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2 ll Vangelo di Luca

6.1

A partire dal prologo del III vangelo...

Luca, unico tra gli evangelisti sinottici, fa precedere il suo vangelo da un prologo (1,1-4). In
esso egli delinea le preoccupazioni, le finalit, i metodi che lo hanno mosso nella stesura del suo
scritto. Unattenta lettura di questi primi versetti pu permetterci di entrare con immediatezza
nella mentalit dellautore.

6.1.1

Un libro pubblico

Premettendo al suo vangelo un prologo, Luca si adegua a unusanza diffusa tra gli storici del
suo tempo. In tal modo egli lascia intendere di voler, per certi versi, fare opera letteraria. Egli desi dera che nel mondo dei libri ci sia anche un libro su tutto quello che Ges fece e insegn dal
principio fino al giorno in cui... Egli fu assunto in cielo (cf At 1,1-2). In quanto libro, il suo
scritto intende avere una destinazione che va al di l della semplice e ristretta cerchia della comu nit ecclesiale. Esso vuole forse svolgere una funzione apologetica e missionaria presso i contemporanei pi istruiti. Non un caso fortuito il fatto che il linguaggio usato nel prologo trovi ri scontro solo nei cc. 22-26 degli Atti, l dove Paolo sviluppa i suoi discorsi difensivi di fronte a
personaggi influenti.
Questo carattere pubblico del libro di Luca si manifesta pure nella menzione di un destinatario, lillustre Teofilo, al quale, secondo il costume di allora, era demandato il compito editoriale,
lincarico cio di moltiplicare le copie dello scritto e di curarne la diffusione.

6.1.2

La finalit ecclesiale

Certamente per lintenzionalit di Luca, nella stesura del suo scritto, non si esaurisce nel guardare al di fuori della comunit ecclesiale. La finalit del suo lavoro ben delineata al v. 4: rendere
conto della solidit degli insegnamenti che Teofilo ha ricevuto. Ora Teofilo, sia egli un personaggio concreto o solo emblematico, appare qui non come estraneo al cristianesimo, ma come
uno che ha ricevuto una regolare catechesi ecclesiale, incluso verosimilmente il battesimo. Di
questa catechesi Luca vuole nel suo vangelo mostrare la solidit. A ci spinto dal fatto che la
chiesa del suo tempo scossa da correnti religiose che ne mettono in pericolo la purezza o lesistenza stessa. In At 20,29-30, avendo di vista in particolare questa situazione di difficolt, parla d
lupi rapaci, provenienti dallesterno della comunit, i quali non risparmieranno il gregge, e ac cenna sorgere di falsi maestri, dentro comunit, i quali insegneranno dottrine perverse per attirare discepoli dietro di s. Di fronte a tale pericolo che minaccia la realt ecclesiale, Luca si propone

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di evidenziare come la catechesi ecclesiale sia solida perch fondata, attraverso la tradizione,
sullannuncio stesso degli apostoli e rimasta, quanto al contenuto, fedele a questo annuncio. Dal
suo lavoro, perci, devono venire smascherati quanti presumono di possedere tradizioni apostoli che segrete, che non sarebbero state affidate alla chiesa, e deve uscire rafforzata la convinzione
che la catechesi ecclesiale la vera catechesi apostolica.

2.1.1 Le radici della tradizione


Per assolvere al proposito di mostrare la fondatezza apostolica della catechesi ecclesiale, Luca si
rif alla tradizione viva della chiesa, di cui intende farsi attento raccoglitore. Nel suo prologo
egli traccia quasi le successive tappe di sviluppo dellannuncio cristiano. Egli accenna a:
coloro che furono testimoni fin da principio e divennero ministri della parola: pensando
soprattutto al ministero apostolico. Caratteristica infatti dellapostolo essere stato testimone oculare di tutta la vicenda di Ges (cf At 1,21-22). Inoltre sono gli apostoli a riservarsi
il ministero della parola (cf At 6,4). Questo loro ministero ha origine dal mandato di
Cristo per la forza dello Spirito (At 1,8). Gli apostoli possono quindi dirsi testimoni per
elezione divina (cf At 10,41).
molti han posto mano a stendere un racconto...: facendo riferimento ai tentativi di porre
per iscritto una narrazione sugli eventi di Ges. Luca considera queste narrazioni scritte
conformi alla predicazione apostolica e quindi degne di fede. Egli sembra conoscere molti di questi tentativi. In realt per molti solo un ampliamento retorico, comune anche ai prologhi degli scrittori profani. Luca sembra aver di fatto sicuramente conosciuto,
come fonte scritta, il vangelo di Marco, che gli fa da filo conduttore in qualche sezione del
vangelo, e una raccolta dei detti di Ges, segnalata dalle parti che egli ha in comune col
vangelo di Matteo solamente.
cos ho deciso anchio...: collocando il proprio lavoro nella scia della tradizione che lha
preceduto. Egli non vuole perci fare opera a s stante, magari in disprezzo o in contrasto
con quanti lo hanno preceduto nel tentativo di narrare gli eventi di Ges, ma desidera che
la sua opera si radichi profondamente nella tradizione ecclesiale. Di questa tradizione egli
si considera come un agente.
Questi brevi cenni ci possono dare lidea di come nasce un vangelo. Con le radici in una testi monianza oculare sugli eventi di Ges, lannuncio cristiano conosce una fase di predicazione orale
dopo la pasqua; garantita dalla presenza del ministero apostolico, trova tentativi di narrazione
scritta (fonti); e infine, ad opera di un redattore (levangelista), il materiale orale e scritto ordi nato in modo da darci una particolare prospettiva sul mistero di Cristo, in riferimento anche alle
esigenze di fede della comunit a cui si dirige.

2.1.2 Il lavoro specifico di Luca


Rispetto ai tentativi precedenti, Luca intende apportare un suo peculiare contributo. La specificit del lavoro evidenziata dallespressione: fare ricerche accurate su ogni circostanza fin dagli
inizi e scrivere un resoconto ordinato. La totalit delle circostanze sulle quali levangelista vuole
portare la sua indagine riguarda gli avvenimenti successi tra di noi, tocca cio lannuncio degli
eventi di Cristo cos come avviene allinterno della tradizione ecclesiale.
Di fronte alla totalit delle tradizioni su Ges presenti nella comunit cristiana, Luca si pone con
limpegno di una ricerca accurata. Egli le raccoglie con rispetto e premura fin dagli inizi, riandando cio fino alle pi antiche tradizioni raggiungibili al suo tempo. Ne vaglia e stabilisce lorigine apostolica, forse anche attraverso verifiche e contatti personali con gli apostoli o con evangelizzatori a loro vicini.
In questa raccolta relativamente completa e definitiva delle tradizioni apostoliche, compiuta

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proprio allo scadere del tempo apostolico, sta la prima grande peculiarit del libro lucano.
Oltre al compito di raccoglitore premuroso delle tradizioni presenti nella chiesa, Luca si impone anche lonere di un riordinamento del materiale frammentario a lui pervenuto.
In questo lavoro, in cui si trattava di trovare un quadro-guida, nel quale inserire e dare la giusta
collocazione ai singoli materiali reperiti, certamente gli stato di prezioso aiuto il vangelo di Marco. Egli infatti segue con accuratezza quasi timorosa, senza trasformazioni di rilievo, lo schema di
questo vangelo, nel quale pensa di aver trovato una sequenza degli eventi di Ges fedele a quella
della predicazione apostolica. Come di fatto nella predicazione apostolica (cf accuratamente At
10,37-43)151, cos nel vangelo di Marco troviamo una identica successione degli eventi: battesimo
di Giovanni, ministero in Galilea e Giudea, ascesa a Gerusalemme passione-risurrezione, apparizioni con il mandato di annuncio.
Luca perci non ha difficolt ad accogliere questo schema per proprio vangelo.
Ma Luca, nel proporsi di riordinare i materiali, ha di vista una prospettiva ancor pi profonda.
Egli comprende, a partire dalla sua esperienza di salvezza nella chiesa, che negli eventi di Ges si
realizzata una volta per sempre quella salvezza di Dio che ora offerta a tutti attraverso lannuncio missionario. Perci riordina gli eventi di Ges in un quadro della storia della salvezza che,
preannunciata dai profeti, realizzata in Cristo, si perpetua nella vita della chiesa. Nonostante quin di egli fornisca ogni tanto riferimenti alla storia profana (cf Lc 1,5; 2,1; 3,1s.), il suo vero interesse
di storico per la storia della salvezza, che si svolge allinsegna di un piano prestabilito da Dio.
Questo piano di salvezza, che ha trovato compimento nella morte e risurrezione di Ges (cf Lc
24,45-46), nelluomo accreditato da Dio con miracoli, prodigi e segni (At 2,22; cf Lc 3,22) era
gi allopera, preannunciato dal profeta-precursore Giovanni (cf 3,15-16).
Gi gli inizi di Ges per (racconti dellinfanzia) dovevano confermare questo: la sua nascita ad
opera dello Spirito sar la nascita del Figlio di Dio (cf Lc 1,35), del Salvatore, Cristo Signore (cf Lc
2,11). quindi secondo questa prospettiva profonda che Luca si accinge al riordino dei materiali
che la tradizione ecclesiale gli ha fornito.

2.1.3 Per una teologia della parola


Stranamente, a prima vista, Luca definisce loggetto delle narrazioni scritte che ha raccolto e
quindi, indirettamente, anche loggetto del suo libro con lespressione gli avvenimenti successi (o
adempiutosi) tra noi. Certamente per i destinatari di Luca non sono stati testimoni oculari degli
eventi di Ges; come pu, allora, parlare di avvenimenti adempiutosi tra noi? La densit della
frase racchiude una prospettiva molto carica di significato. Gli eventi di Ges non sono puri avve nimenti relegati nel passato. In essi, come vedevamo, si compiuto disegno di salvezza che destinato a tutti gli uomini di tutti i tempi. A comporre lunicit degli eventi di Ges con la loro va lenza salvifica universale la Parola.
La predicazione apostolica e le narrazioni scritte, che da essa sono nate, rendono attualmente ed
efficacemente presenti per gli uditori levento unico e irrepetibile di Ges. Per questo Luca pu
parlare di un adempirsi degli avvenimenti di Ges nella generazione a lui contemporanea. Per
questo anche il vangelo di Luca, radicato nella tradizione ecclesiale, pu essere visto come leffica151

10:37 Voi sapete quanto avvenuto in tutta la Giudea, incominciando dalla Galilea, dopo il battesimo predicato da
Giovanni. 38 Dio ha consacrato in Spirito Santo e potenza Ges di Nazaret, che pass facendo del bene e sanando
tutti quelli che erano sotto il potere del diavolo, perch Dio era con lui. 39 Noi siamo testimoni di tutto ci che egli
ha fatto nel paese dei Giudei e in Gerusalemme. Questi colui che hanno ucciso appendendolo a un legno. 40 Ma
Dio lo ha risuscitato il terzo giorno, ha voluto che si manifestasse, 41 non a tutto il popolo, ma a testimoni da Dio
prescelti, a noi, che abbiamo mangiato e bevuto con lui dopo la sua risurrezione dai morti. 42 Egli ci ha ordinato di
predicare al popolo e di testimoniare che egli stato costituito da Dio giudice dei vivi e dei morti. 43 A lui tutti i
profeti rendono questa testimonianza, che tutti coloro che credono in lui ricevano nel suo nome la remissione dei
peccati.

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ce attualizzazione dellevento salvifico di Ges per tutti noi che lo leggiamo e lo riascoltiamo nella
chiesa di oggi. La tradizione, che attualizzazione, continua ancora.

2.2 I principali interessi di Luca


Certamente uno dei problemi pi scottanti che Luca costretto a porsi, partendo dalla particolare condizione storica che egli e la chiesa del suo tempo vivono, il problema del tempo.
Lepoca apostolica volge ormai alla fine. Alle spalle si delinea gi una vasta esperienza di chiesa e
una diffusa azione missionaria. La tensione escatologica, lattesa per un imminente ritorno di Cri sto si attenua e si apre invece la via di una lunga marcia della chiesa nella storia. In questo orizzon te, che proprio della generazione cristiana verso la fine del tempo apostolico, si inserisce la riflessione di Luca sugli eventi di Ges. Naturalmente questi eventi vengono ormai percepiti come storicamente lontani e daltra parte sono essi a fondare la futura esperienza della chiesa dentro la sto ria. La problematica della storia, passata presente e futura, si fa quindi particolarmente acuta e abbisogna di una risposta che non faccia perdere il senso dellunicit irrepetibile dellevento di Cristo
e, allo stesso tempo, renda conto della salvezza di cui la chiesa va facendo e far esperienza. Cosciente di questo bisogno, Luca si accinge al compito di porre in evidenza il senso della storia e la
sua qualit salvifica.

2.2.1 Teologo della storia della salvezza


Non a caso che Luca, unico tra gli evangelisti. abbia composto una seconda opera, gli Atti degli apostoli, in cui presenta il nascere e lo svilupparsi della chiesa. Egli proietta la sua riflessione su
tutta storia che gi ha avuto corso e anche su quella che ancora sta davanti 152.
Le categorie attraverso le quali egli interpreta tutto questo II volume di storia sono quelle della
profezia e delladempimento. Cos la storia appare distinta in varie fasi che mostrano un progressivo compiersi di un disegno di Dio. Il centro di questa storia e il suo polo di attrazione sono gli
eventi compiutisi in Ges Cristo. Proprio da Cristo riceve pieno senso il tempo della profezia che
lo precede e il tempo della chiesa che segue la sua ascensione.
Il tempo della profezia: si rende evidente nellopera lucana soprattutto attraverso i personaggi che animano i racconti dellinfanzia. Qui Elisabetta (1,41s.), Zaccaria (1,67), Simeone (2,26s.) e Anna (2,36) vi compaiono come figure che, animate dallo Spirito di Dio, an nunciano nel suo nome la salvezza che si sta per realizzare. Ma anche il Battista prean nunciato (1,76) e visto, nellottica di Luca (cf Lc 16,16), come lultimo e il pi grande dei
profeti, incaricato di preparare le vie al Signore e di annunciarne la venuta (cf 3,15s.).
Inoltre anche nello svolgersi dell evento di Cristo, la profezia menzionata per indicarne
in lui la realizzazione (cf ad es. 4,21; 24,25-26.44-47). La profezia quindi, secondo Luca.
il quadro che continuamente destinato a mettere in risalto la densit escatologica, defini tiva, degli eventi di Cristo.
Il tempo di Ges: il tempo in cui le promesse di Dio vanno a compimento. La realizzazione totale di queste promesse avviene nel mistero della pasqua che si attua in Gerusalem me. Proprio in rapporto a questo culmine della storia della salvezza, s evidenziano, anche
nellevento di Ges varie fasi. Il ministero di Ges (3,21-9,50), iniziatosi allinsegna della
realizzazione profetica (4,21), culmina nellannuncio e nella anticipazione del mistero di
morte e risurrezione (cf 9,28-36.44); il suo viaggio verso Gerusalemme (9,51-19,28) prepara questo mistero; la terza parte (19-29-24,53) mostra la piena realizzazione di esso nella
citt santa.
152

Vedi pi avanti 2.4.2 Il piano di Dio da p. 102 e 2.4.4 Lo Spirito e la storia della salvezza da p. 111.

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Il tempo della chiesa: la salvezza realizzata da Cristo in conformit alle promesse , in questo tempo, disponibile a tutti gli uomini, fino ai confini della terra (At 1,8), attraverso
lannuncio degli apostoli, reso possibile per linvio dello Spirito. Questo tempo non totalmente disgiunto da Cristo. Appartiene infatti ancora ai tempo del compimento delle
profezie che riguardano il Cristo. In rapporto a lui infatti i profeti avevano predetto non
solo la passione e la risurrezione, ma anche lannuncio della remissione dei peccati a tutte
le genti (cf Lc 24,47; At 10,43; 26,22-23). Ora Cristo sta portando a termine nel tempo
della chiesa, per lopera degli apostoli, proprio questo aspetto della profezia che riguarda la
remissione dei peccati, a condizione che vi sia la conversione di fronte allannuncio apostolico (cf At 3,22-26). Cristo perci non si reso assente con lascensione al cielo; ma
ancora presente e attivo nella sua chiesa in modo diverso dai suoi giorni terreni. Le modalit della sua attivit di Signore della chiesa sono lo Spirito che egli invia (cf At 23,3), il suo
Spirito (cf At 16,7); la predicazione apostolica attraverso la quale egli continua il suo annuncio, loggetto di questa predicazione che verte sui fatti salvifici da lui compiuti a beneficio di tutti (cf ad es. 2,22-33; 3,13-15; 4,10 ecc.); il perdono dei peccati che egli stesso
concede (At 5,31); il permanere della sua esperienza di Maestro nella vita dei discepoli (cf
ad es. il modo con cui accolta la morte da Paolo e come la accoglie Ges (At 21,13-14 =
Lc 22,42); le parole di Stefano nel martirio e le ultime parole di Ges sulla croce (Lc
23,34.45 = At 7,59-60). Cos il tempo della chiesa trova le radici nel tempo di Ges e questi, una volta assiso alla destra di Dio, continua la sua opera di salvezza per mezzo della
chiesa.
Questo delineare una storia di salvezza, che conosce fasi progressive ma tra loro profondamente
legate, il modo con cui Luca risponde alla problematica del tempo e del valore della storia
che la sua generazione di cristiani sente profondamente. Ma oltre ad evidenziare queste fasi di sto ria della salvezza, Luca si preoccupa di mostrare che questo progressivo svolgimento obbedisce a
un unico piano di Dio e Dio stesso impegnato a portarlo a compimento.
Attore continuo, in questo processo di sviluppo, lo Spirito Santo, quale agisce ed presente
con modalit diverse nei diversi tempi di questa storia di salvezza.

2.2.2 Il ritardo della parusia


Certamente i cristiani contemporanei di Luca sono segnati da questo interrogativo angoscioso.
Ges aveva annunciato, con linguaggio di tipo profetico, limminenza del regno di Dio e la sua
venuta in potenza. La prima comunit cristiana attende forse con impazienza che Cristo ritorni
glorioso ad instaurare il suo regno. E quasi una febbre dellimminenza che la contagia (cf 1Tess.
4.13-5,3; 2Tess 2,1-12)153.
Per la generazione a cui Luca scrive, la possibilit di questa imminenza si gi storicamente
dissolta. trascorso diverso tempo, lo Spirito si mostrato allopera nella chiesa e la missione di
questa si ampiamente estesa anche ai pagani. La tensione per il ritorno di Cristo quindi cala e
con essa rischia di venir meno anche una certa tensione di impegno morale. Da allaltra parte, se
in alcuni rimasta la tentazione di tenere fissi gli occhi sul cielo da dove Cristo ritorner, occorre
che questi siano richiamati alla missione che attende la chiesa dentro la storia (cf At. 1,10-11). Da
questo duplice pericolo che Luca riscontra nella chiesa del suo tempo (un calo di attesa e un conseguente sbandamento morale, oppure unattesa passiva che distoglie dallimpegno ecclesiale),
sembra che sia rimasta considerevolmente segnata la sua opera. Da una parte infatti egli si sforza di
mantenere viva la certezza che Cristo ritorner (At 1,11) e dallaltra avverte che non si pu tentare
di fare calcoli su questa venuta e che aperto nel tempo lo spazio di una missione ecclesiale fino ai
confini della terra (At 1,6-8). Proprio in conseguenza di questa problematica e del tentativo di ri153

Vedi sopra 2.4.5 Lescatologia di Luca da p. 111.

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sposta che Luca intende dare, si evidenziano nella sua opera alcune tematiche considerevoli.

2.2.3 Le preferenze di Cristo per i poveri e gli ultimi


Le tematiche di tipo esortativo abbondano nel vangelo di Luca. Esse hanno in definitiva lo sco po di richiamare lattenzione sui pericoli che minacciano lesistenza cristiana nel mondo e gli atteggiamenti che occorre curare perch il protrarsi del ritorno di Cristo non significhi sfacelo morale e quindi definitiva perdizione al momento dellultimo incontro con lui. La lunga marcia nel
tempo a contatto con il quotidiano, dato il prolungarsi dellattesa di Cristo, esige dai discepoli di
Cristo modi di comportamento estremi, senza compromessi. Luca li propone con chiarezza e
insistenza154.
Nelle persecuzioni, che forse gi qua e l si abbattono sulle comunit o si profilano allorizzonte
come una minaccia, occorre perseveranza (cf Lc 10,3; 12,4-7.11-12; 21,12-1 9). La passione di
Ges diverr il martirio esemplare per tutti i suoi discepoli. Contro i maestri di errore che sorge ranno (cf At 20,29-30), occorre mantenere una mente chiara e stare attenti a non lasciarsi sedurre
(cf Lc 21,8).
a. La minaccia della ricchezza
Una particolare attenzione levangelista la dedica al pericolo che pu provenire dal contatto con
i beni del mondo, dalla ricchezza che egli definisce disonesta (Lc 16,9.11). Soprattutto Luca
preoccupato e condanna la vita autosufficiente di coloro che usano il denaro solo per se stessi e per
i propri vantaggi, o di coloro che pensano che limportanza della vita sia da misurare in base
allabbondanza dei beni posseduti (12,13-21; 16,19-31). A questi pericoli i discepoli devono far
fronte attraverso la rinuncia, lelemosina, la solidariet coi bisognosi (16,9-13). La sequela di Cristo
esige questa capacit di distacco (5,11; 9,23-27.57-58). Lesortazione stessa del Battista aveva gi
lasciato intravedere che la conversione si concretizza nel condividere i beni (3,11).
Luca poi il solo a raccomandare che si venda ci che si possiede per darlo ai poveri (12,33) e a
mostrare lesito della conversione di Zaccheo nel dare la met dei suoi beni ai poveri (19,8).
Lideale della prima comunit cristiana tratteggiato negli Atti (2,44-45; 4,32) comporta questa
solidariet nelluso dei beni. Linsistenza di Luca su questo tema lascia supporre che il distorto uso
dei beni fosse una piaga tra i cristiani del suo tempo e che il caso di Anania e Saffira, riportato negli Atti (5,1-11), fosse qualcosa di pi che un caso atipico.

b. I disprezzati e i poveri
Levangelista mostra un interesse del tutto speciale per la gente che esclusa da barriere di ca rattere religioso, morale o sociale: queste persone sono oggetto della misericordia di Ges e costituiscono i destinatari privilegiati del suo messaggio e della sua azione.
Samaritani:

erano odiati e disprezzati dai giudei quasi al pari dei pagani. Alcuni testi di Luca
mostrano invece che Ges tiene nei loro confronti un atteggiamento particolare. Nella scena
iniziale del viaggio a Gerusalemme (9,52-55), quando un villaggio di samaritani rifiuta
lingresso a Ges e i suoi discepoli chiedono un giudizio sterminatore su questa gente, Ges
non accondiscende, anzi muove un aspro rimprovero. La parabola del buon samaritano
(10,29-37), che propria solo a Luca, contrappone il vero amore del prossimo, esercitato da un
samaritano, alla mancanza di misericordia da parte dei rappresentanti delle gerarchie giudai che. Ancora nel racconto, proprio di Luca, della guarigione dei dieci lebbrosi (17,11-19) viene
esaltato il comportamento dellunico che ritorna, un samaritano, come esempio di vera riconoscenza.

