Dicionrio Crtico de Sociologia. So Paulo:
Editora tica, 2000.
COHN, Gabriel. Crtica e Resignao. Fundamentos da sociologia de Max Weber. So
Paulo, TA Queiroz, 1979.
GADAMER, Hans-Georg. O problema da conscincia histrica. 3. Ed. Rio de Janeiro:
FGV, 2006.
LAZARTE, Rolando. Max Weber: cincia e valores. So Paulo: Cortez Editora, 1996.
LAWN, Chris. Compreender Gadamer. Rio de Janeiro: Vozes, 2007.
PAIVA, Luiz Henrique. Weber e Popper: filosofia das cincias sociais. Piracicaba:
UNIMEP, 1997.
SCHLUCHTER, Wolfang. Politesmo dos valores. Uma reflexo referida a Max
Weber. In: Jess Souza (org). A atualidade de Max Weber. Braslia: UnB, 2000.
SCHLUCHTER, Wolfang. Neutralidade de valor e a tica da responsabilidade. In:
PINHEIRO COELHO, Maria Francisca ET al (Org.). Poltica e cultura em Max
Weber. Braslia: UnB; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2000.
WEBER, Max. A Objetividade do Conhecimento nas Cincias Sociais. In: COHN,
Gabriel (org.). Max Weber: Sociologia. 3 ed. So Paulo: tica, 1986.
WEBER, Max. O Sentido da Neutralidade Axiolgica nas Cincias Sociais e
Econmicas. In: WEBER, Max. Metodologia das Cincias Sociais. So Paulo: Cortez;
Campinas, SP: Editora da Universidade Estadual de Campinas, 1992.
1 INTRODUO
Este artigo resultado de uma pesquisa vinculada ao projeto de extenso Filosofia e
Cinema no IF, proposto pelo Campus Avanado Goioer do Instituto Federal de
Educao, Cincia e Tecnologia do Paran.
O projeto supramencionado visa divulgar uma associao feita entre conceitos
filosficos e cenas especficas de filmes pr-selecionados. Alm disso, o projeto prev
um momento de discusso entre os espectadores e os estudantes.
Este artigo mostra a relao entre o conceito de Ideia em David Hume (1711-1776)
com uma cena do filme A origem (Chirstofer Norlan). Para tanto, far-se-, num
primeiro momento, uma breve contextualizao do enredo do filme. Em seguida, uma
explicao do conceito de Ideia dar-se- de maneira no exaustiva, ainda que
comprometida com o rigor terico exigido em uma abordagem filosfica. Em terceiro
lugar, uma relao entre os momentos anteriores ser apresentada e discutida de uma
maneira objetiva, com descrio de cenas especficas do filme como exemplificao
direta do conceito abordado anteriormente.
Por fim, concluir-se- o artigo apontando o fato de que a filosofia est em situaes
cotidianas e discutir-se- o quanto seu estudo colabora para novas perspectivas dos fatos
que vivenciamos.
2 A ORIGEM (INCEPTION)
Em uma fico em que possvel acessar e implantar ideias no inconsciente por meio
de sonhos compartilhados, Cobb, acusado de ter matado a prpria esposa, para poder
voltar aos Estados Unidos e rever seus filhos, se v obrigado a aceitar a misso de
ntido, mais vivo, mais forte. Ao saltar de paraquedas, no momento do salto, a sensao
de adrenalina ser mais forte de quando voc lembrar do salto. Pois, como afirma
Hume:
todos admitiro prontamente que h uma considervel diferena
entre as percepes da mente quando um homem sente a dor de
um calor excessivo ou o prazer de uma tepidez moderada, e
quando traz mais tarde essa sensao sua memria, ou a
antecipa pela sua imaginao. (HUME, 2004, p. 33).
Isto significa que tudo que a mente percebe como original sempre ser mais intenso
do que quando ela se recorda.
A mente armazena essas impresses, que so sentimentos ou sensaes, algo que
percebemos. Armazenadas, so chamadas de Ideias.
todos os dias para ir a faculdade. Para que o cenrio no fique idntico ao do mundo
real, Cobb pede para ela criar um cenrio composto por detalhes de um lugar real,
como, nos exemplos dados por ele, postes ou cabines telefnicas, mas nunca lugares
inteiros.
Relacionando esta cena com o conceito de Ideia em Hume, Ariadne criou o cenrio da
ponte a partir das suas experincias, que seriam as impresses e, por ideias serem copias
das impresses, seu cenrio ficou idntico ao lugar real porque ela recorreu
exclusivamente sua memria. O que Cobb pede a ela para somente usar o seu poder
criador da mente para compor um lugar novo, utilizando sim as ideias que ela j possui,
mas no tal e qual ali elas estejam representadas, tendo assim um cenrio diferente, mas
com poucas caractersticas idnticas s de um lugar real.
Claramente o conceito de ideia humeana est relacionado com essa cena pelo fato de
que, tanto para Ariadne quanto para Cobb, uma ideia surge a partir de uma impresso.
Para Ariadne, quando ela cria a ponte idntica a ponte real, est simplesmente
reproduzindo o que est em sua memria. J quando Cobb fala para ela criar um cenrio
compondo e transpondo as ideias, trabalhando com o material de sua memria, mas no
o reproduzindo integralmente, o conceito de ideia em Hume fica evidente, pois tanto
Cobb quanto Ariadne supem que no se pode criar algo do nada, mas sempre daquilo
que a memria guarda da experincia anterior.
5 CONCLUSES
Conclui-se o artigo mencionando que, ao rever o filme, aps ter lido e estudado o texto
de Hume, ficou clara a associao entre ambos, facilitando assim o entendimento do
filme e do texto. Assistir o filme com o texto j lido, ajudou a ilustrar certos conceitos
de Hume, como a relao entre impresses e o poder criador da mente, cujo material a
Ideia, como foi citado na cena do filme que foi escolhida.
REFERNCIAS:
A ORIGEM (Inception). Direo de Christopher Nolan. Produo de Warner Bros.
Entertainment Inc. Manaus/AM: VIDEOLAR, 2010. 1 DVD.
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Traduo de Alfredo Bosi. So Paulo:
Editora Mestre Jou, 1970.
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano. Traduo de Jos de
Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Editora UNESP, 2004.
KLIMKE, Feredico; COLOMER, Eusebio. Historia de la filosofa. Barcelona
Madrid Buenos Aires Rio de Janeiro Mxico Montevideo: Editorial Labor, S.
A., 1961.
INTRODUO
A tese de doutorado de Arthur Schopenhauer, Sobre a qudrupla raiz do
princpio de razo suficiente, publicada em 1813, tem como tema principal a teoria
schopenhaueriana das faculdades de conhecimento do homem, atingida por meio de
uma especificao do princpio de razo suficiente (aquele que nos diz que nada sem
uma razo pela qual , ou seja, aquele que nos permite perguntar o por que de cada
acontecimento no mundo) e o significado que cada forma tomada por ele admite no
conhecimento humano.
Ao longo da histria da filosofia, o problema do princpio de razo suficiente se
mostrou um tema recorrente, porm, sem concluses decisivas acerca do que esse
princpio seria e nem sobre qual funo exata exercia no conhecimento humano.
Exemplo disso pode ser tirado da prpria tese de doutorado de Schopenhauer, em que
por ele elencado uma srie de filsofos que pretenderam atribuir significado expresso
princpio de razo suficiente, como Leibniz, Wolf, entre outros. Sob notvel
influncia de Kant, Schopenhauer pretendia com o esclarecimento do princpio de razo
suficiente uma definio objetiva de quais as capacidades de conhecimento do homem.
O problema do princpio de razo em Schopenhauer vem como a base de uma
filosofia notvel em que todas as pontas esto ligadas e levam sempre para um tema
diferente dentro da obra do autor. No livro I de O mundo como vontade e representao
enfatizada em vrios momentos a importncia da leitura do texto sobre a qudrupla
raiz como base e fonte principal da compreenso do mundo como representao.
Assim, o que se busca aqui a apresentao desse princpio to caro a filosofia
schopenhaueriana tambm como essencial para o entendimento bsico do tema da
moral, no pensamento desse autor, sem que, com isso, se apontem erros ou acertos tanto
reconhecer tambm como sujeito DO QUERER. Essa distino ser tratada em seus
pormenores posteriormente, por enquanto, apenas essa viso geral deve bastar.
O estudo da qudrupla raiz do princpio de razo suficiente pretende esclarecer
as diferentes leis cognoscitivas em sua expresso comum no princpio de razo.
Schopenhauer concebe esse princpio como o responsvel pela concatenao de todas as
representaes e que pode assumir quatro formas relativas s classes de objetos
possveis para o conhecimento; so elas: o princpio de razo de ser, que trata sobre o
tempo e o espao; o princpio de razo do devir, que diz respeito s representaes em
suas relaes de causa e efeito; o princpio de razo do agir, o qual se refere motivao
dos atos; e o princpio de razo do conhecer, este ltimo o nico que dir respeito s
relaes das representaes abstratas, enquanto os outros se referem s representaes
intuitivas.
Tempo e espao so regidos pelo princpio de razo de ser, que o que nos
permite entender o tempo enquanto pura SUCESSO (em que tempos diferentes,
determinados como partes, so regies de um nico tempo infinito) e que espao
puramente POSIO. Todavia, essas duas formas se complementam uma a outra,
gerando a PERMANNCIA ou SIMULTANEIDADE, que o que torna possvel o
conhecimento do mundo enquanto REALIDADE.
A intuio s possvel a partir do momento em que o objeto imediato (o corpo)
afetado sensivelmente por outro objeto. Nesse sentido, possvel perceber que
atravs da AO da matria sobre o corpo que a intuio acontece; a matria s pode
se dar sensibilidade na medida em que age sobre outros corpos, ou seja, no seu fazer
efeito, a matria s pode ser entendida enquanto MUDANA, devir. Dessa forma,
notrio o modo como a forma de toda representao, ou seja, a relao entre sujeito e
objeto, aparece na intuio, pois s a partir da ao da matria20 sobre a sensibilidade
do sujeito que ela se torna possvel.
O princpio de razo do devir se d ao entendimento pela forma da causalidade,
que a responsvel pela sntese do tempo e do espao. Essa sntese tem como contedo
a matria enquanto mudana, proporcionando a possibilidade da realidade. A matria,
por ser contedo da sntese entre tempo e espao, recebe deles as suas caractersticas: a
divisibilidade infinita e a permanncia da substncia.
20
Aqui o termo matria faz referncia noo de objeto, que se relaciona com o sujeito cognoscente
enquanto indivduo, ou seja, ambos esto submetidos s formas do tempo e do espao (princpio de
individuao).
21
importante ressaltar que o princpio de razo de agir, assim como qualquer outro, no permite o
conhecimento da vontade enquanto coisa em si.
2 A LIBERDADE DA VONTADE
O problema principal do ensaio Sobre a liberdade da vontade se estabeleceu no
mbito da tentativa de resposta para a pergunta que, em linhas gerais, versa sobre se a
conscincia tem meios para provar a liberdade da vontade (livre-arbtrio).
No primeiro momento do seu desenvolvimento do problema, o autor apresenta
trs tipos principais de entendimentos da liberdade, quais so: a liberdade fsica, que a
interpretao ordinariamente tomada para o tema, ou seja, de que a liberdade poder
fazer algo sem o impedimento por parte de um obstculo fsico; em outras palavras,
potncia de agir: fao o que quero. A segunda considerao da liberdade a liberdade
intelectual que parece ser um desdobramento da primeira, entendida pelo aspecto de que
intelectualmente no se tenha nada que impea o desfecho como ao daquilo que se
quer. A terceira interpretao da liberdade se apresenta como liberdade moral
(entendida, por enquanto, empiricamente), que a liberdade da vontade individual do
homem propriamente dita, que podemos entender como potncia de querer: o que
quero.
Nesse sentido, percebe-se a relocao da questo sobre a liberdade, da fsica
para a moral, entendendo que aqui j se deve ter em vista a vontade como algo
originrio que no pode ser explicada como se algo anterior a ela a tivesse gerado22.
Dessa forma, a questo se perfaz como segue: Se nossas aes (portanto, no mbito da
liberdade fsica) podem ser determinadas por algo externo (causa/ambiente que possa
impedir ou ajudar a ao) e as entendemos como consequncia da nossa vontade23,
seria possvel ou necessrio que essa vontade tambm seja determinada por algo
exterior (como os motivos)?
Observou-se, contudo, em numerosas circunstncias, que um homem,
no sendo constrangido por obstculos materiais, era afastado da ao
(para a qual a sua vontade certamente se determinaria em qualquer
outra circunstncia) devido a motivos fortuitos [...] Perguntou-se ento
se esse homem, ainda seria livre, ou se, em sentido oposto, um motivo
antagnico de uma fora suficiente pudesse, a par de obstculo de
natureza fsica, tornar impossvel determinada ao de sua vontade.
(SCHOPENHAUER, 2012; pp. 25 e 26)
22
23
Porque se assim no fosse, seria necessrio atribuir causas indefinidamente a essa vontade, ao infinito.
Tendo em vista que a liberdade fsica fazer o que se QUER.
Para que a liberdade se aplique vontade individual, a necessidade com que uma
causa fsica determinaria a ao humana (no caso de um obstculo que impea essa
ao), ou o modo como a necessidade da causalidade agiria em qualquer caso, no pode
ser aplicada a essa vontade. Portanto, no podemos entender a liberdade de uma vontade
individual seno negativamente, como a ausncia da necessidade. Nesse caso, as aes
humanas resultariam sem motivos, porque esses j determinariam a vontade
necessariamente, como veremos adiante. Visto desse modo, o princpio de razo
suficiente no faria sentido e no se aplicaria s aes humanas e, com isso, pode nos
fazer interpretar a possibilidade da liberdade de indiferena, que a compreenso
corriqueira que se tem de que o mesmo homem, dado seu carter, em uma situao
determinada, poderia agir de maneiras diferentes a qualquer momento, apenas por sua
prpria vontade e no determinado por algo que a colocou em curso.
Ainda no campo das definies primrias, o autor desenvolve o entendimento da
conscincia como sendo o reconhecimento imediato que temos do nosso eu frente aos
objetos externos24 e que esse eu se revela como volio, vontade. Portanto, a vontade,
esse eu da conscincia, s se pronuncia a partir de uma relao com os objetos
exteriores, que so a sua matria de ao (Cf. SCHOPENHAUER, 2012; p. 31). S se
reconhece o eu volitivo em relao ao conhecimento exterior do objeto que se quer,
ou seja, o motivo que pe a vontade em curso.
A questo que se nos apresenta agora que, se a vontade posta em ao por
conta de um objeto externo (ou pelo menos assim que a conscincia reconhece), o
motivo, esse motivo capaz de agir necessariamente sobre a vontade como agiria
qualquer causa externa sobre o corpo, ou a vontade tem a capacidade de agir em
detrimento do motivo determinado para uma ao determinada (como na liberdade de
indiferena).
A conscincia, como representante do sentido interno do homem no pode
reconhecer relaes de causalidade ou motivao, apenas apreende o eu volitivo,
mostrando atravs ao (j no sentido externo) a resoluo tomada frente aos motivos
dados e, por no reconhecer qualquer relao necessria entre os motivos, a vontade e a
ao, h a iluso da liberdade de indiferena, ou seja, de que antes da ao qualquer
influncia do motivo sobre a vontade seria literalmente e conceitualmente
24
J podemos fazer aqui uma pequena relao com o princpio de razo suficiente do devir, quando
estabelece que se entende a realidade os objetos exteriores a ns a partir da ao do objeto sobre a
sensibilidade humana e se tem o reconhecimento imediato, por meio da causalidade, de que seu prprio
corpo algo diferente daquele objeto.
25
O que explicaria as inmeras diferenas possveis das aes de homens diferentes frente ao mesmo
motivo Schopenhauer adianta que essas caractersticas fixas da vontade individual o carter do
homem.
que cada coisa no mundo faz efeito de uma maneira determinada, conhecida por meio
das formas princpio de razo suficiente, o homem tambm age DE ACORDO COM
SUA NATUREZA a partir da impresso dos motivos.
Entender-se-, pois, sob a denominao de animais todos os seres
cujos movimentos modificaes caractersticas e conformes sua
natureza, desenvolvem-se sob a impulso de motivos, isto , de certas
representaes presentes sua inteligncia, cuja existncia j se acha
por ela pressuposta. [...] E essa fora motora interna, onde cada
manifestao individual provocada por um motivo, que a
conscincia adverte intimamente e que designamos sob o nome de
vontade (SCHOPENHAUER, 2012; p. 58)
ao frente aquele motivo ou colocar qualquer motivo como fonte da ao, um exerccio
terico que se mostra totalmente ineficaz e impossvel de acontecer efetivamente.
Portanto, tambm pelo sentido externo -nos mostrado que no se pode chegar
liberdade da vontade por meio de uma considerao da conscincia ou da simples
considerao da percepo entre sentido interno e externo.
representao do mundo como coisas reais que existem para fora de ns mesmos a partir
do nosso prprio reconhecimento como algo diferente do que representado. No
sentido imediato da sensibilidade, um objeto faz efeito sobre outros objetos assim como
sobre o prprio corpo do homem que, atravs dos sentidos onde recebeu a ao da
matria do objeto, necessita atribuir uma causa quela sensao. ento que, por meio
da causalidade, entende a causa daquela sensao como algo exterior quilo que
propriamente seu, o corpo. Portanto, o reconhecimento do corpo como o objeto que
sou no mundo, enquanto representao, s ocorre pelo contato imediato de um objeto
que faz efeito sobre a sensibilidade do corpo.
Levando esse entendimento a um campo mais avanado ou, pode-se dizer, mais
abstrato, podemos relacion-lo com a conscincia perante a ao do motivo e da
vontade. Dito de maneira mais clara, a partir da ao de um motivo sobre algo que
prprio do homem (como a ao de um objeto sobre o corpo) que o entendimento
procura se relacionar com isso da mesma forma que se relaciona para o conhecimento
de um objeto exterior comum. a partir dessa relao entre motivo e vontade que o
homem reconhece aquilo que prprio dele (seu eu) no mais como um corpo que
sofreu ao de um objeto por meio dos seus sentidos apenas, mas como vontade que
sofreu a ao de um motivo e, portanto, h o estabelecimento da conscincia por meio
desse reconhecimento.
Apesar do reconhecimento do corpo se dar atravs da relao de causalidade,
esse prprio reconhecimento no tem domnio sobre a relao de causa e efeito, j que
ela se encontra apenas no campo do entendimento. Da mesma forma, a conscincia
tambm no pode determinar, nem conhecer, as relaes entre motivao e vontade,
justificando, assim, o argumento usado por Schopenhauer sobre a impossibilidade do
aval da conscincia liberdade da vontade.
Deve-se levar em conta, ainda, um ltimo ponto que aquilo que Schopenhauer
chamou de a natureza prpria de cada coisa (Cf. SCHOPENHAUER, 2012; p. 76).
Isso significa que uma causa deve agir sobre algo que tenha propenso a reagir de
acordo com sua natureza determinada pela fora que o move para que haja um efeito, ou
seja, o efeito ocorre pela manifestao externa em relao manifestao da energia
interna da matria que j pressuposta e isenta da necessidade da explicao de sua
origem em qualquer relao de causalidade, porque ela quem estabelece toda a
possibilidade dessa relao.
26
O que se chama fora vital e natural pressuposto e aceito pelas cincias especficas de cada rea,
portanto, deduz-se que no faz sentido procurar uma origem causal o carter humano, j que ele o
representante interno da lei de motivao e pressuposto para a causalidade.
mal no pode pretender mudar o carter, mas, sim, faz-lo compreender que os meios
usados (a m ao) para atingir um fim almejado foram erroneamente considerados pela
inteligncia (que o meio termo entra motivo e vontade). Ou seja, os motivos agem
sobre a vontade e se transforma em ao efetiva de maneira necessria, mas a ao da
inteligncia pode mudar, reconhecendo outros caminhos, e a nica que pode ser
corrigida.
Para o carter inato de cada homem, os fins gerais para os quais ele
tende invariavelmente, esto j determinados pela sua prpria
essncia: os meios a que se recorreu para chegar a isso so
delimitados, ora pelas circunstancias exteriores, ora pela compreenso
e pela percepo imediata de que possuidor, percepo cuja exatido
depende, por sua vez, da inteligncia e da cultura do seu detentor.
(SCHOPENHAUER, 2012; p. 89)
Por fim, o carter inato: depois das explicaes dadas acerca da natureza
prpria de cada coisa, parece claro que, se o carter no fosse inato, tambm deveramos
pensar a fora vital e natural como adquiridas pelas coisas do mundo apenas depois da
experincia, o que seria um contra senso com o princpio de razo suficiente j que
essa natureza das coisas que torna a experincia possvel. Tambm no existiria a
responsabilidade moral, j que a ao seria atribuda ao mero acaso, e no quela
natureza do indivduo.
Tudo isso, porm, to verdadeiro em relao ao homem e sua
vontade, como para todos os seres da criao. Tem ele, igualmente,
alm do simples atributo da existncia, uma essncia fixa, isto ,
qualidades caractersticas que constituem precisamente o seu carter,
agindo por um simples impulso de excitao externa.
(SCHOPENHAUER, 2012; p. 90)
comparar
abstrao
do
princpio
de
razo
do
campo
CONSIDERAES FINAIS
Considerados os pontos principais da teoria de Schopenahuer sobre a liberdade
da vontade e, observados sob as formas do princpio de razo no que diz respeito
27
liberdade. Mas sabemos que, apesar de podermos pens-la nos termos do exemplo, ela
nunca existiria realmente no mundo emprico e individuado que conhecemos.
No entanto, sabendo que o reconhecimento da vontade que nos coloca a
questo da moralidade, j que ela no nos permite o conhecimento da relao de
motivao apenas na considerao exterior como fazemos com os objetos comuns nas
suas relaes de causa e efeito por no conhecermos a vontade neles (apenas por
analogia); a responsabilidade passa a se referir ao carter inteligvel e, por isso, diz-se
que a liberdade da vontade existe.
Apesar disso, ainda se pode argumentar que a ausncia de determinaes sobre a
vontade a tornaria neutra e, portanto, inativa, j que no teria inclinaes. Sem
considerar o fato de que o autor aceita como certo a liberdade de indiferena, caso a
vontade (empiricamente considerada) no sofresse determinaes.
De maneira contrria, acredito que todo o desenvolvimento desse trabalho j
deixou clara a resposta possvel argumentao acima: a vontade (considerada
transcendentalmente) pode ser tomada como latente (e no inativa) antes da ao, o
que no atribuiria a ela determinao ou necessidade alguma e tornaria possvel
qualquer ao de acordo com o carter do homem e a situao que se colocasse, como o
objeto preso ao cho que aguarda uma causa contrria para se opor, ou no. No
momento em que a vontade entra em contato com um motivo (o ponto exterior
necessrio para a ao, como j devidamente explanado), adquire, necessariamente, as
determinaes do princpio de razo e a ao se dar conforme a vontade, o carter e o
motivo, corroborando com a teoria do filsofo.
Por fim, se a comparao que foi feita na ltima parte desse trabalho entre o
modo como Schopenhauer chega liberdade da vontade e a diferenciao do conceito
de matria apresentado por Eduardo Brando estiver de acordo com o problema
desenvolvido e for por ele corroborado, pode-se entender que o conhecimento de tal
liberdade s est relacionado ao sujeito abstrato da representao (ou o sujeito puro do
conhecimento, de acordo com Maria Lcia Cacciola), tambm indeterminado pelas
formas do princpio de razo. O sujeito puro do conhecimento encontrado na obra de
Schopenhauer como o gnio e, portanto, deduz-se que s a ele caiba o conhecimento da
liberdade da vontade em sua totalidade.
REFERNCIAS:
A teoria do valor
A mercadoria o ponto a priori de Marx, segundo ele: A riqueza das
sociedades onde reina o modo de produo capitalista parece como uma enorme coleo
de mercadorias e a mercadoria individual como sua forma elementar. (MARX, 2013, p.
113). Marx inicia a reflexo sobre o sistema capitalista atravs da mercadoria pelo fato
de que a mesma familiar a todos, considerada um denominador comum, pois
necessitamos compra-las para vivermos. [...] as pessoas compram mercadorias, e esse
um ato fundador de como as pessoas vivem. (HARVEY, 2013, p. 26).
A mercadoria, segundo Marx, composta por dois polos essenciais e
indissociveis: valor de uso e valor de troca. O valor de uso de uma mercadoria um
objeto que se origina do trabalho e que possui alguma utilidade. Por sua vez, o valor de
troca se expressa em uma relao quantitativa, ou seja, trata-se de uma troca de
mercadorias que tenham uma equidade referente ao seu valor de uso.
A mercadoria possui dois aspectos, mas uma unidade, esse aspecto dual nos
permite definir o valor, valor esse concebido pelo trabalho socialmente
necessrio, e a este ultimo que o valor de uso de uma mercadoria serve de
suporte. Mas para ter valor, a mercadoria tem de ser til. (HARVEY, 2013,
p.33).
valor; elas se repartem sempre entre mercadorias diferentes, relacionados entre si pela
expresso de valor (MARX, 2013, p. 126).
Com o passar do tempo, o processo de troca e circulao de mercadorias acaba
por se tornar apenas relaes sociais entre mercadorias, o trabalho despendido na
fabricao de tais mercadorias inibido durante a transao o que gera inmeros
reflexos para o contexto social capitalista, implicando diretamente no processo de
formao e estruturao da sociedade.
A forma-mercadoria possui um carter misterioso, qual sejam as marcas sociais
e as marcas objetivas inerentes ao prprio produto do trabalho refletem a totalidade do
trabalho do homem posto no horizonte das relaes sociais.
A forma-mercadoria e a relao de valor dos produtos do trabalho em que ela
ser representa no tem, [...] absolutamente nada a ver com sua natureza fsica e com as
relaes materiais que dela resultam. apenas uma relao social determinada entre os
prprios homens que aqui assumem, para eles, a forma fantasmagrica de uma relao
entre coisas. (MARX, 2013, p. 146).
A relao social entre pessoas pautada pela necessidade de troca e circulao
de mercadorias, as condies de trabalho que variam de lugar para lugar so ocultadas
pela grande necessidade da comercializao de mercadorias, transformando as relaes
sociais em relaes entre mercadorias, mercadorias essas que s tem seu valor
realmente efetivado em medida que comercializado, realmente impossvel saber o
valor de uma mercadoria sem que o processo de troca esteja concludo.
Essa forma de relao que est para alm das relaes sociais entre pessoas faz
com que a sociedade se estruture de forma a desvalorizar o ser humano e seu trabalho,
sendo impossvel saber em quais condies de trabalho para que tais mercadorias
fossem produzidas.
O conceito de mais-valor
O conceito de mais-valor tem alto grau de relevncia para a economia poltica
marxista, tal conceito consiste no valor do trabalho no pago ao trabalhador, ou seja, o
trabalhador trabalha determinada quantia de tempo para o capitalista, sendo remunerado
a menos do que deveria por tal trabalho. Por exemplo, determinado trabalhador
despende um determinado nmero horas para o trabalho ao capitalista, essa quantidade
de trabalho no gera apenas o valor correspondente a sua fora de trabalho, mas sim, um
excedente valorativo pertencente ao capitalista, valor esse chamado por Marx de maisvalor.
Harvey (2013) afirma que na produo de determinada mercadoria cujo valor
seja maior do que a soma do valor das mercadorias despendidas para sua produo, os
meios de produo e a fora de trabalho, para cuja compra ele adiantou dinheiro, ele no
quer produzir apenas valor de uso, mas uma mercadoria, no s valor de uso, mas valor
e no apenas valor, mas tambm mais-valor, mais-valor esse que tem origem na
diferena entre o que o trabalhador recebe por sua fora de trabalho como mercadoria e
o que o trabalhador recebe por sua fora de trabalho como mercadoria e que o
trabalhador produz no processo de trabalho sobre comando do capitalista e seu capital.
Segundo Marx, O trabalhador trabalha alm dos limites do trabalho necessrio,
custa-lhe, de certo, trabalho dispndio da fora de trabalho, porm no cria valor algum
para o prprio trabalhador. (MARX, 2013, p.293).
O valor produzido pelo trabalhador com o total de trabalho realizado por ele no
lhe conferido de forma adequada, esse excedente derivado do trabalho no pago ao
trabalhador que so retirados os possveis lucros do capitalista junto aos juros, o
arredamento de terras, etc. Essa relao entre o capital varivel e a mais-valor que
define o grau de explorao sofrida pelo trabalhador.
No processo de produo capitalista, o processo de trabalho torna-se uma
mercadoria, cujo portador da fora de trabalho, o trabalhador, apresenta-a no
mercado para que o capitalista a tome para si com o fim de produo sob sua
direo e ordem, segundo os interesses do lucro e do melhor aproveitamento.
O produto de propriedade do capitalista e no do trabalhador (produtor
direto), que a compra mediante pagamento de x salrio, tornando-se
proprietrio, assim, do prprio trabalho. Nesse processo conclui-se que o
valor de uso da fora de trabalho o preo pago pelo capitalista a partir do
interesse da produo capitalista: a fora de trabalho e seu emprego como
processo so consumidos como mera mercadoria. A fora de trabalho, assim
como o seu produto, pertence ao capitalista. (TROTTA, 1991, p.80).
aumentada.
REFERNCIAS:
HARVEY, David. Para entender O Capital: Livro I. Trad. Rubens Enderle. So Paulo:
Boitempo, 2013.
MARX, Karl. O capital: Crtica da economia poltica: Livro I: o processo de produo
do capital. Trad. Rubens Enderle. So Paulo: Boitempo, 2013.
TROTTA, Wellington. Mercadoria, valor e trabalho como relaes necessrias em O
Capital. Rio de Janeiro: Edies Siciliano, 1991.
pensador, ou seja, seria natural e inerente a ns ter vontade, pr-disposio para pensar.
Essa a imagem dogmtica do pensamento, sendo justamente ela o que impede o
movimento necessrio ao pensar, pois ela fixa e estabelece determinados princpios,
padres, normas, fundamentos, identidades que impedem a produo de diferentes
modos de existncia. Assim, a filosofia deleuziana se ope a essas concepes
tradicionais, no sentido de que estas partem de uma imagem dogmtica do pensamento,
que acaba por gerar a repetio do mesmo e, por hbito, impede que o novo surja.
Combatendo a imagem dogmtica do pensamento, Proust apresenta uma
oposio entre o amor e a amizade, pondo em questo a amizade e a filosofia
tradicional, que so tidas, por ele, como iguais. Deleuze, atravs de Proust, mostra que
essa mesma oposio ocorre entre o logos da filosofia tradicional e a teoria dos signos
produzida por ele, a partir de seu encontro com Proust. Este, atravs de Marcel,
personagem narrador, diz que o amigo nada acrescenta, nos habitua a viver com a
potncia de vida reduzida, repetindo uma imagem formada do mundo, deixando as
faculdades adormecidas e concordantes. J o amor nos faz viver com a potncia de vida
elevada, mesmo sendo passageiro ou trazendo desiluses; rico em signos que foram o
pensar. Enquanto o amigo apenas comunica, sob o efeito de uma boa vontade, o amante
encontra rivais, indaga, anseia, exige, cria expectativas em torno do que diz o amado, o
que poder dar esperanas ou mat-las. Se o amigo, apaziguado, apenas concorda ou
discorda, o amante, por sua vez, enquanto espera a palavra do amado, pe em ao a sua
imaginao e corre o risco de alcanar a alegria e o desespero. Isso coloca em atividade
todos os sentidos, ao mesmo tempo, que tentam conhecer aquilo que se encontra alm
deles, por formas variadas, sabores e movimentos, fazendo com que o amante saia da
inrcia e torne-se sujeito de m vontade, que pensa movido pela necessidade do que
vem de fora, que se aborrece com o que habitual e deseja o novo.
Essa oposio entre amor e amizade bastante evidente em todo o livro de
Proust. Mas, em especial no romance sombra das moas em flor, do qual,
destacamos uma passagem, que traz tona essa rivalidade, na voz da personagem
Marcel, se referindo fora reativa que seu amigo Saint-Loup exerce sobre ele,
destacando um lado nefasto da amizade para o pensamento e a criatividade:
As criaturas que tm a possibilidade de viver para si mesmas [...] tm
igualmente o dever de viver por si mesmas; ora, a amizade significa
para elas uma dispensa desse dever, uma abdicao de si prprias. At
a conversao, que a forma de expresso da amizade, no passa de
uma divagao superficial, que no nos faz adquirir coisa alguma
(PROUST, 2002, SMF p. 682).
Deleuze, em sua leitura de Proust, percebe que este relaciona a amizade com a
inteligncia, a qual tende ao uso voluntrio das faculdades, ou seja, no cria; apenas
repete incessantemente atravs da recognio e representao do pensamento. Como ele
diz, na relao com o amigo uma identidade se extrai de si mesmo e no se constri a
partir do fora. Sobre essa relao da inteligncia com a amizade Deleuze diz:
Ela nos induz conversao, em que trocamos e comunicamos ideias;
ela nos incita amizade, fundada na comunidade de ideias e
sentimentos; ela nos convida ao trabalho, pelo qual chegaremos a
descobrir novas verdades comunicveis; filosofia, isto , a um
exerccio voluntrio e premeditado do pensamento pelo qual
chegamos a determinar a ordem e o contedo das significaes
objetivas. Devemos reter um ponto essencial: a amizade e a filosofia
so passveis da mesma crtica. Segundo Proust, os amigos so como
espritos de boa vontade que esto explicitamente de acordo sobre a
significao das coisas, das palavras e das ideias; mas o filsofo
tambm um pensador que pressupe em si mesmo a boa vontade de
pensar, que atribui ao pensamento o amor natural do verdadeiro e
verdade a determinao explcita daquilo que naturalmente pensado
(DELEUZE, 2010, p. 28).
J o amor, por si s, na teoria dos signos criada por Deleuze, move a inteligncia
e a memria voluntria. Porm ao aproximar o amor da arte, contrariamente, possvel
pensar uma transformao poderosa, onde todas as faculdades entrariam em funo
disjunta. Segundo Deleuze:
Por esta razo, ao duo tradicional da amizade e da filosofia Proust
opor um duo mais obscuro formado pelo amor e a arte. Um amor
medocre vale mais do que uma grande amizade: porque o amor rico
em signos e se nutre de interpretao silenciosa. Uma obra de arte vale
mais do que uma obra filosfica, porque o que est envolvido no signo
mais profundo que todas as significaes explcitas; o que nos
violenta mais rico do que todos os frutos de nossa boa vontade ou de
nosso trabalho aplicado; e mais importante do que o pensamento
aquilo que nos faz pensar (DELEUZE, 2010, p. 28-29).
Por meio da filosofia produzida por Deleuze e Guattari, que, por sua vez, difere
da concepo clssica de filosofia (definida como contemplao, reflexo e
comunicao), podemos pensar a personagem do amante como o filsofo que se
predispe ao encontro com signos, expe-se sua violncia, rompe com as bases da
recognio e da representao e cria novos parmetros e novas formas de existncia.
Afirmamos isso tendo em considerao o que Proust mostra a respeito das foras que
atuam no amante: como aparece, tambm em um trecho do romance A sombra das
moas em flor, quando Marcel fala da intensidade que se passava enquanto ele estava
em meio ao grupo de moas, na praia de Balbec:
REFERNCIAS:
DELEUZE, Gilles. Proust e os signos. 2. Ed. Traduo de Antonio Piquet e Roberto
Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O que a Filosofia? Traduo Bento Prado Jr.
e Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: 34, 1992.
PROUST, Marcel. Em Busca do Tempo Perdido. 2 ed. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002.
Mais do que natureza que entendida, na maioria das vezes, como aquilo que
rene todas as coisas que existem ou como aquilo que diz respeito essncia dos entes,
phsis mostra o acontecer da realidade num movimento de descobrimento e
encobrimento. Na mesma medida em que ser revela o ente (mostra o ente em seu ser)
esconde-se nele. O ente se mostra como observvel somente porque o aparecer
permanece reinando, vigorando nele. Essa permanncia se d, se pudermos tomar
emprestado uma frase do poema 18, de Rainer Maria Rilke, em sua obra Jardins (1924),
como uma quase ausncia (1995, p. 49). Isto quer dizer que o aparecer dos entes, em
seu movimento de mostrar o ente e se esconder nele, permanece como uma quase
ausncia; o ser no encontrado no ente como se fosse uma coisa, um outro ente
presente, mas como uma ausncia presente, uma ausncia vigorante, reinante, que faz
ou deixa o ente aparecer. Se mantivermos em vista que ausncia um se manter
presente no comparecendo, veremos que o aparecer dos entes, por no ser um ente,
se mostra como o que se encobre. Nisto mora o que Heidegger chama de diferena
ontolgica a diferena entre ser e ente. S mesmo o movimento do ser de deixar
aparecer se escondendo nos permite dizer essas coisas. S mesmo este movimento
permite a Heidegger reconhecer, na ateno que os primeiros pensadores dedicaram
origem, que h uma distncia fundamental entre aquilo que aparece e aquilo que permite
o aparecimento. Com este movimento, com esta diferena, os gregos mostraram a
phsis como o acontecer da realidade a realidade acontece como diferena
ontolgica5, a realidade acontece como jogo do desvelamento e ocultao do ser no
ente:
o desvelado [o ente] arrancado a uma ocultao, mas neste arrancamento
revela-se, quer dizer desvela-se, essa mesma ocultao [ser], e desvela-se
5 Ainda que o termo diferena ontolgica seja propriamente heideggeriano, ele s tem sentido ou s
encontra sua configurao devido ateno ou a leitura que Heidegger fez dos phsiologoi.
6 Mantivemos, aqui, o termo em grego, para escapar traduo usual de phsis por natureza.
7 A conferncia nominada foi proferida, pela primeira vez, em 1943, sendo publicada em 1954, no
volume Ensaios e Conferncias. A traduo utilizada corresponde ao ano de 2001.
(declina)?8 (2001, p. 229). Essa questo pode ser vista como condutora de todos os
fragmentos do filsofo. Ela, porque questiona o que nunca declina o ser dos entes
permanece junto ao essencial: a pergunta por aquilo que, em revelando o ente,
permanece nele, velado. O algum dessa questo, diz Heidegger, no tem nada a ver
com um algum (homem) que se comporta de determinado jeito (encobrimento ou
desencobrimento) frente ao que nunca declina. Se assim fosse, teramos que responder
no apenas o que este algum, talvez o homem, deixa na possibilidade do
encobrimento, mas, sobretudo, como, em aparecendo junto com os demais entes, essa
possibilidade (o velamento) lhe justamente outorgada. Nesse aparecimento e nessa
possibilidade teramos que justificar, ainda, por que o aparecer, acontecimento
ontologicamente primrio, doaria ao homem que aparece e , ontologicamente,
secundrio o poder de manter coberto ou descoberto o ser dos entes em geral. Em
respondendo a essas questes, chegaramos, na verdade, ao fato de que o homem, na
inquirio de Herclito, no o quem ou o algum especial, primrio, ao qual o
manter-se encoberto diante do que no se declina diz respeito. A questo por quem,
embora pertinente, no se deve movimentar na pressuposio de que este quem o
homem e que ele se comporta de tal e tal maneira. Quem designa aquele que
questionado diante da possibilidade do encobrimento (2001, p. 235)9. Em vista disso, a
questo pode ser, ento, assim elaborada: como o ente em geral (homem, deus, e todas
as outras coisas), face ao que nunca se encobre, poderia manter-se encoberto?. Nesse
modo de entender o questionar de Herclito, homem no pode ser visto como um
quem (hypokemenon) a partir do qual desencobrimento e encobrimento so
originariamente pensados. O homem no o suporte ou autor do desvelamento e
velamento enquanto tais (a serem dois); ele est no desvelamento e, porque j o est,
deve ser pensado em relao com o que nunca declina (ib., p. 235).
O que nunca declina, em Herclito, o ser dos entes. Nunca declinar nunca
deixar de vigorar ou de manter o vigor. Os entes, na medida em que aparecem, no
esto na possibilidade ontolgica de encobrir-se frente quilo que lhes fundamenta e
lhes confere vigor (ser). O ser dos entes, no entanto, na medida em que deixa aparecer,
se esconde no ente que aparece. Esconder, aqui, no uma espcie de desaparecer,
mas de, em mantendo o aparecimento, se diferenciar e se distanciar essencialmente
8 Traduo de Diels citada por Heidegger.
9 Em Ser e Tempo (1927), Heidegger vai dizer que o ente deve ser questionado, mas no qualquer ente. O
ente a ser questionado esse que ns mesmos somos Dasein (o mbito de compreensibilidade, de
sentido).
daquilo que aparece o ser no o ente porm naquilo mesmo que aparece (pois no
se trata de dois; ser no fundamento). Nesse movimento de encobrimento e
desencobrimento, na diferena ontolgica, o filsofo alemo viu a simplicidade e a
originalidade em que Herclito vislumbrou o uno, mas que se manteve encoberto
para os seus sucessores (2001, p. 240). Essa simplicidade se deve a que o filsofo
grego, de acordo com Heidegger, pensou e manteve junto ao sentido do ente ser (ib. p.
249). Por se manter junto e investigar o ser dos entes, Herclito , para Heidegger, um
pensador originrio.
Agora, para que consigamos entender a diferena entre pensamento originrio e
metafsica, apresentaremos o que Heidegger compreendeu por esta ltima. Para isso,
acompanharemos, s na medida da nossa necessidade, o texto O Fim da Filosofia e a
Tarefa do Pensamento.
Heidegger afirma, categoricamente, na conferncia citada acima: Filosofia
Metafsica (1979, p. 72). Neste mesmo texto, determina o contedo do pensamento
metafsico: a exposio do ser dos entes e a investigao do ser concebido como
fundamento da totalidade. Isto significa, em outras palavras, que a metafsica se ocupa
com a investigao sobre o princpio fundante de todos os entes. Essa ocupao, como
vimos, no diferente da ocupao dos pensadores originrios; porm, o modo como a
metafsica empreende a investigao sobre o ser dos entes a leva ou mostra-a como
tendo sido destinada ao que Heidegger denominou esquecimento [da diferena
ontolgica].
O esquecimento da diferena entre ser e ente se deixa ver no fato de que o
pensamento metafsico buscou, em seu questionar pelo ser dos entes, uma
representao do fundamento (uma entificao do ser). Ela (a metafsica), diz
Heidegger, pensa o ente em sua totalidade o mundo, o homem, Deus sob o ponto
de vista do ser, sob o ponto de vista da recproca imbricao do ente e ser. A metafsica
pensa o ente enquanto ente ao modo da representao fundadora (1979, p. 71. Grifo
nosso). Isto quer dizer que ela, na medida em que busca a origem do ente, procura no
apenas um princpio garantidor da apario e sustentador de tudo aquilo que se mostra,
mas um modo de acessar o princpio fundante, um modo de represent-lo. Dessa forma,
quando a metafsica questiona o ente em seu ser, busca conhecer aquilo que sustenta seu
aparecimento, busca presentificar a origem.
A questo pelo fundamento (origem) da realidade, de acordo com Heidegger, ao
longo da histria da filosofia, foi tratada, assim, metafisicamente. Diferente dos
possibilita o surgimento e a conexo de todos os entes, ou, ainda, pergunta por aquilo,
ontologicamente falando, que possibilita a apario de todos os entes num horizonte de
sentido. Esse mbito de possibilidade no pode ser presentificado, no um lugar
espacialmente representvel, no ente. Justamente porque Heidegger guarda a
diferena ontolgica, isto , pergunta pelo mbito que torna possvel o aparecimento e
diz que esse mbito no um ente simplesmente dado ou um espao representvel,
podemos dizer que seu pensamento se aproxima ao pensamento dos phsiologoi, pelo
menos segundo a leitura que ele mesmo faz da filosofia dos primeiros pensadores.
Ainda que no exploremos as consequncias dessas afirmaes e no nos fixemos mais
detidamente no projeto heideggeriano em Ser e Tempo, sabemos, em alguma medida,
que a colocao da questo pelo sentido de ser atende a uma experincia que no
metafsica, mas originria, fundamental.
REFERNCIAS:
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Traduo de Marcia S Cavalcante Schuback.
Petrpolis: Vozes, 2011.
______. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. Em Coleo Os Pensadores:
Heidegger. Traduo de Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural 1979.
______. Altheia (Herclito, fragmento 16). (1943, 1954). Em Ensaios e
Conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo; Gilvan Fogel; Marcia S
Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2001.
_____ . Introduo Metafsica. Traduo de Emmanuel C. Leo. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1987. (Biblioteca Tempo Universitrio, n. 01).
Os Pr-socrticos. Fragmentos, doxografia e comentrios. Em Coleo Os
Pensadores. Tradues: Jos Cavalcante e outros. So Paulo: Editora Nova Cultural,
1996.
ZARADER, Marlne. Heidegger e as Palavras da Origem. Traduo de Joo Duarte.
Lisboa: Instituto Piaget, 1990.
Introduo:
A presente comunicao busca tratar do conceito de verdade. Mais
especificamente o conceito de verdade em sua concepo corrente enquanto
adequao (adequatio). Temos o objetivo de caracterizar de que maneira esse
conceito tratado no mbito da filosofia tradicional (= metafsica), e apresentar o modo
com que Heidegger parte dele no intuito de apontar aquilo que seria uma crtica da sua
ontologia fundamental. Para tanto, buscamos investigar o que seria adequao e em que
medida verdade como adequao se constituiria na chave de um assim como. Esse
filsofo tem uma compreenso de verdade mais originria e que inclusive prcondio desse conceito de verdade num mbito que seria derivado, a saber, a verdade
enquanto adequao. O que chamamos, aqui, com Heidegger, de verdade originria diz
respeito verdade enquanto um desvelamento, algo que, para nosso autor, torna
possvel a manifestao de todo e qualquer ente e seus enunciados veritativos. Nosso
filsofo afirma que a verdade se encontra num nexo originrio com o ser. devido a
isso que o fenmeno da verdade remete, necessariamente, ao lugar da problemtica
ontolgica fundamental. Deste modo, devemos questionar o nexo ntico-ontolgico que
verdade estabelece com o ser-a e, tambm, com sua determinao ntica, a saber,
compreenso de ser. Alm disso, evidenciar o carter da concordncia enquanto
adequao, isto , relao judicativa, a qual caracterizou e caracteriza a ideia mais
imediata acerca do conceito de verdade. Posteriormente, faz-se necessrio levantar as
seguintes questes: Em que perspectiva res e intellectus concordam numa relao
judicativa? Ser que possvel uma concordncia entre duas naturezas distintas, uma da
ordem do intelecto e a outra do objeto? Heidegger afirma a necessidade de situar esta
problemtica no contexto ontolgico que sustenta at mesmo esse todo da relao, como
modestamente tentaremos fazer em nossa comunicao.
uma relao, mas nem toda relao uma concordncia. Faz-se necessrio, ento,
investigar e estabelecer qual o tipo de relao que pode ser dita como concordncia.
Um exemplo de relao que no implica em concordncia diz respeito
Palavras isoladas ou composies de palavras como essa lmpada, ou est acesa
no podem ser nem verdadeiras nem falsas (HEIDEGGER, 2009. p, 48). Exemplo
disso quando Heidegger diz que, no assinalar, h uma relao entre o sinal e o
assinalado. Apontar/indicar algo diz respeito a uma relao indicativa. Pois assinalar
uma relao entre o sinal e o assinalado, mas no uma concordncia (HEIDEGGER,
2012, p.286); a relao entre eles meramente indicativa. Para haver concordncia
necessrio de algo que seja mais do que uma mera indicao, ou seja, necessrio
reunir duas coisas ou mais sob um mesmo aspecto. Antes, porm, de explicarmos o que
esta afirmao quer dizer, precisamos, ainda, mostrar, segundo a interpretao
heideggeriana, mais exemplos de relaes que no tocam essncia da concordncia,
embora paream design-la. Nas palavras de Heidegger:
Nem todo discurso mostrador de um tal modo que se pudesse
afirmar que o ato de mostrar algo seria a tendncia propriamente dita
do discurso. Mostrador somente aquele logos junto ao qual sucede a
algo ser falso ou ser verdadeiro. Naquele discurso que verdadeiro ou
falso, isto , no enunciado, na proposio, reside algo assim como
uma sntese uma composio (HEIDEGGER, 2008, p.49).
