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A LA FILOSOFA
GNOSEOLOGA, ONTOLOGA
Y TICA
POR EL
DR. PAOLO DEZZA, S. I. DE LA PONTIFICIA
UNIVERSIDAD GREGORIANA DE ROMA, Y
SECRETARIO GENERAL DE LA FEDERACIN
DE UNIVERSIDADES CATLICAS
PREFACIO
Por sptima ocasin se publica este pequeo volumen que, en forma
simple y sin pretensin cientfica, presenta los problemas fundamentales de
la realidad enfocados a la luz de aquellos principios filosficos que,
radicados en nuestra naturaleza racional, tienen un valor perenne y una
plena armonizacin con los datos de la revelacin cristiana.
En la presente edicin se han agregado algunos captulos de la filosofa
moral, en virtud de las repetidas peticiones para lograr una sntesis ms
completa de la filosofa. Se han actualizado otros captulos, sobre todo en la
bibliografa puesta al principio de cada una de las partes (1) la cual incluye
algunas obras en italiano, tiles para quin desee hacer un estudio ms
amplio y profundo de los diversos problemas.
Confiamos que este libro pueda seguir siendo til a todos aqullos que
sin ser filsofos, desean tener un primer contacto con esa disciplina y de
manera particular a quienes desean hacer un estudio serio de la teologa
catlica que exige una cierta preparacin filosfica.
Roma, 1 de Mayo de 1977
El Autor
(1)
CAPTULO I
INTRODUCCIN
CONCEPTO DE LA FILOSOFA
1. La filosofa, segn el origen de la palabra, (atribuido a Pitgoras, siglo
6 A.C.) significa amor a la sabidura; segn su naturaleza se puede definir:
la ciencia de todas las cosas segn sus ltimas causas, conocidas con la luz
natural de la razn.
2. La filosofa es, en efecto, una ciencia, esto es, conocimiento del porqu
de las cosas. Mientras que el conocimiento vulgar se limita a la constatacin
de un hecho (p.ej. un eclipse), el conocimiento cientfico nos da la
explicacin, nos seala el porqu, la razn, la causa.
Pero la filosofa se distingue de las otras ciencias por la universalidad de
su objeto material (todas las cosas) y por la elevacin de su objeto formal
(ltimas causas) .En tanto las otras ciencias tienen un objeto ms restringido,
(la mineraloga: los minerales; la botnica: las plantas; la zoologa: los
animales, etc., etc.,) la filosofa tiene por objeto toda la realidad. Sin
embargo, no es la filosofa una simple unidad de las ciencias, ya que es un
conocimiento de grado ms elevado: de las causas prximas se eleva a las
ltimas causas. La causa inmediata de un hecho mismo no es suficiente para
agotar la explicacin, ella puede a su vez, exigir una razn ulterior, esto es,
una causa ulterior; se inicia as un proceso que prosigue de causa en causa
hasta llegar a las ltimas que trascienden el campo experimental (objeto de la
ciencia) y pertenecen al campo propio de la filosofa.
De aqu aparece la espontaneidad de la filosofa que debe su origen a la
sed insaciable del hombre de conocer todas las cosas que lo rodean as como
sus causas, sea que surja de nuestra naturaleza, como se puede notar en el
nio que apenas apunta el uso de la razn y repite constantemente la
pregunta: por qu? El hombre, naturalmente desea conocer no slo el
porqu sino el porqu ltimo de todas las cosas, principalmente de s mismo.
La filosofa pretende satisfacer estas nobles exigencias intelectuales del
hombre; colocada en lo ms alto del pensamiento humano, es el
coronamiento de todas las ciencias, muestra la ltima etapa en la ascensin
del conocimiento humano. Felix qui potuit rerum cognoscere causas... (Feliz
aquel que puede conocer las causas de las cosas). N. T.
3. El conocimiento de las ltimas causas lo busca la filosofa con la luz
natural de la razn como se ha dicho en la definicin, para distinguirla de la
teologa catlica, ya que sta procede a la luz sobrenatural de la fe, en tanto
que la filosofa, aun cuando se dedica al estudio de Dios (teologa natural)
procede siempre a la luz natural de la razn.
De aqu que la filosofa se distinga de la teologa natural y de la fe; sin
embargo, el estudio de la filosofa es prembulo necesario para el estudio de
S.T. 2,2,q.l,a.l,ad 2.
C. FERRO, Breve introduzione alla storia della filosofia. Como, Cavalleri. p. 11.
filosofa religiosa. Toca a los griegos el honor de haber dado origen a una
doctrina de mayor y profunda verdad acerca del origen, de la naturaleza y la
finalidad del mundo y del hombre, principalmente por la obra de sus tres
grandes filsofos: Scrates, Platn y sobre todo Aristteles.
Posteriormente cuando surge la religin cristiana, los Padres de la Iglesia,
para la explicacin de los dogmas de la fe catlica y para defenderlos contra
las herejas, se sirvieron en gran parte de la doctrina de los griegos e
igualmente la perfeccionaron, la expurgaron de errores e inexactitudes y la
enriquecieron con las nuevas verdades. A principios del siglo IX, por obra de
Carlo Magno, Alcuino, Luis el Piadoso, Carlos el Calvo abrieron escuelas
especiales en Francia y Alemania para ensear a los estudiosos de aquellos
tiempos las principales verdades de la filosofa y de la religin, armonizadas
en un sistema orgnico el cual fue llamado la Escolstica. Cuando en el siglo
XIII se divulgaron en Europa las obras de Aristteles traducidas tambin al
latn, la Escolstica, que haba progresado mucho en el siglo IX debido a la
labor de San Anselmo, llega a su mximo esplendor con San Alberto Magno,
san Buenaventura y el insigne Santo Toms de Aquino.
En cambio, el siglo XVI seala para la Escolstica una poca de
decadencia. Las nuevas ideas que se infiltran en la literatura y en la filosofa,
la restauracin de los antiguos sistemas filosficos, principalmente el
platnico, y la reforma protestante, prepararon el movimiento filosfico que
dara origen a la filosofa moderna. El principal iniciador de este movimiento
fue Renato Descartes, cuya influencia se extendi no slo en Francia sino en
otros pases de Europa.
Hacia fines del siglo XVIII, el centro del nuevo movimiento filosfico se
traslada a Alemania con Kant, cuya influencia es an evidente en las diversas
manifestaciones de la filosofa moderna: racionalista e idealista, sensista y
positivista.
Frente a tantas desviaciones de la razn humana, se multiplicaron las
tentativas de restauracin de la filosofa escolstica, la cual viva entonces a
la sombra de los seminarios pero no siempre con xito feliz; hasta que en la
segunda mitad del siglo pasado debido especialmente a algunos estudiosos
italianos (Sordi, Taparelli, Liberatore, Cornoldi, Sanseverino, etc.), a los
cuales dio nuevo impulso la famosa Encclica de Len XIII Aeterni Patris se
produjo un potente movimiento de regreso a la filosofa escolstica.
LA FILOSOFA ESCOLSTICA
6. Puede definirse: La filosofa griega, especialmente de Aristteles,
perfeccionada, depurada y enriquecida por la doctrina de los Padres de la
Iglesia, desenvuelta profusamente, examinada y reducida a forma cientfica
en las grandes escuelas del medioevo por obra de los grandes doctores de
aquella edad.
Sus postulados son: a) en cuanto a la sustancia, un cuerpo de doctrinas
9
aplicacin, porque como ciencia humana suprema, debe venir aplicando sus
verdades de ndole altamente especulativa a todo el mundo moral, social y
poltico; grandsima es la eficacia de la filosofa en todas las cuestiones que
se agitan en medio de la sociedad; c) de exposicin, porque el filsofo
expone la verdad a sus contemporneos de los cuales deseara ser
comprendido si los quiere convencer, por eso la exposicin deber llevar el
sello de su tiempo. As lo han hecho los escolsticos antiguos, as deben
hacerlo los modernos.3
9. La filosofa escolstica es Ancilla Theologiae,4a ligada a la teologa
catlica y como ella dogmtica, mientras que la filosofa, la verdadera
filosofa, debe ser crtica, tal y como es la filosofa moderna desde Kant.
Respondemos que crtica es aquella filosofa que no se apoya sobre algn
presupuesto dogmtico, sino que procede en su indagacin, anteponiendo al
examen de la razn todas las afirmaciones hasta los ms remotos
presupuestos, sin aceptar ninguno ciegamente o por argumento de autoridad
(lo mismo de Aristteles y Santo Toms como de Kant y Hegel) y avanza en
sus afirmaciones slo a la luz de la razn y de tal manera que con evidencia
la satisfaga. En ese sentido, que es el verdadero sentido de la palabra crtica,
la filosofa escolstica es crtica, de la misma manera o ms que algunos
sistemas filosficos modernos.4
La expresin pues Ancilla Theologiae no quiere decir que ella sea esclava
de la teologa catlica al grado de tener que renegar de s misma como
filosofa, sino en el sentido de que ella, de hecho sirve a la teologa en cuanto
que sta, para demostrar la razonabilidad de la fe catlica, para defenderla
del ataque de los herejes, para penetrar e ilustrar todo lo que a la razn
humana es posible, los misterios de la fe (que son superiores a la razn, pero
no contradictorios a la misma razn), se sirve de las nociones y de las
definiciones, de los principios y de las conclusiones de la filosofa
escolstica. Esta, sin embargo, en la esfera de las verdades naturales (aun en
el caso de que stas sean tambin reveladas y objeto de fe) hace la
demostracin de ellas slo partiendo de los propios principios y con los
propios medios, de suerte que no pierde en absoluto su dignidad de ciencia
pura, pues la perdera siempre y cuando la verdad cristiana fuese usada como
principio demostrativo y la certeza fuese adquirida con fundamento en la
autoridad. De esta manera s puede hablarse de filosofa cristiana, porque la
filosofa escolstica, si bien es esencialmente distinta de la fe cristiana, no
contrasta sino que est de acuerdo y se integra con ella, armona que por lo
dems debe existir entre la verdadera filosofa y la verdadera religin,
3
4a
4
11
PRIMERA PARTE
FILOSOFA DEL CONOCER
CAPTULO II
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
EL ESCEPTICISMO
ORIGEN DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
12. El primer problema de la filosofa, cuya solucin condiciona todos los
otros problemas es, como hemos dicho, el problema gnoseolgico, o sea el
problema del conocimiento. Es por tanto, intil afrontar los problemas de la
realidad si no hemos valorado nuestra capacidad de afrontarlos y resolverlos.
Pero cul es la duda que tenemos respecto a esa capacidad?
Es un hecho evidente que nosotros espontneamente tenemos certeza de
muchas afirmaciones que ataen al orden ideal y al orden real. Pero es un
hecho no menos evidente que muchas veces los hombres, en lugar de
adherirse a aquello que creen ser la verdad, se equivocan y es cuando se
presentan las ilusiones de los sentidos y los errores del intelecto. Surge
entonces la pregunta: Podemos conocer la verdad? Podemos conocerla con
certeza? Con certeza filosficamente justificada contra cualquier clase de
crtica?
El problema no es nuevo, as como no es nueva la solucin que le
daremos, pues su planteamiento est en los grandes filsofos de la
antigedad y del medioevo, pero en la filosofa moderna ha llegado a tener
una importancia extraordinaria al grado de llegar a ser el principal problema
de la filosofa moderna.
NOCIONES PRELIMINARES
13. Verdad lgica segn el modo comn de entender, es la concordancia
del conocimiento con el objeto conocido, y lo contrario es el error. En efecto,
llamamos verdadera a aquella proposicin que est de acuerdo con la
realidad, y falsa a la que est en desacuerdo. 6
En relacin con la verdad, la mente puede encontrarse en distintos
estados: a) la nesciencia, simple negacin de la ciencia, que se llama
ignorancia si abarca cosas que se deberan saber; b) duda, es la suspensin
de la mente frente a dos partes contradictorias con motivos que impelen al s
o al no; y se convierte en sospecha cuando la mente se inclina a una de las
dos partes sin adherirse a ella, sino slo aprehendiendo que una de ellas est
6
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El escepticismo
DATOS HISTRICOS
15. Primeramente fueron llamados escpticos aquellos que negaban, no
precisamente que el hombre pudiera alcanzar la verdad, sino que decan que
no haba sido encontrada por nadie, por lo que se tomaron el trabajo de
buscarla. Ms tarde se llamaron escpticos aqullos que afirmaban que la
verdad era inaccesible al hombre, que no se poda tener ninguna certeza y
que el nico estado posible de la mente era la duda. Fueron escpticos los
sofistas con Protgoras a la cabeza, los Acadmicos, especialmente los
posteriores a Pirrn, que profesaban el ms puro escepticismo, asegurando
que haba que dudar absolutamente de todo. En los tiempos modernos
Miguel de Montaigne trat de restaurar estos principios y tambin le han
dado nueva vida muchas de las escuelas modernas de filosofa ms o menos
impregnadas de escepticismo.
Tambin en Italia el escepticismo ha encontrado seguidores y
propugnadores. Estn entre los contemporneos G. Rensi (1941) (Lineamenti
di Filosofia Scettica, Apologia dello Scetticismo, Lo Scetticismo, etc.) que
proclamaba ( como extrema reaccin contra el idealismo) la irracionalidad de
lo real y A. Levi (1948) (Sceptica) con su concepcin solipsstica del
escepticismo. Encontramos tendencias escpticas en la filosofa de U. Spirito
(La Vita come Ricerca, La Vita come Arte e la Vita come Amore), y en la
escuela de A. Banfi (1957), la cual afirma que en el mundo nadie posee la
verdad aun cuando todos la busquemos y esta bsqueda constituye el sentido
mismo de nuestra vida; pensar y buscar, pero una bsqueda que no concluye
jams. Una verdad absoluta, definitiva, no existe, o al menos es inalcanzable;
un sistema filosfico que pretenda decir con certeza qu cosa somos
nosotros, qu cosa es la naturaleza, qu cosa es Dios, es un mito; tal filosofa
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20
CAPTULO III
EL POSITIVISMO
18. Refutada la solucin escptica, se presenta la propuesta por los
positivistas, esto es, por aquellos que admiten la capacidad de nuestra mente
para conocer la verdad, pero la limitan a la esfera de las cosas sensibles, al
mundo fenomnico; todo aquello que lo trasciende no es objeto de nuestro
conocer racional; por otro camino, acaso podamos llegar: con el sentimiento,
con la voluntad, pero no con el intelecto. La experiencia es el nico criterio
de verdad en la filosofa de la misma manera que en las ciencias; de all su
nombre de positivismo, el cual ms que una doctrina particular es un mtodo
comn a varias direcciones del pensamiento.
ORIGEN Y DESARROLLO DEL POSITIVISMO
19. Tiene sus orgenes en el antiguo empirismo y tuvo nuevo desarrollo
en el siglo pasado, bajo la influencia del criticismo kantiano. En efecto, Kant
(ver nm. 27) dice que mientras la metafsica, que tiene por objeto lo
trascendente, no llega nunca a encontrar soluciones convincentes y
definitivas, las ciencias positivas, que tienen por objeto el mundo de la
experiencia sensible, vienen haciendo progresos maravillosos; sus soluciones
son claras y definitivas y de gran utilidad prctica. Eso es seal que slo el
mundo sensible nos es cognoscible; el trascendente, el nomeno, no. Sin
embargo, all donde la razn especulativa no puede llegar, llega la voluntad o
razn prctica: el imperativo categrico (haz el bien y evita el mal) que la
conciencia nos atestigua, con los tres postulados que ello exige (la libertad, la
inmortalidad del alma, la existencia de Dios) nos dan la certeza de aquellas
verdades trascendentes que intelectualmente no podemos conocer.
Apoyndose ms o menos conscientemente sobre las afirmaciones de
Kant, de que no podemos conocer sino la realidad fenomnica, los
positivistas pretenden construir una doctrina filosfica con mtodos
exclusivamente experimentales: Comte, Taine, Stuart Mill, Spencer, y en
Italia R. Ardig con sus discpulos: Marchesine, quien superando el
positivismo muri cristianamente en 1931; G. Tarozzi quien lleg, despus
de un laborioso trabajo del espritu, a la superacin del positivismo y a la
afirmacin de un Dios trascendental y personal; y Troilo (1958) quien
igualmente ha sometido la doctrina positivista a una cuidadosa revisin
crtica.
Los positivistas aun cuando todos niegan la posibilidad de una metafsica,
esto es, del conocimiento racional de la realidad suprasensible, asumen frente
a ella actitudes diversas:
a) Algunos simplemente la niegan, refugindose en las doctrinas
22
materialistas.
20. Materialismo es aquella filosofa que afirma que toda la realidad es
solamente materia, y se pueden explicar con la sola materia, todas las
manifestaciones de la vida, aun la ms perfecta, tal cual es la vida intelectiva.
Propuesto ya por los antiguos filsofos, fue impulsado particularmente en el
siglo pasado por L. Feuerbach, G. Moleschot, C. Bogy, L. Buchner, etc.
Carlos Marx, aplicando al materialismo la dialctica hegeliana (ver nm.
28), ha elaborado el materialismo dialctico, segn el cual la realidad que es
todo y slo materia, es un continuo devenir en un proceso evolutivo, anlogo
a lo propuesto en la idea hegeliana. La aplicacin del materialismo dialctico
a la historia, nos da el materialismo histrico, segn el cual toda la historia
humana se desenvuelve por ciega necesidad, determinada por factores
puramente econmicos, desconocindose cualquier lugar para la libertad. Es
un sistema filosfico en el cual es negada toda realidad espiritual. El
materialismo histrico es la filosofa del Comunismo cuyo programa poltico
es precisamente la aplicacin del materialismo a la accin prctica para
actuar a travs de la desesperacin de la lucha de clases y la consecuente
revolucin el nuevo orden social: el comunista.
La crtica del materialismo bajo el aspecto filosfico ser hecha en los
captulos siguientes, especialmente cuando se demuestre la espiritualidad del
intelecto humano (cap. XIX) la libertad de la voluntad humana (cap. XX), y
cuando se pruebe la existencia de Dios (cap. XXIV), ser esencialmente
espiritual sin el cual no es posible explicar la misma realidad material.
b) Otros se contentan con afirmar la incognoscibilidad de lo trascendental
segn el clebre lema de Dubois Reymond 1gnoramus et ignorabimus (lo
ignoramos y lo ignoraremos N. T.) y profesan un agnosticismo ms o menos
atemperado, que deja la posibilidad de admitir la existencia de la realidad
suprasensible (como Dios) no a manera de objeto de la ciencia, sino como
objeto de la creencia y del sentimiento, como postulado de la vida moral,
como complemento de nuestras ms altas aspiraciones, etc. Es una actitud
comn tambin en otros sistemas, no propiamente positivistas aunque s
agnsticos, especialmente frente al problema religioso. Tales son por
ejemplo:
21. El pragmatismo. Careciendo de criterios intelectuales para conocer
las verdades trascendentes, recurre al criterio prctico de la utilidad. Es
verdadero aquello que es til. Es la filosofa del utilitarismo que refleja el
espritu prctico y positivo del pueblo americano en medio del cual naci
esta doctrina (Pierce, James, etc.) y ha sido llamado por Gutbelert: la
filosofa del dlar. Los mismos principios son aplicables a la moral y a la
religin; son verdaderos y buenos ciertos principios de moral por ser tiles a
la salud, es buena y verdadera la religin porque es til al individuo y a la
sociedad.
