Bulletin danalyse phnomnologique XII 6, 2016

ISSN 1782-2041 http://popups.ulg.ac.be/1782-2041/

Merleau-Ponty, Foucault et lautonomie de la conscience

Par CLAUDIO CORMICK
CONICET Universit de Paris 8 Vincennes-Saint-Denis Universidad de Buenos
Aires

Rsum Nous essayerons dans ce travail danalyser le problme du caractre

conditionn ou autonome du sujet de la connaissance, en prenant comme
point de dpart la mise en rapport propose par Philippe Sabot, dans un
article rcent, entre les thses de Michel Foucault dans Les mots et les choses
et celles de Maurice Merleau-Ponty dans son cours Les sciences de lhomme
et la phnomnologie. Dabord (section 1) nous reconstruirons brivement la
lecture de Sabot, selon laquelle les deux philosophes auraient accord sur un
mme diagnostic initial sur la dualit empirico-transcendantale de la
condition humaine, malgr les diffrences de leurs solutions au dilemme.
Ensuite (section 2), nous rappellerons que la dualit des vues sur
lhomme consiste, pour le phnomnologue, en la tension entre une approche
la conscience comme autonome ou comme conditionne par son
milieu, et essaierons une reconstruction de largument selon lequel une telle
dualit ne peut pas tre simplement dpasse par le biais dune acceptation
unilatrale de la deuxime thse. Le pas suivant (section 3) sera danalyser si
cest bien dune telle contradiction quil sagit lorsque Foucault se rfre au
rapport entre l empirique et le transcendantal une lecture qui a t
dfendue non seulement par Sabot mais aussi par dautres lecteurs de
Foucault comme Jrgen Habermas. Au contraire, nous allons argumenter que
prcisment parce que Foucault parle dune rptition de lempirique
au niveau du transcendantal, dune valeur transcendantale donne aux
contenus empiriques il ny a chez l archologue aucune adhsion la
thse que la dualit entre ces deux vues sur la conscience concernerait la dichotomie autonomie-conditionnement. Par ailleurs (section 4), larchologue
na pas mme besoin daborder un dilemme comme celui qui existe pour
Merleau-Ponty, parce que, comme il le dclare dans plusieurs textes, le
1

caractre historiquement et socialement conditionn de la conscience

nempche pas la capacit de celle-ci distinguer le vrai du faux.

1. Le point de dpart : sur une rcente interprtation du rapport entre

Foucault et Merleau-Ponty
Dans un article de lanne 2013, Philippe Sabot a tent un rapprochement
entre la pense de Foucault, telle quelle apparat dans le chapitre 9 des Mots
et les choses, et celle de Merleau-Ponty dans le point de dpart de son cours
sur Les sciences de lhomme et la philosophie : dans les deux cas, selon
Sabot, on a affaire des problmatisations dun certaine dualit qui aurait
affect quelques analyses classiques sur ltre humain, vu alternativement
comme un sujet et comme un objet pour la connaissance. Nous essayerons de
montrer dans ce travail quune telle assimilation des perspectives de ces deux
philosophes obscurcit une diffrence fondamentale : cest selon MerleauPonty, mais pas selon Foucault, que le sujet de la connaissance peut ltre
seulement la condition quil soit autonome, et donc ne peut pas tre
considr comme un objet conditionn par son milieu. Foucault, par contre,
ne semble pas de tout accepter cette prmisse merleau-pontienne, et donc son
approche la dualit de lhomme est tout fait diffrente.
Voyons dabord linterprtation propose par Sabot. Lauteur de Lire
Les Mots et les Choses de Michel Foucault prend pour point de dpart, dans
cette approche plus rcente, les trs connues rfrences de Foucault
l homme de lpistm moderne comme un doublet empirico-transcendantal et dclare que
Foucault dploie en grande partie sa critique des sciences humaines partir
du diagnostic formul par Merleau-Ponty dans les premires lignes du cours
intitul Les sciences de lhomme et la phnomnologie []. [L]a crise qui
affecte les sciences de lhomme tient, selon Merleau-Ponty, [la] tension
quelles manifestent entre le point de vue de lobjectivit empirique et le point
de vue de la subjectivit transcendantale 1 .

Ph. Sabot, Foucault et Merleau-Ponty : un dialogue impossible ? , Les tudes

philosophiques, 106/3 (2013), p. 323.

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En effet, mme si la solution phnomnologique consistant runir les

deux aspects sous l ambigu mode dtre de lhomme ntait pas acceptable pour Foucault 1 , il nen reste pas moins que, ajoute Sabot,
cest bien le diagnostic merleau-pontien de la crise des sciences de lhomme
quil installe au cur du dispositif anthropologique de lpistm moderne.
Foucault montre en effet que lhomme qui se trouve au centre de la pense
moderne apparat comme un trange doublet empirico-transcendantal qui
se prsente la fois comme lobjet et le sujet de son propre savoir 2 .