O filsofo alemo se refere ao termo proposto por Isaak Israelis para adequao. Pois, em Toms de
Aquino e depois em Israelis, verdade a adequao do intelecto com a coisa.
sentido concordncia como adequao do intelecto com a coisa deve ser pensado. A
questo , ento, qual o modo de concordncia que diz a essncia da verdade? Para
tanto, faz-se necessrio questionar: O que isso em cuja perspectiva concorda aquilo
que, na adaequatio, se relaciona? Ao se esclarecer a relao de verdade, deve-se
tambm considerar a especificidade dos membros da relao (HEIDEGGER, 2012,
p.286). Como possvel intellectus e res concordarem por no pertencerem a mesma
espcie, isto , serem de naturezas distintas?
respeito ao objeto) e a coisa real (objeto efetivo) sobre a qual se julga. A partir disso, o
filsofo alemo coloca a seguinte questo: em seu modo de ser, a concordncia real,
ideal ou nenhuma delas? Como se deve apreender ontologicamente a relao entre o
ente ideal e o real simplesmente dado? (HEIDEGGER, 2012, p.287). Isto , a
possibilidade do nexo entre ideal e real no foi ontologicamente esclarecida. Nas
palavras de Heidegger, enquanto essa relao permanecer indeterminada e infundada
em sua essncia, toda e qualquer discusso sobre a possibilidade ou impossibilidade,
sobre a natureza ou o grau desta adequao se desenvolve no vazio (HEIDEGGER,
1979, p.135). Faz-se necessria, ento, uma anlise do modo de ser da concordncia a
fim de podermos visualizar o fenmeno da verdade que o caracteriza.
O fenmeno da verdade se torna manifesto no conhecimento quando ele se
mostra como verdadeiro. a verificao que torna possvel o juzo ser falso ou
verdadeiro. Podemos ver isso num exemplo dado pelo prprio Heidegger: Com as
costas viradas para a parede, algum emite o seguinte enunciado verdadeiro: O quadro
na parede est torto. O enunciado se verifica quando ele se vira e percebe que o quadro
est torno na parede (HEIDEGGER, 2012, p.188). Com esse exemplo, Heidegger quer
mostrar que o ente precisa ter se revelado/mostrado no nosso campo de sentido
previamente para poder se enunciar algo acerca do mesmo. necessrio que o ente se
mostre assim como algo para que se possa dizer acerca de sua validade ou falsidade. Por
exemplo: s podemos dizer que o giz arenoso porque giz se mostrou previamente no
nosso campo de sentido/abertura. O prprio ente visado mostra-se assim como ele em
si mesmo, ou seja, que, em si mesmo, ele assim como se mostra e descobre sendo no
enunciado (HEIDEGGER, 2012, p.288). No enunciado, a interao entre duas
representaes d origem a uma sntese.
No referido entrelaamento, sujeito e predicado se unem e denotam algo. Toda
relao judicativa revela algo sobre o que o ente , ilumina o ente de algum modo e por
isso se pode dizer tanto daquilo que o ente (verdadeiro), quanto aquilo que ele no
(falso). Deste modo: A verdade equivale a esta mtua pertinncia de sujeito e
predicado. O que mutuamente se pertence de modo correto vlido3 (HEIDEGGER,
2007, p.146). No que tange ao conceito tradicional, a verdade se localiza somente em
representaes vinculadas, ou seja, o juzo sob a forma da adaequatio rei ad
intellectum (conformidade da coisa com o intelecto). Por isso, o enunciado
3
HEIDEGGER, Martin. Principios metafsicos de la lgica. Trad. Juan Jos Garca Norro.
Madri: Editorial Sintesis, 2007, p.146. Traduo nossa.
verdadeiro significa: ele descobre o ente em si mesmo. Ele enuncia, indica, deixa ver
o ente em seu ser e estar descoberto (HEIDEGGER, 2012, p.289).
A proposio secundria, porque antes ser-a j aconteceu (Dasein, a abertura
dos entes, o mbito de aparecimento). Por causa deste acontecimento, o enunciado se
mostra como descobridor, mas, somente na medida em que revela algo que j apareceu,
ou seja, uma perspectiva daquilo que j se fez presente.
A proposio, portanto, no o lugar da verdade, mas a verdade o
lugar da proposio, onde a verdade o lugar da proposio enquanto
ela uma verdade originria, enquanto ela uma verdade essencial,
no sentido especfico como Heidegger define essncia, no texto Sobre
a essncia da verdade e em textos posteriores (STEIN, 1993, p.179).
REFERNCIAS:
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Traduo revisada e apresentao de Marcia S
Cavalcante Schuback; posfcio de Emmanuel Carneiro Leo. 7.ed. Petrpolis: Vozes,
2012.
_________________. Sobre a essncia da verdade. coleo os pensadores:
Heidegger. Traduo de Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
estabelecidos
por
quantidades
qualidades
(ativas
reativas),
Em todas as pocas, os grandes sbios pronunciaram o mesmo juzo sobre a vida: ela no vale nada...
(NIETZSCHE, 2014, Crepsculo dos dolos, p. 26).
A expresso mais feio dos homens encontra-se na quarta parte de Assim falou Zaratustra e representa o
momento em que o homem concebe a vida como uma iluso. As foras reativas voltam-se contra elas
mesmas, sendo o momento em que a culpa interiorizada no homem, o que faz voltar-se contra si em um
ato de desprezo a si mesmo. O trecho apresenta-se da seguinte forma: O Deus que tudo via, tambm o
homem, esse Deus tinha que morrer! O homem no suporta que viva uma testemunha assim. (...). No
encontrei ningum que to profundamente desprezasse a si mesmo: tambm isso elevao. Ai, era ele
talvez o homem superior cujo grito escutei? Eu amo os grandes desprezadores. Mas o homem algo que
tem de ser superado (NIETZSCHE, 2011, p. 254-255)
afirmao. Essa destruio das foras reativas determinada por Deleuze, como uma
destruio ativa, em que a negao converte-se em afirmao.
Ora, ao analisarmos o modo como Deleuze apresenta o processo de negao nas
etapas do niilismo, esse parece seguir uma estrutura anloga quela da lgica hegeliana
do senhor/escravo. Segundo Michael Hardt (1996, p.78), a concepo de escravo em
Hegel segue um caminho implcito em relao ao senhor e um caminho explcito em
relao ao objeto do trabalho do escravo, caminhos estes que esto articulados como
progresso para descrever a educao do escravo.
A anlise da dialtica mostra que no caminho implcito, o escravo se funda na
confrontao com a morte, o que o faz experimentar a negao de tudo o que estvel
em seu ser. Esse movimento entendido como o fluidificar-se absoluto de todo o
subsistir, a essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro serpara-si, que assim nessa conscincia (HEGEL, 1992, 194, p. 132). A negao no
vista como total, e sim uma negao em que preserva a essencialidade da conscincia
em assdio. No que se refere ao movimento explcito,
o escravo sai de si mesmo ao incorporar a coisa como objeto de seu
trabalho; ele (...) nega a si mesmo e se encontra na coisa; finalmente,
ele recupera a essncia natural de si mesmo atravs de sua negao ou
transformao da coisa (HARDT, 1996, p. 79).
REFERNCIAS:
DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Traduo de Alberto Campos. Editora: Edies 70, So
Paulo SP, 1981.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Traduo de Edmundo Fernandes Dias e
Ruth Joffily Dias. Editora Rio, Rio de Janeiro RJ, 1976.
HARDT, Michael. Gilles Deleuze um aprendizado em filosofia. Traduo: Sueli
Cavendish. Editora 34 (coleo Trans). So Paulo SP, 1996.
HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do esprito. Parte I, 2 edio. Traduo de Paulo
Meneses e Karl-Heinz Efken. Editora Vozes, Petrpolis Rio de Janeiro, 1992.
JULIO, Jos Nicolao. A interpretao deleuziana do conceito de niilismo em
Nietzsche. Rev. Univ. Rural, Sr. Cincias Humanas. Seropdica, RJ, EDUR, v. 28, n.
1-2, jan.-dez., p. 16-24, 2006.
MENESES, Caroline Ferreira de. Da Conscincia Efetivao da Liberdade. In: A
noiva do esprito: natureza em Hegel [recurso eletrnico] / Konrad Utz, Marly Carvalho
Soares, organizadores. Dados eletrnicos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010.
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum.
Traduo: Paulo Csar de Souza. Editora: Companhia das Letras, So Paulo SP, 2011.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos: ou como se filosofa com o martelo.
Traduo: Paulo Csar de Souza. Editora: Companhia das Letras (Companhia de
Bolso), So Paulo SP, 2014.
Assim Austin demonstra uma preocupao com o que se deve dizer e fazer; a
anlise da fala e do sujeito como participantes dentro desse processo de construo. A
primeira distino a se fazer entre Austin e a tradio a maneira como ele encara o
problema. Se na tradio a linguagem vista como representao, em Austin ela
incorpora a ao. O que permeia seu horizonte como as pessoas se relacionam no
mundo dentro de um determinado contexto social. Ele vai dizer que em alguns casos a
linguagem no pode ser vista s de maneira descritiva constatativa, atribuindo um
valor de verdade ou falsidade como quer a tradio. Tem sentenas que no declaram,
nem constatam nada e no so verificveis. Elas produzem algum efeito no mundo, e
nas pessoas; uma interao com o meio prtico. E se analisarmos como sentido e
referncia fazendo meno a uma ordenao gramatical no sentido de uma analise
sintaxe e semntica quanto ao seu uso, iremos perceber tambm que ela extrapola esse
horizonte.
Aqui no se pode esquecer que Austin no est preocupado em buscar a essncia
da linguagem, nem tampouco seu sentido, referncia e significado como quer a tradio.
A preocupao quanto ao que ela realiza no sentido que se busca resolver
problemas que passaram despercebidos ao longo do tempo. A proposta austiniana de
reformular o pensamento em torno da linguagem parece que ganha novas formas, no
sentido de que ele mostra um percurso diferenciado da tradio. Austin ir partir da
acontece algo que no mera constatao, quando o padre realiza o ato de batizar ele
est realizando uma ao.
Nota-se que esse pressuposto proposto por Austin troca de lado algumas
verdades pr-estabelecidas. O conceito de verdade e falsidade da tradio anterior que
foi ponto marcante por muitos anos, passa a ser revisto sobre um novo horizonte. A
pergunta que se faz agora saber como se posicionar ou procurar um critrio para
delimitar tais sentenas. Vista que as mesmas no se enquadraro em uma anlise de
verdade e falsidade.
Partimos para o primeiro exemplo acima citado, o do casamento. Para que o
casamento de fato se realize, ser preciso que vrios elementos estejam em consonncia.
Uma esposa e um noivo, um padre e as convenes adequadas. Nesse sentido um ato
desses no estar sujeito a um tipo de verdade ou falsidade. Esse ato est sujeito a uma
variedade de situaes. Este ato pode ser feliz ou infeliz, nulo ou sem efeito, um
desacerto. O ato em si est propenso a uma gama de realizaes.
O que poderia caracterizar uma infelicidade ou uma felicidade? Se o casamento
se realiza com sucesso em acordo com todas as determinadas convenes o ato feliz.
Ao passo que se o ato no for de todo completo ser infeliz. E h casos que a noiva ao
invs de dizer sim, diz no causando a infelicidade do ato. E a outros em que o ato se
realiza de maneira completa s que de maneira fictcia como em novela. O casamento
nesse caso, todavia ser sem efeito ou nulo tendo em vista as intenes dos falantes.
Percebe-se que o casamento se aplica as pessoas, homem e mulher.
O outro tipo de ato mencionado, ou seja, o do batizado tambm est sujeito aos
mesmos tipos de tropeos. Assim percebe-se que Austin sistematiza o processo analtico
dando novos rumos na busca do conhecimento. O questionamento Austiniano vai se
chocar com toda uma tradio.
Esse primeiro elemento apresentado que distingue um ato feliz e infeliz de uma
verdade e falsidade trs em si um elemento conflitante, ou seja, a inteno do falante.
Que estar convencionado a uma srie de regras para que o ato esteja em conformidade.
Vejamos algumas dessas regras na tentativa de exemplificar e dar mais clareza acerca
dessa nossa discusso referente a toda essa problemtica introduzida por Austin.
Distinguiremos as seis regras propostas para o melhor entendimento nessa ordem em
acordo com a obra Quando dizer fazer, Palavras e aes: A1, A2, B1, B2, C1 e
C2.
uma funo designativa, como tradicionalmente se pensou, mas para muito, alm disso,
ela realizativa.
REFERNCIAS:
AUSTIN, Jonh Langshaw. Quando dizer fazer; palavras e ao. Traduo de Danilo
Marcondes de Souza Filho\ Porto Alegre: Artes Mdicas; 1990.
AUSTIN, Jonh Langshw. Ensayos Filosficos. Compilados por J. O. Urmson y G. J.
Warnock. Traduccon y presentacin de Alfonso Garcia Suares\ Madrid: Revista de
Occidente, S. A. 1990.
SEARLE, Jonh R. Os Actos de Fala, Um Ensaio de Filosofia da Linguagem. Traduo:
Carlos Vogt. Coimbra, Portugal: Livraria Almedina. Edio 1981.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes Filosficas. Traduo: Jos Carlos Bruni.
So Paulo: Editora Nova Cultura Ltda. Edio 1999. (Os Pensadores).
LYONS, Jonh. Linguagem e Lingstica. Traduo: Marilda Winkler Averbug. Rio de
Janeiro: Editora S.A. (Edio 1987).
ABRO, Bernadete Siqueira. Historia da Filosofia. So Paulo: Editora Nova Cultural
Ltda. Edio 1999. (Os Pensadores).
AUSTIN, Jonh Langshw; Philosophical Papers. Edited by J. O. Urmson and G. J.
Warnock. Printed in Great Britain on acid-free paper by St Edmundsbury Press Ltda.
Third edition 1979.
Introduo
A tarefa de esclarecer uma hermenutica filosfica premente, ainda que a
comunidade cientfica brasileira, cada vez mais, se intere de seu significado e
permanente contributo filosofia. Conhecer suas origens, os traos mais cruciais de seu
desenvolvimento, os contextos filosficos nos quais esta se aplica, seus problemas e
controvrsias, mas, acima de tudo, sua culminncia, seriam certamente pontos que
ajudariam a caracterizar este modo de pensar. Na impossibilidade de cobrir todas essas
demandas nessa breve comunicao, importa a ns apresentar em traos gerais: a
proposta da hermenutica fenomenolgica do filsofo alemo Hans-Georg Gadamer, os
autores que constituem sua ascendncia filosfica, e situar a hermenutica de nosso
autor face ao problema do mtodo. o que se segue.
com mtodos apenas adequados s cincias positivas da natureza, Dilthey assume para
si o projeto de fundamentao das cincias humanas.3 Prefigurado na chamada Escola
Histrica de Berlim, este projeto buscava um critrio regulador das cincias sciohistricas, dependendo, portanto, de uma investigao que indicasse o solo humano
sobre o qual se alicerariam as cincias ocupadas de conhecer a vida histrica da
humanidade. A hermenutica participaria nesse empreendimento como o mtodo
filolgico que viabilizaria pensar a interpretao como atividade do esprito em questo
nas cincias histricas e, por extenso, s demais humanas.4
Enquanto doutrina-da-compreenso (Auslegungslehre), a hermenutica seria, para
Dilthey, o mtodo que viabilizaria uma justificao do modus operandi das cincias
humanas. Essas, diferentemente das cincias naturais (que explicam seus objetos
obedecendo a uma lgica dedutiva e, portanto, causalista), atuariam de maneira
compreensiva, buscando apropriar-se de seus objetos. No preciso prosseguir mais
para percebermos o quanto a distino entre explicar e compreender ainda est, em
Dilthey, permeada do ideal metodolgico de colocar as cincias compreensivas em p
de igualdade com as cincias positivas. Assim, a hermenutica permitiria ao projeto
diltheyano interpretar rigorosamente a histria, como quem depreende de um texto sua
significao. Desse modo, dizendo categoricamente, a hermenutica diltheyana ainda
filolgica, tradicional, clssica, mas no filosfica.
Heidegger seria leitor de Dilthey desde meados da dcada de 1910. O autor de Ser
e tempo est circunspectamente comprometido com a questo do sentido do ser; no
seria, portanto, em outro mbito que a hermenutica compareceria. Esta apareceria no
na ontologia fundamental (ainda em gestao nos anos de 1923-24), mas num projeto
que a subsidiaria. Com a hermenutica da facticidade, nosso fenomenlogo se apropria
da ideia de compreenso (tal como concebida em Dilthey), enraizando-a na vida ftica
enquanto contraposio a uma atividade abstrata e terica. O que resulta da, que o
compreender passa a no mais ser produto de uma faculdade cognoscente (como o
3
Uma caracterizao mesmo abreviada desse projeto diltheyano no caberia aqui. Quanto a isso, Cf.
Mesure (1990).
4
como nos diz Gadamer: Dilthey se props a fornecer um fundamento ontognosiolgico
(erkenntnistheoretische Grundlegung) para as cincias humanas (Geisteswissenschaften). Assim, ele se
via no tanto como um fillogo que se pe a compreender um texto, mas como um terico do mtodo de
uma escola histrica que no via a compreenso de textos ou de outros fragmentos do passado como o
seu objetivo ltimo. Estes so vistos como meios para o reconhecimento da realidade histrica que eles
tornam acessvel. Para Dilthey, sucessor de Schleiermacher, a filologia tambm o modelo norteador.
(GADAMER, 1998, p.11).
que se d de forma passiva. Ainda que sabendo dos ganhos expressivos de uma
hermenutica da vida ftica e retendo traos fenomenolgicos (WAELHENS, 2015),
Gadamer no enveredou no projeto ontolgico fundamental de Heidegger; antes, retoma
a Dilthey em sua problemtica metodolgica e maneira da filosofia existencial
heideggeriana que Gadamer far sua hermenutica.
Se Dilthey, num primeiro momento, confrontava os corolrios positivistas e o
influxo que esses exerciam sobre os mtodos das cincias humanas, Gadamer enfrenta
um positivismo cientfico aparatado com os elementos do criticismo neokantiano. Nosso
autor, entretanto, diferentemente de Dilthey, entende que no se resolve os problemas
das cincias humanas fazendo valer um mtodo a outro. (BLEICHNER, 1980).
Pretender isso, por mais que sugira um esforo vigoroso, ainda seria mover-se no
circuito fechado de um metodologismo, transigindo com suas especificidades e
arrolando suas limitaes.
Com essa posio, nosso filsofo deseja sustentar que no apenas com o mtodo
que se chega verdade. Sustentar a premissa contrria, afinal, seria ainda conjugar a
ideia de que a compreenso da coisa dependeria de uma distncia tima do espectador
cientfico ante seu objeto. Gadamer ainda que tendo uma teoria do conhecimento no
centro de sua filosofia toma do plano de anlise de Heidegger a evidncia
fenomenolgica de que a compreenso no um processo psquico, mas um modo
existencial de ser-no-mundo. Isso faz significativa diferena frente a mais que
consagrada ideia de sujeito responsvel pelo conhecimento e determinante do
posicionamento objetificante da coisa (como concebem a filosofia e cincia modernas).
Com clareza quanto compreenso existencial no necessitar de uma depurao
metodolgica para conhecer, tampouco de nutrir a pretenso de neutralidade cientfica,
Gadamer sabe que qualquer interpretao conta sempre com a antecipao da
compreenso do mundo ftico desde o qual j sempre estamos.
Isso nos permite acrescentar que, com Gadamer, a compreenso passa a ser uma
dimenso irredutvel e insupervel e, por isso mesmo, originria. Seria a compreenso
que abriria a possibilidade dos comportamentos do ser-no-mundo junto a tudo que lhe
cerca; com vistas a isso, o filsofo se volta a pensar o movimento do compreender e a
especificidade de sua situao hermenutica. Assim, diferentemente da hermenutica da
facticidade heideggeriana, Gadamer tem em vista o acontecimento da compreenso e o
horizonte de possibilidade da interpretao que apenas possvel a partir de tal acontecer.
levar
hermenutica
limiares
ontolgicos,5
Gadamer
altera
cientficas em diversas reas e nveis (das quais somos beneficirios) que atravs da
metodologia chegam ao conhecimento...
Com efeito, diramos, mesmo, que, ao considerar e no opor-se, Gadamer ainda
defende a legalidade dos mtodos do conhecimento. No seria, portanto, acaso que a
palavra mtodo conste ao lado de verdade no ttulo de sua principal obra. Sobre isso,
entretanto, ressaltemos: Gadamer chama seu livro de Verdade e mtodo e no de
Verdade contra o mtodo ou de Verdade atravs do mtodo. Isso nos leva a
perguntar: o que ento seria problema para nosso filsofo quando a ideia de mtodo
evocada?
Gadamer tem plena clareza quanto ao mtodo ser um expediente que viabiliza a
compreenso em jogo no fazer de cincia. No entanto, nosso autor sabe que a est
envolvida a cincia, mas tambm a verdade (GADAMER, 1975); por isso, a censura
quanto pretenso de que quaisquer saberes, para que sejam considerados vlidos,
tenham que necessariamente ser submetidos operaes metodolgicas. Tomemos o
exemplo dos mtodos de interpretao. Ora, certo que estejam disponveis e lcito
que os usemos; no entanto, preciso perguntar se a distncia entre o sujeito e seu
objeto, que os mtodos pressupem, e se a autonomizao que promovem, possibilitam
verdadeiramente uma apropriao do texto ou se, em vez disso, se colocam como
anteparo ao mesmo mais o obstruindo do que o tornando compreendido.
Embora reconhecidamente eficientes em seus processos e eficazes em seus
resultados na rea das cincias naturais, seria lcito pretender a universalidade dos
mtodos? Gadamer responde a esta pergunta pela negativa, afinal nosso filsofo sabe o
quanto seria inconveniente a universalizao de determinado modelo de saber (nesse
caso, o metdico) extinguindo ou pelo menos relegando a uma espcie de limbo outras
formas de saber que no operem do mesmo modo. Dessa maneira, nosso filsofo no
um opositor ao mtodo, exatamente por isso: [...] no podemos dizer que seja um
processo anti-metdico [...]. (STEIN, 2004, p.76).
Gadamer julga injustificada a pretenso de eleger o modelo da racionalidade
metdica das cincias como padro para todo conhecimento humano, por isso mesmo
afirma que: A filosofia deve exigir da cincia e do mtodo que reconheam sua
parcialidade no conjunto da existncia humana e de sua racionalidade. (GADAMER,
1975).
Diante do quadro esboado acima, poderamos perguntar: Os mtodos em vigor
nas cincias naturais trariam luz s cincias humanas? O anseio por assegurar-se de
compreenso pensado nessa nova tpica, o que s corrobora o quanto para Gadamer
esta inevitvel e originria.
Ora, mas se pensada como algo afim dinmica prpria existncia do ser-a a
ponto de falamos mesmo em um projeto existencial, caberia perguntar: para onde se
projeta a compreenso? Esse projeto algo que se daria do nada e para o nada? Na
situao de um ente cujo existir se d como projeto (Entwurf) realizao, este ente
tambm j se encontra sempre e a cada como um lanado (Geworfenheit) no mundo.
Destarte, como um projeto lanado (geworfene Entwurf) que o ser-a se dispe a um
espao mundano de jogo. Este projeto de compreenso conta, portanto, com estruturas
prvias obtidas desse mundo ftico que, em boa medida, condicionam, nossas
interpretaes e demais comportamentos.
Gadamer reconhece o quanto essa maneira arrojada de tomar a compreenso
soaria provocativa mesmo para as hermenuticas tradicionais, que dir com relao s
cincias que pretendem chegar ao compreender pela via metdica. (GADAMER, 1998).
Isso porque, em sua sanha por asseguramento de validade e certeza, o cientificismo
metdico no permite que as cincias as quais serve tenham olhos para a evidncia de
que o compreender-se capaz o que se d como um acontecimento de verdade.
(GADAMER, 1975).
Essa ltima afirmao, que arregimenta as noes de verdade e acontecimento
para pensar as cincias humanas, agravaria mais o problema por contrapor ao domnio
epistemolgico das cincias modernas os saldos de novas apropriaes que Gadamer faz
do pensamento heideggeriano. Isso porque, se at aqui vamos a hermenutica de
Gadamer tratar a compreenso luz do projeto existencial do assim chamado primeiro
Heidegger, agora tambm observado aqui o conceito de acontecimento apropriador
(Ereignis), repertrio do pensamento heideggeriano tardio.
Talvez tenha sido por desateno a esse carter de acontecimento da verdade
compreenso que as cincias de matriz moderna, em sua aposta na metodologia para
obteno do conhecimento objetivo, tenham desqualificado os modos de pensar que
passam pelo acontecer da verdade, rejeitando, igualmente, o contributo valoroso de suas
tradies, ao exemplo: a retrica, a filosofia prtica e as hermenuticas jurdica e
teolgica. (GADAMER, 1975). A propsito disso, Grondin oportuno ao lembrar-nos
da seguinte passagem de Gadamer em Verdade e mtodo:
REFERNCIAS:
BLEICHER, J. Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and
Critique. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1980.
FIGAL, G. Oposicionalidade O elemento hermenutico e a filosofia. Petrpolis:
Vozes, 2007
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Mtodo II Complementos e ndice. Petrpolis:
Vozes, 2002. [Trad. Enio Paulo Giachini].
__________. O problema da conscincia histrica. Rio de Janeiro: FGV, 1998. [Trad.
Paulo Csar Duque Estrada].
__________. Wahrheit und Methode Grundzge einer philosophischen Hermeneutik.
Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1975.
GRONDIN, J. Emmanuel Kant: Avant/Aprs. Paris: Criterion, 1991, p.181.
__________. Introduccin a Gadamer. Barcelona: Herder, 2003. [Trad. Constantino
Ruiz-Garrido]
MESURE, Sylvie. Dilthey et la fondation des sciences historiques. Paris: PUF, 1990.
STEIN, E. Aproximaes sobre hermenutica. Porto Alegre: EdPUCRS, 2004, p. 76.
WAELHENS, A. D. Sobre uma hermenutica da hermenutica. In: Hermenutica e
epistemologia 50 anos de Verdade e mtodo. (Org. Ernildo Stein; Lenio Streck). Porto
Alegre: Livraria do advogado editora, 2015, p.176-191.
INTRODUO
Em uma passagem do Banquete1 (175 a-b), Scrates, que se encaminhava a
casa de Agato, para no caminho e fica na soleira da porta de um vizinho. Plato
qualifica esse ato de atopos, que significa sem lugar. Assim podemos entender a
prpria forma de ser ethos da obra o Banquete: Um dilogo no qual Plato nos deixa
sem um lugar seguro para chegarmos ao sentido expresso nas vrias cenas ali descritas.
O que temos um conjunto de lugares, personagens, simbolismos, dilogos e termos
que consideramos uma sinalizao ao que verdadeiramente Plato quer referir.
Este
autor se caracteriza, sobretudo por no ter deixado um corpo doutrinrio que revele seu
pensamento, nos restando apenas temas a serem interpretados a partir dos elementos que
aparecem nos seus dilogos.
Nosso esforo de pensamento ser o de recordar o tema do Banquete, a saber: o
amor. Recordar aqui, no significa meramente trazer a memria humana e cotidiana
Do grego Symposion, jantar coletivo. Depois da refeio propriamente dita havia o simpsio (bebida em
conjunto) acompanhada das mais variadas diverses, entre as quais competies literrias e filosficas.
2
Nosso papel , pois, mirar essas sinalizaes e nos lanar em um tremendo esforo interpretativo que
jogue luz e nos d passagem at o sentido do dizer Platnico.
esse tema, mas assim como os antigos poetas gregos tentar, tocar e compreender o
fenmeno chamado de amor Eros.
A questo deste trabalho se pauta na seguinte pergunta: Que fenmeno Plato
nos aponta ao falar de Eros como Daimon, no discurso da personagem Scrates? Pois,
como o prprio dilogo nos aponta nesse discurso que est verdade3 de Eros, ao
contrrio dos demais que houveram, portanto, na fala socrtica que focaremos nosso
esforo interpretativo e fenomenolgico.
Scrates ao fala do amor relembra o que uma sacerdotisa de Mantinia havia
lhe ensinado acerva de Eros, que ele era um intermedirio Ti Metaxy e um demnio
Daimon, e tinha sua genealogia vinda da pobreza pnia e do recurso poros. Nosso
objetivo , pois, interpretar cada conceito desses que concerne ao amor para ento
compreendermos o fenmeno ertico, para alm do que a tradio entendeu apenas
como um desejo humano.
Mas como trazer a memria e deixar revigorar o que Plato quer nos mostrar
por amor a partir desses conceitos? Partiremos, pois, do mtodo fenomenolgico,
olhando cada termo, como algo que aponta um fenmeno. No consideraremos assim os
termos como literais, ou meras caractersticas psicolgicas do humano, como
geralmente se interpretou o amor em Plato. A partir desse mtodo, consideramos poder
arrancar dos termos platnicos uma luz interpretativa, lembrando que a prpria palavra
fenomenologia deriva da palavra fenmeno phainomenon que vem da palavra luz phs.
Dessa forma, o mbito a partir do qual miraremos o amor ser o mbito do extraordinrio4 A lembrana deve ser pois no uma lembrana ordinria do que
compreendemos previamente por amor, mas deve ser antes de tudo uma lembrana
como a maneira dos poetas gregos, que se voltavam aos fenmenos csmicos neles
mesmos e tentaram desvelar no seu poetar a re-lembrana do mbito extra-ordinrio das
coisas, neste caso, o mbito onde o amor tem sua morada.
O termo que Plato usa para a verdade do discurso socrtico Altheia (desvelamento). Consideramos,
portanto, que no discurso socrtico o lugar desde o qual podemos retirar o vu do que seja o fenmeno
ertico.
4
Filosofar investigar o extra-ordinrio. (HEIDEGGER, 1978, p. 43).
A VERDADE DE EROS
No discurso socrtico a verdade de Eros desvelada por Diotima, a sacerdotisa
de Mantinia. A fala no mas mero discurso como as anteriores, mas tona-se uma
iniciao nos mistrios, como afirma a passagem platnica:
So esses os casos de amor em que talvez, Scrates, tambm tu
pudesse ser iniciado (mystheies); Mas quanto a sua perfeita
contemplao (epoptika), em vista da qual esses graus existem,
quando se procede corretamente, no sei se seria capaz; Em todo caso,
eu te direi, continuou, e nenhum esforo pouparei; tenta ento seguirme se fores capaz. (PLATO, Banquete, 210a).
Segundo Roberto Loredo a linguagem deste trecho faz referncia direta aos
mistrios de Elusis, os termos do trecho marcam a distino entre os que iriam ser
iniciados (mystheies) e os que j eram iniciados h tempos (epoptika). H uma ligao
etimolgica nas palavras ser iniciado (mystheies) com o termo vu (Mysthos). Mysthos
refere-se ao vu que encobria a cabea dos iniciados nas passeatas pblicas, velando o
rosto, recatando-se, como smbolo dos mistrios que se ocultam a vida cotidiana e
comum.
Isso nos leva a pensar que Eros algo que s pode ser desvelado atravs das
vias do mistrio, estando fora de qualquer dizer de uma via comum.6 Como diria
Carneiro Leo: Para se acontecer mistrio indispensvel morar nos vos da
linguagem. A forma mais frequente de se sentir e descobrir essa morada a narrativa do
extra-ordinrio no mito mythos.
Primeiro significa que ele anterior aos demais nascidos: Deuses e homens. Anterior no
sentido de que tudo que possui determinao est subjulgado por seu poder. Em
Hesodo, ao falar do amor diz-se que bem primeiro nasceu o amor Protista, e depois as
demais coisas, e isto no quer dizer tempo cronolgico, seno que Eros tem envergadura
ontolgica maior que as demais coisas, tendo o poder sobre o que vem depois peita.9
Podemos comprovar o poder de Eros sobre as demais coisas quando Diotima
revela Eros como um grande Daimon. Detienne nos afirma que a palavra Daimon tem
sua origem nas seitas pitagricas e o conceito ocupava lugar central de passagem do
indeterminado a determinao do todo, sendo o demnio sempre o intermedirio que faz
a passagem. Segundo o autor, Plato emprestou o termo dessa seita para montar sua
teoria acerca da formao do universo.10 O termo Daimon, segundo alguns dicionrios,
refere-se ao mbito de sentido de ser uma potncia que atribui distribuio, destinao,
determinao, sendo o que aponta, mostra, exibe, oferece. Etimologicamente, Daimon
deriva de Daio cujo significado fazer brilhar, iluminar, aparecer, apontar, mostrar,
bem como dividir, repartir, distribuir, determinar.
11
sendo aquele que mostra, ilumina, traz a luz, faz aparecer, vir-a-ser.
No que se refere Daimon encontramos ainda referncias nos neoplatnicos. 12
Jamblico nos revela que eles fazem brilhar como expressando o inexpressvel da
divindade e em suas formas visveis a ausncia de formas. So os demnios geradores,
presidem todo o mundo e conduzem os fenmenos sem dificuldades. A essncia
demonaca aquela que cumpre e executa as naturezas csmicas e exerce sua
providencia sobre cada um dos seres em devir, portanto sua atividade csmica. Revela
ainda, que o demnio est a servio e recebe diligentemente as instrues divinas. A
divindade se utiliza de sua prpria atividade para expressar-se e ordenar-se.
Apuleius afirma que o Daimon a providncia universal que realiza
corretamente a ordenao do mundo inteiro e mantem a natureza em linha reta. Timeu
Locrio, conhecido como Proclo admitia que o Deus do todo confiou ao Daimon o
governo do mundo que est cheio de Deuses, homens e demais seres viventes. E sua
funo revelar o oculto da divindade, interpretar e transmitir o pensamento divino as
entidades mais inferiores por meio de sua ao e inteleco. Plutarco acreditava que a
9
divindade se servia desse ser para reger o mundo. Sendo que tudo est sob seu encargo.
Albino nos informa que eles recebem o domnio de todas as coisas sublunares e
terrestres. Assim fica posto a partir de Plato e todos os neoplatnicos que Daimon a
fora criadora e regedora de todos os seres e fenmenos terrestres, ou seja, de tudo
aquilo que aparece, nasce e se manifesta pela ao de seu poder e inteligncia
organizadora. ele o intermedirio entre o imanifestado vazio e os fenmenos terrestres
que aparecem e ganham determinao por meio de seu poder. ele que pe a bondade
invisvel da divindade na visibilidade das formas que aparecem e recebem como
patrimnio natural a participao do belo, que ele proporciona e transmite aos gneros
que vem depois deles.
Eros encontra-se ligado a beleza, pois Plato mostra no Banquete que ele teve
sua gnese no mesmo dia que Afrodite, a deusa da beleza: Eis porque ficou
companheiro e servo de Afrodite o amor, gerado em seu natalcio, ao mesmo tempo que
por sua natureza amante do belo, porque tambm Afrodite bela. (203 c, d). Como
podemos interpretar isso a partir do que j foi dito? Belo kalos nos gregos no tinha o
sentido psicolgico ou esttico que tem hoje, mas referia-se a um brilho que aparece, se
faz presente e salta aos olhos. Belo uma fora de tonificao e preenchimento que faz
aparecer algo. Eros sendo a fora que faz aparecer as formas determinadas a beleza
por excelncia. Pois a atuao de seu poder como esse vigor de tornar algo aparente,
brilhante, abunda a beleza expressa no rosto da manifestao que lanada aos olhos.
A maneira de Daimon se expressar como beleza foi chamada por Plato no
Banquete de grande e admirvel Megas Kai Thaumazo. Esse o modo como o Deus se
manifesta dando-se a conhecer no mbito humano. Essa grandeza no algo passvel de
mensurao. Francalanci nos fala dessa grandeza como Megethos uma medida que em
si mesma no pode ser comparada com as demais medidas, pois a medida do mbito
divino e abrange o grau mximo a que pode chegar a realizao dessa medida desde
seus prprios parmetros.
13
13
Eros dito grande porque se manifesta no todo Epi Pan, est espalhado e
disseminado como o poder que rege o domnio dos entes, levando cada um em seu
brilho mximo. Como nos afirma Eriximaco: Grande e admirvel ele, e a tudo se
estende, tanto na ordem das coisas humanas como entre as divinas. (186 a, b). E em
outra passagem afirma: Assim, mltiplo e grande, ou melhor, universal o poder que
em geral tem Eros. (188 d). Essa disseminao do poder de Eros revela sua
oniabarcncia, que faz parte de sua grandeza.
CONCLUSO
Portanto, podemos concluir que Eros como Daimon a partir das descries do
texto, pode ser visto como uma fora (Poros) mediadora (Ti Metaxy) da passagem de
uma indeterminao prvia (Pnia) que se configura na determinao e no brilho de
todas as coisas (Epi Pan, cosmos, Megas, kalos). O verdadeiro ato de amor a ao
daimnica que d e entrega o cosmos no que ele , deixando-o ser e aparecer nos brilhos
de seus aspectos mais prprios. Eros como Daimon , pois: sair-se de si, negar-se, abrirse, deixar vir o outro, eleva-lo, resguarda-lo, tonifica-lo, maximiz-lo em seus
contornos, deixa-lo brilhar, aparecer e simplesmente ser. Daimon aquele que pelo seu
poder desenrola e libera todos os seres, os amados, nos enredamentos do solo frtil
dessa terra. O que libera mostra os liberados, porm, o poder mesmo, se retm e ocultase em seu mistrio. Somos assim, os amados de um amante velado por detrs de seu
mistrio e de sua linguagem profundamente misteriosa Mythos que somente com muito
esforo poder ser trazida a luz, numa tentativa de linguagem.
REFERNCIAS:
Obras principais
PLATO. O Banquete. Traduo Jos Cavalcante de Souza. 1 ed. Abril Cultural e
industrial, So Paulo, 1972.
PLATO, Fedro. Traduo: Maria Isabel Santa Cruz. Losada: Buenos Aires, 2007.
Obras secundrias
BENSON, Hugh (e colaboradores). Plato. Traduo: Marco Zingano. Artmed: Porto
Alegre, 2011.
simblica do ser vivente, onde seria passvel perguntar se h como escolher por
participar, ou no, do mundo do falasser. Na tentativa de vislumbrar tal possibilidade,
apresentaremos, inicialmente, as operaes de alienao e separao, nas quais Lacan
abordou o advento do sujeito.
Lacan dista, portanto, sobre o momento onde o sujeito se posicionar frente a
linguagem que o precedeu, ou ao campo do Outro. ponto inegvel que este um
campo de coordenadas que j esto postas, ou como aborda Safatle (2006), h um
campo de carter transcendental de uma estrutura sociolingustica que preexiste ao
sujeito, concebido como um quadro simblico o nome escolhido pelos pais, a
nacionalidade, etc. -, de modo que o ser vivente s pode se achegar linguagem se
orientado por uma rede significante que vem do Outro; o sujeito, desta forma,
prescindiria do campo do Outro.
No seminrio XI, denominado Os quatro conceitos fundamentais em
psicanlise, tal questo ilustrada sobremodo na operao de alienao, na qual o
sujeito tomar do campo do Outro um significante, denominado como S1, para por ele
ser representado num intervalo entre S1S2. Ao ser representado por um significante,
h sempre uma perda do ser ou seja, ao alienar-se a um significante, o sujeito passa a
preexistir do campo do Outro e tal escolha anula as demais possibilidades de ser. Tal
assentimento, escolha forada ou posicionamento frente ao campo dos falantes,
desenvolve-se em um embate entre o ser e o sentido.
O significante produzindo-se no campo do Outro faz surgir o sujeito
de sua significao. Mas ele s funciona como significante reduzindo
o sujeito em instncia a no ser mais do que um significante,
petrificando-o pelo mesmo movimento com que o chama a funcionar,
a falar, como sujeito (LACAN, p. 197, 1979)
REFERNCIAS:
BORGES, Fernanda de Souza. Estados depressivos neurticos e suas relaes com o
desejo : um estudo psicanaltico. Dissertao de Mestrado. Maring, 2014.
CORTES, Camila Alvarenga. A psicose como escolha de uma posio subjetiva: da
escolha da neurose em Freud estrutura e os modos de gozo em Lacan. Psicol. rev.
Vol. 16. Belo Horizonte, 2010.
IANNINI, Gilson.
Estilo e verdade na perspectiva da crtica lacaniana
metalinguagem. Belo Horizonte: Ed. Autntica, 2012.
LACAN, Jacques. Cincia e verdade. In: Escritos. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar,
1998.
________. O seminrio livro 10: A angstia. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1979.
________. O seminrio livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio
de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1979.
LUSTOZA, Rosane Ztola. O estatuto do objeto na psicanlise lacaniana: uma
comparao com o objeto da cincia. Psic.: Teor. e Pesq. Vol.24, no.2. Braslia.
Apr./June, 2008.
________. O problema da causalidade psquica. Tese de Doutorado. Rio de Janeiro:
UFRJ/IP, 2006.
________. Uma causa que inclui um sujeito: a originalidade da causa em psicanlise.
Psyche (Sao Paulo). 2008, vol.12, n.23.
QUINET, Antonio. Os outros em Lacan. Rio de Janeiro: Zahar, 2012.
SAFATLE, Vladimir. A paixo do negativo: Lacan e a dialtica. So Paulo: Unesp,
2006.
SALES, La Silveira. A falta no Outro como subverso da estrutura lacaniana.
Psicologia em Estudo, v. 15, n. 1, p. 197-203, jan./mar. Maring, 2010.
O presente texto constitui verso ligeiramente modificada de Trabalho de Concluso de Curso defendido
junto ao Departamento de Filosofia da Unicentro (Universidade Estadual do Centro-Oeste), sob
Orientao do Professor Dr. Manuel Moreira da Silva.
2
De acordo com o pensamento nietzschiano e mediante uma anlise acurada das tradues acerca do
termo alemo Hinfall utilizado por Nietzsche para descrever o processo de crise dos valores
cosmolgicos, acreditamos que o correspondente portugus mais prximo de sua significao seja
colapso. Razo pela qual no seguiremos as tradues adotadas por Rubens Rodrigues Torres Filho
que utiliza o termo queda ou ainda a traduo de Nietzsche I e II (de Heidegger) que utilizam o termo
declnio.
enquanto ente na totalidade. Disso resulta que os valores seriam pensados pelo filsofo
enquanto categorias estando ele, portanto, entranhado no bojo da metafsica ocidental de
modo que sua filosofia no superaria o niilismo. Tarefa que s seria levada a cabo pelo
prprio Heidegger ao resgatar o ser de seu esquecimento.
Diante disso, abre-se a problemtica em torno do sentido que o colapso dos
valores cosmolgicos assume no horizonte filosfico nietzschiano. Adquire, assim,
capital importncia a indagao a respeito da concepo segundo a qual a crena nas
categorias da razo causa o niilismo, manifestado via colapso dos valores cosmolgicos.
Nesse sentido, torna-se necessrio tambm inquirir sobre o modo como isso se
configura no pensamento nietzschiano, e de que modo tal concepo possibilitaria ou
no uma superao do niilismo, possibilitando respostas acerca da tese de Heidegger.
Partindo da hiptese de que a concepo filosfica nietzschiana encontra-se na
via de um pensamento no-metafsico, segundo a qual o mundo concebido enquanto
devir e no enquanto ente, buscar-se- demonstrar que a tese de Heidegger, segundo a
qual Nietzsche seria um metafsico, encontra-se incongruente com o pensamento do
filsofo. Para tal, empreender-se- uma investigao do fragmento 11[99] explicitando a
compreenso nietzschiana acerca do significado do colapso dos valores cosmolgicos,
bem como do significado de suas asseres a fim de comprovar a hiptese supracitada.
Desse modo, investigar-se- o referido fragmento no que se refere ao sentido conferido
por Nietzsche ao colapso dos valores cosmolgicos; na mesma perspectiva sero
inquiridas as trs ocorrncias do niilismo enquanto estado psicolgico, a fim de tornar
evidente o modo pelo qual a crena nas categorias da razo causa o niilismo. Tal
compreenso ser confrontada com as interpretaes feitas por Heidegger, explicitando
lacunas e insuficincias. Espera-se, com isso, tornar clara a interpretao do referido
fragmento na qual o mundo compreendido enquanto devir, e os valores no sejam
confundidos com categorias, resultando numa concepo de mundo no-metafsica.
Em vista disso, o presente estudo articula-se em quatro momentos distintos. No
primeiro sero apresentados os pressupostos a partir dos quais Heidegger compreende a
filosofia de Nietzsche enquanto metafsica. Trataremos, ali, de tornar explcitos os cinco
ttulos que Heidegger cita como sendo os fundamentais da suposta metafsica de
Nietzsche. mediante a explanao de Heidegger acerca do niilismo, transvalorao de
todos os valores, Vontade de Potncia, eterno retorno do mesmo e alm-do-homem que
ser possvel compreender a abordagem heideggeriana do fragmento 11[99].
1. PRESSUPOSTOS DA
FRAGMENTO 11 [99]
LEITURA
DE
HEIDEGGER
ACERCA
DO
Por este motivo, o niilismo nietzschiano no seria, apenas, a verdade tornandose dominante, aquela verdade na qual todo sentido, toda meta para o ente se torna
caduca, mas tambm aquela contraposio na qual a tarefa livre e autntica de uma nova
valorao emergiria dando um novo significado ao conceito. Ou seja, no designaria o
niilismo apenas a aniquilao, a destruio de valores, a ausncia de perspectivas para a
histria humana ou ainda a mera nulidade do ente. O niilismo segundo o autor de
Nietzsche II, passaria a ser aquela libertao dos valores para uma transvalorao de
todos os valores. Termo que, ao lado do niilismo, aparece como outro ttulo central
do pensamento nietzschiano e que, a partir de sua posio fundamental metafsica,
indicaria sua determinao e seu lugar no interior da metafsica ocidental (cf.
HEIDEGGER, 2007b, p. 23-24).
Por transvalorao de todos os valores Heidegger (2007b, p. 24) entende a
transformao da valorao at aqui e a criao seletiva de uma nova necessidade
valorativa. Desse modo, a transvalorao ao significar que a posio dos valores
desaparece, tornando-os caducos tambm demonstram que tanto a direo quanto o
modo de instaurao de valores no que diz respeito sua determinao se transformam.
Assim, o Ser passa a ser pensado como valor enquanto que a metafsica assume o
carter de pensamento valorativo.
Para que a transvalorao seja fundada necessrio que haja um novo
princpio. Tal princpio s poder ser estabelecido a partir do prprio ente uma vez que
o suprassensvel fundado sobre ele se tornou caduco. Em vista disso, uma nova tbua
valorativa e uma nova ordenao hierrquica correspondente podero se erigidas
segundo o carter fundamental do ente determinado a partir da nova interpretao.
Segundo a compreenso heideggeriana, a transvalorao de todos os valores , em si
mesma, metafsica medida que funda o princpio de uma nova instaurao de valores,
uma vez que a essncia da metafsica constitui a fundao da verdade sobre o ente na
totalidade (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 24-25).
Diante disso, o princpio instaurador de novos valores passaria a ser a Vontade
de Potncia pelo fato de que ela constitui o carter fundamental do ente na totalidade;
ela contm, segundo Heidegger (2007b, p. 25), a interpretao da essncia do poder.