154

Vedi pi avanti 2.4.7da p. 117.

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Pubblicani

e peccatori: i primi, odiati per il loro collaborazionismo con i romani oppressori; i


secondi, esclusi dalla superbia moralistica dei farisei. Tutti gli evangelisti mostrano laccoglienza di Ges verso queste categorie di persone, ma Luca lo fa ancora di pi. Nel materiale che gli
proprio, egli accenna al fatto che i pubblicani si accostano al battesimo di penitenza di Gio vanni Battista (3.12-13), riporta la parabola del pubblicano (18,9-14) e narra la conversione di
Zaccheo (19,1-10). Mostra laccoglienza di Ges per la peccatrice pubblica (7.36-50) e narra le
parabole della misericordia (c. 15), mettendo in rilievo polemicamente la differenza di comportamento tra Ges e i farisei. Da ultimo presenta il perdono di Ges al ladrone (23,40-43).
Egli davvero venuto a salvare ci che era perduto (19,10).

Poveri:

sono per Luca i destinatari della salvezza nel tempo nuovo inaugurato da Ges. Maria
si colloca tra questi poveri (1,48) e loda Dio che spiega la sua potenza a loro beneficio e a dan no dei potenti (1,51-53). Ges presentato povero alla sua nascita (2,7) e lannuncio di questo
evento ai disprezzati pastori (2,8-14). Nella sinagoga di Nazaret sulla scorta di Isaia (61,1),
Ges si proclama mandato per annunciare la buona novella ai poveri (4,18). I poveri sono
ancora i destinatari della prima beatitudine (6,20). Lannuncio del regno ai poveri ancora
uno dei segni che Ges d ai messi del Battista che lo interrogano sulla sua messianicit (7,22).
Il regno di Dio dunque, promesso come difesa e garanzia di Dio nei confronti dei poveri e dei
sofferenti, mostrato come presente e attivo nella parola e nellazione di Ges.

2.2.4 Luniversalismo
Luca vive una stagione della chiesa che contrassegnata da una partecipazione sempre pi ampia alla salvezza da parte dei pagani. Lo sviluppo degli Atti degli apostoli mostra chiaramente questa apertura progressiva ai gentili. Luniversalismo che manifestamente contraddistingue gli Atti
penetrato, quasi come anticipazione, anche in alcuni testi del vangelo. Luca sembra innanzi tutto preoccupato di giustificare questa destinazione universale della salvezza attraverso il riferimento
allantico testamento. Gi il vecchio Simeone, nella presentazione al tempio (Lc 2,32), intravede
Ges come luce per illuminare le genti (cf Is 42,6; 49,6). La citazione di Isaia in riferimento alla
predicazione del Battista (cf Mc 1,3; Mt 3,3) da Luca allungata fino a culminare nellespressione:
Ogni uomo vedr la salvezza di Dio (Lc 3,6). Nella predicazione alla sinagoga di Nazaret, Ges
fa riferimento ai prodigi di Elia ed Eliseo in favore di persone pagane (4,25-27), lasciando cos intravedere la futura missione ai pagani come gi anticipata da questi profeti. Nella fase conclusiva
del suo libro, Luca mette sulla bocca di Ges, come gi predetto dalle Scritture, lannuncio della
remissione dei peccati a tutte le genti (24,47).
Oltre a rimandare continuamente al fondamento veterotestamentario del suo universalismo,
Luca inserir, nella parte che a lui peculiare (cio il viaggio a Gerusalemme), alcuni gesti e detti
di Ges che anticipano quella che sar la missione universale della chiesa negli Atti (cf avanti).

2.2.5 Le donne
stato spesso sottolineato come Luca dia rilievo alle donne nel suo vangelo. Dal materiale che
gli proprio, si evidenziano: la vedovi di Naim (7,11-17), la peccatrice perdonata (7,36-50), le don ne che servono Ges e i discepoli (8,1-3), Marta e Maria (10,38-42), donna curva che viene guarita (13,10-17), le donne di Gerusalemme (23,27-32), la donna sconosciuta che benedice la madre
di Ges (11,27-28), la donna della dramma perduta (15,8-10) e vedova insistente (18,1-8); e, infine, le donne dei racconti dellinfanzia (Elisabetta e Anna) e in modo particolare Maria 155.
La spiegazione di questo fatto, che balza immediatamente allocchio e che trover conferma negli Atti (cf solo At. 16,14-15), potrebbe darsi nella contrapposizione alla condizione di subalternit
155

Vedi pi avanti 2.4.8da p. 119.

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della donna nel mondo greco-romano. Ma forse anche si riflettono, in questa importanza da Luca
conferita alle donne, le esperienze del tempo apostolico. Erano infatti le donne ad ospitare e a
prendersi cura dei missionari itineranti.

2.2.6 Una gioia che non possiamo tacere


Sembra essere un motivo che percorre tutto lasse del vangelo, per estendersi allesperienza della
prima comunit negli Atti. Lannuncio, lesperienza, la constatazione della salvezza in atto provocano questa gioia, che non solo un momento psicologico, ma il riflesso che lazione salvifica di
Dio provoca negli uomini.
Cos annunciata la gioia a Zaccaria e a quanti vedranno la nascita del Battista (1,14). Langelo,
con la nascita di Ges, annuncia una grande gioia per tutto il popolo (2,10). la gioia dei disce poli che hanno visto la vittoria su Satana e che deve mutarsi in gioia perch la loro salvezza gi
scritta nei cieli (10,17.20). lesultanza stessa di Ges per la rivelazione da Dio concessa ai piccoli
(10,21). la gioia delle folle per le cose meravigliose compiute da Ges (13,17). la gioia che si
consuma in cielo per la conversione dei peccatori, a cui, indirettamente, sono invitati anche quan ti (come i farisei) sono scandalizzati di fronte alla misericordia divina (15,7.10). lesultanza di
Zaccheo che, con Ges, accoglie nella propria casa la salvezza (19,6). Il clima di gioia dei discepoli che accolgono Ges a Gerusalemme, gioia alimentata dai prodigi a cui hanno assistito
(19,37). la gioia quasi incredula degli apostoli che hanno incontrato il Risorto (24,41). infine
la grande gioia, parallela a quella della nascita, con cui gli apostoli tornano a Gerusalemme, dopo
aver visto, con lascensione, compiersi in Ges la salvezza e nellattesa che, in Gerusalemme, venga
su di loro lo Spirito promesso (24,52).
Questa intensit di gioia, per la partecipazione alla definitiva salvezza di Dio, continuer nella
vita della prima chiesa: nellesperienza della comunione (At 2,46), nella partecipazione degli apostoli alle sofferenze del Maestro (At 5,41; cf Lc 6,22-23), nel successo della missione in Samaria (At
8,8), nel battesimo delleunuco (At 8,39), alla vista della grazia del Signore in Antiochia (At 11,23),
per lannuncio della parola di salvezza (At 13,48.52), per la conversione dei pagani (At 15,3), per la
fede ottenuta (At 16,34).
Sembra che la gioia stessa di Dio venga a invadere la vita degli uomini, quando questi hanno
contatto con la salvezza di Dio.

2.2.7 Gli interessi di Luca e i nostri


Li possiamo sentire sorprendentemente vicini. 1) Il bisogno che la nostra esperienza di chiesa si
radichi nel tempo fondante di Ges; 2) Il pericolo che lapparente assenza del Signore rilassi il no stro impegno morale; 3) La nostra vita nel mondo esposta a essere dominata dalle cose, dai beni; 4)
Il bisogno di una perseveranza di vita e di una perseveranza di preghiera per non perdere il con tatto con il Signore Ges 156; 5) Lorizzonte universale, che vicino e caro alluomo di oggi,
lorizzonte a cui deve arrivare la salvezza di Dio e lannuncio di Cristo; 6) Lattenzione ai disprezzati e ai poveri in un mondo di emarginazione; 7) Lindicazione della vera e definitiva gioia in un
mondo assetato di felicit.

2.3 Esposizione sintetica del vangelo di Luca


2.3.1 I racconti dellinfanzia (Lc 1,5-2,52): Rallegrati il Signore (gi) con te.
Luca sa che questi racconti non appartengono alla predicazione apostolica originaria (cf At
156

Vedi pi avanti al 2.4.6 da p. 112.

ll Vangelo di Luca

90

1,21-22; 10,37; 13,24-25), la quale inizia sempre dal battesimo del Battista. Egli utilizza qui delle
fonti che gli sono proprie e di cui difficile stabilire con precisione la forma, la lingua originaria e
la provenienza.
Levangelista ordina per molto bene i materiali che la tradizioni gli ha fornito circa linfanzia
di Ges e li struttura in un parallelismo che lascia facilmente trasparire la sua intenzione teologica.

a. Funzione e significato del parallelismo


Il parallelo tra Giovanni Battista e Ges, che la struttura evidenzia mostra il rapporto tra questi
due ma ancor pi il contrasto che esiste tra loro.
Da una parte, con questo parallelismo, Luca vuole significare lunit dei compiti del Battista e di
Ges, i quali rispondono a un unico e medesimo disegno di Dio. Questo pensiero fedele a quel lo di Ges, il quale lega la propria opera a quella di Giovanni (cf Lc 7,24-26; 7,31-35; 7,29-30).
Dallaltra parte proprio il parallelismo fa risaltare la superiorit di Ges su Giovanni, la subordinazione del precursore rispetto a colui a cui egli prepara la via:
Ges Cristo, Figlio di Dio

Giovanni il Battezzatore, precursore del Cristo

*La sua nascita annunciata nel tempio


(1,8), ma non vi entrer mai

* La sua nascita annunciata in un oscuro paese della


Galilea (1,26), ma entrer nel tempio per la presentazione (2,22) e per la pasqua a 12 anni (2,41)
* annunciato, come grande davanti al
* annunciato grande in assoluto, Messia figlio di
Signore, pieno di Spirito santo (1,15),
Davide (1,32), santo e Figlio di Dio in un senso
proclamato profeta dellAltissimo, desti- fino allora sconosciuto (1,35). Proclamato Cristo, sinato a preparargli la strada (1,76) con lo gnore, Salvatore (2,11), luce delle genti e gloria
spirito e la forza di Elia
dIsraele (2,32)
* Nasce miracolosamente da una madre
* Nasce da una vergine (1,27) su cui sceso lo Spirito
sterile (1,7, 1,36.58)
santo e la potenza dellAltissimo (1,35)
*Alla sua nascita accolto in una confor- * Nasce nei disagi di un viaggio (2,5-6); ha solo le
tevole dimora sacerdotale, circondato da
cure della madre (2,7) e la visita dei poveri pastori
parenti e vicini (1,58)
(2,16). Ma per lui si mobilit la schiera celeste per annunciare la gloria di Dio e la pace da lui accordata
agli uomini (2,13-14)
* La sua missione proclamata dal padre, * La sua missione solennemente proclamata da Siispirato (1,67) come quella di precursore
meone e Anna nel tempio di Gerusalemme: egli la
(1,76-77)
salvezza di Dio (2,27-32. 36-38)
* Alla fine, Ges soltanto dichiara il suo rapporto
unico col Padre, al cui disegno presta tutta la sua adesione (2,49)

b.

Struttura dei racconti dellinfanzia (Lc 1,5-2,52)


2 ANNUNCIAZIONI: a Zaccaria (1,5-25) - a Maria (1,26-38)
- Un incontro dei fanciulli nel seno delle madri (1,39-45)
- Il cantico di Maria: magnificat (1,46-55)
2 NATIVIT E CIRCONCISIONI: Giovanni (1,57-66) - Ges (2,1-21)
2 ORACOLI PRQFETICI sulle rispettive missioni: a Zaccaria (1,67-79) - a Simeone (2,22-39)
2 NOTE SULLINFANZIA: a Giovanni (1,80) - a Ges (2,40)
APERTURA SULLA MISSIONE FUTURA DI GES (2,41-52: Attendere alle cose del Padre)

Pur nel parallelismo dei vari momenti, la superiorit unica di Ges dunque continuamente
posta in risalto. Luca ha probabilmente al fondo di questa sua prospettiva una vena polemica. Egli

ll Vangelo di Luca

91

il solo, tra gli scrittori neotestamentari, a parlare di una sopravvivenza del battesimo di Giovanni
parecchi anni dopo la pentecoste (cf At 18,25; 19,1-7) e a menzionare una preghiera propria dei
discepoli di Giovanni Battista (Lc 11,1; cf 5,33). Egli accenna anche al fatto che alcuni avevano
preso il Battista per il messia (Lc 3,15; At 13,25). Al permanere di questa possibile interpretazione
messianica del Battista, Luca contrappone le sue affermazioni nette sulla figura di Giovanni e di
Ges, e sulla loro vera collocazione allinterno della storia della salvezza.
i.

Le due annunciazioni (Lc 1,5-25 - 1,26.38)

Pi che proporne un esame, vorremmo attirare lattenzione sulla forma letteraria, seguendo la
quale questi racconti sono stati redatti. E innegabile infatti che, pur esprimendo sostanzialmente
un nucleo storico (basterebbe, a confermarne la sostanziale storicit, la pretesa storica di Luca
espressa nel prologo; ma oltre a ci abbiamo, in questi racconti, un quadro topografico solido,
dentro il quale si muovono personaggi storici e siamo in essi ben lontani dagli elementi abbelliti e
fantasiosi di certi racconti apocrifi sullinfanzia di Ges).
I due racconti di annunciazione sono espressi in uno schema letterario che ricorda certe apparizioni angeliche o annunci di nascita o oracoli sugli inviati di Dio presenti nellAT. Lautore quindi
si probabilmente adattato a queste forme nellesprimere ci che egli intendeva comunicare. Si
possono confrontare lannuncio della nascita di Isacco (Gen 17-18), la vocazione di Mos (Es 3-4),
lannuncio della nascita di Sansone (Gdc 13), la nascita di Samuele (1 Sam 1) e la sua chiamata (1
Sam 3), ma forse in particolar modo il racconto della missione di Gedeone (Gdc 6,11-24). In questi racconti, particolarmente nellultimo, si ripresentano una successione di particolari che sono pi
o meno invariabili e che possiamo ritrovare nellannuncio a Zaccaria e a Maria 157. Li possiamo cosi
rappresentare in ordinata successione.
Fatta una rilettura comparata delle due annunciazioni secondo lo schema letterario veterotestamentario che sottostante ad esse, un lettore avveduto pu ricavare il messaggio ponendosi dei
quesiti elementari: osservare la diversit di luogo e di situazione dei protagonisti; il saluto a Maria
che non ha riscontro nellannunciazione a Zaccaria; lincredulit di Zaccaria che esige un segno e
mette alla prova Dio e lapertura di Maria allaccoglienza del messaggio; il segno-castigo dato a
Zaccaria e il segno concesso a Maria; il contenuto del messaggio angelico circa i due fanciulli; la
conclusione davvero unica dellannuncio a Maria.
i.

Nascita e circoncisione di Ges (2,1-21)

Vogliamo rilevare solo alcuni elementi di questa narrazione, per evidenziarne il messaggio.
Come premessa, avvertiamo appena il lettore che nellannuncio ai pastori (2,8-17) sottostante la
stessa forma letteraria, e quindi lo stesso schema, che abbiamo messo in rilievo per le annunciazio ni. Con una lettura attenta potr quindi ormai coglierlo da solo. Annotiamo qui invece alcuni
contrasti significativi che la narrazione manifesta.
Viene

menzionato allinizio decreto di censimento dellimperatore che mobilita tutta la terra


(v. 1). Questo riferimento allimperatore serve a porre il contrasto con colui che nascer in
questa circostanza del censimento. Di lui infatti langelo dar la buon novella (v. 10) e di solito la buona novella era data per la nascita o lascesa al trono dellimperatore. Ci significa
che, nonostante Cesare Augusto appaia qui nel suo potere su tutta la terra, il vero sovrano sar
Ges. Inoltre Ges verr chiamato salvatore (2,11), titolo che nel mondo ellenistico era riser vato agli dei o ai re salvatori. E quindi Ges il vero re. Da ultimo, se Cesare Augusto era
lautore della cosiddetta pace romana, Ges sar lapportatore della vera pace per gli uomini

157

Per un sintetico quadro sinottico tra i due Testamenti, vedi R.E. BROWN, The Birth of the Messiah : A Commentary
on the infancy narratives in the Gospels of Matthew and Luke (New York 19992) 155-159. [Trad it. La nascita del
Messia secondo Matteo e Luca, Assisi: Cittadella 20022].

ll Vangelo di Luca

92

che Dio ama (2,14).


Giuseppe,

che gi stato indicato come discendente di Davide (1,27), sale a Betlemme, citt di
Davide, in riferimento alla profezia di Michea 5,1. Colui che nascer potr perci essere considerato della stirpe di Davide e avr il trono di lui (cf Lc 1,32-33).

Levento

della nascita avviene nella notte (2,8). Per una tradizione presente nella letteratura
giudaica, la notte il tempo nel quale si realizzano i grandi eventi di salvezza. Loscurit del la notte trova contrasto nella grande luce da cui sono avvolti i pastori.

La

nascita avviene nella solitudine e in una estrema povert. Maria sola a prendersi cura del
bambino (2,7). Proprio questa nascita scandalosa mobilita le schiere angeliche che danno risonanza cosmica allevento (2,13), coinvolgendo nel loro inno cielo e terra, Dio e lumanit (2,14).

Lannuncio

della nascita riservato a una categoria, quella dei pastori, che a quellepoca era disprezzata quasi come i peccatori e pubblicani (2,8). Con questa condizione contrasta limportanza di ci che annunciato (2,10-11) e la gloria del Signore che avvolge questa povera
gente (2,9).

Se

colui che nato proclamato re davidico, salvatore, Cristo Signore, e levento gioia
per tutto il popolo (2,10-11), il segno di riconoscimento dato ai pastori (2,12) contrasta violentemente con quanto annunciato. Questi titoli significativi sono per un bambino avvolto di
povere fasce e deposto in una mangiatoia.

Maria

viene a conoscere lannuncio dellangelo da quanto riferiscono i pastori. Lo accoglie


nella fede e tenta di penetrare il mistero che avvenuto (2,17.19).

La

grande gioia che langelo annuncia (2,10) sar la grande gioia che invader gli apostoli
(Lc 24,52) quando, nellascensione, avranno visto compiuto levento della salvezza che, nella
nascita, aveva avuto il suo inizio.