Sabot a sans doute raison de dire quil existe une similitude entre les approches de Merleau-Ponty et de Foucault. Cependant, les deux auteurs
saccordent-ils vraiment sur un mme diagnostic , ne divergeant que par
les solutions quils proposent ? Voyons, dans leurs contextes, ce quils ont
dire sur la condition de lhomme.
2. Merleau-Ponty : sur deux vues incompatibles sur lhomme
Le point de dpart de Merleau-Ponty dans son cours sur Les sciences de
lhomme et la phnomnologie reprend, dans une certaine mesure, sa rfrence aux deux vues classiques sur lhomme dj prsente dans son
article La querelle de lexistentialisme , o le phnomnologue rejetait
aussi, avec la vision cartsienne de lhomme comme conscience inconditionne, celle qui explique cette conscience comme un objet dtermin par
des conditionnements extrieurs 3 . Mais les raisons de cette double critique
apparaissent plus clairement dans le contexte du cours de la Sorbonne, o
Merleau-Ponty constate le dpassement de la rflexion philosophique par les
connaissances positives sur lhomme. Dune part, le phnomnologue
accepte en principe le rle dune connaissance extrieure sur lhomme,
laquelle ne requiert pas que le sujet connaissant concide avec ce qui est connu, et peut donc tre obtenue en troisime personne . Si cette connaissance
de lhomme comme un objet conditionn pouvait tre satisfaisante, on aurait
donc rduit celui-ci cette seule dimension. Mais dautre part et cest ici
que le problme de la dualit se rvle difficile surmonter , le point de
Merleau-Ponty est que ce qui connat de dehors les autres sujets est luimme un sujet humain, et sa conscience a besoin davoir l autonomie
1

Cf. ibid., p. 324.

Ibid.
3
M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1948, p. 142.
2

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ncessaire pour accder ses propres vidences, sans lesquelles il ny aurait

pas de justification pistmique et donc pas de connaissance, mme
extrieure . La connaissance en troisime personne requiert quau moins
une conscience soit au moins partiellement autonome : celle, objective ,
du savant qui doit savoir pourquoi il dit ce quil dit sur lopacit de la
conscience de tous les autres. Voyons ce que Merleau-Ponty dit au dbut
mme du cours :
Les recherches psychologiques, sociologiques, historiques, mesure quelles
se dveloppaient, tendaient nous prsenter toute pense, toute opinion et
[] toute philosophie, comme le rsultat de laction combine des conditions
psychologiques, sociales, historiques extrieures. [] Or, en le faisant, elles
en venaient draciner leurs propres fondements. Si en effet, les penses et
les principes directeurs de lesprit, ne sont chaque moment que le rsultat
des causes extrieures qui agissent sur lui, les raisons pour lesquelles
jaffirme quelque chose ne sont pas en ralit les vraies causes de mon
affirmation. Elle a moins des raisons que des causes, causes quil sagit de
dterminer de lextrieur. Si bien que les postulats du psychologue, du sociologue ou de lhistorien, sont frapps de doute par le rsultat mme de leurs
recherches 1 .

Et ceci parce que lon devrait appliquer aux savoirs scientifiques les mmes
critres qui, selon ceux-ci, disqualifient la philosophie 2 . Dans un autre passage du mme cours, et cette fois spcifiquement sur le psychologisme,
Merleau-Ponty ajoute que si celui-ci
nous dit que le philosophe et sa pense ne sont que des marionnettes, des
mcanismes psychologiques ou de lhistoire extrieure, on peut toujours lui
1

M. Merleau-Ponty, Les sciences de lhomme et la phnomnologie, Paris, Centre de

Documentation Universitaire, 1963, p. 1.
2
Ibid., p. 2 : Quant la philosophie, elle perdait, dans ces conditions, toute espce
de justification. Comment prtendre encore comme philosophe quon dtient des
vrits, et des vrits ternelles, alors quil est manifeste que les diffrentes philosophies replaces dans le cadre psychologique, social et historique auquel elles appartiennent, ne sont rien dautre que des expressions de ces causes extrieures ? Pour
que le philosophe puisse professer la philosophie, pour quil puisse faire une
distinction entre le vrai et le faux, il faut que ses noncs expriment, non pas
quelques conditions naturelles ou historiques extrieures lui, mais un contact direct
et intrieur de lesprit avec lesprit, une vrit intrinsque qui parat impossible,
alors que le dveloppement des recherches dans le domaine des sciences de lhomme
montre chaque instant quau contraire lesprit est extrieurement conditionn .

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rpondre quil en va de mme pour lui, et discrditer ainsi sa propre critique.

Le psychologisme, du moins sil est consquent, devient un scepticisme radical : scepticisme lgard de lui-mme 1 .

Quelque chose de semblable arriverait, selon Merleau-Ponty, au sociologisme : il est

expos aux mmes consquences. force de montrer que toute notre pense
est lexpression dune situation sociale, dont les limitations font aussi que
cette pense nest pas vraie, on sexpose prouver trop, accrditer lide
que le sociologisme, lui aussi, na pas son vrai sens en lui-mme []. Cest
contre ces dangers [] que [] la tche du philosophe [est de] restaurer la
certitude, restaurer la distinction du vrai et du faux 2 .