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CAPTULO IV
EL IDEALISMO
26. Mientras que los escpticos y positivistas rebajan la capacidad de
nuestro conocimiento, limitando arbitrariamente sus alcances, los idealistas
al contrario, exaltan desmedidamente su valor, pero pervierten el concepto de
la verdad, despus de haber negado a nuestro conocer la capacidad de
trascender. El conocimiento, segn ellos, slo puede saber de s mismo, nada
alcanza fuera de s, y lo que hace es crear cosas cuyo ser es inmanente al
pensamiento. La verdad, por tanto, no es la conformidad del conocimiento
con las cosas, sino del conocimiento con las leyes del pensamiento.
DATOS HISTRICOS
27. Criticismo Kantiano. El idealismo moderno tiene sus orgenes en
Descartes; all est el grmen que Locke, Berkeley y Hume desenvolvern;
pero es Kant quien pone las bases afirmando el principio de inmanencia, que
es todava la tesis fundamental del idealismo.
Kant, frente a algunas dificultades de nuestro conocimiento (por ejemplo:
que las cosas en la realidad sean singulares y contingentes y en cambio en
nuestro intelecto asuman caracteres de universalidad y necesidad, etc.)
ignorando la solucin escolstica, recurre a la afirmacin de la existencia de
nuestra facultad cognoscitiva de formas sintticas a priori las cuales,
aplicadas a las impresiones que llegan del exterior, concurren a la formacin
del objeto de nuestro conocimiento.
Por tanto, el conocimiento no es la realidad en s, sino el resultado de dos
causas: el mundo externo y nuestra facultad, la sntesis de elementos
objetivos y subjetivos. Por esto, nuestra mente no conoce la realidad en s,
sino aquella realidad que ella misma, bajo la impresin externa, construye; el
mundo tal como es en s, es para nosotros un nomeno incognoscible.
El punto en que tienen origen comn y relacin ntima el criticismo
kantiano con el positivismo agnstico, del cual hemos hablado en el captulo
anterior, es el principio de inmanencia arriba indicado, que asegura que
nosotros no podemos conocer aquello que est fuera de nuestro pensamiento,
sino slo aquello que le es inmanente.
Idealismo. La realidad externa al pensamiento, aunque sea nomeno
incognoscible, existe para Kant; pero incoherentemente afirma su existencia,
han justamente observado sus discpulos. Kant, en efecto, afirma que el
nomeno es la causa de nuestras sensaciones, pero el concepto de causa para
Kant es una forma subjetiva a priori que tiene valor solamente en el mundo
fenomnico, no en el mundo noumnico; luego Kant se contradice, el
nomeno no existe, toda la realidad est en nuestro pensamiento. He aqu el
28
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Ver a G. GENTILE, La mia religione, Firenze, Sansoni, 1943, no obstante las afirmaciones de
sincera fe cristiana catlica.
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CAPTULO V
EL EXISTENCIALISMO
31. El idealismo tuvo el mrito de reivindicar, en contra del positivismo
materialista, los derechos del espritu ahogados por el materialismo; haba sin
embargo dejado insatisfechas otras exigencias del pensamiento humano: la
infravalorizacin de los problemas de la ciencia y de la naturaleza, reducidos
a una proyeccin abstracta del sujeto, la solucin inaceptable de los
problemas morales y religiosos, y sobre todo, la anulacin de la personalidad
del individuo, absorbida en el annimo sujeto universal, no poda dejar de
provocar algunas reacciones filosficas.
Entre estas filosofas reaccionarias estn desde el antiintelectualismo
(filosofa de la accin) de Bergson, al fenomenologismo de Husserl, y ha
encontrado una aceptacin particular el existencialismo, al cual han llegado
varios filsofos contemporneos por diversos caminos, aun opuestos unos a
otros.
DATOS HISTRICOS
32. El dans Soren Kierkegaard (1855) est considerado como el padre de
la nueva doctrina; lleg a ella a travs de la meditacin de algunas tristes
vicisitudes de su vida (el pecado del padre y la ruptura de su noviazgo) que
generaron en l esa angustia, de la cual lo salva la fe en Dios en trasfondo de
creencia protestante.
A travs del novelista ruso Dostoiewsky y el poeta filsofo Nietzsche, los
temas existencialistas se desenvuelven en diversas direcciones y se difunden
en la conciencia europea, y en las ltimas dcadas el existencialismo se ha
afirmado por obra de la renovacin del pensamiento de Kierkegaard
realizado por los filsofos alemanes. Los principales representantes de esta
renovacin son Heidegger y Jaspers, que fundan sus sistemas existencialistas
sobre bases kantianas (que de la angustia de poner al individuo frente a la
nada y a la muerte, se va desenvolviendo en su esfuerzo de trascender la
plenitud del ser); en Francia, paralelo al existencialismo negativo y ateo de
Sartre, tenemos con Marcel un existencialismo orientado hacia el realismo
escolstico y al catolicismo, y en Rusia el principal exponente del
existencialismo, Berdiaeff, disiente no poco de la ortodoxia rusa.
En Italia, junto a pensadores de tendencia existencialista pero conciliantes
con el realismo y el catolicismo, como Carlini, Guzzo, Bongioanni, se
encuentran otros como Paci y especialmente Abbagnano, ms fieles a la
corriente atea e idealstica, en lo que se refiere a salvar la positividad del ser
objetivo, para eludir el nihilismo metafsico y dar al existencialismo una
36
37
punzante, en el abrazo amoroso del padre; las miserias del exilio, en las
riquezas de la casa paterna. En este sentido, no en vano el existencialismo ha
sido definido como la filosofa del hijo prdigo de la poca contempornea,
al cual se refieren las palabras de Schubart de Riga: La filosofa del ms
all, y de la disolucin de la civilizacin occidental, es una forma primitiva
de arrepentimiento. Es la prdica de penitencia de la historia contempornea.
De acuerdo con el estilo del tiempo, se sirve de expresiones crticofilosficas en vez de la forma teolgico-moralizante que conocamos en la
Biblia. Pero el contenido es el mismo. Cuando los tiempos estn grvidos de
nuevas fuerzas religiosas, surgen siempre estos predicadores de penitencia,
signo seguro de que en el hombre aflora la conciencia de la propia culpa e
impotencia. Desesperacin, sentido quemante de la miseria humana; tal es el
motivo fundamental de la filosofa existencial (Heidegger, Jaspers).
Contrito y consciente con horror de su ingnita corrupcin, el hombre se
siente impelido hacia la nada o bien se humilla en el polvo delante de Dios.
Que el hombre no es digno de Dios, es la nueva conviccin a la que ha
llegado el hombre occidental, el cual hace poco todava proclamaba que el
pensamiento de Dios no es digno del hombre.
Se prepara el arrepentimiento general de un continente entero, que en
conclusin debe desembocar en el reconocimiento de que la civilizacin
prometeica, con sus penas y sus miserias de cuatro siglos, era un camino
equivocado.
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CAPTULO VI
EL REALISMO ESCOLSTICO
REGRESO AL REALISMO
36. Los distintos sistemas que hemos considerado brevemente, no ofrecen
al problema del conocimiento una solucin que resista un sereno examen
crtico, ms bien contrastan con los datos ms evidentes que el filsofo debe
explicar pero no puede negar, y con aquellas profundas exigencias del
espritu humano, que la filosofa debe tratar de satisfacer y no puede
desconocer .
Estas exigencias (en particular la exigencia realista que el idealismo
trascendente ms que sofocar ha agudizado mayormente, la exigencia
metafsica que se va afirmando en profundas reacciones al desplegar una
mentalidad historicista, y especialmente la exigencia moral y religiosa, la
cual se siente ms profundamente por los pensadores modernos) han
orientado a varios filsofos italianos a una nueva forma de filosofa la cual se
ha llamado espiritualismo cristiano.10
Representantes de esta corriente son, para citar slo algunos nombres:
Carlini (1959), A. Guzzo, L. Stefanini (1956), F. Sciacca, etc.
No es posible dar una sntesis ordenada y completa del pensamiento de
estos filsofos, tratndose de una corriente de pensamiento todava en
evolucin, como ellos mismos afirman y que, aunque tiene elementos
comunes, presenta notables diferencias entre los diversos autores adheridos a
este movimiento.
Vale la pena, sin embargo, recordar algunas afirmaciones caractersticas,
sobre todo la afirmacin del espritu y sus valores preeminentes en contraste
con toda forma de materialismo dialctico e histrico; el esfuerzo de
penetracin en la intimidad del espritu, no nico sino mltiple, por un
proceso de interiorizacin siempre mayor; el reconocimiento de la limitacin
de este espritu individual, que postula un Absoluto que de algn modo lo
trasciende y es Dios; por tanto, una Visin cristiana de Dios y de las
relaciones del hombre con Dios, que se concretan en las normas morales, lo
cual justifica el nombre de cristiano dado a este espiritualismo.
Debemos reconocer el esfuerzo generoso de estos pensadores, muchas
veces venidos de otras escuelas, por superar posiciones que se crean
definitivamente adquiridas, por refutar posiciones que se queran
irremediablemente superadas. Igualmente laudable es su esfuerzo por
armonizar el pensamiento tradicional con el pensamiento moderno; la
filosofa, con la revelacin cristiana, aun cuando el desarrollo de su
pensamiento filosfico no siempre coincida con el de la metafsica
10
44
tradicional.
Por nuestra parte afirmamos que la verdadera solucin al problema del
conocimiento se encuentra todava en el realismo escolstico, el cual en sus
lneas fundamentales est conforme en todo aquello que de bueno existe en la
filosofa moderna, pero defiende todo aquello que permanece
inmutablemente verdadero en la filosofa antigua, reivindicando el valor de la
razn humana en el conocimiento de la verdad absoluta.
EL REALISMO ESCOLSTICO
37. El problema por resolver es: Podemos conocer la verdad, conocerla
con certeza, con certeza filosficamente justificada frente a toda crtica?
La filosofa escolstica responde que s, afirmando la capacidad de
nuestra mente para conocer con certeza la verdad en el sentido genuino de la
palabra, esto es, la conformidad de nuestro conocimiento con la cosa en s,
con la realidad objetiva.
Cmo lo demuestra?
38. A. Es conveniente decir que una verdadera demostracin no es ni
posible ni necesaria, tratndose de una afirmacin que aparece evidente por
s misma a quien se acerca con nimo sereno y carente de prejuicios.
Hemos dicho que no es posible demostrar que nuestra razn es capaz de
conocer la verdad, puesto que se necesitara otra razn para juzgar la bondad
de la nuestra. Criticar la razn es absurdo, observa vivamente Mattiusi a los
que como Kant quieren hacer la critica de la razn. Con qu cosa la
criticaran y la juzgaran si no con la razn misma? Si se llegara a la
conclusin de que la razn es buena, se objetara con justicia que al hacer
aquello haba sido supuesto en toda la demostracin el valor de la razn, o
sea, se haba supuesto como verdadera la conclusin que se quera probar. En
cambio, si se llegara a encontrar falaz, recordara bien que no haba
demostrado nada, puesto que, con cul buena razn habra podido descubrir
que la razn es inservible?11
Por consiguiente, yerran todos los que, con Descartes, etc. ponen una
duda universal, positiva o negativa, real o metdica, al comienzo del
problema crtico, porque de tal duda inicial es imposible salir, no teniendo
otro instrumento de conocimiento fuera de aquella facultad de la cual se
duda, y se cae, necesariamente, en la absurda posicin escptica ya refutada
anteriormente.
Deberemos por tanto, admitir dogmtica o ciegamente la aptitud de
nuestra mente para conocer la verdad? No, puesto que s podemos darnos
cuenta de esta aptitud y slo se cree dogmtica o ciegamente aquello que no
se ve. En efecto, nosotros podemos reflexionar sobre nuestro pensamiento, ya
11
45
Cfr. GIACN, Fenomenismo, realismo e idealismo, en Riv. di Fil. Neoscol. Marzo 1941, pp.
168-194.
46
41. 3) Somos por tanto capaces de conocer con certeza la verdad absoluta.
La naturaleza del conocer es captar la realidad y conformarse a ella, pero
en esta adecuacin del conocer a la realidad estriba la verdad absoluta; por
tanto, la naturaleza, de nuestra mente es conocer la verdad, conocerla con
certeza, cuyo criterio es precisamente la evidencia.
Nosotros, por tanto, tenemos la capacidad de conocer la verdad; no digo
toda la verdad, puesto que tenemos conciencia de nuestra limitacin, y
tampoco digo que la verdad que conocemos la conocemos perfectamente,
porque nuestro conocimiento es imperfecto, no en el sentido en que est
disconforme con la realidad, sino que no llega a agotarla; tenemos la
capacidad de conocer la verdad con certeza; no digo que todos nuestros
conocimientos sean ciertos, puesto que no siempre nuestro intelecto logra
adecuarse a la realidad, como en la fatiga de la investigacin y del estudio,
sino que podemos llegar a conocimientos ciertos y de hecho llegamos,
cuando la realidad nos es evidentemente propuesta; entonces tenemos una
certeza absoluta que no admite dudas. El error es imposible en nuestro
conocimiento si se procede segn la naturaleza; ese error puede venir slo
per accidens, por una intervencin de la voluntad ms o menos consabida,
que lleva al intelecto a la irreflexin en el juzgar, a limitarse a una
consideracin parcial del objeto. Sentido e intelecto por s son infalibles; no
dicen y no pueden decir ms que la verdad.
As, no obstante la desconfianza que la filosofa moderna, ms o menos
imbuida de escepticismo, tiene por la razn humana, nosotros tenemos plena
fe en que, con nuestra razn, siempre que procedamos con circunspeccin y
prudencia, sin pasin o prejuicios, podemos conocer la verdad, conocerla
con certeza, con certeza filosficamente legtima.
48
CAPTULO VII
ORIGEN Y DESARROLLO
DEL CONOCIMIENTO
Demostrado el hecho de que nuestra mente es capaz de conocer la verdad,
queda por explicar el modo como llegar a conocerla. En seguida hacemos un
breve resumen de la doctrina escolstica de acuerdo con los datos de la
experiencia.
42. La mente recibe los elementos de sus conocimientos por medio de los
sentidos. No existen las ideas innatas de Platn, Descartes, etc., y nada est
en el intelecto que antes no haya de algn modo tenido su origen en los
sentidos. As se explica la absoluta carencia de ciertas ideas (colores) en
quien carezca de algn sentido (vista), el retraso que tiene la actividad
intelectual hasta que la parte sensitiva no ha alcanzado ya cierta perfeccin, y
en general en la conexin manifiesta entre los fenmenos de la vida
intelectiva y los de la vida sensitiva.
43. El conocimiento sensitivo es por lo tanto el comienzo de todo orden
cognoscitivo humano. Los sentidos externos cuando operan en estado
normal, alcanzan con certeza, sin temor de ilusiones, su objeto propio y
proporcionado que est adecuadamente representado y nos d testimonio
irrecusable de la existencia real de las diversas sensaciones percibidas.
El sentido en cambio, no dice nada de su constitucin entitativa:
aprehende infaliblemente este color, aquel sonido, pero no dice cul sea la
naturaleza del color o del sonido, si son cualidades simples o complejo de
vibraciones y movimientos. Esto deber prudentemente deducirlo el intelecto
examinando cul es la naturaleza de las cosas; es por lo tanto indiferente el
aspecto crtico de la cuestin debatida entre los percepcionistas y los
interpretacionistas.
44. Los datos de los sentidos externos han sido reunidos por el sentido
comn, conservados en la memoria sensitiva, reproducidos en el fantasma o
imagen conjunta de las cualidades recogidas en un mismo sujeto.
Hasta este punto llega el conocimiento sensible, de la misma manera que
en la vida animal, para discernir las diversas cosas y dirigir los movimientos.
Pero el hombre va ms all.
45. El fantasma se presenta al intelecto el cual, por la fuerza ntima
natural, intus legit, es decir, lee las notas esenciales, abstrayendo,
universalizando, espiritualizando; el fantasma representa esta cosa, esta
sustancia, este hombre, y el intelecto abstrae la idea universal de ente, de
sustancia, de hombre, etc.; estas ideas son primeramente ms universales de
lo que sern despus, pues poco a poco, con la multiplicacin de los datos de
50
APNDICE
NOCIONES DE LGICA
49. Hemos visto que los actos de nuestra mente en el proceso del
conocimiento se reducen a tres: ideas, juicios y raciocinios.
Dado que la Lgica es la ciencia que dirige estos actos de nuestro
intelecto en el conocimiento de la verdad, expondremos algunas breves
nociones de lgica relativas a tales actos.
50. La idea o concepto es la representacin mental de una cosa (idea de
hombre, de casa, etc.); su expresin externa se llama trmino oral o palabra
(hombre, casa, etc.).
Se llama comprehensin de una idea al complejo de las notas o elementos
que la constituyen (la comprehensin de hombre es: sustancia viviente, junto
con los sujetos a los cuales se refiere (la idea de hombre se extiende a todos
los vivientes racionales). Es claro que la comprehensin y la extensin de
una idea estn en razn inversa entre s: cuanto mayor es la comprehensin
(p. ej. Dios) tanto menor es la extensin (uno solo) y en cambio cuanto
menor es la comprensin (p. ej. cosa) tanto mayor es la extensin (todos los
seres).
El trmino expresin de la idea, puede ser universal o particular
(hombre-Pedro), concreto o abstracto (bueno-bondad), etc.
El trmino universal puede convenir a los sujetos a los cuales se extiende
o a algo esencial a ellos: el gnero (animal, respecto al hombre), la diferencia
especfica (racional, respecto al hombre); o bien como alguna cosa no
esencial, pero derivada necesariamente de la esencial: lo propio o la
propiedad (libre respecto al hombre); o bien como cualquier cosa accidental
como: accidente (blanco respecto al hombre).
Es importante en la filosofa la divisin de los trminos en: unvocos,
equvocos y anlogos.
Unvoco es el trmino que est referido a diversas realidades en el mismo
52
El hombre es mortal
Pedro es hombre
Luego, Pedro es mortal
MP
SM
SP
con la esencia, y por tanto se debe verificar en todos los sujetos que tienen la
misma esencia, esto es, que pertenecen a la misma especie (cfr. n. 47).
56. Estas nociones de lgica han sido tratadas por Aristteles, que las ha
deducido de la naturaleza misma del intelecto humano. Sin embargo, frente a
la nueva Lgica (llamada logstica o lgica simblica o lgica matemtica)
no creemos acepable que en ellas haya algo contrario a la lgica aristotlica
que es sustancialmente lgica natural; de cualquier manera, no tenemos
dificultad de aceptar cuanto en ella se encuentre de complemento y
perfeccionamiento de la lgica aristotlica. (Cfr. I. M. Bochensky, Lezioni di
Logica Simbolica, Roma, 1938).
