Tpicos de la cuestin del mal

Adolphe GESCH*

La cuestin del mal es de tal categora que no

solamente parece rebelarse ante las respuestas,
sino incluso hurtarse al mismo cuestionamiento.
Como si se tratara de una cuestin que se resistiera
a s misma, confesando as una radical irracionalidad. Las inmensas preguntas (De dnde viene el
mal? A qu se debe el mal? Cmo es posible el
mal?) no acaban siendo incomprensibles desde que
se plantearon y se confesaron a s mismas que eran
insolubles (R. Barthes)? Es como si se hubieran
hundido en su propio suelo.
Seguramente es normal, y hasta afortunado en
cierto sentido, que nuestra sensibilidad haga este
descubrimiento. Lo cual equivale a ver denunciada
de antemano cualquier pretensin del mal a una
justificacin, aunque slo sea la de merecer ser
cuestionado.
Pero, a pesar de todo, a costa de caer en un mal
todava peor, podemos dejar los hombres de seguir
llamando a la puerta? No sera eso renunciar a
nuestra humanitas? Somos unos seres que no podemos renunciar a preguntar. La cesin de este derecho sera ya conceder la victoria, la ms sutil de
las victorias, a lo que no tiene ningn mrito para
ello.
Y entonces? Entonces surge la sospecha de que
quizs se haya eludido la cuestin por no haber sido bien planteada. Queda en pie la posibilidad de
intentar la explicacin de las cuestiones sin respuesta. Y entonces, en nuestro caso, cabe plantear
una hiptesis y una tesis.
La hiptesis: que nos hemos entretenido demasiado en cuestiones annimas y seculares (unde
malum?, cur?, quomodo?, etc.). Que no nos hemos
atrevido a hacer del cuestionamiento un problema
especfico del creyente, que consiste en confrontarlo
directamente con un nombre propio, con el Nombre.
Como lo hace por otra parte, a su manera, el hombre de cada da, que no deja, en esta materia, de
preguntar a su Dios (Quare obdormis, Domine?,
Sal 43,23; Domine, si fuisses hic..., Jn 11,21).
La tesis es que deberamos intentar en teologa
esta misma audacia. Convencidos de que all se encuentra una respuesta original. Es verdad que el
mal puede y debe ser estudiado en s mismo, filosficamente, cara a cara, ya que es el mal del hombre.
Pero no es ninguna distraccin, ningn olvido ni

evasin, sino todo lo contrario, mirarlo de cara a

Dios, coram Deo. Quizs sea solamente entonces,
por haber llegado hasta all, cuando se vea mejor
qu es el mal para el hombre. Si aqu el hombre levanta a veces sus gritos para insultar a Dios, no
deber el creyente ser el que lleva toda esta cuestin hasta el altar de Dios?
Por tanto, no hay duda de que a veces hay que
llegar hasta el borde de la locura para encontrar las
palabras que digan lo que hay que decir. Esta
disputa entre el hombre y Dios podra parecer inconveniente, debido a la distancia que los separa.
Pero hay que tener en cuenta que la diferencia de
las personas no cambia para nada la verdad. Cuando se dice la verdad, sea quien sea el adversario,
uno es invencible (Toms de Aquino, Expositio super Iob, 13,3).

1. CONTRA DEUM1
La forma primera, y sin duda la ms antigua y
universal, de reaccionar ante el problema del mal es
la de denunciar a Dios. Malum, ergo non est Deus.
En el contra-argumento del mal se encuentra la
forma ms clsica, digamos la ms popular, del
atesmo. Dios, considerado como responsable directo o indirecto del mal, por no haber podido o querido impedirlo, no existe ni puede existir, a no ser que
se le considere como perverso o intil, y entonces se
destroza su imagen.
Es fcil reaccionar ante este razonamiento. En
efecto, es posible denunciar en l, con cierta pertinencia, cierta falta de lgica. Deducir del mal la noexistencia de Dios, no es en cierto modo presuponer su existencia? y no sera ms consecuente hacer que el desmentido recayera sobre la naturaleza
de Dios y deducir que existe ms bien un Dios malo?2 Y si podemos estar agradecidos al atesmo por
negar un Dios malo, ya que esto va en s contra la
misma idea de Dios, se observa sin embargo que
Dios no est del todo ausente del razonamiento, ya
que en definitiva, sino volens nolens, se concedera
con agrado la existencia a un Dios bueno, lo cual
est muy cerca de la creencia en Dios. Adems,
debe un atesmo consecuente dar todos estos rodeos? El atesmo prescinde del mal y del bien; est
antes de toda confrontacin de este tipo. En resumen, no est el no-creyente reprochando a Dios

TOPICOS DE LA CUESTION DEL MAL

que no exista y no es semnticamente ilgica la

proposicin Dios no existe?
Pero estas crticas que a veces rondan con la
broma son realmente admisibles? Me parece que
no, y por varias razones. La primera, porque el razonamiento en cuestin no presupone tanto la existencia de un Dios al que al mismo tiempo niega,
como ms bien la idea de Dios, una idea que se
afirma estar en contradiccin con el mal. Y ciertamente, se puede criticar esto y decir que el razonamiento parte de una idea que se tiene de Dios, en la
que se sita un a priori. Es verdad; pero, puesto que
tambin los creyentes parten de una idea de Dios,
no es seguro que estemos aqu en el terreno debido.
No nos dejemos arrastrar demasiado pronto a la
disputa. Hay otra razn, ms pertinente, para no
seguir con las bromas.
En efecto, la lgica cae mal en un terreno en
donde la sensibilidad, puesta al descubierto, suplica por todas partes que no se formalicen demasiado
ciertas inconsecuencias. El verdadero problema est
en otra parte: escuchar y saber escuchar un grito, y
un grito que goza de unos derechos imprescriptibles. Se trata del problema, para el hombre, de expresar, aunque sea de forma chocante y exagerada,
ilgica, el escndalo del mal gritando con todas sus
fuerzas, llegando hasta a pronunciar el nombre de
Dios con ribetes de blasfemia para sealar su repulsa y su condena del mal3. Es este un riesgo
sano. La blasfemia suele ser ms bien un grito contra el mal (que me niega a m mismo) que un grito
contra Dios (al que me gustara no tener que negar).
Hasta nos atrevemos a decir que, si este vrtigo que
llega hasta Dios no hubiera visitado nunca a un
hombre, habra buenas razones para preocuparse
por ello. El mal nos visita a todos y algunos quizs
no tengan ms que este grito para seguir en pie.
Cllate, cllate! Deja al menos de blasfemar!
Pero, qu derecho tengo yo a condenar tu lenguaje
cuando hablas de Dios, si ni siquiera l podra condenarlo, ya que es el nico lenguaje que l te ha
puesto en condicin de aprender?4.

Dios diciendo que no existe que diciendo que ha

querido o permitido el mal, parece decirnos. El no
creyente manifiesta aqu que el Dios en el que podra creer no es un dios cualquiera. Es casi como si
defendiera a Dios contra su obra, juzgndola indigna de l. Lo que manifiesta esta actitud es que la
existencia de Dios no se niega por motivos despiadados, sino ms bien en virtud de un deseo decepcionado. A veces se ha hablado del atesmo como de
una decepcin, que recae precisamente sobre (la
idea que uno se hace de) Dios5.
En este sentido, la ausencia misma de una lgica rigurosa atestigua en favor de la objecin. No es
tanto un grito contra Dios como un grito contra el
mal, decamos ms arriba. Y aqu decimos con mayor exactitud: no es tanto un grito contra la existencia o la bondad de Dios, como un grito contra un
mundo que parece hacer imposible sostener que
existe un Dios, al que de lo contrario quizs no se
rechazara. En este sentido podramos preguntamos
si el acusador de Dios no tiene a veces una concepcin ms elevada de lo que es Dios que el defensor
que proclama su existencia (sin tenerla muy en
cuenta). Los que creen en un Dios, piensan en l
tan apasionadamente como pensamos nosotros, los
que no creemos, en su ausencia? (J. Rostand). Es
muy posible. Lo que aqu se manifiesta, en todo caso, es que el verdadero alcance de la objecin, y por
tanto su sentido para nosotros, se refiere a la naturaleza de Dios ms que a su existencia. Pero entonces, el problema adquiere una dimensin muy distinta. La cuestin, ya que se plantea de este modo,
se convierte o vuelve a convertirse en una cuestin
abierta: cuando el hombre reacciona porque sangra
y porque est animado por un elevado deseo, la
cuestin debe ser acogida y quizs planteada de
nuevo. Al no estar cerrada todava, vuelve a hacerse
cuestin y lo que revela su fragilidad se convierte
entonces en el lugar de un replanteamiento ms
atinado. Lo veremos un poco ms adelante, ya que
ahora tenemos que pasar por otra cuestin cerrada.

2. PRO DEO
Sera una pena que no estuviramos atentos a
este acento, que por otra parte nos invita a una
cierta honradez. La de reconocer que sigue siendo
verdad que la fe en Dios sera ms limpia si no existiera el mal. Pero no hay que engaarse! Tambin
para nosotros existe el debate y el combate. Y un
combate tanto ms terrible cuanto que creemos y
con razn mantener los dos extremos del problema. Pero hemos de luchar sin ceder a las facilidades
de una simple inversin lgica. Porque todava hay
ms.