En abrg, largument merleau-pontien a une forme tu quoque : si lon

accepte que la non-autonomie de la conscience, sa dpendance, valent
comme un argument contre les prtentions de la philosophie tre connaissance , on doit accepter aussi quelles valent comme un argument contre le
psychologisme et le sociologisme eux-mmes ; ou bien la dpendance
lgard de son milieu ne pose problme pour aucune pense, ou bien elle le
pose pour toutes ; tertium non datur 3 . Schmatiquement,
(1) Le psychologiste (sociologiste, historiciste, etc.) caractrise la conscience humaine comme conditionn au sens spcifique que nos prises
de position ont des causes qui nous chappent et donc que nous ne
contrlons pas ; ce ne seraient pas nos raisons conscientes qui soustendent ces prises de position.
Mais cela na de consquences importantes que si lon ajoute une deuxime
prmisse :

Ibid., p. 7. Nous soulignons.

Ibid. Nous soulignons.
3
Avec des diffrences, largument de Merleau-Ponty ici rappelle les avertissements
de Max Weber sur la possibilit pour les marxistes de sexempter eux-mmes ad hoc
de ce quils dnonaient chez leurs rivaux : Linterprtation matrialiste de lhistoire nest pas [] un fiacre dans lequel on peut monter son gr et qui sarrterait
devant les promoteurs de la rvolution (Le savant et le politique, Paris, Union
Gnrale dditions, 1963, p. 180).
2

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(2) Une conscience ainsi conditionne nest pas capable de distinguer le vrai
du faux.
De (1) et (2) sensuit, selon Merleau-Ponty, que
(3) le psychologiste met en cause nos prtentions de connaissance, il est donc
un sceptique par rapport elles.
Mais, dun autre ct, ajoute Merleau-Ponty, le psychologiste ne peut pas
lgitimement sexempter :
(4) Le psychologiste est lui-mme un sujet humain (cest--dire que, sil est
cohrent, il doit sinclure lui-mme sous la thse (1)).
Donc, finit le phnomnologue,
(5) le psychologiste met en cause, en fait, ses propres prtentions la
connaissance ; il est un sceptique par rapport lui-mme.
La thse (5), bien sr, nest pas prsente par Merleau-Ponty comme quelque
chose laquelle le psychologiste adhrerait ; celui-ci napparat pas dans
largument comme quelquun qui tombe consciemment dans lauto-rfutation, mais comme quelquun dont la position est objectivement autorfutante ; videmment, ce que le phnomnologue essaie de montrer, cest
que, pour tre consistent , on doit accepter (5) si lon a dj accept (1) et
(4). Mais cela arrive en raison du mme principe (2) qui est cens tre
accept par le psychologiste lorsquil accepte le mouvement de (1) (3) : si
lopacit de nos croyances est un argument acceptable pour disqualifier la
capacit du philosophe de distinguer le vrai du faux, on ne peut pas
suspendre cette prmisse quand il sagit du savant.
Nous voyons donc pourquoi il y a un problme avec la condition
double de lhomme selon Merleau-Ponty : on ne peut pas dnier les
dcouvertes de la science positive, mais lhomme ne peut pas tre seulement
le type dentit conditionn que celle-ci nous prsente lorsquelle parle de
lui ; donc, nous avons deux considrations incompatibles (lhomme comme
conditionn, lhomme comme autonome) et ne pouvons, en principe, renoncer aucune. tant donn que notre intrt ici est dvaluer linterprtation
6

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sur un prtendu diagnostic commun Merleau-Ponty et Foucault, nous

ne nous rfrerons pas ici la solution merleau-pontienne propose dans la
suite du cours. Retenons seulement que, selon Merleau-Ponty,
Il y a une crise des sciences humaines parce que les connaissances sur
lhomme en premire et en troisime personne, telles quelles ont t
dveloppes jusqu certain moment, sont incompatibles, quelles se
dmentent lune lautre, dans la mesure o elles prsentent la conscience
comme autonome ou comme dtermine ;
mais par ailleurs, on ne peut pas adopter seulement la vue sur lhomme
qui fait de lui un objet dtermine par son milieu, parce que cette thse
se rfute elle-mme.
Voyons maintenant si on trouve un problme semblable chez Foucault.
3. Un retour sur le texte des Mots et les choses : quest-ce que la
duplication empirico-transcendantale ?
a) La dcomposition de lpistm classique et le problme de la synthse
Pour arriver comprendre la notion dun doublet prsente dans le chapitre 9 des Mots et les choses, nous devons retourner au contexte beaucoup
plus gnral constitu par lanalyse de lpistm en question comme celle
o un nouveau type dtre, celui de lhomme, prend sa charge la possibilit
de la connaissance. Le problme de la connaissance navait pu apparatre li
au rle dune certaine subjectivit, selon Foucault, qu partir du XVIIIe
sicle, parce que cest seulement ce moment (cest--dire, partir de la fin
de ce que Foucault appelle lge Classique) que la connaissance de la ralit
cesse dapparatre comme le rsultat dune mise en ordre des reprsentations
des choses. En abrg, ce qui se passe dans la transition entre lge
Classique et la Modernit, cest que
ce qui valorise les objets du dsir, ce ne sont pas seulement les autres objets
que le dsir peut se reprsenter, mais un lment irrductible cette reprsentation, le travail ; ce qui permet de caractriser un tre naturel, ce ne sont plus
les lments quon peut analyser sur les reprsentations quon se fait de lui et

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des autres, cest un certain rapport intrieur cet tre et quon appelle son
organisation ; ce qui permet de dfinir une langue, ce nest pas la manire
dont elle reprsente les reprsentations, mais une certaine architecture interne,
[] son systme flexionnel 1 .