Nesse sentido, a concepo nietzschiana da enquanto carter fundamental do ente no
seria arbitrria, mas, sim, uma necessidade de expressar em palavras aquilo que a cada
vez constitui o ente na histria de seu ser. Ou ainda, conforme o prprio Heidegger:
Nesse sentido, enquanto o termo Vontade de Potncia diz aquilo que constitui
o ente enquanto essncia, o eterno retorno indica como um ente com tal essncia na
totalidade precisa ser. Ou seja, enquanto a Vontade de Potncia trata da constituio
do ente em sua essncia, o eterno retorno do mesmo dir como dever ser um ente
dotado de tal essncia em sua totalidade. Razo pela qual o eterno retorno do mesmo
compreendido por Heidegger como sendo mais essencial que a Vontade de Potncia.
Assim, por ser o pensamento mais essencial, Nietzsche teria pensado o eterno retorno
do mesmo antes da Vontade de Potncia uma vez que o pensamento mais essencial
pensado primeiro (cf. HEIDEGGER, p. 2007b, p. 26).
O termo niilismo clssico utilizado por Heidegger designa aquela forma de niilismo em si mesmo
consumado e normativo para o futuro. Ele significa a libertao dos valores at aqui enquanto uma
libertao em vista de uma transvalorao de todos os valores. Este seria, no entender de Heidegger,
aquele niilismo reclamado por Nietzsche ao intitular-se como niilista, como aquele que experimentou o
niilismo at suas ltimas consequncias (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 23-24).
o niilismo clssico, enquanto transvalorao de todos os valores, precisa criar uma nova
noo de homem voltada para alm de si mesma, precisa criar o alm-do-homem.
Por conta disso, Heidegger (2007b, p. 27-28) compreende que o alm-do-homem
constitui o nico valor, a figura suprema da mais pura Vontade de Potncia. Isso no
significa uma mera ampliao da concepo de homem vigente at ento, antes, ele
tomado como a figura que se coloca no poder em todo homem, justificando-o como
pertencente ao ente na totalidade enquanto Vontade de Potncia ao mesmo tempo em
que mostrado como verdadeiro, prximo, portanto da realidade e da vida. Assim, o
alm-do-homem, no apenas se desfaz do homem dos antigos valores, como o
ultrapassa justificando e transferindo a posio de todos os valores e todos os direitos
para a potencializao do puro poder.
No entender de Heidegger (2007b, p. 28), o niilismo, a transvalorao de todos
os valores, a Vontade de Potncia, o eterno retorno e o alm-do-homem trazem tona a
metafsica de Nietzsche, onde, apesar de seu aspecto a cada vez uno, determinam
respectivamente o todo. Sendo assim, o nico modo de compreender o que realmente
significa o niilismo, no sentido de Nietzsche, compreendendo aquilo que, ao mesmo
tempo e em sua conexo, significam a transvalorao de todos os valores, a Vontade de
Potncia, o eterno retorno do mesmo e o alm-do-homem. De acordo com o filsofo, s
se compreender a metafsica de Nietzsche se aquilo que os seus principais ttulos
pretendem afirmar for pensado de modo essencial em sua originaria co-pertinncia.
O que Heidegger fez at aqui nada mais do que uma tentativa de explicitar uma
compreenso acerca do niilismo, ao mesmo tempo em que procurou preparar um saber a
respeito do que ele denomina como sendo a essncia de cada um dos temas
nietzschianos por ele investigados. Alm disso, a necessidade de pensar a essncia do
niilismo em conexo com os demais temas, j constituiria um indcio de que a essncia
do niilismo possui inmeros significados, nveis e formas. Entretanto, aos olhos de
Heidegger, a expresso do termo niilismo em Nietzsche significaria pensar a histria
da metafsica ocidental como o fundamento de nossa prpria histria, ou seja, como o
fundamento das futuras decises (HEIDEGGER, 2007b, p. 29). Dito de modo mais
essencial, o termo niilismo clssico seria aquele niilismo cujo carter clssico
consiste no fato de ele precisar se colocar sem saber em uma resistncia extrema ao
conhecimento de sua essncia mais interior. Desse modo, o niilismo clssico, nada mais
seria que aquela consumao do niilismo segundo a qual sua prpria essncia, o nada, o
nihil, no pensado (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 29-30).
Por conta disso, Heidegger compreende que a pergunta sobre o valor e sua
essncia encontram-se fundados sobre o ser. De modo que valores so acessveis
apenas onde algo posposto em relao a algo, apreciado como valor ou, ainda,
importante para um comportamento. Assim, apreciar algo, isto , tom-lo por valoroso,
significa ao mesmo tempo: ser dirigido para ele. Esse dirigir-se para j assumiu em
si uma meta (HEIDEGGER, 2007b, p. 34). Por esta razo, de acordo com o filsofo,
haveria uma intrnseca conexo entre a essncia do valor com a essncia da meta. Sendo
assim, no tocante pergunta se algo meta porque um valor ou se algo s se tornaria
valor enquanto posto a ser uma meta, Heidegger acredita que a questo ainda no tenha
sido suficientemente formulada. Isso tambm ocorre, segundo ele, no mbito da relao
entre valor e fundamento, uma vez que no possvel determinar as delimitaes
essenciais de valor e fundamento num mesmo plano.
Se o valor aquilo que constantemente importa em todos os sentidos, ento ele
se mostra ao mesmo tempo como aquilo em que se funda tudo aquilo que importa e do
que tudo isso retira a sua subsistncia e permanncia (HEIDEGGER, 2007b, p. 34).
Embora seja provvel que uma tentativa de determinar as delimitaes essenciais do
valor e do fundamento incorra em fracasso, para Heidegger, qualquer que seja o modo
pelo qual se venha a solucionar essas questes, ao menos em seus contornos, sempre
haver uma conexo interna entre valor, metas e fundamento.
Diante disso, o direcionamento dado por Heidegger (2007b, p. 35) ser o de
descobrir o que h em comum entre o niilismo, os valores e a desvalorizao. O
questionamento se refere ao fato de que niilismo, em sentido etimolgico, significa
antes de tudo, o fato de todo ente ser nihil, nada. Por conta disso, no entender de
Heidegger: a determinao valorativa e a valorao de algo como vlido, como
valoroso e como desprovido de valor s se fundam na determinao de se algo e como
algo ou de se ele nada (HEIDEGGER, 2007b, p. 35). Em se tratando do nihil e o
niilismo, Heidegger afirma no haver nenhuma conexo essencial necessria com o
pensamento valorativo. Contudo, impe-se, assim, a questo acerca do motivo pelo qual
o niilismo ento pensado como desvalorizao dos valores supremos. De certo modo,
no entender de Heidegger, ressoa no conceito e na palavra nada um tom valorativo
como desprovido de valor; e o nada no de forma que ele significaria a no-presena,
o no-ser de um ente ou de uma coisa. Desse modo, tanto o nihil como o nada
designariam o ente em seu ser, sendo, portanto, conceitos ontolgicos e no valorativos
(cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 36).
anmica mais elevada, nem mesmo uma doutrina acerca dos diversos tipos humanos.
Antes, o conceito de psicologia em Nietzsche estaria para o sentido de uma
antropologia, se que antropologia deve significar: questionamento filosfico acerca
da essncia do homem, a partir da visualizao essencial do homem com o ente na
totalidade. Nesse caso a antropologia seria nada mais nada menos que a metafsica do
homem. Porm, Heidegger afirma que o conceito no significa apenas isso:
a psicologia no se restringe de maneira alguma ao homem, mas
tambm no se estende apenas plantas e aos animais. Psicologia
a pergunta sobre o psquico, ou seja, sobre o vivente no sentido
daquela vida que determina todo o devir no sentido da Vontade de
Potncia. (HEIDEGGER, 2007b, p. 44).
apenas do lugar de onde ele provm, nem apenas de que modo ele provm, mas, sim,
quanto sua causa, sua essncia.
Para Heidegger (2007b, p. 45-46), as razes pelas quais o niilismo constitui o
processo de desvalorizao dos valores supremos reside no fato de que os valores
supremos, ao emprestarem seu valor ao ente, desvalorizam-se desvalorizando tambm o
fundado sobre eles. Isso faz com que surja a nulidade do todo, a ausncia de valor, o
niilismo propriamente dito. As razes para o surgimento deste estado diz respeito
busca por um sentido em todos os acontecimentos que no se encontra neles. Fato que
as trs formas mediante as quais o niilismo enquanto estado psicolgico trazem tona.
A primeira forma sob a qual o niilismo, enquanto estado psicolgico, deve
entrar em cena refere-se ao momento em que se tiver buscado um sentido em todos os
acontecimentos que no se encontram neles. a ausncia de um sentido, de uma meta
de um para qu? em relao ao ente na totalidade. Falta a causa pela qual todo
acontecimento e agir ocorrem. Esta a razo pela qual, segundo Heidegger, Nietzsche
afirma que um fito constitui sempre a ainda um sentido, pois ele mesmo , nesse
sentido, esta meta. Assim, at mesmo o nada constitui um fito uma vez que o noquerer ainda permite vontade continuar querendo. Heidegger ainda justifica que no
diante do nada que a vontade se apavora, mas diante do no-querer, da aniquilao
de sua prpria possibilidade essencial. O horror ante o vazio do no-querer esse
horror vacui o fato fundamental da vontade humana (HEIDEGGER, 2007b, p.
47).
O que possibilita a vontade ser vontade o sentido, o fito, a meta. Em
outras palavras, aquilo que possibilita e permite vontade ser vontade. Pois, sempre
onde h a vontade, h um fito, ainda que este seja apenas a prpria vontade. Ora, na
compreenso de Heidegger, no decorrer da histria o homem jamais logrou alcanar
aquelas metas incondicionadas de modo que tudo o que as liga a ele tornou-se
frustrado, desprovido de valor. Por conta disso, o prprio valor supremo acaba por
desvalorizar-se uma vez que comeamos a duvidar de que haja, efetivamente, um
propsito em estabelecer a cada vez uma meta para o ente na totalidade ou em buscar
um sentido (HEIDEGGER, 2007b, p. 47). Assim, o prprio valor supremo acaba por
perder seu carter indubitvel de modo que o sentido, a meta, aquilo que vale
incondicionalmente para tudo e antes de tudo se desvaloriza, torna-se caduco.
Nesse sentido, em relao ao segundo modo pelo qual o niilismo dever entrar
em cena, Heidegger chama a ateno para o fato que o valor supremo do ente na
novo estgio. Um estgio intermedirio onde o mundo do devir j no pode mais ser
negado em sua realidade e que esse mundo, ainda que se apresente como o nico real,
no pode ser suportado uma vez que no possui fito nem valor. No se encontra aqui
apenas o sentimento de ausncia de valor do real, mas tambm aquela perplexidade
encontrada no interior daquilo que real. E nas prprias palavras de Heidegger (2007b,
p. 50), faltaria aqui a inteleco do fundamento dessa situao e da possibilidade de
superao.
As trs formas de niilismo, de acordo com o pensamento de Heidegger, no so
justapostas arbitrariamente, elas mantm entre si uma conexo interna prpria formando
um movimento peculiar que, ao fim e ao cabo, constituem uma histria. Para Heidegger
(2007b,
p.
50),
Nietzsche
no
designa
em
passagem
alguma
formas
Para Heidegger, o termo categoria pode ser definido como uma interpelao discursiva do ente em
vista daquilo que o ente enquanto tal segundo sua constituio (HEIDEGGER, 2007b, p. 55) e este
corresponderia ao sentido dado ao termo por Kant e Aristteles. No que se refere caracterizao e
reconstruo do termo a partir de seu original grego, Heidegger tem se ocupado no decorrer de vrias
pginas de O Niilismo Europeu conforme se pode conferir em (HEIDEGGER, 2007b, p. 51-57).
categorias da razo sem uma prvia elucidao e fundamentao seria a prova que
mostraria o quanto Nietzsche pensa na via da metafsica.
Outro fato importante, a ser relevado para a devida compreenso do fragmento,
advm do fato de Nietzsche utilizar-se dos conceitos de Unidade, ao invs de Sentido,
Totalidade e Sistematizao, bem como o conceito de Ser ao invs de Verdade e de
Mundo Verdadeiro. Para o autor de Nietzsche II, a no elucidao e a no justificao
para a utilizao desses termos se justificaria, nesse caso, uma vez que o referido
fragmento no fora destinado publicao, e que, ao falar consigo mesmo, Nietzsche
estaria falando com o ente na totalidade, no mbito daquilo que j foi dito na histria da
metafsica (HEIDEGGER, 2007b, p. 57).
De acordo com Heidegger (2007b, p. 58), possvel simplificar o pargrafo
conclusivo da seo A do seguinte modo: a) Atravs das categorias de Fim, Unidade e
Ser inserimos um valor no mundo enquanto ente na totalidade; b) que retiramos essas
categorias inseridas no mundo; e c) que o mundo aparece desprovido de valor mediante
a retirada das categorias. Ao se referir a ns, Nietzsche estaria referindo-se ao homem
da histria ocidental. Assim, a destituio dos valores supremos at aqui no emerge
de uma mera busca de uma destruio cega e de uma v renovao. Ela emerge de uma
penria e de uma necessidade de dar ao mundo o sentido que no o degrada a uma mera
passagem para o alm (HEIDEGGER, 2007b, p. 58). por necessitar de uma transio
a um mundo que exige um valor, uma transio que seja o mais consciente possvel, que
se justifica o reconhecimento deste estado intermedirio e que traga luz a causa
primeira do niilismo, pois s a partir dessa conscincia que a superao deste estgio
se torna vontade decisiva.
Se no primeiro pargrafo da seo A o niilismo, enquanto estado psicolgico, o
qual ter de ocorrer onde algo (um sentido) posicionado como condio de
possibilidade para sua ocorrncia, no segundo pargrafo, o niilismo possui a forma de
uma
condio decisiva que introduz e domina a instabilizao real dos
valores supremos de um modo que posiciona uma totalidade que
envolve e absorve, uma unidade enquanto sentido que atua atravs do
homem, fixando e assegurando o ser humano no ente. (HEIDEGGER,
2007b, p. 59-60).
Por sua vez, na terceira forma pelo qual o niilismo, enquanto estado psicolgico,
emerge, prev-se a instaurao de um mundo verdadeiro e transcendente em si mesmo
como o fito e o modelo para o mundo terreno e aparente. Determinao na qual o
niilismo, pela primeira vez, encontra sua plena essncia. Teramos ento, aqui, uma
possibilidade fundamental, o comeo da real e necessria consumao da essncia do
niilismo (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 60).
Segundo o horizonte filosfico heideggeriano, na instaurao de um mundo
verdadeiro em detrimento do mundo do devir, Nietzsche tem em mente a metafsica de
Plato e ulterior as quais seriam tomadas como um platonismo. Por conceber o
platonismo como a doutrina dos dois mundos torna-se correspondente a equiparao
entre Verdade e Ser. Desse modo, medida que o cristianismo concebe este mundo
como uma travessia temporal para a vida eterna e transcendente no passaria de um
platonismo para o povo (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 60).
Se a terceira forma da ocorrncia do niilismo, enquanto estado psicolgico, recai
sobre a filosofia de Plato, as correspondncias histricas para a primeira e a segunda
forma devem ser buscadas na pr-platnica. Segundo Heidegger (2007b, p. 60-61), em
Parmnides possvel encontrar uma unidade instaurada para o ente na totalidade.
Contudo, para a primeira forma de ocorrncia do niilismo no h como encontr-la
expressa em algum registro histrico, uma vez que ela perpassa toda a histria do
niilismo como condio fundamental para a possibilidade do niilismo. Entretanto,
essas trs condies no tem a significao que se poderia almejar numa tentativa de
comprovao histrica, caso se leve em conta que a seo A no seno preldio da
seo B.
A seo B muito diferente da anterior embora j ecoe na sentena conclusiva
desta. Tanto que, Heidegger chama a ateno para o fato de que, nesta seo, no se
afirma mais que o niilismo necessita entrar em cena, no se fala de um fenmeno que
poderia ser historiograficamente encontrado. Trata-se de ns mesmos, enquanto
envolvidos nessa questo, razo pela qual Nietzsche escreve: Suposto que tenhamos
reconhecido [...] temos ento de perguntar [...] ensaiemos se no possvel [...]. Depois
que desvalorarmos [...] (NIETZSCHE, 1999, p. 431). De acordo com Heidegger,
somente atravs dessa tentativa que poder resultar uma relao totalmente nova com o
todo. Pois, somente assim possvel conquistar o resultado da histria, ou seja, a
superao do niilismo mediante uma nova valorao.
De acordo com Heidegger, o propsito desta seo nada mais do que a
tentativa explicita, consciente e conscientemente auto justificadora, de desvalorizao
dos valores supremos at aqui, a tentativa de sua destituio enquanto valores
supremos. A seo B implica levar a srio o estado intermedirio produzido pela
Por conta disso, uma terceira tese pode ser elencada a partir da compreenso de
Heidegger (2007b, p. 65), a de que o ttulo do fragmento (Colapso dos valores
cosmolgicos) s referencia todo o fragmento se o niilismo, no sentido de Nietzsche, for
concebido de antemo como histria, isto , como um prvio estgio com vistas a uma
nova instaurao de valores. No como mera decadncia, mas, sim, de modo decisivo
no qual se forma e se efetiva a passagem para uma nova condio de existncia.
Portanto, no contexto do niilismo europeu, o niilismo pensado por Nietzsche,
ao modo de compreender de Heidegger, nada mais que a histria da desvalorizao
dos valores supremos at aqui enquanto a passagem para uma transvalorao dos
valores. Tal transvalorao consiste, assim, na descoberta de um novo princpio a partir
do qual se poder efetivar uma nova instaurao de valores. No entender de Heidegger,
Nietzsche concebe esse princpio como Vontade de Potncia. Nesse contexto, a
essncia do niilismo seria concebida por Nietzsche a partir do pensamento valorativo e
s com essa forma que ela se torna objeto de crtica e tentativa de superao.
Contudo, a superao s se daria por meio da consumao do niilismo clssico, uma vez
que o princpio da instaurao de valores encontra-se fundado na Vontade de Potncia.
Por conta disso, tal superao se tornaria uma interpretao do ente na totalidade como
Vontade de Potncia, razo pela qual uma nova instaurao de valores constituiria a
metafsica da Vontade de Potncia (cf. HEIDEGGER, 2007b, p. 66).
do Crepsculo dos dolos nos auxiliaro acerca do modo que isso se articula no
pensamento nietzschiano, trazendo tona a inveno do mundo verdadeiro e de como
ele se converteu em fbula. Concepo esta que nos levar a um plano adequado de
discusso acerca do pensamento nietzschiano. Tal perspectiva nos permitir
compreender em que medida a compreenso de Heidegger incongruente com o
pensamento nietzschiano, assim como de que modo se articularia uma tentativa
superao do niilismo a partir do referido fragmento.
Inserido entre os pstumos nietzschianos de novembro de 1886 a maro de
1887, o fragmento 11[99] constata que a crena nas categorias da razo a causa do
niilismo. Nele, Nietzsche discute o colapso dos valores cosmolgicos e, de modo mais
rigoroso, o niilismo como estado psicolgico. Em suma, na primeira parte de tal
fragmento, Nietzsche apresenta as trs formas pelas quais o niilismo ocorre enquanto
estado psicolgico e, em vista disso, na segunda parte, constata os resultados de tais
ocorrncias. Essa estruturao expe a relao entre a crena nas categorias da razo e o
niilismo, na medida em que provocam o colapso dos valores cosmolgicos.
Nesse sentido, cabe investigar o modo como isso se articula no pensamento
nietzschiano; a saber, de que modo os valores cosmolgicos colapsam mediante a
crena nas categorias da razo, trazendo tona o niilismo. Para tanto, ser necessrio
compreender em que sentido Nietzsche refere-se aos valores como cosmolgicos, bem
como que significado adquire, em seu pensamento, o niilismo enquanto estado
psicolgico. Mediante tal delineamento ser possvel compreender o modo pelo qual a
crena nas categorias da razo causa o niilismo, determinando o colapso dos valores
cosmolgicos, abrindo caminho para uma nova cosmologia.
Como o acima mencionado, o niilismo, enquanto estado psicolgico, ocorre em
trs momentos fundamentais nos quais se encontram descritas as razes pelas quais os
valores cosmolgicos colapsam. Em virtude de tais ocorrncias poder Nietzsche,
constatar a insuficincia dos conceitos de fim, unidade, verdade ser, para
interpretar o que ele prprio denomina de carter global da existncia. Com isso
torna-se evidente o modo pelo qual o mundo parece sem valor (NIETZSCHE, 1983,
p. 381).
O niilismo enquanto estado psicolgico, de acordo com o filsofo, dever
ocorrer em um primeiro momento quando, ao procurar por um sentido, uma finalidade
em todo acontecer que no est nele, e dado que no tem fim algum, quem procura
acaba por perder o nimo. Assim, o niilismo, aqui entendido, nada mais do que o dar-
ocorre que o homem concebeu um todo para poder crer em seu valor, porm, ao tomar
conscincia de que tal todo no existe, acaba descrendo de seu valor (cf. NIETZSCHE
1983, p. 381).
Numa terceira e ltima forma, o niilismo enquanto esto psicolgico dever
emergir frente a essas duas compreenses. Ora, se com o devir nada alcanado e se
sob todo o devir no reina nenhuma totalidade como um elemento de supremo valor ao
qual deva o indivduo submergir totalmente, a sada condenar por inteiro esse mundo
do devir, tomando-o como ilusrio e inventar um mundo verdadeiro, um mundo que
esteja para alm deste.
Contudo, o homem ao descobrir que esse mundo verdadeiro foi erigido
mediante necessidades psicolgicas, e que ele no tem nenhum direito a ele, emerge a
ltima forma de niilismo a qual encerra, em si, a descrena em um mundo metafsico,
que se probe a crena em um mundo verdadeiro (NIETZSCHE, 1983, p. 381). Sendo
assim, a nica realidade a ser admitida a realidade do devir. Toda e qualquer via
dissimulada que leve a falsas divindades ou a ultra mundos torna-se proibida. Desse
modo, ainda que no se suporte este mundo, j no se pode mais neg-lo.
No fundo, ao se compreender que com o conceito de fim, unidade e
verdade no se pode interpretar o carter total da existncia, alcana-se o sentimento
da desvalorao, do colapso. Desta forma, nada alcanado ou obtido, uma vez que
falta aquela unidade que, na multiplicidade do acontecer, tudo abarca. Isso demonstra
que no h nenhuma razo para iludir-se como mundo verdadeiro, dado que o carter da
existncia falso. Isso por que no h mais nenhum fundamento para iludir-se com um
mundo verdadeiro. Dito de outro modo, as categorias fim, unidade e ser, que at
ento incutiam valor no mundo, foram extirpadas do homem fazendo com que o mundo
parecesse sem valor.
Mediante a explicitao das trs formas pelas quais o niilismo enquanto estado
psicolgico vem tona, Nietzsche ocupa-se em investigar os resultados de tais
ocorrncias. Segundo ele, dado que no mais possvel interpretar o mundo a partir das
categorias de fim, unidade e ser, e que, por conta disso, o mundo parea sem valor
h que se perguntar de onde provm nossa crena nessas trs categorias. E se
rescindssemos a crena nelas, o que restaria? A princpio, poderamos imaginar que, ao
desvalorar as categorias, o mundo tambm perderia seu valor, contudo no isso que
ocorre. No entender de Nietzsche, depois que retirarmos o valor dessas trs categorias,
depois que se demonstra que elas no se aplicam ao Todo, no resta mais nenhum
fundamento para que o Todo seja desvalorizado (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Por constatar que as categorias de fim, unidade e ser no constituem a
descoberta do valor do mundo atravs dele mesmo e sim uma tentativa de adequao
deste mundo a elas, Nietzsche conclui que a causa do niilismo advm da crena nestas
categorias. Isso significa dizer que o mundo foi valorizado mediante categorias da
razo, ou seja, valorizamos o Todo mediante categorias que se referem ao um mundo
puramente fictcio (NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Por conta disso, a concluso final do fragmento de que a desvalorizao do
mundo, nada mais do que o resultado da tentativa de tornar o mundo avalivel ao
homem atravs de seus prprios valores. Isso se d medida que se demonstram
inaplicveis, uma vez que psicologicamente constituem apenas determinadas
perspectivas da utilidade, falsamente projetados na essncia das coisas, quando sua
aplicao resume-se sustentao, e o incremento de configuraes de domnio em
mbitos puramente humanos. Ou seja, em ltima anlise, a desvalorizao do mundo
resultando em niilismo constitui aquilo que Nietzsche denomina de ingenuidade
hiperblica do homem, ou seja, a ingnua pretenso humana de constituir-se como
sentido e critrio de valor das coisas (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 381).
Em outro fragmento escrito no mesmo perodo, o fragmento 9[35] de outubro
de 1887, Nietzsche questiona-se: Que significa o niilismo? Que os valores supremos
desvalorizam-se. Falta o fim; falta a resposta ao Por qu?. A resposta dada pelo
filsofo pergunta elucida uma definio de niilismo qual o fragmento 11[99] parece
justificar; a desvalorizao dos valores o resultado da falta de finalidade, da falta de
respostas ao Por qu?. Ora, a finalidade aqui descrita, a resposta ao Por qu? nada
mais do que aquela pretensa tentativa humana de postular a si mesmo como sentido e
medida de valor das coisas.
Tal pretenso frente ao devir demonstra-se inaplicvel, no apenas pelo fato do
homem ser contingente ao devir, como tambm, e por conta disso, no possuir nenhum
poder sobre ele. Nesse sentido, a pretensa tentativa humana de valorizar o cosmos
mediante suas prprias categorias, a partir de uma necessidade psicolgica, acaba por
desvalorizar os prprios valores por ele criados, uma vez que no se aplicam ao Todo.
Ora, mediante este estado frente ao qual os valores perdem sua validade, entram em
colapso, que o niilismo irrompe.
Noutro fragmento, que tambm foi escrito para o que viria a ser o prefcio da
mesma obra, Nietzsche questiona-se: Por que o advento do niilismo doravante
necessrio? e sua resposta no poderia ser mais precisa:
Porque nossos valores at agora so aqueles mesmos que o acarretam
como a sua ltima consequncia; porque o niilismo a lgica de
nossos grandes valores e ideais pensada at o fim, - porque ns
tivemos que vivenciar o niilismo para descobrir, ver por trs o que era
propriamente o valor desses valores (11[411] novembro de 1887 maro de 1888).
Para Nietzsche, a linguagem compreendida como a primeira forma de arte de simulao do intelecto
humano. Surge a partir de uma necessidade da vida em comum onde se constroem conceitos e verdades
fixas a fim de estabelecer comunicao com os demais. Contudo, ela no se aplica a toda a realidade
uma vez que convencional, fruto de uma necessidade humana. O homem toma tal conveno sob a
forma de verdade permanecendo preso a ela. Sob o impulso verdade o homem pensa nas leis da
verdade que em sentido de correspondncia do juzo com as coisas no passa de uma fico necessria
para a vida. Sobre isto de fundamental importncia a obra de Laura Laiseca intitulada El Nihilismo
Europeu: El nihilismo de la moral ya la tragedia anticristiana en Nietzsche, sobretudo no segundo
captulo, item 2 quando de sua tematizao sobre a crena na linguagem e na lgica enquanto crena
niilista na verdade (cf. LAISECA, 2001, p. 77-103).
niilismo enquanto a histria de um erro. Para o Franco Volpi (1999, p. 57) o incio da
dicotomia dos dois mundos inicia-se com Plato, de modo que o texto evoca a histria
do niilismo-platonismo no apenas como a histria da instaurao do niilismo como
tambm a histria da proposta e da progressiva destruio desse mundo verdadeiro.
O texto se divide em seis fases que, de modo sinttico, reconstroem a histria
do erro apontado por Nietzsche:
1.
O verdadeiro mundo, alcanvel ao sbio, ao devoto, ao
virtuoso eles vivem nele, so ele. (Forma mais antiga da Idia
relativamente, relativamente esperta, singela, convincente.
Transcrio da proposio eu, Plato, sou a verdade.)
2.
O verdadeiro mundo, inalcanvel por ora, mas prometido
ao sbio, ao devoto, ao virtuoso (ao pecador que faz
penitncia). (Progresso da idia: ela se torna mais refinada,
mais cativante, mais impalpvel ela vira mulher, ela se torna
crist...)
3.
O verdadeiro mundo, inalcanvel, indemonstrvel,
imprometvel, mas j ao ser pensado, um consolo, uma
obrigao, um imperativo. (O velho sol ao fundo, mas atravs de
neblina e skpsis: a Ideia tornada sublime, desbotada, nrdica,
knigsberguiana.)
4.
O verdadeiro mundo - inalcanvel? Em todo caso,
inalcanado. E como inalcanado tambm desconhecido.
Consequentemente, tambm no consolador, redentor,
obrigatrio: a que poderia algo desconhecido nos obrigar?
(Cinzenta manh. Primeiro bocejo da razo. Canta o galo do
positivismo.)
5.
O verdadeiro mundo uma Ideia que no til para
mais nada, que no mais nem sequer obrigatria uma ideia
que se tornou intil, suprflua, consequentemente uma Ideia
refutada: expulsemo-la! (Dia claro; caf da manh; retorno do
bon sens e da serenidade; rubor de vergonha em Plato;
alarido dos demnios em todos os espritos livres.)
6.
O verdadeiro mundo, ns o expulsamos: que resta? o
aparente, talvez?... Mas no! Com o verdadeiro mundo
expulsamos tambm o aparente! (Meio-dia; instante da mais
curta sombra; fim do mais longo erro; ponto mais alto da
humanidade; INCIPIT ZARATHUSTRA.) (NIETZSCHE, 1983,
p. 333).
encontra em nenhuma obra de Plato, antes ela possui forte conotao evanglica, uma
vez que alude diretamente passagem do Evangelho de Joo (14,6), quando Jesus
refere-se como sendo o caminho, a verdade e a vida. No entender da autora, tal
ressonncia no seria casual uma vez que situa Plato como ponte que conduz ao
cristianismo. No fundo, o importante, neste caso, no a metafsica platnica em si
mesma, mas as intenes e os instintos pelos quais Plato guiado. So elas que
permitem um diagnstico adequado da filosofia platnica, no tanto acerca de seus
postulados tericos, mas antes das consequncias histricas imediatas desenvolvidas
atravs do platonismo.
Na segunda fase, o mundo verdadeiro torna-se inalcanvel por ora, porm
prometido ao sbio, ao virtuoso, ao devoto, ao pecador que faz penitncia. Comea,
aqui, a ruptura entre o mundo verdadeiro e o mundo aparente (devir). Com isso, este
ultimo passa a ser desvalorizado. A existncia terrena passa a ser transitria, constitui-se
de mera aparncia, de modo que passa-se a prever a possibilidade de se alcanar, um
dia, o mundo verdadeiro. medida que a existncia humana acontece aqui, mas que
tende para o alm, o mundo verdadeiro torna-se ento objeto de promessa e de f. Ele
torna-se mais cativante, mais impalpvel, torna-se um platonismo para o povo, torna-se
cristianismo (cf. VOLPI, 1999, p. 57).
O pensamento de Kant corresponde terceira fase da histria do niilismoplatonismo. Na histria da filosofia, Kant representa, aos olhos de Nietzsche, uma nova
fase da crena no mundo verdadeiro. Isso porque ele busca restaurar novamente a
crena em Deus pensado como o bem supremo, combinado com uma justificao do
sentido da vida atravs da ideia de uma ordem moral do mundo (LAISECA, 2001, p.
39). Nesse sentido, o mundo verdadeiro passa a ser excludo do mbito da experincia,
tornando-se indemonstrvel nos limites da pura razo terica. Contudo, recuperado
como postulado da razo prtica impondo-se como imperativo, ainda que reduzido
uma plida e desbotada hiptese (cf. VOLPI, 1999, p. 58).
No captulo seguinte da histria do niilismo-platonismo, Nietzsche refere-se
fase do ceticismo e da incredulidade, posterior a Kant e ao Idealismo. Esta tambm pode
se denominada, segundo Volpi (1999, p. 58), como a fase do positivismo incipiente,
uma vez que, em decorrncia da destruio kantiana das certezas metafsicas
desaparece a crena no mundo ideal e em sua cognoscibilidade. Mas, isso no significa
que o niilismo-platonismo tenha sido j superado. medida que o mundo verdadeiro
torna-se incognoscvel, acerca do qual nada podemos saber, torna-se a rigor impossvel
Cabe lembrar aqui que a morte de Deus, o evento que marca o colapso definitivo do mundo verdadeiro
anunciada pela primeira vez no aforismo 125 de A Gaia Cincia.
para superar o niilismo. Reverter o platonismo e proclamar a morte de Deus nada mais
do que perpetuar o niilismo e generalizar o modo metafsico do pensamento, e, nesse
ponto, Heidegger teria razo em situar Nietzsche no bojo da metafsica ocidental.
Contudo, quando Nietzsche escreve o Crepsculo dos dolos ele tem em mente que
tomar o platonismo s avessas no o desembaraa da metafsica, tanto que o ponto alto
da humanidade, o incio da jornada de Zaratustra s se efetiva aps a supresso do
mundo verdadeiro e do mundo aparente (cf. NIETZSCHE, 1983, p. 333). mediante
essa compreenso que poderemos, agora, compreender em que medida se articularia a
superao do niilismo mediante a transvalorao de todos os valores, a partir da qual a
filosofia de Nietzsche pode ser caracterizada como uma filosofia anti-metafsica.
seja, suprimido o mundo verdadeiro resta ainda o mundo aparente, porm que o
mundo aparente sem o mundo verdadeiro? Uma farsa! Pois se com os conceitos de
fim, unidade e ser no se pode mais interpretar o carter global da existncia
ento nada mais alcanado. Ou nas palavras de Nietzsche (1983, p. 381): falta a
unidade abrangente na pluralidade do acontecer: o carter da existncia no
verdadeiro falso.... Se no h mais nenhum fundamento para se persuadir com um
verdadeiro mundo, obviamente o mundo agora parece sem valor.
Aqui est o ponto nevrlgico da concepo nietzschiana acerca do problema do
niilismo. Ora, se o mundo parece sem valor, por no haver nenhum fundamento sob o
qual se possa interpretar o carter global da existncia, no bastaria efetivar uma
transvalorao de todos os valores para que a questo estivesse resolvida? A princpio,
sim, porm analisando a questo mais fundo a resposta no. A resposta negativa
por uma razo muito simples: se Nietzsche procedesse com uma transvalorao a partir
dessa concepo ele estaria efetuando uma mera inverso do platonismo ao qual ele
pretende suprimir, recaindo no mesmo problema que pretende suplantar.
Ora, j afirmamos, no captulo anterior, que a ltima fase da sntese do texto
Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fbula inclui, tambm, a
abolio do mundo aparente. Pois bem, esta a sada de Nietzsche para solucionar o
problema. Vejamos bem, na seo B do fragmento 11[99], Nietzsche prope:
Suposto que tenhamos conhecido em que medida o mundo no pode
mais ser interpretado com essas trs categorias, e que depois dessa
compreenso o mundo comea a se tornar sem valor para ns: temos
ento de perguntar, de onde provm nossa crena nessas trs
categorias, - ensaiemos se no possvel retirar a elas a crena!
Depois que desvalorarmos essas trs categorias, a demonstrao de
sua inaplicabilidade ao todo no mais nenhum fundamento para
desvalorarmos o todo. (NIETZSCHE, 1983, p. 381).
(9[41], Outono 1887 Maro 1888). Ora, se a origem da crena reside em ns, se ela se
configura, apenas, como uma aparncia de perspectiva, diga-se fruto de uma mera
necessidade humana, ento ela pode ser rescindida.
Com isso o mundo libertado daquela avaliao efetuada via categorias
racionais. Isso faz com que o terceiro momento venha tona. Ou seja, quando as
categorias so desvalorizadas torna-se demonstrado sua inaplicabilidade ao todo, de
modo que j no constituem mais nenhum fundamento para que o todo seja
desvalorizado. Retomando as palavras do prprio filsofo: O verdadeiro mundo, ns o
expulsamos: que resta? o aparente, talvez?... Mas no! Com o verdadeiro mundo
expulsamos tambm o aparente! (NIETZSCHE, 1983, p. 333). Aqui se concretiza o
fim do mais longo erro; aqui a humanidade atinge seu ponto mais alto; aqui comea
Zaratustra.
Nas trs primeiras fases de Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar
uma fbula, Nietzsche refere-se aos metafsicos cuja filosofia determinada pela
afirmao do verdadeiro mundo. J, nas trs ltimas, o filsofo evoca o pensamento
antimetafsico, o pensamento dos livre-pensadores, positivistas ou cientistas, os semDeus dos quais o prprio filsofo diz fazer parte (cf. LEFRANC, p. 2005, p. 296).
Contudo, aps estes que Zaratustra entra em cena. Assim, mediante a compreenso de
que Nietzsche-Zaratustra est alm da mera inverso do platonismo, ou seja, de que sua
tarefa s se inicia aps a total supresso do da dualidade de mundos poderamos
perguntar: qual o carter do devir o qual, a partir de agora, dever reger o cosmos?
Nos fragmentos que tratam acerca do eterno retorno, especialmente no
fragmento pstumo 38[12] junho-julho 1885, Nietzsche descreve sua prpria viso de
mundo como
uma monstruosidade de fora, sem incio, sem fim, uma firme,
brnzea grandeza de fora, que no se torna maior, nem menor que
no se consome, mas apenas se transmuda, inalteravelmente grande
em seu todo, uma economia sem despesas e perdas, mas tambm sem
acrscimo, ou rendimentos, cercada de nada como de seu limite,
nada de evanescente, de desperdiado, nada de infinitamente extenso,
mas como fora determinada posta em um determinado espao, e no
em um espao que alguma parte estivesse vazio, mas antes como
fora por toda a parte, como jogo de foras e ondas de fora ao mesmo
tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali
minguando, um mar de foras tempestuado e ondulado em si prprias,
eternamente mudando, eternamente recorrentes com descomunais
anos de retorno, com uma vazante e enchente de suas configuraes,
partindo das mais simples s mais mltiplas, do mais quieto, mais
rgido, mais frio, ao mais ardente, mais selvagem, mais contraditrio
consigo mesmo, e depois outra vez voltando da plenitude ao simples,
do niilismo, uma vez que segundo Volpi (1999, p. 63) o cumprimento do niilismo
requer o pensamento do eterno retorno. Mas quem seria capaz de suportar esse terrvel
pensamento no qual a existncia parece intolervel? O Alm-do-homem.
A transvalorao de todos os valores o movimento que se ope ao niilismo,
superando-o, e ao mesmo tempo em que a Vontade de Potncia se revela como devir, e
uma vez que o homem algo que deve ser superado somente o alm-do-homem pode
assumir o eterno retorno. Isso, porque o homem uma corda atada entre o animal e o
alm-do-homem (NIETZSCHE, 1983, p. 227). Desse modo, o alm-do-homem a
figura do homem inserido na nova cosmologia. o homem em sentido de alm de bem
e mal. Essa a nova cosmologia. Uma cosmologia na qual o devir assumido em sua
prpria Vontade de Potncia e afirmado mediante o eterno retorno do mesmo. Sem
dualidades, a nova cosmologia liberta o homem e o devir de falsas divindades e
ultramundos, garantindo que a vida seja afirmada nela mesma, em sua prpria Vontade
de Potncia.
Aqui se torna claro porque Nietzsche finaliza o Como o verdadeiro mundo
acabou por se tornar uma fbula com o INCIPIT ZARATHUSTRA. Aqui comea
Zaratustra, duas palavras latinas que Nietzsche escreve em maisculo as quais
elucidam ser de Zaratustra, enquanto heri apolneo, a tarefa de percorrer o caminho
que o levar a afirmao a vida at mesmo em seu lado mais tenebroso. Tornando-se
dionisaco dever ele incorporar alegremente o pensamento trgico por excelncia: o
pensamento do eterno retorno. Essa a razo pela qual ele o mestre do eterno retorno
e o profeta do alm-do-homem (cf. MACHADO, 2001, p. 118-154).
Na seo conclusiva do fragmento intitulado A crise: niilismo e pensamento do
retorno a pergunta Como um tal homem pensaria o eterno retorno? (NIETZSCHE,
2008, p. 55) mostra de modo bastante essencial que aps a supresso da dualidade entre
mundo verdadeiro e mundo aparente, superada a viso platnico niilista emerge a
obrigao de se repensar o devir sem incorrer nos valores gerados pela dicotomia
platnico-niilista. De acordo com Franco Volpi (1999, p. 64) mediante a doutrina do
eterno retorno que Nietzsche encontra essa oportunidade. Tal concepo estaria em
plena coerncia terica com a anlise do niilismo enquanto lgica da decadncia, da
doutrina da Vontade de Potncia e do eterno retorno do mesmo.
A partir do exposto acerca do modo pelo qual se articularia a superao do
niilismo a partir do fragmento 11[99], cabe, agora, nos debruarmos acerca da
interpretao heideggeriana da filosofia de Nietzsche. J explicitamos em que medida
como bem destaca Remedios vila (2005, p. 246), Nietzsche para Heidegger um
metafsico e um niilista.
Metafsico porque ao propor uma inverso do platonismo ele continuaria preso
no mbito da representao, de modo que toda sua tentativa de superar o niilismo estaria
fadada ao fracasso. Isso porque ao pensar o niilismo, a histria do ente como uma
desvalorizao dos valores, Nietzsche encontrar-se-ia to somente no mbito do
esquecimento do ser. Desse modo, por pensar a Vontade de Potncia como a essncia
do ente e o eterno retorno enquanto sua existncia, Nietzsche continuaria a pensar no
mbito de uma dualidade. Aqui estaria configurada a onto-teologia nietzschiana uma
vez que o ser , no fundo, Vontade de Potncia (ontologia) e o ser encontra sua mais
alta expresso no eterno retorno (teologia) (cf. LEFRANC, 2005, p. 298).
Nietzsche seria um niilista porque no consegue reconhecer a essncia velada
do niilismo. A essncia do niilismo reside, no entender de Heidegger (2007b, 38-39), no
fato de no se levar a srio a pergunta sobre o nada. Assim, por conceber o niilismo
exclusivamente a partir do pensamento valorativo de modo que seu pensamento leva a
metafsica ao seu fim, Nietzsche no teria com no pensar niilisticamente. Esta a razo
pela qual Nietzsche tenha sido compelido para um niilismo consumado, aquele
niilismo visto por ele mesmo. Este tambm constitui o motivo pelo qual sua filosofia
no superaria o niilismo.
De acordo com Remedios vila (2005, p. 246), embora a crtica da primeira
acusao (de ser Nietzsche um metafsico) seja uma tarefa realmente difcil haja vista a
solidez do edifcio filosfico heideggeriano, o caminho mais eficiente o de mostrar
que as categorias utilizadas por Heidegger para dar conta de explicar os conceitos
fundamentais da filosofia de Nietzsche so insuficientes e unilaterais, contemplam por
isso apenas um lado da questo. Por outro lado, a segunda acusao (de ser Nietzsche
um niilista) aponta para algo que em princpio no tem a ver apenas com Nietzsche, mas
com a possibilidade mesma de o prprio Heidegger ainda que nolens volens acabe
incorrendo no niilismo que criticou.
Iniciaremos por esta ltima, haja vista que mediante sua compreenso
poderemos melhor explicitar a primeira, fechando o crculo da problematicidade neste
empreendimento. Pois bem, dois so os conceitos chave a partir dos quais a tese de
Heidegger se demonstra insuficiente para caracterizar a filosofia de Nietzsche como
niilista: Vontade de Potncia e o eterno retorno do mesmo.
em Assim falou Zaratustra (Livro I Dos mil e um alvos) que Nietzsche insere sua noo de vontade
de poder. nesta obra tambm que pela, primeira vez, ela aparece identificada com a vida (Livro II Da
superao de si). Scarllet Marton (1990) dedica um captulo acerca da concepo nietzschiana de vontade
de potncia ligada vida e foras enquanto fundamento da constituio cosmolgica elaborada pelo
filsofo.
8
el mundo como voluntad de poder no es uno, pues carece de una unidad ltima al modo de un punto
culminante de consumacin o bien de un fin ltimo como estado de perfeccin Traduo livre de
LAISECA, 2001, p. 282.
que no compromete a nada. Por conta disso, no pode ser demonstrada, nem tampouco
ser entendida como uma teoria, de modo que ela apenas constituiria uma experincia
interior necessitando, portanto, ser vivida como tal. Por outro lado, no seria legtimo no
entender de Heidegger, conferir alcance cosmolgico ou naturalista ao eterno retorno,
ou seja, no haveria nele qualquer possibilidade efetiva de superao do niilismo.
Em Nietzsche o eterno retorno assume outro sentido. Jean Lefranc (2005, p.
299) parece ter compreendido isso ao citar que Nietzsche no pretendia estabelecer uma
tese com o eterno retorno como Heidegger parece interpret-lo, mas antes segundo seu
prprio mtodo interpretativo, colocar prova a prpria possibilidade de pens-lo.
Nesse sentido Laura Laiseca complementa:
Atendo-se a seus limites, o esprito no deve tratar de
compreender o mundo em eterno devir por meio de suas
categorias fixas que, necessariamente, negam a mudana e o
movimento perptuos. Se assim o fizesse cairia na mentira do
pensamento metafsico que inventou um mundo verdadeiro e
eterno de valores permanentes e imutveis. (LAISECA, 2001, p.
280)9.
Desse modo, o pensamento do eterno retorno assume em Nietzsche muito mais
um sentido de uma concepo de mundo do que de uma possvel tese ou hiptese
cientfica. Razo pela qual Nietzsche o insere na superao do niilismo como uma
afirmao da vida enquanto Vontade de Potncia, a qual possibilita o filsofo fechar a
tradio situando-se fora dela (cf. LEFRANC, 2005, p. 298). Pois, justamente por essa
concepo de mundo dionisaca (afirmativa do devir), que se torna efetiva a consciente
separao do pensamento nietzschiano com a metafsica e de seus conceitos de unidade,
multiplicidade, substncia essncia e existncia (cf. LAISECA, 2001, p. 282).
Assim sendo, a acusao heideggeriana de que Nietzsche, por no haver
pensado o niilismo em sua essncia seria um niilista no sentido de no conseguir
super-lo, mostra-se inconsistente uma vez que Nietzsche no opera com categorias
metafsicas. Ou seja, parece-nos que o que falta a Heidegger assumir perspectiva
nietzschiana da total supresso de toda e qualquer categoria metafsica que impute
algum significado ou fim ao mundo do devir. Desse modo, o niilismo reclamado por
Nietzsche, ao se auto intitular niilista, refere-se muito mais quela travessia entre a
9
Atenindose a sus lmites, el espritu no debe tratar de comprender el mundo en eterno devenir por
medio de sus categoras fijas que, necesariamente, niegan el cambio y el movimiento perpetuos. Si as lo
hiciera caera en la mentira del pensamiento metafsico que invent un mundo verdadero y eterno de
valores permanentes e inmutables. Traduo livre de LAISECA, 2001, p. 280.
CONSIDERAES FINAIS
sem dvida de fundamental importncia a problemtica do niilismo,
envolvida no fragmento 11[99] de novembro de 1887 Maro de 1888, razo pela qual
ela foi aqui assumida como uma chave de leitura para a diagnose e a superao do
niilismo, assim como um aporte para a resposta tese de Heidegger. Compreendemos
que tal fragmento no apenas elucida o modo como o niilismo emerge como tambm de
que modo possvel super-lo. Embora Nietzsche no trate de modo explcito a questo
da superao do niilismo, no referido fragmento, a segunda seo do fragmento traz
tona, ainda que de modo implcito, o direcionamento pelo qual uma transvalorao de
todos os valores pode ser efetivada.
Alm disso, se compreendido na intrnseca relao que mantm com outros
fragmentos e obras dos ltimos amos de lucidez do filsofo, o fragmento em questo
possibilita a compreenso da crtica nietzschiana metafsica e moral ocidental. por
este motivo que o assumimos, frente a textos como aqueles citados de O Crepsculo dos
REFERNCIAS BIBLIOGRAFICAS
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Gonzalo Montenegro
Universidade Federal da Integrao Latino-americana
gonzalo.vargas@unila.edu.br
Deleuze tributrio, neste ponto, da distino entre trs tipos de diferena proposta por Porfrio na sua
Isagogue (introduo) a Aristteles: comum, prpria e essencial.
oposio entre as espcies que so determinadas a partir das diferenas de grau que
existem dentro do mesmo gnero (DR, p.52).