2.3.2 Il ministero di Ges (Lc 3,21-9,50) Mandato per annunciare ai poveri un lieto messaggio.
Su questa sezione del vangelo diamo alcune indicazioni di carattere generale e forniamo alcune
attenzioni, soffermandoci poi invece pi in particolare sugli inizi di questo ministero.

a. Il materiale
In questa sezione Luca segue sostanzialmente lordine del vangelo di Marco che gli fornisce il
materiale per le seguenti parti: Lc 4,31-6,19 (cf Mc 1,21-3,19) - Lc8,4-9,50 (cf Mc 4,1-25; 3,3135; 4,35-6,44; 8,27-9,40). Dalla fonte dei detti di Ges (fonte Q) Luca accoglie la parte 6,20-8,3.

b. Alcune particolarit
In questa sezione, Luca opera allinizio due aggiunte significative: la genealogia di Ges (3,2338) e la predicazione di Ges a Nazaret (4,16-30). Avremo modo di vederlo meglio pi avanti nel
loro significato. Inoltre levangelista compie due significative trasposizioni. Pone la chiamata dei
primi discepoli agganciata alla pesca miracolosa (5,1-1 1): ci serve a rendere pi credibile la chia mata dei discepoli, dopo che stato dato loro un segno prodigioso; e inoltre fa del miracolo della
pesca un elemento simbolico per la missione a cui i discepoli saranno destinati divenire pescatori
di uomini. Ancora Luca accorcia il discorso di Ges in parabola (cf la differenza con Mc 4,1-34;
Mt 13,1-52), accogliendo solo due parabole significative (Lc 8,4-18): la parabola della semente, la
cui spiegazione riservata solo ai discepoli, e della lampada che deve brillare. Ci significativo,
perch indica che, dopo la predicazione oscura a Israele (i discepoli), seguir la luce della procla mazione pasquale destinata a tutte le nazioni.

ll Vangelo di Luca

93

c. Funzione di questo periodo del tempo di Ges


In questa sezione del vangelo, Luca vuole presentare la missione di Ges presso Israele. Ges infatti predica il regno di Dio (4,43; 8,1; 6,20; 9,11) e appoggia questo annuncio con le sue vittorie
su Satana (4,33-37.41; 6,18; 7,21; 8,2.12-13.26-29; 9,38-43). Concede il perdono di Dio ai peccatori (5,20.29-32; 7,36-50). Raccoglie attorno a s i discepoli (5,1-11.27; 6,13-16) e li associa alla
sua missione (8,1-3; 9,1-6). Soprattutto svela il mistero della sua persona progressivamente: pro feta (4,18-19.24-27; 7,16.39; 9,8-19), figlio delluomo, povero e potente (5,24; 6,22; 7,34), sofferente e glorioso (9,22.26.44), messia (3,22; 4,41; 9,20), figlio di Dio (3,22; 4,3.9.41; 8,28; 9,35).
Questa graduale rivelazione culmina nellannuncio della morte e risurrezione (9,22.31.44).
In questa sezione dunque Luca presenta lannuncio del mistero di Ges a Israele, mentre le parti
seguenti tenderanno al completamento di questo mistero.
Inizio del ministero (Lc 3,21 -4,30)

Questa parte merita unattenzione particolare per le particolari prospettive lucane che vi si possono notare. Proponiamo alcune segnalazioni sulle singole pericopi.
i) Battesimo di Ges (3,21-22)

Se facciamo attenzione al testo, la denominazione battesimo di Ges si rivela impropria. Battesimo del popolo da parte del Battista e battesimo di Ges vengono menzionati come avveni menti gi compiuti. Daltra parte Luca aveva gi mostrato come chiusa lattivit del Battista, presentando in precedenza il suo imprigionamento (3,19-20). Ci su cui Luca vuole attirare latten zione, quindi, e soprattutto la discesa dello Spirito e la voce dal cielo. Questi eventi si compiono
mentre Ges in preghiera. Si evidenzia cos il rapporto tra preghiera e Spirito Santo, che una
delle peculiarit del pensiero lucano. Quello che vuole dirci levangelista che lo Spirito santo di scende su Ges e che Dio riconosce in Ges il suo figlio.
ii) La genealogia (3,23-38)

Differisce, per contenuto, struttura e conclusione, da quella presentata da Mt 1,1-17. Luca, partendo dal dato dellet di Ges allinizio del suo ministero, presenta una genealogia ascendente.
Dicendo che Ges era, come si credeva, figlio di Giuseppe, rimanda alla sua nascita straordinaria
ad opera dello Spirito (cf Lc 1,35). Passando, come Matteo, attraverso Abramo e Davide, Luca accetta lorizzonte israelitico di Ges, mostrando in lui colui che compie le promesse fatte ad Abramo e Davide. Egli per sorpassa questo quadro ristretto e arriva a proclamare Ges figlio di Ada mo, figlio di Dio (3,38). Lorizzonte diviene universale. Ges il nuovo Adamo, lorigine di una
umanit nuova (forse qui presente il parallelo Adamo-Cristo di 1Cor 15 e Rm 5). Egli quindi
la salvezza per tutti gli uomini. Inoltre Luca sembra mostrare che Ges figlio di Dio attraverso la
discendenza da Adamo, il quale stato creato-generato da Dio. Ges quindi Figlio di Dio sia
per la sua nascita ad opera dello Spirito che per la sua discendenza da Adamo.
iii) Le tentazioni (4,1-12)

La menzione che Luca fa di Ges pieno di Spirito santo (4,1) riallaccia il brano al battesimo di
Ges (3,22), in cui lo Spirito sceso su di lui. Ges dunque affronta la lotta con lavversario, il dia volo, nella potenza dello Spirito che in lui. Le tentazioni si snodano con una parola del diavolo e
una risposta di Ges tratta dalla Scrittura (rispettivamente Dt 8,3; 6,13; 6,16). Lordine, in Luca,
mutato rispetto a Matteo. Egli infatti fa culminare le tentazioni in Gerusalemme, la citt dove avr
luogo lultima lotta col diavolo nella passione. Nel quadro di Luca, che proclama Ges figlio di
Dio nel battesimo (3,22) e nella genealogia (3,38), le tentazioni hanno la funzione di respingere
una falsa concezione della figliolanza divina di Ges. Egli figlio di Dio nellobbedienza al Padre,

ll Vangelo di Luca

94

che giunger al suo apice nella passione in Gerusalemme. In tal modo egli inizio di unumanit
nuova che pu vincere il diavolo, colui che ha corrotto il rapporto tra Dio e gli uomini. Se questo
brano, com possibile dato il suo legame con il battesimo, vuol essere anche una esortazione per i
cristiani battezzati, allora esso indica loro la strada della vittoria sul diavolo attraverso lobbedienza
al volere di Dio, espresso dalla sua Parola. In conclusione, Luca annota che il diavolo abbandona
Ges fino a un tempo determinato. Sar il tempo della passione (cf Lc 22,3), quando avverr lo
scontro finale.
In questi brani iniziali sul ministero di Ges viene mostrata, in sostanza, la condizione con cui
Ges inizia la sua attivit: animato dallo Spirito santo che sceso su di lui, figlio di Dio obbediente, inizio di unumanit nuova che vince il diavolo.
iv) Ges a Nazaret (4,16-30)

Costituisce linizio vero e proprio del ministero di Ges. La scena, nella sua stesura attuale,
una creazione propria di Luca e la sua estrema importanza data dal fatto che essa diviene quasi
un paradigma, un modello per tutto levento di Ges e la successiva missione della chiesa. Senza
scendere nei dettagli, ci limitiamo a far risaltare questa sua funzione di anticipazione del tempo di
Ges e della chiesa.
Ges

entra secondo il suo solito nella sinagoga per insegnare: questo aggancio di Ges con
la sinagoga (cf Lc 4,15.44) ha il significato teologico di una priorit concessa ad Israele, come
popolo della promessa, nellannuncio. Questo pure, come rilevavamo, il senso del ministero
diretto a Israele in questa sezione del vangelo. Anche Paolo inizier le sue tappe missionarie
agganciando la sinagoga (cf la seconda parte degli Atti). Questa sar la concretizzazione
dellassioma: la parola del Signore va annunciata prima a Israele, poi ai pagani (cf At 3,26;
13,46).

Ges

legge le profezie (vv. 18-19) che poi proclamer adempiute (v. 21): ladempimento della
profezia un punto peculiare della teologia di Luca. Il Risorto dar lesempio del riferimento
alle Scritture adempiute, per chiarire il senso salvifico dei suoi eventi (cf Lc 24,25-27.44-47). I
discorsi missionari degli Atti faranno continuo riferimento alle Scritture adempiute nella morte e risurrezione di Cristo e alla possibilit che esse si compiano in favore degli uditori, a con dizione della loro conversione.

Il

significato delloggi (v. 21) per tutta lopera di Luca sar evidenziato pi avanti da p. 102.

Lespressione

nessun profeta accetto in patria (v. 24) prelude al rifiuto che Israele operer
nei confronti di Ges. La morte ad opera del suo popolo gi simboleggiata nel proposito dei
nazareni di precipitano dal monte (v. 29). La stessa sorte di persecuzione ad opera dei giudei
toccher a Paolo nella maggior parte delle sue tappe missionarie.

La

latente opposizione dei suoi spinge Ges ad accennare alle azioni prodigiose di Elia ed Eli seo in favore di persone pagani (vv. 25-27): ci prelude alla prospettiva costante di Luca, per
cui il rifiuto dei giudei apre le porte dellannuncio ai pagani. Ges stesso lascer intravedere
questo universalismo (cf precedentemente le note sulluniversalismo lucano). Gli Atti mostre ranno chiaramente questa apertura ai pagani in seguito al rifiuto dei (cf At 13,46; 28,26-28).

Circa

lannuncio dato da Ges, citando Is 61,1-2 (vv. 18-19): lannuncio del vangelo ai poveri
una costante del pensiero lucano (cf precedentemente le note sui disprezzati e i poveri). La
liberazione degli oppressi richiama il discorso di At 10,38, in cui Ges presentato come colui
che passava beneficando e sanando tutti coloro che stavano sotto il potere dei diavolo. In genere lattivit di Ges, come prospettata da questa citazione, rimanda alla risposta che Ges d
ai messi del Battista per comprovare la sua realt di Messia (cf Lc 7,21 -23). La profezia, che
qui proclamata adempiuta trover evidenza nei segni prodigiosi, negli esorcismi operati da

ll Vangelo di Luca

95

Ges e dal suo annuncio che Dio, instaurando il suo regno, si fa garante dei diritti dei poveri.
Lunzione

dello Spirito, che abilita Ges a questa missione, rimanda al battesimo in cui lo Spi rito disceso su Ges.

Lanno

di grazia che egli proclama il tempo di salvezza che Dio concede nella presenza di
Ges, durante il suo tempo.

Da

ultimo, Ges, che sfugge ai disegni omicidi dei suoi e cammina (v. 30), mostra un altro
aspetto peculiare del Ges di Luca. Egli spesso in cammino (cf soprattutto la sezione del
viaggio a Gerusalemme). Cammina verso il compimento della salvezza, nella morte risurrezione e ascensione, e in tal modo apre il cammino della chiesa missionaria. In questo suo camminare, la salvezza di Dio tocca gli uomini, Dio visita il suo popolo.
La scena di Nazaret costituisce, perci, un momento di rilettura di tutta la teologia di Luca.

2.3.3 Viaggio verso Gerusalemme (Lc 9,51-19,28): verso la croce perch prevalga lamore.
Questa sezione la parte pi originale del vangelo di Luca sia per lampiezza che ottiene (in
Matteo il viaggio a Gerusalemme occupa i cc. 19-20, in Marco solo il c. 10), come pure per la ricchezza di materiali, a lui propri, che Luca vi raccoglie e per limpronta che d ad essi.

a. Topografia del viaggio


Luca ha gi mostrato, nella sezione precedente, Ges come colui che cammina. Lo ha mostra to tale nella sua visita a Nazaret (4,30) e pi volte anche in seguito (4,42-44; 5,12; 6,1.12.17; 7,1;
8,1). Ci che caratterizza questa sezione che il camminare finalizzato verso Gerusalemme.
Luca esprime chiaramente a pi riprese questa meta del Ges (cf 9,51.53; 13, 17,11; 18,31;
19,11.28). Altre volte accenna semplicemente che Ges in viaggio (9,57; 10,38; 14,25; 18,37;
19,1). Del percorso per di questo viaggio non si riesce a farsene una idea concreta. Occorre
quindi concludere che queste indicazioni di viaggio sono solo il quadro, atemporale e geograficamente evanescente, in cui si inserisce tutta una serie di materiali dal contenuto didattico. Questo
quadro, per, nasconde un profondo significato cristologico.

b. Significato cristologico
Questo significato , nel vangelo di Luca, preparato dallannuncio della passione (9,22) fatto da
Ges, dalla menzione dellesodo che deve compiersi in Gerusalemme, esodo in cui parlano Mos
ed Elia nella trasfigurazione (9,31), da un secondo annuncio di passione in Lc 9,44. Esso esplode
per in Lc 9,51, in un versetto tipicamente lucano, allinizio del viaggio. Nel momento in cui
stanno per compiersi, secondo il disegno di Dio, i giorni dellascensione di Ges, questi induri sce la faccia, opera cio una decisione con la durezza di chi deve affrontare una grande ostilit,
per incamminarsi verso Gerusalemme. In questa ascensione significata la morte innanzitutto,
ma poi anche la risurrezione e lascensione al cielo di Ges: sono compresi, cio, tutti gli eventi
salvifici che avranno il loro teatro in Gerusalemme. Questi eventi verranno a pi riprese menzio nati durante questo viaggio (cf Lc 18,31-34; 12,50, 13,32-33; 17,25).
Questo viaggio , quindi, un libero e cosciente camminare di Ges verso il compimento della
salvezza, che ha come sua tappa primaria quella della croce.

c. Significato missionario universalistico


Gi abbiamo segnalato la singolare apertura di Ges verso i samaritani, che si verifica allinizio
del viaggio. Vale la pena qui di ricordare la missione dei 72 discepoli, che propria di Luca, e che
apre una eccezionale prospettiva universalistica (10,1-16). A mandare in missione il Signore,
che in questo caso significa lEsaltato al cielo, Signore della chiesa.

ll Vangelo di Luca

96

I 72 rappresentano il numero delle nazioni pagane secondo Gn 10. La preghiera a cui Ges in vita e, quindi, la preghiera per un maggior numero di evangelizzatori, perch la messe com prende ormai tutte le genti. Con questo brano Luca apre quindi uno squarcio significativo su
quella che sar la futura missione della chiesa per tutti i popoli, anticipandola dentro il tempo di
Ges. A completare questa visuale universalistica del viaggio la menzione, fatta a pi riprese,
della venuta dei gentili a far parte del regno (cf 13,29; 14,16-24; 13,18-21).
Durante questo viaggio si aprono quindi spiragli nel senso di una destinazione universale del
regno e del suo annuncio.

d. Significato didattico
Nel quadro di un Ges che va verso la sua morte, risurrezione ed esaltazione al cielo, prendono
ancor pi vigore tutta una serie di insegnamenti, raggruppati in questa sezione del viaggio.
i) Un discepolato difficile
Lc

9,57-62: Ges mette in guardia sul fatto che il discepolo deve essere senza casa, come il
Figlio delluomo che cammina in un mondo ostile e in un clima quasi di guerra, dove non
possibile trovare un luogo stabile di riposo (vv. 57-58). Egli esige che il regno di Dio e il suo
annuncio sia posto dal discepolo al primo posto in modo assoluto, anche al di sopra del dovere
primario per un giudeo di prendersi cura del padre (vv. 59-60). La sequela di Cristo esige fedelt assoluta, senza tentennamenti e incertezze (vv. 61-62). Tutte queste esigenze cos dure
prendono tutto il loro valore da un Ges che cammina verso la morte, in un clima di ostilit,
in una dedizione assoluta al regno e in piena fedelt alla sua missione.

Lc

12,4-7: ai suoi discepoli Ges raccomanda di non temere i persecutori, di non venir meno
nelle persecuzioni. Lultimo sovrano della vita Dio. Solo il suo giudizio da temere e solo in
lui possibile e doveroso riporre tutta la fiducia.

Lc

12,8-12: nelle persecuzioni richiesto al discepolo di saper testimoniare Cristo. La confessione, non dentro la comunit ecclesiale ma di fronte al mondo costosa. Chi non avr il co raggio di essa, di fronte al tribunale degli uomini, verr sconfessato da Cristo nel giudizio ultimo. I discepoli per non devono preoccuparsi. Di fronte ai pericoli, lo Spirito dar la forza di
confessare la loro fede.

Lc

12,49-53: Ges, che venuto a portare la pace sulla terra (cf Lc 2,14), divenuto ben presto segno di contraddizione, di divisone fra quanti lo hanno accolto nel discepolato e quanti lo
hanno osteggiato. Questa divisione non si fonda su pregiudizi razziali o sociali, passa allinterno dei rapporti pi intimi. Il discepolo deve sapere che questa divisione lo pu toccare da vici no e pu divenire un separato dai suoi.

Lc

14,25-33: sembra unesigenza terrificante per il discepolo quella che qui richiesta: lodio
per i suoi familiari! La domanda, qui formulata in modo quasi paradossale, quella di porre la
sequela di Cristo al di sopra di ogni altra cosa. Essa non sopporta rivali!

Lc

14,28-32: in due brevi parabole parallele, quella del costruttore della torre e del re in guerra, richiesto al discepolo di calcolare il prezzo e i rischi che la sua scelta comporta. Deve ponderare il costo del seguire Cristo, come pure il prezzo da pagare se non lo segue.

ii) La preghiera del discepolo:


Lc

11,1-13: questo blocco di insegnamenti sulla preghiera, Luca lo fa precedere da una annotazione sulla preghiera di Ges. lesempio del Maestro che deve introdurre i discepoli alla
preghiera. Solo il Figlio pu vivere e insegnare la preghiera dei figli. Segue linsegnamento del
Padre nostro nella formula pi concisa (cf Mt 6,9-13). Ges invita a rivolgersi con confiden-

ll Vangelo di Luca

97

za a Dio come padre, a chiedere che questo suo volto paterno sia riconosciuto e testimoniato
dagli uomini e che il regno suo, resosi presente in Ges, venga in pienezza e potenza. La domanda del pane per ogni giorno manifesta che il figlio del Padre non deve vivere nella penu ria, ma che nel contempo egli deve ricevere il pane e la vita di ogni giorno come dono di Dio.
La domanda del perdono dei peccati deve renderci capaci di perdonare, altrimenti ci sar im possibile accogliere in noi il perdono di Dio. La parabola dellamico importuno (vv. 5-8), in
questo contesto, diviene una esortazione a una preghiera insistente. Essa trover certamente
esaudimento da Dio, che padre buono (vv. 9-13). La risposta che Dio d a questa preghiera
per Mt. 7,11 il dono di cose buone; per Luca, invece, qui il dono dello Spirito che quindi
linsieme di tutti i beni che Dio pu concedere.
Lc

18,1-14: questo passo segue il primo discorso escatologico (17,22-37). Luca introduce, nel
v. 1, lo scopo della parabola seguente, quella della vedova e del giudice: linsistenza della preghiera. Pregare sempre (cf ad es. 2Ts 1,11; Rm 1,10) e non scoraggiarsi (cf ad es. 2Ts 3,13;
2Cor 4,1.16) sono espressioni che ricorrono spesso anche nelle esortazioni di Paolo. Alla fine
Luca presenta la parabola del fariseo e pubblicano, restando sul tema della preghiera; ma insiste
sul fatto che essa deve essere umile, per incontrare l'esaudimento divino.

Lc

21,36: alla fine del secondo discorso escatologico (Lc 21,5-36), Luca presenta ancora una
esortazione a pregare in ogni tempo. Questa preghiera costante far si che gli ultimi eventi
non diventino eventi di giudizio e di condanna.

iii) Insegnamenti sul possesso e il denaro:

Insegnamenti sul possesso e il denaro: Essi sono contenuti in Lc 12,13-30; 14,28-33; 16; 18,1830; 19,1-10. Di essi abbiamo gi accennato pi sopra158.

2.3.4 Ges a Gerusalemme (Lc 19,29-24,53) A Gerusalemme si compie la nostra salvezza


Questa sezione, che vede il compiersi del cammino della salvezza in Ges, si suddivide in:
Predicazione al tempio (19,29-21,38)
Passione (22-23)
Risurrezione (24)
Noi offriamo qualche spunto di attenzione per la prima parte, una certa rilettura pi ampia della
passione, alcune annotazioni sui racconti di apparizioni, con particolare riferimento ai pellegrini
di Emmaus.

a. Predicazione al tempio
In questa parte occorre segnalare due pericopi proprie a Luca:
Lc 19,41-44:

fa seguito alla scena regale dei ramoscelli di olivo e mostra Ges che piange sulla citt di Gerusalemme, perch essa non ha saputo riconoscere ci che era per la sua pace. Egli predica poi la rovina della citt, causata dal fatto che non ha riconosciuto la visita di Dio, concessale
nel tempo di Ges. Egli, che entrato come re nella sua citt perch essa potesse riconoscerlo
come tale, si trova a prevedere il rifiuto di questa e a predirne in conseguenza la rovina.
21,20-24: un tratto del secondo discorso escatologico 159 in cui Luca ancora una volta annuncia il giudizio che colpir Gerusalemme e la sua rovina. La descrizione della distruzione
della citt presuppone il fatto gi avvenuto e la conoscenza di esso da parte di Luca. Per lui
questo avvenimento ha valore storico, distinto quindi dalla descrizione dei tempi escatologici
che sono accennati successivamente nei vv. 25-27.

Lc

158
159

Vedi sopra a La minaccia della ricchezza da p. 87.