55
57
SEGUNDA PARTE
FILOSOFA DEL SER
58
CAPTULO VIII
EL CONCEPTO DEL SER
INTRODUCCIN
57. Resuelto el problema del conocimiento, es necesario pasar al estudio
de aquella realidad con la cual estamos en contacto por medio del
conocimiento y que constituye el objeto de la segunda parte de la filosofa,
llamada precisamente filosofa del ser. Esta, como hemos dicho en el n. 11,
en la ontologa o metafsica general (Parte II) estudia los problemas
generales de la realidad; en la cosmologa (parte III) estudia los problemas
particulares de la realidad material; en la psicologa (Parte IV) aquellos
relativos a los vivientes y especialmente al hombre, y en la teologa natural
aquellos relacionados a la existencia y a la naturaleza de Dios (Parte V).
EL CONCEPTO DE SER
58. El concepto de ser o ente o cosa es el primero que surge en la mente
del hombre y que por lo tanto todo hombre tiene. Intil ser por tanto buscar
una definicin o una declaracin; en efecto, no es posible una verdadera
definicin por medio del gnero y de la diferencia especfica (como
definimos al hombre animal racional) ya que la nocin de ser es la suprema
y ms universal de todas y no hay encima de ella algn gnero o diferencia;
ni es posible una verdadera declaracin ya que sta debera hacerse a base de
conceptos ms conocidos y claros qu existe de ms conocido y ms claro
que el concepto de ser? es el primero y ms ntimo, por medio del cual
explicamos los otros ms complejos; aun el nio cuando pide explicaciones,
pregunta qu cosa es este o aquel objeto, pero no pregunta nunca qu cosa es
la cosa
Tratando de analizar este concepto de ser o ente o cosa, vemos que l dice
esencialmente orden a la existencia y significa aquello que existe. Es por lo
tanto, un concepto universalsimo que conviene a todas las cosas. Dios y el
mundo, los minerales y las plantas, los animales y el hombre, los cuerpos y
los espritus, las substancias y los accidentes, etc., todos son seres. Por esta
caracterstica de universalidad, al ser en la filosofa tradicional se le llama
trascendente.
LA TRASCENDENCIA DEL SER
59. Es de notar que la palabra trascendente tiene diversos significados en
la filosofa tradicional y en la filosofa moderna. En la filosofa tradicional,
trascendente significa una nocin que se aplica a todas las cosas, no
solamente a una determinada clase, gnero o especie, sino que las trasciende
a todas y las penetra totalmente. En este sentido el ser es trascendente y es
60
necesariamente as porque fuera del ser est el no ser, esto es, la nada; y si de
alguna cosa no se pudiese decir que es ser, se necesitara decir que es no ser,
esto es, nada.
Trascendente en cambio, en la filosofa moderna se dice de aquello que
est ms all de nuestra experiencia; en este sentido es trascendente Dios y el
espritu, porque no tenemos con ellos ninguna experiencia, aunque los
conocemos slo indirectamente mediante un razonamiento. De esta
trascendencia no hablamos ahora.
La afirmacin de la trascendencia del ser en el sentido tradicional es tan
evidente como importante, ya que ha dado lugar a uno de los principales
problemas de la filosofa que se ha presentado a la mente de los ms antiguos
pensadores en cuanto ha llegado a entender la trascendencia del ser, y
reaparece en la historia de la filosofa propuesto nuevamente bajo formas
diversas como uno de los problemas centrales.
EL PROBLEMA DEL SER
60. Cul es la naturaleza de las cosas? Es la pregunta que se hace
espontneamente el hombre puesto en el mundo, contemplando la realidad
que lo circunda y llevado naturalmente a indagar su constitucin, como el
nio que rompe el juguete para ver cmo est hecho. Los primeros filsofos,
los jnicos, que aparecen en los albores de la historia de la filosofa, estn
todos dedicados a la bsqueda del elemento primordial, el fondo, de todas las
cosas, del cual todas han salido y de lo cual todas estn constituidas;
encontramos las simples y burdas respuestas de Tales que afirma que el agua
es el principio intrnseco de las cosas; Anaxmenes, el aire; Anaximandro,
alguna cosa indeterminada, observando que aquello que da origen a todas las
cosas determinadas no puede ser una de ellas. Ms profunda y ms rica es la
especulacin de los Pitagricos, que observando el orden y la armona que
reina en el universo, dijeron que el nmero es el principio de las cosas, lo
constitutivo de su esencia y razn de los caracteres propios de cada una. Slo
con Parmnides se supera la concepcin fsica de los Jnicos y la concepcin
matemtica de los Pitagricos y surge una concepcin filosfica del universo
que demuestra cmo las cosas tienen una unidad ms profunda en el ser; en
efecto, el agua es, el aire es, la tierra es, todo es; el ser por tanto, es el
principio de las cosas.
Alcanzando este concepto verdadero y profundo, surge de pronto uno de
los ms lgidos problemas de la filosofa: el problema de lo uno y lo
mltiple.
Si todas las cosas son ser, parecer que toda diferencia y multiplicidad
debe desaparecer y todo reducirse a la unidad de un solo ente. Hemos dicho
en efecto, que la realidad del agua es ser, del aire es ser, de la tierra es ser en
qu, entonces, las diferenciamos? Se dir que el aire es un cierto ser y el
agua otro cierto ser? Pero no importa. Aquello en lo que diferenciamos el
61
aire y el agua es o no es ser? No se puede decir que sea ser porque en el ser,
aire y agua no se diferencian luego es no ser; pero el no ser es nada, luego el
aire y el agua se diferencian en nada, es decir no se diferencian, y conclua
Parmnides negando toda diferencia real y multiplicidad y afirmando que, no
obstante las apariencias, realmente el universo es un nico ser.
Sostiene Herclito en cambio, la multiplicidad y variedad constatada por
los sentidos, pero no sabiendo refutar el sofisma contenido en el
razonamiento de Parmnides, el pensamiento antiguo se fija, con Parmnides
y Herclito, en la primera antitesis de unidad y multiplicidad.
LA ANALOGA DEL SER
61. A Aristteles debemos la solucin del problema con la doctrina
fundamental de la analoga del ser. El rechaza la solucin de Parmnides que
afirma la unicidad del ser por estar en abierto contraste con los datos
evidentes de la experiencia. Los datos de la experiencia son, en efecto, el
punto de partida de toda filosofa; el filsofo debe explicarlos, pero no puede
negarlos ni alterarlos; tales son la multiplicidad y diversidad de las cosas. La
solucin de Parmnides est en contraste con estos primeros datos de la
experiencia, luego no puede ser verdadera y por tanto debe ser rechazada.
Igualmente refuta la solucin de Herclito que afirma la total diversidad
de los seres los cuales, no teniendo nada en comn ms que el nombre, no
nos dan la posibilidad de pasar del conocimiento del uno al del otro; se llega
as al agnosticismo respecto aquellos seres que no podemos conocer
directamente (como Dios y los seres espirituales) y termina lgicamente en el
escepticismo, ya que ninguna verdad puede tener valor para los dos casos.
Al monismo de Parmnides y al agnosticismo de Herclito, opone la
doctrina de la analoga del ser. Ya hemos visto en la Lgica (n. 50) el
significado de los trminos unvoco, equvoco y anlogo. Ahora bien, la
afirmacin de Parmnides supone la univocidad del ser; si en efecto, el ser es
unvoco, eso significa que del mismo modo conviene a todas las cosas, las
cuales por tanto, no se diferencian entre s en la nocin de ser, y como fuera
del ser no existe nada, se sigue que se diferencian en nada, esto es, no se
diferencian, luego son idnticamente la misma y nica cosa, como dice
Parmnides. En cambio la afirmacin opuesta supone la equivocidad del ser;
si en efecto, el ser es equvoco, significa que conviene a las cosas de un
modo totalmente diverso, de tal manera que slo el nombre les es comn
pero sin que se encuentre entre ellos alguna semejanza. En realidad el ser no
es unvoco puesto que, si todas las cosas realmente son, no lo son del mismo
modo; tampoco es equvoco, porque si todas las cosas son diferentes entre s,
no son totalmente diferentes, sino que tienen alguna semejanza o
conveniencia; el ser, por tanto, es anlogo, esto es, ni completamente igual ni
completamente diferente, sino de algn modo similar, semejanza que no es
puramente ntima: Todas son ser, coinciden en la nocin de ser, pero se
62
diferencian en la misma nocin de ser, no en alguna cosa que est fuera del
ser, ya que el ser no es homogneo y estructuralmente simple, sino complejo,
tal como aparecer al estudiar la naturaleza en el captulo siguiente, por lo
cual de muchas maneras intrnsecamente diversas puede realizarse y por lo
tanto multiplicarse.
PANTESMO Y AGNOSTICISMO
62. El olvido de la doctrina de la analoga del ser, claramente propuesta
en sus lneas esenciales por Aristteles, hizo resurgir el problema de lo uno y
lo mltiple en la Edad Media, en ocasin de la controversia sobre los
conceptos universales. Los sostenedores de un realismo exagerado llegaron a
reafirmar la univocidad del ser y por lo tanto, su unicidad (monismo), con
cuyo nico ente se identifica la realidad misma de Dios (Pantesmo); en
cambio los sostenedores del nominalismo declararon al ente equvoco y por
lo tanto, profesaron el agnosticismo, declarando nuestra imposibilidad de
conocer por medio de las creaturas materiales las realidades espirituales y en
particular Dios, no encontrando entre estos seres nada en comn. El realismo
moderado de los grandes Escolsticos del Medioevo, especialmente de Santo
Toms, cindose a la doctrina de Aristteles resuelve el problema
reafirmando la analoga del ente.
Con la decadencia de la Escolstica nuevamente resurge con nuevas
formas el mismo problema en la filosofa moderna, que en gran parte est
impregnada de una concepcin monstica del universo y de un
comportamiento agnstico en la demostracin de Dios, en contraste con el
pensamiento neoescolstico que reafirma la solucin del problema en la
doctrina de la analoga, un tanto olvidada o ignorada del todo por la filosofa
moderna.
63
CAPTULO IX
LA ESTRUCTURA DEL SER
SER Y DEVENIR
63. La diversidad extrnseca de los seres, no es tan completa que impida
una verdadera semejanza intrnseca, que es el fundamento de la analoga
descrita anteriormente y supone que la naturaleza del ser, la cual se verifica
en las distintas cosas, no sea estructuralmente simple, sino compuesta.
Para conocer esta estructura del ser debe considerarse el devenir. En
efecto, es difcil penetrar la naturaleza de cualquier cosa que permanece
esttica, inmvil, inerte; en cambio, cuando las cosas cambian, devienen, se
mueven, nos revelan su constitucin ntima. Por eso los filsofos desde la
antigedad, para conocer la estructura del ser, han considerado el devenir,
tanto ms que el devenir es un hecho que inmediatamente se presenta al que
considera al universo y ve cmo todas las cosas que nos circundan estn
constantemente sujetas al movimiento. Entendindose por movimiento no
slo el movimiento local, sino cualquier mutacin, as, es movimiento toda
combinacin fsica, toda reaccin qumica, el nacer, el crecer, y el morir de
todo viviente; en este sentido todo se mueve, todo deviene.
Ahora bien, la consideracin del devenir, ha presentado otro grave
problema que resolver. En efecto, en todo devenir, o mutacin surge siempre
algo nuevo; si nada surgiese de nuevo y todo quedase como al principio, no
existira la mutacin.
Esta cosa nueva evidentemente primero no era, de otra manera no sera
nueva; pero si no era, esto es, no era ser, era no ser, es decir nada; pero de la
nada no se obtiene nada, segn el principio admitido por toda la ciencia,
segn el cual nada podemos crear y nada podemos completamente destruir
hasta aniquilarlo. Si por tanto, de la nada no se hace nada y el devenir supone
un hacer de la nada, el devenir no existe, es una ilusin. Razonando de este
modo, Parmnides concluye afirmando el ser de la realidad, pero negando el
devenir que sera pura ilusin de los sentidos. El ente es no slo uno e
inmultiplicable sino esttico e inmutable; multiplicidad y mutabilidad son
slo apariencias.
La opinin de Parmnides se encuentra en oposicin con la experiencia
evidente para poder ser aceptada, y la mejor respuesta a su discpulo Zenn,
que con una serie de sofismas trataba de demostrar la imposibilidad del
movimiento, la daba Digenes que silenciosamente caminaba delante de l al
decir: tu afirmas que el movimiento es imposible y yo me muevo.
Herclito en cambio afirm el devenir de las cosas pero no sabindolo
conciliar con el ser, neg el ser de las cosas para reducir toda la realidad a un
puro devenir. Nada propiamente es, todo deviene, la realidad no es ms que
un continuo movimiento, un hacerse continuo, un puro devenir sin objeto y
sin causa, sin principio y sin fin; el ser como una cosa estable y permanente
66
CAPTULO X
LAS CAUSAS DEL SER
CONCEPTO DE CAUSA
66. Se suele definir la causa, como aquello que influye en el ser de una
cosa. De esta definicin, aparece inmediatamente la diferencia entre causa y
condicin. La condicin es alguna cosa que se requiere para la produccin
del efecto, pero que no influye en su ser: as, la ventana es condicin
necesaria para que el sol ilumine la pieza, pero la causa de la iluminacin de
la pieza no es la ventana sino el sol. Igualmente se necesita distinguir la
causa de la ocasin, la cual propiamente no es requerida para la produccin
del efecto ni influye en su ser, sino en tanto que facilita la produccin: as la
oportunidad de dar limosna (se puede hacerla de muchos otros modos)
tampoco es causa de la limosna (no basta encontrar al pobre para que la
limosna se haga), tan slo es una ocasin que facilita el acto de la limosna.
Por eso es que se dice que debemos huir de las ocasiones del pecado, no
porque la ocasin en s misma sea pecado, sino porque lo facilita de un modo
tanto mayor segn la debilidad de nuestra naturaleza.
LAS CUATRO CAUSAS
67. Causa, por tanto, es todo aquello que influye en el ser de una cosa;
pero como se puede influir en el ser, o sea concurrir a la produccin de una
cosa, de diversos modos, se dan tambin diversas especies de causa.
Aristteles enumera cuatro, deducindolas del anlisis de todo aquello que
influye en la produccin de un efecto determinado, por ejemplo el de una
estatua. En la produccin de la estatua concurren el mrmol o la madera o
alguna otra materia de la cual est hecha la estatua (causa material), aquella
forma particular o figura por la cual el mrmol se convierte en estatua (causa
formal), el escultor que con su trabajo hace que el mrmol se convierta en
estatua (causa eficiente), y el fin (el lucro, la gloria, etc.) que mueve al
escultor a hacer la estatua (causa final).
Todos estos cuatro elementos son causas, ya que todos verdaderamente
influyen en la produccin del efecto, aunque de un modo diverso. La materia
y la forma influyen en el efecto constituyndolo intrnsecamente y no son
otros que el acto y la potencia, o sea los principios intrnsecos del ente, de los
cuales ya hemos hablado en captulos precedentes. La causa eficiente o el
agente, y la causa final o el fin son, en cambio, los principios extrnsecos que
desde fuera influyen en la produccin del efecto.
Como la causa que antes que todas y mejor conocemos es la causa
eficiente, cuando hablamos de causa nos referimos generalmente a la causa
68
eficiente. Es verdad que sta es la primera y principal causa, pero tambin las
otras causas, cada una a su modo pero de un modo verdadero y real influyen
en la produccin del efecto y son verdaderamente causas en un sentido
anlogo.
Adems de las cuatro causas descritas arriba, se pueden enumerar otras
pero se reducen a alguna de ellas. As, la causa instrumental o instrumento
(cincel, sierra, pluma, etc.) se reduce a la causa eficiente; igualmente se
reduce a la causa eficiente la causa moral, que no produce el efecto directa
sino indirectamente, induciendo a otro a producirlo (el autor intelectual
respecto al ejecutor de un delito). Finalmente, la causa ejemplar (la idea
concebida por el artista, el boceto o dibujo de aquello que se quiere hacer) se
reduce a la causa formal en cuanto causa extrnsecamente en el efecto
aquello que intrnsecamente produce la forma, esto es lo que lo hace ser
aquello que es (estatua, casa, etc.).
EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD
68. Es el principio que afirma la necesidad de la causa eficiente para
todos los seres contingentes, o sea los compuestos de potencia y de acto. Se
suele comnmente enunciar de la siguiente manera: Todo aquello que
comienza a existir tiene una causa eficiente. En efecto, aquello que
comienza a existir, primeramente no era y si no era, no poda darse a s
mismo la existencia. El mrmol no deviene por s en estatua sino que el
escultor lo hace convertirse en estatua, el agua no se calienta por s sola, sino
que es el fuego lo que la calienta. Aun el viviente que tiene la capacidad de
moverse por s, no se mueve totalmente por s, sino que tiene necesidad del
influjo de otras causas eficientes, como la semilla tiene necesidad del influjo
de numerosas causas externas para desarrollarse y devenir en planta. En
resumen, todo paso de la potencia al acto no se verifica sino por influjo de
algn ser ya en acto, esto es, de un agente o causa eficiente.
No solamente aquello que comienza a existir o aquello que de algn
modo deviene, esto es, que pasa de la potencia al acto, tiene una causa
eficiente, sino que todo ente contingente es causado, aun en el caso
hipottico de que no hubiese comenzado a existir en el tiempo o no estuviese
sujeto al devenir. De hecho todas las cosas que conocemos estn sujetas al
devenir y la revelacin nos dice que han comenzado a existir en el tiempo,
aunque de suyo no repugna que una cosa exista ab aeterno y no se cambie;
aun en esta hiptesis tendra una causa eficiente, seria creada ab aeterno, ya
que Dios es eterno y desde toda la eternidad tiene capacidad de crear, podra
por tanto crearlo desde toda la eternidad. Tambin en la hiptesis atrevida de
ciertos filsofos de que la materia sea eterna, no se sigue que no sea causada.
En efecto, la razn de la causalidad es la contingencia de la cosa que no
existiendo en virtud de su propia esencia, porque la existencia no pertenece a
su esencia, necesita otro ser que se la comunique. El hecho de comenzar a ser
69
prximamente un bien finito (las cosas sensibles son creadas por el hombre),
pero que finalmente deber ser un bien a la felicidad. De esta manera, Dios
se presenta a la razn como el primer principio y el ltimo fin de todas las
cosas. Esta conclusin filosfica encuentra su ms cabal confirmacin en la
enseanza de la fe: Yo soy alfa y omega, el principio y el fin, dice el Seor
qe es, que era y que ser omnipotente (Apoc. 1, 8).
71
72
CAPTULO XI
LAS PROPIEDADES DEL SER
LO BELLO
70. Todo ser tiene algunas propiedades que son llamadas trascendentales,
porque son universales como el mismo ser y son: la unidad, la verdad y la
bondad. En efecto, todo ser es uno, esto es, indiviso en s porque, o es simple
y entonces es necesariamente indiviso e indivisible, o est compuesto de
partes (como el hombre compuesto de alma y de cuerpo) y entonces slo es
aquel ser dado si las partes no son divisas. Tambin todo ser es verdadero,
esto es, inteligible, porque es perfectamente cognoscible por el intelecto
divino y es cognoscible de alguna manera tambin por nuestro intelecto, el
cual sin embargo, dada su limitacin, no puede conocer perfectamente
muchas cosas y se encuentra por lo mismo frente a innumerables misterios.