Diz-se que a diferena "mediatizada" na medida em que se
chega a submet-la quadrupla raiz da identidade e da oposio,
da analogia e da semelhana. ( DR, I, p. 38.)
Ora, a questo que surge aps determinar a diferena perfeita como interior ao
gnero a definio da diferena entre gneros. A consequncia, mais ou menos obvia
da distino entre diversidade e diferena parece sugerir que no haveria forma de
pensar a relao entre gneros. Com efeito, como indica Deleuze, alm do gnero onde
se define a diferena extrema ou perfeita (megiste e teleios) para Aristteles, s h a
diversidade caracterizada pela indiferena e falta de relao.
Numa palavra, a diferena perfeita e mxima a contrariedade
no gnero, e a contrariedade no gnero a diferena especfica.
Alm e aqum, a diferena tende a confundir-se com a simples
alteridade e quase se subtrai identidade do conceito: a
diferena genrica grande demais instalando-se entre
incombinveis que no entram em relaes de contrariedade; a
diferena individual pequena demais, instalando-se entre
indivisveis que no tm, igualmente, contrariedade. (DR, p. 39.)
Contudo, a diferena genrica no cai no mbito da indiferena, pois ela instaura
um novo tipo de vnculo entre os gneros. Deleuze sustenta que Aristteles continua
precisando da forma da identidade no conceito. Esta vez no se trata do estabelecimento
de uma identidade coletiva vlida para todas as diferenas de grau, que incluem
diferena perfeita e as diferenas relativas, como a semelhana e dessemelhana
(Metafsica, V, 9). O francs afirma a existncia de uma identidade distributiva e
hierrquica referida a um conceito em comum que garante a unidade ontolgica e
epistemolgica dos gneros, o Ser (to on).
Aristteles visa garantir a multiplicidade dos gneros estabelecendo a
reconhecida equivocidade do ser, que se diz em muitos sentidos (Metafsica, VII, 1,
1028a 10). No entanto, isso coloca a dificuldade de garantir o desenvolvimento da
cincia do ser enquanto ser (ontologia), na medida em que precisam-se estabelecer as
condies pelas quais o ser enquanto ser possa ser pensado como Um, e ao mesmo
tempo a cincia que trata desse mbito possa tambm proporcionar unidade s
pesquisas. Boa parte do livro IV, especialmente o captulo 2, se foca na justificao da
convergncia (pros hen) dos diversos sentidos do ser numa mesma unidade ontolgica
REFERNCIAS:
ARISTTELES. Metafsica (ed. Reale). Loyola: So Paulo, 2002.
DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio (trad. Orlandi e Machado). Rio de Janeiro:
Graal, 2006.
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MACHADO, Roberto. Deleuze, a arte e a filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.
PORFRIO. Isagoge (trad. Mrio Ferreira dos Santos). So Paulo: Editora Matese,
1965.
Introduo
A Geografia uma cincia que almeja analisar o homem e sua relao com o
meio. Ao longo de sua histria foi construda por diferentes correntes de pensamento
que oscilaram de descries meramente fsicas do espao e da natureza para outras,
mais recentes, que inseriram a populao em meio a este contexto.
Mesmo com avanos, os estudos geogrficos produzidos ainda se concentram
em anlises superficiais localizadas no mbito ontico no qual o homem e o espao so
compreendidos apenas como entes dados que podem ser descritos e nomeados. Em
virtude disso, as discusses seguintes demonstram necessidade de repensar as bases
epistemolgicas do pensamento geogrfico tendo como base a fenomenologia
existencial proposta por Martin Heidegger.
Como metodologia para a elaborao das discusses posteriores, optou-se pela
realizao de pesquisas bibliogrficas consideradas fundamentais para o delineamento
de qualquer estudo que se baseie em parmetros cientficos.
uma cincia capaz de contribuir para a organizao do espao, por meio de seu
mapeamento e administrao de suas unidades.
Para Godoy (2010) suas primeiras bases conceituais originam-se da Filosofia
grega por meio do trabalho desenvolvido pelos filsofos pr-socrticos naturalistas, a
escola Jnica, Eleata, entre outras que se dedicavam ao estudo da natureza.
Observa-se um esforo racional em busca da verdade, que por sua vez, deveria
estar afastada do pensamento mtico para o delineamento de compreenses adequadas
sobre o mundo, o cosmos, a realidade, o papel do homem no espao da polis, cultura,
natureza, dentre outras reflexes que buscavam solues para os problemas que o
cotidiano impunha.
Segundo as consideraes de Godoy (2010) os pensadores da Escola Jnica
podem ser considerados os primeiros gegrafos da histria, por pensarem de forma
metodolgica elementos do clima, dos mares, rios, do universo. Tales de Mileto (624556 a.C), por exemplo, toma a gua como referencia para explicar o Universo e sua
evoluo.
Estrabo (63 a.C 24 d.C) elaborou um estudo com dezesseis livros que
nomeou como Geographia ocupando-se de descrever a histria e a descrio de povos e
locais do mundo conhecido na poca. Segundo o autor possvel perceber uma primeira
relao entre a Geografia e a Filosofia:
A Geografia [...] nos parece ser, como algumas outras cincias, do
domnio da Filosofia [...] a variedade de explicaes do que
suceptvel Geografia, que pode servir por sua vez, as necessidades
dos povos e aos interesses dos chefes ... implica que o gegrafo tenha
esse mesmo esprito filosfico habituado a meditar sobre a grande
arte de viver e de ser feliz. (apud GODOY, 2010, p. 30).
CONCLUSO
As anlises iniciais dessa comunicao apresentam uma breve reflexo
histrica que permite evidenciar a relao entre a Geografia e a Filosofia desde o tempo
dos gregos ao realizaram as primeiras anlises sobre a natureza, sociedade e o papel do
homem diante da constituio da polis.
Gradualmente, na medida em que a Geografia toma para si o carter de cincia,
essa relao afasta-se, no entanto, os gegrafos no conseguiram delinear com
profundidade uma Geografia ontolgica capaz de despir-se dos limites impostos pela
tradio e pelas fortes influncias da Geografia Fsica na qual o espao emerge
desvinculado do fator humano.
Em relao a Geografia marxista, tendncia que perdura at a atualidade, foi
possvel perceber sua incapacidade de apontar com plenitude a forma como o ser-a
projeta sua existncia sobre o espao, que concebido apenas como meio de produo e
uso.
De forma contrria a tal teoria, encontra-se Heidegger e suas consideraes
sobre o sentido do ser, o espao e a existncia do ser-a discutidos na obra Ser e tempo,
pretende demonstrar a possibilidade e urgncia da construo de uma Geografia
fenomenolgica que se utiliza das bases filosficas e ontolgicas para pensar seus
fundamentos e, ao mesmo tempo, delinear novas formas de interpretao sobre o ser-a
e o espao.
REFERNCIAS:
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Janeiro: Biblioteca do Exrcito, 1993.
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Para Locke, todo poder poltico derivado de sua origem, de um estado em que
todos os homens naturalmente se encontram em perfeita liberdade e igualdade e,
portanto, todos so aptos para julgarem suas aes segundo sua vontade e conforme a
lei de natureza. No Estado de Natureza todo poder e jurisdio recproco, j que todas
as criaturas da mesma espcie e classe possuem indistintamente as mesmas vantagens
por serem iguais; exceto, quando o senhor e amo de todas elas, por alguma declarao
manifesta de sua vontade, coloque uma acima da outra, conferindo-lhe, por indicao
clara e evidente, um direito indubitvel de domnio e soberania (LOCKE, 2002, p. 134),
nesse caso, os homens passam a ser subordinados ao poder do soberano nomeado
diretamente por Deus. A filosofia lockiana afirma que Deus designou um superior para
governar com o intento de restringir a parcialidade e a violncia entre os homens. Por
isso, admite facilmente que o governo civil o remdio para a instabilidade do Estado
de Natureza.
Aqui, fica clara e evidente a influncia da filosofia medieval na perspectiva da
filosofia jurdica de Locke. Na mediavilidade, o senhor feudal fundamentava seu poder
perante os servos afirmando a vontade divina, ou seja, o homem que senhor de outros
homens, somente o , por vontade manifesta de Deus; bem como, os homens que so
servos, somente o so por desgnio natural. Com o fim da idade mdia, esse ideal de
domnio tomado pelos Estados absolutos que apregoam: todos os homens so iguais e
livres perante a natureza, exceto aqueles que Deus nomeou como superiores e
representantes de sua vontade. Esses governaro em nome de Deus e garantiro a paz
entre os homens. Em uma linguagem jurdica, isso fica conhecido como direito natural
ou jusnaturalismo: trata-se do Direito advindo da natureza e que tem como substrato
uma divindade criadora.
prpria ordem social. Trata-se essencialmente de teorias que afirmam que o homem sai
de um estado natural, de anarquia e guerra, e forma o Estado Civil com vistas a paz,
como os contratualistas. Segundo, a justia igualdade, concepo mais antiga no
pensamento jurdico, afirmada inicialmente por Aristteles. Essa concepo afirma que
o fim do Direito garantir a igualdade entre os homens, pois, um ordenamento jurdico
no pode ser considerado justo se no protege os fracos dos fortes, os pobres dos ricos
(BOBBIO, 2000, p. 117). Terceiro, a justia afirmada como liberdade, essa concepo
infere que os homens formam o Estado para garantir sua expresso ltima com base na
liberdade. Ideia que tem o sentido de um no-impedimento; sendo a filosofia kantiana a
maior expresso dessa concepo.
Assim sendo, na concepo kantiana, uma ao justa, quando por meio dela,
ou segundo a sua mxima, a liberdade do arbtrio de um pode continuar com a liberdade
de qualquer outro segundo uma lei universal (KANT, 2003, p. 407). Desse modo,
quando Kant fala em liberdade enquanto justia, ele refere-se ao conjunto das garantias
por meio das quais posso expressar a minha liberdade externa no impedida pela noliberdade dos outros, ou seja, trata-se da ideia de coexistncia das liberdades externas
(BOBBIO, 2000, p. 119); sendo a injustia definida como os obstculos colocados
contra a liberdade, obstculos que impedem a expresso da mesma.
Nesse vis, com o Direito sendo derivado da razo individual, entendemos que
Kant problematiza a Justia segundo o projeto intelectual da burguesia em seu tempo. J
que, em uma Europa quase que totalmente absolutista, a filosofia kantiana afirma a
razo individual como base do Direito Natural; justia que adquiri a caracterstica de
necessidade e de universalidade. O que Kant pretende afirmar que a Justia no advm
do Estado (absoluto), mas da razo individual. Isto , apenas o indivduo pode conceber
o que justo, no sendo papel do Estado impor a justia. Assim, Kant acaba por fundar
um ideal de justia proveniente do indivduo e no do Estado. Conforme nossa leitura,
ele pretende excluir tambm do conceito de direito a noo de felicidade, j que a
sociedade poltica com suas leis no se constitui para que os homens possam viver
felizes, mas para que possam viver livres (cf. ROVIGHI, 2006, p. 587), trata-se de uma
crtica aos contratualistas que afirmavam o surgimento do governo civil com vistas a
paz. Kant, em um artigo de 1793, afirma que o conceito de direito externo deriva
totalmente da noo de liberdade das relaes externas dos homens entre si, e tal
conceito no tem nada a ver com a felicidade. Por tal motivo, o homem no pode
abandonar a sua liberdade em troca de outros objetivos como a felicidade:
Desse modo, nesse sentido que a justia em Hegel passa a ser derivada do
Estado burgus e no mais da razo burguesa como afirmara Kant. Pois Hegel concebe
a justia como sendo a efetividade da liberdade no desenvolvimento de todas as suas
determinaes racionais (RIBEIRO, 2009, p. 24). Em Kant, o Estado reprimia a
liberdade, em Hegel, o Estado fonte da liberdade na medida em que realidade
concreta da mesma. Isso porque, como referido, na filosofia hegeliana do direito, a
liberdade no pode ser concebida como separada do Estado ou na esfera da razo
individual. Logo, funo do Estado, entendido como instncia que realiza a liberdade
do homem, proteger os direitos e as liberdades fundamentais, tanto na esfera individual,
quanto coletiva. Ao fazer isso, o Estado garante a justia.
REFERNCIAS:
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Kant possua uma preocupao tica principal, ou seja, ele buscava a fixao de um princpio capaz de
reger as aes humanas. Ele ao tentar fundamentar a moralidade defendia a necessidade de princpios a
priori, esses fundados na razo pura, sem interferncia de outros princpios da experincia. Sendo assim,
a ao movida por qualquer fator emprico, seja ele o mais relevante ou o mais egostico, no possui valor
moral porque tal ao sempre ter como fim alcanar qualquer outra coisa que se queira.
humanidade como fim em si mesma (KANT, 2009, p. 430). Pois que se um sujeito
um fim em si mesmo, os seus fins tm de ser possveis.
Percebe-se que talvez na mxima do pensamento kantiano em tratar a
humanidade como fim em si mesma surja ideia de dignidade2, pois para ela a
humanidade enquanto capaz de moralidade so as nicas coisas que tm dignidade
(Kant, 2009, p. 435). Kant queria com o imperativo categrico, estabelecer que a
dignidade fosse inerente a cada um, e no poderia ser pautada como um valor, uma
pecnia, pois tudo aquilo que passvel de preo, pode ser substitudo por outro objeto,
assim, o humano ao no possuir preo insubstituvel. Em suas palavras:
Os seres cuja existncia depende, no em verdade da nossa vontade,
mas da natureza, tm contudo, se so seres irracionais, apenas um
valor relativo como meios e por isso se chamam coisas, ao passo que
os seres racionais se chamam pessoas, porque a sua natureza os
distingue j como fins em si mesmos, quer dizer como algo que no
pode ser empregado como simples meio e que por conseguinte, limita
nessa medida todo o arbtrio (KANT, 2009, p. 68).
Acerca dessa mxima, Nicola Abbagnano, em seu dicionrio de filosofia, nos esclarece que o imperativo
categrico como pressuposto da dignidade aquele que: [...] estabelece que todo homem, alis, todo ser
racional, como fim em si mesmo, possui um valor no relativo [...], mas intrnseco, ou seja, a dignidade
[...] substancialmente, a Dignidade de um ser racional consiste no fato de ele no obedecer a nenhuma lei
que no seja tambm instituda por ele mesmo. A mortalidade, como condio dessa autonomia
legislativa , portanto, a condio da Dignidade do homem, e moralidade e humanidade so as nicas
coisas que no tm preo (ABBAGNANO, 2007, p. 276-277).
3
O valor moral da ao no reside no efeito que dela se espera, nem ao menos em qualquer princpio de
ao que precise pedir complemento, pois todos esses efeitos podem tambm ser alcanados por outras
causas, e no precisam para tal, da vontade de um ser racional.
O pensamento de Kant paree que no era afetado pelo que diziam as normas
positivadas e as normas religiosas, pois ele dizia que a: dignidade de um ser racional
que no obedece outra lei seno quela que ele mesmo simultaneamente d [...]
(KANT, 2009, p. 77). Kant acreditava que o ser racional possui a sua prpria legislao
moral a respeito da humanidade, lei esta que est impressa na razo de cada um. Para
Kant:
Segundo o conceito do dever necessrio para consigo mesmo, o
homem que anda pensando em suicidar-se perguntar a si mesmo se a
sua ao pode estar de acordo com a ideia da humanidade como fim
em si mesma. Se, para escapar a uma situao penosa, se destri a si
mesmo, serve-se ele de uma pessoa como de um simples meio para
conservar at ao fim da vida uma situao suportvel. (KANT, 2009,
p. 70).
as suas aes como fim em si mesmo. Portanto no posso dispor do homem na minha
pessoa para o mutilar, o degradar ou o matar (KANT, 2009, p. 70).
Kant ao defender que o humano no deve ser instrumentalizado, ele resgata a
importncia do indivduo racional. Kant trazia que: aquilo que constitui a condio s
graas qual qualquer coisa pode ser um fim em si mesma, no tem somente um valor
relativo, isto um preo, mas um valor ntimo (KANT, 2007, p. 77). Kant ao
apresentar a importncia do indivduo racional que no deve ser coisificado, nos trazia
outras preocupaes, ou seja, a ideia de boa vontade, de livre arbitrio, de autonomia, de
liberdade.
Kant no tocante a boa vontade trazia que: absolutamente boa a vontade que
no pode ser m, portanto quando a sua mxima, ao transformar-se em lei universal, se
no pode nunca contradizer (KANT, 2009, p. 80). Essa condio de no contradio do
ser racional seria uma boa condio para que ele atingi-se a condio de ser o seu
prprio legislador. Para Kant:
A boa vontade no boa pelos efeitos que se promove ou realiza, pela
aptido para alcanar a finalidade proposta, mas to-somente pelo
querer, isto , em si mesma, e considerada em si mesma, deve ser
avaliada em grau muito mais alto do que tudo o que possa ser
alcanado em proveito de qualquer inclinao, ou mesmo, se quiser,
da soma de todas as inclinaes. (KANT, 2009, p. 32).
Dentre seus precedentes o nico que de certa forma se aproxima de sua concepo o conceito de
Rousseau. Isso porque Kant recebe de Rousseau a ideia de liberdade definida como autonomia na esfera
poltica e a internaliza, fazendo dela tambm a liberdade moral do individuo.
5
Em outras palavras, Kant defendia a tese de que o ordenamento jurdico responsvel por harmonizar as
liberdades externas. Com isso, Kant criava duas possibilidades: que o mbito de atuao do direito
externo ao individuo, preconizando a diviso entre direito e moral; que ao lado da liberdade externa existe
tambm a liberdade interna. Portanto, sob a noo kantiana no se identifica a liberdade com o conceito
natural de fazer o que se quer e tampouco com o conceito jurdico de somente fazer o que no proibido
ou ordenado por lei. Alm disso, a vontade de escolha, ou seja, o arbtrio, tambm no traduz a ideia de
liberdade para Kant. Mas na ideia de Kant, acerca da liberdade que toma como enfoque escrita; sendo
a liberdade justa, ela deve respeitar a liberdade do outro. Aquela mxima que determina a minha
liberdade termina, onde a do outro comea, extremamente clara na filosofia kantiana.
6
Kant expe essa liberdade na seo terceira da FMC.
Desse modo, fica evidente que a liberdade est ligada a autonomia de agir. Ou
seja, a todo o ser racional que tem uma vontade temos que atribuir-lhe
necessariamanete tambm a ideia de liberdade, sob a qual ele unicamente pode agir
(KANT, 2009, p. 96).
Kant, na Crtica da Razo Prtica, argumentava que a autonomia da vontade
o nico princpio de todas as leis morais e dos deveres conformes a elas (KANT,
2011, p. 111). Portanto, toda a ao humana e a razo podem ser consideradas livres.
Por outro lado, Kant na FMC definia que: [...] como razo prtica ou como
vontade de um ser racional, tem de considerar-se a si mesma como livre; isto , a
vontade desse ser s pode ser uma vontade prpria sob a ideia da liberdade, e, portanto,
preciso atribuir, em sentido prtico, uma tal vontade a todos os seres racionais
(KANT, 2009, p. 96). Kant nesta questo, reafirmava o que havia dito nas duas formas
de liberdade da CRP, e que posteriormente contextualiza na FMC, ou seja, a ideia de
liberdade prtica negativa e liberdade prtica positiva.
A causalidade da liberdade transcedental, logo a liberdade prtica uma
Ao pensarmos em liberdade em Hannah Arendt devemos iniciar os nossos estudos com uma constatao
arendtiana de que ao aceitar que a poltica no possui um sentido, equivaleria negar significado nossa
prpria existncia. O humano, ao ser capaz de disseminar seus feitos, empreender significados para a sua
vida, intervir acerca do contexto continuamente passvel de demarcaes que exprimem a si mesmo e
fomenta a esfera pblica, comea a compreender a sua condio de humanidade. (MARQUES, 2010, p.
19).
8
Com as atrocidades da atualidade, ficamos nos questionando se Lafer teria razo em apostar as fichas
nessa viso arendtiana, pois realmente um mundo plural, diverso, criativo, livre importante e talvez vital
para a permanncia da nossa espcie, mas percebemos que o novo no anda trazendo tantas garantias de
uma possibilidade de impedimento de um novo Estado totalitrio.
Liberdade afinal uma condio requerida da poltica, pois por intermdio dela
pode-se diminuir a coero, as necessidades, os interesses, buscando as garantias para
todos.
Arendt entende a liberdade como a manifestao do humano no espao
pblico, mediado pela ao e pela linguagem. Para Arendt poltica sem liberdade seria
uma compreenso distorcida da poltica, ao mesmo passo que compreender liberdade9
sem poltica no teria muito sentido. Em suas palavras: [...] para a pergunta o sentido
da poltica existe uma resposta to simples e to concludente em si que se poderia achar
outras respostas dispensveis por completo. Tal resposta seria: o sentido da poltica a
liberdade (ARENDT, 2006, p. 38). Nas obras de Arendt a poltica vem a ser o campo
da ao, que s possvel quando em consonncia com a liberdade:
(...) a liberdade s possvel entre iguais, e acreditamos que as
alegrias e recompensas de uma convivncia livre sejam preferveis aos
prazeres duvidosos da deteno do domnio. Tais preferncias so da
mxima importncia poltica, e existem poucas coisas pelas quais os
9
Arendt retomava a definio aristotlica de que a liberdade a razo de ser da poltica, ela atualizava a
definio trazendo que a ao poltica um sinnimo de liberdade, pois a liberdade se identifica com a
poltica, sendo ela uma garantia de singularidade.
dimenso negativa, ou seja, uma liberdade apoltica de ter, de crer, enfim, uma
liberdade da poltica? (ARENDT, 2009, p. 195).
Para Ana Paula Repols Torres, pode-se dizer, seguindo o desenvolvimento
dos argumentos de Arendt, que o fato da poltica ter levado desumanizao
completa dos indivduos nos campos de concentrao, de ter como resultado possvel
uma extino do fenmeno humano, estaria ele por detrs dos preconceitos contra a
poltica nas sociedades atuais (TORRES, 2007, p. 236). Segundo Torres:
Na medida em que a poltica identificada como sendo violncia;
como sendo um domnio desenfreado de uns sobre os outros, balizado
por interesses egosticos; na medida em que se tem por evidente que
todo poder corrompe, principalmente o totalitrio; a passividade, a
apatia dos indivduos, a renncia ao exerccio da cidadania, tm sido
cultivadas (TORRES, 2007, p. 236).
O suicdio como recurso derradeiro da espontaneidade era algo raro nos campos de internao. As
crueldades e desumanidades eram praticadas sem o questionamento de que se tratava de um mal indizvel.
Nesses ambientes inexistia qualquer forma de distino entre os humanos e a todo momento era
demonstrado que eles eram todos suprfluos (AREDNT, 1997, p. 508 a 510).
importante ressaltar que no apenas os judeus, mas tambm as minorias (negros, ciganos,
homossexuais, entre outros) tiveram a sua condio de nacional retirada.
todos os excludos do regime, isso causaria uma comoo mundial. Eles adotaram
passos para essa vontade de extermnio.
Com a morte da personalidade jurdica, o regime nazista demonstrou que os
direitos eram frgeis, que no eram inerentes ao ser humano e que no eram
inalienveis. Arendt nos elucida ao trazer:
A incrvel desgraa do nmero crescente de pessoas inocentes
demonstrava na prtica que eram certas as cnicas afirmaes dos
movimentos totalitrios de que no existiam direitos humanos
inalienveis, enquanto as afirmaes das democracias em contrrio
revelavam hipocrisia e covardia ante a cruel majestade de um mundo
novo. A prpria expresso direitos humanos tornou-se para todos os
interessados vtimas, opressores e espectadores uma prova de
idealismo ftil ou de tonta e leviana hipocrisia (ARENDT, 1997, p.
302).
Devemos ter em mente, que depois de quase um sculo, as coisas no necessariamente melhoraram. A
enorme migrao de massas humanas, sem nacionalidade, sem segurana jurdica, sem direitos se
repetem, mas agora, com uma nova roupagem. Os direitos humanos so um devaneio coletivo?
13
No podemos nos esquecer de alguns brasileiros que perderam essa condio, esse direito, de serem
cidados brasileiros, nacionais.
denominados
Estados.
Essa
situao
foi
colocada
prova
na
demonstrava
essas
dificuldades
que
os
direitos
humanos
possuam
na
Esse dio coletivo foi utilizado pelo Estado Alemo como forma de aniquilar
os direitos das minorias e dos judeus, antes mesmos deles serem enviados aos campos
de internamento, pois assim ficava justificado dar destinao ao refugo da terra.
Arendt lembrava que no bastava o dio coletivo; era preciso dar instabilidade
entre os Estados vizinhos da Alemanha nazista que ainda tinham um resto de
solidariedade para com esses seres inconvenientes. Em suas palavras:
Os ltimos restos de solidariedade entre as nacionalidades no
emancipadas do "cinturo de populaes mistas" evaporaram-se com
o desaparecimento de uma desptica burocracia central, que tambm
havia servido para centralizar e desviar uns dos outros os dios
difusos e as reivindicaes nacionais em conflito. Agora todos
estavam contra todos, e, mais ainda, contra os seus vizinhos mais
prximos [...] (ARENDT, 1997, p. 301).
Arendt deixa claro que a estratgia do nazismo foi mais do que acertada, pois
ao tirar a nacionalidade, depois matar a personalidade jurdica, moral e humana, ficava
fcil gerar um dio irracional contra esses indivduos vagantes pela Europa. Arendt vai
alm e lembra que os Estados vizinhos Alemanha nazista, que ainda tinham vontade
de acolher essa massa, eram tratados como fonte de instabilidade, criando desconfianas
e instabilidades.
Arendt com muita clareza nos apresentava que os estragos que essas atitudes
causaram foram irreversveis para os direitos humanos na contemporaneidade, pois os
movimentos totalitrios demonstraram para o mundo que os direitos humanos no eram
inalienveis, e que no tinham proteo irrestrita por parte de ningum. Arendt trazia:
E o fato que esse tipo de propaganda factual funcionou melhor que a
retrica de Goebbels, no apenas porque fazia dos judeus o refugo da
terra, mas tambm porque a incrvel desgraa do nmero crescente de
14
Arendt ao descontruir a utopia dos direitos humanos nos faz refletir ainda hoje.
Qualquer tentativa de efetivar os direitos humanos na atualidade, esbaram nas duras
argumentaes dela, pois pouco foi feito para mudar esse cenrio na atualidade.
CONSIDERAES FINAIS
Com as constataes que foram realizadas durante o texto, acredita-se que
tornasse ainda mais difcil acreditar em um organismo internacional, seja para proteger
os direitos dos humanos (sem a necessidade de eles serem nacionais, de pertencerem a
algum Estado), seja para proteger os direitos dos Estados.
Ainda no se tem este organismo internacional para garantir os direitos dos
humanos, e no apenas do cidado. Para aqueles que pensam e a ONU, ela no possui
condies para ser esse organismo internacional. A ONU no possui instrumentos, ou
eles so frgeis, para exigir de um Estado o cumprimento de tratados internacionais com
relao aos direitos humanos, nem ao menos dos seus Estados membros, o que dizer dos
Estados no membros. Com isso, v-se a todo instante, violaes desses direitos.
A limitao dos direitos humanos de ontem e de hoje podem sim inviabilizalos, mas esse ser o risco que a humanidade dever correr para tentar dar uma mnima
garantia para a existncia e a permanncia da espcie humana.
Acredita-se que a humanidade s poder melhorar com a utilizao da sua
liberdade, na esfera poltica, no dissenso, pois Arendt j nos alertava que a cada
nascimento tem-se uma nova possibilidade de renovao da vida.
Percorreu-se um caminho tentando compreender as fragilidades dos direitos
humanos na atualidade. Esse caminho instigou-nos a pensar os direitos humanos com
muitos senes. Trazendo tona algumas perguntas ainda sem resposta:
Os direitos humanos so da pessoa ou apenas do cidado? Necessitamos ser
nacionais de um Estado para que a nossa dignidade seja respeitada?
Talvez com o advento desses novos e crescentes refugiados, ter-se- uma pista
para as respostas.
REFERNCIAS:
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Traduo de Roberto Raposo. 2. reimpresso. So Paulo: Companhia das Letras, 1997.
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Rubens Siqueira. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
______. Crises da repblica. Traduo: Jos Volkmann. 2. ed., 1. reimpresso. So
Paulo: Perspectiva, 2004.
______. O que poltica?. Trad. Reinaldo Guarany. 6. ed. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 2006.
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Eduardo Jardim; Organizao e introduo de Jerome Kohn. Rio de janeiro: DIFEL,
2008.
______. Entre o passado e o futuro. Traduo de Mauro W. Barbosa de Almeida. 6. ed.
So Paulo: Editora Perspectiva, 2009.
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Adriano Correia. 11. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
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Elsevier, 2004.
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Edies 70. 2007.
______. A metafsica dos costumes. Trad. Edson Bini. Bauru: Edipro. 2008.
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So Paulo: Discurso Editorial - Barcarolla. 2009.
______. Crtica da razo prtica. Trad. Valerio Rohden. 3 ed. So Paulo: Martins
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Traduo de Antnio Trnsito; Copidesque e preparao dos originais de Ari Roitman;
Reviso tcnica de Eduardo Jardim de Moraes. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1997.
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de Hannah Arendt. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
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et.al. (Orgs). Estado, indivduo e sociedade: problemas contemporneos. Jundia: Paco
Editorial, 2012, p. 307-325.
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AGUIAR, Odilio et. al (Orgs). O futuro entre o presente e o passado.1 ed. Passo
Fundo: IFIBE, 2012, p. 291-304.
Consideraes iniciais
Este texto resulta de um projeto realizado no Instituto Municipal de Ensino Assis
Brasil IMEAB de Iju/RS, nos anos de 2010 e 2011, intitulado Hora do conto.
Durante esse perodo dedicamos 20 horas semanais contao de histrias, para alunos
dos anos iniciais e finais do Ensino Fundamental. A contao de histrias ocorreu nas
salas de aula, caracterizando-se como momentos de surpresa nas aulas regulares dos
professores, nas mais variadas disciplinas. No havia dia e hora agendadas para o
contador de histrias realizar sua performance, sendo que as histrias foram escolhidas
pelo contador.
A partir do ano de 2010 foi implantado no IMEAB o projeto Na magia dos
livros, que consistia em meia hora semanal, em cada turno de aula, visando despertar e
intensificar o gosto (interesse) pela pelos livros e a leitura. Nossa tarefa a partir de
ento, alm de contador de histrias, foi a de ser um mediador de leitura divulgar o
cronograma de leitura semanal, e chamar a ateno da comunidade escolar para a
importncia da leitura. Tivemos, tambm, a tarefa de propor e auxiliar na organizao
de atividades voltadas a esse propsito, como a Semana da literatura na escola,
Cofee brake literrio, Circuito literrio, etc.
Na primeira parte deste texto justificamos nosso projeto, tendo como base
conceitual alguns pensadores da filosofia, da educao e da esttica. Escolhemos o
caminho da filosofia hermenutica, principalmente o filsofo Gadamer, e de filsofos
que compartilham uma concepo intersubjetiva de sujeito e linguagem, pretendendo
contar histrias no apenas para o prazer, lazer, fantasia, encantamento, etc., mas
tambm visando o alargamento do horizonte tico das subjetividades envolvidas. Na
segunda parte relataremos (e problematizaremos) nossa trajetria, aspectos que
consideramos significativos de nossa experincia, as tentativas, erros e acertos, no
caminho percorrido.
sua parte, evitando assim a recada social em novas formas de crueldade e violncia.1
Ao propormos a contao de histrias em sala de aula, partimos da constatao
de que a escola est deveras coisificada, medida que d pouco espao para a
formao da sensibilidade. Ao falarmos de racionalidade, vemos que predomina em
nossa poca a razo instrumental, onde nossas aes, em grande medida, tornam-se
meios para fins. Nesse sentido, numa sociedade de produo e consumo, a escola tornase refm da exigncia de formar um aluno nesses moldes. Por outro lado, graas ao
impulso ldico que o esprito torna-se fora criadora. E, tambm, o aperfeioamento da
sensibilidade implica no aperfeioamento tico do ser humano.
Em vez da racionalidade instrumental, buscamos uma racionalidade aberta,
dialgica, em permanente relao com o outro designada de razo comunicacional. A
Hora do conto na escola busca estar atenta s singularidades humanas, seus segredos,
dores e desejos. Ao mesmo tempo, pretende construir pontes que aproximem nosso
tempo com a memria cultural (esttica e tica) da tradio. Enfim, queremos inserir, no
contexto da racionalidade cognitiva, o sonho, a fantasia, a corporeidade.
Morin (2000, p. 31) tambm compartilha a ideia de que devemos proporcionar
ao indivduo uma cultura aberta, que o leve a interrogaes fundamentais sobre o
mundo, sobre o homem e sobre o prprio conhecimento. Este autor fala da necessidade
de
buscarmos
inesperado
incerteza
do
conhecimento.
um
Ao falarmos de outros processos de aprendizagem da razo, lembramos aqui da storytelling, que na sua
traduo literal significa contao de histrias. Segundo Joni Galvo, em reportagem ao jornal Zero
Hora de domingo, 22 de setembro de 2013, p. 7, storytelling um mtodo que consiste em se comunicar
pelo uso de narrativas, especialmente pelos fatos reais (relatos de experincias, histrias pessoais) com o
objetivo de inspirar outras pessoas e incentiv-las a compartilhar uma mesma viso sobre algo. O autor
aqui citado nos apresenta algumas dicas de como contar uma boa histria. O que enfatizamos aqui a
dica de que o crebro tem dois lados: o lado racional e o emocional. Diversas pesquisas provam que as
emoes guiam e direcionam nossos pensamentos e a interpretao que damos aos fatos.
Trajetria e problematizaes
Cultura, sob certo aspecto, o que resta quando a pessoa esquece tudo aquilo
que aprendeu... Por isso o ensino no pode se limitar a simples informaes (Pascal).
Em primeiro lugar pretendemos com a Hora do conto evitar um certo
continusmo ou, por outro lado, tornar esse momento uma atividade estranha em
meio s prticas regulares em sala de aula. Ao contrrio, entendemos que ela auxilia
nessas aprendizagens. Abre o caminho para trazer o mundo vivido para o interior da
escola, e tambm enriquece nossas vivncias (de professores e alunos). Neste sentido,
por exemplo, muitas vezes debatemos o livro (histria ou poema) a partir de sua
temtica, aproximando-a da realidade dos educandos, suas vivncias e histria pessoal.
Uma das constataes, a partir do que nos propomos, foi a de que a escola,
devido a prerrogativas profissionais, acaba se afastando do ldico. Neste sentido, com a
contao de histrias visando formar leitores, pretendemos resgatar um pouco o espao
ldico. Entendemos esse espao no como mero passatempo, brincar pelo brincar, ou
atividade oposta s atividades srias da sala de aula. Para ns, ldico tem relao o
esttico. Como diz o filsofo Schiller: O caminho para o intelecto precisa ser aberto
pelo corao. Ldico constitui-se num jeito de pensar e fazer sem pressupor uma
teoria (doutrina). uma forma de ensaio que se ope s concepes rgidas e
dogmticas (FERRATER-MORA, 1994).
No propomos uma negao da seriedade e/ou rigidez das prticas escolares,
mas problematizar a possibilidade de torn-las mais maleveis, com o objetivo de se
obter uma maior insero do aluno nas dinmicas das aulas. No seria uma nova
maneira de pensar, escrever e raciocinar, mas sim possibilitar questionamentos a essas
prticas corriqueiras (muitas vezes repetitivas). Oportunizar aos alunos a experincia de
serem leitores contadores de histrias um tipo de conversa com implicaes
estticas e humanistas. Isso porque acreditamos que de um tipo de histria (contada ou
ouvida) pode nascer a histria (tambm imaginria) de cada um de ns.
Nosso objetivo, com isso, o de contrapor (e mostrar os limites) das conversas
ou dilogos vigiados pelo professor, ou decorrentes de sua autoridade, o qual fica
restrito a metodologias, instrumentos ou contedos das aulas. Sabemos que o professor
necessita se valer de artifcios de poder para manter o controle sobre a turma. Nesse
sentido, esse tipo de conversa, em vez de libertar, subjuga.
As conversas permitidas pelas histrias ao girarem em torno dos conflitos dos
personagens, suas qualidades e defeitos, etc., podem ser libertadoras, pois marcam a
alma e at contribuem para mudar nossa vida. Neste sentido que tocam/mexem com
nossas perspectivas estticas e ticas.
A partir da pretenso de incentivar, junto comunidade escolar, o gosto pela
leitura e a escrita visando aproximar, de maneira sistemtica, as crianas dos livros e
da leitura identificamos na escola alguns obstculos. Com relao leitura, notamos
em muitos professores e pais, alm do pouco hbito de lerem, a tendncia de buscar
obras de cunho pedaggico-moralizante. Dessa maneira, a atividade de leitura acaba
Cabe aqui o seguinte questionamento: at que ponto o conhecimento repassado pela escola se
restringe a isso?
junto aos professores e alunos, se houve, por exemplo, um maior interesse pela leitura
de livros, se auxiliou na aprendizagem, etc.
Ficou evidente para ns uma certa dificuldade dos alunos em lidar com histrias
(crnicas, por exemplo) que exploram a no-linearidade, a imprevisibilidade e a ironia.
Nesse momento perguntamo-nos sobre qual literatura praticamos na Hora do conto, e
se fizemos a escolha mais adequada: a que cria assombro, mal-estar ou espanto no
leitor, ou aquela que se apoia no moralismo e/ou pedagogismo? Optamos pela primeira
alternativa.4
Da nossa experincia surgiram, tambm, questionamentos voltados funo
da literatura na escola: ela deve abordar/discutir temas globais, ou deve se ater mais ao
prazer/fruio? Ser ela um fim em si mesma? Arte pela arte? Se a literatura no uma
experincia inofensiva, ento ela pode sim contribuir para nos humanizar, permitindo
assim alargar nosso horizonte tico. Mais do que um fim em si mesma, a contao de
histrias na escola contribui tambm para uma melhor leitura e escrita enriquece a
interpretao, o vocabulrio, a capacidade de exercitar a intertextualidade, etc. Seu lugar
o da arte, da criao, da inventividade.
O conceito tica que aqui mencionamos advm de uma concepo intersubjetiva
dos sujeitos envolvidos no exerccio dessas narrativas. Essa comunicao, resultante da
contao de histrias, plural, plurissignificativa, em vez de obedecer mo nica da
pretenso de verdade cientfica.5
Dentre as diversas experincias com a Hora do conto, uma delas foi propiciada
pela leitura de duas histrias de Luis Fernando Verssimo, para alunos de oitava srie
(Costela marinada e Manjar). Aps o desfecho, a reao de alguns alunos, foi: J
terminou?; Professor, no entendi!. No debate com os alunos a esse respeito,
tentamos mostrar que o autor deixou para o leitor (possveis) pistas para a interpretao,
Para Antnio Cndido, no texto citado anteriormente, a literatura no uma experincia inofensiva. Em
nossas sociedades, ela tem sido um instrumento poderoso de instruo e educao, entrando nos
currculos (...). Os valores que a sociedade preconiza, ou os que considera prejudicial, esto presentes nas
diversas manifestaes da fico, da poesia e da ao dramtica. A literatura confirma e nega, prope e
denuncia, apoia e combate, fornecendo a possibilidade de vivermos dialeticamente os problemas. Por isso
indispensvel tanto a literatura sancionada quanto a literatura proscrita; a que os poderes sugerem e a
que nasce dos movimentos de negao do estado de coisas predominantes.
5
Se boa parte dos contedos repassados pela escola se apoia na lgica cientificista, pretendemos ento,
com a contao de histrias, fazer um contraponto a isso. Neste sentido, nos apoiamos no escritor Ricardo
Azevedo (2009), quando este diz: Acho que a literatura deve tratar sempre daqueles assuntos meio
vagos, sobre os quais ningum pode ensinar, s compartilhar: as emoes, os medos, a busca do
autoconhecimento, as paixes, as alegrias, as injustias. Para mim, a literatura, inclusive a infantil, , sem
dvida, uma forma de compreender a vida e o mundo.
Aqui tocamos na questo do subtexto, o que o autor sugere nas entrelinhas, com a pretenso de
provocar/convidar o leitor a participar do jogo ou quebra-cabeas desse texto.
valer daquele tema para conversar com os alunos questes referentes sua rea. Por
exemplo, em qual meio vive a barata, sua capacidade de se adaptar a ambientes e
situaes adversas. Ao mesmo tempo, a fbula usa o recurso de se referir a animais,
insetos, etc., como metfora ou analogia aos seres humanos. Constatamos nessa aula a
experincia da intertextualidade, que consideramos um exerccio valioso na educao
escolar. A partir dessa experincia fazemos o seguinte questionamento: a Hora do
conto um contraponto ou complemento s atividades consideradas normais,
cotidianas, realizadas na escola?
A partir da seguinte afirmao de Trevisan: Precisamos despertar os alunos
para os valores da conduta esttica e tica, da criatividade, da pesquisa, evitando o
investimento de energias em tarefas meramente rotineiras, mecnicas e sem vida (op.
Cit. P. 289), acreditamos que a Hora do conto contribuiu na educao escolar, pelo
vis da interdisciplinaridade e intersubjetividade, sendo uma narrativa que se props a
fazer um entrecruzamento com as demais narrativas da escola.
Para finalizar
O conhecido problema para a efetividade e continuidade desse projeto a falta
de tempo dos professores, para pesquisar, planejar e serem, assim, criativos,
provocativos e, tambm, mediadores de leitura em suas aulas, independente da rea de
atuao. Sem muita clareza a respeito do sucesso ou fracasso na efetivao do projeto,
enfatizamos as tentativas (e ensaios) que nos permitem problematizar algumas questes
a respeito da educao escolar.
Algumas vezes as professoras no acompanhavam a contao de histria.
Aproveitavam nossa presena em sala de aula para encaminhar alguma outra tarefa em
outro espao da escola. Consideramos isso ruim, porque se perdeu a oportunidade de se
estabelecer uma interdisciplinaridade, de se desenvolver atividades relacionadas com
aquela histria. Por outro lado, muitas vezes, aps a contao da histria, junto com as
professoras, desenvolvemos oficinas com os alunos: pedamos para criarem um outro
desfecho, inusitado, indito, para a histria que tnhamos acabado de contar.
Conclumos que essas oficinas foram altamente significativas.
No ano de 2010 foram contadas em torno de 40 histrias, em sua maioria de
autores brasileiros, boa parte crnicas, de autores como Luis Fernando Verssimo,
Moacyr Scliar, Rubem Braga, Fernando Sabino, Millr Fernandes, Carlos Drummond
de Andrade, Igncio de Loyola Brando, Affonso Romano de SantAnna, Mario
Quintana, etc.
No ano de 2011, alm de crnicas, declamamos poemas e contamos histrias de
humor. Um dos objetivos foi o de aguar os raciocnios dos alunos, provocar seus
pensamentos.
Nossa entrada em sala de aula, quase sempre, foi de maneira no prevista (de
surpresa). Visamos, com isso, romper com a lgica da seriedade em aula, e instaurar
momentos ldicos.
Nosso repertrio consideramos que foi bastante variado, demandando razovel
tempo de pesquisa e de leitura, considerando que a escola IMEAB possui uma grande
diversidade de turmas e faixas etrias.
Buscamos nos livros didticos (de alguns anos atrs, depositados na biblioteca
da escola) muitas crnicas, contos, fbulas, poemas, etc. Tambm na biblioteca
pudemos dispor de uma boa quantidade e variedade de livros publicados nos ltimos
anos, disponibilizados s escolas pelo Ministrio da Educao.
Entramos tambm no terreno frtil dos contos gauchescos, com o autor
Apparicio Silva Rillo, nos trs volumes de Rapa de tacho. Tambm o Analista de Bag,
de Luis Fernando Verssimo, e Fil de borboleta, de Luis Coronel. Um de nossos
objetivos foi o de contrapor o mundo atual em que as crianas vivem, com sua
linguagem (visual) predominante (internet, TV, vdeos, etc.), com o antigo e o popular.
Neste sentido os contos populares tiveram espao, sendo muitas histrias reescritas pelo
escritor e pesquisador Ricardo Azevedo, em vrios de seus livros disponveis na escola.
REFERNCIAS:
Toda obra literria contm manifestaes da linguagem que procuram manter uma
relao privilegiada com a interpretao, e assim se aproximar da realidade. Dentre os
grandes mestres da dramaturgia, Gabriel Marcel foi autor de uma obra abundante de
crtica literria e quis ser tambm homem de teatro e dramaturgo, despojado de toda
autoridade. Gabriel Marcel titular de uma inteligncia viva e produtiva que no se
ocupou somente com a dissertao filosfica. Suas atividades intelectuais abrangem,
alm da filosofia, o teatro. Escreveu numerosas peas, foi crtico teatral e tambm
apaixonado pela msica. Todo esse complexo intelectual e artstico deve ser levado em
considerao para a compreenso do seu pensamento filosfico.
sentido, o filsofo, com uma felicidade desigual, procurou desenvolver obras puramente
literrias, sendo um dos primeiros filsofos do sculo XX a desenvolver peas de teatro
que lidaram com temas como, o engajamento e a presena. Seu trabalho literrio se
apresentar como uma importante reflexo para da histria da gnese da filosofia da
existncia na Frana do incio do sc. XX.
O destaque dado literatura e dramaturgia nos oferece o devido impulso para
analisarmos uma de suas peas mais importantes, que chega at nossos dias
ultrapassando a simples histria da filosofia, entendida como tcnica erudita e crtica,
marcando a evoluo contempornea da conscincia filosfica do incio do sc. XX. A
pea Um Homem de Deus, de 1921, est carregada de uma reflexo embebida na
compreenso da preponderncia da fenomenologia desde o fim da Segunda Guerra
Mundial at nossos dias.
A dramaturgia apresentada nas peas de teatro trabalhadas pelo autor recuperam o
sentido existencial humano, em sua vida corporal e psquica, diferenciando-se das obras
dramatrgicas de seus contemporneos alemes. As peas contm sempre uma espcie
de ndice existencial que se ope ao cogito, que guarda a irredutibilidade da unidade da
existncia e do existente, que o simples fato da objetividade garante. Como relata
Colette ( 2011, p.10). aparece nas peas de Marcel, o drama existencial, valendo para o
estilo de um romance, as inflexes de um testemunho, o contedo de uma emoo, de
um mal-estar, a energia de uma resistncia, a colorao de uma indolncia e, sobretudo,
o vigor de um engajamento. no drama da sensao que isso refletido, interpretado.
No teatro, o corpo seguramente a base de todas as possibilidades, contudo, no
objeto, mas seguramente, histria, situao, na imediata participao no ser, pelo
sentir puro. Este ser encarnado , aos olhos do filsofo, a referncia central da reflexo
metafsica, tambm a referncia de todas as experincias existenciais, de todos os
reconhecimentos. Tanto o reconhecimento de si por si na encarnao como o de si por
outrem. A presena de quem representa numa pea teatral o reflexo imediato daquele
que o dado central da metafsica, daquele que participa e est presente na atuao do
ator, se refletindo. Como SILVA observou:
O personagem se revela como uma presena em carne e osso:
ele encarna o fenmeno irredutvel que resiste a qualquer
objetivao ou formatao rgida. Projeta-se alm do ideal
cartesiano do homem-mquina, uma vez que entra em cena,
agora, outro figurino: o de um ser despojado de qualquer veste
ou traje imperial. (SILVA, 2013, p. 143)
REFERNCIAS:
COLETTE, Jacques. Existencialismo. Porto Alegre-RS: Ed. L&PM, 2011.