La connaissance a certes, pour lge Classique, un aspect constructif

le besoin danalyser ces reprsentations en identifiant des units lmentaires, puis de reconstruire lordre continu du rel partir des oprations de
synthse 2 , mais ces units (par exemple les caractres visibles dans
lhistoire naturelle de Linn) ne se situent pas un autre niveau que celui
de ce qui est donn la reprsentation. Par contre, lmergence des analyses
scientifiques centres sur de nouvelles entits telles que le travail, la vie et le
langage met le principe de la synthse, de la possibilit dun ordre des
richesses, du vivant et des langues, au-del de ce que nous pouvons retrouver
dans ceux-ci 3 .
Dabord, en ce qui concerne les richesses, lanalyse des reprsentations dsormais situes un niveau superficiel ne suffit pas
rvler les lois spcifiques expliquant lchange des marchandises : depuis
Ricardo, les marchandises ne sont pas considres comme interchangeables
parce quelles peuvent se reprsenter les unes les autres 4 , comme selon
lanalyse classique des richesses, mais parce que leur valeur tire son origine
du travail 5 , cest--dire dune source qui est quelque chose de plus quune
autre marchandise dans le tableau dquivalences ; le travail est plutt le
principe sous-jacent au tableau lui-mme. En deuxime lieu, lanalyse des
reprsentations qui, dans lhistoire naturelle classique, impliquait lidentification dans les tres vivants des units perceptibles dont la combinatoire
1

M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 250.

Cf. ibid., p. 82-84 et 320.
3
Foucault rsume lavnement de la Modernit en rappelant que Cuvier et ses
contemporains avaient demand a la vie de dfinir elle-mme, et dans la profondeur
de son tre, les conditions de possibilit du vivant ; de la mme faon, Ricardo avait
demand au travail les conditions de possibilit de lchange, du profit et de la production ; les premiers philologues avaient aussi cherch dans la profondeur historique des langues la possibilit du discours et de la grammaire. Du fait mme, la
reprsentation a cess de valoir, pour les vivants, pour les besoins et pour les mots,
comme leur lieu dorigine et le sige primitif de leur vrit ; par rapport eux, elle
nest rien de plus, dsormais, quun effet, leur rpondant plus ou moins brouill dans
une conscience qui les saisit et les restitue (ibid., p. 322-323 ; nous soulignons).
4
Ibid., p. 266.
5
Ibid.
2

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permettait de les classer 1 se rvle galement insuffisante pour comprendre lorganisation des tres vivants selon des fonctions ncessaires la
vie, fonctions qui ne sidentifient pas avec des traits observables spcifiques 2 . Quant au langage, en troisime lieu, Foucault essaie de montrer que
le mot subit, peu prs la mme poque que les changements concernant le statut du vivant et les richesses, une transformation analogue en
vertu de laquelle sa fonction reprsentative devient secondaire par rapport
aux lois strictes qui rgissent chaque langue, et dont le lieu est plus
profond que celui de la reprsentation 3 . Ainsi, dans ces trois domaines, la
reprsentation a perdu le pouvoir de fonder, partir delle-mme dans son
dploiement propre [], les liens qui peuvent unir ses divers lments 4 . La
condition de ces liens , au lieu dtre trouvable au niveau des reprsentations elles-mmes, rside dsormais lextrieur de la reprsentation, audel de son immdiate visibilit, dans une sorte darrire-monde plus profond
quelle-mme 5 .
Le problme de ces liens, cest--dire, le problme de la synthse, est,
selon Foucault, ce qui donne lieu la philosophie transcendantale, laquelle
interroge les conditions dun rapport entre les reprsentations du ct de ce
qui les rend en gnral possibles , et ainsi dcouvre un champ transcen1

Lhistoire naturelle classique, que Foucault distingue avec insistance de la biologie,

nest pour larchologue rien dautre que la nomination du visible (ibid., p. 144),
la transcription de la visibilit de lanimal ou de la plante [] dans le discours
qui la recueille (ibid., p. 147). Cest--dire, la tche de cette science est avant tout
celle dune description de chaque espce vivante, description organise travers la
considration de quelques variables perceptibles rigoureusement limites ( forme
des lments, quantit de ces lments, manire dont ils se distribuent dans lespace
les uns par rapport aux autres, grandeur relative de chacun ; ibid., p. 146) et
travers laquelle chacun pourra reconnatre les individus qui y correspondent
(ibid.).
2
Foucault prend ici lexemple de Cuvier. Dans la biologie de celui-ci, la diversit
visible des structures nmerge plus sur le fond dun tableau de variables, mais sur le
fond de grandes units fonctionnelles susceptibles de se raliser et daccomplir leur
but de manires diverses (Les mots, p. 276). On est donc pass lvidente
invisibilit de la fonction. Les branchies et les poumons , par exemple, peu
importe aprs tout sils ont en commun quelques variables de forme, de grandeur, de
nombre : ils se ressemblent parce quils sont deux varits de cet organe inexistant,
[] absent de toute espce descriptible [] et qui sert respirer en gnral (ibid.,
p. 277, soulign dans le texte).
3
Ibid., p. 293.
4
Ibid., p. 251.
5
Ibid., p. 252.