Finalmente, todo ser es bueno, esto es apetecible, porque todo ser en cuanto
que es limitado y deficiente, posee siempre algunas perfecciones que lo
hacen de alguna manera apetecible; el mal, por lo tanto, en cuanto tal, no es
un ser, sino que es la privacin de un ser o sea, de una perfeccin que el
sujeto debera tener pero que no tiene. As para el hombre es un mal la
ceguera ya que segn su naturaleza debe tener la perfeccin de ver, de la cual
el ciego est privado. Adems de estas tres propiedades comnmente
reconocidas en todo ser, suelen considerarse otras, entre las cuales merece
especial atencin lo bello, que ha sido objeto de estudio particular en la
filosofa moderna y constituye un importante tratado que es la Esttica.
DEFINICIN DE LO BELLO
71. Santo Toms comienza dando una definicin extrnseca, diciendo que
bello es aquello que visto, agrada. En esta definicin es conveniente analizar
las dos palabras:
a)
pueda ser al mismo tiempo verdadera, buena y bella; estas tres propiedades
tienen caractersticas propias por las cuales se diferencian entre s.
LOS ELEMENTOS DE LO BELLO
72. Tratando de profundizar la definicin de lo bello nos preguntamos qu
cosa se requiere en el objeto, a fin de que visto, agrade, y analizando los
elementos necesarios para tener una cosa bella, resulta que ellos son los tres
siguientes:
a) La integridad: a fin de que una cosa sea bella debe tener todo aquello
que la naturaleza de la cosa requiera: un rostro privado de nariz o de ojos, no
es bello. Si agrada a un futurista -escribe Maritain- no poner a la dama de la
cual pinta el retrato, ms que un slo ojo o aun la cuarta parte de un ojo,
nadie le impugnar el derecho, a condicin de que, y aqu se encuentra todo
el problema, aquella cuarta parte de ojo sea todo lo que de ojo es necesario a
su dama en aquella ocasin.
b) La proporcin: no es suficiente que estn todas las partes requeridas
por la naturaleza de la cosa, se necesita tambin que exista la armona entre
ellas, sin la cual no hay belleza: un hombre con la cabeza desproporcionada,
un rostro con la nariz demasiado grande, no son bellos, como no es bella una
casa con la puerta tan exageradamente grande que hace exclamar al poeta
Claudite portam ne domus exeat!
c) El esplendor: la integridad y la proporcin son los dos elementos
materiales de lo bello, pero el elemento formal es propiamente aquella
vivacidad y claridad, luz y esplendor que lo hacen agradable a la vista; por
eso es bella una narracin vivaz y brillante, es bello el oro brillante y lcido,
es bella la naturaleza cuando el sol esplende con su luz y da vida y esplendor
a las cosas. Por eso, lo bello ha sido definido por Platn como el esplendor de
lo verdadero; por San Agustn, como el esplendor del orden y, tratando de
resumir los tres elementos indicados, podremos definirlo como el esplendor
del ser ntegro y proporcionado.
OBJETIVIDAD DE LO BELLO
73. El anlisis anterior de los elementos que constituyen lo bello, deja ver
claro que es un acosa objetiva, aunque naturalmente la percepcin de lo bello
y el placer esttico que de ah deriva sean algo subjetivo. Es cierto que, segn
los diversos gustos o sea, las diversas disposiciones subjetivas para percibir
la belleza, se da una cierta diversidad en los juicios estticos, por lo cual se
suele decir de gustibus non est disputandum; pero esto vale solamente dentro
de ciertos lmites ya que hay muchas cosas que por todos son consideradas
como bellas, como puede ser un panorama alpino iluminado por el sol; y
74
otras cosas que se juzgan por todos como desagradables, lo cual viene a
confirmar la objetividad de lo bello. Ms bien se puede preguntar si todas las
cosas son bellas, esto es, si lo bello es un predicado trascendental el cual es
aplicable a todos los seres. Los autores no estn de acuerdo; ciertamente no
todas las cosas nos parecen bellas y tampoco son del todo bellas, pero no se
puede negar que toda cosa ntimamente conocida, tenga quizs junto a
muchas deficiencias y lealtades algn aspecto bello, reflejo de la infinita
belleza de Dios que resplandece en todo lo creado.
LO BELLO ARTSTICO
74. La belleza se encuentra tanto en los seres materiales como en los
espirituales y tambin existen varias especies de belleza: ideal y real, fsica y
moral, natural y sobrenatural y existe tambin la belleza artstica propia de la
obra de arte. Arte en general es el conjunto de normas y mtodos que rigen la
actividad productora externa. Se dan varias especies de artes: artes liberales,
artes grficas, artes mecnicas, etc. Existen tambin las bellas artes las
cuales tienen por objeto la produccin sensible de lo bello (arquitectura,
escultura, pintura, msica, poesa).13
Lo bello artstico no es ms que todo lo bello, pero una especie de lo bello
que interesa particularmente al hombre porque es su propia produccin; y
artista es el hombre que tiene una ms atinada capacidad de intuir lo bello y
de expresarlo en la obra de arte.
ARTE Y MORAL
75. Es igualmente discutida la cuestin de las relaciones entre el arte y la
moral. De por s el arte es independiente de la moral y como una cosa bella
desde todos aspectos, debe tambin incluir o cuando menos no excluir la
belleza moral, no se sigue que si falta la belleza moral no pueda existir
alguna belleza. Una estatua o un cuadro, una narracin o una poesa pueden
tener belleza artstica aun cuando carezcan de belleza moral.
Aunque el arte de suyo es independiente de la moral, depende de ella
indirectamente en cuanto estn sujetos a la moral tanto el artista que produce
la obra de arte como los que la contemplan. En efecto, todos ellos son
hombres y como tales, sujetos directamente a la moral, de aqu que no sea
lcito hacer cosas obscenas aun cuando sean artsticamente bellas, como es
ilcito complacerse en cosas obscenas aun cuando sean artsticamente bellas,
tanto ms qu teniendo lo bello artstico una fascinacin particular sobre el
hombre hasta poder influir eficazmente sobre su actividad, le ha sido dado al
13
Del hecho que no es artsticamente bella una idea en tanto que no se expresa en una forma
sensible, no se sigue como quera CROCE, que lo bello artstico no encarna una idea, no
contiene un pensamiento. Sin ideas la obra de arte no tiene significado ni siquiera puede surgir;
pensamiento y forma son elementos esencialmente constitutivos e inseparables.
75
14
Cfr. MARITAIN J., Art et Scholastique, Pars, 1947; DE PROPRIS A. Breviario della nuova
Esttica, Roma, 1951.
76
77
CAPTULO XII
LAS CATEGORAS DEL SER
76. Hemos considerado la nocin de ser, su estructura, sus causas y sus
propiedades, pero los seres son muchos y es necesario catalogarlos.
Aristteles propone la divisin de los seres en diez predicamentos gneros o
categoras, comunmente aceptadas en la filosofa tradicional, divisin que,
sin embargo, no puede ser demostrada a priori, sino sacada de la experiencia,
examinando los diversos modos de ser. Cualquiera que sea la clasificacin de
los seres; esta deber comprender la gran divisin en sustancia y accidente;
en efecto, los seres que existen cualquiera que sea su naturaleza determinada,
o existen por s y son sustancias o existen en un sujeto del cual son
modificaciones y entonces son accidentes.
SUSTANCIA
77. El nombre de sustancia viene de substare (substancia) esto es, estar
debajo, e indica el origen de nuestro concepto de sustancia. Viendo las
continuas mutaciones que se dan en la realidad por las cuales las cosas, aun
quedando sustancialmente las mismas, sufren ciertas modificaciones (el agua
se calienta, el hombre se convierte en sabio, etc.) se le llama sustancia a
aquella realidad que permanece debajo de las modificaciones, y accidente a
aquella realidad que accidit, esto es, que la sustancia recibe (el calor, la
ciencia, etc.).
Como el nombre de sustancia significa etimolgicamente aquello que est
debajo, su nota caracterstica y esencial es la de existir en s y por s, en
contraposicin al accidente que no es capaz de existir en s, sino que tiene
necesidad de un sujeto en el cual pueda existir. Es tambin esencial a la
sustancia el poder existir en s ya que por ello la sustancia es sustancia, aun
cuando no est bajo ningn accidente. De hecho, todas las sustancias que
constituyen el universo, tienen accidentes y slo Dios que es sustancia pura
no puede tener accidentes; su sabidura, su bondad, etc. no son en El
accidentes sino que se identifican con su misma esencia.
Cuando decimos que la sustancia est bajo los accidentes, no es necesario
tomar esta expresin en un sentido demasiado literal (como han querido
interpretarla ciertos filsofos empiristas que han terminado por negarla) , casi
de la misma manera como cuando decimos que el cuerpo est bajo el vestido
o la mesa bajo la carpeta, de tal manera que quitando el velo de los
accidentes, se vera o tocara la sustanciaLa sustancia est bajo los
accidentes en el sentido que es el sostn de los accidentes, los cuales estn en
la sustancia, pero sta es inmanente a ellos y aparente por ellos y aquello que
nosotros vemos y tocamos no son solamente los accidentes (la blancura, la
extensin), sino la propia sustancia modificada por los accidentes (una cosa
blanca, extensa).
78
Es evidente que existen sustancias, puesto que aquello que existe, o existe
en Si y entonces es sustancia, o existe en otro y entonces ese otro es la
sustancia. Se podr plantear la cuestin de si existen accidentes distintos de
la sustancia, pero no se puede poner en duda la existencia de la sustancia.
Los filsofos que la han negado, lo han hecho inducidos por un falso
concepto de sustancia que se han formado, como hemos dicho.
Aqu surge la pregunta de si el alma es una sustancia o un accidente desde
el momento que no existe en s, sino en el cuerpo. Respondemos que alma y
cuerpo no son propiamente dos cosas sino dos partes de una sola cosa que es
el hombre, dos sustancias incompletas, dos principios de un nico ser, por lo
cual el alma no est en el cuerpo como en otro ser, a la manera de como el
accidente est en la sustancia, sino que constituye con el cuerpo el ser mismo
sustancial que es el hombre.
NATURALEZA
78. La sustancia es llamada naturaleza en cuanto que es principio de
actividad; en efecto, toda sustancia es activa. Es cierto que la palabra
naturaleza se puede tomar en varios sentidos, as, se dice por ejemplo,
naturaleza es el conjunto de todas las cosas que constituyen el universo, el
carcter o temperamento del hombre, etc.; pero filosficamente es el primer
principio intrnseco de las operaciones de un ser. Movimiento natural es
aquello que proviene de la naturaleza, as el razonar es propio de la
naturaleza del hombre, vegetar es propio de la naturaleza de la planta, y se
diferencia del movimiento artificial que es aquel que proviene de fuera
(como el movimiento del reloj o del automvil) y del movimiento violento
que no slo proviene de fuera, sino contra la naturaleza misma de la cosa que
sufre la violencia.
INDIVIDUO
79. La sustancia puede ser universal (hombre, rosa, etc.) o singular
(Pedro, esta rosa, etc.). La sustancia universal existe slo en la mente, pues
en la realidad todo es singular e individual.
Para conocer un individuo y distinguirlo de los dems nosotros solemos
recurrir (como se hace en los documentos de identidad) a los datos y
caractersticas de cada uno (nombre, apellido, nacionalidad, lugar y fecha de
nacimiento, seas particulares, etc.) pero es claro que estos signos slo
manifiestan al individuo, no lo constituyen. Este hombre no es ste porque
tenga este nombre o haya nacido en esta ciudad, etc., podra ser el mismo
hombre aunque hubiera recibido en el bautismo otro nombre o hubiera
nacido en otra ciudad; y viceversa, dos gemelos son dos individuos distintos
a pesar de haber nacido en el mismo da y lugar, de los mismos padres, etc.
El principio constitutivo del individuo, cuando es un solo individuo o es cada
79
81
TERCERA PARTE
LA REALIDAD MATERIAL
CAPTULO XIII
LA NATURALEZA DE LOS CUERPOS
EL UNIVERSO MATERIAL
82. El complejo de las cosas materiales forma aquello que llamamos el
mundo o el universo. A los astrnomos y matemticos les corresponde
investigar respecto de la estructura fsica del universo. Podemos decir que
mientras para los antiguos el universo tena una figura esfrica exacta, hoy se
inclinan a considerarlo como de forma preponderantemente lenticular, cuyas
dimensiones son calculadas en aos luz. El universo incluye un nmero
indeterminado de sistemas siderales, uno de los cuales es la Va Lctea o
Galaxia, compuesto de no menos de cuatrocientos millones de estrellas entre
las cuales est el sol; y entre los planetas satlites que componen el sistema
solar, est nuestra tierra.
Varios autores antiguos y modernos (Bruno, Descartes, Spinoza, etc.) han
afirmado que el universo es infinito. Para Kant la cuestin de si el universo
es finito o infinito es un problema insoluble; sin embargo, Aristteles, Santo
Toms, y los grandes escolsticos sostienen su imposibilidad de infinitud en
extensin material y por lo tanto sostienen que el universo es finito, que tiene
lmites. Tambin la fsica moderna en la teora de la relatividad considera al
universo como finito y cerrado en s mismo.
ORIGEN Y FIN DEL UNIVERSO
83. Similar al problema de la infinidad del mundo en extensin es el de su
infinidad en la duracin, esto es, de que si el mundo ha tenido principio o
bien, ha existido siempre. Aristteles afirm la eternidad del mundo, y
despus de l ensearon lo mismo otros filsofos como los neoplatnicos e
igualmente muchos pensadores modernos. Filosficamente parece no
repugnar que el mundo haya existido siempre, aunque s habiendo sido
creado (como demostraremos en la Teologa natural), y no tenemos
argumentos decisivos para demostrar lo contrario. Slo la fe nos ensea que
el mundo ha sido creado en el tiempo, no en el sentido de que antes del
mundo ya existiese el tiempo, sino en el sentido de que remontndose hacia
atrs por el tiempo recorrido, se llegara a un primer instante que seria el
inicial.
Tambin por lo que se refiere al fin del mundo el problema no ha sido
resuelto filosficamente. Segn la ley Lavoisier, llamada de la conservacin
de la materia (nada se crea, nada se destruye, todo se transforma) y la
anloga ley de la conservacin de la energa (la cantidad de energa en el
universo permanece constante aun cuando vare su cualidad) el mundo no
debera tener trmino en el tiempo. Pero tambin est la ley de la
degradacin de la energa segn la cual, en las diversas transformaciones
84
90
CAPTULO XIV
CANTIDAD Y CUALIDAD,
ESPACIO Y TIEMPO
LA CANTIDAD
90. La cantidad es la propiedad de los cuerpos por la cual son extensos.
Un simple examen de los cuerpos nos manifiesta su extensin, de la cual
inmediatamente nos formamos el concepto abstrayndolo de los datos de los
sentidos. La cantidad es por tanto, la primera propiedad material, ya que la
cualidad determina la sustancia corprea solamente por medio de la cantidad,
y adems la cantidad es conocida mejor por nuestro intelecto que todo el
resto del mundo material, por lo cual los mecanicistas, que desconocieron la
cualidad como algo puramente formal, reconocen como real la cantidad tal
como es conocida en la percepcin directa. As con Descartes, llegaron a
identificar la esencia misma de los cuerpos con la cantidad o extensin. La
cantidad constituye finalmente el objeto de una importantsima ciencia que es
la matemtica.
SU DISTINCIN DE LA SUSTANCIA
91. Filosficamente la cantidad es un accidente realmente distinto de la
sustancia corprea, como aparece evidente del hecho que la sustancia puede
cambiar su cantidad o extensin (dilatarse, aumentar y crecer) aun quedando
esencialmente la misma. Aun cuando la sustancia sea distinta de la cantidad,
no puede, sin embargo, existir sin una cantidad, del mismo modo que un
cuerpo, no obstante el distinguirse de la figura y por lo tanto, pudindola
cambiar (un pedazo de cera puede tener forma cbica, esfrica, etc.) pero no
puede existir sin tener alguna figura. Igualmente la cantidad no puede
naturalmente existir sin la sustancia; decimos naturalmente porque, segn lo
que hemos dicho en el n. 81, parece no repugnar que un accidente, y en
particular la cantidad, pueda existir milagrosamente separado de la sustancia,
como nos ensea la f en el misterio eucarstico, en el cual permanece la
cantidad con los otros accidentes del pan y del vino, despus de la conversin
de la sustancia en el Cuerpo y la Sangre de N. S. Jesucristo.
CANTIDAD CONTINUA Y DISGREGADA
92. Una de las grandes divisiones de la cantidad es en continua y
disgregada. Ambas constan de partes pero en la continuidad las partes
potencialmente continuadoras estn tan ntimamente unidas que sus
respectivos trminos se funden en s mismos (mientras en la contigidad
solamente se tocan), en cambio en la cantidad disgregada o nmero, las
92
97
CUARTA PARTE
LOS VIVIENTES Y EL HOMBRE
CAPTULO XV
LA VIDA Y EL PRINCIPIO VITAL
En el universo material que hemos considerado, existe una categora de
seres que se distingue de los dems: los vivientes. Ellos son de diversas
especies, pero todos estn dotados de una perfeccin comn: la vida.
QU COSA ES LA VIDA
100. Esta es la primera pregunta. La respuesta nos la entrega el sentido
comn del cual parte y sobre el cual se basa la filosofa. En efecto, todos
sabemos distinguir los vivientes de los no vivientes. El sentido comn
responde: vive aquel que se mueve. Si por ejemplo, nos encontramos una
serpiente, no sabemos si est viva o muerta, la tocamos, la movemos y si no
reacciona, si no se mueve, decimos: est muerta. Por lo cual la vida est en el
movimiento.
Pero se presenta obviamente una dificultad cuntas cosas se mueven
sobre la tierra! La tierra misma se mueve, los astros se muevenluego todo
vive, como decan los panpsiquistas. Es cierto que nosotros decimos a veces
que es agua viva el agua corriente y agua muerta aquella que est estancada,
pero eso es hablar metafricamente. Distinguimos claramente el movimiento
del agua, el de la tierra y el de los astros, del movimiento de los vivientes. El
viviente se mueve; el agua, la tierra, etc., propiamente no se mueven sino que
son movidos.
Por lo tanto podemos concluir que la vida est en el movimiento
inmanente, como ya la definieron Platn, Aristteles y Santo Toms,
entendiendo por movimiento no slo el movimiento local sino todo cambio
como decamos en el n. 63. Vivientes son todos aqullos y slo aquellos que
se mueven.
Hasta ahora no hemos dicho otra cosa que constatar un hecho, debemos
ahora buscar la explicacin del mismo hecho. Por qu, pues, algunos seres
viven y otros no? Por qu algunos se mueven por s y otros no? La respuesta
es evidente: porque algunos tienen en s la capacidad de moverse y otros no.
y qu cosa es esta capacidad que la sustancia inorgnica no posee y s la
tiene la viviente? Debe ser alguna cosa superior a la materia, distinta de ella
aunque ntimamente unida: El principio vital. .