MARCEL, Gabriel. Dirio metafsico. Madri: Ed. Guadarrama, 1969
MARCEL, Gabriel. El mistrio del ser. Obras seletas. Madri: Ed. Biblioteca de Autores
Cristianos, 2002.
SILVA, Claudinei Aparecido de Freitas da. (Org). Encarnao e transcendncia.
Gabriel Marcel 40 anos depois. Cascavel-PR: Ed. EDUNIOESTE, 2013.
INTRODUO
possvel pensar a questo do mundo como um problema filosfico? No seria
melhor, talvez, pensar na sociedade e na sua conduta, ao invs de pensar somente no
mundo? Heidegger em seus textos, a partir de Ser e Tempo de 1927 at meados do
incio do anos de 1930, se preocupa com a questo do mundo. Ele no realiza isso de
modo linear, ou seja, ele no faz trilogias para contar a histria do mundo, mas com o
passar dos anos sua investigao sobre o problema do mundo torna-se uma crescente em
seus escritos1 e o modo que ele problematiza tal questo nos remete a um outro mais
profundo, a saber: o problema da metafsica.
O mundo, segundo Heidegger, o problema que a tradio da filosofia tratou
de modo metafsico, por conseguinte, o Filsofo da Floresta Negra, identifica, dentro da
tradio, as razes da metafsica, a partir do problema da substncia ltima dos objetos
do mundo.
Na sua obra magna de 1927, Heidegger desconstri essa substncia ltima e
apresenta o Dasein, este ente privilegiado que formador de mundo. Este ente no est
na base da metafsica que a tradio utilizou, que ocorre por enunciados e proposies
lgicas, mas sim, como aquele que se ocupa em sua cotidianidade de tal e tal modo com
os entes que esto a no mundo.
Nada de conscincia, alma, ou mesmo apenas representaes, imagens de coisas, mas somente ns
mesmo, tal como nos conhecemos, estamos relacionados com o giz, nosso ser junto a um ente por si
subsistente em sentido maximamente amplo (HEIDEGGER, 2008, p. 72).
2.
no qual, o filsofo grego anuncia: De fato, existe algo que sempre move o que est em
movimento, e o primeiro movente , por si, imvel (ARISTTELES, 2005, 1012b 2930). Est a noo de substncia apresentada por Aristteles, como fundamento da
metafsica da tradio filosfica, que se pauta tanto no silogismo como na predicao
lgica para conhecer o mundo e definir a causa ltima, a substncia.3
2.1.
De fato, existe algo que sempre move o que est em movimento, e o primeiro movente
, por si, imvel (ARISTTELES, 2005, 1012b 29-30). Com esse enunciado
elementar, o filsofo grego apresenta a questo metafsica da tradio filosfica. Por
conseguinte, a partir deste enunciado que o livro IV ser interpretado.
Aristteles dialoga contra o modo de pensar de seus antecessores, no qual, o
ser dito em mltiplos significados, mas, para o filsofo grego, o ser sempre possui
referncia a uma unidade, um nico princpio. Portanto, se o primeiro a substncia, o
filsofo dever conhecer as causas e os princpios da substncia (ARISTTELES,
2005, 1003b 18). Aristteles apresenta noo de unidade das coisas, ou seja, a
substncia de cada objeto.
Para Suzanne Mansion, a substncia a oposio ao vir-a-ser, pois ela o
elemento da realidade. A substncia, portanto, o que no se diz de outro sujeito, mas
se refere a todos os predicados, ou seja, o sujeito ltimo e no se deriva de nenhum
outro. (2005, p. 78).
Na passagem 1004b, 2931, Aristteles apresenta como os filsofos de sua
poca pensavam a questo sobre o ser e aponta que, quase todos esto de acordo que os
seres e a substncia so constitudos pelos contrrios. Portanto, para os antecessores do
filsofo grego o princpio so os contrrios.
3
Vale ressaltar que, no temos a mnima pretenso de sermos fiis ao texto de Aristteles, ou seja,
vamos interpret-lo com alguns comentadores e, por conseguinte, extrair o mximo possvel a noo de
substncia como fundamento da metafsica.
Para Berti, Aristteles estava debatendo com Plato a questo de ser e no-ser,
isto , o ser e os seus possveis sentidos. No obstante, Aristteles na citao elementar,
sobre a metafsica da tradio, no qual diz que existe um motor que move as coisas, mas
ele mesmo imvel, apresenta uma substncia, que o seu ponto de referncia. Seu
primado se configura, acima de tudo, como prioridade ontolgica, ou natural, no
sentido de que o ser da substncia a condio do ser de todas as outras categorias
(BERTI, 2010, p. 78). Ou seja, tudo est em torno da substncia.
O Estagirita contra est ideia do ser poder ser e no-ser ao mesmo tempo,
por conseguinte, parte para explicao de seu axioma, o princpio de no contradio
que pe fim a questo do movimento das coisas e delimita o modo de pensar da tradio
filosfica.
1007, 21). E o que sustenta est metafsica (ou modo de pensar) o princpio de no
contradio.
Alguns comentadores so contra estas afirmaes de Aristteles, por exemplo,
para Lukasiewicz, o princpio de no contradio tomado como lgico-ontolgico,
[...] para Aristteles, a formulao lgica logicamente de mesmo valor que
(equivalente) a ontolgica (LUKASIEWICZ, 2005, p. 4). Portanto, so representaes
de fatos objetivos. Mas para este comentador, isto torna o princpio de no contradio
indemonstrvel, pois ele insuficiente, porque foi criado para um nmero limitado de
objetos, ou seja, somente para substncia das coisas (LUKASIEWICZ, 2005, p. 12).
Mas o problema deste comentador que ele quer demonstrar o princpio da no
contradio e justifica que, a lei da no contradio no perceptvel 4 e que o mundo
est numa mudana contnua e as contradies sempre vo continuar (LUKASIEWICZ,
2005, p. 21). Mas ele afirma que, o princpio de no contradio um princpio
metafsico (LUKASIEWICZ, 2005, p. 16).
Sim, neste ponto ele est correto, com o fim da substncia, a lei da no
contradio no faz nenhum sentido, mas Aristteles deixa claro nos ltimos pargrafos
do livro IV (que j foi citado), que sua base filosfica para encarar o mundo , a partir
da substncia e, portanto, o princpio da no contradio o ponto chave para o
desenvolvimento de sua teoria.
Aristteles deixa claro seu ponto de vista sobre como podemos dizer a verdade,
ou seja, ele afirma que, se toda realidade est em movimento, no possvel dizer nada
de verdadeiro, mas o filsofo grego assegura que dever de todos mostrar para aqueles
que acreditam no movimento, que existe uma realidade imvel e convencer a todos eles
sobre est permanncia (ARISTTELES, 2005, 1010 7-10).
2.2.
A justificativa lgica
Aristteles em 1008, 34-35, diz que, quando se estabelece que algo
Aristteles afirma que certas coisas no existem razo e intil buscar uma demonstrao
(ARISTTELES, 2005, 1011 10). Com isso, o filsofo grego pode seguir com o princpio da no
contradio, ou seja, no possvel apresentar uma demonstrao deste princpio, pois ele o princpio
de uma demonstrao e, por tal motivo, no pode ser demonstrado.
fixar a verdade das coisas quando se diz que elas so de um s e mesmo modo, ou seja,
somente quando algo permanece (ARISTTELES, 1008b, 25-27).
possvel notar que, existe uma lgica por trs de todo argumento aristotlico,
isto , uma predicao lgica para dizer sobre o mundo. Portanto, de suma
importncia apresentar o silogismo aristotlico, que est contido nos textos de lgica5
do filsofo.
Predicao lgica
A predicao lgica no est explicitamente apresentada nos textos de
Aristteles, sendo assim, com o apoio dos comentadores torna-se mais claro demonstrar
como a predicao lgica, que envolve o silogismo, uma forma de conhecer o mundo
e, por conseguinte, fixar a substncia como conhecimento ltimo.
Para David Ross (1987), a noo de substncia ocorre a partir da existncia, isto , no se tem uma
pretenso de verdade. Bom, isto no parece ser uma interpretao muito coerente com o que foi
apresentado at o momento, pois, a existncia no uma prioridade suficiente para primazia ontolgica
da substncia.
7
Nos Analticos Anteriores, o Estagirista apresenta que, quando no se tem um silogismo, por
conseguinte, no possvel afirmar nada sobre o mundo, pois o termo mdio no se aplica a nada, a
nenhuma das premissas. O termo mdio, o mesmo dizer que um termo est contido inteiramente num
outro termo e dizer que um termo predicado de um outro termo tomado universalmente
(ARISTTELES, 2005, 24b, 28). Portanto, se X predicado de todo Y e Y de todo Z, X ter
necessariamente que ser predicado de Z.
A lgica assume esse papel de que, dois predicados podem ser verdadeiramente
atribudos a um sujeito (ANGIONI, 2010, p. 78), ou seja, o predicado significa de algo
uno, e isto indica que o sujeito recebe a denominao expressa no predicado.
Para elucidar toda est concepo at aqui apresentada, retornamos ao livro IV,
no qual Aristteles reitera que, de um mesmo objeto no podemos falar que e no ao
mesmo tempo, sendo estas afirmaes contraditrias e ambas no podem ser
verdadeiras concomitantemente (ARISTTELES, 2005, 1011b 14) e, por conseguinte,
delas no possvel afirmar nada de verdadeiro. Portanto, de um mesmo objeto s
admissvel neg-lo ou afirma-lo.
Portanto, partindo do enunciado elementar j apresentado, torna-se claro que,
para Aristteles s possvel afirmar verdade sobre as coisas (e sobre o mundo) se estas
fazem parte do seu silogismo, que tem como base o princpio de no contradio. Este
axioma o que garante a permanncia, a substncia ltima de todas as coisas.
A partir da noo de substncia, abre-se o caminho para afirmar o princpio da
metafsica ocidental. Princpio este que, ordena o modo de conhecer o mundo
objetivamente, a partir dos axiomas e que garante a permanncia das coisas.
At o presente momento, dois pontos importantes foram constatados no texto:
1) o problema da metafsica identificado dentro das obras do Heidegger, a saber, o
problema do mundo. 2) as razes do problema, ou seja, Aristteles e o modo que a
tradio tratou o problema do mundo, a partir da permanncia de uma substncia, que
a metafsica.
8
9
3.1.
O Dasein
Heidegger na obra Os conceitos Fundamentais da Metafsica de 1929-30,
J tratada no texto.
De forma preliminar.
filosficas, principalmente no que diz respeito a razo. Mas todo este modo de pensar
encontra-se fixado no sistema metafsico, que se orienta pela lgica.
Portanto, Heidegger no poderia falar de homem, no obstante, temos o
Dasein12, que est fora da tradio metafsica e se ocupa com os entes na sua
cotidianidade, formando assim, uma concepo de mundo. Em sua obra de 1929-1930,
o prprio filsofo afirma que, O Dasein desenraizado e isto , ao mesmo tempo
apavorante, pois no se tem mais algo que permanece, a substncia ltima das coisas.
O filsofo alemo retira a pergunta pelo o que tal objeto e nem mais o homem est em
cena13, Heidegger apresenta o Dasein que um formador de mundo (HEIDEGGER,
2011, p. 360 361). Mundo a abertura do ente enquanto tal na totalidade
(HEIDEGGER, 2011, p. 365). Segundo Heidegger, mundo sempre tem o carter de
totalidade. Dasein o formador de mundo. 1. Ele o instala; 2. Ele fornece uma
imagem, um aspecto do mundo, ele o apresenta; 3. Ele o perfaz, ele o que enquadra e
envolve (HEIDEGGER, 2011, p. 366).
Com est breve apresentao do Dasein que essencialmente existente e serno-mundo, se torna necessrio abordar como ocorre est formao do mundo pela
ocupao dos entes intramundanos.
Heidegger ao colocar o mundo com aspas ele est apresentando o mundo dos
entes, sim, o mesmo mundo que a tradio tratou, mas Heidegger inova ao pensar
sobre este mundo, ou seja, ele dito de vrios modos dentro da mundanidade do
mundo em geral. Mundo, no sentido ntico, pode ser caracterizado como a totalidade
dos entes que se podem simplesmente dar dentro do mundo (HEIDEGGER, 2011, p.
112).
A mundanidade do mundo onde o Dasein se relaciona com os entes
intramundanos e, por conseguinte, constitu os vrios mundos, por exemplo, podemos
dizer que estamos nessa biblioteca, pois nos relacionamos com a mesa que esto os
livros, estamos vendo o bibliotecrio, outros alunos estudando, o jornal e at o silncio
caracterstico de uma biblioteca. Portanto, podemos dizer que, com essa relao e com
esses entes intramundanos estamos no mundo bibliotecrio, no qual, participamos de
sua constituio e estamos inserido nesse mundo. A mundanidade engloba estes
mundos, na qual constitui o mundo em geral.
Para Heidegger, a mundanidade por ser um conceito ontolgico do Dasein,
possibilita este momento constitutivo de ser-no-mundo, isto , de formar o mundo na
sua cotidianidade, que faz parte da determinao existencial do Dasein. Sendo assim,
legtimo afirmar que a mundanidade tambm um existencial. Mundo um carter
da prpria presena (HEIDEGGER, 2011, p.112)16.
E qual a importncia da constituio do mundo dos entes intramundanos?
Dentro deste mundo, o ente pode vir ao encontro factualmente com relao ao
Dasein, isto o significado pr-ontolgico existencirio do mundo, abertura do mundo,
a partir da ocupao cotidiana do Dasein com esses entes.
concebvel dizer que o conceito existencial-ontolgico da mundanidade no
algo fixo, que possui uma substncia. Pelo contrrio, ela se transforma a todo
16
17
O mundo bibliotecrio.
J foi apresentado no primeiro captulo a constituio metafsica.
19
a regio, no qual, se encontra todo instrumental. Esta orientao regional da multiplicidade de
lugares do que est mo constitui o circundante, isto , o estar em torno de ns dos entes que de
imediato vm ao encontro no mundo circundante (2011, p.156).
18
para isso, foi preciso uma abertura20, naquilo que circunda o mundo para, na ocupao
do Dasein com os entes intramundanos formar-se o mundo do quarto.
Mas no podemos afirmar que os entes intramundanos utilizados, para guardar
objetos sejam essencialmente o guarda roupa, ou o ente intramundano que foi utilizado
para deitar, seja uma cama. Portanto, no se afirma que os entes intramundanos
possuem uma essncia ltima dentro da formao do mundo, mas sua conexo com este
espao (o mundo circundante) possibilita o Dasein se ocupar com eles.
Conjuntura o ser dos entes intramundanos em que cada um deles j, desde
sempre, liberou-se. Junto com ele, enquanto ente, sempre se d uma
conjuntura. Dar uma conjuntura constitui a determinao ontolgica do ser
deste ente e no uma afirmao ntica que sobre ele se possa fazer
(HEIDEGGER, 2011, p.134).
CONCLUSO
possvel extrair trs concluses: 1) Heidegger debate com toda tradio e
identifica claramente o problema: a questo do mundo, no obstante, 2) identifica o
modo que a tradio lidou com este problema, a partir da substncia aristotlica que se
fundamentada no seu axioma do princpio de no contradio. Desse modo, toda
tradio ps-aristotlica lida com o problema do mundo de forma lgica, partindo
somente de enunciados verdadeiros que apresentam a substncia ltima dos entes. 3) A
quebra do filsofo alemo com a tradio principalmente com o seu novo conceito, o
20
Dasein que este formador de mundo e se ocupa com os entes intramundanos (os
objetos/coisas) e conforme ele lida com esses entes, ele os conhece, consequentemente,
temos uma formao de mundo dentro do mundo.
Portanto, Heidegger radicaliza com a ideia de substncia, que a metafsica da
tradio, e apresenta um modo de filosofar do cotidiano do Dasein e sua relao com os
entes que esto a no mundo, uma lida fora dos moldes lgicos, isto , uma ocupao
factual cotidiana com os objetos do mundo.
REFERNCIAS:
ANGIONI, Lucas. Prioridade e substncia na metafsica de Aristteles. Dois Pontos,
[S.l.], v. 7, n. 3, jul. 2010. ISSN 2179-7412. Disponvel em:
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So Paulo: Edies Loyola, 2010.
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Traduo Ernildo Stein. So Paulo: Editora Nova Cultural, 1999.
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Sobre a metafsica de Aristteles: textos selecionados. So Paulo: Odysseus Editora,
2005.
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Aristteles. In: ZINGANO, Marco. Sobre a metafsica de Aristteles: textos
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ROSS. Sir David. Aristteles. Traduo Luis Filipe Bragana S.S Teixeira a partir da
edio publicada por Methuen & Co. Ltd. Londres. Lisboa Portugal: Publicaes Dom
Quixote, 1987.
INTRODUO
O tema da presente comunicao tambm aparece como pano de fundo das discusses de minha tese de
doutorado intitulada Liberdade e incondicionalidade do dever na filosofia moral de Kant.
2
Fundamentao da Metafsica dos Costumes.
querer tais mximas como leis universais da natureza. Embora seja possvel que uma lei
possa subsistir segundo esses dois ltimos modos de agir, no se pode contudo querer
que tais mximas valham como leis naturais (FMC, BA 55-56).
Em relao proibio do suicdio e da falsa promessa como deveres morais
com base no princpio supremo da moralidade, Kant afirma tratar-se de deveres
perfeitos enquanto que o dever de no deixar enferrujar os talentos naturais nem o de
agir egoisticamente so deveres imperfeitos (FMC, BA 52-57). Em nota de rodap Kant
esclarece: entendo aqui por dever perfeito aquele que no permite exceo alguma em
favor da inclinao (FMC, BA 53). Com base nessa citao, pode-se inferir que os
deveres imperfeitos comportam algum tipo de exceo.
Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes Kant no apresenta maiores
esclarecimentos sobre essa distino, apenas afirma que os deveres perfeitos so deveres
estritos e que os deveres imperfeitos so deveres amplos. na Metafsica dos Costumes,
mais especificamente na Doutrina da Virtude que o autor apresenta uma distino mais
clara em relao aos deveres perfeitos e imperfeitos, com o que se compreender que os
primeiros referem-se aos deveres jurdicos (de obrigao estrita), enquanto que os
deveres imperfeitos referem-se aos deveres de virtude (de obrigao lata).
Doutrina da Virtude.
Doutrina do Direito.
O povo de Wolof da Mauritnia e pases vizinhos acreditam que a saliva humana pode reter palavras,
ento eles cospem em recm-nascidos para adicionar bnos que possam se fixar nelas. Quando um
beb nasce, as mulheres cospem em seu rosto, os homens cospem em seu ouvido, e ento, para garantir a
beno, os adultos esfregam saliva em toda a cabea da criana. A tribo Igbo na Nigria vai um passo
alm. Quando um beb nasce, ele levado at a casa do ancio da famlia. L, um parente que um bom
orador mastiga um pouco de pimenta-de-guin, cospe em um dedo e coloca na boca do beb. Este ato
rechaadas pelo risco de contaminao que podem representar criana e por fugir dos
costumes locais.
No obstante a interpretao de Paton, o posicionamento de Kant, como
filsofo racionalista, clara: no se pode abrir excees aos deveres fundamentados no
imperativo categrico. A definio de que os deveres perfeitos so aqueles que no
permitem exceo alguma em favor da inclinao (FMC, BA 52 nota) no constitui
uma autorizao para que se possa, em algumas circunstncias, dar ouvidos
sensibilidade (inclinaes) no mbito de sua filosofia moral.
A determinao dos deveres morais universais, ao que Paton chama de leis
morais (materiais), deve ser estabelecida de modo a priori, isto , com absoluta
independncia das inclinaes, pois, em caso contrrio, no ser a razo prtica pura
que estar determinando a nossa vontade, ou seja, no ser uma causalidade segundo as
leis da liberdade (causalidade inteligvel), mas sim uma causalidade segundo as leis da
natureza (causalidade fenomnica). Essa interpretao aparece nA Metafsica dos
Costumes quando o Kant apresenta a distino entre deveres de obrigao lata (deveres
imperfeitos) e deveres de obrigao estrita (deveres perfeitos). Ao afirmar que os
deveres de obrigao lata no determinam com preciso quais aes devem ser
realizadas (DV, A 20), Kant no est com isso abrindo a possibilidade de excees em
favor das inclinaes em situaes particulares, mas deixando ao livre arbtrio a escolha
da ao necessria a ser realizada com vistas ao fim que simultaneamente dever (MCDV, A 20).
Como o princpio supremo da razo prtica pura apenas ordena que nossas
mximas subjetivas de ao devem tambm poder valer como leis universais, mas no
determina com preciso quais aes particulares devem ser realizadas, cabe ao sujeito
agente escolher aquelas cujas mximas satisfazem a condio formal da validade como
lei moral universal. Kant alerta para o fato de que por dever lato no se deve entender
"uma permisso para introduzir excees mxima das aes, mas s a limitao de
uma mxima do dever por outra (por exemplo, o amor universal ao prximo pelo amor
paternal), com o que, na realidade se alarga o campo da prtica da virtude" (DV, A 201). Nesse sentido, com base no imperativo categrico e nos fins da razo prtica pura
supostamente faz a criana crescer e ser to bom orador como o doador do cuspe (Disponvel em:
<http://www.megacurioso.com.br/bizarro/43228-8-costumes-estranhos-que-sao-feitos-antes-e-apos-onascimento-dos-bebes.htm>. Acesso em: 10 out. 2015).
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PATON, H. J. The Categorical Imperative. A Study of Kants Moral Philosophy.
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INTRODUO
A busca para decifrar a estrutura da molcula de DNA foi marcada por intrigas e falta
de tica, por parte de cientistas que concorriam na tentativa de criar um modelo para a
estrutura de tal molcula. Segundo SANTOS (2010) a tica "(...) aquela que trata da
fundamentao ou justificao de princpios ou normas morais". uma cincia que se
dedica a assuntos sobre princpios e valores sociais. Neste trabalho foram analisadas as
condutas ticas, dos principais envolvidos na descrio da estrutura do DNA, luz da
tica procedimental, a fim de discutir o mrito das "descobertas" de Watson e Crick,
baseando-se na forma como foram obtidas as informaes que levaram publicao na
Nature em 1953. CORTINA; MARTINEZ (2005) apontam que "a tica no tem como
tarefa recomendar contedos morais concretos, mas apenas descobrir procedimentos
que possam legitimar ou deslegitimar normas procedentes da vida cotidiana".
Contudo, as condutas destes vultos da cincia serviram de exemplo a toda uma gerao
e ainda hoje so referncias para as novas geraes de cientistas de todas as reas do
conhecimento. CORTINA; MARTINEZ (2005), destacam que "uma coisa agir
eficazmente e outra agir moralmente bem".
MATERIAIS E MTODOS
Para este trabalho foi definido a tica procedimentalista, que segue o formalismo de
Kant, na tentativa de compreender os motivos que levaram Watson e Crick a excluir
Rosalind Franklin dos mritos da publicao. Foram analisados artigos e materiais
RESULTADOS E DISCUSSO
Pode-se perceber uma animosidade entre Maurice Wilkins e Franklin, quando Wilkins
(ambos colegas do Kings College, Londres) ao retornar ao laboratrio aps seu
afastamento para doutorado, descobre que Franklin, ao invs de uma colaboradora, a
responsvel pela pesquisa da estrutura da molcula de DNA, a convite de John Randall,
que na poca ocupava o cargo de diretor da unidade de pesquisa em Biofsica do Kings
College. Tal animosidade pode ser vista, no trecho de uma carta que Wilkins enviou
para Crick em 1951, onde dizia (...) espero que a fumaa da bruxaria saia logo das
nossas vistas. (GANN; WITKOWSKI, 2010, traduo nossa).
Franklin, que era formada em Qumica e Fsica, fazia pesquisas com tcnicas de
difrao de raios-x, e tambm pretendia descrever a estrutura do DNA, mas no visava
os mesmos fins que Watson e Crick, que buscavam alm de propor um modelo
estrutural, tambm explicar como tal estrutura era capaz de se duplicar. O objetivo de
Franklin era o de entender as estruturas que compem as diversas formas de DNA.
A pesquisadora, em suas analises cristalogrficas, havia descoberto, em maio de 1952,
que a estrutura do DNA era composta por uma forma seca que chamou de A, e uma
forma mais hidratada que chamou de B, a qual estava na Fotografia 51 (figura 1).
Entretanto continuou sua experimentao com a forma A, que no apresentava padres
helicoidais (SILVA, 2010). Wilkins segundo consta na histria, era amigo de Crick.
Aps 9 meses, Wilkins, enviou a referida imagem para seu amigo, e "rival" de pesquisa,
Crick, de acordo com o trecho de carta:
Meu caro Francis, (...) e pensar que Rosie teve todas aquelas imagens
em 3D por 9 meses e no viu uma hlice. Cristo. (...) M. OBS: Acho
que tenho um plano. (...) ns iremos enviar a cpia das coisas de Rosy
amanh (GANN; WITKOWSKI, 2010, traduo nossa).
Franklin no desconfiou que eles tivessem utilizado dados oriundos da pesquisa dela,
apenas considerou o modelo helicoidal consistente com suas imagens para a forma B do
DNA. Algumas cartas sugerem que Wilkins foi conivente com a publicao, e
concordou em ter seu nome apenas no agradecimento:
Caro Maurice, (...) O objeto que enviei a voc foi para obter a sua
aprovao em dois pontos: a) a referncia nmero 8 de seu trabalho
no publicado. B) os agradecimentos. (...) Jim foi a Paris, deseje sorte
(GANN; WITKOWSKI, 2010, traduo nossa).
Este trabalho concedeu a Watson, Crick e Wilkins o Premio Nobel em 1961. Franklin j
havia falecido de cncer e talvez no tivesse recebido o prmio se estivesse viva, visto
que sua colaborao para a descoberta da estrutura do DNA no ficou explicita no artigo
publicado por Watson e Crick, pois eles apenas a colocam no agradecimento no final do
artigo como pode ser visto. Ao analisarmos a situao, descrita acima, luz da tica
procedimentalista, que se baseia na escola kantiana, perceberemos que o simples fato de
Wilkins, Watson e Crick terem sido movidos por seus sentimentos e paixes macula
suas reputaes de homens da cincia, pois vai contra valores basais da prpria cincia,
que so a iseno perante os fatos, a universalidade das aes e a imparcialidade, uma
vez que a ideia de Immanuel Kant sobre o agir tico est bem definida em seu
Imperativo Categrico.
Os prprios imperativos, contudo, quando so condicionados, isto , quando no
determinam a vontade exclusivamente como vontade, mas somente em vista de um
efeito desejado, ou seja, quando so imperativos hipotticos, constituem na verdade,
preceitos prticos, mas no leis. necessrio que estas ltimas determinem
suficientemente a vontade como vontade, antes mesmo que eu indague se tenho
realmente o poder requerido em vista de um efeito desejado ou o que devo fazer para
produzir esse efeito; necessrio, portanto, que sejam categricas, do contrrio no so
leis (KANT, 2006).
A tica procedimentalista baseia-se na discusso em torno do dilema moral que se
encontra no meio cientifico quando o cientista se depara com situaes semelhantes de
Wilkins, Watson e Crick em tais conflitos, o sujeito deve se fazer uma pergunta
fundamental desta escola de pensamento, "o que devo fazer? "e este dever, segundo
Kant deve sempre ser oriundo de uma boa vontade, ou seja, livre de paixes e intenes
pessoais.
Uma ao cumprida por dever tira seu valor moral no do fim que
dela deve ser alcanado, mas da mxima que a determina. (...) a ao
produzida, sem tomar em conta nenhum dos objetos da faculdade
apetitiva (de desejar). (PASCAL, 2005).
CONCLUSES
Conclui-se, que a conduta atitudinal de Wilkins, Watson e Crick fere os preceitos
bsicos da cincia, segundo a escola kantiana que estabelece valores e princpios
norteadores da conduta tica dentro de qualquer campo de pesquisa, sendo eles o
respeito, a integridade e a imparcialidade, garantindo assim a lisura e idoneidade do
processo cientifico.
REFERNCIAS:
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KANT, Immanuel. Crtica da razo pratica. So Paulo - SP: Escala, 2006. 191p.
MOREIRA, Ildeu Castro. 50 anos da dupla hlice e as contribuies da fsica. Fsica na
Escola, v.4, n.1, p.57, 2003.
PASCAL, Georges. Compreender Kant. 2.ed. So Paulo - SP: Vozes, 2005. 206p.
INTRODUO
Como Husserl e Heidegger elaboram suas posies no tocante crise das
cincias e da prpria razo como fundamento, partindo de diferentes pressupostos? Com
essa pergunta que oferecer o fio condutor desta investigao pretende-se
apresentar, aos olhos dos referidos filsofos, uma crtica ao fazer cientfico. Para traar
o caminho argumentativo de Husserl necessrio que se compreenda a proposta do
filsofo na obra A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental
(2012). Para este pensador, a cultura da razo a filosfica, ou seja, a filosofia no
europeia, mas a Europa filosfica. A Europa, por ser uma cultura da razo,
compreendida como fenmeno de ideia infinita de cultura de uma humanidade
universal. No se trata de um projeto de dominao por parte dos europeus, mas de uma
proposta de humanidade autntica, na medida em que esta realiza as infinitas faculdades
da razo, e que jamais poder ser, deste modo, autntica, por meio de repeties
regulares sem critrios, como constata Husserl a partir da histria da filosofia. Portanto,
Husserl faz uma crtica aos mtodos utilizados para o fazer cientfico e para o prprio
fazer filosfico, acusando-os de seguirem procedimentos metodolgicos sem
fundamentar as bases de suas teorias e de equvocos provenientes da falta de tal
fundamentao. (HUSSERL, 2006, p. 6) E justamente neste contexto que a ideia de
strenge Wissenschaft, Cincia Estrita, relevada por Husserl como o lugar de realizao
de uma cultura autntica, articulada nos planos da vida cognitiva, tica e social.
Por sua vez, Heidegger, a partir da obra Carta sobre o humanismo (1979), numa
postura distinta da supracitada, afirma que as cincias no refletem por estarem voltadas
para o seu prprio fazer cientifico via pensamento e linguagem tcnica. Aos olhos de
Husserl caracteriza este afastamento, por parte das cincias, como abandono do
mundo-da-vida no tocante s questes vitais da humanidade; deste modo, este
afastamento gera a crise da humanidade europeia e da prpria razo como fundamento
para a mesma. A humanidade proveniente deste contexto vive na urgncia e na imerso
do cotidiano, no se perguntando sobre o sentido ou a falta de sentido da prpria
existncia e do prprio fazer cientifico. A razo teria sido esquecida em prol de uma
cincia abstrata, que visa efetivar-se por meio de smbolos e no de forma direta,
sustentada por uma racionalidade comum conforme visto em Plato e Descartes. Deste
modo: (MOURA, 2001, p. 192): Husserl s poder concluir dessa premissa que a crise
da razo, quer dizer, o seu acanhamento positivo e instrumental, um episdio que se
traduz imediatamente no niilismo europeu: fim do sentido do mundo, fim do sentido da
histria, fim do sentido da humanidade (...). O comprometimento do ideal da nova
humanidade iniciada com Descartes e seguida por Kant, remete a separao entre vida
subjetiva e realidade objetiva, proposta pelo mtodo galilico de substituio da
natureza pr-cientificamente intuvel, pela natureza idealizada, deste modo, apresenta-se
uma mudana na conduo do pensamento filosfico, devido ao fato da razo submeterse s explicaes matematizadas para ter-se clareza e distino, neste sentido, retirando
as qualidades que so os valores humanos. A partir de Husserl, este mtodo
compromete at mesmo o cgito cartesiano devido a separao entre pensamento e
extenso, expondo uma dualidade proveniente da ciso proposta por Galileu. Para Kant,
considera o fenomenlogo, a ciso apresenta-se entre o fenmeno que pode ser
conhecido e a coisa em si, que no passvel de conhecimento.1
"Assim o mundo intuvel de corpos, tambm o mundo cientifico-natural (e, assim, o mundo a ser
conhecido cientificamente de modo dualista) , em geral, uma configurao subjetiva do nosso intelecto,
sendo que o material dos dados sensveis deriva de uma afeco transcendente por "coisas em si". Estas
so principalmente inacessveis ao conhecimento (objetivo-cientfico). Porque segundo esta teoria, a
cincia humana, como uma realizao vinculada combinao das faculdades subjetivas sensibilidade
e "razo" (ou, como diz Kant aqui "entendimento), no pode explicar a origem, a causa das
multiplicidades fticas dos dados sensveis. Os pressupostos ltimos da possibilidade e da efetividade do
conhecimento objetivo no podem ser objetivamente cognoscveis". Conforme: HUSSERL, Edmund. A
crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental. Trad. Diogo Ferrer, Rio de Janeiro:
Forense, 2012, p. 77.
ser com o homem. (HEIDEGGER, 2005, p. 5): Toda a eficcia, porm, funda-se no ser
e espraia-se sobre o ente. O pensar, pelo contrrio, deixa-se requisitar pelo ser para dizer
a verdade do ser. O pensar consuma este deixar. Aqui a importncia da distino: o
pensar no o engajamento atravs e em favor do ente, pelo contrrio, atravs e em
favor da verdade do ser que o pensar engajamento. O ser determina o pensar. Portanto,
determina o engajamento pelo qual efetiva a relao ser e ente. Para o filsofo, a
histria individual nunca estar completa, pois sempre estar na iminncia de vir a ser,
de modo que a histria do ser sustenta e determina cada condio ou situao humana.
O importante compreender corretamente a distino do pensar tcnico e o pensar
originrio.
Para aprender a experimentar a essncia do pensar preciso libertar-se da
interpretao tcnica do pensar, da qual, o ser trivializado em prol da cientificidade do
pensar terico das cincias. (HEIDEGGER, 2005, p. 7): Em comparao com as
cincias, o rigor do pensar no consiste s na exatido artificial, isto , tcnico-terico
dos conceitos. O rigor do pensar estabelecido de tal modo, que, o dizer permanece de
forma pura no elemento do ser, deixando transparecer a singela multplice das
dimenses. No h necessidade de ttulos como: Humanismo, Lgica, tica, Fsica ou
Filosofia para se pensar originariamente, pelo contrrio, quando o pensar original
chega ao fim que se desenvolve a necessidade de tais ttulos; os gregos so exemplares
do pensamento originrio e nunca atriburam ao pensar a definio de Filosofia. Tais
definies culminam no fim do pensar originrio, pois, o pensar originrio no
amparado por mtodos cientficos dos quais o pensar deve ser direcionado como no
caso das cincias particulares. As cincias particulares baseiam-se em mtodos de tal
modo, que, se no estiverem de acordo com os mesmos, no so consideradas cincias.
Estes mtodos esto em constantes transformaes devido ao progresso tecnolgico,
quanto mais se avana nas pesquisas, mais teorias cientficas que, at ento
consideradas como verdadeiras, so descartadas para serem substitudas por outras mais
apropriadas ao contexto das descobertas, e assim sucessivamente.
Heidegger problematiza o fato de que o homem perdeu sua humanidade. Com
isso, no mais expressa o ser devido o pensar estar afastado do elemento que o conduz
sua essncia de pensar o ser a partir do prprio ser. A linguagem tornou-se
completamente terico-tcnica. Antes de tudo, para fazer uso da linguagem, para
expressar-se, o homem precisa ser novamente humano, precisa necessariamente, escutar
o ser sob o risco de este ter pouco ou quase que nada a dizer. Dessa forma, poder ser
devolvido palavra o valor de sua essncia e do mesmo modo o homem poder ser
agraciado com a devoluo de sua morada na verdade do ser. Portanto, o pensar
originrio e assim como se determina originrio, no se baseia em avanos e mtodos
para explicar causas ltimas, pois, culminar sempre em descarte em prol de uma nova
teoria, portanto, jamais haver algo de verdadeiro que no seja verdadeiro
temporariamente.
CONCLUSO
Neste sentido, o problema das cincias a partir desta investigao, apresenta-nos
distines nas perspectivas de ambos os filsofos, porm, desvelam-nos uma
semelhante problemtica subjacente a fundamentao de suas bases. Por um lado, a de
Husserl, que defende a tese de que as cincias e seus mtodos necessitam de um
fundamento a partir do retorno ao ideal preconizado pelos gregos, ou seja, ao retorno
humanidade genuna do homem por meio da epoch fenomenolgica, por outro, a
contribuio de Heidegger acerca de no haver uma verdade no mbito da prxis. O
homem lanado epocalidade tcnica est afastado longinquamente de sua ptria
originria, perdendo por completo sua essncia. No entanto, o homem precisa retornar
sua ptria natal, para, novamente escutar o ser na verdade do ser. Se a investigao e a
busca pela verdade realizar-se- no mbito da prxis, encontrar-se-, somente verdades
temporrias. Os filsofos se propem justificar a busca pela verdade absoluta como
fundamento nico de um conhecimento universal. Cabe perguntar se a verdade absoluta
foi alcanada? Conforme a investigao apresentada na presente pesquisa, a busca pela
verdade se apresenta fundamentada por diferentes caminhos o retorno a essncia
originria para Heidegger e a razo pura para Husserl indicam uma resposta
semelhante ao mesmo problema. H, realmente, uma verdade absoluta em comum,
considerando que ambos os filsofos partem de pressupostos distintos e argumentos
prprios para fundamentar tal proposta de verdade fundante?
REFERNCIAS:
Ktia R. Salomo
UNIVEL
Dta. Unioeste
salomao@univel.br
INTRODUO
Habermas, indubitavelmente, sabe das condies instrumentalizadas presentes
no cotidiano da prxis social, e continua acreditando no processo descrito por Marx da
ampliao da tecnificao, inclusive da coisificao das conscincias humanas.
Contudo, para Habermas tal fato no descreve todas as relaes possveis que envolvem
diretamente os atores sociais.
A teoria da ao comunicativa est assentada na construo de uma teoria crtica
da sociedade, cuja base normativa repousa nas estruturas do agir comunicativo, isto ,
na comunicao lingustica via a pragmtica da linguagem. O escopo embasar um
novo conceito de racionalidade que, sem colocar em riscos os propsitos da razo,
torna-se capaz de interagir com o pensamento crtico e de oferecer acessos para a
filosofia contempornea pensar um novo modelo de subjetividade para a constituio do
estado humano consciente e integrado a uma nova fase da modernidade, cujo intento
projetar o esclarecimento, a emancipao e autonomia. De acordo com Terra:
Habermas, com o paradigma da comunicao, radicaliza a perspectiva
kantiana, renunciando a uma racionalidade substancial e confiando
numa racionalidade procedural. Com a diferena [...] de que, no lugar
de uma teoria das faculdades da filosofia da conscincia, Habermas
prope uma teoria da argumentao, com a diferenciao em discurso
terico, discurso prtico tico-jurdico e crtica esttica. De qualquer
forma, trata-se ainda de uma radicalizao da desubstancializao da
metafsica levada a cabo por Kant, que vai de par com a primazia
progressiva do carter procedural da racionalidade (1998, p. 26).
condio para a emancipao do gnero humano, segue buscando amparo nas cincias
humanas e sociais, e oferece nfase a uma perspectiva interdisciplinar, na qual a
sociologia surge como esteio para as anlises e explicaes, que se referem aos
problemas das manifestaes anmicas da modernizao capitalista oriunda da
sociedade burguesa.1. Interessa ento aos filsofos, com base em diversificados saberes
do mbito das Geistwissenschafte, apontar um novo rumo metodolgico de anlise das
manifestaes e dos processos racionais que permita demonstrar a contnua interao
lingstica como formadora da racionalidade no redutvel aos fins estratgicos.
Contudo, sem dar as costas para a condio de que na prxis social que tais fins
estratgicos se solidificam e reproduzem, bem como a interao tambm torna-se
possivel. Por isso, pode-se afirmar que Habermas, nesse sentido, pensa com Marx e para
alm de Marx para conseguir superar o pressuposto do sujeito e objeto2.
A Sociologia surge como cincia da sociedade burguesa. A ela compete a tarefa de explicar o decurso e
as formas de manifestaes anmicas da modernizao capitalista nas sociedades pr-burguesas (TAC,
1992, v.1, p. 21).
2
O conceito de ideologia absorvido por Habermas e sua leitura dialtica assim com a de Marcuse, na
obra Razo e Revoluo.
conexo dialtica entre trabalho e interao6, mas que num exame mais atento
reconhece que a filosofia de Hegel no esclareceu a relao entre trabalho e interao
satisfatoriamente. Habermas, por meio do posicionamento dos conceitos de trabalho e
interao na prxis social, est novamente se opondo a situao da razo instrumental
totalizadora presente na primeira teoria crtica, em que a natureza interna
instrumentalizada simultaneamente com a instrumentalizao da natureza exterior.
Amparando a razo comunicativa na leitura de uma prxis que incorpora a razo por ela
se manifestar no tempo histrico, mesmo a ao sendo instrumental, objetiva, voltada
para o mundo do trabalho, possvel, mediante essa compreenso dessa prxis social na
qual a razo est situada, a interao entre a natureza subjetiva (interna) de casa
indivduo, na busca pela supresso de suas necessidades de sobrevivncia, com uma
natureza objetiva (externa) do trabalho. Essa prxis social o lugar em que a razo
historicamente situada, corporalmente encarnada com a natureza exterior faz a
mediao concreta com o seu outro7.
O modelo da relao sujeito e objeto s permite pensar o aspecto cognitivo
instrumental, e o processo comunicativo possui em si mesmo outros aspectos que
devem ser considerados. No intuito de estabelecer respaldo a esses contedos, seja de
ordem normativa ou esttico-expressiva, Habermas toma de J. L. Austin a ideia de que
todo emprego do agir comunicativo, ocorre por meio de um ato ilocucionrio. Austin
demonstrou que ao proferirmos alguma coisa, simultaneamente fazemos alguma coisa.
E, Habermas, procura provar que, como locutores, ao pronunciarmos sentenas
variadas, apresentamos um ncleo universal a elas, a saber, as situamos como
sequncias de smbolos lingusticos que constituem, num sistema de pretenses de
validades (verdade, inteligibilidade, retido/correo, veracidade/autenticidade), nosso
fazer/agir comunicativo. Consequentemente, cada indivduo busca pretenses de
validade [Geltungsansprche] com relao a proposies dispersas na trplice dimenso
6
A relao entre trabalho e interao pode ser observada na relao do reconhecimento unilateral do
senhor pelo escravo, mas que na Fenomelogia do Esprito acabou ocupando uma posio inferior e
somente recebe ateno na Enciclopdia, no qual a linguagem, o trabalho e a ao baseada na
reciprocidade no s eram etapas do processo de formao do esprito, mas princpios de sua prpria
formao. Essa relao [...] constroem-se agora s como relaes reais subordinadas: a linguagem surge
mencionada na filosofia do esprito subjetivo, na transio da imaginao para a memria numa nota
bastante ampla (459), ao passo que o trabalho desaparece enquanto ao instrumental em geral e, em vez
disso, caracteriza como trabalho social, sob o titulo de sistema das necessidades, uma importante na
evoluo do esprito objetivo. Apud. Habermas, J. Trabalho e Interaco. In:Tcnica e Cincia como
Ideologia. Lisboa: Ed. 70, 1987a, p. 35, 42-43.
7
do mundo objetivo, social e subjetivo: o elemento proposicional para expor o estado das
coisas diante do mundo objetivo; o elemento ilocucionrio para contrair relaes
interpessoais no mundo social, normativo; finalmente, os componentes lingusticos que
expressam as intenes dos falantes no mundo das vivncias e emoes:
[...] la utilizacin comunicativa de saber proposicional en actos de
habla, estamos tomando una predecisin en favor de un concepto de
racionalidad ms amplio que enlaza con la vieja idea de logos. Este
concepto de racionalidad comunicativa posee connotaciones que en
ltima instancia se remontan a la experiencia central de la capacidad
de aunar sin coacciones y de generar consenso que tiene un habla
argumentativa en que diversos participantes superan la subjetividad
inicial de sus respectivos puntos de vista y merced a una comunidad
de convicciones racionalmente motivada se aseguran a la vez de la
unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en
que desarrollan sus vidas8.
[] a utilizao comunicativa de saber proposicional em atos da fala, estamos tomando uma prdeciso em favor de um conceito de racionalidade mais amplo est ligado velha ideia de logos. Este
conceito de racionalidade comunicativa possui conotaes que, em ltima instncia, remontam
experincia central da capacidade de se reunir sem coaes e gerar consenso. Este tem uma fala
argumentativa em que diversos participantes superam a subjetividade inicial de seus respectivos pontos de
vista, graas a uma comunidade de convices racionalmente motivada. Os participantes se asseguram, ao
mesmo tempo, da unidade do mundo objetivo e da intersubjetividade do contexto em que desenvolvem
suas vidas (TAC, 1992, v.1, p. 27).
Um falante faz valer uma pretenso de validade susceptvel de crtica estabelecendo com sua
manifestao uma relao pelo menos com um mundo e fazendo uso da circunstncia de que essa
relao entre ator e mundo em princpio acessvel a um enjuizamento objetivo para convidar a seu
oponente a uma tomada de postura racionalmente motivada. O conceito de ao comunicativa pressupe a
linguagem como um mdio dentro do qual tem lugar um tipo de processo de entendimento em cujo
transcurso os participantes, ao relacionar se com um mundo, se apresentam uns frente aos outros com
pretenses de validade que podem ser reconhecidas ou postas em questo (TAC, 1992, v.1, p. 136). Ver
tambm p.126-127.
11
crescente racionalizao, e diferente do que ocorre na leitura dos filsofos herdeiros das
aporias do poder, a leitura que Habermas promulga para a filosofia weberiana, crtica
e distinta. Na racionalidade comunicativa, o desencantamento das imagens mticas do
mundo, no carrega em seu cerne apenas a caracterstica da racionalidade instrumental
difundida na tecnocratizao. Ademais, diante da crescente racionalizao, Habermas
nega que ocorra a ausncia de sentido para a modernidade. Nesse sentido, ele percebe
que, somado ao aumento gradual da racionalizao, que no mundo aflora uma
capacidade reflexiva concedente de uma abertura, na qual os homens podem vir a
atingir nveis de autonomia. O pensamento habermasiano, quando prope uma releitura
da Aufklrung, destina incondicionalmente ao homem a condio de ser heternomo no
mundo, mas com capacidade de atingir nveis de autonomia de acordo com
desenvolvimento do juzo moral. Diferentemente de Kant, no haveria a situao de
uma autonomia plena, a no ser sob a circunstncia da hegemonia da moral psconvencional.
Nesse sentido, a modernidade pode ser explicada na consolidao de uma nova
forma de integrao social, na qual os nveis de conscincia tendem ao desenvolvimento
ps-convencional. Entretanto, para isso, Habermas no recorre apenas a Kolhberg, mas
tambm a psicologia cognitiva de Piaget. Parte dos pressupostos da tica universal, que
acopla a competncia comunicativa, a situao dialgica ideal e a existncia de um
sistema lingustico, apenas possvel a partir da apropriao habermasiana do
estruturalismo gentico de Piaget e Kolhberg 12. Habermas baseia-se principalmente nos
nveis de desenvolvimento do juzo moral, concebidos por Kohlberg, para chegar ao
desenvolvimento dos nveis morais: pr-convencional, convencional, e psconvencional. O momento pr-convencional tem as caractersticas de satisfao das
expectativas sociais, assim como equipamento scio cognitivo do indivduo,
incompletos. expresso na maneira como os atores percebem os componentes
cognitivos das qualificaes que em si servem para satisfazer expectativas de normas
gerais e convencionais: nessa situao os modos pr convencionais da coordenao de
aes vem-se pressionados nos domnios do comportamento no determinados pela
coerncia13. Habermas estabelece uma analogia entre desenvolvimento social e o
desenvolvimento cognitivo das crianas, como est expresso por Kohlberg e verifica
12
leis devem ser obedecidas por todos em vista do direito dos outros. Habermas, a partir
dessa acepo do estdio ps-convencional, percebe que a orientao que toda a
humanidade deve seguir aquela fundamentada por princpios ticos universais que
devem ser expressas na argumentao, na qual os agentes do discurso so capazes de
requerer suas pretenses de validade, pelas quais se orientam sem problemas na prtica
comunicacional quotidiana.