Il primo discorso escatologico in 17,22-37.

ll Vangelo di Luca

98

Questi due brani, propri a Luca, danno un sapore nuovo alla presenza di Ges in Gerusalemme
e alla predicazione che egli svolge in questa citt. Linsegnamento prolungato di Ges nel tempio
(19,47; 20,1; 21,37-38) diviene lultimo tragico avvertimento alla citt santa. Le ultime discussioni
coi capi del popolo (20,1-8; 20,20-47) e la parabola dei vignaioli omicidi (20,9-19) preludono immediatamente al rifiuto di Ges. Da esso viene la condanna che Ges annuncia (19,41-44) e de scrive (21,20-24).

b. La passione
La narrazione della passione offerta da Luca ha una sua ottica, contrassegnata da una estrema
delicatezza nei confronti di Ges e dalla preoccupazione di mostrare quale deve essere latteggiamento del discepolo che accetta di seguire il proprio Maestro.
i) Larresto (22,47-53)

Levangelista si mostra refrattario nellindicare il segno del tradimento d Giuda. Non si risolve a
dire che un discepolo ha tradito il Maestro con un gesto di amicizia. Mostra solo Giuda che tenta
di avvicinarsi per un abbraccio (v. 47). Al contrario Ges sottolinea lodiosit dellatto compiuto
da Giuda: Giuda, con un bacio vuoi tradire il figlio delluomo? (v. 48). Con queste parole ogni
discepolo messo in guardia dallessere infedele verso il Signore. Luca non descrive poi latto umiliante con cui Ges arrestato:la sua devozione per il Maestro tenta di salvarne la dignit umana.
Difatti ne presenta la grandezza morale, che non solo proibisce luso delle armi, ma ripara con un
gesto prodigioso la ferita allorecchio, procurata a un nemico da uno dei suoi (v. 51).
ii) Il processo giudaico (22,54-23,1):

Luca presenta i fatti in un ordine diverso rispetto a quello degli altri due evangelisti. Dapprima
riferito il rinnegamento di Pietro (vv. 54-62), poi gli oltraggi (vv. 53-65), linterrogatorio del sinedrio (vv. 66-71) e infine la consegna a Pilato (23,1). Questo ordine dei fatti fa risaltare le preoccupazioni di Luca.
La prima questione per lui lattitudine del discepolo: per questo parla di Pietro. Lattitudine
naturale quella di togliere la propria solidariet a un Maestro che sta per essere processato. Que sto ha fatto Pietro e levangelista non calca eccessivamente la mano sulle parole di rinnegamento.
Sottolinea per uno sguardo di Ges a Pietro (v. 61) ed sufficiente questo breve contatto con il
Maestro per creare in Pietro la conversione e un amaro pianto di pentimento. lesempio, questo,
per ogni conversione generosa. Il pianto di Pietro pone un muro di divisione e di dissociazione
con gli oltraggi che i carcerieri riservano a Ges. Il discepolo non vi pu partecipare neppure lontanamente.
Questi scherni (vv. 63-65) sono da Luca presentati con sobriet: la venerazione per Ges gli
impedisce di poterlo vedere oltraggiato fuori misura.
Di fronte al sinedrio (vv. 66-71), non ci sono n testimoni n precise accuse contro Ges. Per
Luca, il giusto, nel quale gli uomini non possono trovare malvagit.
La sua risposta allinterrogazione del sommo sacerdote (vv. 67-68) lo rivela come il profondo
conoscitore dei cuori, colui di fronte al quale luomo non pu nascondere le sue intenzioni profonde. Nella reazione dei presenti non viene espressa una precisa condanna (v. 71); Ges non sar
mai chiaramente riconosciuto colpevole da nessuno durante larco della passione.
iii) Il processo romano (23, 2-25)

Anche qui Luca rivela delle particolarit che rendono lordine del suo racconto peculiare. Ges
compare di fronte a Pilato che lo manda da Erode (vv. 2-7). Questi a sua volta lo rinvia di nuovo a
Pilato (vv. 8-12). Alla fine, di fronte a Pilato si convoca unassemblea (i capi e il popolo giudaico),

ll Vangelo di Luca

99

alla quale Pilato finisce per cedere abbandonando Ges alla loro volont di morte (vv. 13-25). Il
filo conduttore pu essere considerato quello dellinnocenza di Ges. Nel primo incontro con Pilato i capi del popolo accusano Ges di essere un sobillatore (vv. 2,5). E unaccusa infondata in
quanto loro processo istruttorio non aveva toccato un tale problema. Pilato afferma subito di non
trovare in lui nessuna colpa (v. 4).
Il rinvio ad Erode serve a Luca per mostrare come non ci si deve accostare a Ges (vv. 8-9).
Non la curiosit, o il gusto di un divertimento, senza nessun impegno personale, senza un compromettersi, che pu qualificare un vero e profondo approccio a Ges. Egli tace perch la sua pa rola non vale di fronte a un simile atteggiamento, a una tale disposizione danimo.
Infine lultimo confronto davanti a Pilato. Il governatore non lo ritiene colpevole (v. 14) e interpreta nel senso di una non colpevolezza anche il fatto che Erode glielo ha rimandato (v. 15). Di
fronte alle insistenze dei giudei egli ripresenta la sua convinzione: in Ges non c nulla che meriti
la morte (v. 22).
Il raffronto con Barabba (vv. 17-19) presentato pure con grande sobriet. Non pu il giusto
essere posto vicino a un malfattore e Luca sottolinea che costui un sobillatore e un omicida.
Alla fine Pilato cede solo per il pericolo di un tumulo (v. 23) e non formula accuse, ma semplicemente lo abbandona alla loro volont (v. 25). Allinizio del suo calvario, dopo un laborioso processo, Ges rimasto il giusto. cos che lo deve guardare il discepolo.
iv) Padre, perdona loro... padre, nelle tue mani...

Sulla strada della croce (23,26-56), lo accompagna Simone (v. 26), che diviene limmagine del
vero discepolo, chiamato a portare la croce dietro a Ges (cf Lc 9,23; 14,27). Lo segue anche una
moltitudine, che si batte il petto in segno di pentimento. Alle donne che fanno parte di questa fol la Ges rivolge parole che chiamano alla conversione vera e ricordano il giudizio di Dio (vv. 2731). Con lui vengono condotti due malfattori (v. 32), di cui uno si convertir al momento della
morte. Gi allinizio della strada che porta alla croce, Ges mostra che essa efficace per la conversione degli uomini. Ai discepoli che lo contemplano, Ges crocifisso d lesempio di come si per dona (cf Lc 6,27-36; 17,3): egli perdona i suoi crocefissori (v. 34).
Alla serie degli oltraggi, a cui si associa uno dei malfattori crocifissi con lui (vv. 35-39), si contrappone laffermazione dellaltro malfattore che riconosce Ges innocente: Lui non ha fatto
niente di male (vv. 40-41). E subito, in unumile domanda, ecco espressa unattitudine di fede:
Ricordati di me quando sarai nel tuo regno (v. 42). La croce si manifesta ancora una volta efficace e capace produrre conversione: Ges promette al malfattore la salvezza (v. 43).
I segni che precedono la morte di Ges (velo del tempio spezzato, tenebre diffuse) sono espres sione di dolore per la morte di Ges che sta per giungere (vv. 44-45). Anche nel momento della
morte Ges rimane un modello di fiducia in Dio: Padre, nelle tue mani rimetto il mio spirito e
pone in atto fino allestremo quella fiducia in Dio che ha raccomandato ai suoi discepoli (cf Lc
12,22-31). Luca non afferma espressamente che Ges crocifisso il Figlio di Dio, ma questo abbandono totale al Padre ne manifesta chiaramente la realt (v. 46).
Il centurione che vede proclama, unendosi a quanto emerso gi nel processo, che Ges un
giusto (v. 47). La folla, che ha sostato in riflessione davanti alla croce, torna battendosi il petto, in
segno di conversione (v. 48). Gli amici di Ges e le donne che lo avevano seguito, contemplano il
loro Maestro (v. 49).
In Luca la morte di Cristo non produce effetti esteriori, segni cosmici, attua un processo interiore di rinnovamento, di conversione, di discepolato.
Alla fine il corpo di Ges nelle mani di una persona dabbene e giusta, Giuseppe dArimatea
(vv. 50-54) e alla cura delle donne che con venerazione preparano i profumi per una sepoltura
onorata (vv. 55-56).

ll Vangelo di Luca

100

Tutto litinerario della passione di Ges in Luca, divenuto unistruzione costante per il discepolo che guarda, contempla, onora e segue il suo Maestro.

2.3.5 La risurrezione di Ges (Lc 24) E lo riconobbero nello spezzare del pane
Il capitolo sulla risurrezione di Ges (Lo 24) formato da tre episodi e da una conclusione:
a) La tomba vuota (vv. 1-12) similmente nei paralleli di Mc e Mt.
b) I pellegrini di Emmaus (vv. 13-35)
c) Lapparizione agli undici, con riconoscimento di Ges (vv. 36-43) ed il messaggio pasquale
(vv. 44-49).
d) Conclusione: lascensione (vv. 50-53)

a. Unit di tempo e di luogo di questi racconti


Possiamo notare come tutti gli avvenimenti di questo capitolo sono artificialmente racchiusi nello
spazio di una giornata. Si tratta di una costruzione voluta da Luca intenzionalmente. Gli avvenimenti
infatti non rendono verosimile possibilit che si siano svolti nello spazio di 24 ore. Daltra parte Luca
(At 1,3) conosce anche una tradizione su 40 giorni, durante i quali Ges ha dato agli apostoli le
prove della sua risurrezione. Lunit di tempo quindi una creazione cosciente di Luca.
Levangelista conosce poi la tradizione sulle apparizioni di Ges in Galilea (cf Mt 26,32;
28,7.16-20; Mc 14,28; 16,7; Gv 21). Nonostante ci, egli localizza tutti gli episodi di questo capi tolo nella citt di Gerusalemme. Anzi pone il divieto agli undici di uscire dalla citt (24,48) fino al
compimento della pentecoste. Egli ha quindi coscientemente costruito anche unit di luogo.
Unit di tempo e di luogo servono per conferire alle narrazioni un significato teologico profondo. Esse mettono in risalto lunit dei vari momenti in cui la salvezza portata a compimento
(morte - risurrezione - ascensione). Essi divengono un unico mistero di salvezza, legato localmente alla citt di Gerusalemme, che costituir anche il luogo di nascita della chiesa e il punto di par tenza della sua missione.

b. Il culmine degli episodi pasquali


Dei tre episodi presentati dal cap 24 esiste un unico epicentro, che conosce una dilatazione pro gressiva. Esso costituito dallinterpretazione degli eventi salvifici, fatta da Ges, sulla base delle
Scritture.
Nellepisodio della tomba vuota (vv. 1-12) lepicentro al v. 6 l dove il risorto, riandando
alle sue predizioni circa la sua morte e risurrezione, interpreta questi eventi alla luce del disegno
divino predetto dalle Scritture (cf la presenza del verbo dovere).
Nellepisodio dei pellegrini di Emmsus (vv. 13-35), il risorto ancora una volta spiega gli
eventi della sua morte e risurrezione (vv 25-27) attraverso il riferimento globale alla profezia delle
Scritture.
Nellapparizione agli undici (vv. 36-43), Ges illumina ancora di pi gli avvenimenti pasquali riandando alle Scritture che hanno profetizzato il piano salvifico di Dio (vv. 44-47). Con una visibile progressione, vengono qui presentati come predetti, non solo la morte e la risurrezione di
Ges, ma anche lannuncio missionario della remissione dei peccati a tutte le genti. Ci troviamo
perci di fronte a una chiara anticipazione, da parte di Ges, di quella ci sar la struttura dei discorsi missionari degli Atti dove, il kerigma della morte e risurrezione di Cristo come compimento delle promesse, apparir sempre un pressante appello alla penitenza pei la remissione dei peccati.
Appare chiaramente quindi come Luca abbia studiato la composizione unitaria di questi episodi
nellazione illuminatrice di Ges che fa penetrare ai suoi discepoli il senso degli eventi pasquali,
fino al punto che essi possano divenire testimoni della lor portata salvifica a favore di tutti gli uomini. Lannuncio che la chiesa far avr quindi chiaramente le sue radici in queste istruzioni del

ll Vangelo di Luca

101

risorto.

c. I pellegrini di Emmaus (24,13-35)


Di questo episodio, che pure contiene diversi elementi tradizionali molto primitivi, vogliamo
mettere in risalto la struttura e il modo di narrare tipicamente lucani.
Nel modo di narrare si evidenzia la fine attenzione psicologica di Luca che mette in risalto il
progredire degli stati danimo dei protagonisti: dalla disperazione iniziale mescolata al turbamento
per la narrazione delle donne circa la tomba vuota (vv. 19-24) e dalla conseguente tristezza (v. 17),
allardere del loro cuore per la parola di Cristo che spiega le Scritture (v. 32), alla gioia del riconoscimento (v. 31) e alla fretta del ritorno per portare lannuncio (v. 33). Il cammino interiore dei
due pellegrini si snoda dallincapacit di riconoscere Ges (v. 16) alla apertura dei loro occhi nella
frazione del pane (v. 31).
Nella struttura del racconto vengono alla luce una serie di sequenze che hanno uno strettissimo parallelo nellepisodio delleunuco in At 8,26-39. Chi legge i due testi in parallelo riuscir a cogliere uno
svolgimento straordinariamente identico (dei personaggi per strada un uomo che si affianca a loro
i dubbi e gli interessi dei protagonisti una illuminazione delle Scritture un invito dei viandanti
perch laccompagnatore si fermi un segno sacramentale la sparizione dellaccompagnatore).
Questa struttura simile, che rivela Luca quale autore di entrambi, fa percepire anche qual
linteresse su cui culmina la narrazione: lazione sacramentale con un vero e proprio itinerario
allincontro e al riconoscimento della presenza del Risorto: dai dubbi e la ricerca iniziale, allilluminazione attraverso le Scritture, fino al riconoscimento della presenza del Risorto nella frazione
del pane eucaristico (o nel battesimo).
Luca pertanto riflette lesperienza della sua Chiesa che, nel cammino attraverso la parola di Dio.
arriva a sentire pienamente la presenza del suo Signore nelleucaristia.

ll Vangelo di Luca

102

2.4 Schede tematiche sul vangelo di Luca


2.4.1 Loggi di Ges
A segnalare il tempo di Ges ricorre spesso, e in modo a Luca caratteristico, lespressione
oggi. Essa non designa un tempo cronologico (lo spazio di una giornata), ma un tempo salvifico
(il tempo offerto dalla presenza salvatrice di Ges). In questo tempo, Dio manifesta i suoi voleri, fa
udire la sua voce, realizza le sue promesse di salvezza.
Lc 2,11: oggi vi nato ... un Salvatore. Lannuncio dellangelo segnala la venuta del Messia e dichiara che le promesse messianiche trovano compimento nella nascita di Ges.
Lc 4,21: oggi si adempiuta questa scrittura. La salvezza promessa dai profeti annunciata e resa presente dal messaggio di Ges.
Lc 5,26: oggi abbiamo visto cose prodigiose. Lesclamazione della folla, che ha assistito
alla guarigione del paralitico, sottolinea la potenza della salvezza che Ges attua tra gli uomini.
Lc 19,5.9: oggi devo fermarmi a casa tua oggi la salvezza entrata in questa casa. I
due oggi dellepisodio di Zaccheo hanno relazione luno allaltro, Il primo contiene un
pressante invito ad accogliere la salvezza; il secondo rileva che la salvezza si attuata nella
presenza di Ges che ha indotto Zaccheo alla conversione.
Lc 23,43: oggi sarai con me nel paradiso. Di fronte alla richiesta del buon ladrone, Ges si
mostra sovrano della salvezza proprio sulla croce, mentre appare come uno sconfitto. La salvezza che egli promette quella piena e definitiva.
Equivalenti, nel significato, a questo oggi salvifico possono essere considerate le espressioni
che accennano alla visita di Dio. Cos nel cantico di Zaccaria (1.68.78), cosi anche nel lamento di
Ges su Gerusalemme (9,42 44). Uguale significato ha anche lanno di grazia, annunciato nella
sinagoga di Nazaret (4,19).

2.4.2 Il piano di Dio


Alcune espressioni particolari segnalano, nel vangelo di Luca e negli Atti, lo svolgersi del piano
di Dio. Un verbo particolarmente significativo al riguardo, il verbo dovere. Esso, in alcuni testi, manifesta la precisa e costante attenzione di Ges a un disegno di Dio, che si sviluppa nella
storia e che gli chiede fedelt.
Lc 2,49: Devo occuparmi delle cose del Padre mio. Nellepisodio di Ges tra i dottori, che,
alla fine dei racconti dellinfanzia, costituisce una solenne apertura verso lintera vicenda salvifica
di Ges, questa espressione diviene centrale. Essa testimonia come lattenzione al disegno salvifico
del Padre polarizzi linteresse di Ges, al di sopra di ogni altra cosa o situazione.
Lc 4,43: Anche alle altre citt devessere annunciato il regno di Dio Ges non pu essere
trattenuto a Cafarnao dallinsistenza della gente che lo cerca. Il disegno di Dio, per la realizzazione
del quale stato mandato, esige che lannuncio del regno si estenda anche al resto della Giudea.
Lc 9,22: Il Figlio delluomo deve soffrire ... e risorgere. In questa. predizione del mistero
pasquale, Ges sottolinea come morte e risurrezione fanno parte del piano salvifico di Dio.
Lc 13,33: necessario che oggi, domani e il giorno seguente io vada per la mia strada.
Ges annuncia cos la sua volont di continuare il suo viaggio verso Gerusalemme, citt che vedr
la sua morte, come ha visto quella dei profeti. Questa decisione dura, di affrontare la morte,
nellobbedienza piena e sofferta al disegno di Dio che passa attraverso la croce.
Lc 19,5: Oggi devo fermarmi a casa tua. Ges, non richiesto, si auto-propone per un in-

ll Vangelo di Luca

103

contro con Zaccheo nella sua casa. Questa libera e gratuita iniziativa di Ges obbedisce al piano
della salvezza che in quella precisa situazione chiede a Ges un incontro di perdono e di conversione con il pubblicano.
Lc 24,44ss.: In questi versetti, che vanno riletti con attenzione il risorto chiarisce agli aposto li, nellincontro ultimo con loro, la totalit del disegno di Dio che le Scritture avevano annunciato.
Esso comprende la morte e la risurrezione di Cristo e lannuncio universale della remissione dei
peccati. In esso, mentre retrospettivamente viene dato il senso pieno degli eventi che hanno toccato Ges, viene anticipatamente offerta la conoscenza con il piano salvifico di Dio di tutta latti vit kerigmatica e missionaria che la chiesa, animata dallo Spirito, compir.
Questa conformit degli eventi con il disegno di Dio continuer ad essere sottolineata anche
nel tempo della chiesa (cf Al 1.16 21: 4,12 9.6 16 14,22: 19,21: 23,1).

2.4.3 Ges, misericordia di Dio nel vangelo di Luca


Mettere in risalto la misericordia di Dio che si rende visibile e si realizza umanamente nel Figlio Ges compito vasto che certamente supera le possibilit che si offrono nel tempo di una
breve relazione. Abbiamo cos volutamente delimitato la nostra attenzione al vangelo di Lc, evangelista abitualmente conosciuto come scriba mansuetudinis Christi.
La nostra riflessione si svilupper attraverso una ricognizione di quellarea semantica che delinea
ed esprime latteggiamento della misericordia, e questa essenzialmente in rapporto a Ges. A tale
area possono essere ricondotti il verbo splagknizomai (=impietosirsi, avere misericordia: 3 usi) e il
sostantivo splagkna (=viscere, nel senso traslato di sentimenti: 1 uso) 160, il verbo elee (=avere
compassione: 4 usi) e il sostantivo eleos (=compassione, piet, misericordia: 5 usi) 161. Naturalmente
non ci occuperemo solo della presenza terminologica, ma evidenzieremo sempre il contesto di
questa presenza e il valore che essa assume allinterno di esso. Talora la ricognizione terminologica
nel contesto ci aiuter ad allargare lo sguardo anche ad altri elementi che, pur non contenendo diretti richiami semantici, sono tematicamente rilevanti al fine di illuminare la misericordia di Ges
come riflesso dellazione divina.
Dal punto di vista metodologico, non ci occuperemo dei livelli diacronici del testo. Siamo coscienti che alcuni usi dei termini che esamineremo possono essere attribuiti alle tradizioni preluca ne ed altri al materiale tipico di Lc. Ci sembra per corretto metodologicamente pensare che in
ogni caso essendo stati assunti dallautore e, a livello sincronico, fanno ora parte della sua opera.
i.

Negli inni dei racconti dellinfanzia

Il tema della misericordia comincia a emergere in Luca, in modo significativo, gi negli inni dei
racconti dellinfanzia.
Nel Magnificat (Lc 1,46-55) , che nellattuale contesto un commento poetico allevento ben
preciso del concepimento del bambino che Maria porta nel suo seno, viene cantata la misericordia
di Dio. Larea semantica della misericordia affiora indirettamente nellesordio, dove Maria espri me la propria riconoscenza e gioia al Dio, mio Salvatore (v. 47. Essa si tematizza poi, a conclusione della prima sezione, nel v. 50 dove si parla della misericordia divina di generazione in generazione per quelli che lo temono, per essere infine ripresa, nella conclusione finale (vv. 54-55),
con la menzione dellaiuto dato a Israele suo servo, ricordandosi della misericordia, in fedelt alla
promessa fatta ad Abramo e alla sua discendenza per sempre. Richiamato cos in momenti chiave
dellinno e intrecciato significativamente con altri campi semantici, il motivo della misericordia
160

Cf N. WALTER, Splagknizomai e Splagknon, in: H. BALZ-G. SCHNEIDER, Dizionario esegetico del Nuovo
Testamento, vol.2, Brescia 1998, rispettivamente 1389-1391 e 1391-1393.
161 Non prenderemo in considerazione laggettivo oiktirmon (compassionevole, misericordioso) di Lc 6,36, per il fatto che non ci sembra riferibile alla misericordia manifestatasi in Ges.

ll Vangelo di Luca

104

diventa un elemento portante che qualifica tutta lazione divina.