EXISTENCIA DEL PRINCIPIO VITAL
1. Prueba cientfica
101. La ciencia constata el hecho de que omne vivum ex vivo, cellula ex
cellula, etc. (Todo ser vivo procede de otro ser vivo, toda clula procede de
otra clula) (N. del T.) Esto es, que no se obtiene un viviente a partir de la
100
101
102
103
Cfr. SELVAGGI. Alcune considerazione sull'origine della vita, in Gregorianum, 1958. pp.
147-152.
20
104
21
105
CAPTULO XVI
LOS GRADOS DE LA VIDA
Y EL TRANSFORMISMO
106. Hemos visto qu cosa es la vida. Pero en ella existen diversos
grados, por los cuales los vivientes se dividen en tres grandes categoras:
plantas, animales y hombres; subdivididas las primeras dos en tipos, clases,
rdenes, familias, gneros, especies, etc., segn la divisin sistemtica de la
botnica y la zoologa. Frente a esa variedad de especies, la ciencia se
pregunta: de dnde han salido?
1. Es necesario admitir tanto para el principio vital como para las especies
simples, la intervencin inmediata del Creador;
2. Todo se explica por una simple, lenta y continua evolucin de los
vivientes, partiendo de las especies ms nfimas hasta las ms perfectas.
PANORAMA HISTRICO
107. Hasta el principio del siglo pasado se tena por cierto que todas las
especies sistemticas actuales haban sido originadas por creacin: Tot sunt
species quot initio mundi creavit infinitum ens, haba dicho el gran Linneo
exponiendo la conviccin de todos los naturalistas contemporneos y
anteriores. Pero tal conviccin fue combatida medio siglo ms tarde por dos
cientficos: Lamarck y Darwin, los cuales opusieron al concepto de creacin
inmediata el de la evolucin.
Las especies actuales, dijeron ellos, no son el trmino de un acto creador
de Dios, sino el laborioso producto de una lenta y continua evolucin, que
partiendo de la materia inorgnica o de organismos rudimentarios, pasando a
travs de otros innumerables organismos, siempre ms evolucionados y
complejos, lleg finalmente a la produccin de la obra maestra de la
naturaleza: el hombre.
Esta manera de raciocinar es ms antigua que Darwin y Lamarck, pero ha
tomado el nombre de stos debido a que ellos fueron los primeros en llevar la
hiptesis del campo puramente terico y filosfico al cientfico, tratando
adems mediante observaciones experimentales, de indagar el mecanismo de
esa evolucin, es decir, de encontrarle la explicacin.
Las explicaciones del evolucionismo, tal como fueron expuestas por
Darwin y Lamarck, fueron encontradas insuficientes y ms todava las
falsificaciones de Haeckel. Nuevas teoras fueron propuestas por los
neolamarckistas y neodarwinistas, por De Vries (sostenedor del
mutacionismo) y por Rosa (que propone la holognesis).
No obstante el escepticismo que caracteriza estas diferentes teoras, la
idea general evolucionstica ha invadido el mundo cientfico bajo diversas
formas ms o menos rgidas.
No estamos, por tanto, con los fisistas que niegan la evolucin aun en las especies
sistemticas.
107
EL EVOLUCIONISMO ANTROPOLGICO
114. El argumento filosfico contra el evolucionismo en general, vale con
mayor razn para el hombre si consideramos su alma espiritual e inmortal,
como probaremos en seguida.
Igualmente, carecen de valor probatorio los argumentos cientficos
invocados para demostrar el transformismo al menos en lo que al cuerpo se
refiere. Tales son:
a) El argumento morfolgico invocado por los adversarios en favor de su
tesis. La semejanza, dicen, de formas que presentan algunos vertebrados con
el hombre, prueba la descendencia del hombre del mono, o al menos de un
antepasado comn.
Respondemos: a) La semejanza por s sola no prueba el origen comn, ni
la descendencia de uno del otro.
b) La semejanza de la cual hablan los adversarios se encuentra slo en el
aspecto morfolgico y de ningn modo en el fisiolgico y psicolgico, ms
importantes que el primero y absolutamente diversos.
c) Aun bajo el aspecto morfolgico, la diversidad es mucho mayor que la
semejanza. Pues en tanto que todos los animales tienen la columna vertebral
curva, tambin los monos antropomorfos, aunque en grado menor, el hombre
en cambio la tiene recta, lo cual, observa el insigne anatmico Vialleton, es
resultado posible de una total reorganizacin del esqueleto, de los msculos
y de la configuracin externa.
Diferencias todava mayores se encuentran en el encfalo, en la forma del
cerebro, etc., por lo cual nadie actualmente sostiene la descendencia directa
del hombre de los simios vivientes, aunque se busca la existencia de un
antepasado comn y se recurre al
d) Argumento paleontolgico, que busca en los fsiles el eslabn entre los
simios y el hombre y dice haberlo encontrado en algunos fsiles, como el
Pitecntropo de Java, el Sinntropo de Pekn, el Hombre de Neanderthal,
23
111
etc.,
Respondemos:
a) La existencia de la especie intermedia tampoco prueba la
descendencia;
b) Los fsiles nos dan slo el aspecto morfolgico, no el fisiolgico ni el
psicolgico, necesarios para juzgar si se trata de una especie intermedia;
c) Aun bajo el aspecto morfolgico, la cosa no est clara. En efecto, en
cuanto al Pitecntropo, los fsiles encontrados son escasos y de incierta
interpretacin. El Sinntropo de Pekn, dada la morfologa de los huesos,
capacidad craneana, etc., parece que fue hombre. Los restos del hombre de
Neanderthal muestran tratarse de verdaderos hombres, de formas inferiores a
los actuales europeos, pero iguales a los actuales australianos.
La ciencia paleontolgica constata ms bien la imprevista aparicin del
hombre sobre la tierra, aunque nada sabe decir con certeza acerca de su
origen. La mayora de los antroplogos han creado novelas estupefacientes
acerca del origen humano, dejndose llevar de su fantasa... Desde Darwin
hacia ac, esto es, desde cuando se admite el origen del hombre de los
animales inferiores, no se ha podido demostrar nada aceptable en este orden
de ideas.24
No nos detendremos a examinar el argumento sacado de los rganos
rudimentarios, que son 125, segn Wiederscheim (p. ej. la tiroides y todas las
glndulas de secrecin interna, objeto hoy en da de una ciencia especial, la
Endocrinologa) reducidos ahora a sus mnimos trminos y que acaso
desaparezcan con el progreso de la ciencia, el que descubrir, como ya lo han
hecho con muchos de ellos, su verdadera naturaleza.
UNIDAD DE LA ESPECIE HUMANA
115. No tememos que los argumentos aducidos para probar la diversidad
del hombre y los animales hayan de comprometer la unidad de la especie
humana. No; entre las diversas razas humanas no existe diversidad
especfica, sea que consideremos el aspecto morfolgico o bien los aspectos
fisiolgico y psicolgico. Encontramos diferencias accidentales, pero
ninguna esencial, todos, p. ej., dotados de razn, aun cuando haya distintos
grados en el desarrollo del ingenio; comn a todos el caminar erguidos, la
correlativa estructura anatmica y la conformacin del cerebro.
Tambin el criterio gen tico lo confirma: los matrimonios entre
individuos de cualquier raza humana son indefinidamente fecundos.
Objecin: Sin embargo, es mayor la diferencia entre un hombre
24
112
CAPTULO XVII
LA REALIDAD SUSTANCIAL DEL ALMA
HUMANA
SUSTANCIALIDAD DEL ALMA
117. Como todo viviente el hombre tiene un principio vital, un alma cuya
naturaleza queremos examinar ahora. Ya sealbamos (n. 105) que toda alma
tiene algo de sustancial, lo cual vale con mayor razn para el alma humana,
superior al alma de; los otros vivientes, de la misma manera que la vida del
hombre es superior a la de las plantas y de los animales.
Afirmar la sustancialidad del alma quiere decir que ella es una sustancia,
esto es -como decamos en el nmero 77- ente que existe por s, en
contraposicin a los accidentes, los cuales no existen sino como
modificaciones de un sujeto.
El fenomenismo niega la substancialidad del alma y fue iniciado por John
Locke, abiertamente propuesto por David Hume, y hoy en da aceptado por
cuantos directa o indirectamente han sufrido la influencia de la filosofa
sensista, Stuart Mill, etc. Adems los idealistas niegan la sustancialidad del
alma aplicando su doctrina general de la realidad como puro devenir. Son
tambin fenomenistas muchos psiclogos modernos (James, Wundt,
Titchener, Ebbinghaus, etc.) que tratan de construir una psicologa sin alma.
Este fenomenismo psicolgico suele llamarse Teora de la Actualidad del
alma. Segn esta teora, el alma no sera otra cosa que el conjunto de
nuestros actos psquicos, una coleccin de fenmenos vitales, una actividad
sin sujeto que la produzca y la sostenga. El yo permanente y substancial el
cual nosotros decimos que es la causa y sujeto de estos actos, no es para ellos
ms que una ilusin metafsica. Las almas estn ahora fuera de moda
(James).
1) ARGUMENTO PSICOLGICO-EXPERIMENTAL
118. A) La conciencia, en la reflexin o introspeccin nos da noticia de
un modo absoluto y evidente:
a) De la existencia del yo como un sujeto al cual se atribuyen los diversos
actos, de los cuales es causa y como el sustrato.
b) De la permanencia de este yo en el tiempo, por la cual al mismo yo se
atribuyen los actos sucesivos.
c) De la distincin del yo de los actos psquicos que a l se atribuyen y
que le pertenecen.
Ahora bien, de esta experiencia vulgar y evidente, se necesita dar una
explicacin. La explicacin es fcil, supuesta la realidad sustancial del alma,
pues entonces el alma es una sustancia distinta de los actos psquicos, la
causa que los produce, el sujeto que los sostiene. En cambio, en la teora
fenomenista, la explicacin es imposible; en efecto:
a) La conciencia representa el yo como causa de los fenmenos. El
fenomenismo dice que el yo son los mismos fenmenos de los cuales no
seala causa alguna.
b) La conciencia representa al yo que permanece bajo los fenmenos. El
fenomenismo afirma el yo sucesivo y cambiante como los fenmenos.
c) La conciencia representa el yo distinto de los fenmenos. El
fenomenismo identifica el yo con la serie de los fenmenos.
119. B) Ciertos procesos psquicos especiales son absolutamente
ininteligibles en el fenomenismo; por ejemplo:
a) Los juicios. El juicio es un acto por el cual afirmamos la conveniencia
entre un sujeto y un predicado. Cmo podramos hacer un juicio, si no
existiera un algo que conozca simultneamente el sujeto y el predicado, los
compare entre s, se d cuenta de la conveniencia y la afirme? Para el
fenomenista en cambio no existe un yo que conoce el sujeto y el predicado y
pronuncia el juicio, sino slo actos de los cuales uno conoce el sujeto, otro el
predicado; un tercero, sin conocer el sujeto y el predicado, pronuncia el
juicio.
b) Los raciocinios. Todava ms poderoso es el argumento anterior para
cualquier razonamiento en el cual, de verdades ya conocidas, deducimos
como consecuencia otra verdad.
c) La memoria. Recordar es algo que no tiene sentido sin la realidad del
alma substancial. Cmo puedo decir que yo que hablo ahora, soy el mismo
que ayer lea u opinaba? Segn el fenomenista, el yo de ayer no era yo, sino
otro yo...
James pretende huir a la fuerza de este argumento imaginando que todo
pensamiento recibe por herencia todo el contenido de sus predecesores y lo
trasmite al pensamiento que sigue: Toda pulsacin de la conciencia
conocida, todo pensamiento muere para ser reemplazado por otro. Este
ltimo entre las cosas que conoce, conoce tambin a aquel pensamiento que
le ha precedido y encontrndolo afectuoso, lo saluda diciendo: tu eres mo,
formas parte de m como de un mismo yo. Al igual que cada uno de los
pensamientos que siguen, al conocerse se convierten en el receptculo final y
se apropian todo su contenido, de lo que resulta que el ltimo es tambin el
poseedor definitivo. Todo pensamiento nace siendo poseedor y muere siendo
posedo, transmitiendo todo lo que ha conocido como suyo al propio
sucesor. (Principios de Psicologa.)
Esta imaginacin potica aunque no cientfica, no explica la identidad del
Yo, atestiguada por la conciencia, y no ha satisfecho tampoco a su propio
autor que en el eplogo del Texto de Psicologa ha abandonado la opinin
115
116
2) Los adversarios del fantasma metafsico del alma (H. Taine) dicen que
la testificacin de la conciencia de un Yo estable y subsistente, distinto de los
fenmenos, es una ilusin de ptica mental. El Yo no se distingue de los
fenmenos sino como una mesa se distingue de las partes que la componen,
una planta de sus races, hojas, flores, etc.
Respondemos: Gratuitamente se llama ilusorio al testimonio claro y
evidente de la conciencia que como tantas veces hemos dicho, el filsofo
debe explicar pero no puede contradecir y aun cuando fuera una ilusin,
debe, cuando menos, ser un sujeto que se engaa, que discierne la apariencia
ilusoria de la realidad verdadera, un Yo, por tanto, distinto de los fenmenos.
Siguiendo las comparaciones aducidas, por las cuales el Yo, respecto a los
fenmenos, no es como la mesa o el rbol respecto a sus partes, sino como el
rbol respecto a sus frutos, de los cuales s evidentemente se distingue: el
todo y la suma de las partes son una misma cosa, pero no son una misma
cosa la causa y la suma de sus efectos.
Tampoco se debe recurrir al fenmeno patolgico del desdoblamiento de
la personalidad, antes que nada porque se trata de un fenmeno patolgico y
adems porque ese desdoblamiento afecta la multiplicidad no de los Yo, sino
que de los diversos estados del Yo, por los cuales en algn momento o
perodo de la vida el Yo no reconoce como suyos ciertos grupos de ideas,
tendencias o acciones que en cambio reconoce sin dificultad en el curso
normal de su existencia.
3) Una dificultad, quiz la principal contra la sustancialidad del alma,
deriva de un falso concepto de nuestra doctrina. Se concibe al alma como una
cosa esttica, rgida, inmvil, como un sujeto amorfo e indiferente y los
fenmenos psquicos que se suceden, como entidades no slo distintas sino
independientes y casi separadas del alma, a la manera de las perlas de un
collar respecto al hilo en el que estn ensartadas.
Pero no es esta nuestra concepcin del alma. La vida es movimiento y el
alma, que es el centro y el hogar de la vida, no puede conocer la inmovilidad
y la rigidez; ella es la que piensa, desea, ama... y pensando, deseando,
amando, continuamente cambia; pero cambia accidentalmente, no
esencialmente porque es siempre la misma alma, el mismo Yo que piensa,
que ama, que desea: el alma, por tanto, es una sustancia accidentalmente
modificada por sus actos.
117
CAPTULO XVIII
LA INTELIGENCIA DEL HOMBRE
122. Hemos probado que el alma es una sustancia de por s incompleta y
por lo mismo destinada, como veremos, a formar con el cuerpo una sustancia
completa que es el hombre.
Vamos a examinar ahora la naturaleza del alma, para ver si es material o
mortal como la de las plantas y la de los animales o por contra, si es
espiritual e inmortal. Pero como el alma no la vemos, no la tocamos, en
suma, con los sentidos no la percibimos, se sigue que directamente no la
podemos conocer, sino slo indirectamente; mediante sus manifestaciones en
el hombre notamos que algunas de ellas no son materiales sino espirituales,
de lo cual deducimos la naturaleza espiritual del alma y consecuentemente su
inmortalidad.
Para, proceder gradualmente demostraremos en este captulo que el
hombre tiene operaciones intelectivas esencialmente distintas de las
imgenes sensitivas, y en el captulo siguiente demostraremos que tales
operaciones son espirituales y as llegaremos a la primera conclusin de que:
el alma, por ser capaz de entender, es necesariamente espiritual.
EL HOMBRE ES INTELIGENTE
123. Nadie lo duda. Que el hombre tenga pensamientos de algn modo
distintos de las imgenes y de las sensaciones, todos lo admiten; y la cosa
aparece clara si se considera la diversidad de los objetos que corresponden a
las ideas y a las imgenes.
Las imgenes sensitivas no nos presentan otra cosa que objetos concretos
y materiales, dotados de un cierto peso y extensin, que ocupan una cierta
posicin en el tiempo y en el espacio, capaces de impresionar los rganos de
nuestros sentidos. Las ideas, en cambio, a menudo presentan objetos
abstractos e inmateriales, no localizados ni en el tiempo ni en el espacio, sin
peso ni extensin. Estas ideas se pueden reducir a algunos grupos
principales: ideas de cosas espirituales (de Dios, de los ngeles, del alma,
aunque se niegue su existencia se tiene sin embargo, la idea), ideas de cosas
abstractas (de virtud, bondad), ideas universales (hombre, cuerpo, ente),
ideas de relacin (de causalidad, prioridad, igualdad, distincin) finalmente
los juicios y los raciocinios.
Todo esto se da en el hombre y solamente en el hombre. Por ello se
distingue del bruto, que tiene sensaciones e imgenes tal vez de un modo ms
perfecto que el hombre, pero carece absolutamente de ideas.
INTELIGENCIA E IMAGINACIN ESENCIALMENTE DIVERSAS
124. Hasta ahora nos ha guiado la experiencia vulgar admitida por todos.
La cuestin que se presenta ahora es: las ideas son esencialmente diversas
28
121
122
123
CAPTULO XIX
LA ESPIRITUALIDAD DEL ALMA HUMANA
La presente afirmacin no es ms que una consecuencia de las
precedentes. Hemos demostrado que el hombre, como viviente, debe tener un
principio vital, el alma, que esta alma es una substancia capaz no slo de
vegetar y sentir, como en el bruto, sino tambin de pensar. Afirmamos
todava ms: un alma no puede ser ms que espiritual.
NOCIONES PRELIMINARES
127. Espiritual, se deriva del latn spiritus. Esta palabra en su origen no
significaba ms que soplo, suspiro; por una analoga fue utilizada para
significar toda fuerza o substancia invisible; finalmente fue aplicada para
significar el sentido propio de aquello que es inmaterial, esto es que existe
independiente de la materia.
Por lo tanto, decir que el alma es espiritual es afirmar que el alma es una
sustancia distinta del cuerpo, (del sistema nervioso y del cerebro) e
independiente del cuerpo en su existir, aunque unida a l sustancialmente.
Niegan esto los materialistas as como los fenomenistas y sensistas que
estudiamos en los captulos anteriores; lo afirman los espiritualistas con los
ms grandes pensadores de la humanidad.
DEMOSTRACIN
128. El pensamiento, que es propio del hombre, es un acto espiritual,
luego el alma que lo produce es tambin espiritual.
La consecuencia es evidente, segn nuestros principios filosficos
(operatio sequitur esse) (la operacin sigue a la esencia) y segn los
principios filosficos de los adversarios. De hecho, ellos conceden que el
efecto debe corresponder a la causa (Bchner), que la funcin est
proporcionada con la organizacin (Vogt), que se puede medir la fuerza
productora de los fenmenos por medio de sus efectos (Wundt). Se tiene
entonces el derecho de juzgar la naturaleza de un ser por su manera de
operar. Si un ser efecta una operacin inmaterial, independiente y libre de la
materia, deber decirse que ste tambin subsiste independientemente de la
materia, que es espiritual.