Otra manera de reaccionar ante el problema del

mal, tan clsica y tan tradicional como la primera
(pero incapaz de satisfacer el deseo que acabamos
de expresar), consiste en tomar la defensa de Dios
en el proceso del mal. Esta vez se trata del discurso
de los creyentes, tanto si lo provoca el Contra Deum
ateo como si lo suscitan nuestros propios interrogantes. Se trata del discurso apologtico, propio de
la teodicea, en donde se defiende la causa de Dios
(Leibniz).

Este atesmo (lgico o no) manifiesta en definitiva una idea elevada de Dios. Honro ms a vuestro

El Pro Deo se dedica a hacer a Dios inocente de

toda responsabilidad culpable en el mal. Los argu-

TOPICOS DE LA CUESTION DEL MAL

mentos son a veces de tipo negativo: se trata de

mostrar cmo y por qu no se puede considerar a
Dios responsable, directo o indirecto, del mal, ni en
su origen, ni en su mantenimiento; nicamente se
introduce el principio de la permisin del mal a fin
de salvaguardar la libertad del hombre. Otras veces
la argumentacin es positiva: bien de tipo tico (tesis de la prueba y del castigo), bien de tipo cosmolgico (tesis del mejor de los mundos posibles, de la
armona del conjunto que supone los inevitables
detalles de desorden, de la imposibilidad de que
coexistan dos perfectos Dios y el mundo), bien finalmente de naturaleza metafsica: el mal no tiene
ser, el mal no es (el ser y el bien coinciden, convertuntur), el mal es simplemente una ausencia: ausencia de bien.
No se trata aqu ni es asunto nuestro emprender
un debate sobre el fondo de estos argumentos. Lo
que hemos de hacer es preguntamos si, por su naturaleza y por sus procedimientos, el Pro Deo no
contribuir quizs a encerrar la cuestin en un callejn sin salida, en vez de abrirla a la esperanza
que poco antes pareca prometer.
La primera dificultad se debe a que la teodicea
deja la impresin en sus oyentes de querer disculpar a Dios demasiado aprisa. Entindasenos bien.
No se trata de negar el derecho a demostrar cmo
Dios no puede estar en el origen del mal. Pero no
hay que hacerlo bruscamente, dando la impresin
de que nos urge sacarle de un apuro. Una verdadera concepcin de Dios de un Dios de salvacin,
preocupado por tanto de la cuestin del mal invita
a no excluirlo de cualquier manera y a toda prisa de
la cuestin. Un Dios que, desde la creacin6, se presenta ante nosotros como un Dios responsable
(esta palabra tiene aqu un sentido elogioso), exige
que no se le trate demasiado expeditivamente, dando la impresin, por culpa nuestra, de que slo
busca retirarse sano y salvo, incluso antes de que
surjan los problemas. Preguntadme y os responder, dice sustancialmente la Escritura. La apologtica pierde quizs el sentido de Dios mismo, al querer
honrarme demasiado. El Dios de Job, de Jacob y de
Jess no seal nunca sus preferencias por los discursos tranquilizantes y prematuros.
La segunda dificultad radica en el hecho de que
la apologtica, a pesar de sus innegables cualidades, se mantiene siempre a la defensiva y se convierte en el fondo en una especie de vctima del adversario. La excusa no pedida es una acusacin
manifiesta, dice cruelmente el proverbio. Al querer
salirse de la causa, la excusa (ex causa) acaba metindose en ella. Toda defensa guarda cierto parentesco con la acusacin, ya que acepta en el fondo su
lgica, la lgica de un proceso7. Y ciertamente, el
creyente no debe tener miedo por ello; pero, como

veremos, tiene que interrogar a su Dios de otra manera y con otro tipo muy distinto de audacia, sin
dejarse enredar en las trampas y manejos de los picapleitos8. La disputa no es aqu una buena consejera. Entre defender la causa de Dios y ponerlo en
discusin no hay ms que un espacio muy frgil e
insuficiente.
Se preguntar adems y es sta la tercera observacin si el Pro Deo responde atinadamente a la
cuestin. Si, como hemos visto, la objecin se refiere, en su intimidad, a la naturaleza de Dios ms
que a su existencia, no caer la apologtica en la
trampa al no abordar deliberadamente este aspecto
de la cuestin? Es verdad que se interesa por l, ya
que intenta defender la justicia y la bondad de Dios.
Pero lo hace de manera adecuada, es decir, tomando las medidas reales de lo que es Dios? Tambin ella, como el Contra Deum, parte de una concepcin a priori de lo que es Dios. Pero Dios no va
precedido por nuestras definiciones. Se ahorra aqu
lamentablemente la travesa por lo que Dios mismo
ha querido presentamos de lo que l es. Pero no e
sta precisamente la nica oportunidad verdadera,
la nica respuesta posible que en este caso hay que
intentar? Ver, por as decirlo, desde el lado de Dios
mismo lo que l es, cmo responde y reacciona l
a la objecin del mal? Le toca a Dios defenderse,
tendramos la tentacin de decir. No ser mejor dejar que Dios sea Dios y escucharle a l mismo? La
defensa de Dios sigue siendo sin duda alguna una
empresa vlida y legtima, pero est en inferioridad
de condiciones mientras no se haya modificado
eventualmente la idea que nos hacemos de Dios. En
este punto, los creyentes y los no creyentes se encuentran muchas veces en la misma ilusin.
Queda finalmente nuestra objecin ms grave
contra el Pro Deo. La de que no contesta al grito del
hombre que antes escuchbamos. Dios reconoce al
hombre el derecho, en un primer tiempo, de gritarle
al rostro la manera importa poco por ahora. Pero
en este carcter tantas veces intempestivo de la
teodicea percibimos precisamente que luego no reconoce ese derecho. La teodicea no debera impedir
a Dios or el clamor de su pueblo (Ex 6, 5). Nos lo
prohbe toda la historia del verdadero Dios con su
pueblo. El mal es algo demasiado monstruoso para
que se le pueda mirar con otros ojos que no sean
los del escndalo. O, al menos, los de la sorpresa y
la extraeza. El error del Pro Deo consiste en borrar
de antemano esta extraeza y este escndalo. Y a
este precio, la defensa de Dios resulta totalmente
inoperante en contra de todas nuestras esperanzas.
El discurso sobre Dios y el mal no puede acallar el
grito que el hombre dirige a Dios, manifestando as
por otra parte una confianza quizs mayor que la
del que intenta apagar demasiado pronto ese lamento. El creyente con demasiadas prisas acabara

TOPICOS DE LA CUESTION DEL MAL

yendo incluso en contra de su fe. No se apoya toda

la lgica cristiana en esa relacin de Dios con el
mal? Al querer exculparlo demasiado radicalmente,
no se llegara a expulsarlo del problema, siendo as
que es capital que est en l? El primer tpico exclua a Dios por defecto (No hay Dios). Este lo excluye por exceso (Est por encima de la cuestin).
Se llegara casi a decir que la cuestin no le importa!

Dios? No se puede pensar en Dios de veras y hasta

el fondo ms que pensando en l sin creer que haya
que tomar tantas precauciones respecto a l. Y ste
es precisamente el caso del Dios de la fe (De ventre
matris meae clamavi ad te, Sal 21,11). Creer en ese
Dios es creer que puede sumergirse en esta tremenda cuestin, sin tener que verse preservado como el
Dios de los filsofos, tan preocupados por su honor
o su indignidad. Es de nosotros mismos de lo que
se trata.

3. IN DEO

Efectivamente, para el cristiano hay que atreverse a decirlo Dios tiene que servir9 (Deus meus
es tu), algo que estaba excluido en los dos tpicos
precedentes. El cristiano sabe y cree que (su) Dios
puede y debe no verse excluido de la cuestin, que
no merece ni mucho menos ni ese exceso de honor
ni esa indignidad, sino que puede y debe por el
contrario no quedar eliminado demasiado fcilmente. Esto significa que, para nosotros, no slo no se
da una blasfemia o una no-blasfemia a este propsito, sino que la cuestin no es sa; la cuestin es,
por el contrario, que (nuestro) Dios tiene que ver
con ella. Y que es esto precisamente lo que tenemos
que hacer: intentar que la cuestin pase por Dios,
plantearla en Dios, in Deo.