Se si guarda infatti al modo con cui si parla di Dio e della sua azione in questo inno, ci si accor ge come la misericordia gioca un ruolo chiave. Dio infatti qualificato inizialmente come il
Salvatore (v. 47), proprio perch d prova della sua misericordia salvando coloro che senza il suo
aiuto sarebbero perduti. Successivamente Dio denominato il Potente che ha fatto grandi cose
per Maria (v. 49a): al sottofondo v Sof 3,17 dove detto che il Signore Dio in mezzo ad Israele,
il Potente lo salver, gli ridar la felicit e lo rinnover con il suo amore. Il Dio potente dun que colui che manifesta la sua forza salvando e rinnovando con il suo amore. perci un Dio misericordioso e pieno di amore. Ancora si proclama che santo il suo nome (v. 49b). La santit
del nome divino si manifesta in un intervento dove possibile riconoscere chiaramente che Dio
allopera. Dopo laccenno esplicito alla misericordia di Dio di generazione in generazione per
quanti lo temono (v. 50), viene, quasi in contrapposizione, mostrato il dispiegarsi della forza di
Dio, il suo braccio teso come nellintervento delluscita dallEgitto (cf Dt 4,34; 5,15, 6,21 ecc.), e
la dispersione dei superbi (cf Sal 88,11 LXX), quasi come in una vittoria militare (v. 51). La manifestazione della forza divina continua nel rovesciamento delle sorti (vv. 52-53) per le coppie potenti/umili e affamati/ricchi (cf il cantico di Anna in 1Sam 2,5-8): gli effetti nefasti di tale inter vento risoluto sui potenti e ricchi inquadra gli effetti benefici che esso ha sugli umili e bisognosi,
in modo tale che la sconfitta dei primi in funzione di far risaltare la salvezza dei secondi. Questo
dispiegamento della forza divina non si contrappone dunque allazione misericordiosa di Dio, anzi
va nello stesso senso della misericordia. La forza si esercita infatti innanzi tutta a favore dei deboli e
soltanto subordinatamente contro i potenti da cui i poveri e i bisognosi devono essere liberati. Alla
fine riappare ancora il motivo della misericordia divina (vv. 54-55): ricordandosi dellamore misericordioso che Dio venuto in soccorso dIsraele, in fedelt alle sue promesse. Possiamo dunque
concludere che tutta lazione divina, che costituisce loggetto di questo inno, incentrata sulla misericordia: colui che il Salvatore, il cui nome santo, il Potente che fa grandi cose e che dispiega
la sua forza sovvertitrice sempre il Dio che manifesta la sua misericordia che salva.
Tutta lazione misericordiosa di Dio si incentra sullevento singolare del concepimento di Maria
che era stato annunciato dallangelo: con sufficiente chiarezza fanno riferimento a questo evento le
espressioni allaoristo:
ha guardato allumilt della sua serva (v. 48a): cf 1,38
ha fatto per me grandi cose il Potente (v. 49a): cf 1,35
ma, con tutta verosimiglianza, vi si riferiscono anche le espressioni (sempre allaoristo) che con
queste appaiono legate per evidenti richiami:
venuto in soccorso a Israele, suo servo (v. 54a)
ha fatto potenza con il suo braccio
(v. 51a).
Meno facile ricondurre a questo evento le formulazioni (sempre allaoristo) in cui si parla della
dispersione dei superbi e del capovolgimento delle sorti (vv. 51b-53). Come possibile pensare
che con il concepimento di Maria si sono compiute queste realt? Probabilmente questi aoristi
vanno intesi in senso ingressivo o incoativo, cos che la scelta che Dio ha fatto della sua umile serva vista come il punto di partenza di unazione di cui gi si intravedono le sconvolgenti conseguenze. A partire dal concepimento del Figlio dellAltissimo, che appare come il compimento della promessa fatta ad Abramo, si apre un futuro nuovo, gi virtualmente realizzato, di cui si avverte
leco nellespressione tutte le generazioni mi chiameranno beata (v. 48b) e negli accenni pi indefiniti di generazione in generazione (v. 50a) e per sempre (v. 55b). Lazione misericordiosa
di Dio si concentra dunque nel concepimento di Ges da parte di Maria, come culmine della promessa e come anticipazione del futuro di salvezza che in esso si apre.
La misericordia di Dio che di dispiega nel concepimento di Ges sembra avere poi, nellandamento dellinno, dei destinatari che sono designati significativamente con tre campi semantici.

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Il primo quello di tipo religioso: lazione divina si rivolge a quelli che temono Dio (v. 50),
a Maria in quanto serva del Signore e a Israele come servitore di Dio (v. 54a).
Il secondo quello socio-politico: il potente intervento misericordioso di Dio innanzi tutto
per lumile condizione di Maria ( tapeinosis: v. 48a) ma poi per gli umili e coloro che sono nel
bisogno perch affamati (vv. 52b.53b).
Infine c un campo semantico di tipo etnico nella menzione di Israele come seme/discendenza di Abramo e nel riferimento alla promessa fatta ai nostri padri (vv. 54.55). Il bambino che
Maria porta in seno, massima espressione dellazione misericordiosa di Dio, diventa la risposta di
Dio alle aspirazioni religiose di quanti lo servono, alle attese di liberazione dei poveri e umiliati,
alle speranze dIsraele quale popolo della promessa 162. significativo per che, nello sviluppo del
suo racconto evangelico, lazione misericordiosa e salvifica di Dio in Ges, pur rispondendo a tutte le attese e aspirazioni ora delineate, le sorpasser abbondantemente. Cos la salvezza, pur offerta
primariamente a Israele, si estender anche ai pagani; non sar riservata solo ai pii che temono il
Signore, ma raggiunger i peccatori, chiamandoli a conversione; il suo annuncio privilegiato ai
poveri (cf Lc 4,18; 6,20; 7,22) non costituir un elemento di esclusivismo ma laffermazione che
Dio non tollera lingiustizia e la discriminazione di cui gli ultimi soffrono a causa dei potenti 163.
Il motivo della misericordia ritorna in modo significativo nellinno di Zaccaria, il Benedictus (Lc 1,67-79). Questo costituito da due catene di frasi che vengono a delineare due diverse
parti: la prima, caratterizzata da verbi al passato aventi come soggetto il Dio dIsraele, canta lazio ne escatologico-salvifica di questo Dio a favore del suo popolo nella forma di una eulogia
(vv. 68-75); la seconda, rivolta direttamente in seconda persona al bambino Giovanni e caratterizzata da verbi al futuro, delinea la missione del Battista in forma di profezia (vv. 76-79). In ciascuna delle due parti ricorre il tema della misericordia (v. 72:facendo misericordia ai nostri padri e ricordandosi del suo patto santo ; v. 78:grazie alle viscere di misericordia del nostro Dio
con le quali verr a visitarci sorgente dallalto). Secondo una strutturazione molto complessa
dellinno proposta da un Rousseau164, queste due menzioni sarebbero il centro propulsore delle due
parti dellinno.
La benedizione al Dio dIsraele motivata innanzitutto in termini generali con il fatto che Egli
ha visitato il suo popolo (v. 68) e poi, in termini pi concreti, con il fatto che questa visita ha
realizzato la redenzione dIsraele nel momento in cui Dio ha suscitato il Messia davidico salvatore, alluso nellimmagine del corno di salvezza nella casa di Davide (v. 69): tale redenzione sar
descritta al v. 71 come liberazione da unoppressione politica (cf Sal 105,10 LXX), probabilmente
come immagine realistica di un pi ampio bisogno di salvezza . Tutta lazione divina, che al
centro della lode, si gi compiuta (cf luso dellaoristo) nel passato: il contesto rimanda chiaramente al concepimento di Ges. questo dunque levento in cui si realizzata lazione escatolo gico-salvifica di Dio. Esso fatto risaltare, secondo il tipico schema lucano profezia-compimento,
come in conformit e in adempimento della parola profetica in generale (v. 70). Soprattutto per,
per quanto ci riguarda, questo evento messianico sottolineato come manifestazione dellamore
misericordioso di Dio verso i padri e come ricordo efficace della alleanza (v. 72), vista
(v. 73a) come giuramento fatto ad Abramo (cf Gn 17,7) la cui finalit, espressa ai vv. 73b-75 il
dono di un culto autentico a Dio. I motivi della misericordia e della alleanza corrono qui pa ralleli e sono strettamente congiunti come spesso nellAT (cf Dt 7,9.12; Sal 106,45) perch proprio nellalleanza che si esprime lamore misericordioso di Dio. Ora questo amore misericordioso
dalleanza si realizza nel Messia Ges e nei beni salvifici che toccano ai figli di quei padri a cui
Dio aveva promesso misericordia: levento messianico la prova definitiva dellamore misericor162

Maria indicata come appartenente a tutte e tre le categorie di destinatari.


Cf per queste annotazioni J. DUPONT, Le Magnificat come discours sur Dieu, in ID., tudes sur les vangiles sy noptiques, tome II, Leuven 1985, 953-975.
164 Cf F. ROUSSEAU, Les structures du Benedictus (Lc 1.68-79), NTS 32 (1986) 268-282, part. 279-280.
163

ll Vangelo di Luca

106

dioso di Dio promesso ai padri.


La profezia sulla funzione del Battista lo delinea innanzi tutto come il profeta dellAltissimo in
quanto camminer davanti al Signore per preparargli le strade (v. 76): questo tratto si situa nella
linea dellannuncio dellangelo a Zaccaria in 1,17 gli camminer innanzi con lo spirito e la forza
di Elia, con chiara allusione a Mal 3,1 e Is 40,3. chiaro che nel contesto lucano Giovanni visto
come il Precursore del Messia (cf At 13,24), ben distinto e subordinato, in quanto profeta
dellAltissimo, da colui che nellannuncio a Maria stato chiamato figlio dellAltissimo (cf 1,32).
La finalit della sua missione di Precursore quella di dare a Israele la conoscenza della salvezza,
di quella salvezza che consiste nella remissione dei peccati (v. 77). Egli non il portatore della salvezza escatologica, mediante il perdono dei peccati, ma lannunciatore di quel battesimo di con versione, che preparava al Signore un popolo ben disposto (cf 1,17), in vista della remissione dei
peccati (cf 3,3) che sarebbe stata apportata da Cristo. Questa salvezza, nella remissione dei peccati,
presentata al v. 78 come opera di Dio e fatta risalire alle sue viscere di misericordia, alla sua
compassione misericordiosa. Questa compassione misericordiosa si realizzer con la visita della
anatol (germoglio/astro sorgente), allusione immaginosa al Messia (cf Ger 23,5; 34,15; Zc
3,8),che verr dallalto. Il compito della anatol sar, verosimilmente in riferimento a Is 9,2.5-6
quello della illuminazione, simbolo della salvezza messianica, che aiuta a camminare sulla via
della pace, sommo bene messianico. In questa seconda parte dellinno, dunque, il tema della
misericordia divina fortemente intrecciato con il tema della visita del Messia al suo popolo e
con la salvezza escatologica, mediante il perdono dei peccati, che in essa offerta. Nella visione
storico-salvifica lucana la visita di Dio al suo popolo nel Messia Ges ha un posto di rilievo (cf,
oltre ai passi gi visti, 7,16; 19,42.44). Essa corrisponde all oggi di Ges (cf 2,11; 4,21; 5,26;
19,5.9; 23,43) e all anno accetto al Signore (cf 4,19) annunciato nella sinagoga di Nazaret: il
tempo di Ges, che va dal suo ingresso nel ministero fino al suo esodo nellascensione, nel quale la
salvezza resa presente dalla sua persona, azione e parola. Questo tempo della visita salvifica di
Ges ha la sua origine nella compassionevole misericordia divina per il suo popolo cos che Ges
diventa nel tempo della sua presenza tra i suoi lumana rivelazione di tale misericordia.
ii.

Nellattivit e nellinsegnamento di Ges

La conclusione appena sopra esposta che tutta lazione salvifica di Ges nel tempo della sua pre senza ha la sua origine nella misericordia di Dio e ne diventa la manifestazione nella modalit per sonale, umana, storica, ci porterebbe ad allargare la nostra riflessione su tutta la concezione della
salvezza in Lc. Noi preferiamo limitarci ad una analisi sintetica dei testi dove emerge ancora una
volta in forma esplicita larea semantica della misericordia e operare a partire da questa eventuali
allargamenti a testi simili.
Non ci sembra di particolare peso e significato luso di elee nei testi lucani. Esso compare 4
volte, nellinvocazione del ricco epulone ad Abramo (16,24 SLc), in quella dei 10 lebbrosi a Ges
(17,13 SLc) e nel duplice grido del cieco di Gerico (18,38.39; par Mc 10,47.48), sempre
nellespressione fissa abbi piet di me (di noi). La formulazione stereotipa, che suona come una
invocazione liturgica, non propria solo a Lc (anzi pi frequente in Mtcf 9,27: i due ciechi;
15,22: la Cananea; 17,15:il padre dellepilettico; 20,30.31: i due ciechi di Gerico) ed esprime in genere la richiesta di aiuto misericordioso dei malati e degli emarginati verso Ges, nella stessa forma
con cui lorante sofferente dei Salmi implorava lintervento misericordioso di Dio (cf Sal 6,3; 9,14;
41,5.11; 123,3)165. Da questo dato, comune alla tradizione sinottica, si pu dedurre che viene ora
rivolta a Ges quella invocazione ad intervenire misericordiosamente verso la sofferenza umana
che lorante veterotestamentario rivolgeva a Dio.
165

Cf J. ERNST, Il vangelo secondo Luca , II, Brescia 1985 , 682-683.720; R. BULTMANN, eleos, eleeo, GLNT III,
418.

ll Vangelo di Luca

107

Pi rilevante ci appare invece luso del verbo splangknizomai nei testi lucani, dove esso appare
nel materiale tipico a Lc. Se egli lo abbia accolto con interesse dalla tradizione a lui peculiare o se
addirittura possa essere frutto della sua mano, difficile da stabilire 166. Qualche esegeta si puntigliosamente impegnato a mostrare che tale verbo occupa, in un computo numerico delle parole, la
posizione centrale nei racconti in cui presente e che la sua importanza per Lc non negata dal
fatto che egli lo abbia omesso in alcuni casi in cui era presente nella sua fonte marciana (cf Mc
1,41//Lc 5,13; Mc 6,34//Lc 9,11; Mc 8,2//omissione lucana di tutta la sezione 6,45-8,26; Mc 9,22//
omissione lucana di 9,20c-25a)167. Al di l delle discussioni su tradizione e redazione, noi assumiamo il testo attuale di Lc e in esso cerchiamo di guardare alla funzione importante che il verbo as sume nei tre racconti: la parabola del padre e dei due figli (Lc 15,11-32), la vedova di Naim (Lc
7,11-17), il racconto esemplare del buon Samaritano (Lc 10,29-37).
La

parabola del padre e dei due figli costituisce il culmine del trittico di parabole del cap. 15 (il
pastore e la pecora: vv. 4-7; la donna e la dracma: vv. 8-10) molto accuratamente composto e
dalla forte unit letteraria e tematica 168. Lc ha costruito per questo trittico una introduzione
(vv. 1-2) che serve a dare una significativa collocazione alle parabole. In essa sono presentati i
contrapposti atteggiamenti dei pubblicani e peccatori e dei farisei e scribi: gli uni si avvicinano
a Ges disposti ad ascoltarlo; gli altri mormorano perch egli li accoglie e mangia con loro. Il
tono di questa introduzione d limpressione di un sommario (cf tutti e luso dellimperfetto)
in cui quindi non presentata ununica scena ma una situazione ripetuta. Vengono perci richiamati alla mente del lettore altri racconti lucani: il banchetto con una grande folla di pubblicani e peccatori in casa di Levi e il mormorio rivolto ai discepoli da farisei e scribi (cf Lc
5,29-31); lingresso in casa del capo dei pubblicani, Zaccheo, e il generale mormorio nei confronti di Ges (cf Lc 19,1-10); lincontro con la peccatrice in casa del fariseo Simone e il suo
giudizio negativo su Ges (cf Lc 7,36-50). Su questo sfondo, richiamato dallintroduzione, la
parabola diventa, nella prima parte (vv. 12-24), una giustificazione del comportamento di
Ges nei confronti dei peccatori e, nella seconda parte (vv. 25-32), un invito ai mormoratori a
cambiare mentalit ed atteggiamento. A fare da guida in questi percorsi la figura principale
del padre che non propriamente lallegoria di Dio (nel racconto il padre e Dio sono distinti:
vv. 18b.19a.21) ma il cui atteggiamento rimanda parabolicamente a quello di Dio. La sua
una figura-simbolo, infatti, che sottraendosi continuamente, nella straordinariet del suo comportamento, ad ogni tentativo di identificazione umana allude ad un atteggiamento che non
pu essere che divino. Cos Ges illumina il suo comportamento con i peccatori con latteggiamento stesso di Dio. A noi interessa qui cogliere il percorso del padre nei confronti del figlio minore, perch qui che si svela la rilevanza del tema della misericordia.
La parabola presenta una situazione iniziale dove si lascia intravedere la condizione di
un padre che vive unito ai suoi due figli nella stessa casa (v. 11b). Questa unit non meglio
specificata (cf aveva) messa in scacco dal figlio minore con la richiesta della parte di sostanza
che gli spetta, richiesta accolta in modo sorprendente senza resistenze dal padre, e dalla parten za non contrasta del figlio verso un paese lontano (vv. 12-13a): la passivit del padre rivela ora
il suo desiderio di una relazione fondata solo sulla libert. La rottura della relazione, sottesa
allallontanamento, d inizio al progressivo percorso di decadimento del figlio minore: una vita
immorale; la dissipazione dei beni, che concomitante ad una carestia, lo riduce allindigenza; il

166

J. JEREMIAS, Die Sprache des Lukasevangeliums. Redaktion und Tradition im Nicht-Markusstoff des dritten Evangeliums, Goettingen 1980, 158, lo attribuisce alla tradizione sulla base del fatto che egli lo elimina da Mc 1,41; 6,34.
167 Cf M.J.J. MENKEN, The position of splangknizomai and splangkna in the Gospel of Luke, NT 30 (1988) 107114. Gli argomenti con cui lautore spiega le omissioni lucane sulla fonte marciana ci sembrano sostanzialmente
plausibili.
168 Cf al riguardo A. BARBI, Il Dio di Ges nellopera lucana, SC 117 (1989) part. 168-169, e riferimenti bibliografici
ivi riportati.

ll Vangelo di Luca

108

contatto deprecabile con un pagano, che lo invia a guardia dei porci, animali impuri; il desiderio delle carrube, che lo abbassa quasi al livello animale, e lisolamento assoluto, poich nessuno
gliene dava (vv. 13-16). Il degrado totale e tocca tutti i livelli: morale, economico, fisico, religioso e relazionale. Il ritorno del figlio, con le parole preparate da dire al padre (vv. 17-20a),
interpretato da alcuni autori come un movimento di conversione: noi, con altri commentatori, preferiamo vedervi uno stratagemma per intenerire il padre. Pur di mangiare a saziet, il
figlio minore accetta di sottomettersi allautorit del padre come uno dei servitori. Il livello di
degrado come pure lopportunismo del ritorno potevano riflettere bene il giudizio che i giusti
potevano avere nei confronti dei peccatori. Al v. 20b il percorso del figlio minore interrotto
bruscamente ed introdotto a sorpresa il percorso del padre i cui atteggiamenti, minimamente
preparati, creano stupore. La sua prima azione quel vedere da lontano che lascia intendere
come il padre non abbia cessato di essere interessato al figlio nella sua assenza. Alla vista conse gue un movimento interiore di compassionevole misericordia: qui che compare il verbo significativo splangknizomai. da questo movimento intimo che sono come generate le altre
azioni: il movimento esteriore del correre verso il figlio, senza la preoccupazione di perdere la
sua dignit (cf Sir 19,30); i gesti dellabbraccio e del bacio ripetuto, segni del perdono e della
riconciliazione concessa (cf Gn 33,4; 2Sam 14,33). quindi dallintima compassione e misericordia del padre che scaturisce con gratuit assoluta levento dellincontro e del perdono. Il fi glio non ha fatto nulla fino ad ora e il suo successivo ripetere la formula di contrizione, accuratamente preparata, appare superfluo e forse solo funzionale, dal punto di vista narrativo, a far
progredire liniziativa del padre: colui, infatti, che dichiara di non essere degno di essere chiamato figlio sar qualificato dal padre nel ritornello finale (v. 24) come questo mio figlio;
lomissione forzata dellespressione trattami come uno dei tuoi mercenari (v. 21) destinata a
far risaltare gli imperativi che il padre d subito dopo ai servitori e che sono orientati in dire zione opposta. I suoi comandi, che hanno la forza di gesti realizzati per intermediazione, vanno tutti nella direzione di una reintegrazione piena nella dignit filiale: la veste migliore se gno dellonore con cui il padre accoglie il figlio come fosse il primo nella casa; lanello al dito
segno del potere restituito sui beni della casa (cf Gn 41,42); i calzari distinguono luomo libero
dallo schiavo; il vitello ingrassato destinato per la festa grande e lascia intuire la reintegrazio ne del figlio alla mensa familiare, in un clima di gioia a cui tutti sono chiamati a partecipare (cf
v. 22-23). Il motivo della gioia condivisa espresso dalle opposizioni perduto/ritrovato ma soprattutto in modo pi adeguato morte/vita. Non ci sembra esagerato sottolineare come tutto
linsieme delle azioni del padre tese a reintegrare la dignit perduta del figlio e a restituirlo alla
novit di vita hanno la loro sorgente nellintima reazione di compassionevole misericordia del
padre. perci la misericordia di Dio allorigine del perdono gratuito offerto ai peccatori.
Ges nellaccogliere i peccatori, nel porsi a mensa con loro, quale segno di riconciliazione,
non fa che rendere presente e dare espressione umana a questa misericordia divina.
La

resurrezione del figlio della vedova di Naim (Lc 7,11-17)169 modellato sulla narrazione
della resurrezione da parte di Elia del figlio della vedova di Zarepta (cf 1Re 17,7-24). Esso presenta quindi innanzi tutto una tipologia elianica che certamente interessa alla teologia di Lc, il
quale lascia trasparire anche in altri testi della sua opera un Ges che riproduce tratti di Elia o
risponde alle attese giudaiche su Elia. Ma, per il nostro tema, sono pi rilevanti altri motivi.
Innanzi tutto al v. 13, dove compare anche il verbo splangknizomai, Ges qualificato, per la
prima volta nel ministero pubblico, come ho Kyrios. Il significato di tale titolo va chiarito nel
contesto immediato. In modo singolare, infatti, tale titolo ritorna subito dopo nellambasciata
che il Battista invia a Ges: chiamati a s due dei suoi discepoli, Giovanni mand a dire al Si-

169

Cf sui diversi aspetti di questo testo, G. ROCHAIS, Les recits de la resurrection des morts dans le Nouveau Testament, Cambridge 1981, 18-38.