Nesse sentido, na modernidade ocorre o ganho da autonomia no plano da
interao, por meio da condio lingustica e, at mesmo um aprimoramento dos nveis
de conscincia moral17. O exemplo, claro, seria o de que atores interagem
cotidianamente no mundo da vida, que no se submetem apenas a imperativos
instrumentais; a despolitizao contempornea deve-se a inverso entre as esferas de
interao e trabalho, porm pode ser superada pelos potenciais da comunicao; a era da
ideologizao tecnocrtica tambm a era da superao da comunicao
sistematicamente distorcida e manipulada. Por conseguinte, Habermas questiona as
concluses que atribuem perda de sentido e de liberdade para a condio da vida na
modernidade, estabelecendo que essa interpretao crtica conduz ao total
irracionalismo e precisa ser superada, isto , necessrio romper com a interpretao de
Max Weber que ope a racionalidade substancial e formal, que pressupe que o
desencantamento das imagens metafsico-religiosas do mundo priva a razo de sentido,
e qualquer potencial de ir para alm da racionalidade dos meios e fins seria nulo.
Entretanto, Habermas herda da teoria weberiana slidos pressupostos para sua teoria da
racionalidade comunicativa, mas recusa o diagnstico patolgico da razo apontado por
Weber. Pois, entende que este subordinou sua anlise da racionalidade a emergncia da
17
O argumento habermasiano gira em torno da teoria da comunicao, em que realizvel um estreito elo
de unio com a teoria da evoluo social, que corresponde as seguintes obras, a saber: em Para a
Reconstruo do Materialismo Histrico [Zur Rekonstruktion des Historichen Materialismus], de 1976,
Habermas promove uma releitura do materialismo histrico, por meio da adequao a teoria da
comunicao e suas relativas homologias com a psicognese e filognese; em Conscincia Moral e Agir
Comunicativo de 1983, tambm revela aspectos relevantes da teoria da evoluo. Em outras obras A
Constelao Ps-nacional, Identidades Nacionais e Ps-nacionais, Habermas, tambm discute essa
hiptese supracitada e seus argumentos giram em torno de aspectos histrico-sociolgicos. Portanto aqui,
tendo em vista uma abordagem da possibilidade da razo comunicativa na esfera pblica desprezaremos
esse assunto devido densidade do mesmo e o pouco tempo para a elaborao desse trabalho. Consoante
a isso, reafirmamos que a modernidade, segundo Habermas, tem sua explicao conduzida atravs do
processo de institucionalizao de novas formas de conscincia moral, a da moral ps-convencional, que
se desenvolvem na medida em que a comunicao mais abstrata, donde sobressai uma interao social
legitimada, que seria a garantia da efetivao do processo de emancipao destinado ao projeto do
esclarecimento. Isso, porque, por meio dela, os agentes de uma ao comunicativa superam o plano
habitual e ingnuo do exerccio das aes estratgico-intrumentais, para atingir uma etapa marcada pela
reflexividade das argumentaes.
tica protestante, que permitiu que as foras produtivas (quer no mbito econmico,
quer no mbito cultural ou poltico) pudessem se desenvolver e permitir decolar o
capitalismo.
CONSIDERAES FINAIS
Para Habermas, o aumento gradual da racionalidade no promove a ausncia de
sentido, porm estimula as capacidades cognitivas de reflexo, reavaliao e
desconstruo dos elementos proposicionais manifestados no mundo da vida. Sua
justificativa que anteriormente o belo, o justo e o verdadeiro identificavam-se entre si,
e no eram questionados pela maioria, da os prprios eruditos (scholars) acabavam por
disseminar esse iderio estatudo na condio de racional. Todavia, Habermas observa
que o aumento da racionalizao das esferas do mundo da vida e do sistema opera agora
sob a natureza reflexionante, que outrora era signo ignoto. Conforme Habermas sua
estratgia repousa em:
Perseguimos a maneira pela qual a filosofia da prxis substituiu a
conscincia de si pelo trabalho, enredando-se ento nas correntes do
paradigma da produo. A filosofia da prxis renovada no mbito da
fenomenologia e da antropologia, qual esto disposio os meios
da anlise hursseliana do mundo da vida, aprendeu algo da crtica ao
produtivismo marxista. [...] ao servir-se dos meios conceituais
antropolgicos e fenomenolgicos, a filosofia da prxis renuncia a
originalidade exatamente ali onde no se pode permitir faz-lo (DFM,
2000, p. 439-440).
18
REFERNCIAS:
FREITAG, Brbara. A Teoria Crtica Ontem e Hoje. So Paulo: ed. Brasiliense, 1986.
HABERMAS, J. Para a Reconstruo do Materialismo Histrico. Traduo de
Carlos Nelson Coutinho. 2.ed. So Paulo: Brasiliense, 1990.
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__________. A Crise da Legitimao no Capitalismo Tardio. Rio de Janeiro: ed.
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Letras, 1986.
__________. Teoria Crtica e Psicanlise. So Paulo: ed. Companhia das Letras, 1987.
Estado;
Soberania;
Justificao;
Legitimao;
naquilo que ele precisa para atingir essa emancipao. Significa dizer tambm, que o
assistencialismo governamental no algo necessariamente ruim, s o quando o povo
tem medo que, dentre os indivduos, o outro cresa.
Portanto, o bem-estar social depende, diretamente, da qualidade dos valores que
circulam nas energias que transitam pelas esferas pblicas nas relaes de poder, e no
necessariamente da qualidade tcnica do ordenamento jurdico, visto que, quando h um
valor empiricamente observvel no sentido do que tico nessas relaes, a lei chega a
ser desnecessria; j quando h o constante chicaneio por parte dos indivduos, como
base de valor incrustrado na moral, a lei torna-se, portanto, intil.
J a despeito das naes em desenvolvimento, isto , das mais carentes tanto em
recursos financeiros quanto de qualidade de vida no que se refere ao objetivo estatal do
bem-estar social, pode-se dizer que, na viso de Habermas (1987), h um interesse do
Estado, por meio da poltica pblica implantada pelo governo, de que o indivduo no se
emancipe intelectual e moralmente: o interesse gira em torno de tornar o indivduo
apenas mais obediente, mais mecnico, com o intuito de facilitar a manuteno do poder
pelo poder. Por isso, no Brasil, percebemos que tal poltica pblica para a educao que,
por exemplo, proba a reprovao dos alunos do ensino pblico, limita a atuao dos
professores no que diz respeito s experimentaes necessrias para o desenvolvimento
das capacidades intelectuais dos alunos bem como proba tambm a exposio s
frustraes que a vida lhes impe, entretanto, quando se trata do ambiente de sala de
aula, o professor dosa (ou pelo menos deveria fazer assim) tais experincias de forma
homeoptica, o que o Estado, como j mencionado, no quer, pois faz o aluno refletir
sobre esse conjunto, ou seja, deixa de ser mquina. E isso tornaria a manuteno do
poder muito mais difcil, eis que, dessa forma, o que Habermas preconizou como o uso
da razo na esfera pblica, ou seja, a abertura do que se discute no mbito pblico,
chegaria ainda mais perto do ideal, pois o surgimento de questionamentos acerca das
decises e das finalidades dos entes pblicos surgiriam a todo momento, tornando a
ocorrncia das arbitrariedades de um Estado falho feridas expostas, prejudicando a
manuteno dos vcios do (des)governo.
Tendo ento esses dois pontos de vista, com base na leitura de Habermas (1987),
podemos dizer que o Estado, hoje em dia em meio a esse universo de informaes, tem
sim a obrigao de dar uma justificativa no mnimo positivada (e no mximo tica e
equnime, se aproximando do ideal habermasiano) em seu prprio ordenamento jurdico
para continuar sendo legtimo para o exerccio da funo a que foi destinado: no caso
brasileiro, essas condies devem ser balizadas pela Constituio Federal, onde
encontram-se os princpios basilares para o exerccio e concretizao do Estado
Democrtico de Direito segundo a concepo dessa nao.
Entretanto, como aponta Streck (1999), a fetichizao do discurso (jurdico),
prejudica a interpretao desses valores, distorcendo, portanto, o que se pode considerar
como o que bem-estar social. Tal distoro no discurso do direito o que atrapalha a
identificao pelo povo de quais as justificaes emanadas do Estado, pelas polticas
pblicas do Governo, que legitimam a manuteno dessa relao de poder Estado versus
Povo.
O presente Artigo, atravs do prisma Habermasiano, pretendeu expor a ideia de
como funciona o fluxo de energia legitimadora do povo para o Estado, dentro do
processo Democrtico.
Para tal apontamento, Habermas se utiliza da configurao que o Direito adotou
para que o Estado conseguisse atingir esse fim, demonstrando, atravs linguagem
transcendental (dialtica) pela qual o Povo fomenta tal energia e cobra (ou pelo menos
deveria) das entidades estabelecidas pelo Estado na esfera pblica, o resultado dessa
conversa, que, segundo Habermas, tem como principal sinal, o sufrgio, e como
principal consequncia o Estado de Bem-Estar Social. Explica Resse-Schffer:
Habermas tenta, portanto, mediar uma teoria sociolgica do direito,
que parte dos fatos do sistema do direito, com uma teoria filosfica da
justia. A mediao consiste numa teoria poltica da democracia
deliberativa e da sociedade civil, pois no so as instituies rgidas
constitucionalmente mapeadas no Estado, mas a soberania da
deliberao pblica que pode prover uma abertura suficiente. A teoria
normativa da justia corre o risco de no discernir suficientemente os
fatos graves da realidade poltica, a teoria sociolgica est sob
suspeita de positivismo. A atrao do projeto de Habermas consiste
em superar, atravs de uma teoria integrativa a interdisciplinar, essa
dupla reduo. (RESSE-SCHFFER, 2009, p. 84).
Dentro desse contexto de dialtica entre o Povo e Estado, Habermas (2003), faz
um apanhado histrico, abarcando, em sua reflexo, o contexto em que a democracia e
legitimidade, como se conhece, foi esculpida, cujo momento histrico era a Revoluo
Francesa. Acerca desse tema, o autor explica que a revolta e a conscincia da
necessidade de revoluo foram um momento de mpar importncia e nunca antes
percebido, e que, ao longo do tempo, foi se perdendo a energia utpica que justificava
toda a vontade de melhora.
Habermas (2003) aponta que esse um dos elementos que fortalece o momento
de crise do Direito pelo qual as democracias contemporneas esto imantadas (aqui se
inclui o Brasil): a distncia temporal do evento que rompeu com os valores do medievo
(no caso do Brasil com o colonialismo) fez esquecer do porqu a Democracia foi
instalada, o que faz com que a fetichizao (STRECK, 1999) do discurso jurdico se
torne um componente frequente do discurso geral que permeia a Democracia, ou na
viso Habermasiana que o discurso no efetive a vontade pblica do povo de ser
soberana.
Tal fragilizao do Estado Democrtico de Direito, a despeito de sua funo
principal, qual seja a criao da condio de Bem-Estar Social, se d tambm atravs do
entrelace da ideia Streck (1999) e Rawls (2003), que possuem congruncia com
Habermas (1983) quando o mesmo demostra que essencial a justificao, que o
motivo pelo qual o povo cede a legitimao para o Estado (pela principal via que o
sufrgio, mas no apenas dele, afinal, Habermas aposta suas fichas inclusive na
formao da opinio pblica formal e informal), para a continuao e manuteno das
funes estatais bem como com funo secundria de se manter a identidade cultural e
nacional do povo.
Streck (1999) diz que os representantes do Estado, eleitos pelo mtodo explicado
por Habermas e por meio do instrumento jurdico, que o Direito, distorce a prpria
linguagem criada para o povo e que os legitimados pelo sufrgio (atores polticos), se
utilizam dessa distoro para atender os prprios interesses, e o fluxo Democrtico
acaba se traduzindo em uma busca frentica, pelos entes da esfera pblica, do poder
pelo poder.
Habermas (1983) considera a distoro e fetichizao do discurso jurdico,
tambm apontada por Streck (1999), faz com que a finalidade principal do Direito, qual
seja o Estado de Bem-Estar Social, com vistas equidade social, objeto que se abordou
primordialmente
nesse
trabalho,
seja
posta
em
xeque-mate
pela
prpria
REFERNCIAS:
AZAMBUJA, Darcy. Teoria geral do Estado. 4. ed. So Paulo: Globo 2008.
BITTAR, Eduardo Carlos Bianca; ALMEIDA, Guilherme Assis de. Curso de filosofia
do direito. 4. ed. So Paulo, Atlas, 2005.
HABERMAS, Jrgen. Para a reconstruo do materialismo histrico. Traduo de
Carlos Nelson Coutinho. So Paulo: Editora Brasiliense S.A., 1983.
HABERMAS, Jrgen. A nova intransparncia: a crise do Estado de Bem-Estar e o
esgotamento das energias utpicas. Novos Estudos CEBRAP, n. 18, pp. 103-114, set.
1987.
HABERMAS, Jrgen. A Constelao Ps-Nacional: Ensaios Polticos. Traduo de
Mrcio Seligmann-Silva. So Paulo: Littera Mundi, 2003.
REESE-SCHFER, Walter. Compreender Habermas. 4. ed. Rio de Janeiro: Vozes,
2012.
STRECK, Lnio Luiz. Hermenutica Jurdica e(m) crise: uma explorao
hermenutica da construo do direito. Porto Alegre: Livraria do advogado, 1999.
1 INTRODUO
Ao falar em formao moral podemos entender que um meio para que
possamos atingir um entendimento de saberes aprendendo a avaliar alternativas,
revendo planos de vidas e analisando os valores das associaes as quais pertencemos
para mudar frente a diferena social que estamos inclusos.
Na proposta argumentativa de Rawls, notamos que no h como falar de
formao moral sem pensar sua filosofia moral, sua obra Uma teoria da Justia,
podemos pensar sobre o senso de justia, pensar se ele se d atravs da formao do
indivduo?
Rawls, numa perspectiva moral, utiliza-se de estratgias na escolha dos
princpios, pergunta-se pela necessidade de educar o homem moralmente para
reconhecer o que pblico e o que privado. Sua proposta justifica-se na concepo de
justia, permitindo que todos os membros da sociedade compreendam porque as
instituies e as disposies bsicas que compartilham so aceitveis como justa ou no,
fazendo com que todos possam aceitar os argumentos reconhecidos publicamente como
sendo vlidos.
A obra de Rawls, nesse aspecto, pode ter um enfoque decisivo para formar o
indivduo ou pelo menos analisar porque os indivduos possuem o senso de justia.
Quando se fala na formao do indivduo, a teoria da justia como equidade mostra um
cidado desejvel em uma sociedade bem ordenada. No entanto, Rawls evita definir
qual a melhor forma de educar o cidado, sobretuto, ele tenta resolver um conflito
fundamental quanto forma justa que as instituies bsicas das democracias modernas
deveriam ter. Para resolver o problema do senso de justia em Uma teoria da justia,
vez enunciada, a justia como equidade deve propor uma concepo satisfatria de ns
mesmos e da nossa relao com a sociedade, vinculando aos princpios de justia, sendo
eles aplicveis.
Explica Rawls, que h trs concepes bsicas na teoria da justia como
equidade: (1) a ideia de sociedade bem ordenada, que se trata do [...] modelo do que
a sociedade democrtica quando os princpios de justia nela operam e a unificam,
princpios de justia derivando de uma doutrina que todos compartilham (RAWS,
2000, p.382); (2) a ideia de pessoa moral, ou seja, [] os membros da sociedade so
conhecidos como pessoas morais que podem cooperar tendo em vista a vantagem
mtua, e no somente como indivduos racionais que tm desejos e metas a satisfazer
(RAWS, 2000, p.380).
O interesse de Rawls destacar os aspectos essenciais da nossa concepo de
ns mesmos como pessoas morais e da nossa relao com a sociedade enquanto
cidados livres e iguais. Essas concepes descrevem alguns traos gerais que so
caractersticos de uma sociedade, considerando que os seus membros considerem
publicamente a si prprios.
A propsito, uma ltima concepo destacada: (3) a posio original. De
acordo com Rawls, ela [] um procedimento figurativo que permite representar os
interesses de cada um de maneira to eqitativa que as decises da decorrentes sero
elas prprias eqitativas (RAWLS, 2000, p.380). A terceira concepo utilizada por
Rawls como papel mediador, servindo para vincular a concepo de pessoa moral aos
princpios de justia que caracterizam suas relaes entre cidados na concepo de
sociedade bem ordenada.
Segundo Rawls, a posio original desempenha um modelo pelo qual os
cidados de uma sociedade bem ordenada, ou seja, pessoas morais, selecionam
idealmente os princpios de justia aplicveis sua sociedade. Nesse caso, os limites
impostos aos parceiros2 em uma posio original representam a liberdade e a igualdade
que as pessoas morais devem possuir em tal sociedade.
Os parceiros so sujeitos racionais autnomos e participantes de um processo
de construo, representam o aspecto da racionalidade que faz parte da concepo da
2So os atores imaginrios desse procedimento artificial que a posio original que so incumbidos
de escolher e justificar os princpios primeiros de justia que representam de forma equitativa os
interesses de todos os membros da sociedade (RAWLS, John. Justia e Democracia. So Paulo: Martins
Fontes, 2000, p.379).
pessoa moral prpria dos cidados de uma sociedade bem ordenada, sua autonomia
racional (segundo Rawls aquela dos parceiros na medida em que so agentes de um
processo de construo), diferentemente da autonomia completa exercida pelos cidados
na sociedade. Autonomia completa aquela dos cidados na vida cotidiana, que tm
uma viso de si prprios, defendendo e aplicando os princpios de justia com os quais
se puseram de acordo.
Desse modo, Rawls identifica traos de uma sociedade bem ordenada. Em
primeiro lugar, ela de fato regida por uma concepo pblica da justia, uma
sociedade na qual cada um aceita, e sabe que os demais tambm aceitam, os mesmos
princpios de justia e a estrutura bsica da sociedade respeita os princpios escolhidos,
na medida em que os mesmos esto alicerados em crenas razoveis.
Em segundo lugar, os membros da sociedade bem ordenada so pessoas
morais, livres e iguais, e consideram a si mesmos e aos outros como tais em suas
relaes polticas e sociais na questo justia, defendidas por Rawls como a liberdade, a
igualdade e a pessoa moral.
Rawls ensina, atravs da primeira caracterstica da sociedade bem ordenada,
que os membros dela so pessoas morais. A partir do momento que atingem a idade da
razo, todos possuem e reconhecem nos demais um senso de justia e uma compreenso
do que uma concepo de bem. Portanto, so considerados como iguais na medida em
que se consideram uns aos outros como detentores de um direito de determinar e avaliar
de maneira ponderada os princpios de justia que devem reger a estrutura bsica da
sociedade. So livres na medida em que pensam ter direitos de intervir na elaborao de
suas instituies comuns, capazes de revisar e modificar os fins com base em argumento
racionais e razoveis.
Uma segunda caracterstica da sociedade bem ordenada a possibilidade de
sua estabilidade no que se refere ao senso de justia, ou seja, o contexto da justia que,
segundo Rawls, foi descrito por Hume como [...] um conjunto das condies que
obrigam as sociedades humanas a estabelecer regras de justia, condies objetivas de
igualdade e de relativa escassez de recursos, e as condies subjetivas constitudas pelo
conflito de interesses (RAWLS, 2000, p 375).
Esse conjunto de condies apontado por Hume e corroborado por Rawls torna
a justia necessria. Dado que a posio original situa as pessoas livres e iguais de
maneira equitativa umas em relao s outras, a concepo de justia adotada, seja ela
qual for, ser igualmente equitativa. Da o nome, segundo Rawls, teoria da justia
como equidade.
At aqui parece que Rawls consegue descrever como se d a escolha dos
princpios, no entanto, o autor certifica que na posio original os parceiros ficaro
privados de algumas informaes, na medida em que so colocados por trs do vu de
ignorncia3. necessrio excluir todas as informaes tais como seu lugar na sociedade,
sua concepo de bem, e demais informaes particulares, para que ningum tenha
vantagem ou desvantagem, imperando a equidade no relacionamento entre os
indivduos, comportando-se como justia procedimental pura, ou seja, no h critrio
independente para o resultado correto, existindo um procedimento correto ou justo de
modo que o resultado ser tambm correto ou justo.
Para Rawls, as pessoas morais possuem uma concepo de bem, devido nossa
racionalidade, e o senso da justia, capaz de compreender e aplicar princpios de justia.
H tambm dois interesses superiores, diz Rawls, [..] trata-se de interesses ligados a
interesses de primeira ordem e que nos impelem a efetivar a nossa personalidade moral
(RAWLS, 2000, p.377).
Assim, dado que os parceiros representam pessoas morais, eles so movidos
por esses mesmos interesses que buscam garantir o desenvolvimento e o exerccio das
faculdades morais. Nesse sentido, Rawls pressupe que os parceiros representam
pessoas morais desenvolvidas, pessoas que possuem um sistema determinado de fins
ltimos, uma concepo particular de bem. Dessa forma, essa concepo produz uma
terceira motivao, um interesse que busca proteger e efetivar a sua concepo do bem
da melhor forma, introduzindo dessa forma, os bens primrios4 que so enumerados em
Uma teoria da justia:
I As liberdades bsicas (liberdades de pensamento e liberdade de
conscincia etc.) so as instituies do contexto social necessrias
para o desenvolvimento e o exerccio da capacidade de escolher, de
revisar e de efetivar racionalmente uma certa concepo do bem. Do
mesmo modo, essas liberdades permitem o desenvolvimento e o
3 Visando preservar a equidade na escolha dos princpios e no fazer que intervenham as contingncias
naturais e sociais, os parceiros ignoram certos tipos de fatos particulares []. Entretanto eles conhecem
todos os fatos gerais que afetam a escolha dos princpios de justia. Por isso, a barganha e as relaes de
fora no podem intervir e a imparcialidade constitutiva da justia (RAWLS, John. Justia e
Democracia. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p.383).
4So definidos por Rawls como coisas que todo homem racional presumivelmente quer, no importa
quais sejam os seus outros desejos, so constitudos pelos direitos, liberdades e oportunidades, renda e
riqueza. (RAWLS, John. Justia e Democracia. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p.372).
mesmas e demonstram fraqueza de carter. Por isso, Rawls prope que os parceiros so
mutuamente desinteressados5.
No h dvida de que, para Rawls, os parceiros, enquanto agentes racionais de
um processo de construo, so descritos na posio original como seres autnomos sob
dois pontos de vista. Em um primeiro momento, em suas deliberaes eles no precisam
aplicar nem seguir princpios de justia que seriam prvios e anteriores. Num segundo
momento, so descritos como no sendo mobilizados por seus interesses superiores,
aqueles que tm por objetivo suas faculdades morais, preocupados em efetivar seus fins
ltimos, determinados, ainda que desconhecidos. Atravs de uma anlise dos bens
primrios que se define esse aspecto de autonomia, concluindo assim a noo de
autonomia racional aplicada aos parceiros considerados como agentes de um processo
de construo.
A tese de Rawls diz que na posio original considerado razovel o resultado
que expresso pelo conjunto dos cerceamentos aos quais esto submetidas as
deliberaes dos parceiros (enquanto agentes racionais de um processo de construo).
Portanto, a maneira de representar o razovel na posio original conduz aos dois
princpios de justia e esses princpios, na teoria da justia como equidade, tm
contedo razovel para a estrutura bsica de uma sociedade bem ordenada.
3 ESTGIOS DA MORAL
Na perspectiva da justia como equidade, os indivduos no so tomados como
determinados a buscar seus prprios interesses. Segundo Rawls, a maioria das doutrinas
tradicionais afirma que em algum grau, pelo menos, a natureza humana tal que
adquirimos um desejo de agir de forma justa, isso dado pelo senso de justia que
possumos. O senso de justia no uma mera concepo moral formada apenas pelo
entendimento, mas um sentimento verdadeiro iluminado pela razo6, o senso de justia
algo que algum possui naturalmente e que resulta das capacidades inatas.
Na medida em que isso for verdadeiro, uma concepo de justia adequada s
inclinaes humanas. Se o desejo de agir com justia for regulador de um projeto de
vida racional, agir com justia faz farte do nosso bem. Nesse sentido, as concepes de
5So conhecidos como pessoas que no tm interesses nos interesses das outras, eles ignoram a inveja, e
assim que se exprime a sua racionalidade (RAWLS, John. Justia e Democracia. So Paulo: Martins
Fontes, 2000, p.376).
6RAWLS, John. Collected papers. 1999, apud SILVA, Sidney Reinaldo. Formao moral em Rawls.
Campinas, So Paulo: Editora Alnea, 2003, p. 94.
7 Isso acontece por meio da aprovao e da desaprovao de pais e de autoridades que, quando
necessrio, recorrem a recompensas e castigos, assim, passamos a ter um desejo de fazer o que certo e
averso ao que errado.
o conceito moral por diversas linhas gerais da psicologia, discorremos agora sobre a
sequncia dos trs estgios da moralidade.
O primeiro deles apresentado por Rawls como a moralidade da autoridade. O
pensador a considera, em sua forma primitiva, como aquela da criana. O senso de
justia adquirido de modo gradual pelos membros mais jovens da sociedade durante o
crescimento. H necessidade de ensinar disposies morais s crianas, condio essa
que perpassa de gerao para gerao.
importante ressaltar, nesse aspecto, que em uma sociedade bem ordenada,
temos a famlia onde, de incio, as crianas so submetidas autoridade legtima dos
pais, podendo se apresentar de diversas formas8, no entanto, a teoria da moralidade pode
ser adaptada para esses diferentes sistemas.
Pelo fato da criana no estar em posio de avaliar a validade dos preceitos e
ordens a ela dirigida, ela fica sob orientao dos pais, como suposto numa sociedade
bem ordenada. A criana no pode duvidar com razo da propriedade das ordens dos
pais, estando de acordo com uma interpretao razovel dos deveres familiares. O
esboo do desenvolvimento da moralidade de autoridade se d, em primeiro lugar, pelo
amor que os pais tm aos filhos. Sendo eles dignos de admirao, assim, despertam na
criana a noo de seu prprio valor e o desejo de tornar-se o tipo de pessoa que eles
so.
Em segundo lugar, so anunciadas regras claras e inteligveis adaptadas ao
nvel da criana, de modo que os pais expem o motivo dessas regras e tambm as
seguem, dando exemplo da moralidade que exige do filho. Assim, a criana conclui que
tais normas expressam modos de agir que caracterizam o tipo de pessoa que deveria
querer ser, enquanto os pais constituem o modelo a ser seguido.
O segundo estgio se d pela moralidade de associao, que definida pelos
padres morais apropriados ao papel do indivduo nas diversas associaes s quais
pertencem, eles so ditados pelo bom senso, adaptado situao especfica de cada
pessoa, de modo que so ou no aprovados por aqueles que possuem um posto de
autoridade.
8 Rawls no especifica, neste momento do texto, como deve ser constituda a famlia. Em outros
momentos, no entanto, o autor havia citado a famlia monogmica como exemplo de instituio social
bsica, o que provocara polmica. Interpretamos, no entanto, que neste momento do texto, a famlia pode
ser constituda de um pai e uma me, de duas mes, ou mesmo com dois pais, assim como pode ser
constituda pelos avs ou tios.
Para o adulto fcil fazer essa avaliao, mas a criana ainda no entende esse
processo, a criana ainda no domina a arte de perceber a pessoa do outro, discernir
suas convices, intenes e seus sentimentos, embora futuramente essa etapa seja
superada, atravs de papis mais exigentes, com seus sistemas mais complexos de
direitos e deveres. Diante disso, Rawls compreende que, quando aprendemos a perceber
a pessoa algo que afetar a prpria sensibilidade moral, sendo igualmente importante
entender as complexidades da cooperao social.
Uma vez que a capacidade de uma pessoa de se colocar no lugar das outras foi
realizada pela criao de laos de acordo com a moralidade de autoridade, ela passa a
ter sentimentos amigveis com relao a eles, juntos do sentimento de f e confiana.
Conforme os indivduos ingressam na associao, vo criando vnculos e, assim,
aqueles que esto em um sistema de cooperao social costumam agir com a evidente
inteno de cumprir suas normas justas, laos vo sendo criados, e ambos esto
comprometidos com o esquema de cooperao social.
Nesse sentido, as pessoas devem assumir o ponto de vista das outras pessoas,
no s descobrindo o que as pessoas devem querer ou querem, mas com a inteno de
alcanar um equilbrio razovel entre os diferentes interesses das pessoas, ajustando-os
e pondo em prtica os princpios de justia, passamos, com isso, a dominar os princpios
e entender os valores que garantem e o modo como proporcionam vantagem a todos.
O terceiro estgio vai se dar a partir do momento que as atitudes de amor,
confiana, de amizade e confiana mtua so geradas de acordo com os dois estgios
anteriores. Assim, as pessoas reconhecem que fazemos parte de uma instituio
consagrada e duradoura, tendendo a gerar em ns o correspondente senso de justia.
justamente por meio do senso de justia que nos surge o desejo de aplicar os
princpios de justia e agir conforme eles, quando percebemos como as instituies
sociais que nos atendem, promovendo nosso bem e o bem de todos, passamos a admirar
o ideal da cooperao humana justa.
Segundo Rawls, o senso de justia se manifesta de duas maneiras. A primeira
leva os indivduos a aceitar as instituies justas, e assim, queremos preserv-las. No
entanto, quando no honramos com deveres e obrigaes, nos sentimos culpados, ainda
que no tenhamos nenhum vnculo especfico de solidariedade com aqueles que fazem
parte da sociedade. Neste caso, no h necessidade de laos de solidariedade entre os
indivduos dessa associao. H no entanto, a aceitao dos princpios pblicos de
justia.
Em segundo lugar, segundo o autor, o senso de justia nos faz trabalhar pela
criao de instituies justas. Queremos ento agir segundo o dever natural de promover
instituies justas, indo alm do nosso bem, o que ocorre a promoo de situaes
favorveis ao bem da comunidade mais ampla.
Uma vez que aceitamos uma moralidade de princpios, as atitudes morais no
mais esto vinculadas s com o bem-estar e a provao de alguns indivduos ou de um
grupo, esto portanto, modeladas por uma concepo do justo, independente dessas
possibilidades.
Desse modo, ao agir segundo os princpios escolhidos, expressamos nossa
natureza de seres racionais livres e iguais, uma espcie de encontro com o senso de
justia, de forma que nos permitido o entendimento comum da relao adequada entre
o justo e o bem. Para Rawls [...] o desejo de agir com a justia no , uma forma de
obedincia cega a princpios arbitrrios sem relao com objetivos racionais (RAWLS,
2008, p.588).
Nesse sentido, afirmar que a justia como equidade a nica doutrina capaz de
interpretar o senso de justia um erro. Rawls, por exemplo ao observar as teorias
utilitaristas11, nunca as viu agindo em nome de uma lei impessoal, ao contrrio disso,
sempre agiram pelo bem-estar de algum, ou de alguns. Para tanto uma teoria deve
apresentar uma descrio de um estado de coisas idealmente justo, uma sociedade bem
ordenada ( um ideal de sociedade perfeita) que aspira e realiza o que justo12.
REFERNCIAS:
ARISTTELES. tica A Nicmaco. 4 ed. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim.
So Paulo: Nova Cultura, 1991.
BAILUNE,
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KUKATLAS, Chandran & PETTIT, Philip. Rawls: Uma teoria da justia e seus
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OLIVEIRA, Nythamar de. Rawls. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.
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SILVA, Sidney Reinaldo da. Formao moral em Rawls. Campinas: Alnea, 2003.
STATUS QUO,In: FERNANDES, Francisco. Dicionrio Brasileiro Globo. So Paulo:
Globo,1999.
INTRODUO
O objetivo desse trabalho mostrar como Merleau-Ponty procura solucionar o
problema da intersubjetividade a partir da ressignificao da percepo e do cogito na
obra Fenomenologia da Percepo (1945). Primeiramente, apresentaremos como,
contrapondo as concepes clssicas, Merleau-Ponty evidencia que a percepo para
ns a fonte da inteligibilidade, ou seja, atravs dela que retomamos todo o
conhecimento da experincia primeira.
Em seguida, evidenciaremos que, para Merleau-Ponty, pela percepo que os
objetos e outrem aparecem para o sujeito, porm um sujeito que no constitui o mundo,
mas somente o percebe enquanto annimo da percepo, possibilitando, assim, outrem
figurar-se para mim atravs do seu corpo, porquanto minha percepo nunca esgoto o
percebido. a partir da que o problema da existncia de outrem encontra um incio de
soluo, qual seja, de que eu e o outro coexistimos enquanto inseridos em um mesmo
mundo natural e cultural.
Para Merleau-Ponty, nos objetos culturais que a presena de outrem se desvela.
Todavia, dentre todos os objetos que percebo, o corpo de outrem que, de maneira
direta, me ensina que h ali um outro eu. Atravs da expressividade de seu corpo
percebo intenes que remetem s minhas prprias intenes. Ora, considerando que o
eu e o outro foram colocados numa dimenso impessoal da existncia, ser que, com
isso, no implicou no desaparecimento do Ego e tambm na do Alter Ego?
Com efeito, diante dessa questo que Merleau-Ponty v surgir um em si
indeclinvel, na medida em que o far analisar minuciosamente o retorno cartesiano ao
eu, a fim de evidenciar o estatuto do cogito que insiste em ressurgir, acarretando com
A RESSIGNIFICAO DA PERCEPO
Para o intelectualismo, o ato de ver est submetido averiguao criteriosa do
esprito, deixando, assim, de ser uma faculdade do corpo, como capacidade sensvel, e
passa a ser uma ao puramente reflexiva. Nesse aspecto, a percepo se reduz a um
mero registro das excitaes da retina, tornando-se uma operao intelectual em que os
dados sensoriais se neutralizam sob uma sntese ativa do entendimento (SILVA,
2009, p. 50).
Se, no intelectualismo, a percepo foi reduzida representao do pensamento,
para o empirismo, a percepo consiste na organizao das sensaes que os objetos
suscitam aos sentidos. Para Locke (1978, p. 175), enquanto a tarefa da sensao est em
abstrair dos objetos suas qualidades, a fim de que possam se transformar em ideias, a
percepo tem a funo de coordenar essas ideias na medida em que a condio
necessria para se estruturar o conhecimento.
Para Merleau-Ponty (2011, p. 70), o empirismo permanece na crena dogmtica
do mundo como totalidade dos acontecimentos espao-temporais e, ademais, concebe a
conscincia como um canto desse mundo. O racionalismo, por sua vez, rompe com o
mundo em si, j que ele constitudo pela operao da conscincia, mas essa
conscincia constituinte, ao invs de ser abstrada diretamente, construda de forma a
ser possvel a ideia de um ser absolutamente determinado.
Segundo o filsofo (2006, p. 329), para que seja possvel a percepo, ou seja, a
apreenso de uma existncia, faz-se necessrio que o objeto no se apresente de forma
completa ao olhar que nele pousa e que reserve aspectos visados na percepo presente,
mas no possudos. Uma viso que no se fizesse de um certo ponto de vista e que nos
desse, por exemplo, todas as faces de um cubo simultaneamente, seria uma pura
contradio nos termos (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 329), uma vez que, para serem
visveis ao mesmo tempo, as faces de um cubo de madeira deveriam ser transparentes,
e, assim, deixar de ser as faces de um cubo de madeira.
Em outros termos, se todos os lados de um cubo pudessem ser conhecidos em
um s momento, no se estaria mais lidando com uma coisa que se oferece pouco a
pouco inspeo, mas com uma ideia que meu esprito possuiria verdadeiramente
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 328).
percebida no uma unidade ideal detida pela conscincia, mas sim uma totalidade
aberta ao horizonte de um nmero indefinido de perspectivas que se recortam segundo
um certo estilo, estilo esse que define o objeto do qual se trata.
Ademais, oportuno lembrar que a sntese perceptiva somente uma srie
concordante e indefinida de vises sobre o objeto, mas isso no possibilita ter o objeto
em sua plenitude (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 107). Ou seja, o objeto em si jamais
se d percepo, ele nunca se reduzir ao objeto de minha experincia efetiva. Meu
olhar humano s pe uma face do objeto, mesmo se, por meio dos horizontes, ele visa
todas as outras (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 107, grifo do autor).
Ora, considerando que a percepo no uma capacidade do pensamento, mas a
prpria possibilidade de estar em contato com o mundo, ser por ela que outrem poder
aparecer diante de mim sem, com isso, transform-lo em mera projeo do meu esprito,
uma vez que a percepo, como vimos, no esgota o percebido.
A PERCEPO DO OUTRO
Considerando que a experincia perceptiva remonta sempre ao horizonte probjetivo, a um mundo natural, e por meio de uma existncia annima, ser tambm
nesse contato primeiro que o encontro com o outro ocorrer. Aprendemos, na seo
anterior, que toda configurao de um mundo j posto independe de minha deciso, ou
seja, um mundo que no constitu, mas que me dado no momento de minha
facticidade. Nesse contexto, me perceberei fazendo parte de outras conscincias que,
assim como eu, so estranhas e annimas.
Ser atravs do corpo que a relao com o outro ser pensada por MerleauPonty. Porm, preciso lembrar que se trata de um novo estatuto do corpo, que passa
assumir uma condio de corpo prprio, ou se quiser, corpo-sujeito. Ora, sendo o corpo
um sujeito de percepo e, ademais, annimo, a relao intersubjetiva aqui pensada por
Merleau-Ponty ocorre a partir do horizonte em que o eu e o outro se d antes por uma
dimenso de anonimato, do que uma relao de dois egos em funcionamento reflexivo.
Nas palavras de Bonan (2001, p. 11), a intersubjetividade deixa de ser pensada a partir
do encontro de duas subjetividades definidas a partir de sua independncia, para voltarse cada vez mais dependncia de um e de outro em referncia a um contato comum
que precede a sua subjetivao.
Como sabemos, para as filosofias que consideram o corpo um aglomerado de
membros, a existncia do outro de extrema dificuldade, uma vez que a nica relao
possvel com o outro por via da percepo seria de face a face entre uma conscincia
nua e o sistema de correlaes objetivas que ela pensa (MERLEAU-PONTY, 2011, p.
467). Ou seja:
O corpo de outrem, assim como meu prprio corpo, no habitado,
ele objeto diante da conscincia que o pensa ou o constitui, os
homens e eu mesmo enquanto ser emprico somos apenas mecanismos
que se movem por molas, o verdadeira sujeito sem segundo sujeito
(MERLEAU-PONTY, 2011, p. 467-468).
O COGITO TCITO
no captulo sobre O cogito que Merleau-Ponty procurar, ao passo que
reavalia o cogito cartesiano, evidenciar como antes de um cogito pensado h um cogito
tcito. Segundo o filsofo (2011, 497), h no retorno cartesiano ao Eu uma descoberta
que insiste em ressurgir sempre que se tenta compreender como o sujeito organiza sua
experincia, qual seja, que o Eu j possui os projetos das coisas transcendentes da
experincia e, dessa forma, a experincia reduzida a uma soma de acontecimentos
psicolgicos dos quais Eu seria apenas o nome comum ou a causa hipottica.
Com a reduo cartesiana aprendemos tambm que o Eu reconhece a si mesmo
de imediato, porque ele seu saber de si e de todas as coisas, e que conhece sua
prpria existncia no por constatao e um fato dado, ou por inferncia a partir de uma
ideia de si mesmo, mas por contato direto com essa idia (MERLEAU-PONTY, 2011,
p. 496-497). A natureza desse Eu de tal forma que se abstm da prpria condio
temporal e espacial do mundo, visto que ele tem o poder de abarcar e antecipar os
acontecimentos temporais em uma s inteno, a ponto de podermos at mesmo afirmar
que esse esprito se equivale a Deus.
Com efeito, Merleau-Ponty constata, ainda, que o cogito cartesiano , na verdade
um cogito falado. Como diz o filsofo (2011, p. 538):
O Cogito que ns obtemos lendo Descartes (e mesmo aquele que
Descartes efetua em vista da expresso e quando, voltando-se para sua
prpria vida, ele a fixa, a objetiva e a "caracteriza" como indubitvel)
portanto um Cogito falado, posto em palavras, compreendido nas
palavras e que, exatamente por essa razo, no alcana sua meta, j
que uma parte de nossa existncia, aquela que est ocupada em fixar
conceptualmente nossa vida e em pens-la como indubitvel, escapa
fixao e ao pensamento.
CONSIDERAES FINAIS
Desse modo, a subjetividade passa a ser caracteriza como sendo, por um lado,
dependente e, por outro, independente; dependente por que somente a partir do
horizonte objetivo, ou do outro, que o eu pode se afirmar como si mesmo; independente
REFERNCIAS:
BONAN, Ronald. Le Problme de Lintersubjectivit dans la Philosophie de MerleauPonty: la dimension commune. v. 1. Paris: L Harmattan, 2001.
DESCARTES, Ren. Meditaes Metafsicas. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
LOCKE, John. Ensaio acerca do entendimento humano. 2. ed. So Paulo: Abril
Cultural, 1978.
MERLEAU-PONTY, Maurice. A Estrutura do Comportamento. 1. ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2006.
________. Fenomenologia da Percepo. 4. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2011.
________. O Primado da percepo e suas conseqncias filosficas. 1. ed. Campinas:
Papirus, 1990.
1 INTRODUO
Este artigo a concluso de uma srie de estudos sobre um conceito filosfico
relacionado a um filme, oferecido pelo Instituto Federal de Educao, Cincia e
Tecnologia do Paran por meio do projeto de extenso Filosofia e Cinema no IF.
O projeto tem como objetivo atingir a comunidade interna e externa do Instituto
por meio da exibio de conceitos filosficos relacionados s cenas pr-selecionadas do
filme. No final, ocorre um debate entre a comunidade e os membros do projeto.
Especificamente neste trabalho, relacionaremos o conceito de representao onrica, em
Freud (1856-1939), com cenas do filme A Origem (Christopher Nolan).
Para tanto, faremos, inicialmente, um breve relato do enredo do filme. Depois
disso, apresentaremos o conceito de representao onrica, nos comprometendo com a
verossimilhana do assunto. Em seguida, apontaremos a relao entre ambos os
assuntos, ilustrando o conceito com o auxlio do filme, destacando uma cena dele. Por
fim, concluiremos este texto apontando as diversas situaes em que a filosofia est
implcita no nosso cotidiano e como podemos perceber tal fato atravs de mecanismos
semelhantes ao projeto Filosofia e Cinema no IF.
2 A ORIGEM (INCEPTION)
Mesmo sendo uma fico, o filme "A origem" serve como uma representao do que
seria "sonho e inconsciente" em Freud. A obra cinematogrfica conta a histria de
Cobb, um especialista em roubar informaes secretas, se servindo de um programa que
permite duas ou mais pessoas compartilharem sonhos.
Cobb contratado por Saito, um representante japons de uma determinada empresa,
para realizar uma insero, isto , inserir uma ideia no inconsciente de outra pessoa de
modo que a pessoa pense que ela prpria teve a ideia, sem rastrear sua origem. Para
isso, ele deveria adentrar na mente de Robert Fischer, herdeiro da empresa que
dominaria o mercado, empresa concorrente dos negcios do japons, com intuito de
plantar a ideia que o faria entregar o seu imprio. Em troca, as falsas acusaes contra
Cobb sobre a morte da sua esposa seriam retiradas e ele poderia voltar aos EUA para
rever os seus filhos.
Com a equipe j formada, eles passaram a estudar os comportamentos de Fischer. Nos
sonhos, a noo de tempo diferente daquela de nosso dia a dia porque no momento
que estamos inconscientes o tempo passa mais devagar, diferente de quando na viglia.
Conforme desciam cada vez mais fundo ao subconsciente de Fisher, camada por
camada, o nmero de horas ficava maior. Alm disso, medida que acabava o tempo
em cada nvel de sonho e o sedativo perdia o seu efeito, eles tinham um determinado
sinal (chute) feito por um dos membros da equipe que ficou para trs, a fim de
acordarem juntos.
Depois de ter sido sedado, Fischer e a equipe foram levados at o sonho de Yusuf,
qumico do grupo, no qual o fizeram acreditar que foi sequestrado. Mas, o que a equipe
no sabia era que o herdeiro tinha sua mente treinada para invases. Assim, todo o
percurso do primeiro sonho fica hostil e Saito ferido gravemente. Desta forma, todos
tentam convencer Cobb a desistir da misso, mas o que eles no sabiam que, por
estarem muito sedados, no poderiam voltar at o sedativo enfraquecer e se morressem
durante o sonho, cairiam no limbo, isto , parte do inconsciente puro, no qual no se
consegue distinguir realidade do sonho. Por isso, a nica sada era prosseguir com a
misso.
No ltimo sonho, Fischer deve descobrir, afinal, o que o seu pai queria que ele fizesse,
mas morto por Mal (esposa de Cobb) e se perde no limbo. Alm disso, no mesmo
estgio de sonho, Saito tambm morre devido ao ferimento que o tinha atingido no
sonho de Yusuf. Consequentemente, teve o mesmo destino que Fischer. Assim, Ariadne
e Cobb decidem ir ao limbo resgatar os dois.
Apesar de no ter encontrado Saito ainda, Ariadne e Fischer voltam ao sonho de Eames
(parceiro de Cobb) e Cobb permanece no limbo para procurar Saito. Ao chegar at seu
pai, antes do seu ltimo suspiro, Fischer convencido que o seu pai queria que ele no
seguisse os mesmos passos dele. Assim, tal ideia foi finalmente implantada no herdeiro.
No fim, Cobb encontra Saito velho e o relembra de sua promessa e que eles devem
voltar realidade. Ento, no momento do "chute" todos acordam bem, como se nada
tivesse acontecido. Na mesma hora, Saito cumpre sua promessa e Cobb finalmente pode
voltar para casa.
3 O CONCEITO DE REPRESENTAO ONRICA EM FREUD
Sigmund Freud (1856-1939), foi um neurologista muito importante para a compreenso
da mente humana. Com base nos seus estudos, desenvolveu a tcnica da psicanlise, por
meio de uma ateno maior dada aos sonhos dos seus pacientes. Foi muito criticado
porque acreditava que alguns problemas fisiolgicos eram causados pela psiqu, ou
seja, que a mente podia influenciar na estrutura biolgica humana. Apesar disso, sua
teoria ainda hoje influencia em estudos da psicologia.
Neste artigo, trataremos exclusivamente sobre o conceito de representao onrica em
Freud, destacado no filme A Origem. Portanto, disporemos de tal conceito para
relacionar a filosofia com o cinema. Utilizaremos deste tema a partir dos estudos dos
excertos da obra de Freud intitulada Interpretao dos sonhos.
De acordo com Freud, a mente humana formada por uma gama de informaes
registradas durante a vida do indivduo. Algumas dessas informaes, o ser humano no
tem acesso de forma explcita, mas elas influenciam constantemente no seu cotidiano.
Se fizermos uma analogia entre a mente humana e um iceberg, podemos entender o
funcionamento daquela: a parte visvel sobre a gua o nosso consciente, com o qual
temos acesso ntido, como, por exemplo, as decises que tomamos no dia a dia. J a
parte sob o mar, aquela que temos acesso restrito, como uma srie de situaes da
nossa vida desde o nascimento que no nos recordamos, por exemplo, o que aconteceu
em nosso primeiro aniversrio.
Depois de analisar a forma como a mente trabalha, Sigmund Freud concluiu que
acessamos o inconsciente por meio do sonho, quando j estamos inconscientes, ou por
meio da tcnica da psicanlise desenvolvida por ele. Quando estamos dormindo,
Uma das coisas questionveis sobre os sonhos o porqu de ele se tornar to confuso, j
que um momento estamos em um determinado local, definido pelas suas caractersticas,
e em outro momento um novo local, distinto daquele.