Los dos tpicos anteriores dejan por tanto el

problema del mal al margen de Dios. Y esto es una
pena, ya que, como plantebamos en la hiptesis
inicial, esta terrible cuestin ganara mucho si la relacionramos ltimamente con l. Pero entonces,
una de dos. O bien la hiptesis no era pertinente;
pero esto est por probar. O bien, y es lo que mantenemos, la relacin que se establece entre Dios y el
mal no estaba bien planteada y hay que plantearla
de otro modo. Es la tesis. En el fondo, en los dos
primeros tpicos, la manera misma de plantear la
cuestin de Dios se queda fuera de l: se pregunta
ciertamente a Dios, incluso a veces con violencia,
pero a distancia, sin implicarlo realmente en la
cuestin. Por qu? Quizs y esto resulta paradjico porque hay entonces una mayor preocupacin
por Dios que por el mal y por el hombre. Fijmonos:
se acusa o se defiende a Dios. Pero entretanto no se
pregunta ya sobre el mal, que era precisamente la
cuestin que estaba sobre el tapete. El resultado de
esta focalizacin sobre Dios es que llegamos as a
olvidar el mal (tambin Heidegger habla del olvido
del ser); la cuestin del mal se queda aqu aparcada. Eterna paradoja (pero solamente en apariencia):
el hombre no ha ganado nada al dejar de lado a
Dios. En realidad, no se ha llegado (no ha habido la
audacia de llegar) al fondo de un problema que tiene sus repercusiones incluso en Dios; al orillar a
Dios, se ha eludido un problema humano.
Ahondemos en el anlisis de esta paradoja. Decimos que as ha habido una preocupacin por Dios
(su defensa o su negacin), y no por el hombre (su
problema: el mal). Pero planteemos la cuestin: de
qu Dios se trataba? En el fondo, del Dios de los filsofos, no del Dios de los creyentes. Ms exactamente: del Dios en-s o para-s, no del Dios-paranosotros, del Dios para el hombre. Pero el proceso
mismo de esta preocupacin descarta evidentemente ya de antemano a Dios del mal. En efecto, se parte entonces de una concepcin asptica de Dios: no
puede pensarse, en un sentido o en otro, en comprometerlo con el mal. Pero de qu Dios se trata?
Si no se puede pensar todo, incluido el mal, en relacin con Dios (sea cual fuere esta relacin), no significa esto que entonces no se piensa realmente en

En efecto, ste es el gesto especficamente teolgico, desconocido para el filsofo. Podra ya decirse,
de manera muy general, que eso es lo propio de la
teologa: sea cual fuere la cuestin, tomarla y ponerla en Dios, hacer que atraviese la palabra Dios
como una resistencia10 y ver lo que ocurre entonces. Sacra doctrina, de creaturis secundum quod
referuntur ad Deum (S. Th. I, 1, 3, ad 1)11. Pero este gesto teolgico vale mucho ms en nuestro caso,
en donde en definitiva ha sido Dios mismo el que
nos ha precedido en nuestra audacia. Los temas del
Cordero de Dios y de la bajada a los inflemos, por
tomar slo algunos, nos recuerdan si fuera necesario que Dios no busc hurtar el hombro (non pepercit, cf. Rom 8, 32) en esta ocasin. Por consiguiente, tampoco nosotros podemos renunciar, si le
somos fieles, a hundimos en las tinieblas del mal
con su luz, ya que tampoco l quiso escaparse de
ellas. S, es verdad que Dios-en-s se escapa de la
cuestin del mal (o se pierde en ella), ya que l no es
realmente su causa. Pero ese Dios-en-s, al hacerse
Dios-para-nosotros, ha hecho del mal causa suya:
ha tomado sobre s (Agnus Dei qui tollit) esta
cuestin, y desde entonces nos est permitido plantearla o, mejor dicho, verla planteada en l. Slo ese
gesto llega al fondo de las cosas. Y aqu coinciden la
audacia y la inteligencia. La ltima de las imprudencias es la prudencia, cuando nos prepara suavemente a prescindir de Dios12.
Ciertamente, el Dios cristiano no exige que lo
neguemos (confitemini Domino), pero tampoco pi-

TOPICOS DE LA CUESTION DEL MAL

de que lo dejemos al margen. Como es un Dios de

salvacin, asume el riesgo de la humillacin (que
ser su verdadera gloria: Propter quod et exaltavit
illum) y no puede quedarse en su en-s (non rapinam arbitratus est... ). Podramos hacer menos
que l y, por tanto, no atrevemos teolgicamente a
poner en Dios la cuestin del mal?13 De pronto, la
blasfemia cambia de direccin: no est ya en dirigirse violentamente contra Dios, sino en no creer
que Dios puede soportar (tollere) la cuestin y que
no puede hacer aqu nada por nosotros. As pues,
es la teologa, a diferencia de la filosofa, la que est
ms cerca del hombre. Porque se encuentra, a imagen de su Dios, menos preocupada por el Dios-en-s
que por el Dios-por-nosotros. Por tanto, la teologa
est aqu -siempre la misma paradoja- ms cerca de
la antropologa que la filosofa. Es ella la que, en este caso, al no intentar en principio velar por Dios,
sale mejor al encuentro de las preocupaciones del
hombre. Por tanto, hay que volver a llamar de nuevo a ese Dios al que habamos despedido prematuramente. Llamado o no llamado, Dios estar presente, deca el orculo de Delfos.
La llamada a Dios en esta cuestin no constituye
realmente una llamada ms o menos facultativa.
Poner o plantear la cuestin en Dios (introducirlo,
por as decirlo, en la ecuacin) en la prueba no la
prueba-demostracin, sino la prueba-dificultad es
exactamente plantear, a propsito del mal, la cuestin como hay que plantearla, esperando que decida
la respuesta. A una cuestin tan ltima slo puede
responder (o no responder) una instancia igualmente (o ms todava) ltima. Lo dems es slo paja. Se
sabe que Kant y Ricoeur reconocen su deuda con la
teologa cuando dicen que sta va aqu ms lejos
que la filosofa. La cuestin es teolgica. Que la
cuestin pase por Dios no es simplemente algo que
est permitido o que sea interesante, sino algo que
resulta necesario, que pertenece a la naturaleza y a
la exigencia misma de la cuestin. Si hay una cuestin teolgica, es sta. Y mucho ms teolgica que
filosfica.
El reto de la teologa es el de llegar al fondo de la
cuestin del mal, cuestin humana, porque llega
hasta hacer de ella una cuestin de Dios. El verdadero dolor que sale del hombre, me parece pertenecer en primer lugar a Dios14. La teologa hace de l
un problema interior a su propia lgica, y quizs a
su propia credibilidad. Porque as se obliga a pensar
en Dios hasta el final. En cierto modo llega a liberar
al mal de su soledad antropolgica y de su fracaso
filosfico15 para convertirlo en una cuestin de Dios:
encontrar en Dios la discusin interior del hombre, dice admirablemente Eric Weil de la tradicin
revelada16.

4. AD DEUM
As pues, el hombre sabe ahora que puede incluir a Dios en su pregunta. Pero cmo incluirlo?
La respuesta nos la dan sin duda tres testigos privilegiados, que han planteado esta cuestin en Dios.
Jacob, Job y Jess se dirigieron a Dios, le hablaron.
Bien para preguntarle (Por qu, Seor?), bien para orarle (Padre, si es posible..), bien para expresar
su repugnancia (Dar rienda suelta a mis quejas,
Job 10,1) o su aceptacin (Pero no se haga mi voluntad...): el creyente habla con Dios. En este sentido, el Ad Deum es en el fondo el Contra Deum cristiano17: una actitud que no se detiene en el mal,
sino que hace de l una pregunta (como lo hace el
no creyente). Pero, en vez de conservar esa pregunta
para s, dentro de su nimo, el creyente la dirige a
Dios. Esta actitud vincula la fe (Expecta Dominum... ) con el coraje (Viriliter age, Sal 26,14), lo
cual es aqu el mejor camino de la verdad: sin maldecir, pero sin callarse. Hablar diciendo algo.
Aqu radica la fuerza (virtus) y la peculiaridad
teolgica de esta actitud. Que no solamente el hombre no deja aqu al margen a Dios, sino que le habla
(ad), se dirige a Dios pasando de la tercera persona,
l (del contra y del pro), al t; de la discusin del
monlogo interior (discuto sobre Dios) a la discusin
del dilogo (hablo del mal a Dios)18. El error ms
profundo del contra Deum no era el de preguntarse;
al contrario, esto es lo que constituye la grandeza
del hombre vivo. Era el de hablar de Dios en tercera
persona. Este comportamiento es precisamente el
del hombre pagano (o el del filsofo). El dios pagano, como sabemos, no tolera la contradiccin; por
otra parte, es de rigor el silencio absoluto en su
presencia. Tal es el sentido del famoso favete unguis19. El dios pagano da miedo, y el hombre no
puede enfrentarse con l sin perecer20. O si lo hace,
como Prometeo, lo har precisamente en tercera
persona (y esto es maldecir). El cristiano y Job se
dirigen a Dios en segunda persona (esto es, hablan
con l dicindole algo), aunque sea con vehemencia;
pero esta vehemencia es la de la fe (Credidi, propter
quod locutus sum, Sal 115,10). El mayor error a
propsito de Dios en este caso es sin duda el de encerrarse en el silencio. Sea cual sea el tono que se
adopte el del reproche (Ha sido la mujer que t me
has dado, Gn 3,12), el de un proceso (Yo quiero
hablar al Poderoso, frente a Dios quiero defenderme, Job 13, 3) o el de la pregunta (Quare me dereliquisti?), el creyente rompe el silencio en que estaba encerrado. Al obrar as, mantiene a la vez su
dignidad de hombre ofendido por el mal, el respeto
de un Dios en el que sigue creyendo y el derecho a
preguntarle, ya que la pregunta sigue en pie. Pero
se trata ahora de una cuestin bien planteada. Y en
vez de hundirse, mudo, en el silencio y en el fracaso, se pone a hablar. Y hablar es creer en una pre-