ll Vangelo di Luca

109

gnore: sei tu che devi venire o dobbiamo attendere un altro? (Lc 17,18b-19). Tale domanda
provocata in Giovanni proprio dai miracoli che Ges aveva compiuto immediatamente prima
(cf Lc 7,18a). La resurrezione del figlio della vedova di Naim dunque presentata da Lc come
una illustrazione immediata dei segni messianici che Ges enumerer in 7,22 nella sua risposta
agli inviati di Giovanni: i morti risorgono. La designazione di ho Kyrios perci al v. 13 va
intesa in senso messianico: daltra parte in 2,11 Lc aveva gi accoppiato i titoli Kristos Kyrios.
Nella resurrezione del figlio della vedova Lc vuole dunque presentare Ges come Messia, un
Messia per i cui tratti regali non appaiono pi ma che si manifesta come tale proprio per le
opere di misericordia che egli compie in conformit alle promesse profetiche (cf 4,18-20) 170.
interessante che a questo Messia misericordioso sia attribuito il sentimento della compassione
nei confronti della vedova (esplangnisthe epauti), alla vista di una situazione che prima (v. 12)
Lc si era soffermato a descrivere come tragica: una povera madre vedova, ora anche senza il fi glio unico e quindi senza alcun sostegno, al cui dolore prende parte una folla consistente della
cittadina171. Sembra che proprio questa reazione compassionevole del Messia verso la donna
sia allorigine del suo gesto potente con il quale egli risponde misericordiosamente al suo bisogno, dal momento che essa (cf v. 15: lo diede a sua madre) e non il figlio la destinataria del
miracolo. Il fatto che al miracolo non sia fatta precedere una manifestazione di fede della donna (come in 7,1-10) conferma che esso procede solamente dalla spontanea compassione di
Ges verso la situazione disperata della vedova 172. A conclusione del racconto, tutti i presenti
lodano Dio, non solo perch sorto un grande profeta, ma perch Dio ha visitato il suo popolo (v. 16). Questultima espressione potrebbe essere una chiave di interpretazione offerta da
Lc, data la rilevanza che egli da al tema della visita di Dio e del Messia (cf 1,68.78), sia per
questo episodio che, pi ampiamente, per tutta la composizione di 7,1-50, . La visita di Dio si
realizza ora in forma escatologica nellazione del Messia misericordioso (7,1-10.11-17) e perdonante (7,36-50). visitando il suo popolo mediante questa attivit misericordiosa di Ges
che Dio di crea un popolo nuovo, dalla folla ben disposta (7,29), dai pubblicani (7,29), dai pec catori (7,36-50), dai pagani (7,1-10), da questi figli della Sapienza che, a differenza dellIsraele incredulo (7,31) e dei suoi capi (7,30) lhanno saputa riconoscere dalle sue opere 173.
Il

buon Samaritano (Lc 10,29-37) in quanto racconto esemplare che si propone di suggerire
un modello di comportamento non rientra direttamente nel nostro tema teologico e cristologico. Vogliamo ugualmente per soffermarci sinteticamente su di esso per arrivare nella conclusione a sollevare un interrogativo attinente al nostro interesse. Colui che messo in scena
come personaggio esemplare un Samaritano, odiato dai giudei, con il suo comportamento
nei confronti di un uomo senza nome, probabilmente giudeo, lasciato mezzo morto dai briganti. La scelta irritante del personaggio esemplare e del destinatario innominato suggerisce
gi labolizione di ogni barriera. Ma la peculiarit del comportamento del Samaritano va colta
nel confronto con gli altri due personaggi, il sacerdote e il levita, che hanno atteggiamenti
uguali. La sequenza in parallelo delle azioni principali permette di cogliere immediatamente
tale peculiarit. Di tutti e tre i personaggi presentato un movimento di avvicinamento casuale alluomo ferito (scendeva per quella strada/ venuto in quel luogo/ facendo viaggio venne da
lui) e subito dopo, con un participio, unazione visiva . Ma mentre per il sacerdote e il levita il
vedere non produce nessuna reazione interiore ma semplicemente un movimento di prosecuzione distaccata (passare oltre dallaltra parte della strada), al vedere del Samaritano corri sponde il moto interiore della compassione ( esplangkisthe). a partire da questa compassione

170

Cf al riguardo I. DE LA POTTERIE, Le titre KYRIOS appliqu a Jsus dans l'vangile de Luc, in: Mlanges bibliques B. Rigaux, par A. Descamps et A.. de Halleux, Gembloux 1970, part. 125-126.
171 Cosi H. SCHUERMANN, Il vangelo di Luca, I, Brescia 1983, 641.
172 Cos J.A: FITZMYER, The Gospel according to Luke I-IX, New York 1982, 658.659.
173 H. SCHUERMANN, Luca, I, 626-627.

ll Vangelo di Luca

110

che il comportamento del Samaritano diverge e comincia a risaltare come singolare ed esemplare. la compassione che determina ora una un movimento di prossimit voluto ( proselthn) che sfocia in una serie di azioni riassumibili in quel ebbe cura di lui ( epimeleomai) che
si prolunga poi nellimperativo posto allalbergatore abbi cura di lui. Alla domanda finale di
Ges, che capovolge lottica delliniziale domanda dello scriba (chi il mio prossimo:v. 29 / chi
di questi tre ti sembra essere divenuto prossimo per colui che incappato nei briganti: v. 36),
questultimo risponde identificando il Samaritano come colui che ha fatto misericordia ( ho
poisas to leos). Questa espressione fare misericordia viene a mettere in evidenza tutto
laspetto attivo dellamore compassionevole, trascritto nellinsieme delle iniziative prese dal Samaritano per provvedere alluomo bisognoso 174. Possiamo ora chiederci: questo racconto ha
semplicemente una dimensione etica o non presuppone anche uno sfondo cristologico e teologico? Senza giungere ad una lettura allegorica di tipo cristologico, che frequente nei Padri
e di cui Feuillet in uno suo articolo ha cercato di recuperare lintuizione profonda 175, non si
pu negare che uno sfondo cristologico e teologico debba essere recuperato. Forse lorizzonte
vitale (Sitz im Leben in senso generale) di questo racconto va cercato proprio nel comportamento ispirato allamore e alla richiesta di amore che Ges rivela. La disinteressata misericordia
del Samaritano diventa cos comprensibile soltanto sullo sfondo della misericordia di Dio che
si manifesta ed agisce in Ges 176: costui il prototipo di quellamore compassionevole ed attivo, di cui il Samaritano figura rappresentativa. Non a caso forse che tutta larea semantica
della misericordia in Lc abbia sostanzialmente come soggetti Dio e Ges.

174

Cf R. FABRIS, La parabola del Buon Samaritano (Lc 10,25-37), PSV n.11 (1979) 126-141.
Cf R. FEUILLET, Le bon Samaritain (Luc 10,25-37). Sa signification christologique et luniversalisme de Jsus,
Esprit et Vie 90 (1980) 337-351.
176 Cosi H. SCHUERMANN, Il vangelo di Luca, II/1, Brescia 1998, 224-225.
175

ll Vangelo di Luca

111

2.4.4 Lo Spirito e la storia della salvezza


A mantenere lunit della storia della salvezza nelle sue diverse fasi d sviluppo lazione dello
Spirito, che opera differentemente in ciascun particolare tempo di questa storia. Offriamo alcune
indicazioni per poter cogliere questo peculiare aspetto dellopera lucana.
Lo Spirito nella profezia: le personalit profetiche che compaiono nei racconti dellinfanzia
vengono presentate in continuazione come piene di Spirito santo. Giovanni il Battista, il pi
grande dei profeti, sar pieno di Spirito santo fin dal seno di sua madre (1,15). Elisabetta piena
di Spirito santo quando pronuncia il suo saluto a Maria (1,41). Zaccaria pieno di Spirito santo
quando, profetando, annuncia nel Benedictus la salvezza di Dio (Lc 1,67). Lo Spirito sopra
Simeone, lo muove allincontro di Ges e alla profezia sulla missione di lui (2,25-27). Lo Spirito
quindi allopera nei profeti che preannunciano la persona e la missione di Ges.
Lo Spirito in Ges: diversamente dai personaggi profetici, Ges concepito per opera dello
Spirito: per questo sar santo e chiamato figlio di Dio (1,31). Lo Spirito scender su di lui dopo
il battesimo (3,22). Pieno di Spirito e condotto da questo va nel deserto ad affrontare il suo av versario (4,1). Con la potenza dello Spirito viene in Galilea per dare inizio alla sua missione (Lc
14). E nellinizio di essa a Nazaret proclama come compiuta la profezia di Isaia Lo Spirito del Signore sopra di me (4,18) Lo Spirito quindi permanentemente presente e attivo in Ges nel
tempo della sua opera di salvezza.
Lo Spirito nella chiesa: esso oggetto della promessa del risorto ai suoi discepoli (Lc 24,49;
At 1,8), in vista della loro missione ecclesiale. Ges stesso, ricevutolo in dono dal Padre nella sua
esaltazione al cielo, lo effonde sui suoi (At 2,33). Perci questo Spirito potr essere detto lo Spirito
di Ges (At 16,7). Sar lo Spirito quindi che, dalla pentecoste in poi, muover lannuncio e la
missione della chiesa fino ai confini della terra. Egli sar il dono concesso con la conversione e il
battesimo (At 2,38). Lo Spirito, quasi con una nuova pentecoste rafforzer la chiesa e il suo an nuncio davanti alle prime persecuzioni (At 4,31). Egli, insieme con gli apostoli, testimone degli
eventi della salvezza (At 5,32). Il dono dello Spirito conferma la prima missione in Samaria (At
8,15.17). Il conforto dello Spirito accompagna la crescita e la vita della chiesa, anche al di fuori
di Gerusalemme (At 9,31). Lo Spirito apre gli occhi a Pietro, per capire che la salvezza deve essere
estesa anche ai pagani (At 10,19.44-45,47; 11,12.15). E Pietro testimonier questo fatto al concilio
di Gerusalemme, dove lapertura ai pagani sar decisa (At 15,8). Sar lo stesso Spirito ad accompa gnare e a guidare quasi tutta lopera missionaria di Paolo (At 13,2.4; 16,6-7; 20,22). Lo Spirito di
Ges quindi, che ha dato inizio al tempo della chiesa, accompagna questa nellannuncio, nelle persecuzioni, nella missione, attraverso le diverse tappe salvifiche (giudei e poi pagani) e geografiche
che Ges stesso aveva ad essa indicate (At 1,8).

2.4.5 Lescatologia di Luca


Attraverso osservazione di alcuni testi possiamo tentare di verificare latteggiamento di Luca
nei confronti della prossimit o meno della venuta definitiva del regno di Dio. Possiamo riscontrare due serie di passi, apparentemente contrastanti, attraverso i quali levangelista mette in atto le
sue preoccupazioni pastorali: mostrare il tempo che separa dal ritorno di Cristo, per acuire limpe gno e la solidit morale nellepoca della chiesa dentro il mondo; e, dallaltra, rendere certi che il regno definitivo verr, attivando cos la preparazione a questo incontro.
i.

Il regno definitivo tarda a venire

Questa sottolineatura di Luca si evidenzia nel confronto coi testi paralleli di Marco.
Allinizio della predicazione di Ges non ci sta lannuncio di Mc 1.15: Il Regno di Dio
vicino, ma semplicemente laffermazione del compimento delle promesse nellannuncio di

ll Vangelo di Luca

112

Ges (Lc 4,21).


Ai suoi contemporanei Ges promette soltanto un generico vedere il regno di Dio (Lc
9,27), anzich la venuta del regno di Dio in potenza (cf Mc 9,1).
La parabola delle mine (Lc 19,11-27), deve essere letta nellottica di un ritardo del ritorno di
Cristo.
Nella messa in guardia contro i seduttori degli ultimi tempi, Luca sembra tralasciare co scientemente lespressione: il tempo vicino (Lc 21,8).
ii.

Il regno annunciato imminente

Il giudizio del Messia presentato come imminente nella predicazione di Giovanni Battista
(Lc 3,9.17).
Ai discepoli comandato di annunciare il regno di Dio ormai vicino (Lc 10,9.11).
In Lc 21,32 annunciato lirrompere degli ultimi eventi nel tempo della generazione contemporanea a Ges.
Se quindi Luca si preoccupa di mostrare che c un certo tempo davanti, prima della venuta definitiva del regno, mostra anche come questo regno viene inaspettatamente, in un tempo che potrebbe anche sorprendere. Ecco perci il suo ammonimento a essere sempre pronti.
iii.

Lincontro personale con Cristo nella morte

Proprio nellottica di un ritardo del ritorno di Cristo e dellessere pronti per questo tempo che
giunge fulmineo e inatteso, si comprende lattenzione maggiore, rispetto agli altri evangelisti, che
Luca riserva allincontro personale con Dio nella morte, al destino cio del singolo.
Lc 12,4-5: nellesortazione a non temere coloro che uccidono il corpo, levangelista esorta a
temere Dio da cui regolato il destino delluomo.
Lc 12,16-21: nella parabola del ricco insensato mostrato come Dio gli richiede la vita e
come da quel momento la sua sorte sia segnata.
Lc 18,19-31: presentata qui, con tutta chiarezza, la sorte definitiva del ricco e di Lazzaro
dopo la loro morte.
Lc 23,43: al ladrone pentito Ges promette per il presente, nella morte. il paradiso.
Con questi testi, che sono tutti lucani. levangelista manifesta la sua attenzione per lultima realt
personale dopo la morte.

2.4.6 La preghiera di Ges


Levangelista Luca d notevole rilievo nella sua opera al tema della preghiera. Essa costituisce
una delle caratteristiche, da tutti riconosciuta, della sua teologia. Levangelista infatti sembra annotare con accuratezza i momenti in cui Ges si trova in preghiera, mette sulla bocca di Ges alcune
preghiere significative, inoltre d spazio agli insegnamenti di Ges nella preghiera.
Certamente fin dallinizio del Vangelo, nei racconti dellinfanzia, il clima che circonda la proclamazione del mistero di Ges quello della preghiera. Ne fanno fede gli inni che contrassegna no questa prima parte del Vangelo (cf Lc 1,46-55; 1,68-79; 2,29-32).
Naturalmente non viene presentata nessuna preghiera di Ges nei primi due capitoli. Tuttavia,
nellultimo episodio al Tempio (cf 2,41-50) in occasione della Pasqua, Ges mostrato come introdotto nella preghiera del suo popolo e la parola centrale sul dover occuparsi delle cose del Pa dre lascia intuire la novit della preghiera del Figlio che accede in modo unico e semplice al Padre suo.
i.

I momenti di preghiera

Luca, molto pi che Matteo e Marco, ci fa intravedere Ges nellatto di pregare. Sono di solito

ll Vangelo di Luca

113

brevi annotazioni che collocate per allinterno del loro contesto diventano significative.
Un primo cenno di Ges in preghiera, che peculiare a Luca, lo troviamo nella scena del Bat tesimo (cf Lc 3,21-22). Qui la preghiera appare chiaramente come il luogo in cui avviene la rivelazione di Dio (Tu sei il mio figlio prediletto ) e il dono dello Spirito. Questo quadro iniziale
del ministero di Ges non pu non richiamare il momento di inizio della Chiesa dove sono pre sentati gli apostoli, Maria e alcune donne in preghiera (cf Atti 1,14) in attesa dello Spirito che era
stato promesso dal risorto (cf Lc 24,49; Atti 1,8).
In Lc 5,16 troviamo che Ges si ritirava in luoghi solitari a pregare. Questa annotazione la
trasposizione da parte di Luca di un cenno che si ritrova gi in Mc 1,35. Il contesto per in cui
collocata le d particolare risalto e significato. Il fatto che nel versetto precedente Luca, quasi in un
sommario, ci presenti la folla che viene a Ges per ascoltarlo e per farsi guarire dalle infermit,
mostra come questa preghiera di Ges si innesti nel vivo della sua attivit. Nello stesso tempo i
verbi usati al tempo imperfetto (La fama si diffondeva folle numerose venivano Ges si ritirava), indicano inequivocabilmente che non si tratta di una scena unica ed isolata ma di una scena
che si ripeteva durante la missione di Ges. Questo ritirarsi in preghiera allora denota unazione
costante e lascia intravedere come per Ges la preghiera e lintimit col Padre fossero la fonte permanente del suo annunciare e del suo agire prodigioso, in breve tutta la sua missione.
Prima della scelta ufficiale dei 12 apostoli, Ges se ne and sulla montagna a pregare e pass la
notte in orazione (cf Lc 6,12). Solo Luca, tra gli evangelisti, presenta questo pregare di Ges prima di una scelta cos importante. La localit, il monte, sembra essere nella prospettiva geografico
- teologica di Luca il luogo della vicinanza di Dio e dellincontro con Lui. La preghiera appare
come insistente e protratta: un pernottare in preghiera. Tutto lascia quindi intuire limportanza
radicale della scelta che Ges immediatamente dopo operer. Lelezione dei 12, di coloro che nel
tempo della Chiesa saranno i testimoni del Risorto, ha le sue radici nella preghiera di Ges.
Lintimit col Padre allorigine quindi delle scelte pi determinanti del ministero di Ges.
Ritroviamo una annotazione sulla preghiera di Ges anche prima della solenne confessione di
Pietro (cf Lc 9,18). Questo cenno potrebbe venire materialmente da Mc 6,46; Mt 14,23 ma la
nuova collocazione che Luca gli ha dato tende a conferirgli un nuovo preciso significato. Ges
sembra qui pregare per la fede dei suoi apostoli. Questo tratto della preghiera di Ges non unico
in Luca. In seguito (cf Lc 17,5) saranno gli stessi apostoli a chiedere a Ges che aumenti la loro
fede. Alla fine (cf Lc 22,32) Ges stesso dir di aver pregato perch Pietro, il primo degli apostoli,
non venga meno nella fede e possa successivamente confermare anche la fede dei suoi fratelli.
Lorigine, la crescita e la preservazione della fede negli apostoli sembra quindi essere sostenuta dalla preghiera del Maestro.
Ancora, con un quadro suo peculiare, Luca presenta Ges in preghiera prima della scena della
trasfigurazione (cf Lc 9,28-29). La collocazione di questa inquadratura la avvicina molto, per il significato che ne scaturisce, a quella del Battesimo di Ges. Anche qui infatti il luogo nel quale av viene la rivelazione del mistero di Ges: Questi il Figlio mio, leletto; ascoltatelo.
Da ultimo Ges ci viene presentato in preghiera proprio immediatamente prima che i discepoli
gli chiedano: Insegnaci a pregare e che Egli offra loro la preghiera cristiana del Padre nostro
(cf Lc 11,1). Questo aggancio tra la preghiera di Ges e quella dei suoi discepoli peculiare a
Luca. Attraverso questo legame levangelista ci lascia intravedere come il pregare dei discepoli
sollecitato dallesempio del Maestro e ancor pi come ogni preghiera del credente ha alla fine la
sua sorgente in quella del Figlio.
Pregare quindi non pu essere altro per il cristiano che rivolgersi al Padre nellonda stessa della
preghiera del Figlio suo. Questi brevi, ma reiterati accenni che Luca fa al pregare di Ges, una
volta colti nella loro densit, aprono orizzonti davvero nuovi anche al nostro pregare di discepoli.

ll Vangelo di Luca
ii.