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dantal o le sujet [], qui nest jamais donn lexprience (puisquil nest
pas empirique), [] dtermine [] toutes les conditions formelles de
lexprience en gnral 1 . La philosophie kantienne se distingue donc de la
pense classique en ce que celle-l cherche expliquer les reprsentations
par des conditions externes la reprsentation elle-mme, mais elle se distingue aussi des mtaphysiques de lobjet en ce que cest le sujet et
non pas le contenu reprsent qui joue ce rle explicatif de synthse 2 .
Cependant, Foucault trouve chez Kant non seulement lintroduction du
thme transcendantal, mais aussi le germe de lanthropologisme travers
lequel ce thme aurait t dgrad par les philosophies modernes
postrieures celle du pre de lidalisme allemand, en raison de leurs efforts
pour chercher dans des caractres empiriquement connus les conditions de
toute connaissance. Il sagit, en dautres mots, de la constitution de lhomme
en tant que doublet empirico-transcendantal 3 le point o, selon Sabot,
la rflexion de Foucault sur lhomme sinspirerait de celle de Merleau-Ponty.
b) Lanalytique de la finitude et la valeur transcendantale des contenus
empiriques
La connaissance empirique, mais leve un statut transcendantal ,
laquelle se rfre Foucault peut tre de deux types. Dun ct, il sagit des
analyses sur les conditions naturelles, anatomo-physiologiques, de la connaissance humaine : ceux qui sassocient au fait que nous connaissons le
1

Ibid., p. 256.
Ces mtaphysiques, selon Foucault, interrogent aussi les conditions dun rapport
entre les reprsentations , mais du ct de ltre mme qui sy trouve reprsent .
Ibid., p. 256.
3
partir de Kant, dit Foucault, se pose le problme des rapports entre le domaine
de lempiricit et le fondement transcendantal de la connaissance (ibid., p. 260,
nous soulignons), et cest pourquoi une philosophie telle que la phnomnologie
fonctionne dans le cadre de lhritage kantien. En raison de lintrt de la phnomnologie lier [] la subjectivit transcendantale lhorizon implicite des contenus
empiriques , Foucault avertit : Il nest sans doute pas possible de donner valeur
transcendantale aux contenus empiriques ni de les dplacer du ct dune subjectivit
constituante, sans donner lieu, au moins silencieusement, une anthropologie, cest-dire un mode de pense o les limites de droit de la connaissance (et par
consquent de tout savoir empirique) sont en mme temps les formes concrtes de
lexistence telles quelles se donnent prcisment dans ce mme savoir empirique
(ibid., p. 261).
2

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monde travers de nos sens, de notre systme nerveux ; tout cela aurait
constitu selon Foucault une quasi-esthtique transcendantale 1 . Dun
autre ct, on trouve les tudes qui se rapportent aux conditions historiques,
socio-culturelles, de la connaissance, ou mieux, de lillusion et de sa
progressive disparition 2 . Ces deux entreprises thoriques ne sappuient pas
selon larchologue sur une rflexion pure comme la critique kantienne,
mais sur certains partages dont on a besoin si une analyse de la nature et
de lhistoire de la connaissance doit tre possible : dabord le partage entre
les esquisses sensorielles du savoir et sa forme finale ; en deuxime lieu la
division entre lidologie ou lillusion et la connaissance au sens strict 3 . Mais
le partage principal, selon Foucault, est plus gnral : il sagit de la division
mme du discours en raison de laquelle il y aurait un discours vrai sur les
objets, les choses, mais aussi un deuxime discours vrai (mtathorique, dans
un sens) qui pourrait se rfrer la nature et lhistoire de notre
connaissance des objets 4 . Un problme central pour lpistm moderne
serait par consquent celui du rapport entre ces deux types de discours. Il y a
ici, encore une fois, deux possibilits. Ou bien cest le premier type qui
domine le deuxime, parce que le discours mtathorique trouve son modle
dans le discours sur les choses, et on a donc affaire une solution positiviste,
dans laquelle toute vrit est explicitement rduite au statut de lempirique ;
les analyses pistmologiques deviennent aussi empiriques. Ou bien, en revanche, cest le niveau mta-discursif qui doit esquisser les formes de
notre connaissance des objets, connaissance qui est donc future, non encore
existante, et lanalyse devient, dit Foucault, eschatologique 5 . Cest dans le
1