Pues bien, el pensamiento es un acto espiritual. La espiritualidad del
pensamiento no la podemos verificar directamente, pero la podemos deducir
lgicamente del captulo precedente.
En l hemos visto cmo ideas e imgenes son esencialmente diversas e
irreductibles entre s. En qu consiste esa diversidad? Precisamente en que
las ideas son inmaterial es o sea espirituales, en tanto que las imgenes son
materiales. En efecto, espiritual o inmaterial es aquello que no tiene materia
125
Dependencia intrnseca es la dependencia del efecto de la causa. Los actos de nuestra mente
(ideas, juicios, raciocinios) son causados solamente por el alma, por tanto, no dependen
intrnsecamente de la materia. En cambio, los actos de la vida sensitiva y vegetativa son
causados por el compuesto de alma y cuerpo y, por tanto, dependen intrnsecamente de la
materia.
Dependencia extrnseca es la dependencia de una condicin requerida para que la causa, en
determinadas circunstancias, produzca el efecto. De esta manera, en el estado actual de unin del
alma con el cuerpo, es necesario el conocimiento sensitivo previo para el conocimiento
intelectivo.
127
129
CAPTULO XX
LA LIBERTAD DEL HOMBRE
132. La espiritualidad del alma es raz no slo de nuestra inteligencia sino
tambin de otra perfeccin no menos grande y conectada con la inteligencia:
la libertad. Somos seres inteligentes y somos seres libres. Ahora bien, el
hecho de la libertad es importantsimo, ya que es fundamental para el
concepto y la prctica de la vida y para todo el orden moral.
NOCIONES PRELIMINARES
133. Libertad. Libertad es en general la exencin de necesidad. Es libre
aquello que no es necesario. La libertad puede ser:
1) Moral: Exencin de la necesidad de estar sujeto a la ley o al precepto
de un superior. No tratamos ahora de esta libertad que, como se demuestra en
tica, est limitada en el hombre por la ley natural y positiva, divina y
humana.
2) Fsica: exencin de la necesidad fsica y puede ser: a) libertad de
espontaneidad: exencin de necesidad fsica extrnseca, esto es, de violencia
o de coaccin. Esta libertad compete generalmente al hombre aunque no
siempre (p. ej. el prisionero); pero no es propio del hombre porque compete
tambin al bruto y tambin a las cosas inanimadas; b) libertad de indiferencia
o libre albedro: exencin de necesidad fsica intrnseca, esto es, de
necesidad natural y puede definirse, como aquel poder que tiene la voluntad
de determinarse por s a querer o no querer, a querer una cosa o a querer otra
entre varios objetos que el intelecto le presenta. De esta libertad intentamos
hablar.
Afirmamos que esta libertad est en el hombre:
1) No en los actos del apetito sensitivo, sino en los actos de la voluntad.
2) No siempre y en todos los hombres, sino slo cuando el hombre tiene
uso de razn (quedan excluidos los nios, los locos, los que duermen...) y
opera usando de la razn, no maquinalmente como tantas acciones que
hacemos por hbito y sin reflexionar, en las cuales la libertad est cuando
menos disminuida.
3) No en todos los actos del hombre que tiene uso de razn, sino slo en
aquellos que tienen por objeto bienes finitos, no necesariamente conexos con
la felicidad perfecta.
4) No que el hombre en tales casos obre sin motivo, sino sin estar
necesitado, y no admitimos por tanto ese indeterminismo absoluto (Reid,
Jacobi, Descartes, etc.) que exagera la libertad, es decir, que la voluntad
puede determinarse sin motivo alguno.
131
Adversarios de esta tesis son los deterministas, que son muchos entre los
cientficos y entre los filsofos, sean de tendencia positivista (Taine, Stuart
MilI, Lombroso, Ferri) sean de tendencia idealista, (Croce, Gentile, etc. ) los
cuales de palabra defienden la libertad del espritu, pero de su exposicin se
deduce que la libertad de la cual hablan es slo libertad de espontaneidad y
no libertad de indiferencia o libre albedro, al cual nos referimos nosotros por
ahora.
Varias son las formas de determinismo y separadamente las trataremos
despus de haber demostrado nuestra tesis.
LAS PRUEBAS DE LA LIBERTAD
134. 1) Argumento psicolgico, deducido del testimonio de la conciencia.
Argumento incontrovertible porque el testimonio de la conciencia est
necesariamente inmune de error: sentirse libre y ser libre en estado normal,
es la misma cosa; como sentirse alegre es estar alegre. Pues bien, la
conciencia nos atestigua la libertad de nuestros actos si reflexionamos en
esto:
a) Que precede a la eleccin. Yo siento que la prxima determinacin de
mi voluntad est en mi poder; si estoy escribiendo o estudiando, tengo la
conciencia de que depende de m el continuar o dejar de escribir o de
estudiar; si se trata de negocios importantes, a menudo, aun despus de largas
deliberaciones quedamos indecisos y sentimos que est en nuestro poder el
pronunciar el s o el no decisivo.
b) Que acompaa a la eleccin. Distinguimos perfectamente los actos
que se cumplen en nosotros por necesidad de la naturaleza. (p. ej. un
estornudo) de aquellos que nosotros ejecutamos libremente, no obstante que
nos sintamos ms o menos inclinados hacia uno de ellos.
c) Qu sigue a la eleccin. Despus de ejecutados los actos libremente,
nos sentimos responsables de ellos, dignos de alabanza o de reproche; no as
en los actos que no dependen de nosotros.
Objecin. El testimonio de la conciencia es ilusorio.
Respuesta.. Ya decamos que el testimonio de la conciencia no puede ser
falso. En el supuesto absurdo que lo fuese, toda la vida sera ilusin. En qu
otra forma podramos nosotros sentir, conocer, pensar, amar, etc., si no es por
la conciencia?
Luego es imposible dudar del testimonio de la conciencia, porque no
podemos afirmar la duda de la conciencia sin estar seguros de nuestra duda y
no podemos estar seguros de nuestra duda sin apoyarnos en el testimonio de
la conciencia, cuyo valor queda as reconocido en el momento mismo en el
cual es impugnado.
132
EL DETERMINISMO TEOLGICO
140. Su naturaleza. Afirma que la voluntad humana est determinada por
Dios (Zwinglio, Calvino, Lutero: De servo arbitrio, etc.) no sabiendo
conciliar la libertad humana con la presciencia divina: si Dios ya sabe todo
aquello que nosotros haremos y la ciencia divina es cierta e infalible,
nosotros no podemos proceder de otra manera, luego no somos libres.
Refutacin: Es imposible que haya repugnancia entre la presciencia
divina y la libertad humana, porque sta se nos presenta evidentemente y
precisamente creada por Dios, quien no puede hacer mal las cosas. Luego la
conciliacin entre estas dos verdades necesariamente debe existir aun cuando
para nosotros quede en el misterio el modo como se lleva a cabo.
No se necesita pues confundir certeza e infalibilidad con
determinacin y necesidad. Es verdad p. ej. que ahora estoy hablando o
escribiendo que ayer he ejecutado esta o aquella accin, tambin libremente
ahora hablo o escribo como libremente ayer he actuado. Por otra parte es
necesario recordar que la ciencia divina (impropiamente llamada presciencia
ya que todo es presente en Dios) no cambia la naturaleza de los actos futuros
respecto a nosotros; como nuestro conocimiento de los actos presentes y
pasados no cambia su naturaleza y no los hace necesarios. La ciencia de Dios
es eterna: el presente, el pasado, el futuro permanecen como presentes a su
simplsima intuicin, de all que todas las acciones de las creaturas estn
eternamente presentes en Dios, como ya puestas en s mismas, en su
actualidad, conforme a su naturaleza, unas libres y otras necesarias.
No es, por tanto, la presciencia divina la que determina los actos futuros,
sino son los actos futuros que en nuestro modo de hablar, determinan la
ciencia divina. Pedro no reneg de Cristo porque Cristo lo haba predicho,
Sino que Jess lo predijo porque vea que Pedro lo habra de negar.
137
CAPTULO XXI
EL ORIGEN DEL ALMA Y SU UNIN
CON EL CUERPO
EL ORIGEN DEL ALMA HUMANA
141. Demostrada la espiritualidad del alma, se presenta una dificultad
particular que se relaciona con el origen del alma humana. Ella, en efecto, no
pudo ser producida por evolucin del alma material de los animales, ni por
generacin material como el alma de la planta y del bruto, sino que debe
surgir de una manera diversa.
Varios sistemas han sido propuestos para resolver esta cuestin:
1) El emanatismo pantesta, que afirma que nuestra alma es una parte de
Dios, un fragmento de la divinidad. Doctrina evidentemente absurda porque
contradice todos los atributos de Dios y destruye la naturaleza misma del
hombre.
2) El traducianismo, que afirma que el alma humana tiene su origen en un
germen espiritual que se desprende del alma de los progenitores, del mismo
modo que el cuerpo tiene su origen en un germen o semen material. Doctrina
tambin falsa sta, porque contradice a la naturaleza del alma espiritual que
es simple y no tiene partes; no puede tener por tanto su origen por escicin.32
3) El creacionismo, la nica necesaria explicacin. En l se afirma que el
alma de cada hombre es creada inmediatamente por Dios en el momento
mismo en el cual es infundida y unida al cuerpo para constituir con ste un
nuevo individuo humano.
Objecin. Cmo se explican entonces las semejanzas morales entre los
padres y los hijos?
Respuesta: El cuerpo viene de los progenitores con las disposiciones
buenas y malas que influyen directamente en la vida vegetativa y sensitiva,
pero indirectamente tambin en la vida espiritual que depende extrnsecamente
del cuerpo.
142. A propsito del origen del alma humana, est todava a discusin la
cuestin del momento en el cual el alma es creada por Dios e infundida en el
cuerpo.
Segn Santo Toms, quien es seguido de no pocos autores antiguos y
modernos, el feto humano no estara inmediatamente informado por el alma
32
Tampoco es admisible la sentencia de ROSMINI, segn la cual de los progenitores deriva por
generacin el alma sensitiva, la cual despus se transforma en intelectiva, por la intuicin de la
idea del ser; porque, prescindiendo de otras consideraciones, tales transformaciones de un alma
sensitiva que, proviniendo por generaci6n material debe ser material, en el alma intelectiva, que
necesariamente es espiritual, es absolutamente imposible.
139
de su principio vital.
De los dems, la unidad del alma humana est comnmente admitida.
2. EL ALMA NO SE UNE AL CUERPO ACCIDENTALMENTE
145. Platn en la antigedad y Descartes en los tiempos modernos,
propusieron una unin de tipo slo accidental. El alma se unira al cuerpo
solamente por su presencia en una parte determinada de l (en la glndula
pineal segn Descartes) y desde all dirigira toda la actividad del cuerpo y
recibira las impresiones de ste. Ella por tanto, residira en el cuerpo como el
jinete sobre el caballo, el piloto en la nave, el conductor en el automvil.
Es una hiptesis inaceptable porque:
1) El hombre no seria un compuesto de alma y de cuerpo, sino un alma
investida de un cuerpo; no un animal racional, sino un ser inteligente
encerrado en un animal.
2) La separacin del alma del cuerpo no debera acarrear la destruccin
del cuerpo, como Do se destruye el caballo, la nave, el automvil, por la
separacin de jinete, del piloto, del conductor.
3) Este dirigir toda la actividad del cuerpo y recibir las impresiones del
mismo, es una afirmacin llena de dificultades, que no tienen una explicacin
conveniente.
3. EL ALMA SE UNE AL CUERPO SUSTANCIALMENTE
146. 1) El alma forma con el cuerpo una sola persona. En efecto, la
persona humana est constituida del alma y del cuerpo. Persona es el yo, el
sujeto al cual se atribuyen las operaciones. As pues, al yo se atribuyen las
operaciones y las propiedades del cuerpo (yo peso, soy alto, etc.) y del alma
(yo entiendo, yo quiero); al compuesto (yo me nutro, y siento). Luego el yo,
esto es, la persona humana, est constituida del alma y del cuerpo.
2) El alma forma con el cuerpo una sola naturaleza.
En efecto, la naturaleza humana est constituida del alma y del cuerpo. La
naturaleza no es otra cosa que la esencia en cuanto que es el principio ltimo
de las operaciones. Ahora bien, las operaciones del hombre provienen del
cuerpo y del alma y del compuesto. Luego la naturaleza humana resulta de la
composicin de alma y de cuerpo.
Pero est claro que la unin de dos substancias que forman una sola
persona y una sola naturaleza no es slo accidental, sino ntima y sustancial.
4. LA SOLUCIN DEL PROBLEMA
147. Esta unin sustancial del alma con el cuerpo se explica aplicando a
este caso particular, aunque sea el caso ms complejo y difcil, la doctrina
141
142
CAPTULO XXII
LA INMORTALIDAD DEL ALMA HUMANA
Con la cuestin de la espiritualidad del alma est tambin conectada
ntimamente la cuestin de la inmortalidad. El hombre no muere del todo, su
parte principal que es el alma ha tenido principio, pero no tendr fin, vivir
eternamente.
NOCIONES PRELIMINARES
149. Inmortal es aquello que no muere. Hablando de inmortalidad del
alma humana entendemos hablar de una inmortalidad real y personal que se
distingue de la inmortalidad:
a) Metafrica, como sera el continuar viviendo en la memoria de los que
vengan detrs, en los monumentos o en las obras dejadas en herencia. Es la
inmortalidad de la cual habla Horacio cuando exclama: Non omnis moriar...
Exegi monumentum aere perennius.
b) Pantestica, por la cual el alma, que no sera otra cosa que una
emanacin del ser divino, regresara a disolverse en l, perdida toda memoria
y conciencia individual.
A esta inmortalidad pantestica se reduce la inmortalidad del espritu, de
la que hablan los idealistas, como por ejemplo Gentile: La nica
inmortalidad en la cual se puede pensar y en la cual se piensa siempre
afirmando la inmortalidad del espritu, es la inmortalidad del Yo
trascendental y no aquella del Yo emprico.33
150. La inmortalidad real y personal es de tres especies:
1) Esencial o absoluta, propia del ser que absolutamente no puede por
ninguna causa ser menos. Esta inmortalidad es propia del Ser Necesario, esto
es, de Dios.
2) Gratuita, propia del ser que naturalmente debera morir, pero que por
un privilegio de Dios se conserva eternamente, como ser nuestro cuerpo
despus de la resurreccin final.
3) Natural, intermedia entre las otras dos, propia del ser que naturalmente
exige vivir siempre, no teniendo en s ningn principio de corrupcin o
destruccin.
Nosotros afirmamos que es propia del alma humana esta tercera
inmortalidad, la inmortalidad natural. Negadores de la inmortalidad son todos
los adversarios de las tesis anteriores (fenomenistas, materialistas,
positivistas, etc.) que dicen que, cuando menos, nuestra tesis no es una
33
de nuestra afirmacin.
En efecto, el espiritismo se pone en comunicacin inmediata con los
muertos, luego es signo de que no murieron con el cuerpo.
La teosofa afirma que las almas se reencarnan una y otra vez (hasta
completar cien veces); luego el alma no muere con el cuerpo, sino, al menos
por un cierto tiempo, le sobrevive.34
Respuesta: a) En cuanto al espiritismo, se necesitara ante todo discernir
cunto haya de verdad en los fenmenos espiritistas y cunto de engao, y
por otro lado, cuntas cosas tengan su explicacin slo en las fuerzas de la
naturaleza y cunto en cambio se debe a fuerzas extraas y superiores a la
naturaleza. En tales casos se podr y deber admitir la intervencin de los
espritus; pero considerando el modo como se desarrollan los fenmenos
espiritistas, no es admisible la participacin de los espritus buenos; en
cambio puede ser la manifestacin del espritu malo, del demonio, que es
padre de la mentira, cuyo testimonio es siempre sospechoso, y por tanto
carente de valor. Por estos motivos, la Iglesia prohbe la participacin en las
sesiones espiritistas.
b) En cuanto a la metempsicosis, afirmada por los tesofos, observamos
que ante todo es una afirmacin gratuita, indemostrada e indemostrable; que
adems repugna naturalmente que tengamos que pagar culpas cometidas en
otra vida de las cuales no tenemos ninguna conciencia (adems, los primeros
hombres de quin pagaban las culpas?); finalmente, la reencarnacin es
filosficamente imposible, no slo en los casos en los cuales el alma de un
hombre se reencarna en el cuerpo de un animal, ya que siendo vivientes
esencialmente diversos, requieren almas esencialmente diferentes, sino aun
en el caso de la reencarnacin en diversos cuerpos humanos, porque, como
demuestra la filosofa escolstica, el alma humana separada del propio
cuerpo, podr reunirse con l en la resurreccin, pero no podr jams
informar otro cuerpo y convertirse en otro individuo.
34
Para el Espiritismo: ZACCHI. Lo Spiritismo e la sopravivenza dell'anima, Roma. FERRARIPETAZZI, Spiritismo moderno. TRIESTE PALMS, Metapsichica e Spiritismo, Civilt
Cattolica, Roma. Para la Teosofa: BUSNELLI, Teosofia, Roma, Civ. Catt. FRACASSINI,
Metempsicosi, Enc Treccani. PALMS, La Metempsicosi, Astesano, Chieri.
147
QUINTA PARTE
DIOS
149
CAPTULO XXIII
INTRODUCCIN A LA TEOLOGA NATURAL
EL PROBLEMA DE DIOS
157. Ascendiendo a travs de los diversos grados de la vida nos hemos
detenido para estudiar al hombre, la creatura que est sobre el vrtice de los
seres materiales y en los confines del mundo espiritual, como una conjuncin
entre el espritu y la materia. Pero el estudio del hombre se completa en Dios.
En efecto, el hombre viene inmediatamente de Dios, tiende inmediatamente a
Dios, est constituido por un alma espiritual, hecha a imagen y semejanza de
Dios. Dios es, por tanto, la digna coronacin y trmino necesario de nuestro
estudio filosfico.
Ante todo nos preguntamos: existe Dios? Cuestin muy importante que se
presenta inexorable a la mente de todo hombre y de cuya solucin dependen
muchas otras. Se encuentra todava en el centro de la filosofa, la cual, en su
constante esfuerzo de explicar la realidad, de buscar el origen primero y el
ltimo porqu, est consciente o inconscientemente en una continua bsqueda
de Dios.
Aunque siempre vivo y actual como problema, muchos de los filsofos
no estn de acuerdo en la solucin. Mientras la humanidad desde sus
orgenes, como demostraremos, guiada naturalmente por la razn que la fe
confirma, ha afirmado la existencia de Dios y siempre ha levantado altares y
templos, y aun la humanidad de hoy, cuando la violencia no lo impide,
manifiesta su creencia comn en Dios, a pesar de que no han faltado y no
faltan pensadores que nieguen la existencia de Dios; desde Demcrito, que
fue el primero que pronunci la frase fatal Non est Deus naturae inmortalis
(no hay un Dios de naturaleza inmortal. N. del T.), a los actuales negadores
de Dios como Rensi, que se echa a cuestas la ardua y vana tarea de hacer una
Apologa del atesmo, (Roma, Formiggini), obra en la cual la facilidad y el
donaire del elogio no alcanzan a esconder la fragilidad e inconsistencia de las
argumentaciones.