114

Le parole di preghiera

Nel suo Vangelo, Luca, oltre a tratteggiare momenti in cui Ges si dedica alla preghiera, collo ca sulla bocca del Maestro vere parole di preghiera.
Durante il Ministero pubblico di Ges, levangelista formula esplicitamente solo una preghiera
del Maestro. Essa unazione di grazie al Padre per la rivelazione che Egli accorda ai piccoli (cf
Lc 10,21). Queste parole di preghiera si ritrovano esattamente con la stessa formulazione in Mt
11,25-26. I due evangelisti per presentano questa preghiera in contesti molto diversi. In Matteo
essa fa seguito ai rimproveri rivolti a questa generazione incapace di riconoscere il Figlio
delluomo (cf Mt 11,16-19) e al lamento sulle citt, che nonostante i miracoli in esse compiuti,
non si sono aperte alla fede. In tale cornice la sottolineatura e laccento non possono non andare
che sulla parte negativa della preghiera: il Padre ha tenuto nascosto il mistero del Regno a coloro
che si reputano sapienti e intelligenti. In Luca invece questa stessa preghiera collocata nel quadro
del ritorno dei 72 discepoli, tutti felici per la missione compiuta (cf Lc 10,17-20). Levangelista la
introduce con le parole significative: In quello stesso istante Ges esult nello Spirito Santo. Essa
diviene quindi esultante lode e rendimento di grazie al Padre per lopera di grazia che Egli ha
compiuto nella missione dei discepoli. Essa ci rende latteggiamento contemplativo di Ges che
negli eventi sa cogliere la misteriosa opera del Padre e trasforma quanto ha contemplato in lin guaggio di grazie e di lode.
Certamente la preghiera pi impressionante riportata da Luca quella di Ges al monte degli
Olivi (nel Getsemani) (cf Lc 22,40-46). Lo stesso episodio narrato anche dagli altri due sinottici
(cf Mc 14,26-42; Mt 26,30-46) ma Luca ha alcuni aspetti originali che conferiscono a questa dolorosa preghiera di Ges una nota peculiare.
In comune con gli altri due evangelisti Luca riferisce la preghiera filiale di Ges; una preghiera
che bilanciata tra il rifiuto del calice, simbolo dellora tremenda e angosciante che lo attende, e
la piena adesione alla volont del Padre. Alla fine il fiducioso abbandono al Padre riafferma il suo
s al disegno divino (cf Lc 22,42).
Come tratto peculiare poi, Luca presenta lapparizione di un angelo dal cielo che viene a con fortare Ges (cf Lc 22,43). Certamente levangelista fa qui riferimento allangelo che aveva con fortato Elia nel deserto (cf 1 Re 19,7). Al Figlio che si era totalmente appellato a suo Padre man dato solamente un angelo a sostegno. Questo messaggero, pi che un tratto meraviglioso, lindi ce dellumile condizione umana nella quale Ges affronta la sua lotta. Successivamente la sua pre ghiera diviene combattimento nellangoscia ( agonia). In essa Ges pone tutte le sue energie
( pregava pi intensamente). E in questo sforzo estremo il suo sudore diviene sangue (cf Lc
22,44).
Questa che Luca ci presenta la preghiera portata alla sua massima intensit nel momento della
decisione pi terribile. Unaltra caratteristica lucana attira la nostra attenzione in questo testo.
lesortazione di Ges ai suoi discepoli: Pregate per non cadere in tentazione. Le stesse parole
sono riportate anche dagli altri due sinottici (cf Mc 14,38; Mt 26,41), ma il fatto che Luca le riprenda due volte allinizio e al termine del brano (cf Lc 22,40) chiudono questo quasi in una mor sa e vengono a fornire una ottica dentro la quale tutto il testo deve essere riletto. La preghiera di
Ges deve divenire lesempio per i discepoli quando la loro esistenza credente sar sottoposta
allora tremenda della tentazione. In quel momento la preghiera potr divenire difficile, dolorosa
ed anche angosciante ma occorre che essa sia fatta, protratta e portata coraggiosamente a compimento, proprio come ha fatto Ges. Questa prospettiva di esortazione che domina lintenzionalit
di Luca in questo testo ci permette di capire come egli, che peraltro sottolinea fortemente la filiazione e la signoria divina di Ges, abbia potuto accentuare a tal punto la realt e la debolezza
umana di Lui. Per quanto grande possa essere la nostra tentazione, per quanto oscuri possano essere avvertiti certi momenti della nostra vita umana, ne possiamo trionfare pregando sul modello di

ll Vangelo di Luca

115

Ges.
Con un tocco peculiare e con motivi teologici che gli sono propri, Luca colloca al momento
della crocifissione la preghiera di Ges per i suoi uccisori (cf Lc 23,34). Anche qui, come in altri
testi (cf Lc 2,49; 10,21; 22,42; 23,46), Ges si rivolge a Dio col nome di Padre, in un atteggia mento quindi che esprime tutta la sua fiducia e confidenza filiale. Chiede il perdono per i suoi
persecutori e porta cos al culmine, con un esempio vivo, quella che era stata la sua attitudine e il
suo insegnamento costante sullamore dei nemici (cf Lc 6,27-35). Adduce il motivo dellignoranza
(non sanno quello che fanno), un motivo propriamente lucano che permetter in seguito agli
apostoli di offrire ancora ai giudei una possibilit di conversione e di salvezza al di l del rifiuto
che essi hanno opposto con la croce di Cristo (cf Atti 3,17).
Con questa preghiera Ges si fa insegnamento vivente per tutti i suoi discepoli e non tarder a
trovare chi percorrer la stessa strada. Stefano, infatti, il primo martire, interceder morente per i
suoi persecutori ad immagine del suo Maestro e Signore (cf Atti 7,60).
Lultima parola di Ges sulla croce ancora una preghiera (cf Lc 23,46). la citazione di un
versetto di un Salmo (Sal 31,6: Mi affido alle tue mani; tu mi riscatti, Signore, Dio fedele.). Luca
sostituisce questo versetto a quello di Sal 22,2 messo sulla bocca di Ges da Mc 15,34 e Mt 27,46,
probabilmente perch questo ultimo non sarebbe riuscito comprensibile ai suoi lettori. Al testo del
salmo egli premette linvocazione al Padre: Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito. Cos il
riferimento al Padre verr a segnare, come una solenne forma di inclusione, linizio (cf Lc 2,59) e
la fine (cf Lc 23,43), la prima e lultima parola di Ges. Questultima invocazione sottolinea la sicurezza totale di Ges: il Figlio certo di essere accolto dal Padre. Proprio in questa fiducia radicale egli pu disporre di tutta la sua vita con padronanza sovrana. In parallelo a questultima pre ghiera di Ges, e quasi in dipendenza da essa, Luca presenta le ultime parole del martire Stefano
(cf Atti 7,59): Signore Ges, ricevi il mio spirito. Mentre per le parole del discepolo sono una
supplica che implora laccoglienza del proprio Signore, le parole di Ges manifestano la sicurezza
del Figlio che ritorna al Padre.
iii.

Gli insegnamenti sulla preghiera

Luca particolarmente attento nel riportare diversi insegnamenti di Ges ai discepoli sul tema
della preghiera. La sua insistenza su questo punto forse spiegabile con la condizione storica e di
fede che la comunit del tempo di Luca esperimenta. Lattesa per un immediato ritorno glorioso
di Cristo sta venendo meno: troppi anni sono ormai passati dallesperienza della Pasqua. Daltro
canto la Chiesa si trova ormai a vivere a contatto con i problemi della storia e con le difficolt
dellesistenza quotidiana. C il rischio che Ges Signore sia avvertito come lontano e che abbia
luogo un rilassamento di quella tensione morale che aveva caratterizzato la prima esperienza della
Chiesa. La preghiera quindi nellottica di Luca la realt attraverso la quale il credente mantiene
vivo il suo rapporto con il Signore e quindi la realt che gli permette di mantenersi fedele alle esigenze di questi di fronte alla tentazione che emerge dal vivere dentro la storia e dentro le difficolt
quotidiane.
La prima parola di insegnamento contenuta in Lc 6,28. Essa trova il suo parallelo in Mt 5,44.
Mentre per Matteo raccomanda di pregare per coloro che perseguitano, sottendendo una situazione
limite, Luca esorta a pregare per coloro che calunniano, facendo trasparire una condizione di vita pi
ordinaria, quasi quotidiana. Si tratta di pregare, da parte del credente, per coloro che dicono male di
lui, per coloro che magari ogni giorno gli creano difficolt con le loro parole di disprezzo.
Lc 10,2 contiene un appello a pregare il padrone della messe perch mandi operai nella sua messe. Sostanzialmente la stessa esortazione si ritrova in Mt 9,37-38. In Matteo per essa introduce la
missione dei 12, in Luca invece d inizio alla missione dei 72 che una anticipazione della missione universale che si apre ai pagani. Questo diverso contesto d alle parole di Luca un significato

ll Vangelo di Luca

116

maggiormente ecclesiale. La missione di annunciare dovr protrarsi nel tempo e attraverso la


Chiesa toccare luniversalit dei popoli. Occorrer quindi che la cerchia dei 12 trovi un allargamento, che anche nel tempo sconfinato della Chiesa emergano, per dono di Dio, una schiera numerosa di annunciatori del Vangelo. Lappello di Luca perci ancora di particolare e viva attualit oggi.
Un blocco particolarmente importante di insegnamenti di Ges sulla preghiera si trova in Lc
11,1-13. C il dono da parte di Ges ai discepoli della preghiera del Padre nostro (vv. 2-4). Esso
trova riscontro in Mt 6,9-13. Luca sembra semplificare la formulazione omettendo le invocazioni
allavvento della volont di Dio e alla liberazione dal male. Invita invece a rivolgersi con confiden za a Dio come a Padre, a chiedere che questo volto paterno di Dio, resosi presente in Ges, venga
con pienezza e potenza. La domanda del pane per ogni giorno manifesta che il figlio del Padre
non deve vivere nella penuria, ma che nel contempo egli deve ricevere il pane e la vita di ogni
giorno come dono di Dio. La domanda del perdono dei peccati deve rendere capaci di perdonare,
altrimenti sar impossibile accogliere il perdono di Dio.
Segue al Padre nostro la parabola dellamico importuno, che in questo contesto diviene una
esortazione ad una preghiera insistente (vv. 5-8). Questa insistenza trover certamente esaudimento da parte di Dio (vv. 9-13). Ci che da sottolineare per che, mentre per Mt 7,11 il frutto di
questo esaudimento sono le cose buone che Dio conceder ai suoi figli, per Luca questo frutto
il dono stesso dello Spirito che assomma in s per il credente ogni cosa buona che egli pu sperare.
Tutto questo nucleo di insegnamento sulla preghiera del discepolo preceduto (cf Lc 11,1: una
introduzione che propria dellevangelista) da un accenno di Ges che prega. Ci sta a significa re, nellottica di Luca, che non esiste preghiera cristiana se essa non ha la sua fonte e il suo modello
nella preghiera del Maestro.
Ancora un breve complesso lucano sul tema della preghiera lo abbiamo in Lc 18,1-14. Questo testo segue immediatamente il primo discorso di Luca sugli ultimi eventi della storia (cf Lc 17,22-37).
Levangelista si introduce avvertendo che Ges disse loro una parabola sulla necessit per essi di
pregare senza posa e di non scoraggiarsi. Cos egli fa immediatamente luce sullo scopo della parabola seguente, quella della vedova e del giudice (vv. 1-8). Questa esortazione a pregare sempre
(cf ad es. 2Tess 1,11; Rm 1,10) e a non scoraggiarsi (cf ad es. 2Tess 3,13; 2Cor 4,1.16), a cui
mira la parabola, una preoccupazione insistente che ricorre anche nelle raccomandazioni di Paolo alle sue Chiese. Questa insistenza trover sicuramente ascolto e otterr giustizia quando il Figlio
delluomo torner alla fine della storia. Cos Luca dalla prospettiva delle ultime realt trova aggan cio per un appello alla preghiera reiterata nella vita quotidiana del discepolo.
Nei versetti immediatamente successivi (vv. 9-14) levangelista presenta la parabola del fariseo e
del pubblicano. Essa illustra nei due personaggi due diversi modi di pregare: luno autosufficiente
e pretenzioso, laltro umile e aperto alla richiesta del perdono. Il detto finale sottolinea come la
preghiera del discepolo debba essere umile, nel senso che deve rispecchiare la reale condizione di
peccato delluomo, perch possa essere esaudita da Dio.
Il secondo discorso sulle realt ultime, si conclude nuovamente in Luca con un richiamo alla
preghiera (cf Lc 21,36). Egli ammonisce: Restate svegli e pregate in ogni tempo. ancora una
esortazione alla preghiera insistente. Solo a condizione di essa infatti il credente potr essere giudicato degno di sfuggire ai terribili avvenimenti ultimi che contrassegneranno la storia e potr comparire davanti al Figlio delluomo per un giudizio di salvezza.
Linsistenza quindi di Luca in tutte queste sezioni ed accenni alla preghiera su una preghiera
continuata senza scoraggiamento, senza limitazioni di tempo. Cos, attraverso essa il credente po tr essere sempre unito al suo Signore, tenere salda la sua fede, presentarsi alla fine dei tempi dinanzi a Lui per la parola giudiziale di definitiva salvezza.

ll Vangelo di Luca

117

2.4.7 Povert e ricchezza


Certamente levangelista Luca dedica una particolare attenzione al tema della povert e ricchezza. Non sicuramente lui a crearlo, dal momento che esso si riscontra in modo evidente in tutta la
tradizione evangelica. Egli per sembra avere motivi particolari e pressanti che lo portano ad insistere su questa tematica. La prospettiva del ritorno di Cristo che si allontana, la pressione della storia e con essa di tutti i problemi legati al rapporto del cristiano col mondo, devono aver contribuito a portare in primo piano il problema della povert e ricchezza come pure luso che il cristiano
era chiamato a fare dei beni del mondo. Oltre a ci occorre tenere presente la concreta possibilit
che nel mondo ellenistico si fossero aperte al cristianesimo persone facoltose.
Di fronte a queste situazioni nuove che si creano nella Chiesa del suo tempo, Luca deve aver
sentito in modo ancora pi pressante la esigenza di ricondurre i suoi credenti alle genuine prospettive create dal messaggio di Cristo: il Regno di Dio esige libert di fronte al possesso, la ricchezza pericolosa perch imprigiona gli uomini e li chiude allappello del Regno.
Il primo significativo accenno ai poveri e ai ricchi lo riscontriamo gi nellinno del
Magnificat. In esso Maria canta lazione sconvolgente di Dio nella storia della salvezza in questi
termini: Ha ricolmato di beni gli affamati (cf Sal 107,9) e ha rimandato i ricchi a mani vuote (Lc
1,53). Questo privilegiare i poveri da parte di Dio riappare, quasi come una proclamazione programmatica, nellannuncio di Ges a Nazareth: Mi ha unto per annunciare la buona novella ai
poveri (Lc 4,18; cf 7,22). Nella parola di Ges dunque, il Regno di Dio, che predilezione per i
poveri, si fa vicino e presente.
Lannuncio programmatico di Ges trova poi piena esplicitazione nella proclamazione delle
beatitudini (cf Lc 6,20-26). Ad essa dobbiamo prestare una attenzione particolare.
i.

Beatitudini e maledizioni

Luca presenta (cf 6,20-26) una particolare redazione delle beatitudini, abbastanza differente da
quella di Matteo (cf 5,2-12). Mentre infatti questi ci offre 9 beatitudini, Luca si limita a 4 aggiun gendo per 4 corrispondenti maledizioni.
La presenza di queste due diverse redazioni apre una serie di problematiche, sia circa la genuina
proclamazione fatta da Ges come pure circa la trasmissione di queste parole e la particolare impronta che ad esse hanno dato i due evangelisti.
Certamente la proclamazione fatta da Ges aveva come contenuto la venuta del Regno di Dio e
i suoi destinatari, cos come era gi stata preannunciata dai profeti (cf ad es. Is 61,1 s.; 49,10.13).
Ges il messaggero escatologico di questo Regno, colui che lo rende presente e perci annuncia
che i beneficiari del Regno, della gioia escatologica, del banchetto messianico saranno i poveri,
gli afflitti, gli affamati. Per essi Dio si impegna e si fa garante, al momento dellinstaurazione
del Regno.
A queste tre beatitudini (poveri, afflitti, affamati) tendenti a proclamare i destinatari del Regno,
la primitiva comunit cristiana ne ha probabilmente aggiunta una quarta. Sulla base probabile di
parole di Ges, riguardanti lostilit che Egli andava incontrando e che prevedeva anche per i suoi
discepoli, e sul terreno di riscontro delle persecuzioni subite, la comunit cristiana ha forgiato il
Beati voi, quando vi odieranno e vi rigetteranno, quando vi insulteranno e diranno ogni sorta di
male ..
Alle quattro formulazioni originarie che la comunit cristiana primitiva gli offriva, Luca ha apportato soltanto leggeri ritocchi.
Piuttosto egli ha aggiunto alcune particolarit stilistiche sono sue quattro parallele maledizioni. Certamente queste maledizioni non appartenevano allannuncio originario di Ges, il quale
aveva lanciato i suoi guai! solo contro coloro che si chiudevano orgogliosamente al suo messaggio: le citt del lago (cf Lc 10,13-15; Mt 11,21-23) e gli scribi/farisei (cf Lc 11,39-54; Mt 23,13-

ll Vangelo di Luca

118

16.23-32). quindi da attribuire a Luca lintenzione di creare un simmetrico contrappunto tra


beatitudini e maledizioni.
Attraverso esso infatti risaltava chiara la contrapposta situazione dei poveri e dei ricchi di fronte
al Regno. Nelle beatitudini lucane sono indicati i poveri reali, gli indigenti, la classe sociale infe riore. Ad essi fanno da contrappunto i ricchi, la classe sociale di coloro che non mancano di niente
(cf Lc 6,20.24). I poveri sono dunque coloro che sono nellindigenza ed hanno fame, coloro che
come Lazzaro devono attendere le briciole dalla mensa del ricco (cf Lc 16,21). I ricchi al contrario
sono, non coloro che hanno il necessario, ma coloro che sono rimpinzati e quindi nellopulenza,
come il ricco proprietario di Lc 12,9 (cf Lc 6,21.25).
I poveri sono anche coloro che soffrono e piangono. A questa situazione si contrappone il riso
sfrontato dei ricchi gaudenti (cf Lc 6,21.25). Questi poveri, indicati nelle loro condizioni concrete, sono per Luca i discepoli, quelli stessi che, secondo la quarta beatitudine, ricevono disprezzo
odio ed esclusione a causa della loro fede in Ges (cf Lc 6,22).
A questi discepoli poveri, affamati, sofferenti e disprezzati promessa la futura salvezza di Dio
nel possesso del Regno, nella partecipazione al banchetto e alla gioia escatologica e definitiva, nella condivisione della sorte riservata ai veri profeti. Al contrario, ai ricchi, sazi, gaudenti ed invidiati
non prospettata nessuna futura salvezza perch essi hanno gi cercato ed avuto una apparente
pienezza nella loro autosufficienza e nelladulazione umana.
ii.

Il Regno di Dio e la ricchezza

Questa dura contrapposizione tra i discepoli/poveri ed i ricchi che Luca ha creato nella sua redazione delle beatitudini non una sua invenzione. Tutta la tradizione evangelica che Luca ha
ampiamente utilizzato mostra stabilmente come la ricchezza sia una dimensione antitetica al Re gno di Dio e al discepolato a cui questo appella.
Nessun domestico pu servire a due padroni; perch o odier luno e amer laltro, o si affezioner a uno e disprezzer laltro. Non potete servire a Dio e a Mammona (Lc 16,13; cf Mt 6,24).
Proprio a causa delle molte ricchezze, un giovane rifiuta linvito al discepolato (Lc 18,18-24) e fa
esclamare a Ges: Quanto difficilmente entreranno nel Regno di Dio quelli che hanno ricchezze!
Infatti pi facile che un cammello entri per la cruna di un ago, che un ricco nel Regno di Dio
(Lc 18,24-25; cf Mt 19,23-24; Mc 24-25). Il possesso dei beni infatti e lesagerata preoccupazione
per essi impedisce quellabbandono filiale a Dio che il Regno esige: E voi non cercate che cosa
mangerete e che cosa berrete; e non state in ansia. Perch tutte queste cose le ricercano i pagani
del mondo; ma il Padre vostro sa che avete bisogno di queste cose. Cercate piuttosto il suo Regno
e queste cose vi saranno date in pi (Lc 12,29-31; cf Mt 6,31-33). Anzi occorre dire che le ricchezze ed i piaceri della vita che ad esse si accompagnano sono le realt che impediscono alla Pa rola di Dio di crescere, la soffocano infatti appena essa nata (cf Lc 8,14; Mt 13,22; Mc 4,18 s.: la
spiegazione della parabola del seminatore).
La ricchezza dunque porta in s il pericolo di inaridire il cuore, di renderlo incapace di aprirsi
al dono e alle esigenze del Regno di Dio. Se il cuore, quel nucleo interiore dove luomo dispone
totalmente di s, occupato dall'attaccamento ai beni, esso non lascia pi spazio allofferta di Dio.
Perci occorre fare attenzione perch dove il vostro tesoro, l sar anche il vostro cuore (Lc
12,34; Mt 6,21).
Sulla scorta di questa tradizione evangelica, a cui ora abbiamo accennato, Luca, in passi che gli
sono propri, inasprisce la sua condanna contro la ricchezza. Egli la chiama semplicemente iniqua
(Lc 16,9). Bolla i farisei amanti del denaro perch ci che eccelso per gli uomini abominevole
di fronte a Dio (Lc 16,14 s.). Presenta con toni che suscitano indignazione la condizione del ricco
Epulone e del mendicante Lazzaro, mostrando come Dio capovolge le situazioni e le valutazioni
umane (cf Lc 16,19-31). Infine pone in evidenza la stoltezza del ricco che accumula e che nella

ll Vangelo di Luca

119

smisurata disponibilit di beni mette la sicurezza della propria vita: Anima, hai molti beni riposati
per molti anni, mangia, bevi, fa festa!. Muove ad indignazione questa presunzione del ricco di
fronte allammonimento: Stolto, questa notte stessa ti sar richiesta la tua vita. E quello che hai
preparato per chi sar? (cf Lc 12,16-20). Occorre perci guardarsi da questa insipiente autosufficienza a cui la ricchezza conduce: State attenti e guardatevi da ogni cupidigia, perch la vita di
un uomo, sia pur nellabbondanza, non dipende dai beni che possiede (Lc 12,15). quindi vera mente stolto chi accumula per s e non arricchisce per Dio (Lc 12,21).
iii.

Luso dei beni

Impressiona la durezza di Luca di fronte ai ricchi e alla ricchezza come condizione che impedi sce laccesso al Regno di Dio. E chi possiede, come deve comportarsi? Quale deve essere latteg giamento del discepolo di fronte ai beni e al loro uso? Come gi abbiamo avuto modo di accenna re , queste dovevano essere domande vitali per la comunit cristiana di Luca alle prese con i pro blemi del mondo e dellesistenza dentro il mondo. Levangelista al riguardo sembra stagliare una
soluzione netta: Vendete ci che possedete e datelo in elemosina, fatevi borse che non invecchiano, un tesoro che non viene meno nei cieli (Lc 12,33).
Lunico modo vero quindi di usare il denaro quello di donarlo (cf Lc 16,1-9): il caso del fatto re infedele che lodalo). Occorre spogliarsi dei beni per soccorrere gli indigenti, soprattutto quelli
che non restituiranno mai: Date in prestito, non sperando nulla di ritorno (Lc 6,35). lelemosina che rende puri: nelle invettive contro i farisei che purificano le stoviglie, Luca trova modo di
raccomandarla: Stolti! Colui che ha fatto lesterno, non ha fatto anche linterno? Date piuttosto in
elemosina quello che c dentro, ed ecco tutto sar puro per voi (Lc 11,40-41). Occorre perci rivolgere i propri inviti a quanti hanno bisogno e sono nella condizione di non ricambiare: Quan do fai un pranzo od una cena, non chiamare i tuoi amici, n i tuoi fratelli, n i tuoi parenti, n i
vicini ricchi, affinch non ti invitino a loro volta e ti sia reso il contraccambio. Ma quando fai un
banchetto, invita poveri, storpi, zoppi, ciechi; e sarai beato, poich non hanno da contraccambiarti. Infatti sarai contraccambiato nella risurrezione dei giusti (Lc 14,12-13).
Lesempio, in questa prospettiva, ci offerto da Zacchero che, nel suo accogliere la salvezza
presente in Ges, esclama: Ecco, Signore, do la met dei miei beni ai poveri . (Lc 19,8).
Al discepolo, a colui che vuole accogliere il Regno nella propria vita, perci richiesto di dare i
propri beni a quanti sono nel bisogno, a quanti non possono restituire, per maturare cos tesori di
fronte a Dio. Si tratta quindi di un distacco reale dei beni, non di un puro distacco interiore ed af fettivo, in vista di creare solidariet attraverso il dono dei beni e di porsi disponibili a dichiarare
che lunica pienezza viene alluomo dalla salvezza di Dio.
In questa prospettiva Luca propone ai suoi cristiani come modello di vita ideale quello della prima comunit cristiana a Gerusalemme: E tutti quelli che credevano stavano insieme e avevano
tutto in comune e vendevano i loro possessi e beni, e ne distribuivano il prezzo fra tutti, secondo il
bisogno di ciascuno (At 2,44-45). Avveniva cos che: Non vi era alcun bisogno fra loro, perch
quanti possedevano terreni o case li vendevano; poi preso il prezzo delle cose vendute, lo deponevano ai piedi degli apostoli e si distribuiva a ciascuno secondo il suo bisogno (At 4,24-35).