Ibid., p. 330.
Ibid.
3
Ibid.
4
Ibid., p. 331. Comme dit Gary Gutting, il sagit de la distinction entre la vrit
empirique implique dans notre connaissance biologique et historique des objets
empiriques, et la vrit de notre discours philosophique sur cette connaissance
(G. Gutting, Foucaults Archaeology of Scientific Reason, Cambridge University
Press, p. 201s.).
5
Les mots, p. 331. Nous ne pouvons ici qutre en dsaccord avec la lecture
propose par Leonard Lawlor et par Philippe Sabot, lesquels associent lopposition
positivisme-eschatologie avec celle qui existe entre la quasi-esthtique et la
quasi-dialectique . En fait, toutes les deux, la premire et la deuxime, sont des
entreprises thoriques qui doivent rsoudre, dans une direction ou une autre, le
problme du rapport entre deux niveaux de connaissance, et pour lesquelles le
positivisme et l eschatologie sont des solutions alternatives. Cf. Ph. Sabot,
Lire Les Mots et les Choses de Michel Foucault, Paris, Presses Universitaires de
2

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cadre de cette description dun trs ferm espace de possibilits de

lpistm moderne que Foucault se rfre l analyse du vcu (une
rfrence indirecte Merleau-Ponty travers le vocabulaire de la Phnomnologie de la perception) comme reprsentant dune (impossible) troisime vue, ni positiviste ni eschatologique. Tandis que cette analyse voudrait
faire du vcu la fois lespace o tous les contenus empiriques sont donns
lexprience et aussi la forme originaire qui les rend en gnral
possibles et dsigne leur enracinement premier 1 , cette tentative, continue
larchologue avec des mots un peu cryptiques, choue : La vraie
contestation du positivisme et de leschatologie ne se trouve pas, selon
Foucault, dans un retour au vcu (qui vrai dire les confirme plutt en les
enracinant), mais si elle pouvait sexercer, ce serait partir dune question
qui sans doute semble aberrante []. Cette question consisterait se
demander si vraiment lhomme existe 2 et cest seulement cette question
qui peut nous sortir de limpasse, parce que loscillation entre un discours
positiviste et un discours eschatologique est inhrente toute analyse qui
fait valoir lempirique au niveau du transcendantal 3 .
Mais, prcisment parce quil sagit ici de faire valoir les contenus
empiriques au niveau transcendantal, il est clair que Foucault ne dit pas, en
fait, que la double thmatisation typiquement moderne du sujet dun point de
vue empirique et transcendantal est inconsistante, incohrente
comme le pense Sabot et, avant lui, dautres lecteurs importants de Foucault,
y compris Jrgen Habermas 4 . Si des donnes empiriques peuvent tre emFrance, 2006, p. 130-131, et L. Lawlor, Eschatology and positivism , Bulletin de
la socit amricaine de philosophie de langue franaise, 14/1 (2004), p. 36.
1
Ibid., p. 332.
2
Ibid. Nous soulignons.
3
Ibid., p. 331.
4
Habermas analyse la notion de doublet empirico-transcendantal en disant que,
Depuis Kant, le Moi prend simultanment la position dun sujet empirique se
trouvant dans le monde comme un objet parmi dautres objets, et celle dun sujet
transcendantal qui se place face au monde, lequel se constitue de lui-mme comme
totalit des objets de lexprience possible. [] La pense ne peut naturellement pas
saccommoder de ces alternatives inconciliables. De Hegel Merleau-Ponty, on a
essay de surmonter ce dilemme en fusionnant ces deux aspects en un, et de concevoir lhistoire concrte des formes a priori comme un processus dautognration
de lesprit ou de lespce (J. Habermas, Les sciences humaines dmasques par
la critique de la raison : Foucault , dans Le dbat, 1986, no 41, p. 90 ; nous soulignons). Beaucoup plus rcemment, cest la mme ide dune contradiction que Lee
Braver trouve dans son analyse de Foucault lorsquil le lit de la manire suivante :

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ployes pour dterminer des conditions de la connaissance de la faon