Es por tanto, necesario dar una cuidadosa demostracin racional de la
existencia de Dios, sea por tratarse de una verdad filosfica, sea porque es
una de aquellas verdades filosficas que es prembulo de la fe y de la cual
necesita particularmente el creyente frente a la duda imprudente que en
cualquier momento puede aflorar en su conciencia en las diversas vicisitudes
de la vida.
Para evitar desde el principio cualquier equvoco, hemos de hacer notar
que cuando hablamos de Dios, con este nombre augusto, la ms grande
palabra del lenguaje humano, entendemos un Ser Supremo, personal,
distinto del mundo, del cual depende todo el universo.
ADVERSARIOS
151
36
37
38
152
155
CAPTULO XXIV
EXISTENCIA DE DIOS
PRUEBA METAFSICA
162. Pruebas metafsicas son aquellas que se apoyan sobre los primeros y
universales principios de la razn, que por lo tanto tienen un valor absoluto y
que llevan a la mente a una adhesin perfecta, que se llama precisamente
certeza metafsica. Los argumentos metafsicos bien entendidos, constituyen
siempre la demostracin ms bella y slida de la existencia de Dios, por lo
cual comenzamos con ellos. Se suelen proponer en varias formas; son
clebres las cinco vas de Santo Toms (Suma Teolgica, parte I, cuestin 2,
artculo 3) con las cuales se prueba la existencia de Dios como primer motor
inmvil, primera causa incausada, ser necesario, ser perfectsimo,
sapientsimo y ordenador.
El itinerario de todas las vas es substancialmente idntico y se reduce a
este argumento: Todos los seres que caen bajo nuestra experiencia no son el
Absoluto, pero exigen el Absoluto que es Dios, luego Dios existe. Que los
seres que caen bajo nuestra experiencia no sean el Absoluto, Santo Toms lo
deduce de sus cinco caractersticas que son el punto de partida de las cinco
vas:
1) El movimiento: las cosas se mueven, cambian, esto es, pasan de la
potencia al acto, luego no son el Acto puro, pero lo exigen, ya que no se pasa
de la potencia al acto sino en virtud de un ser que est ya en acto, el cual a su
vez no depender de otro ser y ser por lo tanto inmutable, esto es, incapaz
de pasar de la potencia al acto por ser Acto puro, esto es, Dios.
2) La causalidad: las causas existentes en el mundo son dependientes de
otras causas, luego no son la causa primera del ser, que sea incausada, la cual
es el Ser subsistente, esto es, Dios.
3) La contingencia: las cosas que vemos son, pero hubo un momento en
que no eran y pudieron no ser, luego son contingentes, no son el Ser
necesario, pero lo exigen, porque no teniendo en s la razn suficiente del
propio ser, no podran ser si no existiese la razn suficiente de todos los seres
y por tanto la de su mismo ser, esto es, el Ser necesario, que es Dios.
4) Los diversos grados de perfeccin: las cosas son ms o menos
perfectas, ms o menos buenas, bellas, etc., luego no son la perfeccin
misma, la bondad, la belleza subsistente, pero la exigen porque aquello que
no es, cuando menos tiene una perfeccin y si no la tiene por s, debe haberla
recibido inmediata o mediatamente de aquel que es la perfeccin misma, la
bondad, la belleza subsistente, que es Dios.
157
Respuesta: es cierto que todas las cosas que conocemos con los sentidos
son singulares y contingentes, pero como ya hemos observado, adems de los
sentidos tenemos el intelecto, con el cual podemos penetrar la naturaleza
ntima de las cosas y ver las leyes universales y necesarias que regulan la
realidad. Los hombres, p. ej., que conozco, son singulares y contingentes,
pero penetrando en su naturaleza veo, por ejemplo, que la racionalidad
pertenece a su esencia, mientras que no pertenece a su esencia la bondad; as
mientras no puedo decir que todos los hombres son necesariamente buenos,
s puedo decir en cambio que todos los hombres son necesariamente
racionales, aunque de hecho no siempre razonen; mi afirmacin universal y
necesaria tiene pleno valor objetivo, porque no la establece mi mente sino
que la saca de la naturaleza de la realidad, en este caso, de la naturaleza del
hombre.
Lo mismo se dice del principio de causalidad, afirmado por la mente no
apriorsticamente, sino despus de haber visto que la exigencia de una causa
es algo que pertenece a la esencia del ente contingente y que por ello, todo
ser contingente tiene necesariamente una causa; el principio de causalidad,
tiene por lo tanto, pleno valor objetivo.
EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD Y LA FSICA MODERNA
168. Tambin los fsicos modernos han impugnado el principio de
causalidad y han afirmado: El principio de causalidad, que se consideraba
como la base inamovible de nuestra ciencia, falla en la fsica atmica; la
naturaleza, en sus procesos elementales no se puede guiar ya por los
acostumbrados conceptos de determinismo tomados de la mecnica
macroscpica, y el hombre no encuentra ms que la ley del acaso. As se
expresa Castelfranchi en la primera edicin de su Fsica Moderna,39 igual
que los sostenedores ms fuertes del Indeterminismo, aunque en las
siguientes ediciones de la obra haya sentido el deseo de atenuar la expresin
y admitir la posibilidad de que dentro de las leyes estticas se den leyes
ocultas, a las cuales obedezcan los corpsculos simples y que exista por tanto
una oculta causalidad (V Edicin pp. 528-529).
Pero el contraste es slo aparente y no real, debido ms que nada a una
confusin de trminos. Nos parece, en efecto, poder resumir la
argumentacin de los fsicos modernos en contra del principio de causalidad
en los trminos siguientes:
El principio de causalidad se identifica con el principio de determinacin
de la fsica clsica, el cual ha sido superado por el principio de
indeterminacin de la fsica moderna. Luego tambin el principio de
causalidad ha sido superado y no tiene ya ningn valor.
39
162
163
CAPTULO XXV
EXISTENCIA DE DIOS
PRUEBA FSICA
169. Uno de los fenmenos que ms impresiona a quien contempla el
espectculo de la naturaleza, es el orden que en ella reluce, orden maravilloso
y constante. De aqu nace en la mente ingenua de los hijos del pueblo uno de
los argumentos ms simples y ms profundos para llegar a Dios, argumento
que el cientfico analiza y perfecciona, dndole forma de rigorosa
demostracin cientfica. As probaron la existencia de Dios Platn,
Aristteles y Cicern entre los paganos; tambin en los tiempos cristianos
usaron este argumento los primeros apologetas, los Padres de la Iglesia lo
amplificaron elocuentemente y Santo Toms lo expone en forma ntida y
rigurosa en la Suma, toda la escuela igualmente lo expone y lo defiende.
Tambin los racionalistas sintieron su fuerza; Voltaire deca: El universo me
embaraza y yo no puedo imaginar que este reloj exista y no exista relojero.
El argumento se puede compendiar brevemente as: En la naturaleza
existe un admirable orden teleolgico. Luego necesariamente existe una
suprema inteligencia ordenadora. Ahora bien, esta inteligencia ordenadora
debe ser tambin creadora del universo. Luego existe un Dios creador y
ordenador del universo.
Examinemos ahora cada una de las afirmaciones.
EL ORDEN CSMICO
170. Aparece claramente considerando la escala de los seres desde los
ms pequeos a los ms grandes.
a) Reino vegetal. Una pequea semilla, uno de tantos aquellos minsculos
granos esparcidos en la naturaleza: qu admirable orden en su estructura, en
su progresivo desarrollo, en la formacin de la planta!, p. ej., la disposicin
de las hojas largas o pequeas segn el sitio determinado, de manera de
recubrirse lo menos posible para que todas puedan recibir la mayor cantidad
de luz. Si queris salvarme de una muerte miserable -escriba Darwin a un
botnico- decidme por qu el ngulo de foliacin es siempre de 1/2, 1/3, 2/5,
3/8... y nunca diferente. Bastara ese solo hecho para enloquecer al hombre
ms tranquilo.40 Disposiciones no menos complejas y sabias se encuentran
en las flores para favorecer la impolinacin de diversas plantas e impedir la
autofecundacin que sera nociva a la especie por la aparicin de caracteres
defectuosos; disposiciones todava ms admirables para asegurar, obtenida la
fecundacin y la formacin de las semillas, la diseminacin, de manera que
40
165
43
166
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45
169
CAPTULO XXVI
EXISTENCIA DE DIOS
Pruebas Morales
VOCES DE LA CONCIENCIA
173. Adems de los argumentos que hemos expuesto, muchos otros se
pueden exponer en confirmacin de la verdad demostrada; presentaremos dos
que para muchas mentes modernas, saturadas ms o menos de subjetivismo,
causan mayor impresin, aunque en cambio tengan necesidad de una
cuidadosa exposicin para no ser vanos y caer slo en sofismas o peticiones
de principio.
1) Argumento eudemonolgico (de la palabra griega que significa
felicidad). El hombre siente un deseo natural de felicidad que los bienes
finitos no pueden saciar; el deseo de un bien sumo, sin lmites, puro, sin
mezcla del mal, capaz de satisfacer a todas nuestras necesidades, es un hecho
de experiencia que es fcil constatar. Pero un deseo natural no puede ser vano
(n. 152). Esto es, debe movernos la capacidad de satisfacerlo, debe hacernos
buscar aquel bien capaz de satisfacerlo. Por tanto, existe este bien, bien puro,
bien infinito, capaz de saciar el deseo natural de hombre; luego existe Dios.
Fecisti nos ad te, Domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in
te (Nos hiciste para Ti, Seor, y nuestro corazn estar intranquilo hasta que
descanse en Ti. (N. T.) (San Agustn, Confesiones).
2. Argumento deontolgico (de la palabra griega que significa deber)
segn el cual, de la existencia de la ley moral, de dos maneras podemos
llegar hasta Dios: a) Existe la ley moral que se impone a nuestra conducta,
independientemente de toda satisfaccin o beneficio nuestro, de todo peligro
externo, aun de la vida, de un modo absoluto, universal, en todos los tiempos,
en toda edad, dentro de todos los pueblos y domina toda la actividad moral.
Ahora bien, una ley tal, demanda un legislador supremo y universal, esto es,
Dios. En efecto, aquella ley no est fundada en la razn, la cual descubre
aquella ley, pero no la crea; tampoco en el instinto que frecuentemente est
en oposicin con la ley; no en los otros hombres que son dominados por la
misma ley; luego est en un ser superior a todos stos: en Dios.
b) El argumento est reforzado por la necesidad de la sancin. El bien y
el mal ameritan premio y castigo; pero no son suficientes las sanciones de
esta vida; es por tanto necesaria una sancin estatuida por un juez
ultramundano. Sin Dios, el reo podr jactarse de haber violado el orden
impunemente, el justo habr sufrido en vano y el grito con el cual ha llamado
ms all de este mundo contra el escndalo de la impiedad triunfante, se
perdera en el desierto. Una vez ms, la conciencia proclama la existencia de
171
Dios.
EL CONSENSO DEL GNERO HUMANO
174. A la prueba de la razn que proclama la existencia de Dios, al
concierto armnico de la naturaleza que canta la gloria de su Creador, a las
voces ms ntimas de la conciencia, se une el testimonio del gnero humano
que con plebiscito solemne testifica en favor de la divinidad. Analicemos el
hecho, despus veremos el valor probatorio.
EL HECHO
175. Todos los pueblos de la tierra han admitido siempre a existencia de
Dios.
1. Los pueblos antiguos:
a) Lo atestiguan las explcitas afirmaciones de los escritores antiguos
como Cicern: Ninguna nacin, por atrasada y salvaje que haya sido, ha
negado la existencia de los dioses, aun cuando tenga un concepto equivocado
de su naturaleza, y Plutarco: Recorriendo la tierra, vosotros podris
encontrar ciudades privadas de muros, de palacios, de escuelas, de teatros, de
leyes, de arte, y de monedas... pero una ciudad sin templos, una nacin sin
dioses, un pueblo que no ore... nadie lo ha visto jams.
b) Igualmente lo atestiguan los numerosos monumentos de ndole
religiosa que han llegado hasta nosotros. Las antiguas y gloriosas
civilizaciones de los asirios y babilonios, egipcios y griegos han desaparecido
para siempre, envueltas en el remolino del tiempo, pero an quedan los
signos elocuentes de su religiosidad: edificios religiosos, estatuas de
deidades, himnos a la divinidad.
c) Es cierto que la idea racional del ente supremo ha sido alterada por los
mitos que la imaginacin le ha asignado, pero bajo esta apariencia
extravagante del sentimiento y de la fantasa, se encuentra un sustrato
constante, racional y universal, que testifica en favor de la divinidad y aun de
una Divinidad suprema y nica. Esta se llamar Ammon o Ra en Egipto,
Brahama en la India, Azur en Nnive, Marduc en Babilonia, Baal en Fenicia,
Ormuz en Persia, Zeus en Grecia, Jpiter en Roma, etc.
d) El hecho se extiende aun a los hombres prehistricos. Algunos
cientficos modernos (G. de Mortillet, etc.) han afirmado que el hombre del
perodo paleoltico (la remotsima poca del hombre de la piedra labrada, que
precede al perodo neoltico o de la piedra tallada) era completamente
arreligioso. Pero los descubrimientos recientes de esqueletos de hombres del
perodo paleoltico, sepultados con ritos religiosos, atestiguan con certeza
histrica que aun el hombre del paleoltico era religioso, aunque los datos no
172
sean suficientes para decir cul fue tal religin, si monotesta o no. Tales
datos nos son proporcionados por el estudio de los pueblos primitivos an
existentes ahora y de los cuales hablaremos ms adelante.
176. Los pueblos modernos. Nosotros conocemos ahora todos los pueblos
de la tierra, sabemos con toda certeza que en todas partes se adora, se reza, se
invoca al Altsimo. De Quatrefages en la obra La especie humana, escribe:
Obligado por mi enseanza a pasar revista de todas las razas humanas,
busqu el atesmo tanto en los pueblos ms brbaros como en los ms cultos.
No lo encontr en ninguno, sino slo en uno que otro individuo o como dice
alguien ms, en estado errante. Pero siempre la masa de las poblaciones es
esquiva al atesmo y aun llega a rechazarlo con violencia si tratan de
imponrselo.
La propaganda atea, acompaada del incentivo de la inmortalidad y de la
prohibicin de toda manifestacin religiosa, pueden aumentar en una nacin
el nmero de los ateos, y aun dar la impresin externa de un pueblo ateo;
pero apenas la violencia cesa, reflorecen las manifestaciones religiosas,
demostrando cmo la masa es esquiva al atesmo.
No menos viva y profunda es la creencia en Dios dentro de los pueblos
primitivos, esto es, de aquellos pueblos que han permanecido en el nivel
cultural de los pueblos antiqusimos, que han conservado su modo de
trabajar, los utensilios, el gnero de vida, etc. similar a aquel de los primeros
hombres: no tienen ni agricultura, ni animales domsticos, sino que viven de
la recoleccin de aquello que les brinda la naturaleza. Pueblos primitivos son,
por ejemplo, los pigmeos, los negrillos, los bosquimanos, etc., del frica; los
audamanes del Asia; y los negritos de las Filipinas; algunas tribus de la Tierra
del Fuego en Amrica y algunas tribus de la parte sur-oriental de Australia.
Ahora bien, el estudio objetivo de la religin en estos pueblos primitivos
ha llegado a las siguientes conclusiones:
En todos los grupos tnicos de la cultura primitiva, existe la creencia en
un Ser supremo, si no completamente en la misma forma y potencia, s con
fuerza suficiente para excluir toda duda respecto a su nocin
predominante.46
La creencia en un Ser supremo es clarsima dentro de todas las tribus de
pigmeos del frica y del Asia; tambin es notable el hecho de que la idea de
este Ser supremo es tanto ms pura, es decir, menos ofuscada que las ideas de
otras divinidades menores, cuanto mayores caractersticas primitivas presenta
la tribu. Los nombres con los cuales se designa al Ser, expresan o la
paternidad (Padre) o la obra creadora (Hacedor, Creador de la Tierra,
Constructor de los mundos), o su morada en el cielo o algn atributo suyo
(Aquel que habita en el cielo, el Omnipotente, el Eterno, etc.).
El concepto elevado de Dios y de la moral de los pueblos primitivos
46
173
175
naturaleza han credo en Dios, porque han podido mejor que nadie, admirar
la sabidura de sus obras.
4) La infinita variedad de las religiones en el mundo, opuestas entre s,
quitan todo valor al argumento del consenso universal.
Respuesta: El desacuerdo se refiere a la naturaleza de Dios, no a su
existencia. Nada tiene de raro ya que, si es fcil afirmar la existencia de Dios,
no es igualmente fcil explicar su naturaleza (siendo ser infinito) si El mismo
no nos la revela. Por ahora nos basta con haber demostrado el hecho de la
afirmacin universal de Dios, y que si Dios no existe, este hecho no tiene
explicacin.
EL PROBLEMA DEL ATESMO
180. Existen muchos ateos, luego no es universal el consenso de los
hombres acerca de la existencia de Dios.
Cuando se habla de consenso universal, el trmino universal debe
entenderse en sentido moral, no matemtico, esto es, no es necesario que
todos matemticamente, los hombres, sino todos moralmente (es decir, la
gran mayora) afirmen la existencia de Dios.
Ahora bien, una estadstica de 1934 (ver Gua de las misiones catlicas,
Roma, Prop. Fide p. v.) mostraba cmo el 95% de los hombres profesan una
u otra religin; slo el 5% son arreligiosos (casi todos ellos en Europa y
Amrica). Por tanto el consenso universal en el sentido explicado subsiste
todava ahora, tanto ms si se considera que no todos los arreligiosos son
ateos, sino solamente son hombres que no profesan una determinada religin;
son aconfesionales, no necesariamente ateos.
Es cierto que al difundirse el rgimen comunista ateo puede aumentar el
porcentaje de aquellos que son oficialmente ateos, pero es tambin verdadero
que el nmero de aquellos que son oficialmente ateos en aquellas regiones,
no corresponde al nmero de aquellos que son realmente ateos, como aparece
en las espontneas manifestaciones religiosas que se producen apenas se
tiene un poco de libertad.
Por otro lado, entre los ateos debemos distinguir los ateos prcticos y los
ateos especulativos (negativos y positivos). Ateos prcticos son aquellos que
directamente no niegan a Dios, pero quieren prescindir de El, viviendo como
si Dios no existiese porque ello es ms cmodo. La mayor parte de los ateos
son ateos prcticos, los cuales no tienen dificultad en nuestra argumentacin.
Ateos especulativos pueden ser negativos, esto es, aquellos que
absolutamente ignoran a Dios. Se discute si stos pueden existir; no parece
imposible que un hombre, al menos por un cierto tiempo de su vida, en razn
de la educacin, del ambiente, etc., ignore a Dios; pero su nmero, si es que
existe, es ciertamente tan limitado, que no compromete nuestro argumento.