TOPICOS DE LA CUESTION DEL MAL

sencia. Y creer en una presencia es creer en la posibilidad de una respuesta. No es tan malo enfrentarse con Dios, pues eso obliga al hombre a emplear
a fondo la esperanza, toda la esperanza de la que es
capaz21. Lo que se descubre entonces es la alteridad. El Contra Deum se hunda hasta el fondo en la
ausencia y en la soledad de un proceso por contumacia. El Ad Deum, salvaguardando una presencia,
mantiene para el hombre una alteridad. No es
bueno que el hombre est solo. Por qu no aplicar
esta palabra al hombre sometido al mal, introduciendo aqu la idea de que es menester romper esta
mala soledad de la cuestin del mal, apelando a
Dios? S; y es aqu seguramente donde la teologa se
une a lo que era oracin y da su sentido ms profundo a la antropologa.
El hombre es fundamentalmente el ser que necesita de la alteridad para comprenderse y medirse.
Esta necesidad es tan profunda que a veces es incluso bajo la forma de un adversario como tiene que
presentarse la alteridad. Este es sin duda el sentido
profundo del combate misterioso del (ngel de) Yahv con Jacob. Como si Dios tuviera que tomar la
forma de un enemigo y el hombre la de un combatiente22 , para que la alteridad de Dios sea realmente
provechosa para el hombre. En esta terrible cuestin del mal, no ser quizs Dios, de alguna manera, aquel contra quien el hombre tiene que ejercitar
sus puos, el Ecce homo que acepta que lluevan los
golpes sobre l?
Pero vayamos ms lejos. La figura del Ecce homo
no llega a sugerir que el hombre tiene derecho, en
este caso, a golpear al Dios inocente? No ya culpable, sino inocente, ya que est misteriosamente all
para eso: iustus pro iniustis (1Pe 3,18). Dios se presentara a nosotros, en definitiva, como aquel que
toma precisamente sobre s, Cordero de Dios, el ser
objeto de maldicin (Gl 3,13; 2Cor 5,21). Dios es lo
bastante fuerte (el nico fuerte, tres veces ischyros)
para soportar de nosotros ese gesto necesario, ese
primer gesto de rabia y de rebelda que tenemos que
hacer contra el mal. Dichoso el nio, se ha dicho,
que puede encontrar a un hombre con quien medir
sus fuerzas, y mucho mejor si este hombre es su
padre23.
Nos atreveremos a pensar que puede ocurrir as
con el Padre? No es ese ofrecido por Dios mismo
(Sed pro nobis omnibus tradidit illum, Rom 8,32)
el primer gesto (un gesto filial!) de un posible y soportable sobresalto contra el mal? No es se el
primer gesto salvador, anterior a todos los discursos
e incluso anterior a la accin? Y no quiso el mismo
Seor pasar por all antes de que se hablase (hubiera sido demasiado sencillo y prematuro!) de resurreccin? (No era preciso que el Mesas sufriera
todo esto...?, Lc 24,26). Vamos a ser menos lgi-

cos que Dios? Imposible, si queremos seguir hablando de teologa!

Esta lgica (esta teo-lgica) del creyente podra
tener adems un alcance incalculable en el debate
con los ateos. En efecto, cabe preguntarse si no se
deber una gran parte de la increencia al hecho de
que los creyentes no asumen (suficientemente), como creyentes y creyendo en ella, la contestacin de
Dios. Si tuvieran ms en cuenta, y sobre todo asumiesen, como hacen los salinos (a diferencia de como lo hace el Pro Deo), el grito dirigido a Dios, no se
lo dejaran slo a los increyentes. Estos, en cierto
modo, tienen todas las de ganar. Al ver con qu indulgencia, como ellos dicen, defendemos a Dios
pero todas las apologas son mentiras de nio24,
encuentran demasiadas razones para decir que slo
ellos aceptan la cuestin. Con las consecuencias
que todos sabemos: la de la negacin de Dios; pero
tambin, la de que esta negacin no resuelve tampoco nada, porque la eliminacin de Dios tampoco
explica el sufrimiento ni mitiga el dolor25.
Pues bien, con toda lgica, con toda teo-lgica,
no les corresponde a los defensores de Dios hacerse cargo de una cuestin que en el fondo se les ha
confiado, asegurando as que no conducir a la negacin de Dios? Jacob no dej a Dios hasta haber
llevado a cabo una lucha con l que dur toda la
noche. Si los creyentes combatieran con Dios, como
Jacob, como Job, como Jess (Deus contra Deum,
dir con osada Lutero26); si no dejasen slo en manos de los no creyentes al Dios del escandaloso
problema del mal; si asumieran con valenta la
cuestin del mal delante de Dios, quizs pudiera
empezar a cambiar la cara de este interminable
problema27.
Ciertamente, el grito del creyente permanecer
siempre como el de la oracin, lejos de todo escndalo fcil y demaggico, en la presencia de aquel
que ve en lo ms secreto del corazn (cf. Mt 6,6).
Tambin esto es preferir el t al l de la plaza
pblica. Pero el creyente tendr que seguir levantando su grito, so pena de que sea l a quien Dios le
dirija un por qu me has abandonado?. Al asumir, como creyente, el escndalo del mal, ayudar a
su Dios con su acusacin, permitindole ser vencedor en vez de ser vencido. Luchando contra l, en
vez de dejar que otros le combatan, como hicieron
Jacob, Job y Jess, le permitir mostrarse tal como
es: como aquel que, cargando con el mal, lo combate y es su mayor adversario.
Me encontraste, hijo mo,
responde, por fin, el Padre.
Yo quera tu clera
para que el mundo existiera28.

TOPICOS DE LA CUESTION DEL MAL

5. CUM DEO
Al adoptar la lgica de la fe (In Deo), la teologa
descubre el Ad Deum como la posibilidad, el derecho y el poder del creyente de interpelar a su Dios.
Pero qu es lo que ocurre? Es verdad que la audacia de este comportamiento queda legitimada. Pero
adnde lleva? De hecho, al umbral de una inversin
formidable de la cuestin, que anuncia y prepara su
resolucin. En efecto, lo que ahora se descubre es
que la cuestin es de Dios. Hasta ahora era cuestin del hombre; ciertamente no era una cuestin
solitaria, ya que en ella se buscaba y se invocaba a
Dios. Pero ahora se descubre que es Dios mismo el
que plantea esa cuestin, que se trata de una pregunta suya (y que responde a ella).
Mientras que la teodicea mantena a Dios a distancia y hablaba de la permisin del mal, la Escritura nos muestra a Dios escandalizado por el mal y
nos habla de combate. Es un mundo totalmente
distinto. La relacin de Dios con el mal pasa a ser la
posicin de un sujeto, no ya en cierto modo pasivo,
sino activo. Dios se sita propiamente como el Adversario del mal; esta es casi su definicin (Deus:
contra malum). La apologtica poda hacernos creer
que Dios se vera poco afectado en s mismo por la
cuestin del mal. La Escritura presenta una realidad muy diferente: muestra a Dios como el primero
que se la plantea. Como si se sorprendiera de ella29 ,
ya que se encuentra entonces con algo que no pertenece de ningn modo a su plan y que hay que
combatir como una adversidad con la que no hay
arreglo posible.
Se dir seguramente y con razn que esta visin
de las cosas es un tanto antropomrfica. Pero, si se
la comprende debidamente y se la sita en un conjunto, mantiene todo su valor. Manifiesta que el mal
es hasta tal punto malo que no puede encontrar la
sombra de una justificacin en una racionalidad ltima. Leyendo los relatos del Gnesis est claro que
Dios no tiene nada que ver con el mal. En el huerto
del Edn como en el de Getseman, ante la confusin de Babel como ante el diluvio o la suerte de
Sodoma y Gomorra, se dira que Dios cae desmayado (Francisco de Sales): es verdad ese rumor
que ha subido hasta el cielo? (cf. Gn 18,20-21).
Hasta llegar a preguntarse si no sera mejor arrepentirse, lamentar lo que haba hecho (cf. Gn 6,67). Los cielos se asombran, sus puertas se estremecen de horror (Jer 2,12) y los ngeles de paz (cf.
Is 33,7) quedan perplejos comprobando la portentosa miseria30.
Una vez ms se comprueba aqu la ventaja de la
visin religiosa y bblica sobre la perspectiva secular
y filosfica. Sea lo que fuere de la pertinencia de las