dont le fait par exemple la phnomnologie lorsque, comme Foucault la fin
du chapitre VII des Mots et les choses, elle donne valeur transcendantale
aux contenus empiriques 1 , cela veut dire que la dynamique que Foucault
trouve entre les dimensions transcendantale et empirique de lhomme nest
pas celle dun dmenti ; il ne sagit pas dune tension o les dcouvertes
positives, scientifiques, visent montrer lhomme comme conditionn par
son milieu tandis que les analyses transcendantales essaient de prouver, par
contre, que lhomme doit tre considr comme une subjectivit autonome
sans laquelle on ne pourrait pas rendre compte de lexprience. Ce type de
transcendantalisme empirique , loin de supposer que lanalyse transcendantale rfute les rsultats des connaissances positives, indique un rapport en
principe plus harmonieux entre les deux.
Certes, il y a selon Foucault un problme avec ce rapport entre
lempirique et le transcendantal, mais il ne sagit pas dune contradiction : le
problme semble plutt tre celui dune perte de sens de la notion mme
dune fondation transcendantale. Si les conditions de lexprience peuvent
tre trouves dans lexprience elle-mme, cela veut dire que la recherche
transcendantale sappuie sur une valeur pistmique dj reconnue lexprience, et donc il serait faux de dire quil y a une fondation de la connaissance empirique par celle de type transcendantal 2 . Mais, comme on peut le
noter, cette perte de spcificit de lanalyse transcendantale na rien voir
avec le problme mis au jour par Merleau-Ponty.
En bref, nous avons :
La connaissance scientifique [des] facteurs empiriques qui nous dterminent
profondment met en cause lautonomie et lintgrit absolue de la pense que des
philosophes pralables avaient proclame. [] Notre pense est si profondment
influence par nos conditions conomiques, biologiques et linguistiques quil devient
difficile de voir de quelle faon elle est vraiment ntre. [] Foucault trace les
diverses tentatives pour concilier les aspects incompatibles de constituant et constitu, dterminant et dtermin [] (L. Braver, A thing of this World. A History of
Continental Anti-Realism, Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 2007,
p. 367).
1
Les mots, p. 261. Nous soulignons.
2
Comme dit Batrice Han, comment la priori pourrait-il conserver un quelconque
pouvoir fondateur, si une connaissance empirique suffit le dterminer en retour ? .
Cest une erreur de chercher dans lempirique une connaissance qui pourrait avoir
valeur transcendantale, puisque la flexion vers lempirique opre suffit en ellemme vider de tout son sens le concept de fondation transcendantale (Lontologie
manque de Michel Foucault, Grenoble, Jrme Millon, 1998, p. 63).

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(a) lanalyse merleau-pontienne dune incompatibilit dans deux aspects de

la condition de lhomme, celui du sujet autonome et celui de lobjet
conditionn ;
(b) lanalyse foucaldienne dun rabaissement de la dimension de sujet transcendantal dans lhomme, en vertu de la contamination de la rflexion
critique par des contenus empiriques.
En dautres termes, il ny a, dans Les mots et les choses, aucune rfrence de
Foucault au point de dpart merleau-pontien selon lequel lhomme, pris
comme un sujet autonome et non un objet conditionn, serait la condition
pralable de toute connaissance ; ce nest pas de cela quil sagit lorsque
larchologue parle de transcendantalisme . Mais il y a plus : non seulement Foucault ne se prononce pas en faveur de la thse de lautonomie de la
conscience comme condition de possibilit de la connaissance, mais, comme
cest connu, il prend prcisment position contre ce postulat pistmologique, ce qui veut dire que ce qui apparat comme un dilemme pour le
phnomnologue ne lest pas pour Foucault. Voyons les textes pertinents.
4. Le sujet connaissant doit-il tre autonome ? Sur une diffrence de
principe entre Merleau-Ponty et Foucault
Nous avons propos plus haut une reconstruction de largument qui sert de
point de dpart au cours de Merleau-Ponty, et qui essaie de montrer pourquoi
une approche objectiviste de la conscience humaine est insuffisante. On
pourrait penser quune possible issue, plus ou moins vidente, la conclusion
sceptique que tire le phnomnologue serait de dire contre ce que nous
avons distingu comme la prmisse (4) que la porte de la thse de la
dpendance de la pense na pas besoin dtre aussi universelle que le croit le
phnomnologue ; le savant peut en principe donner des bonnes raisons (et
non pas des hypothses ad hoc, du type que Max Weber reprochait au
marxisme) pour expliquer pourquoi lide dune conscience passive, qui na
pas accs ses propres fondements pistmiques, nest pas ncessairement
autorfrentielle ; les thses de lethnologue ou du psychologue nont pas
besoin de se rfrer la conscience scientifique elle-mme, qui est dun autre
ordre que celle de lexprience prscientifique. De cette manire, on pourrait
admettre la prmisse (2) selon laquelle une conscience passive nest pas
capable de connaissance sans que cela implique la consquence sceptique
(5). Donc, prcisment parce que cette solution est en principe possible, il est
intressant de noter comment Foucault la rejette explicitement, en insistant
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que la conscience en gnral doit tre considre comme passive ou conditionne par rapport lhistoire.
En effet, il serait peut-tre moins polmique que la prmisse (4)
dadmettre, dabord, que [q]uand on analyse le langage de lhomme, []
on dcouvre des structures inconscientes qui gouvernent sans que nous le
remarquions ou le voulions , ou que, de la mme manire, [q]uand un
psychanalyste analyse le comportement ou la conscience chez un individu ,
ce quil rencontre est quelque chose comme une pulsion, un instinct, une
impulsion . Mais ce que Foucault veut faire, cest appliquer les mmes
principes ltude de notre connaissance. Cest prcisment ce qui, selon
lui, le distingue de ceux qui nacceptent pas sa dmarche thorique :
Ce que jai voulu faire et cest peut-tre cela qui a provoqu tant de
protestations , cest montrer que dans lhistoire mme du savoir humain on
pouvait retrouver le mme phnomne : lhistoire du savoir humain nest pas
reste entre les mains de lhomme. Ce nest pas lhomme lui-mme qui a
consciemment cr lhistoire de son savoir, mais lhistoire du savoir et de la
science humaine obit elle-mme des conditions dterminantes qui nous
chappent. Et, en ce sens, lhomme ne dtient plus rien, ni son langage, ni sa
conscience, ni mme son savoir 1 .