Todos os sonhos so, num certo sentido, sonhos de convenincia;
servem finalidade de prolongar o sono, em vez de acordar. Os
sonhos so GUARDIES do sono, e no perturbadores dele.
(FREUD, 2001, p. 237)
REFERNCIAS:
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Traduo de Alfredo Bosi. So Paulo:
Editora Mestre Jou, 1970.
FREUD, Sigmund. A interpretao dos sonhos (I e II). Traduo de Luiz Alberto
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KLIMKE, Feredico; COLOMER, Eusebio. Historia de la filosofa. Barcelona
Madrid Buenos Aires Rio de Janeiro Mxico Montevideo: Editorial Labor, S.
A., 1961.
NICOLA, Ubaldo. Antologia ilustrada de filosofia: das origens idade moderna.
Traduo de Maria Margherita de Luca. So Paulo: Globo Livros, 2012.
dado: para ele no h passado nem futuro: existe o presente eterno; no tem limites no
espao nem no tempo. As mudanas tm lugar nas individualidades e correspondem a
seus deslocamentos dos caminhos do mundo na multiplicidade tetradimensional, eterna
e ilimitada. No domnio do pensamento filosfico estas ideias devem produzir uma
revoluo maior que o deslocamento da terra a respeito do centro do universo por
Coprnico"."
E Ouspensky finaliza: presenciamos o funeral da velha fsica. Todo o finito, uma mera
iluso dentro de um mundo infinito. Desde os tempos de Newton, a cincia natural
jamais enfrentou perspectivas mais brilhantes. O princpio da relatividade segue
mostrando a dependncia de nossas observaes com relao s condies gerais dos
fenmenos.
Mas voltemos a Kant.
Estvamos dizendo que ele estabeleceu o fato de que tudo o que os sentidos percebem
percebido atravs do tempo e o espao, e que fora do tempo e do espao nada podemos
perceber atravs dos sentidos; e, sobretudo, estabeleceu o fato de que a extenso no
espao e a existncia no tempo no so propriedades inerentes das coisas seno
meramente propriedades de nossa sensibilidade.
Desta forma, Ouspensky destaca algumas concluses simples que devemos levar em
conta com relao concepo kantiana.
Em primeiro lugar, isto significa dizer que tempo e espao so como to somente
formas a priori de nossa sensibilidade, um prisma atravs do qual olhamos para o
mundo, determinando tudo o que conhecemos atravs de nossos sentidos.
Segundo, as coisas existem independentemente do tempo e do espao, de tal forma que
espao e tempo no so propriedades do mundo, mas meras propriedades de nossa
percepo do mundo por meio dos rgos dos sentidos. O mundo, a parte de nossa
sensibilidade, no tem extenso no espao nem existncia no tempo. No sabemos
sequer se possvel distinguir essas divises que vemos quando olhamos s coisas,
seno desde o ponto de vista humano; no sabemos se, para um organismo constitudo
diferentemente, nosso mundo no apresentaria um quadro inteiramente distinto, como
o interessante caso dos seres planos da famosa Flatland de Edwin Abbott (ou em
portugus, Planolndia, escrita em 1884).
Em terceiro lugar, o fato de que nunca poderemos perceber as coisas fora do tempo e do
espao, pois perceber as coisas e os fenmenos atravs dos sentidos sempre lhes impe
as condies do tempo e do espao, posto que esta nossa forma de representao.
E por ltimo, como um quarto ponto, necessitamos destas marcas impressas nas coisas
porque sem elas no podemos visualizar o mundo externo. So grficos por meio dos
quais ns representamos o mundo. Projetando para fora de ns as causas de nossas
sensaes, construmos estas causas no espao e visualizamos a realidade continua na
forma de uma srie de momentos consecutivos do tempo.
Ouspensky vai tentando lidar com todas estas consequncias do posicionamento de
Kant a respeito da realidade. Durante este trabalho iremos elencando a forma como
Ouspensky dialoga com estas questes, buscando de alguma forma descobrir se ou
no possvel extrapolarmos estes limites de tempo e espao.
Mas porque estas possveis solues deveriam ser consideradas de um ponto de vista
filosfico? Ou, o que mudaria considerarmos estas possibilidades que Ouspensky
coloca?
Oras, parece que para Kant, necessitamos destas determinaes que tempo e espao
impe em nossos fenmenos das coisas por vrias razes.
Porque uma coisa que no tem extenso no espao e no existe durante certa extenso
de tempo, no existe para ns. Isto significa que uma coisa no considerada nas formas
a priori da intuio de espao, no diferir de modo algum de outra cosa, pois ocupar o
mesmo lugar que as outras cosas.
Outra razo a de que todos os fenmenos no localizados no tempo, em algum antes,
agora e depois, ocorreram para ns simultaneamente, mesclando-se um com outro,
tornando-nos incapazes de desenredar a variedade infinita de um momento.
Mas exatamente isso o que acontece atravs daquilo que Ouspensky chama no seu
Tertium Organum de sentido espacial (remetendo ao sentido de percepo da quarta
dimenso), e nossa dificuldade em compreend-lo justamente por no estarmos
acostumados com esta nova dimenso, da mesma forma como os prisioneiros na
caverna de Plato sequer conceberiam a possibilidade de que existe um mundo
tridimensional, alm de meras sombras bidimensionais.
Eis ento por que para Ouspensky as proposies de Kant seguem estando ainda,
praticamente, na mesma forma em que as deixou. Apesar da profuso de novos sistemas
filosficos que apareceram no curso do sculo XIX, e no obstante o grande nmero de
filsofos que se interessaram especialmente por comentar e interpretar os escritos de
Kant, suas principais proposies permaneceram inteiramente sem desenvolver,
principalmente porque como coloca Ouspensky a maioria no sabe como ler Kant e
Para tentar resolver este problema, Ouspensky recorre ao matemtico ingls Charles
Howard Hinton, vido estudioso da quarta dimenso, sendo os seus livros mais
importantes A New Era of Thought e The Fourth Dimension. Eis que a partir disso,
Ouspensky, em suas prprias palavras, encontra um primeiro vislumbre de uma
compreenso correta do problema de Kant, e os primeiros indcios de um caminho
possvel at sua soluo, nos intentos de um novo enfoque do estudo deste problema do
espao e do tempo, conectado com a ideia da quarta dimenso e a ideia das dimenses
superiores em geral (OUSPENSKY, 1922, p. 24).
Entre outras coisas, Hinton parece concordar com Ouspensky no fato de que os
comentrios sobre as ideias de Kant se ocuparam habitualmente somente de seu aspecto
negativo, i.e., de que a percepo das coisas atravs das intuies puras de tempo e
espao considerada como um obstculo, que nos impede de ver como as coisas
pareceriam realmente.
Hinton se ope a esta posio e coloca a alternativa de que se a afirmao de Kant a
tomarmos como ela simplesmente, ou seja, sem ver na percepo espacial um
impedimento para a percepo verdadeiramente real, mas simplesmente a nossa mais
natural apreenso por meio do espao, ento aceitaremos nosso sentido do espao no
como uma condio negativa que nos impede de apreender o mundo, seno como um
meio positivo pelo qual a mente adquire sua experincia, pelo qual apreendemos o
mundo como tal. Assim, o espao no ser mais como uma espcie de vu que nos
exclui da natureza, para passar ento a ser o mais perfeito meio espacial pelo qual
apreendemos o que existe. O espao o instrumento da mente.
A segunda pergunta : o que nos garante pelo menos uma maior objetividade ou
maior realidade em pensar nesta possibilidade filosfica no-euclidiana? Que certeza
temos de que com a quarta dimenso nos aproximaremos ou intuiremos ento o nmeno
sem com isso cair no mesmo erro do positivismo, e nos vermos novamente diante de
uma representao?
Realmente, tanto na opinio de Hinton com seus exerccios como tambm para
Ouspensky como posteriormente ele formula seus mtodos, no haver dificuldades em
conceber figuras tetradimensionais se marchamos pela senda correta, da mesma forma
que concebermos hoje figuras slidas, e ambos tampouco veem nisso nenhum
mistrio.
Para responder ambas as perguntas teremos que nos focar em uma s coisa ambos
concordam que s h esta forma de consegui-lo: somente quando nos separarmos o
mais distantemente possvel de nossos auto-elementos, ou seja, os elementos pessoais
introduzidos por ns em tudo o que apreendemos, daquilo que est sendo apreendido,
para que nossa ateno no se distraia em ns das propriedades do que realmente
percebemos (OUSPENSKY, 1922, p. 26).
Por esta razo que podemos ter claro que todo o desenvolvimento subsequente se
enfocar em que somente livrando-nos, como Ouspensky diz, destes auto-elementos
de nossa percepo nos colocamos em uma posio na qual podemos propor perguntas
sensatas. E.g., temos que nos livrar da noo do movimento circular ao redor da terra
para nos preparamos para estudar o sol. Se nos imaginamos transportados de repente a
outra parte do universo, e que ali encontramos seres inteligentes e estabelecemos com
eles uma conversa, e se lhes dissssemos que viemos de outro mundo e lhes
descrevssemos nosso sol dizendo-lhes que um corpo brilhante e quente que se
movimenta ao redor de ns, nos diriam que lhes dissemos algo do sol, mas tambm algo
de ns prprios.
Em consequncia, se desejssemos conhecer algo do sol, em primeiro lugar teramos
que retirar o auto-elemento introduzido em nossa apreenso do sol pelo movimento ao
redor deste por parte da terra, na qual estamos.
Comecemos finalmente. A partir daqui at o fim nos ocuparemos em mostrar a
argumentao de Ouspensky enquanto a tentativa de responder pergunta que d o
ttulo deste trabalho.
Se queremos avanar corretamente, o primeiro que deveremos fazer compreender o
que Ouspensky se refere quando fala de uma possvel quarta dimenso; e se queremos
se movesse em uma direo contida nela mesma, seguiria sendo sempre uma linha. Uma
superfcie, movendo-se no espao e deixando o rastro de seu movimento na forma de
um slido, tambm se move em uma direo no contida nela mesma. Se se movesse
em uma das direes contidas nela mesma, seguiria sendo sempre uma superfcie. A fim
de deixar um rastro de seu movimento na forma de um "slido" ou de uma figura
tridimensional, deve se afastar de si mesma, mover-se em uma direo que no exista
dentro dela.
Por analogia com tudo isto, um slido, a fim de deixar o rastro de seu movimento na
forma de uma figura tetradimensional deve se mover tambm em uma direo no
contida nele mesmo; em outras palavras, um slido deve sair de si mesmo, longe de si
mesmo. Mais tarde se estabelecer como devemos entender isto. Entretanto, podemos
dizer que a direo do movimento na quarta dimenso est fora de todas aquelas
direes espaciais que so possveis em uma figura tridimensional.
Por outro lado, consideramos a uma linha como uma quantidade infinita de pontos; a
uma superfcie como uma quantidade infinita de linhas; a um slido como uma
quantidade infinita de superfcies.
Por analogia a isto possvel supor que a um corpo tetradimensional devemos
considerar como uma quantidade infinita de corpos tridimensionais, e ao espao
tetradimensional como uma quantidade infinita de espaos tridimensionais.
Alm disso, sabemos que uma linha est limitada por pontos, uma superfcie est
limitada por linhas, e um slido est limitado por superfcies.
Em consequncia, possvel que o espao tetradimensional esteja limitado por corpos
tridimensionais.
Podemos dizer que uma linha a distncia entre pontos; uma superfcie, a distncia
entre linhas; e um slido, a distncia entre superfcies. Ou podemos express-lo deste
modo: uma linha separa dois ou vrios pontos de outro (uma linha reta a distncia
mais curta entre dois pontos); uma superfcie separa dois ou mais linhas entre si; um
slido separa vrias superfcies entre si. Desta maneira, um cubo separa seis superfcies
planas entre si, ou seja, separa cada um de seus lados entre si.
Uma linha une vrios pontos em certa totalidade (seja uma linha reta, uma linha curva
ou uma linha irregular); uma superfcie une vrias linhas em certa totalidade (e.g. um
quadrado ou um tringulo); um slido une vrias superfcies em certa totalidade (um
cubo, uma pirmide).
mais que possvel que o espao tetradimensional seja a distncia entre uma
quantidade de slidos, separando, mas ao mesmo tempo unindo em alguma totalidade
incompreensvel, aqueles slidos que nos parecem separados entre si.
Alm disso, consideramos a um ponto como uma seo de uma linha; a uma linha como
uma seo de uma superfcie; e a uma superfcie como uma seo de um slido.
Por analogia com isto pode ser possvel considerar a um slido (um cubo, uma esfera,
uma pirmide) como uma seo de um corpo tetradimensional e totalidade do espao
tridimensional como uma seo do espao tetradimensional.
Se cada corpo tridimensional a seo de um corpo tetradimensional, ento cada ponto
de um corpo tridimensional a seo de uma linha tetradimensional.
A viso de um corpo tridimensional como uma seo de um corpo tetradimensional nos
leva a pensar que muitos corpos tridimensionais, que nos parecem separados, podem ser
sees ou partes de um corpo tetradimensional.
Ouspensky nos d um exemplo bastante simples que ilustrar esta ideia. Se imaginamos
um plano horizontal, interseccionando a copa de uma rvore em uma direo paralela
terra, ento neste plano as sees dos galhos aparecero separadas e inteiramente
desconectadas entre si. Entretanto, em nosso espao, desde nosso ponto de vista, estas
so sees das ramas de uma s rvore, que formam juntas uma s copa, alimentada por
uma s raiz comum e projetando uma s sombra. Outro exemplo interessante que ilustra
a mesma ideia : se tocamos a superfcie de uma mesa com as cinco pontas dos dedos
da mo, haver ento na superfcie da mesa seus cinco crculos, e nesta superfcie
impossvel ter ideia alguma da mo do homem a quem esta mo pertence. Haver cinco
crculos separados na superfcie da mesa. Partindo disto como possvel imaginar a um
homem, com toda a riqueza de sua vida fsica e psicolgica? impossvel. Nossa
relao com o mundo tetradimensional pode ser exatamente a mesma que a relao
entre aquela conscincia que v os cinco crculos sobre a mesa e o homem. S vemos
"pontas de dedos". Eis a por que a quarta dimenso incompreensvel para ns.
No entanto, sabemos que possvel desenhar uma imagem de um corpo tridimensional
em um plano, que possvel desenhar um cubo, um poliedro, uma esfera. Mas no ser
um cubo real ou uma esfera real, seno somente a projeo de um cubo ou uma esfera
em um plano. De modo que pode ser que estejamos justificados a pensar que os corpos
tridimensionais que vemos em nosso espao so imagens, digamos, de corpos
tetradimensionais incompreensveis para ns.
Ento, o que tiramos de concluso desta reflexo?
De tal maneira que para ns a ideia do tempo est essencialmente conectada com a ideia
da causalidade e da interdependncia funcional. A causalidade no pode existir sem o
tempo, tal como o movimento ou a ausncia do movimento no podem existir sem o
tempo.
A reflexo de Ouspensky vai se aprofundando cada vez mais sobre o tempo, e
adentramos questo do passado, presente e futuro da seguinte forma: habitualmente
consideramos o passado como no existindo mais, j foi, desapareceu, mudou, chegou a
se transformar em outra coisa. O futuro tambm no existe, no ainda, no chegou, no
se formou ainda. O presente o colocamos no momento de transio do passado para o
futuro, i.e., o momento da transio de um fenmeno de uma no-existncia em outra.
S durante este breve momento um fenmeno existe realmente para ns: antes existe
como potncia, e depois existe como recordao. Mas como fato concreto este breve
momento uma fico. No tem dimenso, pelo contrrio, temos todo o direito a dizer
que o presente no existe. Jamais poderemos tranc-lo, agarr-lo. O que procuramos
trancar sempre j passado.
Se nos detivermos nisso, estaremos obrigados a admitir que o mundo no existe. O
nico que existe alguma fantasmagoria de iluses, que relampagueia e logo se
esfumaa.
Ouspensky exemplifica isso com a imagem de um viajante idiota que se dirige de uma
cidade a outra e se encontra a metade do trajeto entre ambas. Ele pensa que a cidade que
deixou na ltima semana no existe mais agora, que dela s fica a recordao; e que a
cidade onde deve chegar esto construindo rapidamente para sua chegada.
Falando estritamente, o passado, o futuro e o presente no existem para ns. Nada
existe. E, no entanto, vivemos, sentimos, pensamos e algo nos rodeia. Deve ter alguma
falha em nossa habitual atitude ante o tempo, e a partir desta estranha concluso que
Ouspensky tenta encontrar uma resposta.
O que Kant chama de nmeno, Ouspensky chama simplesmente de mundo. Assim, ele
faz a pergunta: como pode existir o mundo se no existe no passado, no presente ou no
futuro?
Ao filsofo russo, parece muito estranha essa noo que fazemos do mundo como uma
coluna incandescente de fogos de artifcio que se disparam perpetuamente, da qual cada
chispa cintila por um momento e logo se extingue no instante para no aparecer de novo
jamais. As chamas se seguem uma outra em estreita sucesso; o nmero de chispas
infinito e tudo produz o efeito da chama, ainda que em realidade no tenha existncia.
Ainda no chegou o outono. Existir, mas agora no existe. E nunca cessamos de pensar
como o que no existe poder aparecer.
Nos movemos em um plano no qual aceitamos como realmente existente s o pequeno
crculo iluminado por nossa conscincia. Tudo o que est mais alm deste crculo e mais
alm de nosso campo de viso o rechaamos e negamos sua existncia. Nos movemos
no plano em uma s direo. Esta direo a consideramos eterna e infinita. Mas toda
direo perpendicular a ela, todas as linhas que cruzam, recusamos a aceita-las como
eternas e infinitas. Pensamos que desaparecem na inexistncia to logo as tenhamos
cruzado, e que as linhas frente a ns no emergiram ainda da inexistncia.
Mas, temos direito a pensar deste modo? Ouspensky pede que imaginemos uma
conscincia que no esteja limitada pelas condies da sensibilidade. Tal conscincia
pode se elevar por cima do plano no qual nos movemos; pode ver muito alm dos
limites do crculo iluminado por nossa conscincia ordinria; pode ver que no s existe
a linha ao longo da qual nos movemos, seno tambm todas as outras linhas
perpendiculares a ela que agora cruzamos, ou que cruzamos antes, ou que cruzaremos
mais tarde. Elevando-nos por cima do plano, esta conscincia poder ver o plano,
assegurar-se de que realmente um plano e no somente uma linha. Ento, poder ver o
passado e o futuro que esto juntos e existem simultaneamente. Tal conscincia pode se
elevar por cima do plano do tempo e ver a primavera atrs e o outono adiante, ver
simultaneamente as flores que se desenvolvem e o fruto que madura. Pode curar o cego
de sua cegueira e fazer ver o caminho que percorreu e o que tem adiante.
Ento Ouspensky chega uma interessante concluso: o passado e o futuro no podem
ser inexistentes, pois, se no existem, tambm no existe o presente. Devem existir
juntos em algum lugar, mas que no sejamos capazes de v-lo.
Sendo assim, de acordo com esta opinio, devemos admitir que o passado, o presente e
o futuro no diferem entre si de modo algum, e que a nica coisa que existe o
presente: um eterno agora tal como o chama Ouspensky. Mas no vemos este eterno
agora, porque em qualquer momento dado s estamos conscientes de um pequeno
fragmento deste presente; este fragmento o consideramos como realmente existente,
mas negando existncia real de todo o restante.
O raciocnio comum que fazemos com relao ao tempo considera-lo como uma
abstrao feita por ns prprios quando observamos o movimento existente.
Acreditamos que desenvolvemos a ideia do tempo ao observar o movimento ou as
mudanas nas relaes entre as coisas e comparar as relaes que existiam antes, que
direo de acordo com o tempo de receber a sensao. Quando um grupo, que forma
uma representao, contm diferentes sensaes experimentadas simultaneamente, a
recordao deste grupo definido de sensaes se atribui a uma causa comum. A "causa
comum" projetada no mundo externo, como sendo o objeto; e a percepo neste
momento d por firmado para a conscincia que a representao dada reflete as
propriedades reais deste objeto. Tal recordao agrupada constitui uma representao,
como, por exemplo, a representao de uma rvore: esta rvore. Neste grupo entra a cor
verde das folhas, seu cheiro, sua sombra, o som do vento nos galhos, etc. Todas estas
coisas, consideradas juntas, formam, por assim dizer, o foco dos raios emitidos por
nossa mente e enfocados gradualmente sobre o objeto externo, que pode coincidir bem
ou mal com este.
Nas outras complexidades da vida mental, as recordaes das representaes
experimentam o mesmo processo que as recordaes das sensaes. Ao se acumularem,
as recordaes das representaes ou imagens da representao se associam seguindo os
alinhamentos mais variados, se juntam, contrastam, formam grupos e, no final, do
origem aos conceitos.
Assim, podemos dizer que uma criana nasce com sensaes do mundo, e das vrias
sensaes experimentadas em diferentes pocas surge na criana a representao de
uma rvore (esta rvore), e logo, das imagens de representao de diferentes rvores se
forma o conceito de uma rvore, ou seja, no desta rvore em particular seno de uma
rvore em geral.
A formao dos conceitos conduz formao de palavras e apario da linguagem.
Os rudimentos da linguagem podem aparecer no nvel mais simples da inteligncia, na
etapa de viver somente com sensaes; mas na etapa de viver por representaes a
linguagem se torna consideravelmente mais complexa. Mas, enquanto no haja
conceitos, no ser linguagem no verdadeiro sentido da palavra.
Nos nveis inferiores da inteligncia, certas sensaes podem se expressar mediante
certos sons. Deste modo, possvel transmitir impresses gerais de medo, ira, prazer
etc. Estes sons podem servir como sinais de perigo, como um grito de chamada, uma
ameaa, etc., mas no podemos transmitir muito com eles.
No seguinte desenvolvimento da linguagem, se as palavras ou sons expressam
representaes, como no caso das crianas, isso significa que um som dado ou uma
palavra dada designam somente este ou aquele objeto particular. Para cada novo objeto
similar dever ter um novo som ou uma nova palavra. Se quem fala designa objetos
diferentes com a mesma palavra ou com o mesmo som, isso significa que, segundo sua
opinio, um mesmo objeto, e que ele chama com o mesmo nome objetos que sabemos
que so diferentes. Em um ou outro caso, muito difcil entende-lo. E este gnero de
linguagem no pode servir como exemplo de claridade expressiva. Por exemplo, se uma
criana chama a uma rvore com certo som ou palavra, tendo presente s aquela rvore,
e estando em completa ignorncia das outras rvores, ento toda nova rvore que veja o
chamar com outra palavra, ou o confundir com a mesma rvore. A linguagem na qual
as "palavras" correspondem a representaes, consiste, por assim dizer, em nomes
prprios; no tem ainda substantivos gerais. Alm disso, no s os substantivos, seno
tambm os verbos, os adjetivos e os advrbios tem o carter de "nomes prprios"; ou
seja, nomes aplicveis somente ao dada, qualidade dada, caracterstica dada.
A apario de palavras de significado geral indica a apario de conceitos na mente.
A linguagem consiste em palavras; cada palavra expressa um conceito. Um conceito e
uma palavra so realmente a mesma cosa, s que um (o conceito), por assim dizer,
significa o aspecto interior, enquanto que a outra (a palavra) significa o aspecto exterior.
Em nossa linguagem as palavras expressam conceitos ou ideias. As ideias so conceitos
mais amplos; no so um signo agrupado de representaes similares, seno grupos que
abarcam representaes distintas, ou inclusive grupos de conceitos. Desta maneira, uma
ideia um complexo ou um conceito abstrato.
Entretanto, alm das simples sensaes dos rgos dos sentidos (cor, som, tato, cheiro e
sabor); e alm das simples emoes (prazer, desagrado, alegria, temor, surpresa,
assombro, curiosidade, graa, ira etc.); e dos conceitos que utilizamos em nossa
linguagem; se produzem em nossa conscincia series de emoes superiores ainda
muito mais complexas (como o caso da emoo moral, esttica ou religiosa). O
contedo das experincias emocionais, das mais simples at as mais complexas, nunca
poder se ajustar totalmente a conceitos ou ideias e, portanto, nunca poder se expressar
correta e exatamente em palavras.
As palavras s podero sugerir ou conduzir a ele. A interpretao das experincias
emocionais e da compreenso emocional o objeto da arte. Na combinao de palavras,
em seu significado, no ritmo, na msica, na combinao de significado, ritmo e msica;
em sons, em cores, em linhas, em formas, os homens criam um novo mundo e tratam de
expressar nele o que sentem, mas no podem expressar e transmitir simplesmente em
palavras, ou seja, em conceitos.
Ns, neste momento, no sabemos como restringir nosso aparelho mental com os meios
correntes que dispomos e, a fim de demostrar essa possibilidade sobre a mudana do
mundo como resultado de uma mudana do aparelho mental, talvez seja possvel ao
menos realiza-lo a partir da observao.
A pergunta que temos que fazer, portanto, : existem no mundo seres cuja vida mental
est debaixo da nossa no sentido de percepo? Tais seres existem indubitavelmente na
viso de Ouspensky: so os animais. Apesar do pouco que sabemos sobre a diferena
entre os processos mentais de um animal e os de um homem, via de regra negamos
totalmente a existncia de razo nos animais, ou, pelo contrrio, lhes atribumos nossa
prpria psicologia, entretanto mais "limitada" ainda que no saibamos como e at que
ponto esteja limitada. E logo dizemos que um animal no tem razo, ainda que
saibamos que tenha o instinto.
Mas o que o instinto e a que se parece esta mentalidade animal?
Podemos dizer que nos seres vivos devemos distinguir aes reflexas, aes instintivas
e aes racionais.
As aes reflexas so simplesmente respostas por movimento, reaes diante de
irritaes externas, que ocorrem sempre da mesma maneira, sem ter em conta sua
utilidade ou sua inutilidade, sua convenincia ou sua inconvenincia num caso dado. Se
um homem se senta com a perna solta, seu p se sacode para frente se se golpeia o
tendo imediatamente abaixo do joelho. O p se sacudir para frente ainda que em
frente haja uma faca ou fogo.
Por aes instintivas queremos dizer as que so convenientes, mas que se cumprem sem
conscincia alguma de escolha ou de finalidade. Surgem com a apario de uma
qualidade emocional em uma sensao, ou seja, desde o momento no qual a sensao de
prazer ou dor se conecta com a sensao. E em realidade, antes da apario do intelecto
humano, as "aes" de todo o reino animal so governadas pela tendncia a obter ou
reter o prazer, ou a evitar a dor. Aqui devemos ter claro que aes instintivas tanto
podem ser as trazidas por herana como por aprendizado, como por exemplo um animal
adestrado.
Por ao racional queremos dizer uma ao que o sujeito ator conhece antes de que se
cumpra una ao que o sujeito ator pode denominar, definir, explicar, e cuja causa e
finalidade pode apontar antes de que tenha acontecido.
Disso podemos concluir que somente as aes reflexas e instintivas so acessveis aos
animais. A categoria das aes racionais no acessvel a eles. Isso ocorre, obviamente
porque os animais no falam como ns, visto que a linguagem est conectada
indissoluvelmente com a posse de conceitos. Sendo assim, podemos dizer que os
animais no possuem conceitos.
Mas no possvel a posse de alguma razo instintiva sem posse de conceitos?
Tudo o que sabemos sobre alguma razo instintiva nos mostra que funciona enquanto
representaes e sensaes, e nos nveis inferiores somente como sensaes. Em
realidade, um animal no pensa suas aes, seno que vive pelas emoes, obedecendo
emoo fortssima de algum momento dado.
Um animal frente ao perigo constantemente age com surpreendente cautela e
inteligncia. Mas na verdade suas aes no so governadas por pensamentos, mas
principalmente pela recordao emocional e pelas representaes motoras.
Assim, todas as aes dos animais, s vezes muito complexas, convenientes e
aparentemente racionais, podem ser explicadas sem presumir a existncia de conceitos,
raciocnios e concluses mentais.
A prova de que os animais no tm conceitos o fato de que no possuem linguagem.
Com o homem totalmente o oposto: se tivermos dois homens ignorantes cada um do
idioma do outro e os colocamos a viver juntos, imediatamente encontraro meios de se
comunicarem entre si. Nem um muro grosso de pedra seria capaz de separ-las, pois um
golpearia trs vezes; o outro tambm golpearia trs vezes em resposta e j se
estabeleceu uma comunicao.
No entanto, vivemos em contato com os animais, mas at hoje somos incapazes de
estabelecer com eles tal comunicao. Evidentemente, a distncia entre homens e
animais maior do que qualquer outra distncia imaginvel entre dois homens.
Se pudssemos entrar no mundo interior de um animal e entender como este percebe as
coisas, como entende e reage, veramos muitas coisas extremamente interessantes.
Por exemplo, se pudssemos representar e criar mentalmente a lgica do animal em sua
interao com o mundo, isso nos ajudaria grandemente a entender nossa prpria lgica e
as leis de nosso pensamento, e.g., o carter condicional e relativo de nossa ideia total do
mundo.
A lgica, representada no simples esquema formulado por Aristteles em seu Organon,
consiste no seguinte:
AA
A no no-A.
Tudo A ou no-A.
Roger Bacon, entretanto, advertiu alguns sculos depois que a lgica contida neste
esquema suficiente para a anlise, mas para a experimentao insuficiente, pois a
experimentao tem lugar no tempo. Ele ento publicou em seu Novum Organum o que
sucintamente podemos formular como:
O que era A, ser A.
O que era no-A, ser no-A.
Tudo era e ser A ou no-A.
Toda a nossa experincia cientfica est construda sobre estas frmulas, j seja que
nossa mente as leve em conta ou no. As frmulas lgicas de Aristteles e de Bacon no
so leis do pensar seno meramente leis do mundo externo como ns o percebemos, ou
leis de nossa relao com o mundo externo.
Se pudssemos representar a "lgica" de um animal, entenderamos sua relao com o
mundo externo. No podemos cair no erro comum com relao ao mundo interior de um
animal de atribuir a ele nossa prpria lgica, tal como a usamos, visto que nossa lgica
meramente as leis da relao de nossa vida interior com o mundo exterior ou as leis
que nossa mente capaz de encontrar no mundo exterior. Uma mente diferente
encontrar leis distintas.
A primeira diferena entre nossa lgica e a de um animal que esta ltima no geral,
mas particular em cada caso, para cada representao separada. Para eles no h
classificao segundo propriedades comuns, ou seja, classes, variedades e espcies.
Cada objeto simples existe por si, todas suas propriedades so propriedades especificas.
Falando genericamente, reconhecemos os objetos por sua semelhana; um animal
dever reconhec-los por sua diferena.
Uma vez que vimos um objeto, o relacionamos com certa classe, variedade e espcie, ou
fixamos a um ou outro conceito, e o conectamos em nossa mente com uma ou outra
"palavra", ou seja, com um signo algbrico, logo com outro, definindo-o, e assim
sucessivamente. Um animal deve conhecer um objeto dado e recorda-lo com todas suas
caractersticas e peculiaridades. Nem uma s caracterstica que se esquea voltar. Mas,
para ns, as principais caractersticas esto implcitas no conceito com o que
conectamos ao objeto dado.
Disto resulta claro que a memria de um animal est mais carregada que a nossa. E isto
explica o estranho fato de que um animal seja mais inteligente quando jovem.
A lgica de um animal, se tentamos expressa-la em frmulas parecidas s de Aristteles
e Bacon, seria a seguinte:
inferior ao nosso, para Ouspensky podemos dizer que mediante este mesmo fato
demostramos a possibilidade de um sentido do espao superior ao nosso.
E devemos admitir que se for formado em ns uma quarta unidade de pensamento, to
diferente do conceito como o conceito diferente da representao, ento,
simultaneamente com isto, para ns, no mundo circundante, aparecer uma quarta
caracterstica que podemos chamar geometricamente uma quarta direo ou quarta
perpendicular,
porque
esta
caracterstica
conter
propriedades
de
objetos
outras categorias. Imaginemos algum objeto por exemplo, um livro fora do tempo e
do espao. O que significaria isto? Se tomarmos um livro fora do tempo e do espao,
isso significaria que todos os livros que existiram, existem ou existiro, existem juntos,
ou seja, ocupam o mesmo lugar e existem simultaneamente, formando como se fossem
um s livro, que inclui em si mesmo qualidades, caractersticas e atributos de todos os
livros que so possveis no mundo.
Quando simplesmente dizemos um livro, significamos algo que possui as
caractersticas gerais de todos os livros: um conceito. Mas este livro do qual estamos
falando no possui somente nas caractersticas gerais seno tambm nas particulares de
todos os livros em particular.
Tomemos alguns outros objetos: uma mesa, uma casa, um homem. Imaginemos fora do
tempo e do espao. Teremos objetos que possuem, cada um de eles, uma quantidade to
infinitamente grande de atributos e caractersticas que a mente humana seria cabalmente
incapaz de compreend-los. E se um homem desejasse compreende-los com sua mente,
estaria obrigado a dividir estes objetos de algum modo, a consider-los primeiro em um
sentido, em um aspecto, em uma seo de seu ser. O que o "homem" fora do tempo e
do espao? Seria a totalidade da humanidade, o homem como "espcie" o "Homo
sapiens", mas ao mesmo tempo possuindo as caractersticas, os atributos e as
peculiaridades de todos os homens em particular. Seria eu, voc, Jlio Csar, os
conspiradores que lhe assassinaram todos os reis e todos os escravos, todos os santos e
todos os pecadores todos considerados juntos, fusionados em um s ser indivisvel do
homem. Nossa mente poder entender e conceber tal ser?
Ouspensky nos coloca estas reflexes anteriores porque nos servem para que vejamos a
dificuldade mental normal em tentar conceber esta quarta dimenso. necessrio
vermos como realmente pareceria como se estivssemos bloqueados por simplesmente
este fato a ultrapassar esta barreira imposta por nossa natureza.
A questo da relao de um fenmeno com o nmeno foi, desde pocas remotas, o
problema principal e mais difcil da filosofia. Eis a eterna relevncia destes
questionamentos.
Faz muito tempo que a filosofia trabalha a ideia da existncia dos aspectos visveis e
ocultos da vida. Admita-se que os acontecimentos ou fenmenos representam somente
um aspecto do mundo, um aspecto aparente, isento de existncia real e que nasce no
momento de nosso contato com o mundo real, ou numnico; um aspecto infinitamente
pequeno em comparao com o outro. O aspecto contrrio ao fenmeno, o nmeno, se
Alm disso, devemos recordar que o mundo como o conhecemos no representa nada
estvel. Deve mudar com a mais leve mudana nas formas de nossa percepo. Aos
fenmenos que nos parecem totalmente desconexos, outra conscincia mais vasta pode
v-los como partes de uma totalidade. Os fenmenos que aparecem diante de ns como
completamente idnticos podem ser totalmente diferentes. Os fenmenos que nos
parecem algo total e indivisvel podem ser em realidade muito complexos, incluindo
neles elementos variadssimos que nada tem em comum entre eles. E tudo junto pode
formar uma totalidade, porm de uma categoria inteiramente incompreensvel para ns.
Finalmente, podemos ir concluindo sobre isso que junto com nossa viso das coisas,
possvel outra isto , uma viso desde outro mundo, desde l, desde o que est do
outro lado. Desde que por l no estejamos nos referindo a outro lugar, seno um
outro mtodo de percepo, uma nova compreenso. E comearemos a olhar no desde
aqui seno desde l se a um fenmeno no o consideramos algo isolado seno em
conjuno com todas as cadeias que nele se interseccionam.
Parece que vemos algo e entendemos algo. Porm realmente s temos uma sensao
muito opaca do que ocorre ao redor de ns, tal como um caracol tem uma opaca
sensao da luz solar, da chuva, da obscuridade. Eis que em raras ocasies parece que
sentimos nas coisas, opacamente, a diferena resultante de suas funes, ou seja, sua
diferena real. Mas como, nos coloca Ouspensky, vamos dizer sobre essa coisa que rara
vez captamos, como vamos explicar isso? Como explicar nosso sentimento de que
possvel intuir algo da?
Neste momento pedimos permisso ao leitor para transcrever a experincia do filsofo
tal como o prprio o descreve, para no cairmos no erro de tirar a emoo como ele a
expressa:
Uma vez, eu estava cruzando o Neva em um barco com meu amigo A. com quem,
antes disto e depois, tive muitas conversas sobre os temas considerados neste livro.
Havamos estado falando, porm ao nos aproximarmos fortaleza ficamos em silncio,
olhando os muros e pensando provavelmente mais ou menos os mesmos pensamentos.
H tambm chamins de fbrica!, disse ele. E realmente de trs da fortaleza se
elevavam chamins de pedras com suas partes superiores enegrecidas pela fumaa. E
subitamente, quando ele disse isso, tive uma sensao incrivelmente viva da diferena
entre as chamins de uma fbrica e os muros de uma priso, uma sensao parecida com
um choque eltrico. Senti a diferena das pedras. E me pareceu que meu amigo teve a
mesma sensao. Um tempo depois em uma conversa com A. lembrei deste episdio e
me disse que no s ento seno que sempre ele havia sentido esta diferena e estava
profundamente convencido de sua realidade. Me parece, pois, que ao examinar um
fenmeno dado em conexo com todas as cadeias de consequncias das quais uma
simples pedra, encontraremos que a sensao subjetiva das diferenas entre dois objetos
fisicamente idnticos, que constantemente consideramos como mera imagem potica,
como metfora, cuja realidade negamos inteiramente real; veremos que estes objetos
so realmente diferentes, to diferentes como uma vela e uma moeda que tem aparncia
de crculos idnticos (linhas imveis) no mundo bidimensional dos seres planos.
Veremos ento que os objetos idnticos com respeito ao material no qual consistem,
porm distintos enquanto a suas funes, so realmente diferentes, e que esta diferena
se aprofunda tanto que at faz com que o material aparentemente idntico seja
fisicamente diferente. H pedras diferentes, ferro diferente, madeira diferente, papel
diferente. Nenhuma qumica detectar jamais esta diferena. No obstante, existe, e h
pessoas que a sentem e entendem. (OUSPENSKY, 1922, p. 157)
Aqui podemos falar de uma intuio e um vislumbre de que duas coisas iguais na
terceira dimenso podem se referir a coisas diferentes na quarta dimenso da mesma
forma que uma moeda e uma vela em uma mesa so bidimensionalmente idnticos, mas
tridimensionalmente diferentes.
E bvio que para o filsofo esta relao se repete na observao de todos os
fenmenos. Um mastro, uma forca e uma cruz so coisas de categorias to diferentes,
tomos de corpos to diferentes (que conhecemos por suas funes), que no pode haver
questo de similaridade alguma entre elas.
Se pudssemos adquirir a possibilidade de ampliar e aprofundar nossa viso das
cadeias da casualidade, cujos blocos sejam nossas aes e nossa conduta; se
aprendssemos a considera-las no s em sua prpria vida, seno em um vasto
significado universal; se consegussemos encontrar e estabelecer a conexo entre os
fenmenos simples de nossa vida e a vida do mundo, ento, indubitavelmente,
deveramos descobrir que o novo e inesperado infinito nos fenmenos mais simples
(OUSPENSKY, 1922, p. 158).
Por exemplo, deste modo deveramos ser capazes de aprender algo inteiramente novo
sobre simples fenmenos que estamos acostumados a considerar muito naturais, e a
respeito dos quais damos por firmado que sabemos algo. Porm, muito
inesperadamente, descobrimos que no sabemos nada, que tudo o que conhecemos antes
s uma deduo errnea de premissas errneas. Algo infinitamente vasto e
REFERNCIAS:
ABBOT, Edwin. Planolndia Um Romance de Muitas Dimenses. So Paulo: Ed.
Conrad, 2002.
, Charles Howard. The Fourth Dimension. London: Ed. George Allen & Co.,
1912.
________. A New Era of Thought. London: Ed. Swan Sonnenschein & Co., 1888.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1992.
OUSPENSKY, Piotr Demianovich. Tertium Organum uma chave para os enigmas do
mundo, So Paulo: Ed. Pensamento, 1993.
____________. Tertium Organum The Third Canon of Thought A Key to the
Enigmas of the World. Translated to the Russian by Nicholas Bessaraboff and Claude
Bragdon. Second american edition. New York: Ed. Manas Press, 1922.
PALMQUIST, S. R. Six Perspectives on the Object in Kants Theory of Knowledge.
Dialectica. Oxford: Vol. 40, n 2. St. Peters College (1986).
1 INTRODUO
Esta pesquisa fruto de estudos vinculados ao projeto de extenso intitulado Filosofia e
Cinema no IF, proposto pelo Campus Avanado de Goioer do Instituto Federal de
Educao, Cincia e Tecnologia do Paran. O projeto mencionado prope-se em
divulgar conceitos filosficos por meio da exibio de obras cinematogrficas prselecionadas acompanhadas de uma relao entre determinadas cenas com os conceitos.
Alm disso, o projeto pretende que acontea um momento de debate entre os
espectadores e os estudantes envolvidos na apresentao.
O artigo mostra a relao entre o conceito de Memes, em Daniel Dennett (1942), com
determinadas cenas do filme A Origem, de Christopher Nolan. Para tanto, dispor-se-
de uma breve explorao do enredo do filme. Em seguida, uma descrio do conceito de
Memes dar-se- de forma no aprofundada, embora no seja uma avaliao superficial,
respeitando o rigor terico devido em uma abordagem filosfica. Aps isso, apresentarse- a relao entre o conceito e determinadas cenas, como forma de exemplificao
direta. Por fim, concluir-se- o artigo de modo que mostre a presena da filosofia em
situaes fatuais cotidianas, alm de discutir-se o quo seu estudo colabora para novas
perspectivas de fatos corriqueiros.
2 A ORIGEM (INCEPTION)
O filme A Origem retrata a vida de Dom Cobb, um especialista em uma rea
diferente do crime, na qual ele rouba ideias atravs dos sonhos. No decorrer da obra
cinematogrfica, Cobb recebe uma grande proposta do empresrio japons chamado
Saito, que, por ter um grande concorrente que j se encontrara em estado moribundo, ele
queria que seu filho, Richard Fisher, lhe entregasse o imprio do pai. Para isso
necessria a implantao de uma ideia, uma insero, sem que Fisher consiga rastrear a
origem dela.
Apesar de perigoso, Cobb aceita o desafio pelo fato de que, como recompensa,
Saito lhe assegura a entrada nos EUA, para que ele finalmente reencontre seus filhos.
Para uma insero, necessrio adentrar em vrias camadas da mente, rumo ao
inconsciente, mas sozinho Cobb no possui condies e por isso ele monta uma equipe
de especialistas. Assim que entram no sonho, eles fazem com que Fisher acredite que
foi sequestrado e apenas com a senha de um cofre poderia ser liberto. Porm, uma coisa
que eles no contavam era de que o inconsciente de Fisher era treinado e tentava a todo
custo elimin-los.
Geralmente, nos sonhos retratados no filme, ao morrer, a pessoa desperta para a
realidade, mas, nesta ocasio especfica, a dosagem de sedativo era to forte que, se ali
morressem, parariam no limbo, ou seja, no inconsciente puro em que, uma vez ali, no
se consegue retornar ao estado de conscincia. A nica opo que tinham era prosseguir
com a misso, mesmo com tantos riscos. Seguindo adiante, entraram em uma camada
mais profunda da mente de Fisher, na qual Cobb faz com que ele acredite que est
sonhando e ganha sua confiana ao dizer que est ali para ajud-lo a se livrar dos
bandidos que o sequestraram.
Quando conseguem finalmente acessar a ltima camada, em que est contido o
segredo para Saito ganhar o imprio que Fisher herdou, o jovem rapaz encontra com o
pai em seu leito de morte e, ao ter novamente uma conversa com ele, esclarecido o
motivo da decepo que o pai de Fisher tinha com relao ao filho.
Aps a morte do pai, Fisher abre o cofre e v o testamento e, alm disso, um
cata-vento que ele brincava com o pai quando menino. Quando as bombas implantadas
pela equipe explodem, eles voltam para a primeira camada do sonho, exceto Cobb, que
foi para o limbo junto com a projeo de Mal, sua esposa morta, que ainda vive
atormenta a mente de Cobb.
Por mais que Dennett seja um pensador atual, para mim, por exemplo, o filme
A Origem teve grande influncia na compreenso do conceito de Meme porque o
pensamento de Dennett algo bem complexo e de difcil interpretao, ainda mais para
algum que acaba de ingressar nos estudos de filosofia.
Tudo que ilustrado mais fcil de ser interpretado e, com o auxlio do filme,
entender um conceito torna-se algo mais simples e dinmico. Certas atividades tendem a
ser cansativas, mas a dinamizao da tarefa acaba tornando-se algo divertido para todos
os envolvidos.
REFERNCIAS:
A ORIGEM (Inception). Direo de Christopher Nolan. Produo de Warner Bros.
Entertainment Inc. Manaus/AM: VIDEOLAR, 2010. 1 DVD
FAGUNDES, Juliana De Orione Arraes. A conscincia vista de fora: a perspectiva de
Dennett. Trabalho apresentado como requisito parcial para obteno do grau de mestre:
dissertao, Universidade de Braslia, Braslia-DF, 2009. Disponvel em
<http://repositorio.unb.br/bitstream/10482/4505/1/2009_JulianadeOrioneArraesFagunde
s.pdf>, acessado s 16h40min do dia 16/10/2015.
SILVEIRA, Jos Atlio Pires da. Searle e Dennett: duas perspectivas de estudo da
mente. Problemata: R. Intern. Fil. Vol. 04. No. 02., p. 238-258, 2003. Disponvel em
<http://periodicos.ufpb.br/ojs/index.php/problemata/article/viewFile/16753/9850>,
acessado s 13h01min do dia 16/10/2015.
WAIZBORT, Ricardo. Dos genes aos memes: a emergncia do replicador natural.
Episteme, Porto Alegre, n. 16, p. 23-44, jan./jun. 2003. Disponvel em
<http://www.mettodo.com.br/pdf/Dos_genes_aos_memes.pdf>, acessado s 16h22min
do dia 16/10/2015.
KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa: Edies 70, 1986b.
O imperativo categrico traz a questo de que uma ao ter de ser boa em si,
no por que tem algo bom, mas que por fora de ser ela mesma sua essncia a
bondade. Aqui abordado como categrico exprime a questo de que a ao
representada como boa em si, e no como meio para qualquer outra coisa, isto , que
seria o que nos representasse uma ao como objetivamente necessria por si mesma,
sem relao com nenhum outro fim4.
A distino entre o hipottico e categrico pela fora da questo do meio que
no vislumbra um fim, mas fim em si mesmo.
Vislumbra-se que o imperativo hipottico o que se pode ter como de
ordenao para ser fazer ou realizar algo, isto , visa uma ao como meio para ter o
que almeja. A ao que o sujeito realiza no que ela seja boa por si s, mais o pelo
fato de se buscar algo que bom. O imperativo hipottico esta como uma ponte entre o
que deseja e sua realizao, exemplo disso a ordem social, as leis, direitos e dentre
outros smbolos democrticos/jurdicos. Percebe-se que esses amuletos constitucionais
viso alcanar algo, que a ordem social ou uma justia. E aqui nota-se o imperativo
hipottico, o qual visa algo, a ao visa alcanar alguma coisa. O imperativo categrico,
por sua vez no tem como ao visar algo, ela ser boa em si mesma, somente pelo fato
de ser ela mesma, isto , no est condicionada a alguma coisa, est voltado para a
realizao da ao tendo em vista o sollen5.
As aes dos seres humanos antecedido pelo dever trazem a dicotomia entre
inteligvel e sensvel, que decorrer fato de atingir uma ao social com fim em si
mesma, v-se a ao pertencente uma aluso; o que se quer destacar que o ser humano
agregado pelo racional, como inteligncia, considera-se como pertencente ao mundo
inteligvel, e s denomina vontade sua causalidade como causa eficiente pertencente
Idem. p. 051.