cuestiones filosficas y de las dificultades que pueden presentar las simplicidades de la Escritura,
stas nos permiten y as es como hay que comprenderlas una lectura hermenutica y no etiolgica de la relacin de Dios con el mal: no ya cmo es
posible (Kant), sino cmo tiene que comprenderse
(Ricoeur) y cmo puede lograrse la salvacin (revelacin). La respuesta de la Escritura es formal: el
mal que ha sorprendido a toda la creacin no debe
dejar lugar al ms mnimo compromiso y debe ser
combatido inmediatamente. Y Dios se presenta inmediatamente. O mejor quizs (se trata siempre de
una tremenda inversin), el hombre descubre que el
combate que ha emprendido, por ser el mismo combate que el de Dios, lo lleva a cabo con Dios, cum
Deo. Por donde se ve que la imagen que nos podemos forjar de Dios se encuentra totalmente trasformada: nuestro clamor coincide con el de Dios (cum
clamore valido, Heb 5,7). Mientras gritbamos
nuestro escndalo, no se deslizaba ninguna blasfemia entre l y nosotros. Despus de haber odo el
impresionante proceso de Job (y tambin ciertamente su acto de esperanza), Dios afirmar que ha
hablado bien de l, a diferencia de sus amigos, expertos en teodicea y demasiado rpidos a la hora de
encontrar un sentido a las cosas. Despus de haber
reconocido y admitido (admirado?) la resistencia de
Jacob, Dios lo llamar con un nombre que santificar su combate (ls-ra-el, porque t has luchado
con Dios, Gn 32,29)31. Despus del grito terrible
de la cruz y la bajada de su Enviado a los infiernos,
Dios se presentar en la resurreccin como el terrible adversario y vencedor. Por consiguiente, no slo
el grito del hombre no es ilegtimo, no solamente
coincide con el mismo clamor de Dios, sino que le
permite a Dios manifestarse absolutamente tal como es: el que, en presencia de este enigma intolerable e incomprensible, no deja relativa indiferencia
que sigan las cosas como estaban, sino que se siente l mismo confrontado con ellas32 Se descubre entonces que el hombre acusaba en el fondo porque
Dios mismo acusaba. La cuestin del hombre es entonces una cuestin que hay que calificar de divina.
Porque lo que ahora se nos revela es que tambin en este caso se aplica la magnfica lgica divina
del prior, proclamada por san Juan. Quizs nos
hayamos acostumbrado demasiado a no ver este
tema de la prioridad y de la anticipacin de Dios
ms que en los terrenos ms suaves (benevolencia, bondad, misericordia, etc.), que corren entonces
el peligro de no permitirnos captar que se trata de
la naturaleza misma de Dios, que este tema tiene
un alcance ontolgico. Es el ser mismo de Dios el
que aqu se describe: en todas las cosas, desde la
creacin hasta la parusa, tanto en la oposicin al
mal como en la difusin del bien, Dios es siempre el
que lleva la iniciativa. O mejor dicho, si se teme que

TOPICOS DE LA CUESTION DEL MAL

esta formulacin minusvalore al hombre: en todas

las cosas es Dios el primero que se siente afectado.
As pues, en esta cuestin del mal incluso en
ella, hemos de ver a Dios como aquel que se enfrenta con ella como primer interesado, como primer tocado por as decirlo. Se apodera de ella, la
hace suya, no para darle una respuesta cualquiera
de explicacin o de permisin, una respuesta demasiado rpida (aunque tenga su parte de verdad)33 ,
sino para darle la nica respuesta verdadera, por
estar compuesta de accin y porque no supone ninguna justificacin para el mal. El mal es irracional e
inadmisible; por tanto supone y exige que, desde el
principio (prior), sea Dios mismo el que se levanta
contra l antes de cualquier otro. Por eso ya desde
el Gnesis podemos or: Soy yo el que va a poner la
enemistad (Inimicitias ponam, Gn 3,15). Ya desde
entonces se anuncia el misterio futuro y desconcertante. Dios est presente desde entonces.
Esta es la posicin de Dios ante el mal, una posicin radical y que deja pequeas a todas las dems. Dios es en cierto modo la respuesta personal
al mal (la respuesta hiposttica, podramos decir en
vocabulario teolgico), la respuesta in persona. De
manera que la cuestin ha adquirido finalmente toda su dimensin: cuestin del hombre sin duda alguna, pero cuestin del hombre hasta en Dios.
Cuestin que es comn a los dos (es tambin ste
uno de los sentidos del Cum Deo). En este sentido
es como hablbamos de una inversin de la cuestin. Pero sin que sea preciso disminuir por ello el
carcter incisivo que esta cuestin tiene para el
hombre. Todo lo contrario. El Contra malum es
exactamente un Cum Deo contra malum. El problema del mal nos pondr entonces frente a la negacin de Dios? No ser ms bien la fe en Dios la que
nos enfrentar con una presencia, y no ya con una
ausencia? El mal no es entonces una objecin contra Dios, sino que es ms bien Dios el que se convierte en objecin contra el mal.
Al final de este tpico no presentimos ya que se
anuncia finalmente la apertura de una cuestin de
la que decamos al principio que se hunda en s
misma, rebelde a toda respuesta? Quizs es que
ahora est bien planteada: es una cuestin de Dios
mismo; se ve entonces a quin est confiada. Ante
todo y sobre todo porque la respuesta que as se da
es la nica satisfactoria en este caso. Lejos de los
discursos de justificacin (permisin, castigo, armona del conjunto), que no hacen ms que aadir
una nueva miseria, se nos dice aqu, con toda simplicidad y sin reservas, que el mal es aquello contra
lo que no hay ms respuesta que la oposicin. Y
que este combate es el de Dios. Que no es solamente el mo. Dominus nobiscum. El Cum Deo significa
exactamente esto, sin mistificacin de ningn gne-

ro: es mi combate el que Dios ha emprendido y es el

combate de Dios el que yo he de emprender. Confundidos en una misma adversidad y en una misma
lucha contra un enemigo (contra el Enemigo?) comn34. Qu hay que decir: que el combate de Dios
se ha hecho el mo o que mi combate se ha hecho el
de Dios? Inseparablemente las dos cosas35.
Por tanto, era razonable, como vemos, plantear
el problema del mal como un problema que requiere
una ltima apelacin como exigencia inherente a la
cuestin de que se trata. Incluso la oracin, que debe inspirar a la teologa, es iluminadora en este caso. Orar es pedir a Dios que tome en cuenta la situacin que se evoca, que l la acompae (cum). La
oracin es una confianza (audemus dicere), la peticin de que la desgracia sea llevada juntamente
(cum). Si se descubriera a un Dios no escandalizado, entonces no cabra otra solucin ms que condenarlo o no aceptar en serio esa ilusoria defensa.
Pero vemos que el problema es totalmente distinto y
que es un Dios totalmente distinto el que aqu se
descubre.
Digamos incluso simplemente que se descubre a
Dios. Como se dice de alguien a quien se descubre: se le conoce sin duda, pero se le descubre en
esto y en esto. Lo dijo admirablemente Job: Te conoca slo de odas, pero ahora te han visto mis
ojos (Job 42,5). Ese Dios de odas es el Dios de los
testas, perdido en la distancia de su permisin.
Ese Dios les parece a algunos que est del lado de
los verdugos y de los asesinos36. Pero el Dios de
Abrahn y de Jess, el que se conmueve ante el mal
(Pascal), misericordia motus (Evangelio), y no inmvil (Aristteles), que se pone de parte de las vctimas, hacindose l mismo vctima y poniendo su
poder en este servicio y para este servicio, es un
Dios distinto! Aqu se pronuncia (o mejor dicho se
acta) un Pro Deo, pero en labios de Dios mismo37 .
Y no de un Dios que tolera (permisin), sino que lleva (qui tollit) qu inversin de palabras, una vez
ms!. Dios es su propia teodicea. Y qu Pro Deo! El
Contra Deum del hombre se ve aqu superado, ya
que es Dios mismo el que asume la rebelin. El unde malum? ha dejado sitio a la nica cuestin verdadera: unde salus? En la salvacin, el mal es finalmente respondido. El mal ofende ante todo a
Dios y Dios se sita como su adversario. Y no habr que aadir: como el nico adversario a la
(des)medida de semejante maldad? Slo un Irracional (la locura de Dios) puede enfrentarse con un
irracional. No nos sentiramos tentados a decir, no
ya: malum, ergo non est Deus, sino ms bien: malum, ergo Deus?38.
Ciertamente, lo reconozco, no se ha resuelto por
ello el problema de la aparicin del mal. Se podr
resolver alguna vez? No seguir siendo un enigma

TOPICOS DE LA CUESTION DEL MAL

absoluto el unde malum? En todo caso, yo no puedo

responder. Y tambin es verdad que la cuestin de
la relacin de Dios con esta aparicin del mal no ha
recibido aqu ninguna luz especial. En este sentido
y con tal que se presente debidamente como respeto a nuestra libertad la teora de la permisin del
mal no es falsa y tiene su razn de ser. Lo que pasa
es que es demasiado brusca y a veces demasiado
definitiva. En este sentido es como el tema de la
sorpresa sirve de correccin a una trayectoria. Pero
es igualmente inadecuado. En el fondo, sera preciso prescindir de los dos. Finalmente, no creo que la
cuestin de la posicin de Dios ante la aparicin del
mal haya quedado marginada. Al contrario, pienso
que es posible retornarla con nuevos bros, pero
despus de haber aceptado este rodeo, ms pattico y menos distante ms teolgico, por el escndalo del mal. Pensar en el tema de la oposicin de
Dios al mal antes que en el de la permisin, y no al
revs. Sealo estas perspectivas por respeto para
con la cuestin planteada. Pero en cualquier caso,
nuestro problema no ha sido este. Nuestra intencin era mostrar la legitimidad de un grito ante
Dios, de un grito que no puede resignarse demasiado pronto y que, por eso, permite al discurso teolgico descubrir mejor el rostro de su Dios y situarse
ante el misterio del mal en una coyuntura muy distinta. Casi la de una comunidad de destino. Muchas cosas se estropean por querer ir demasiado
aprisa. Para no dar tiempo al error a que eleve su
voz, se busca para la verdad un fundamento tan
frgil como para el mismo error. Responder a todo
acontecimiento, a todo suceso, incluso a todo sufrimiento, con un grito puro, justo y espontneo39.

CONCLUSIN

Este trayecto de los tpicos, desde el Contra

Deum hasta el Cum Deo, nos ha iluminado sobre el
mal, que era nuestra cuestin. Y al mismo tiempo
nos ha iluminado sobre Dios. No se trata de dos cosas distintas. Por eso, a modo de conclusin, conviene subrayar dos consecuencias importantes que,
adems de iluminar el problema que llevamos entre
manos, superan su alcance.