Donc, Foucault adhre clairement une forme de ce que Merleau-Ponty

appellerait historicisme ou psychologisme : notre connaissance est
dtermine par des mcanismes qui nous ne contrlons pas, et cest explicitement applicable au cas du savant lui-mme. Cette application explicite rapparat dans la Rponse une question . Voici ce que Foucault dit sur ses
critiques :
Ils ont eu sans doute assez de mal reconnatre que leur histoire, leur conomie, leurs pratiques sociales, la langue quils parlent, la mythologie de leurs
anctres, les fables mmes quon leur racontait dans leur enfance obissent
des rgles qui ne sont pas toutes donnes leur conscience ; ils ne souhaitent
gure quon les dpossde, en outre et par surcrot, de ce discours o ils
veulent pouvoir dire immdiatement, sans distance, ce quils pensent [] ; ils
prfreront nier que le discours soit une pratique complexe et diffrencie,
obissant des rgles et transformations analysables [] 2 .

En intervju med Michel Foucault , Dits et crits, II, Paris, Gallimard, 2001,
p. 687.
2
Rponse une question , Dits et crits, II, p. 725.

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Il est donc clair, dun ct, que Foucault ne se soucie pas de revendiquer la
possibilit de la connaissance en prservant, au moins dans une mesure
limite, lautonomie de la conscience. Mais, dun autre ct, Foucault a-t-il
besoin de faire quelque chose de ce genre ? Il semble que non, prcisment
parce quil na pas besoin dadmettre la prmisse (2) de Merleau-Ponty,
dadmettre quune conscience conditionne est, par le fait mme, aveugle,
incapable de distinguer le vrai du faux, et que par consquent la thse du
conditionnement de la conscience est de type sceptique. Ce qui importe ici
et qui est cach par une interprtation comme celle de Sabot, lorsquil
assimile les problmes pistmologiques de Foucault ceux de MerleauPonty , cest que larchologue peut dfinir autrement la distinction entre
valeurs de vrit, et insister que cette distinction vaut encore comme telle,
quelle ne disparat pas, si on la conoit comme une distinction interne des
rgles historiques. Et cest dans cette direction que Foucault se meut dj
dans Lordre du discours, o il dclare que le partage entre le vrai et le faux
un partage, non pas une indistinction doit tre compris comme le
rsultat de lapplication de critres historiquement contingents et variables 1 .
Cette approche, cest peut-tre Martin Kusch qui la dfendue de la manire
la plus convaincante, en disant que le fait que les rgles dun jeu quelconque,
disons les rgles du jeu dchecs, rglent les dplacements corrects et
incorrects seulement pour ce jeu et non pas pour dautres ne veut
pas dire que, lintrieur du jeu dchecs, cette distinction ne soit pas
applicable. De mme, on na pas besoin de dire que les rgles selon
lesquelles, dans une priode historique donne, on distingue le vrai du
faux perdent cette capacit de discrimination si lon ne les considre pas
comme des rgles universellement valables 2 .
Bien sr, il ne va pas de soi que la notion de vrit relative ( des
rgles) soit une solution acceptable face aux dangers du scepticisme ;
ceux qui la critiquent peuvent encore rpliquer que cette solution ne fait
que dplacer la discussion vers le problme de savoir pourquoi on devrait
accepter les rgles elles-mmes, et non pas dautres, desquelles on tirerait,
1

Foucault, Michel, Lordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 15ss.

Cf. M. Kusch, Foucaults Strata and Fields, Dordrecht, Springer, 1991, p. 201. De
la mme manire, dautres interprtes ont considr que la vrit pouvait tre dfinie
partir de Foucault comme quelque chose sanctionn par des rgles dont lapplication serait locale : en fait, mme si Prado ne mentionne pas Kusch, sa dfinition
de ce qui serait une vrit relative chez Foucault appelle la mme comparaison
avec le jeu dchecs. Cf. C.G. Prado, Starting with Foucault. An Introduction to Genealogy, Westview Press, 2008, p. 121.

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son tour, dautres vrits 1 . La question se pose, donc, de savoir si ces

rgles sont acceptes en raison de quelque chose comme une mtargle, ou si
au contraire il nous est impossible de dcider de rguler nos pratiques de
connaissance selon certaines rgles, qui nous sont simplement imposes dans
leur facticit. Nous nessayerons pas de rpondre ces questions ici. Mais
nous croyons avoir montr que cest dans cette direction que le dbat entre
Foucault et Merleau-Ponty peut tre analys de faon productive, sans
occulter les diffrences pistmologiques cruciales entre les deux philosophes.

Cf., par exemple, la discussion sur les systmes dvidence alternatifs dans
H. Siegel, Relativism Refuted, Dordrecht, Springer, 1987, p. 29-30.

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