176
177
CAPTULO XXVII
NATURALEZA DE DIOS
Hemos respondido a la primera pregunta An sit Deus, (Existe Dios?).
Demostrada su existencia, nos queda por responder a la segunda cuestin:
Quid sit Deus (Cmo es Dios?) esto es, cul es su naturaleza.
Cognoscibilidad de la naturaleza de Dios.
181. Nosotros no podemos conocer la naturaleza de Dios directamente,
pero indirectamente podemos conocer algo a travs de aquellas mismas
criaturas que nos han revelado su existencia. Contemplando una obra de arte,
leyendo la Divina Comedia, examinando una complicada e ingeniosa
mquina, no slo comprendo que debe haber alguien que la haya hecho sino
que ste debe ser un gran artista, un gran poeta, un gran cientfico; conozco,
en suma, la existencia de la causa e igualmente algo de su naturaleza que se
manifiesta a travs de su obra. De la misma manera el universo atestigua no
slo la existencia de Dios, sino que me revela tambin las perfecciones de su
naturaleza, al menos por la que se refleja y resplandece en el mundo. De este
modo nosotros podemos tener, no un concepto propio y perfecto de la
naturaleza de Dios, aunque s un concepto imperfecto y anlogo, subiendo de
las creaturas al Creador por las tres vas que indica Santo Toms:
a) Por la va de la causalidad: Conocemos que en Dios, causa primera,
deben estar todas las perfecciones de las creaturas, (el ser, la vida, la
inteligencia, la bondad, el amor, la libertad, etc.) porque de El las han
recibido y nadie puede dar aquello que no tiene.
b) Por la va de la remocin conocemos que aquellas perfecciones que,
estando en las creaturas, deben encontrarse tambin en Dios; sin embargo,
estarn en El sin las imperfecciones con que las encontramos mezcladas en
las creaturas; se necesita purificar estas perfecciones, removiendo, quitando
las imperfecciones para atriburselas a Dios en su pureza absoluta, y con ello
tambin se disipa toda seal de antropomorfismo.
c) Por la va de lo eminente: Conocemos que en Dios, ser infinito, las
perfecciones de las creaturas deben encontrarse no slo sin imperfecciones,
sino tambin sin limitaciones, es decir, de una manera infinita o
eminentemente superior.
Luego en Dios estn el ser, la vida, la bondad, etc., pero sin ninguna
imperfeccin y en grado infinito.
CUL ES, POR TANTO, LA NATURALEZA DE DIOS?
182. Dios es ante todo el Ser subsistente. Todas las cosas son, el ser es su
primera perfeccin, aunque sea limitada y deficiente. Dios tambin es, pero
es el Ser, infinito y perfectsimo: esta es la constitucin ntima de su
179
Se dice mal metafsico la limitacin del ser, propia de toda realidad finita. En tal limitacin se
encuentra la razn ltima del mal fsico y moral, (Rom. 11,33). Contamos con la razn y todava
ms, con la fe, como elementos para poder responder a la pregunta.
181
49
Cfr. A. BENI, La vera religione, La vera chiesa, FIRENZE, Fiorentina, 1953; GRASSO D.,
Ges Cristo e la sua opera, Roma, Ave, 1955; FEDERICI G., Religione e Cristianesimo, Roma,
Civilt Cattolica, 1952.
183
SEXTA PARTE
FILOSOFA DEL OBRAR
185
CAPTULO XXVIII
LA VIDA MORAL
FILOSOFA MORAL O TICA
188. Volviendo a andar el camino hasta ahora recorrido, recordaremos
algunos puntos fundamentales del mismo para orientarnos en el tramo que
queda por recorrer.
Resuelto el problema del conocimiento, constatando nuestra capacidad de
conocer la verdad, esto es, la realidad como verdaderamente es, hemos
considerado el universo material en el cual vivimos, luego, los vivientes en
sus diferentes especies y particularmente el hombre, y finalmente,
consideramos a Dios, demostrando su existencia e indagado un poco de su
naturaleza.
El hombre, compuesto de alma espiritual y cuerpo material tiene en s, la
conjuncin entre el mundo de la materia y el mundo del espritu y, aunque es
rey de la creacin, es igualmente criatura de Dios.
El hombre, por su naturaleza misma, tiene relaciones con el mundo
material, con Dios, consigo mismo y con los otros hombres. Esas relaciones
rigen su comportamiento en la vida, es decir, su forma de OBRAR. La
filosofa moral o tica es precisamente aquella parte de la filosofa que
estudia el obrar del hombre y ser precisamente lo que expondremos en estos
ltimos captulos.
EL FIN DEL HOMBRE
189. Obrar es siempre tender hacia un fin (n. 69) y todo ser tiende
naturalmente al desarrollo y perfeccionamiento de su propia naturaleza y al
hacerlo, encuentra su propia satisfaccin y su bienestar.
Por estar dotado de inteligencia y voluntad, el fin al cual tiende el hombre
naturalmente, es al pleno conocimiento de la verdad y al pleno amor de la
bondad y como Dios es la infinita verdad y la infinita bondad, el hombre
tiende naturalmente a Dios, quien es su fin ltimo y slo en su posesin
puede encontrar la plena satisfaccin de sus aspiraciones espirituales y
tambin de las materiales, pues teniendo ya la felicidad del espritu, est le es
comunicada a su vez al cuerpo.
Todas las dems cosas fuera de Dios, siendo finitas y deleznables, no
pueden ser el fin del hombre, quien naturalmente tiende a lo infinito ya lo
eterno y, aunque aquellas puedan ocasionalmente procurarle momentos de
felicidad, por su misma naturaleza limitada y temporal, son incapaces de
satisfacer plenamente sus aspiraciones y precisamente, la insatisfaccin que
ellas le producen, le invitan a buscar ms arriba la verdadera y perfecta
felicidad. A propsito de esto, son de recordarse espontneamente las
expresiones vivas y concretas, pero filosficamente densas y profundas con
187
como de la repeticin de los actos malos nace el VICIO. Virtud y vicio son,
en efecto, aquellas propensiones o tendencias producidas en nosotros a causa
de la frecuente repeticin de los actos.
LAS OBLIGACIONES MORALES
192. El hombre no solamente tiene nocin de la moralidad de los actos, y
distingue lo bueno de lo malo, sino que siente el deber de hacer el bien y
evitar el mal. Esto es, la obligacin moral que todo hombre siente. Entonces,
surge la pregunta: De dnde procede esta obligacin y cul es su
fundamento?
La naturaleza humana, como hemos visto, es la norma de la moralidad as
como la razn humana la cual muestra lo conveniente de aceptar esa norma y
lo inconveniente de obrar de otra forma. Ella misma muestra tambin la
necesidad de hacer el bien y evitar el mal si se quiere alcanzar el propio fin.
Pero la obligacin moral que todos sentimos no es solamente hipottica o
condicionada, sino que es incondicionada y absoluta: se DEBE hacer el bien
y evitar el mal.
De dnde viene este deber absoluto? No puede venir de nosotros
mismos, ya que nadie propiamente puede obligarse a s mismo, pues si
pudiera obligarse, podra igualmente desobligarse. Ni siquiera pueden
obligarme los otros hombres que, de la misma manera que yo, estn sujetos a
la obligacin y no tienen autoridad para obligarme y, aunque las exigencias
de la vida social pueden mostrar la conveniencia y la necesidad de ciertas
formas de comportamiento para el logro de determinados fines, sin embargo,
de modo absoluto no pueden obligarme moralmente.
Tampoco vale el argumento de Kant del IMPERATIVO CATEGRICO
que reafirma el deber, pero no lo explica ni lo justifica. El deber por el deber
y no puede exigirse ms. Igualmente las otras formas de moral autnoma,
independiente o laica, se esfuerzan en salvaguardar l orden moral y por lo
tanto insisten sobre la obligacin moral, pero sin que puedan dar una
verdadera justificacin. Podramos repetir lo que decamos a ese propsito de
Levi (No.16) quien pretende una actitud de una slida conciencia moral que
quiere hacer el bien y evitar el mal, pero esa actitud no satisface a la filosofa
que tiene como fin conocer el por qu de las cosas y encontrar las causas y
razones ltimas de las mismas.
Este por qu de las cosas no se encuentra dentro, sino que se sita fuera y
por encima del hombre o sea, en una autoridad superior que pueda exigirlo,
esto es, obligarlo, y esta autoridad superior no puede ser otra que Dios, quien
habiendo creado al hombre con una naturaleza determinada, no arbitraria,
sino sabiamente, quiere que el hombre obre segn su naturaleza, que haga
aquello que sea conforme a ella y se abstenga de aquello que le es
inconforme, es decir , que haga el bien y evite el mal y de este modo, alcance
su fin y su felicidad.
190
191
CAPTULO XXIX
LEY Y CONCIENCIA MORAL Y DERECHO
LA LEY MORAL
193. El fundamento de la obligacin moral que, como hemos dicho, se
encuentra en Dios, no es otra cosa que la ley eterna, que se manifiesta en el
hombre a travs de la ley natural, por lo cual debemos exponer qu cosa es la
ley y sus distintas acepciones.
Ley, en el ms amplio sentido, es toda norma que obliga a un ser a obrar
de un modo determinado. Tenemos las LEYES FSICAS que son las
inclinaciones que se originan en la naturaleza misma de las cosas, an las
inanimadas, y que las llevan a actuar necesariamente de un modo
determinado.
Tenemos despus las LEYES TCNICAS o ARTSTICAS las que,
dejando libre al sujeto, le impelen a obrar de cierta manera pero sin obligarlo.
Son reglas que se pueden observar o transgredir sin que por ello se sea
moralmente bueno o malo.
Tenemos finalmente las LEYES MORALES que no solamente impelen al
sujeto, psicolgicamente libre, a obrar de un modo determinado, pero que s
lo obligan moralmente.
LA LEY NATURAL
194. La ley moral puede estar fundada en la naturaleza misma de las
cosas o depender de la libre disposicin del legislador. En el primer caso
tenemos la ley natural, como participacin de la ley eterna que est en Dios
quien por su sabidura y bondad infinitas, no puede no querer que las
criaturas, aunque sean libres, obren siempre de acuerdo con su propia
naturaleza, como participacin e imitacin de la naturaleza divina y de ese
modo alcancen su propio fin y su felicidad.
Las notas caractersticas de la ley natural son:
La UNIVERSALIDAD: la cual radica en la naturaleza misma del
hombre, y tiene valor para todos los hombres y aunque no sea
universalmente observada, conserva su obligatoriedad universal;
La INMUTABILIDAD: por el mismo motivo, de estar radicada en la
naturaleza humana, es tan inmutable como la naturaleza humana, la cual
sustancialmente no cambia;
La COGNOSCIBILIDAD por parte de todos los hombres que, habiendo
llegado al uso de la razn, en sus preceptos primarios y fundamentales y
despus, gradualmente por los preceptos ms particulares cuyas ltimas
determinaciones pueden, para muchos, permanecer oscuras e inciertas.
193
198
CAPTULO XXX
MORAL ESPECIAL
200. Despus de haber expuesto brevemente los principios generales de la
moral, que regulan todos los actos morales, expondremos algunas
aplicaciones particulares de los principios generales, considerando al hombre
en sus relaciones individuales o personales y despus en sus relaciones
sociales y de modo especial en sus relaciones con Dios.
MORAL INDIVIDUAL
Tanto respecto a nosotros mismos, como respecto a los otros hombres, la
que debe reglamentar todas nuestras relaciones es la LEY DEL AMOR cuyo
sentido es que, lo que importa es el deber de hacer todo aquello que sea
posible para conservar la vida y promover el bienestar integral del hombre,
ya sea por nosotros, o por los dems.
Este deber de conservar la vida se deduce claramente de la natural
inclinacin de que el hombre, por ser criatura de Dios, como lo hemos
demostrado (Cap. XXIV), no es dueo de su vida ni de la de los dems y
debe usarla segn la voluntad de Aquel de quien la ha recibido.
De aqu se sigue la ilicitud del SUICIDIO, as como de la mutilacin del
propio cuerpo, permitida slo en la medida que se haga para asegurar la salud
y la vida de todo el organismo.
Igualmente es ilcito el HOMICIDIO o la mutilacin de los otros.
Solamente para salvar la propia vida de un agresor injusto, es lcito sacrificar
la de algn otro. Es tambin aqu donde surge claramente la discusin acerca
de la PENA DE MUERTE, la cual es ilcita cuando es aplicada por una
autoridad privada, pero que puede ser lcita cuando lo es por autoridad
pblica y cuando se aplica por delitos proporcionalmente graves.
Similarmente son ilcitos el ABORTO y la EUTANASIA, e igualmente el
DUELO en la medida en que pone en peligro la vida o la integridad del
cuerpo propio o el de otra persona.
Por otra parte, es deber nuestro salvaguardar nuestra vida y nuestra salud
y la de los dems, usando para ello los medios ordinarios, aunque no hay
obligacin de recurrir a medios extraordinarios. Igualmente debemos
favorecer y fomentar todo aquello que ayude a nuestro bienestar integral y el
de los dems con ese espritu de caridad del que hemos hablado.
Ese amor de benevolencia que decamos, exige tambin la sinceridad en
nuestras relaciones mutuas, por lo cual es ilcita la MENTIRA, esto es,
afirmar con la palabra lo contrario de aquello que se piensa. En efecto, la
palabra nos ha sido dada para manifestar nuestros pensamientos, no para
ocultarlos y as como no es lcito decir lo contrario de lo que se piensa,
tampoco hay obligacin de manifestar siempre todo aquello que se piensa, a
menos que existan razones particulares que lo exijan y tambin est
200
LA SOCIEDAD INTERNACIONAL
204. Tambin la sociedad civil, esto es el Estado nacional, est resultando
asimismo insuficiente para satisfacer las exigencias de la vida humana, por lo
cual se ve cada vez ms natural la tendencia a constituir una sociedad ms
amplia, sea a nivel continental, sea a nivel mundial.
El aumento de la poblacin del globo, la facilidad y rapidez de las
comunicaciones, los fenmenos migratorios y tursticos, los cambios
culturales y comerciales en una medida siempre creciente, han llevado a los
Estados a ser ms interdependientes, lo cual tiende a limitar la propia
autonoma en favor de organismos ms extensos, que puedan afrontar mejor
los siempre nuevos y crecientes problemas que la convivencia humana
presenta.
Ya en el pasado, los estudiosos ms atentos y sensibles a la evolucin de
la sociedad, haban sentido y manifestado la necesidad de una ms vasta
organizacin de las naciones, como en el siglo pasado Taparelli en su obra de
temas jurdicos y sociales, y en nuestro siglo se han hecho ya los primeros
intentos de actualizacin de esa organizacin con la Liga de las Naciones
despus de la Primera Guerra Mundial y la Organizacin de las Naciones
Unidas despus de la Segunda, para no hablar de otras iniciativas anlogas en
los diversos Continentes, comenzando con Europa.
Esas, son iniciativas todava dbiles e imperfectas, pero corresponden a
una verdadera necesidad natural y por lo tanto, deben ser apoyadas y
promovidas. Es importante que las estructuras de estas organizaciones y las
relaciones entre los miembros que las constituyen estn fundadas sobre las
normas de la moral y el derecho natural, el cual es vlido en el campo
internacional, y debe ser sabiamente aplicado a las nuevas situaciones y
complementado por el derecho positivo mediante pactos y convenios.
De este modo, se podr promover una fructfera colaboracin entre los
pueblos y una solucin pacfica de los problemas que inevitablemente surjan,
pues de otra manera, la solucin a los problemas internacionales no se
encontrar por medios pacficos, sino que quedar abandonada a la fuerza de
las armas, como ha sucedido en el pasado, y ms peligroso ser en el
porvenir al multiplicarse y perfeccionarse armas cada vez ms mortferas.
Y aunque no puede negarse la licitud de una GUERRA defensiva en
contra de un agresor injusto, los horrores de una guerra moderna son tales,
que deben impeler a todo Estado a hacer cualquier cosa para resolver
pacficamente cualquier conflicto, dentro del respeto de los derechos de cada
uno y de un justo reparto entre todos, de los bienes de la tierra. No puede ser
solucin satisfactoria el terror que frena la intencin de iniciar una guerra por
203
205
206
NDICE GENERAL
NOTA DEL TRADUCTOR.............................................................................3
PREFACIO.......................................................................................................5
CAPTULO I: INTRODUCCIN....................................................................7
PRIMERA PARTE: FILOSOFA DEL CONOCER........................................7
CAPTULO II: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO. EL
ESCEPTICISMO...........................................................................................16
CAPTULO III: EL POSITIVISMO............................................................22
CAPTULO IV: EL IDEALISMO...............................................................28
CAPTULO V: EL EXISTENCIALISMO...................................................36
CAPTULO VI: EL REALISMO ESCOLSTICO....................................44
CAPTULO VII: ORIGEN Y DESARROLLO DEL CONOCIMIENTO...50
SEGUNDA PARTE: FILOSOFA DEL SER................................................58
CAPTULO VIII: EL CONCEPTO DEL SER............................................60
CAPTULO IX: LA ESTRUCTURA DEL SER.........................................64
CAPTULO X: LAS CAUSAS DEL SER...................................................68
CAPTULO XI: LAS PROPIEDADES DEL SER......................................73
CAPTULO XII: LAS CATEGORAS DEL SER.......................................78
TERCERA PARTE: LA REALIDAD MATERIAL.......................................82
CAPTULO XIII: LA NATURALEZA DE LOS CUERPOS......................84
CAPTULO XIV: CANTIDAD Y CUALIDAD, ESPACIO Y TIEMPO....92
CUARTA PARTE: LOS VIVIENTES Y EL HOMBRE................................98
CAPTULO XV: LA VIDA Y EL PRINCIPIO VITAL.............................100
CAPTULO XVI: LOS GRADOS DE LA VIDA Y EL
TRANSFORMISMO...................................................................................106
CAPTULO XVII: LA REALIDAD SUSTANCIAL DEL ALMA
HUMANA....................................................................................................114
CAPTULO XVIII: LA INTELIGENCIA DEL HOMBRE.......................118
CAPTULO XIX: LA ESPIRITUALIDAD DEL ALMA HUMANA.......124
CAPTULO XX: LA LIBERTAD DEL HOMBRE...................................130
CAPTULO XXI: EL ORIGEN DEL ALMA Y SU UNIN CON EL
CUERPO......................................................................................................138
CAPTULO XXII: LA INMORTALIDAD DEL ALMA HUMANA........142
QUINTA PARTE: DIOS..............................................................................148
CAPTULO XXIII: INTRODUCCIN A LA TEOLOGA NATURAL. .150
CAPTULO XXIV: EXISTENCIA DE DIOS...........................................156
CAPTULO XXV: EXISTENCIA DE DIOS............................................164
CAPTULO XXVI: EXISTENCIA DE DIOS...........................................170
CAPTULO XXVII: NATURALEZA DE DIOS.......................................178
SEXTA PARTE: FILOSOFA DEL OBRAR...............................................184
CAPTULO XXVIII: LA VIDA MORAL.................................................186
CAPTULO XXIX: LEY Y CONCIENCIA MORAL Y DERECHO.......192
CAPTULO XXX: MORAL ESPECIAL..................................................198
207