La primera se refiere a la antropologa. Examinando el camino recorrido, no hemos de constatar

que el discurso sobre el hombre se ha impuesto sobre el de la teologa?, que el hombre, lejos de perder su humanidad, la conquista en Dios? Si el
hombre, en la desdicha del mal, no puede apelar a
un Dios, qu ocurre? Quizs eso mismo que hoy
constatamos cada vez ms: que el hombre, sin Dios,
tiene que acusarse a s mismo y cargar l solo con
todo e peso del mal. Pues bien, se plantea la cuestin de saber si nuestra doble naturaleza es capaz

de soportar una realidad esttica y si, cuando se le

prohbe superarla y superarse a s misma, no sucumbir bajo la locura o, para expresarse en el lenguaje de los psiquiatras, bajo un exceso de problemas40. Cada vez ms podemos constatar de este
modo en nuestros das cmo el mal, que era antes
una objecin contra Dios, se convierte en lo que yo
llamara una objecin contra el hombre. Lo advertimos en la superculpabilidad y en la superresponsabilidad de nuestra poca. Desde que el hombre
abri los ojos, Dios cerr los suyos. De ah a hablar
de la muerte de Dios y de la omnipotencia del hombre no hay ms que un paso. Pues bien, ms pronto
o ms tarde el hombre percibe, a escala del individuo o de la especie, que no puede ser demonaco
sin quedar aniquilado, que no puede tocar el fuego
sin que el fuego lo devore41.
Como la muerte de Dios ha dejado al hombre solo, a este no le queda ms remedio que volverse
contra s. Pero es sostenible esta situacin? Qu
es el hombre sin la misericordia de Cristo (H.
Bianciotti)42? Ay del hombre sin Dios!, deca Pascal
en una ocasin semejante. La muerte de Dios se
hace sentir hoy en ese peso que el hombre ya no
puede llevar, en un proceso del que es al mismo
tiempo la vctima, el acusado y el acusador. Al contrario, en la perspectiva teolgica que hemos adoptado, Dios est metido en la causa43. Con todos los
riesgos que esta audacia supone y asume nadie
podr decir que es sta una apologtica del miedo y
de la debilidad, pero que son, como hemos visto y
comprendido, los riesgos mismos de la fe. Y que nos
han permitido descubrir que Dios es en definitiva el
primer afectado en el problema del mal. No es l a
quien el mal ataca, como si quisiera matarlo y acabar con l? El viejo tema del Dios ofendido podra
confirmar esta intuicin.
En el fondo, el hombre de hoy, segn confiesa
Feuerbach, ha querido hacerse con las cualidades
que haba atribuido a Dios. Pero ha llegado hasta el
final imprevisto de esta lgica, de esta reatribucin, y resulta que tambin se ha puesto a cargar
con las acusaciones que antes lanzaba contra Dios.
Es esto razonable? No lo creemos. Pero, sobre todo, no creemos que esto est en conformidad con la
fe. La fe nos ensea que estamos autorizados a poner a Dios en la cuestin. Y al descubrir en ella a
Dios, tendremos la conciencia tranquila ante Dios,
porque si ella nos condena, Dios es ms grande que
nuestra conciencia y conoce todas las cosas (1Jn
3,19-20). Esta seguridad no es la que podra buscarse en el refugio del consuelo: ah est el vigor de
las palabras de Jacob, de Job y de Jess para convencernos de ello. Esta seguridad es, por el contrario, el fruto de una audacia, la de la fe, que no teme
las palabras a veces violentas del Ad Deum.

10

TOPICOS DE LA CUESTION DEL MAL

En realidad, la solucin ms fcil habra sido la

del maniquesmo, una especie de Praeter Deum, que
margina a Dios de la cuestin. Solucin racional y
elegante, y que salva a Dios, pero no al hombre. La
fe cristiana, al luchar contra el maniquesmo y al
afirmar la unidad del Dios-Creador y del DiosSalvador, asume el riesgo de comprometer a Dios44 .
Es que su problema es el de la salvacin del hombre. Y, como su Dios, la fe sabe que este problema
no tiene precio, ni siquiera el precio de Dios (non
pepercit, sed tradidit, una vez ms). Al negarse a
disociar a Dios del mal dejando que este reine como
soberano implacable en su reino, el cristianismo,
introduciendo a Dios en la cuestin, no sita al mal
fuera de su alcance. Y as salva al hombre: ste no
se encuentra solo y ante una fuerza que tiene todos
sus derechos contra l. La afirmacin de Dios se
presenta, en esta tremenda cuestin, como la salvacin para el hombre. Y esto equivale hoy a decir que
quizs sea menester que Dios viva para que el hombre no muera.
En estos derechos del hombre ampliados al
poder del Ser, y hasta de un Ser supremo, el anlisis descubre la mana del nihilista: El Creador ha
muerto, yo lo sustituyo... Yo estoy solo, por tanto,
yo soy el creador. Algunos, trgicamente, se paran
aqu. Pero el fin ltimo, si es que el proceso se detiene alguna vez, sera aquel en el que, tras una especie de desengao, vuelve el espritu del juego: Yo
soy otro distinto, esto se me escapa; hay aqu algo
indecible; tengo derecho a jugar a ello para ver as
las cosas ms de cerca45.

La segunda consecuencia de nuestro recorrido

se refiere directamente a la teologa como discurso
sobre Dios. Hemos visto que Dios se presenta como
parte activa en la cuestin del mal. Sin embargo, se
podra muy razonablemente mostrar aqu que esto
no ha sido nunca ignorado, ya que constituye el
fondo mismo de la afirmacin cristolgica y soteriolgica. Es verdad. Pero lo que queremos subrayar es
que la doctrina del Dios salvador, tratada (casi) exclusivamente en cristologa, puede dar la impresin
de que se trata all, en cierto modo, de un comportamiento segundo de Dios, casi por carambola. Esta observacin se impone ms an si se piensa que,
en el discurso teolgico primero, en el De Deo, slo
se habla del mal para resolver su problema por la
teora de la permisin del mal, teora que hace un
tanto aleatoria y problemtica, si quisiramos
ahondar un poco en el asunto, la intervencin de
Dios. En una palabra, como si en teo-loga la cuestin de la relacin de Dios con el mal no perteneciera de hecho a la metafsica de Dios y que no debera aparecer ms que como un gesto histrico y
contingente de Dios.

Lo que nosotros creemos es que la doctrina de

Dios-Salvador debe estar ms presente y no tardar
en constituir parte integrante de la doctrina de Dios
en-s. No hay que comenzar por tratar solamente la
relacin de Dios con el mal en cristologa (teolgicamente es un poco tarde), aunque sea en este gesto donde se ha manifestado el comportamiento histrico de Dios frente al mal. Hay que hacerlo desde
el principio, situando este movimiento de Dios como
perteneciendo desde siempre y ontolgicamente a
su definicin, ya que es en su naturaleza como
Dios se presenta como oposicin al mal. Lo sabe
muy bien la dogmtica, que ha insistido siempre en
el anuncio salvfico ya desde el episodio del Edn.
Pero en lo que aqu pienso es en el De Deo de la teologa natural. En ella, esta posicin de principio sobre Dios como el adversario del mal queda totalmente oscurecida por una teodicea que conduce
ms bien a alejar de Dios la cuestin del mal y a retrasar su relacin con l a la cristologa. En resumen, lo que habra que hacer aqu, como en otros
muchos terrenos de la teologa46, es consentir que
se tomara en serio especulativamente (esto es, en
teologa en el sentido estricto de la palabra), lo que
se dice en la revelacin histrica. Quizs se deba en
parte a una doctrina demasiado pagana del Dios
impasible47 el hecho de que el De Deo no haya podido desarrollar suficientemente la relacin de Dios
con el mal. No convendra seguir separando la metafsica de la historia48.
La estructura de prioridad (prior) interviene desde el principio en teologa. Para el hombre, esto es
evidente; para Dios tambin, si se ha comprendido
bien lo que hemos dicho; y finalmente, para la resolucin del problema del mal (sera de la mayor importancia pensar en la relacin de Dios con el mal
desde el principio y, por tanto, en el nivel del discurso especulativo y metafsico). Se tratara de hacer que la redencin llegara hasta el De Deo49. Con
el mal, enseguida se topa con Dios. Y con Dios, enseguida se topa con el mal. Hay que restituir la
cuestin soteriolgica a la teologa como su movimiento interno. Dios es salvador. No es solamente
su historia la que se ve afectada por el mal, sino
tambin su naturaleza y su definicin. La resolucin teolgica del mal pertenece a la afirmacin
misma de Dios, antes de cualquier gesto suyo contra l. No es a este precio, y a este precio solamente, como puede iluminarse radical y fundamentalmente el problema del mal?
Sera demasiado sugerir incluso, por parte del
telogo, que la cuestin de la relacin de Dios con el
mal no slo se remontase de la cristologa a la teologa, sino tambin a la filosofa? Me bastar citar a
la poco sospechosa escuela de Frankfurt en la persona de Adorno: Filosofa, tal y como nicamente
se puede hacer a la vista de la desesperacin, sera