Idem. p. 44
4
Idem. p.45.
5
Idem. p. 45.
3
de si mesmo como parte tambm do mundo sensvel6. Diante de uma ao, de desejos
do ser humano; a sua valorao se d ainda a priori no campo social, baseado pelo
imperativo categrico, e ocasionado um detrimento com a lei precedente da sociedade,
como forma universal ser remetido a um julgador, atravs das propostas estatais, que
o legislador.
[...] imediatamente o legislador, devendo, pois, ser pensado como tal,
do que resulta que, por outro lado me conhea como ser pertencente
ao mundo sensvel, terei de julgar-me, como inteligncia, submetido
lei do mundo inteligvel, isto , da razo, que na ideia de liberdade
encerra a lei desse mundo e, portanto, da autonomia da vontade; por
conseguinte, terei de considerar as leis do mundo inteligvel como
imperativos para mim e as aes conformes a esse princpio como
deveres7.
A lei por existir no campo jurdico, tem que estar ligada vontade racional do
ser em geral. Que a promulga visando um bem sem si, uma lei por si s. Mas que esteja
ligada a questo metafsica, que a lei promulgada deva est em consonncia com o
inteligvel, que a sua essncia. A lei est nesse processo como uma forma de se
realizar em conformidade com sua essncia, sua forma, livre dos fenmenos que a
caracterizam. A lei ter que cumpri com seu dever, dentro do esclarecimento, sendo
imperativo categrico, no visando algo alm dela, mais basta a ela mesma. Desta
maneira a lei no se aplica a um indivduo, mas a todos de forma universal. Tendo um
liame que trafegue no campo do bem em si, como forma nica de busca da justia8.
A lei aplicvel ao ser humano relacionada a priori, antes de uma ao, por ser
boa em si mesma, pelo fato de que a vontade a racionalidade do desejo, antes uma
ao.
Ora, aquilo que serve vontade com princpio objetivo de sua
autodeterminao o fim [Zweck], e este, se posto pela s razo
deve valer igualmente para todos os seres racionais. O que, pelo
contrrio, constitui apenas o princpio da possibilidade da ao, cujo
efeito um fim, chama-se meio. O princpio subjetivo do desejar o
impulso [Triebfeder], o princpio objetivo do querer o motivo
[Bewegunsgsgrund]; da a distino entre fins subjetivos, que se
assentam em impulsos, e objetivos, que dependem de motivos, vlidos
para todo o ser racional. Os princpios prticos so formais quando
fazem abstrao de todos os fins subjetivos e, portanto, em certas
determinaes. Os fins que um ser racional se prope ao seu capricho
como efeitos da sua ao (fins materiais) so todos simplesmente
relativos, pois somente a sua relao com a faculdade de desejar do
sujeito, especialmente constituda, lhes confere o valor, o qual, por
6
Idem. p. 86.
Idem. p. 86
8
Idem. p. 57.
7
Idem. p. 58.
Idem. p. 65.
11
Entende-se heternomo do grego hteros, significa: diferente, outro; e nmos: lei, norma; num contexto
podemos exprimir aceitao das regras dadas externamente; e autonomia, do grego auts significa: si
mesmo, eu mesmo, assim ficaria como o que capaz de decidir por si mesmo. ARANHA, M. L. A. e
ARANHA, M. H. P. M. FILOSOFANDO, Introduo filosofia, vol. nico, 4 edio, So Paulo 2009
pag. 223.
12
Quando o ser se depara com o imperativo, algo que impera sobre algo, ou dentro da tese kantiana o
imperativo serve para orientar a ao e se exprime pelo dever. FILOSOFANDO, Introduo filosofia,
vol. nico, 4 edio, So Paulo 2009 pag. 253.
10
mais robusta atravs das instituies que a fazem. Fazendo da justia um carter
prioritrio nas relaes entre as pessoas, qualificando o cidado como sujeito de
direitos; e dessa forma alcanando a dignidade humana.
Em razo disso, ele elabora a autonomia da vontade analisando as diferentes
formulaes do nico imperativo categrico.
O ser humano sendo homo sapiens, sujeito racional, e imbuindo disso,
estabelece pela instrumentalidade da sua razo premissas que garantam medidas que
visem o bem em si da sociedade, que promulgado por leis, regras, as quais so
realizadas por laos a priori de uma ao, ou seja, antes mesmo de ocorrer um ilcito,
uma ao que contrarie os costumes de determinada sociedade o legislador pode, de
forma a buscar o bem em si, promulgando as normas, que se faa assim eficaz a
posteriori, quando se faz aplicado em caso concreto. Mas para se ter isso, o sujeito deve
estar imbudo do esclarecimento (Aufklarung). Que para Kant o aufklrung sada do
homem da sua menoridade, que seria a incapacidade do sujeito entender uma lei, ou a
justia, sem a interferncia de um terceiro. Kant estabelece que essa culpa de ter algum
que o ajude culpa do prprio sujeito, que est sem coragem de servir-se de si mesmo,
de servir do seu entendimento. De no ter ousadia de esclarecer-se das questes
normativas, das leis a priori. Diante desse aufklrung o sujeito tem que ter a sapere
aude13, a ousadia de ter o teu prprio entendimento e esse o lema do aufklrung14.
O esclarecimento kantiano possibilidade de o sujeito racional sair da sua
menoridade, assumir a sua condio de sujeito racional; deixando de lado o comodismo
e verificar atravs de si mesmo o que o que lhe certa e atravs desse entendimento no
necessitar da ajuda de outrem. se auto servir a si mesmo, ousar saber. O sujeito
racional dever sair de sua caverna, utilizando o pensamento platnico, sair pela subida
ngreme e visualizar o conhecimento, ou seja, qual a essncia da dignidade da pessoa
humana.
Para se ter esse ganho necessrio que o sujeito tenha liberdade, Kant: para
esse esclarecimento [Aufklrung], porm, nada mais se exige seno liberdade 15. Mas
essa liberdade depara-se com a questo pblica e privada, ou seja, o uso de sua razo.
13
16
Idem. p. 119.
Idem. p. 120.
18
HUME, David. Investigao acerca do entendimento humano. Os pensadores Hume. So Paulo,
Nova cultural, 1997; apud Mascaro, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. 2 ed. So Paulo: Atlas, 2012.
Pg. 208.
17
forma esclarecida pense a dignidade da pessoa humana como sendo universal na sua
forma, como fim em si mesma.
Assim, o conhecer e a vontade ao longo da histria da epistemologia rega a
humanidade, apresenta a vertente empirista e racionalista, o qual Kant para desfazer
essa dicotomia apresenta a questo do conhecimento universal atravs da juno da
essncia dessas duas vertentes dando ferramentas para, logo alm, o direito basear-se
sobre esta e dirimir a questo da dignidade humana.
Questiona a possibilidade de o sujeito conhecer uma coisa pela experincia,
isto , conhecer sua essncia, ou seja, a coisa em si, o objeto no seu estado mais puro, a
ao na sua vertente real. Desta forma o conhecimento pela via emprica no possibilita
ao sujeito conhecer verdadeiramente o objeto ou at mesmo o fato real, na sua pura
essncia como ela , contudo, Kant interdita essa possibilidade de conhecimento da
coisa em si, pela vertente emprica, pelo fato de conhecermos no a coisa, mas o seu
fenmeno; dentro de suas categorias. Kant expressa que o conhecimento universal,
no por causa da coisa conhecida, mas por conta de quem conhece19.
O pensador alemo para no cair na questo de ideias inatas, ressalta que o
sujeito no carrega em si os fenmenos do objeto, os quais j vem a priori no ser
racional. Ou seja, por ser sujeito dotado de esclarecimento e livre poder arguir sobre
questes de direito, sobre normas e leis, fatos constitudos e que afrontem a dignidade
da pessoa humana, poder atravs desses instrumentos que carrega em si, analisar a esse
da lei frente os fatos. E guiado pelo dever resguardar a efetividade do Estado de Direito.
o que preconiza Kant:
Para Kant, so as estruturas de pensamento universais, quer dizer, so
ferramentas da razo humana utilizadas de forma necessria. No
nascemos com elas inatas, mas todo fenmeno do sujeito do
conhecimento s pode ser compreendido com elas. Essas estruturas
so formas que tanto possibilitam a percepo emprica, sensvel,
quanto elaborao do conhecimento intelectivo advindo dessas
prprias percepes20.
Idem, p.212.
Idem. p. 212.
21
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica. Lisboa: Edies 70, 1986a.
20
Idem. p. 213.
MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. 2 ed. So Paulo. Atlas, 2012. P. 220
24
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica. Lisboa: Edies 70, 1986a.
23
racional reflexo de algo, mesmo antes de ser realizado, pelo vis kantiano o dever
[sollen], ou seja, imperativa. Kant parte da regra prtica que um produto da razo,
porque prescreve a ao como meio para o efeito, considerado inteno. Contudo, para
um sujeito onde a razo no tudo, no o nico princpio da determinao da sua
vontade, essa regra imperativa, isto , um dever (sollen), uma obrigao a ao
objetiva, caso no fosse a razo determinaria pela vontade como sendo uma regra, e no
uma imposio como dever25.
Percebe-se que no momento que h leis prticas essas se referem a vontade, na
sua exclusividade, no levando em conta a causa, podendo ter uma abstrao e verificar
uma lei pura e prtica26.
Ao conhecer o sujeito racional afetado pelos fenmenos acrescido das
categorias que o traz em si, so reflexivas pela autonomia, atravs de uma vontade que
realizar, mas isso no sujeito feito graas a duas possibilidades a sensibilidade e
entendimento. Kant apresenta essa questo das leis universais pela autonomia do sujeito
por sua determinao. Que o sujeito racional deve conceber as mximas, os princpios,
para garantir uma lei que preze a todos de forma universal, no segundo a sua matria,
mas a sua forma. Pelo fato, segundo Kant, a matria de um princpio o objeto da
vontade. O qual poder ou no ser o que determina vontade. Devendo a sua simples
forma os princpios para uma legislao universal para as leis prticas27.
E a vontade independente dos acontecimentos ou fatos exteriores que
marcam o sujeito atravs da experincia, mas como vontade pura. Que pela simples lei,
a qual a suprema condio de todas as mximas28.
vontade como reflexo do desejo, que busca a mxima age de tal modo que
a mxima de tua vontade possa valer sempre como princpio de uma legislao
universal29.
O sujeito nas aes sociais que realiza pelos princpios das mximas, tem suas
conotaes erguidas atravs da liberdade e da vontade as quais a autonomia do sujeito.
As duas nfases liberdade e vontade no pensamento kantiano andam juntas. A
autonomia do sujeito a possibilidade de este utilizar-se de sua razo, como matriz de
suas aes pelo crivo racional. considerar o sujeito livre, tendo liberdade, mesmo
25
Idem. p. 28.
Idem. p. 29.
27
Idem. p. 36.
28
Idem. p. 40-41.
29
Idem. p. 40.
26
incutido as leis. Veja-se que mesmo havendo leis produzidas por legisladores, essas nos
propiciam o encontro com nosso valor. Que apesar de perder uma liberdade para
garantir um bem maior, uma paz universal, pelo esclarecimento que podemos
visualizar o por que uma lei proposta, e diante da vontade, que nos garante sermos
livres agir conforme a lei30.
Pensar as coisas nos princpios universais ser livre, est ligado a autonomia
da vontade. Kant expressa que o conceito de liberdade a chave para explicar a
autonomia de qualquer coao sobre o sujeito, isto , no agir segundo nenhuma outra
mxima, h no ser a do imperativo categrico e o princpio da moralidade. No que vis
do direito caracterizaria pelo fato do sujeito cumprir a lei, no por sua imposio, mas
por saber que ela garantir um bem universal. Por ter uma acepo maior, por causa da
sua essncia. So os direitos subjetivos que no tem como majorar, definir, ao no ser
dentro de um padro jus metafsico que seria a mxima desse. Como o caso do
respeito frente ao outro na sociedade, ainda o artigo31 5 da Constituio Federal de
198832.
Ao estabelecer o princpio da igualdade no se tem ntido o que igualdade,
mas na acepo da palavra sabe-se, mesmo que for pela fora do senso comum. A essa
possibilidade Kant transmite que por ser sujeito livre e de vontade e que ambas so
autonomia, possibilitam a sujeito de direito o esclarecimento de saber o conceito nico,
em sentido lgico de representaes julgadas diferentes do prprio objeto ou de aes
que esto a sua frente. Possibilitando saber o conceito da igualdade e da dignidade da
pessoa humana, sabendo que se no h respeito no se tem dignidade33.
pelo simples fato de que a liberdade tem de pressupor como propriedade da
vontade de todos os seres racionais34. A liberdade do sujeito racional para o direito
traz-se mediante a auto-legislao, traduzindo pelo sentido da autonomia de gerir os
fenmenos pelas categorias a ele a priori, formulando o imperativo categrico; pelo
ponto da moralidade e do dever.
30
Idem. p. 83. [...] considerar-nos livres no agir e, no entanto, devemos considerar submetidos a certas
leis, para encontrarmos valor somente em nossa pessoa, valor este que nos possa compensar da perda de
tudo aquilo que proporciona valor nossa condio; tampouco podemos compreender como isto seja
possvel, quer dizer, de onde provm que a lei moral obrigue.
31
Artigo 5. Todos so iguais perante a lei, sem distino de qualquer natureza, garantindo-se aos
brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a inviolabilidade do direito vida, liberdade,
igualdade, segurana e propriedade.
32
Idem. p. 80.
33
KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa: Edies 70, 1986b.
34
Idem. p. 80.
Esse embale dualismo entre interior e exterior faz com que a universalidade das
coisas, delimita a questo da coisa boa em si mesma. O sujeito como fim e no meio, a
auto-legislao pela autonomia da vontade. sujeito racional e compreende-se que
utiliza todos os artefatos que tenha para melhor direcionamento de suas aes como
imperativo categrico j realado.
No terceiro momento, nosso esforo se concentrar em fundamentar o
princpio da dignidade da pessoa humana a partir dos imperativos categricos kantianos.
Costurando todas estas questes est a anlise das premissas dos imperativos
categricos kantianos, buscando uma nova hermenutica sobre o princpio da dignidade
humana no ordenamento jurdico brasileiro, bem como o estudo da dignidade humana
no ordenamento jurdico sobre a viso kantiana dos imperativos categricos,
35
MLLER, Maria Cristina; CENCI, Elve Miguel (org.). tica, poltica e linguagem. Edies CEFIL,
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ARANHA, M. L. A.; ARANHA, M. H. P. M. Filosofia, Introduo filosofia, vol.
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HUME, David. Investigao acerca do entendimento humano. Os pensadores Hume.
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MLLER, Maria Cristina; CENCI, Elve Miguel (org.). tica, poltica e linguagem.
Edies CEFIL, 2004.
1. Consideraes Iniciais
Nosso objetivo desenvolver a compreenso do conceito de historicidade
prpria [Eigentlische GeschechtlichkeitI]1 do Dasein2 no mbito do seu gestar-se
[Geschehen], tal como Heidegger explicita na analtica existencial de Ser e Tempo
(1927). Primeiramente, busca-se discutir o conceito vulgar de historia, em contraste ao
qual o filsofo apresenta o gestar-se prprio da existncia. Posteriormente,
caracterizaremos brevemente o conceito de temporalidade originria [Zeitlichkeit],
apontando para os caracteres pelos quais a existncia impessoal modifica-se para o serresoluto. A partir disso, podemos, por fim, apresentar a compreenso heideggeriana da
historicidade, desenvolvendo o modo no qual o Dasein assume seu destino no gesta-se
de si mesmo como ser-resoluto, tal como se apresenta nos 72 a 77. Nesse
desenvolvimento, acreditamos tornar explicito que a preocupao principal do filsofo
no est na mera anlise abstrata do existir, mas muito mais no papel da existncia na
continuidade do tempo histrico.
1
Na terminologia alem, Eigentlische deriva do termo eigen, que significa prprio ou especfico, por isso,
utiliza-se a traduo com o termo propriedade ou invs de autenticidade. Em relao a Geschechtlichkeit,
traduz-se o termo por historicidade, assim como Geschechte por histria e Geschechtlich por histrico.
2
Com esse termo central: Dasein, Heidegger buscar destacar um aspecto que ns mesmos somos e que
foi esquecido por toda a tradio filosfica. Nela, se elaborou uma srie de conceitos como animal
racional, esprito, corpo, alma, psiqu, sujeito, todos so conceitos ontolgicos e metafsicos para
caracterizar o ser humano. Heidegger no usa essas terminologias porque junto a elas se recebe uma carga
ontolgica. Mas, por que o termo artificial Dasein? Essa palavra tem uso corriqueiro na lngua alem e
significa existncia, no sentido trivial da palavra, Heidegger, porm, quer destacar uma outra
significao. Em sua composio, o termo possui a partcula locativa Da, que designa um espao, um
a, uma regio determinada, e tambm, a palavra sein (ser): ser-a. Mas por que usar esse termo pra se
referir aos entes que somos ns? Para destacar que uma caracterstica essencial dos seres humanos que
eles tem um espao de habitao, que eles no so outra coisa a no ser o a em que habitam. Nesse
a, no s aparecem os utenslios, a natureza e outras pessoas, mas onde torna-se possvel a
compreenso de ser. Nesse sentido, ele usa o termo Dasein no para que vejamos os seres humanos em
sua completude, mas para destacar a dimenso que faz ser ambiente de um espao no qual se d a
compreenso de ser, onde se torna possvel a inteligibilidade da experincia. Por outro lado, aponta para o
fato de que o sentido de ser deve ser buscado em seu a, em seu mundo.
mtodo
utilizado
nessa
investigao
fenomenolgico-hermenutico:
fenomenolgico uma vez que direciona-se ao Dasein ele mesmo, e hermenutico porque
interpreta as estruturas da existncia que definem e permitem que se explicite a questo
do ser.
Na analtica existencial, na tentativa de examinar como se d a compreenso do
ser desse ente privilegiado, Heidegger no acredita que seja necessrio um princpio
inabalvel para fundamentar um sistema filosfico como queria a metafsica tradicional.
Ele compreende que a existncia mais originariamente apreendida no Dasein ele
mesmo, de modo que sua compreenso deve ser considerada mais originalmente que
qualquer teorizao. Portanto, a analtica no deve ser mera anlise exotrica ou
emprica da existncia humana, mas deve partir do que prprio do Dasein. Desse
modo, partindo da compreenso do ser que lhe prpria e imediata, Heidegger deve
recusar, a princpio, a noo de sujeito e conscincia da filosofia moderna, bem como a
o conceito de ctigo de Husserl como instncia irredutvel. No obstante, Dasein,
enquanto ente que compreende ser, sempre seu mundo e, reconhecendo sua finitude,
coloca-se nesse horizonte e elabora suas possibilidades.
Em sendo mundano, de pronto e no mais das vezes, em sua cotidianidade
mediana, o Dasein encontra-se disperso no modo da impessoalidade3. Nesse modo de
3
Heidegger usa o pronome alemo: Man que possui o significado do nosso se, como usamos por
exemplo em: entrega-se ou utiliza-se, no modo impessoal. Heidegger ir transformar esse pronome
no substantivo defino do das man que se traduz por o se ou a-gente (INWOOD, 2004, p. 38). Tratase aqui de uma estrutura existencial. Com esse termo, o filsofo diz que de pronto e na maior parte das
vezes, o nosso ser destitudo de individualidade prpria. Diz Heidegger, essas so qualidades da
publicidade, o modo pblico mediano e impessoal. O ser-si-mesmo prprio no repousa sobre um
estado-de-exceo de um sujeito desprendido de a-gente, mas uma modificao existencial de a-gente
ouvir o chamado da
como um existencirio essencial (HEIDEGGER, 2012, p. 373). Vale ressaltar, que a conquista da
identidade pessoal ou autntica no um desligar-se da impessoalidade, mas sim, uma modificao a
partir dela.
4
O filsofo trabalha com a diferenciao de duas palavras para o termo histria: Historie e Geschitchte.
Historie considerado como o estudo sistemtico de acontecimentos passados, fazendo referncia
cincia da histria ou historiografia. J Geschichte compreendido pelo filosofo como a histria enquanto
o acontecer mesmo, ou seja, a prpria historicidade do Dasein. O uso do termo Historisch esta
relacionado ao estudo de acontecimentos passados, enquanto que Geschichtlich e Geschichtlichkeit
acontecer do passar do tempo que se orienta de acordo com um modelo de tempo linear
e uniforme. Para essa compreenso, o que foi com o tempo tomado como passado, e o
presente, como o ponto de referncia para interpretar o que passou. Nessa acepo, a
tarefa da histria, como historiografia, apresentar a ligao entre passado e o presente,
entendendo passado como uma dimenso na qual, por um nexo objetivo, pode-se
constatar a prpria realidade vivencial do mundo atual. Nesse sentido, o passado
tomado como mero objeto da representao e a histria uma cincia que investiga o
pensamento como representao.
Para Heidegger, o problema da historicidade no deve ser buscado na cincia da
histria nessa acepo. Mesmo que o modo cientfico e terico de tratar o problema da
histria no vise apenas a um esclarecimento epistemolgico da apreenso histrica
(Simmel), nem a uma lgica da construo conceitual da exposio terica (Ricket),
mesmo assim, nesse tipo de questionamento, a histria continua sendo por princpio
acessvel somente como objeto de uma cincia (HEIDEGGER, p. 1017, 2012). O
filsofo considera que o fenmeno fundamental da histria, o qual est base e precede
toda possvel tematizao historiogrfica, secundrio. Pois, somente a partir do
modo de ser da histria enquanto historicidade, e de seu enraizamento na temporalidade,
que se poder concluir de que maneira a histria pode se tornar objeto possvel da
historiografia.
Heidegger aponta para o fato de que o gestar-se do Dasein deve ser considerado
como historicamente primrio. Por isso, no ser com base em uma historiografia que o
filsofo desenvolver o problema da determinao ontolgica do ser do histrico, pelo
contrrio, so os problemas epistemolgicos da historiografia que dependem do
esclarecimento do ser histrico. Alm de histrico, e mais original que isso, o fato do
Dasein ser fundado originalmente na temporalidade, de modo que, para Heidegger,
esse ente no 'temporal' por 'estar na histria', mas, ao contrrio, s existe e pode
existir historicamente porque temporal no fundo do seu ser (HEIDEGGER, 2012, p.
1021). Assim, aponta o filsofo, deve-se comear a anlise existencial da historicidade
pelos caracteres do histrico que de modo manifesto tm um sentido temporal
(HEIDEGGER, 2012, p. 1029).
3. Temporalidade originria
Pelo que apresentamos, no pensamento de Heidegger no h, como quer a
compreenso vulgar, uma a primazia do passado como carter essencial pra definir o
que histrico. O que histrico no deve ser definido com privilgio em alguma das
dimenses temporais, de modo que o importante no interpretar as dimenses
temporais isoladamente, contudo, juntas, cada vez h a primazia de uma das dimenses
em cada modo temporal. Frente a compreenso vulgar da histria, a dimenso do
passado assume uma interpretao inovadora em Ser e Tempo, ela no tomada como o
que vigora simplesmente porque j foi presente, mas tido como o modo em que o
Dasein j sempre est lanado no mundo.
Nessa perspectiva, a temporalidade compreendida como o mbito de
possibilidades do poder-ser do Dasein, ou seja, o horizonte no qual pode-se alcanar as
possibilidades existenciais. O tempo revela-se no como uma sucesso linear, mas como
horizonte circular e simultneo, denominado como horizonte exttico do tempo. As
xtases so: o porvir [Zukuft], como carter de futuro do Dasein, o j-ter-sido
Heidegger caracteriza a resoluo como o projetar que abre e o determinar da possibilidade cada vez
factual (HEIDEGGER, 2012, p. 815). Em contraste, o no-ser-resoluto permanece predominante ao
finitude no estar lanado como mundano. Tal como observa REIS: no acontecer
desse possibilitar que algum se desenvolve como um poder-ser que projeta suas
possibilidades. A historicidade da existncia o acontecer desse possibilitar (2014, p.
95). Assim, as possibilidades no so fechadas em si, mas so sempre capazes de novos
desenvolvimentos, contudo, em cada possibilidade existencial est a possibilidade da
morte. Segundo Heidegger, assumindo essa condio que ganhamos nossa
determinao existencial que nos prpria, nossa historicidade prpria.
Dasein um ente finito, na propriedade ele assume isso para ser em
possibilidade, no esta ou aquela possibilidade disponvel no cotidiano, mas para
retornar a sua possibilidade finita projetada na existncia. Para o filsofo, essas
possibilidades referidas no so retiradas da morte, elas so advindas como herana e
transmitidas na resoluo precursora desse ente que se reconhece como finito. Desse
modo, o Dasein poder-ser sempre diante de um legado, sempre j possui um destino,
de tal modo, quanto mais ele apropria-se de sua finitude, menos contingente o
encontrar por escolha as possibilidades de sua existncia.
Ao precursor se entregar ao a do instante que reside no ser-resoluto,
damos o nome de destino. No destino tambm se funda o destinocomum por ns entendido como gestar-se do Dasein no ser-com com
os outros. Na repetio, o destino-comum carregado-de-destino pode
ser expressamente aberto quanto seu nexo com a herana recebida
(HEIDEGGER, 2012, p. 1045).
permanece
inacessvel
as
possibilidades
tiradas
do
sido
e,
REFERNCIAS:
BARASH, A. Jeffrey. Heidegger e seu Sculo, Tempo do Ser, Tempo de Histria. Trad.
Andr do Nascimento. So Paulo, Instituto Piaget, 1995.
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Unicamp; Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2012.
REIS. R. R. Aspectos da Modalidade: A noo de possibilidade na fenomenologia
hermenutica. 1 Ed. Rio de Janeiro: Via Vrita, 2014.
que, por sua vez, regido por leis de ao e reao, abarca o movimento de todas as
imagens existentes. Assim, essa multiplicidade de imagens estaria universalmente
interligada atravs do movimento; h entre elas, por assim dizer, uma necessidade no
movimento, uma vez que sua ao e reao figuram como uma continuidade universal.
Entretanto, esta continuidade seria rompida por imagens que teriam seu movimento
indeterminado na reao. Seriam, pois, os corpos vivos, isto , centros de
indeterminao em meio ao movimento continuo do todo. Ns, seres humanos, imagens
entre outras imagens, seramos centros de indeterminao, com a diferena de que o
nosso movimento no obedeceria a esta grande causalidade. Esta quebra do movimento
contnuo se intensificaria na medida em que o desenvolvimento do sistema nervoso na
srie animal se tornasse mais complexo (BERGSON, 1999, pg.24), pois conseguiria
alcanar pontos cada vez mais distantes do mundo material. Portanto, como todas as
imagens, os centros de indeterminao recebem o movimento das imagens circundantes,
sendo sua reao todavia inesperada. Esta atitude diferenciada faria destes corpos vivos
imagens privilegiadas. Sua situao privilegiada frente s outras imagens: ela parece
poder decidir sobre os procedimentos possveis e escapar necessidade. (MARQUES,
2006, pg.51).
Assim, temos, num mesmo universo, imagens que se movimentam conforme a
necessidade do movimento necessrio e outro sistema em que as imagens variam em
torno de um centro de indeterminao. Os dois sistemas de imagens coexistem num
mesmo plano. Essas imagens em torno destes centros refletem a ao possvel deles e se
tornam para eles sua percepo, justamente por variar com eles refletindo sua ao
possvel. Aqui, Bergson, para explicitar sua tese da percepo, parte da seguinte aporia
colocada pelas escolas filosficas:
Voc no poderia portanto deduzir nem o primeiro sistema de imagens
do segundo, nem o segundo do primeiro, e estas duas doutrinas
opostas, realismo e idealismo, quando recolocadas enfim sobre o
mesmo terreno, vm, em sentidos contrrios, tropear no mesmo
obstculo.
Escavando agora por baixo das duas doutrinas, voc descobriria nelas
um postulado comum, que formularemos assim: a percepo tem um
interesse inteiramente especulativo; ela conhecimento puro.
(BERGSON, 1999, pg.24)
porque a percepo no ser de uma natureza distinta das imagens. Percepo ganhar
um carter pragmtico (MARQUES, 2006, pg. 56), tanto mais desenvolvido quanto
maior o nmero de elementos do espao for capaz de alcanar, o que possvel atravs
de uma maior complexidade do sistema nervoso. Imagem entre imagens, o crebro
uma imagem que tem a possibilidade de reter, hesitar, refletir e distribuir movimento a
uma grande diversidade de pontos no espao. A esta diversidade, com efeito, o crebro,
atravs de sua influncia, ser capaz de romper aquela continuidade do movimento
universal, delineando nas imagens sua superfcie, separando-as do todo. Este
movimento contnuo que confere um equilbrio a todas elas [imagens] faz com que
todas as suas partes possveis recebam e transmitam a totalidade do que ela recebe (..)
enfim, ela no seno um caminho sobre o qual passam em todos os sentidos as
modificaes que se propagam na imensidade do universo (MARQUES, 2006, pg. 59).
Todavia, ao perceber nela uma utilidade, o corpo vivo rompe o seu equilbrio com o
todo, pois capaz de perceber apenas uma dentre suas infinitas faces: sua forma mais
superficial, seu invlucro. Ele separa, lhe torna independente. A imagem passaria
ento, a partir disso, a constituir uma representao. A representao seria, portanto, um
empobrecimento da imagem, pois diz respeito a passagem daquilo que o objeto era
todas as suas infinitas partes em relao ao universo para aquilo que ele mostra para um
corpo vivo: sua forma particular e finita, limitada, seu invlucro que possui, antes de
tudo, uma utilidade para o corpo vivo. Isto , perceber conscientemente significa
circunscrever. (MARQUES, 2006, pg. 59)
Eu a converteria em representao se pudesse isol-la, se pudesse
sobretudo isolar seu invlucro. A representao est efetivamente a,
mas sempre virtual, neutralizada, no momento em que passaria ao ato,
pela obrigao de prolongar-se e de perder-se em outra coisa.
(BERGSON, 1999, pg. 33)
Dito de outro modo, como relacionar a percepo pura objetividade das imagens?
Como nasce o sujeito a partir da exterioridade?
Mas a sua vantagem que ela [a indeterminao] permite pensar a
representao. Ela passa a ser um princpio verdadeiro, medida
que torna patente a inteligibilidade do surgimento da representao.
Se, para a gnosiologia clssica, a relao entre a representao e a
matria misteriosa, porque lhe escapa justamente essa
inteligibilidade. O princpio de que partimos desvenda o mistrio,
mostrando como representao e matria no so gneros
incomunicveis, como, pelo contrrio, dada a matria, a representao
simultaneamente dada. (PRADO JR., 1989, pg.156)
ela viria da prpria matria, imagens luminosas em si. Portanto, para Bergson, a imagem
seria, virtualmente, uma espcie conscincia; por isso dizamos que a conscincia
nasceria da exterioridade: a imagem emana sua luz prpria a partir de sua objetividade,
e a partir dessa reflexo a conscincia traaria pontos fixos para poder agir, produzindo
representaes.
Assim, poderamos apontar uma diferena entre Bergson e a fenomenologia: a
conscincia, no ato perceptivo, para Bergson, se constituiria a partir do movimento
exterior, e no seria, pois, uma luz que as ilumina. A conscincia partiria do reflexo das
imagens exteriores mostrando sua utilidade, seus pontos de atuao, frente ao
movimento voluntrio dos centros de indeterminao. Imagens seriam, virtualmente,
conscincia. Deste modo, a luz partindo da matria faz dela uma conscincia imanente.
Em suma, no a conscincia que luz, o conjunto das imagens ou a luz que
conscincia, imanente matria. (DELEUZE, 1983, pg.74)
Assinalemos, portanto, claramente o motivo desta justificativa. Ao no distinguir
uma diferena de natureza entre presena e representao das imagens 1 - como faz a
tradio que duplica a representao na conscincia2 -, mas uma diferena de grau,
Bergson traz uma concepo nova para a filosofia e a cincia. Isso eqivale a dizer que
h para as imagens uma simples diferena de grau, e no de natureza, entre ser e ser
conscientemente percebidas. (BERGSON, 1999, pg.35) Principalmente no que diz
respeito ao sujeito, a originalidade do empreendimento bergsoniano est, entre outras
coisas, em deixar de conceber a representao como uma cpia do objeto material: o
sujeito estaria, assim, no ato perceptivo, em relao com a imagem percebida e no com
uma representao intelectual. A coisa e a percepo da coisa so uma nica e mesma
coisa, uma nica e mesma imagem, mas reportada a um ou ao outro dos dois sistemas
de referncia. (DELEUZE, 1983, pg.76) Isto , tanto a representao quanto a coisa
so essencialmente a mesma imagem, porm, quando reportada a ns, aparece delineada
apenas por sua forma mais superficial, enquanto nela mesma se apresenta ao restante do
universo atravs de suas infinitas faces. Por isso ela pode ser pobre como representao
ou infinita como coisa, conforme o sistema de referncia de imagens (percepo ou
universo material, til para ns ou em si). Como sabemos, a percepo pura, que est
subentendida em todo este projeto, no existe de fato, dado o misto que constitumos
1
com a memria. Todavia, de direito, temos na base de nossa relao com o mundo nada
alm de uma relao entre imagens, entre as quais pertencemos, com a diferena de que
trazemos algo de novo atravs da ao. Assim, a Imagem apresenta a ns algo que
somente dela. Por mais que seja subtrada dela sua maior parte atravs do que nela
interessa nossa ao, ainda assim a percebemos nela, e nela se formar a percepo.
(...)e que exatamente em P, e no em outro lugar, que a imagem de P formada e
percebida. (BERGSON, 1999, pg.41)
Portanto, o objetivo central deste trabalho a investigao de alguns conceitos
fundantes deste primeiro captulo de Matria e Memria, percebendo neste a
contribuio que trouxe histria da filosofia. Tranando alguns pontos fundamentais
da obra de Henri Bergson, mister coloc-los em confronto com a tradio filosfica,
para alcanar uma clareza crescente de suas prprias contribuies. Enfretamentos com
outras escolas, como a fenomenologia por exemplo, trazem inmeras e frteis
possibilidades para o aprofundamento de ambas as doutrinas, como o livro Presena e
Campo Transcendental, de Bento Prado Jr.
Por isso, o presente projeto se pautou por colher alguns elementos que,
caracterizando uma teoria do conhecimento no primeiro captulo de Matria e Memria,
pudessem esclarecer abordagens, tais como imagem em si, conscincia perceptiva, a
relao entre elas. O que interessou, sobretudo, foi esta caracterstica objetiva das
imagens e, consequentemente, a ideia de representao que, apesar de seu
empobrecimento, se apresenta por si, atravs de seu invlucro e no numa
fosforescncia.3 (BERGSON, 1999, pg.23) Nelas, se quis ver possveis novos
enfrentamentos de doutrinas que veem nas coisas um forma de realismo, como por
exemplo, a passagem da filosofia eleata ao aristotelismo. A crtica ao princpio
idealista tem o mesmo sentido da crtica aristotlica filosofia dos eleatas. [...] Tambm
apenas aparentemente um princpio, j que no princpio de nada. (PRADO JR.,
1989, pg.156)
Conclumos, portanto, pretendendo traar futuros enfrentamentos no decorrer da
histria da filosofia, buscando conciliaes e oposies, aproximaes e possveis
contatos entre temas, com o objetivo de investigar consecutivamente a profundidade do
estatuto filosfico deixado pela obra bergsoniana.
REFERNCIAS:
INTRODUO
As perguntas que perpassam este artigo so: Arendt uma autora
contempornea? O que faz com que a filsofa seja contempornea? Ora, talvez
bastasse a resposta trata-se de uma autora cujos escritos se localizam no sculo XX,
portanto, contempornea.
Entretanto, o adjetivo contemporneo se apresenta de modo incerto: se se falar
na linguagem corrente, refere-se poca em que se vive; desse modo, a delimitao se
apresenta demasiadamente malevel, pois retoma o fato de presenciar determinado
perodo, o que do nosso tempo, ou, ento, contemporneo pode ser aquele com o
qual estabeleo o meu dilogo de reflexo, podendo inclusive se tratar de quem nem
mais est presente neste mundo.
No entanto, se se pensar sob um vis histrico, o contemporneo possui um
lapso temporal relativamente definido: para a histria, a partir da Revoluo Francesa,
sculo XVIII, at os dias atuais; sob uma perspectiva da histria da filosofia, o
contemporneo surge em meados do sculo XIX e perpetua-se at os dias correntes.
Mas, ainda sim, as indagaes Arendt contempornea? e o que faz dela uma
autora contempornea? permanecem razoavelmente abertas diante das variadas
dimenses e impasses que permeiam a palavra contemporneo. Possivelmente, ao
contemporneo no lhe basta ser fixado em uma linha temporal, at mesmo porque o
tempo o que passa (olhar para atrs, estar no presente, ou projetar), a percepo das
mudanas, de poder ordenar os eventos apreendidos pelo sentido e dizer que algo veio
antes ou acontece ou vir depois de algo, considerando-se o referencial a partir do qual
se observa esses eventos.
Desse modo, optou-se por adotar como eixo para a busca por um significado
quanto contemporaneidade de Arendt o texto de Giorgio Agamben, O que o
contemporneo?, j que este filsofo apresenta o contemporneo como o modo de se
relacionar com as diversidades de eventos e, para se alcanar uma possvel resposta s
indagaes apresentadas acima, a pesquisa analisou o referido texto de Agamben
cotejando-o com a obra de Arendt, buscando identificar no trabalho desta autora os
elementos preconizados pelo filsofo como contemporneos.
Nesse sentido Arendt pode ser dita contempornea, j que essa autora reflete em
seus escritos uma preocupao com a existncia do homem no mundo [...] tendo por
foco os eventos extremos de seu tempo que a atingiram frontalmente e desafiaram sua
capacidade de compreender (CORREIA, 2007, p.7); entretanto, esse processo de
compreenso se deu pela ruptura do fio da tradio ocidental (CORREIA, 2007, p. 7),
pois os acontecimentos do sculo XX (massacres administrativos tanto na Alemanha
1
[...] singolare relazione col proprio tempo, che aderisce a esso e, insieme, ne prende le distanze; [...]
(AGAMBEN, 2010, p. 20).
ou
para
compreender
monstruoso
por
meio
do
familiar4
[...] we can no longer go back to traditional concepts and values, so as to explain the unprecedented by
means of precedents, or to understand the monstrous by means of the familiar.
5
[...] is to redeem from oblivion those elements of the past that are still able to illuminate our situation.
In Arendt's view, then, it is necessary to redeem from the past those moments worth preserving, to save
those fragments from past treasures that are significant for us. Only by means of this critical
reappropriation can we discover the past anew, endow it with relevance and meaning for the present, and
make it a source of inspiration for the future.
7
[...] contemporaneo colui che tiene fisso lo sguardo nel suo tempo, per percepirne non le luci, ma il
buio. [...] che in grado di scrivere intingendo la penna nella tenebra del presente (AGAMBEN, 2010, p.
23).
8
Ci significa, se torniamo ora alla nostra tesi sul buio della contemporaneit, che percepire questo buio
non uma forma di inerzia o di passivit, ma implica unattivit e unabilit particolari, che, nel nostro
caso, equivalgono a neutralizzare le luci che provengono dallepoca per scoprire la sua tenebra, il suo
buio speciale [...] (AGAMBEN, 2010, p. 24).
Arendt enxerga a escurido e vai em direo luz que tenta nos alcanar.
Segundo Agambem (2009, p. 65-66), o compromisso em questo na contemporaneidade
no simplesmente de ordem cronolgica, mas o de entender que dentro do cronolgico
h uma urgncia, que trata do intempestivo e possibilita que se compreenda o tempo
atual como um muito cedo que tambm um muito tarde, e um j e ainda no
; perceber que no escuro tambm h luz, mas uma luz que talvez nunca nos alcance:
Perceber no escuro do presente essa luz que procura nos alcanar e
no pode faz-lo, isso significa ser contemporneo. Por isso os
contemporneos so raros. E por isso ser contemporneo , antes de
tudo, uma questo de coragem: porque significa ser capaz no apenas
de manter fixo o olhar no escuro da poca, mas tambm de perceber
nesse escuro uma luz que, dirigida para ns, distancia-se infinitamente
de ns (AGAMBEN, 2009, p. 65)9.
Percepire nel buio del presente questa luce che cerca di raggiungerci e non pu farlo, questo significa
essere contemporanei. Per questo i contemporanei sono rari. E per questo essere contemporanei ,
innanzitutto, uma questione di coraggio: perch significa essere capaci non solo di tenere fisso lo sguardo
nel bui dellaepoca, ma anche di percepire in quel buio una luce che, diretta verso di noi, si allontana
infinitamente da noi (AGAMBEN, 2010, p. 25).
10
[...] certamente col passato e, forse, anche col futuro [...] (AGAMBEN, 2010, p. 28).
CONSIDERAES FINAIS
O artigo teve por objetivo responder s indagaes Arendt uma autora
contempornea? O que faz com que a filsofa seja contempornea? Essas perguntas
poderiam parecer pueris, j que Arendt realizou seus escritos em pleno sculo XX, e,
sob um primeiro impulso, poder-se-ia responder categoricamente que sim, Arendt uma
autora contempornea.
Entretanto, o adjetivo contemporneo no um vocbulo unssono: pode
significar a poca em que se vive, com quem se mantm um dilogo reflexivo, ou,
ainda, um perodo histrico bastante definido. Por isso fez-se necessrio entender o que
o contemporneo para, ento, responder s perguntas motivadoras deste trabalho.
Assim, o texto de Agaben O que o contemporneo? foi o marco terico, para
que se pudesse, inicialmente, entender o que seria o contemporneo. Em seguida, a
partir dos elementos apresentados pelo filsofo que comporiam o significado para
contemporneo, buscou-se identific-los na obra de Arendt.
Agamben apresenta o intempestivo como primeiro elemento para se identificar o
contemporneo, uma no conformao com a prpria poca, o que possibilita um
distanciamento e, por consequncia, uma anlise desse tempo presente. Em seguida o
11
[...] il contemporaneo mette in opera uma relazione speciale fra i tempi (AGAMBEN, 2010, p. 30).
REFERNCIAS:
ABRANCHES, Antonio. Uma herana sem testamento. In: ARENDT, Hannah. A
dignidade da poltica: ensaios e conferncias. Traduo Helena Martins e outros. Rio de
Janeiro: Relume Dumar, 1993.
AGAMBEN, Giorgio. O que contemporneo? e outros ensaios. Traduo Vincius
Nicastro Honesko. Chapec: Argos, 2009.
______. Nudit. 3. ed. Roma: Nottetempo, 2010.
ARENDT, Hannah. A promessa da poltica. Traduo Miguel Serras Pereira. Lisboa:
Relgio dgua, 2007.
______. A dignidade da poltica: ensaios e conferncias. Traduo Helena Martins e
outros. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1993.
______. Origens do totalitarismo. Traduo Roberto Raposo. So Paulo: Companhia
das Letras, 1989.
CORREIA, Adriano. Hannah Arendt. Rio de Janeiro: Zahar, 2007.
DENTREVES, Maurizio Passerin. Hannah Arendt. In: The Stanford Encyclopedia of
Philosophy. Stanford, Califrnia: The Metaphysics Research Lab, Center for the Study
of
Language
and
Information,
2014.
Disponvel
em:
<http://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/arendt/>. Acesso em: 31 ago. 2015.
2 No Brasil a presente obra recebeu o nome de Direito e Democracia entre fatcilidade e validade, foi
uma opo de mercado pela editora uma vez que no titulo alemo as palavras democracia e direito no
aparecem.
3 Veremos com maior profundidade, no desenvolver do nosso texto a gnese da esfera pblica e as
motivaes de Habermas a escrever sobre a esfera pblica burguesa.
ao modelo normativo de
REFERNCIAS:
HABERMAS, Jrgen. A lgica das cincias sociais. Petrpolis: Vozes, 2009. 335 p.
(Coleo textos filosficos). ISBN 978-85-326-3796-3 (broch).
HABERMAS, Jrgen. Factidad y validez: sobre el derecho y el Estado democrtico
de derecho en trminos de teora del discurso. 4. ed. Madri: Trotta, 2005. p. 689.
(Coleccin estructuras y procesos. Serie filosofa). ISBN 84-8164-151-0.
HABERMAS, Jrgen; BENTO XVI, Papa. Dialtica da secularizao: sobre razo e
religio. 4. ed. Aparecida: Ideias & Letras, 2007. p. 103. ISBN 978-85-98239-82-8
(broch).
HABERMAS, Jrgen; FREITAG, Brbara; ROUANET, Srgio Paulo. Habermas. 3. ed.
So Paulo: tica, 2001. p. 216 (Coleo grandes cientistas sociais. Sociologia; 15).
HARBERMAS, Jrgen. Para a Reconstruo do Materialismo Histrico. Trad.
Carlos Nelson Coutinho. So Paulo Ed. Brasiliense. 1983 [1976]. p. 247.
Fica claro ento, que o filsofo entende o ser-a como o modo de ser de um ente
privilegiado que existe no mundo e que a sua existncia o nico carter essencial
que a ele pode ser atribudo. Alm disso, o ser-a no tem nenhuma determinao
2009, p. 164).
Heidegger percebeu que os participantes do seminrio, que vinham da rea da
psicologia e psiquiatria, estavam tendo dificuldades de entender esse modo diferenciado
de compreender o homem como ser-a. Teve de explicar ento, o que a diferena
ontolgica, para depois poder falar a respeito de uma daseinsanlise enquanto uma
anlise desprovida de psique ou alma.
Percebemos, ento, que Heidegger, ao falar para esse pblico, precisou
esclarecer o que entende por analtica existencial, para ento mostrar de que forma esta
possibilita uma Daseinanlise sem os pressupostos que determinam o ser-a. Desse
modo, embora a psicologia e a psiquiatria sejam ontologias regionais que se apresentam
no mbito ntico, a daseinsanlise enquanto exerccio prtico da analtica existencial
traz a possibilidade desses psiclogos e psiquiatras pensarem as questes existenciais
num mbito ontolgico. Devido a isso, na proposta da daseinsanlise no cabe aos
psiclogos e psiquiatras determinarem o ser-a de forma alguma, pois este ente especial
tem por determinao apenas a sua existncia que condio de possibilidade o tempo
todo.
Ademais, a daseinsanlise, a partir de uma analtica existencial, tem por objetivo
reconduzir o olhar dos profissionais das cincias naturais para a abertura de
possibilidades ontolgicas do ser-a. Esta uma tarefa difcil, uma vez que toda a
tradio filosfica e cientfica se esqueceu do ser, pautando-se assim, em questes
apenas do mbito ntico. Isso se deu atravs das objetivaes do ser-a, atravs das
noes de causa e efeito, em que o uso de tcnicas parecia resolver os problemas
existenciais dos homens. devido a isso que Heidegger se ope radicalmente a essa
forma de compreender e analisar o homem e a daseinsanlise justamente uma tentativa
de se afastar desse tipo de preceito, pois:
REFERNCIAS:
DASTUR, Franoise & CABESTAN, Philippe. Daseinsanlise: fenomenologia e
psicanlise. Traduo: Alexander de Carvalho. Rio de Janeiro: Via Verita, 2015.
FEIJOO, Ana Maria Lopes Calvo & LESSA, M Bernadete Medeiros Fernandes
(organizadoras). Fenomenologia e prticas clnicas Palestras apresentadas no 1
Congresso Luso-Brasileiro de prticas clnicas fenomenolgico-existenciais. Rio de
Janeiro: Edies IFEN, 2014.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Traduo de Mrcia S Cavalcanti Petrpolis:
Vozes, 2008.
HEIDEGGER, Martin. Seminrios de Zollikon. Editado por Medard Boss. Traduo de
Gabriela Arnhold e Maria de Ftima Almeida Prado. 2 ed. Petrpolis: Vozes; Bragana
Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2009.