TOPICOS DE LA CUESTION DEL MAL

el intento de contemplar todas las cosas como se

mostrarn desde la perspectiva de la redencin. El
conocimiento no tiene otra luz que la que desciende
sobre el mundo a partir de la redencin: todo lo
dems se agota en la construccin imitadora y sigue
siendo tcnica50.
*

GESCH, A., Tpicos de la cuestin del mal, en Id.,

Dios para pensar, t. I: El mal (VeI, 135), Salamanca, Sgueme, 2002, p. 19-49.
1
En latn clsico debera escribirse: Adversus Deum.
Pero escojo aqu el latn eclesistico (como se dice Contra
arianos, Contra gentiles, etc.), aunque slo sea por su mayor proximidad a una reflexin que hacemos en nuestra
lengua. Lo mismo pasa con la expresin Pro Deo que vendr a continuacin.
2
Es el tema del dios cruel que encontramos en la tragedia antigua. Este tema ha sido renovado recientemente,
en una perspectiva filosfica, por Ph. Nemo, Job et lexcs
du mal, Paris 1978, pero no para tropezar con esta crueldad, sino para invitar a superarla en el descubrimiento de
otra escena, aquella en la que el rostro de Dios es cruel
solamente para provocamos a ser nosotros mismos, especialmente en el combate contra el mal.
3
Se apaga su sonrisa y su fra irona resbala y tropieza en los lmites de la locura. Su mirada traspasa a Juan
como si fuera ese Dios al que exige justicia. Dios mismo
habra tenido miedo de ella, piensa (E. Wiechert, La
grande permission, Paris 1973, 179).
4

A. Camus, Theatre. Adaptations. Requiem pour une

nonne, de W Faulkner, Paris 1957, 302-303. Este pasaje
no ha sido recogido en la Bibliothque de la Pliade.
5

Cf. A. Vergote, Religion, foi, incroyance, Bruxelles

1983, 189-256.
6

El monotesmo es en el fondo un tesmo valiente.

Porque sera ms fcil, siguiendo a Marcin y a Manes,
distinguir dos dioses y no tener que vrselas as con uno
solo. Volver sobre ello al final del captulo.
7
Cf. V. Janklvitch, Le Pardon, Paris 1967, 100-106.
La teodicea, filosofa del balance (tema de la armona del
conjunto que supone la existencia de residuos), reconoce
en Dios circunstancias atenuantes!
8
Cf. las pginas irnicas de M. de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida (1912), sobre los telogos convertidos en abogados. Pienso tambin en aquella obra de
teatro donde se vea al acusado preferir la requisitoria del
fiscal a las triquiuelas de su abogado. Se observar tambin la curiosa anfibologa de la palabra causa en materia jurdica, que se utiliza tanto para la acusacin (encausar a uno) como para la defensa (defender la causa). Cf.
tambin, sobre ello, el captulo 5.
9
Reconozco que la expresin es abrupta y en parte
inadecuada. Recurro a ella porque creo que la fe en un
Dios de salvacin no autoriza a insistir demasiado, como
lo hace Bonhoeffer, en el tema del Dios gratuito, aunque
comprendo su sentido y su pertinencia.
10

Acudo aqu simplemente a una imagen slo una

imagen sacada de la electricidad. En un circuito, podemos encontrar un condensador, una resistencia. En cada
caso, la corriente reacciona de otra manera. La resistencia, por poner este ejemplo, ha permitido tal fenmeno,

11

No convendra entonces que elevsemos un poco ms la voz?

que no hubiera sido posible en el circuito normal. Es lo

que he querido expresar aqu, salva reverentia.
11
Utilizo evidentemente este texto en un sentido muy
amplio y acomodado. Santo Toms habla aqu de las criaturas y no puede decirse que el mal sea una de ellas. Ms
an, la referencia a Dios de la que habla es la que se hace
de Dios como origen y como fin. Pues bien, el mal no tiene
evidentemente su origen ni su fin en Dios. En este sentido,
el recurso a este pasaje de la Suma Teolgica no vale si se
trata de Dios en-s, tal como lo establece la filosofa. Sin
embargo, puede plantearse de otro modo la cuestin de la
relacin de Dios con el mal, cuando se piensa en el Diospara-nosotros de la fe. Es lo que creo que puedo hacer
aqu.
12
G. Bernanos, Diario de un cura rural, Barcelona
1962, 81.
13
Desde luego, sin meterlo en la cadena. Por lo dems,
si no se diera esta ruptura de trascendencia, Dios no nos
ayudara en nada y quedaramos encerrados en la clausura de la inmanencia.
14

G. Bernanos, Diario de un cura rural, 74.

15

Quede claro que no niego la legitimidad ni el valor de

las reflexiones filosfica y antropolgica sobre el mal; lo
que digo es que no logran llegar hasta el fondo, por no tener en cuenta esta resistencia ltima que es Dios.
16

E. Weil, Logique de la philosophie, Paris 1950, 197.

17
El creyente rechaza en el fondo dos soluciones fciles: la del abandono de Dios y la de su (demasiado rpida)
justificacin. Mantiene la existencia de Dios, a diferencia
del Contra Deum, pero sin renunciar a enfrentarse con l,
a diferencia del Pro Deo. En el fondo, el Ad Deum recoge
del Contra Deum lo que haba all de legtimo: se atreve a
plantear la cuestin; e incluye lo que haba de vlido en el
Pro Deo, en la medida en que el Ad Deum (como toda oracin y toda interrogacin) se muestra evidentemente dispuesto a exculpar a Dios. Esta actitud del creyente mantiene a la vez la existencia (posible) de Dios y la objecin
(posible) contra l (o contra la representacin comn que
se tiene de l).
18
En E. Weil, Logique de la philosophie, 197-198, se
encontrarn pginas interesantes sobre esta discusin
entre el hombre y Dios, por una parte; y del hombre consigo mismo a propsito de Dios, por otra.
19
Cf. A. Gesch, Aprender de Dios lo que l es, en Dios
para pensar II, Salamanca 1997, 77-113.
20
Cf. la Odisea y el comentario de sus pasajes sobre la
piedad del silencio y la impiedad de la palabra ante los
dioses en T. Todorov, Potique de la prose. Nouvelles recherches sur le rcit, Paris 1978, 21-32.
21

22

G. Bernanos, Diario de un cura rural, 205.

Y, observmoslo, en una representacin en la que es

incluso Dios el que toma la iniciativa de provocar al adver-

12

TOPICOS DE LA CUESTION DEL MAL

sario: Jacob se qued solo. Un hombre luch con l...

(Gn 32, 25).
23
F. Weyergans, Hijos de mi paciencia, Barcelona
1966; E Tristan, Les tribulations hroques de Baithasar
Kobe, Paris 1980, 91: Te mantienes recto en el abandono... Pero por muy abandonado que ests, tu voz ha llegado hasta m a travs de tantas muertes, de tantos vacos, como si una ventolera la hubiera trado a mis odos.
Y te lo aseguro... porque te mantienes recto... habr un
padre que te acoger al final de tus aos, unos hijos que
te agasajarn en el banquete, y las estrellas, la luna, el sol
resplandecern de nuevo en el cielo y brillarn llenos de
esplendor. Cf. tambin, pero ms duro, P. Haertling, Dette
damour, Paris 1984.
24
H. Bianciotti, Sans la misricorde du Christ, Paris
1985, 278. Cito aqu esta especie de proverbio, pero sin
querer decir que el autor sea un no creyente. Por lo dems, el contexto de este pasaje no tiene que ver con nuestra cuestin.
25
J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca
1983, 63.
26
En su Segundo comentario a los Salmos, WA 5,
167.15s. Me gustara aadir esto. Si el creyente, de manera analgica, puede pensar en un debate en Dios, en un
Deus contra Deum en el que Dios, en nombre de su misericordia, lucha contra su justicia, ser mucho ms legtimo
hablar, si no del homo contra Deurn, al menos del homo ad
Deum. Si Dios mismo se representa como alzndose contra
s mismo y asumiendo la rebelin, el grito de Job resulta
perfectamente justificado. Por otra parte, Job, lo mismo
que Abrahn en el camino de Sodoma, haba hecho observar a Dios que no deba correr el riesgo de contradecir a
su propia obra, permitiendo una prueba insostenible. En
todo esto, una vez ms, no hay que dejarse desconcertar
demasiado por los antropomorfismos.
27
Se dir que el creyente no plantea la cuestin con
la misma seriedad con que lo hace el no creyente? No lo
creo. Aquel que tiene el sentido de su vida suspendido de
su fe en Dios no se encontrar intensa y existencialmente
implicado en ella? Me complace recordar aqu el texto de
F. Mauriac (Bloc Notes, 14-20. 5. 1964) con ocasin de la
publicacin de un libro de J. Blanzat: Siempre he credo
or en las ltimas obras de Mozart, sobre todo en su Concierto para clarinete, una especie de reproche a Dios, tierno
y desesperado. Por qu? S, por qu este destino? Con
mayor aspereza, con la clera de un nio perdido en el
bosque, de noche, pero al que su padre hubiera perdido
adrede, Blanzat plantea a Dios la misma cuestin. Esa es
por otra parte la pregunta que, a lo largo de todo el antiguo testamento, haca subir a Yahv el viejo Israel. No es
el absurdo del mundo sin Dios lo que irrita a Blanzat, sino
el absurdo del mundo con Dios. Nos toca a nosotros mostrar (cf. concretamente el Cum Deo) cmo la presencia de
Dios destruir, por el contrario, este carcter absurdo del
mal. Y el precio de nuestro testimonio de creyentes est
aqu a la medida de nuestra prueba. Quizs sea necesario
haber pasado por un Dios mo, Dios mo, por qu me
has abandonado?, para tener derecho a una respuesta y
ser capax Dei.
28

G. Norge, Les Coq--lne, Paris 1985, 59.

29
Quede claro que no damos a estas expresiones ms
que un alcance hermenutico, e incluso heurstico. No hay
aqu ninguna intencin metafsica y, en este plano, la teora de la permisin del mal, por muy torpe que sea, mantiene sus derechos (volveremos luego sobre ello). Deseo de-

cir simplemente que el discurso bblico seala mejor que el

discurso filosfico la irracionalidad absoluta del mal, ya
que habla de l como de una sorpresa en el plan de Dios.
30
San Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios
IV/1, Madrid 1954, 168. El texto siguiente es ms fuerte
todava: Accidente inesperado... Ciertamente que el cielo
se estremece y, si Dios estuviese sujeto a pasiones, sentira vacilar su corazn ante tamaa desgracia, como cuando expir en la cruz por redimirnos (ibid. III/3, 136).
31
Se observar la interesante ambigedad gramatical.
Com-batir con alguien, es luchar con l o contra l?
32
Cuesta este discurso y vacila uno al hablar as. Pero
si se quiere aceptar que se trata aqu de hermenutica y
no de etiologa, de teologa y no de filosofa, costar menos
expresarse as. Sobre esto vase ms adelante el captulo
2.
33
En efecto, a pesar de lo dicho, no habra que negar
toda validez a la teora de la permisin del mal. Sigue
siendo un intento imprescriptible, aun al borde de la torpeza, salvaguardar el ser de Dios: es cierto que un Dios
ontolgicamente sorprendido correra el riesgo de no ser
un Dios providente. Ms an, siempre con sus torpezas
pero tambin con su pertinencia, esta teora intenta salvaguardar la realidad teolgica de nuestra libertad: Dios ha
confiado la creacin a la libertad del hombre; desde entonces, el rechazo es posible y por tanto previsible, permitido, pensable. En este sentido, el mal no constituye un fracaso en el plan de Dios, como si Dios no estuviera absolutamente preparado para ello, como si se hubiera visto
ante un imprevisto absoluto.
34
Es lo que con su vocabulario expresa fuertemente
Ph. Nemo, Job et lexcs du mal, 208: El alma de Dios
se distingue del alma satnica como el alma que es pariente de la nuestra y que espera nuestro compromiso
contra Satans para celebrar con nosotros la memoria de
la eterna afinidad de los adversarios de Satans.
35
Dice tambin Ph. Nemo: Lo que Dios esperara de
nuestra alma sera por tanto que ella se comprometiera en
acto contra el mal, en un compromiso siempre operante de
la Otra esfera. Y como esta revelacin del mal por parte de
Dios entrara en el plan de la Intencin divina, comprometerse contra el mal sera, para el alma, comprometerse con
Dios y coincidir finalmente con l (ibid., 195-196).
36
Lanse estas pginas tan duras en E. Wiesel, Les
portes de la fort, Paris 1985, sobre todo a partir de p.
206. Este novelista y pensador judo, profundamente marcado por los horrores de la ltima guerra, ha recogido en
nuestra poca, pero en su paroxismo, las quejas de Job.
37
En el fondo, lo mismo que el Ad Deum del creyente
recoga en parte el Contra Deum del no creyente, tambin
el Cum Deo recoge en Dios el Pro Deo formulado por el
hombre. Cf. tambin A. Gesch, Pourquoi Dieu permet-il le
mal?, 293-308.
38
Est claro que no hay que tomar esto al pie de la letra. Primero, porque Dios existira tambin si no existiera
el mal, evidentemente. Adems, porque hay que desconfiar
de todas las expresiones que ligan demasiado la suerte del
mal con la de Dios (por ejemplo: el sentido del pecado
conduce a Dios; se buscan pecadores; hasta el felix culpa puede ser utilizado abusivamente). Lo que he querido
subrayar es que el mal constituye una especie de clamor
que apela a la existencia de un Dios. Puede decirse que el
mal es una prueba de Dios? No ciertamente, como si se di-

TOPICOS DE LA CUESTION DEL MAL

jera que, sin el mal, Dios no existira; pero si se piensa en

prueba-probacin en lugar de prueba-demostracin (una
idea que resulta demasiado abrupta), habra que tenerlo
en cuenta. En este sentido yo suscribira en parte la respuesta de Ph. Nemo, pero no a la primera: Uno de los argumentos ms poderosos del atesmo es el siguiente: Si
Dios existiese, no permitira todo este mal. Nosotros, por el
contrario, siguiendo a Job decimos: Sin todo ese mal. Dios
no existira. Es el mal el que nos pone en camino de algo
como Dios, abrindonos a Otra escena. El mal prueba
a Dios (Job et lexcs du mal, 205). Decimos adems: el
problema del mal no plantea tanto el problema de la existencia de Dios como el de su bondad, no tanto la cuestin
del unde malum? como la del unde salus? En este sentido,
la exigencia o el anuncio de una salvacin es una prueba
en favor de lo que es Dios (y as, de su existencia). Se observar adems que no he escrito: malum ergo Deus (lo
cual parecera una demostracin), sino malum ergo Deus
(que quiere indicar una seal).
39
Se trata de dos citas de J. Rivire, la primera sacada
de su obra A la trace de Dieu, con un prlogo de P. Claudel, Paris 1925, 27; la segunda, sin referencia, sacada del
artculo Rivire, en el Thesaurus de la Encyclopaedia universalis, 1663 B.
40
C. Milosz, Visions de la baie de San Francisco, Paris
1986, 190.
41

P. Bettencourt, Le Bal des ardents, s. 1. 1983, 53.

42
Pienso en el personaje pattico y lamentable de la
pequea Rosette, la nueva desgarrada Mouchette, pero en
la que estara ausente todo sol de Dios: Rosette, ese animalillo sin Dios, extraviado desde su nacimiento y como
empeado en perderse (H. Bianciotti, Sans la misricorde
du Christ, 257).
43

Cf. infra, captulo 5.

44

Habl anteriormente del coraje de la oposicin cristiana a la facilidad maniquea (y M.-A. Ladero Quesada,
Catholicit et latinit, en G. Duby [ed.], Civilisation latine, s.
1. 1986, 197, habla excelentemente de la simplicidad
inicua, pero atractiva de la solucin maniquea). Por otro
lado, me gustara citar aqu este texto de Pascal, redactado
con ocasin de la muerte de su padre: Todas las criaturas
no son la causa primera de los accidentes que llamamos
males, sino que la providencia de Dios, al ser la nica y
verdadera causa, el rbitro y la soberana, es indudable
que hay que recurrir directamente a la fuente y remontarse hasta el origen, para encontrar un autntico alivio
(Carta V a M. y Mme. Prier, del 17 octubre 1651, en
Obras, Madrid 1981, 308-309). No se pueden suscribir estas frases del todo, debido a la confusin que corren el
riesgo de introducir a propsito de la causalidad divina.
Aunque es posible entenderlas bien, sealando que Pascal
no piensa ms que en el mal del castigo (en el que est incluida la muerte), o bien apelando al mismo santo Toms,
que no vacilaba en decir que, puesto que no existe nada
sin Dios, en ese sentido se puede decir malum ergo Deus,
pero entendiendo bien que Dios no es causa del mal. He
querido citar aqu este texto por su final confiado y porque
muestra la audacia (y el hermoso gesto de valenta) del
pensamiento cristiano en su antimaniquesmo.
45
J. Kristeva, Au commencement tait lamour Psychanalyse etfoi, Paris 1985, 81 y 67-68.
46
Cf. A. Gesch, Le Dieu de la Bible et la thologie spculative, en J. Coppens (ed.), La notion biblique de Dieu. Le
Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes, Gembloux-

13

Louvain 1976, 401-430 (cf. A. Gesch, Ephem. Theol. Lov.

51 [1975] 5-34).
47
Los Padres griegos fueron muy sensibles a esta filosofa ligada a su mundo cultural. Orgenes, en un texto
soberbio, es una excepcin (citado en A. Gesch, Luther et
le droit de Dieu, en Luther aujourdhui, Louvain-la-Neuve
1983, 184).
48
Como dice muy bien J. Moltmann, Trinidad y reino
de Dios, 62: El conocimiento de la cruz de Cristo convierte
lo metafsico en histrico y lo histrico en metafsico; y en
la p. 46: La pasin histrica de Cristo revela la pasin
eterna de Dios; cf. tambin p. 35-37.
49
Es lo que hace E Rosenzweig, La Estrella de la Redencin, Salamanca 1997. La categora de redencin, como las de creacin y revelacin, tiene un valor de categora
fundamental, filosfica y antropolgica; esto sostiene lo
que digo aqu sobre la relacin de la idea de salvacin con
la filosofa.
50
Th. W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem
beschdigten Leben, Frankfurt a. M. 1970, 333, citado en
W. Kasper, Jess, el Cristo, Salamanca 101998, 69. Sobre
esta deficiencia de toda tcnica, cf. tambin Ph. Nemo,
Job et lexcs du mal, 63-112.