2.4.8 Maria nel vangelo di Luca


Maria occupa un posto di tutto privilegio nellopera lucana e questo non solo per la densit degli episodi che la vedono protagonista nei racconti dellinfanzia (annuncio, visita di Elisabetta,
cantico del Magnificat, presentazione al tempio e ritrovamento di Ges), ma per come essa
presentata in questi testi. Accenniamo a qualche aspetto.
Maria detta, nellannunciazione, colei che ha ricevuto il favore di Dio (1,30) e alla cui umilt
di serva Dio ha guardato (1,48). Questo favore lha collocata al centro della storia della salvezza:

ll Vangelo di Luca

120

tutte le generazioni la chiameranno beata (1,48).


Lannuncio di ci che lattende avviene, non per una manifestazione diretta di Dio (teofania),
ma per lintermediario di un angelo, lasciandola nella condizione della fede in cui ella accoglie la
sua missione (1,38; cf anche 1,42-45).
A sua volta, esplode nel canto riconoscente del Magnificat (1,46-55), per ci che Dio ha compiuto in lei (vv. 46-49) e per ci che egli compir in colui che da lei nascer, a favore di tutto il
popolo di Dio, come compimento delle promesse antiche (vv. 51-55).
Secondo il racconto della nativit, Maria d alla luce colui che stato annunciato, nella povert
e nella solitudine di un viaggio avventuroso (2,6-7). Non sar lei ad accogliere lannuncio glorioso
degli angeli, ma saranno i pastori a portargli il messaggio (2,16-17) ed ella sar ancora nella condizione di accoglierlo nella fede.
Maria medita su questi eventi, cerca di penetrare nel loro senso (Lc 2,19). E lo sforzo della fede
che tenta faticosamente di inoltrarsi nel mistero di Dio. Il rapporto tra questa maternit nella carne
e lo sforzo di penetrazione e di accoglienza nella fede dellevento di Ges trover il suo migliore
commento in Lc 11,27-28177 .
Maria ancora mostrata, assieme a Giuseppe, nel rito di presentazione di Ges al tempio (Lc 2,2224). Essi riconoscono cos la sua origine dalla potenza di Dio e lo offrono gi per la sua missione.
Questa missione predetta a Maria dal vecchio Simeone (2,34-35). Nelle parole profetiche di
costui, la madre collocata a fianco della missione del figlio: Anche a te una spada trafigger
lanima (2,35b). Se Ges sar segno di contraddizione, incontrer cio la prova, la contestazione, il rifiuto del popolo che egli venuto a salvare, Maria dovr partecipare con tutto il suo cuore
a questa dolorosa missione del Figlio. Anche qui dunque Maria appare come la madre, ma soprattutto come la credente, a cui riservato un cammino nelloscurit, nella prova, nel dolore.
Gli stessi tratti di Maria e Giuseppe appaiono nel racconto del ritrovamento al tempio (2,41-52).
La profondit del mistero contenuto nella risposta di Ges (2,49) evidenzia la fatica che richiesta
alla loro fede.

177 27Mentre

diceva questo, una donna alz la voce di mezzo alla folla e disse: Beato il ventre che ti ha portato e il seno
da cui hai preso il latte!. 28Ma egli disse: Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!.

ll Vangelo di Luca

121

Saggi di esegesi sul vangelo di Luca

2.5 Luca: la sua attivit di evangelista (Lc 1,1-4)


Aprendo il Vangelo di Luca, ci troviamo immediatamente davanti ad alcuni versetti (Lc 1,1-4)
che hanno la funzione di prologo per tutta lopera. In essi ci dato di cogliere le finalit che
levangelista si proposto nel comporre il proprio lavoro, i metodi ai quali si attenuto e i mezzi
che ha usato. Indirettamente per veniamo a sapere qualcosa anche sulla situazione che la Chiesa
vive ai tempi di Luca, sulle problematiche da cui agitata, sugli interrogativi a cui chiede risposta.
Abbiamo cos loccasione, proprio a partire dal prologo lucano, di comprendere la mentalit ecclesiale che anima levangelista, il profondo senso della tradizione che lo muove alla redazione del la sua opera, lo sforzo che egli ha compiuto per riproporre la fede della Chiesa nelle mutate e difficili condizioni del suo tempo.

2.5.1 Un Vangelo a difesa della catechesi ecclesiale


Il fatto che Luca, unico tra gli evangelisti sinottici, premetta al suo Vangelo un prologo lascia
trasparire una sua chiara intenzionalit. Egli vuole con queste poche righe allinearsi ad unabitudine diffusa tra gli storici del suo tempo.
Questi infatti usavano premettere alle loro opere una introduzione nella quale chiarivano i con tenuti ai quali intendevano dare attenzione, accennavano, con malcelato senso di superiorit, a
quanti prima di loro avevano trattato tale soggetto, esibivano le loro credenziali di autori documentati e seri.
Adeguandosi ad una tale usanza letteraria, Luca fa capire di voler proporre il proprio Vangelo
come unopera letteraria, unopera destinata ad un pi ampio pubblico di lettori. Ne vuole in so stanza fare un libro, di cui probabilmente Teofilo, destinatario citato in Lc 1,3, deve curare la dif fusione. E proprio come un libro egli lo cita allinizio degli Atti degli Apostoli: Nel mio primo
libro ho gi trattato, o Teofilo, di tutto quello che Ges fece ed insegn dal principio (At 1,1).
Questa di voler comporre un libro risalta come novit, soprattutto se la paragoniamo alla inten zione espressa da Marco (1,1) di voler fare della propria opera un Vangelo, di voler cio propor re una catechesi ecclesiale. Luca vuole comporre unopera letteraria, un libro, perch desidera che
esso possa raggiungere anche persone che accostano la Chiesa ed il suo messaggio dal di fuori.
Egli vuole andare con il suo lavoro anche al di l dei confini della comunit cristiana, vuole fare
opera di difesa del messaggio ecclesiale ai margini della Chiesa. In tutto ci egli rivela una sua ori ginalit che merita attenzione.
Se lo sguardo di Luca si spinge al di l della cerchia strettamente ecclesiale, egli per manifesta
chiaramente lintenzione di voler fare con la sua opera un servizio prezioso alla catechesi che si va
svolgendo dentro le comunit cristiane.
Egli dedica il libro allillustre Teofilo, con tutta probabilit un neo - battezzato che ha ricevuto una catechesi pre battesimale e che diviene cos quasi il simbolo di tutti quanti prima e dopo il
Battesimo hanno ricevuto gli insegnamenti (cf Lc 1,4) fondamentali della fede ecclesiale. Per
Teofilo, e per tutti quanti egli rappresenta, Luca vuole dimostrare che gli insegnamenti, la cate chesi loro impartita nella Chiesa sono realt solide. E la solidit sar provata dal fatto che questi
insegnamenti si mostrano conformi, sia nel loro contenuto che nella loro forma, a quello che
sempre stato insegnato nella Chiesa fin dalla prima predicazione post - pasquale. Questa preoccu -

ll Vangelo di Luca

122

pazione espressa da Luca ci fa intravvedere una situazione difficile della Chiesa del suo tempo.
Tale situazione sembra essere bene prospettata dalle parole che Luca pone sulle labbra di Paolo nel
discorso che questi fa agli anziani di Efeso: Io so che dopo la mia partenza entreranno fra voi lupi
rapaci, che non risparmieranno il gregge; perfino di mezzo a voi sorgeranno alcuni a insegnare
dottrine perverse per attirare discepoli dietro a s (At 20,29-30). La Chiesa del tempo di Luca appare quindi scossa da turbamenti dottrinali che arrivano a minacciarne la vita e lesistenza: turbamenti provenienti dallinterno della Chiesa stessa dove falsi maestri vogliono spacciare per apostoliche tradizioni e dottrine che non sono quelle offerte dalla catechesi della Chiesa; turbamenti
dallesterno dove lannuncio cristiano rischia di subire le prime contaminazioni ad opera di dottrine mistiche o filosofiche del tempo. Cos Luca vuole prestare il proprio servizio di evangelizzatore
a questa Chiesa mostrando come solo nella catechesi ecclesiale che essa propone si mantengono
inalterate, vive e solide le tradizioni apostoliche e smascherando in tal modo quanti pretendono
di introdurre dottrine misteriose ed errate.

2.5.2 Un Vangelo che raccoglie con ampiezza le tradizioni ecclesiali


Per mostrare che la catechesi che la Chiesa offre solida, Luca si rif a tutta la tradizione della
Chiesa. Egli segna nel suo prologo le tappe che questa tradizione ha percorso. Ripercorrerle ed illustrarle brevemente significa per noi prendere coscienza di come nato un Vangelo.
La

prima tappa di questo cammino segnata da coloro che furono testimoni fin da principio
e divennero ministri della parola (Lc 1,2). Luca vuole qui chiaramente alludere a coloro che
hanno accompagnato tutto il ministero pubblico di Ges con la presenza attenta di discepoli
fiduciosi. In concreto egli pensa, secondo la sua peculiare prospettiva ai 12 apostoli che sono
stati testimoni oculari per tutto il tempo in cui il Signore Ges ha vissuto in mezzo a noi, incominciando dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui stato di tra noi assunto in cielo
(cf At 1,21-22). Costoro sono divenuti dopo la Pasqua testimoni prescelti da Dio (cf At
10,41) della risurrezione di Ges. Investiti dalla forza dello Spirito Santo (cf At 1,8) loro donato dal Signore risorto ed esaltato al cielo (cf At 2,33), essi si sono dedicati alla predicazione della parola. E proprio in questo servizio della parola essi hanno individuato il loro ministero
peculiare (cf At 6,4). Il primo momento perci della tradizione ecclesiale avviene in questa
predicazione orale del messaggio cristiano, operata dagli apostoli e da altri annunciatori sotto
la guida e la garanzia sicura di quei primi e privilegiati testimoni.

La

seconda tappa significativa intravista da Luca nel tentativo dei molti che hanno posto
mano a stendere un racconto ordinato degli avvenimenti successi tra di noi (Lc 1,1). Lallusione chiaramente ai primi sforzi di porre per iscritto qualche aspetto dellevento cristologi co. Certamente levangelista ha in mente lampio e riuscito tentativo dellevangelista Marco
che ha scritto prima di lui. Ma sicuramente erano presenti nella Chiesa altri tentativi scritti pi
parziali: la raccolta dei detti di Ges, una narrazione degli eventi della passione, qualche altra
tradizione che non ci possibile oggi definire meglio. Luca considera tutti questi tentativi
quasi come dei predecessori della sua opera che meritano indubbiamente stima per la loro
maggiore prossimit temporale alla predicazione degli apostoli sia per la fedelt che hanno
mantenuto nei confronti di questa (si noti allinizio di 1,2 quel come che sancisce la continuit di fedelt tra la predicazione orale e i tentativi scritti). Levangelista ritiene per di poter
apportare a tutta questa tradizione un suo particolare contributo. da considerare per con attenzione come Luca nella sua opera non voglia fare qualcosa di isolato e di completamente
originale, ma come voglia piuttosto radicarsi solidamente e profondamente nella tradizione
della Chiesa. Egli si sente parte di questa comunit viva che chiamata ad annunciare e trasmettere una Parola che non sua, di cui non pu disporre a piacimento, ma che deve servire
fedelmente perch la Parola del suo Signore destinata ad offrire salvezza a tutti gli uomini.

ll Vangelo di Luca

123

Luca manifesta cos un profondo senso ecclesiale.


Da

ultimo levangelista presenta la peculiarit del proprio lavoro: cos ho deciso anchio di
fare ricerche accurate su ogni circostanza fin dagli inizi e di scriverne per te un resoconto ordinato, illustre Teofilo (Lc 1,3). Con tale enunciazione Luca rende conto del lavoro che egli
ha svolto. Ha cercato innanzi tutto di raccogliere tutte le tradizioni scritte ed orali presenti
nella Chiesa e da lui raggiungibili. Ne ha verificato la loro autenticit, il loro risalire agli apostoli. Le ha ordinate in un quadro - guida che rispettasse quello della predicazione apostolica
stessa. Questo quadro lo possiamo ritrovare in modo esemplificativo nel discorso di Pietro in
At 10,37-43178: esso comprende un accenno al ministero del Battista, la predicazione di Ges
in Galilea, la sua ascesa in Gerusalemme, la sua passione e morte, la risurrezione e le apparizioni con il mandato di predicazione a tutte le genti.
Sar proprio questa lossatura e lo schema portante del suo Vangelo. Ma Luca vuole dare anche
un ordine pi ampio alla propria opera. Un ordine nel quale levento di Ges non rimanga realt
isolata. Egli colloca cos levento fontale di Ges allinterno di una prospettiva pi ampia che
quella della storia della salvezza.
Con questa intrapresa egli vuole rispondere al profondo bisogno di fede delle comunit cristia ne del suo tempo.

2.5.3 Fare tradizione anche attualizzare


Le comunit del tempo di Luca vivono una particolare situazione. Levento storico di Ges si
allontana nel tempo (siamo verso lanno 80 d.C.). Lattesa di un imminente ritorno del Signore
nella Parusia si raffreddata. Invece si sta espandendo la Chiesa, sotto la spinta dello Spirito e per
una intensa azione missionaria che ha portato il Vangelo anche ai pagani. Questa Chiesa si trova a
vivere dentro il mondo, con tutti i problemi che questa condizione comporta, ed essa esperimenta
la salvezza presente nella storia. Tutto ci rende acuto il problema del tempo e del suo valore.
Che significato ha il tempo di Ges per la Chiesa che sta vivendo unesperienza nuova? Che valore ha il tempo dentro il quale la Chiesa sta sperimentando la salvezza? Sono domande impegnative
a cui Luca non intende sottrarsi.
Cos levangelista, mentre vuole essere fedele e attento servitore della tradizione ecclesiale, si
trova di fronte al compito di ripresentare tale tradizione in modo tale che essa risponda anche alle
nuove questioni insorgenti nella sua Chiesa.
In tal modo egli lascia intendere come tramandare, fare tradizione, significhi la capacit di offrire il messaggio perenne della Chiesa incarnato nelle preoccupazioni nuove che emergono nella
vita e nella storia degli uomini e della Chiesa stessa.
Proprio in risposta alle nuove problematiche, Luca inserisce levento di Ges, come accennavamo sopra, nella pi ampia cornice di una storia della salvezza. Essa conosce una fase della profe zia, nella quale Dio ha parlato al suo popolo per mezzo dei profeti (cf ad es. At 3,21) ed una fase
di compimento nella quale Dio ha operato ed opera per portare a definitivo compimento tutto ci
che Egli ha promesso per bocca dei profeti. Dentro una tale interpretazione della storia si vengono
a porre in evidenza tre diversi momenti di questa storia, che rimangono per fra loro profonda mente congiunti.
178

37 Voi conoscete ci che accaduto in tutta la Giudea, incominciando dalla Galilea, dopo il battesimo predicato da
Giovanni; 38 cio come Dio consacr in Spirito Santo e potenza Ges di Nazaret, il quale pass beneficando e risa nando tutti coloro che stavano sotto il potere del diavolo, perch Dio era con lui. 39 E noi siamo testimoni di tutte
le cose da lui compiute nella regione dei Giudei e in Gerusalemme. Essi lo uccisero appendendolo a una croce, 40
ma Dio lo ha risuscitato al terzo giorno e volle che apparisse, 41 non a tutto il popolo, ma a testimoni prescelti da
Dio, a noi, che abbiamo mangiato e bevuto con lui dopo la sua risurrezione dai morti. 42 E ci ha ordinato di annunziare al popolo e di attestare che egli il giudice dei vivi e dei morti costituito da Dio. 43 Tutti i profeti gli ren dono questa testimonianza: chiunque crede in lui ottiene la remissione dei peccati per mezzo del suo nome".

ll Vangelo di Luca

124

Luca fa chiaramente vedere che esiste un tempo della profezia quando nei Vangeli dellinfanzia
mette in scena tutta una serie di personaggi che pieni di Spirito Santo annunciano o indicano la salvezza che sta per realizzarsi in Ges (cf Elisabetta: Lc 1,41 s.; Zaccaria: Lc 1,67; Simeone: Lc 2,26 s.;
Anna: Lc 2,36). Inoltre il Battista annunciato (Lc 1,76) e indicato (cf Lc 16,16) come lultimo e il
pi grande dei profeti. Dopo di lui ha inizio levento della realizzazione del Regno di Dio.
Unattenzione del tutto particolare Luca la dedica al tempo di Ges come al tempo nel quale
tutte le profezie si compiono (cf Lc 4,21; 24,25-26; 44-47) e la salvezza si rende presente (cf luso
del termine significativo oggi riferito al tempo nel quale la presenza di Ges opera la salvezza:
Lc 2,11; 4,21; 5,26; 19,5-9; 23,43).
questo il tempo fondante al quale anche la Chiesa dovr continuamente rifarsi, perch in
esso che Dio ha ormai definitivamente rivelato il suo volto salvifico e alluomo ormai definitivamente aperta la possibilit di essere rinnovato.
Il tempo della Chiesa il tempo in cui, per il dono dello Spirito e la testimonianza degli apo stoli (cf At 1,8), il Signore Ges, esaltato in cielo alla destra di Dio, offre a tutti gli uomini la remissione dei peccati (cf Lc 24,47; At. 10,43; 26,22-23) e la salvezza, e nel quale ogni uomo ormai richiesto di una decisione definitiva e carica di conseguenza di fronte a Ges (cf At 3,22-23).
Con questo quadro della storia della salvezza, levangelista riuscito cos allo stesso tempo ad es sere fedele alla tradizione della Chiesa nei confronti dellevento Ges e a rispondere agli interrogativi inquietanti e difficili della Chiesa del suo tempo. Fedelt e attualizzazione hanno potuto trovare nellopera di Luca una sintesi felice ed esemplare anche per noi.

ll Vangelo di Luca

125

2.6 Oggi nato un salvatore (Lc 2,1-20)


Uno dei testi certamente pi significativi e pi ricchi dei Vangeli dellinfanzia la narrazione
della nascita di Ges. Luca (2,1-20) la presenta in una articolazione di quadri ben coordinati e teologicamente densi e allo stesso tempo la pone in un parallelo indiretto con la nascita del profeta
Giovanni Battista. Questo parallelo serve a rendere ancora pi significativa e rilevante la cornice
in cui avviene la nascita del Salvatore.
Leggendo attentamente il brano ci abbastanza facile cogliere le scene in cui esso si articola. La
prima scena, dopo una dettagliata inquadratura storica, narra, senza straordinariet soprannaturali,
lavvenimento della nascita (Lc 2,1-7). La seconda scena presenta il messaggio degli angeli ai pastori nel quale viene offerto il senso profondo e misterioso di ci che avvenuto (Lc 2,8-14). La
terza scena narra il ritrovamento da parte dei pastori del segno che langelo aveva offerto e la trasmissione del messaggio che i pastori avevano ricevuto (Lc 2,15-20).
A tenere legate armonicamente tra loro queste scene concorre un elemento che si ritrova in cia scuna di esse e che viene quindi a rivelarci il punto focale di interesse che domina tutto il testo. Se
osserviamo bene infatti troviamo lespressione un bambino, avvolto in fasce e deposto in una
mangiatoia per ben tre volte (al v. 7 per la prima scena; al v. 12 per la seconda scena; al v. 16 per
la terza scena).
Questo elemento il punto nevralgico a cui tutta la narrazione fa riferimento e che deve attira re lattenzione di chi voglia penetrare a fondo il messaggio del testo.
Deve pure ottenere la dovuta valutazione il fatto che le due ultime scene si concludano con un
momento che si potrebbe dire liturgico. Il messaggio dellangelo si chiude sullinquadratura litur gica del coro celeste che proclama la gloria di Dio e la pace degli uomini (Lc 2,13-14). Il ritrova mento del bambino povero ad opera dei pastori si conclude con un atto di glorificazione e di lode
da parte di questi poveri che per primi hanno ricevuto la rivelazione del mistero di una nascita
prodigiosa (Lc 2,20). Cielo e terra quindi vengono coinvolti in un inno di lode per il mistero di
quel bambino che domina con la sua presenza tutto larco del racconto.

2.6.1 Una nascita povera (vv. 1-7)


La narrazione inizia con la menzione della pi alta autorit profana del tempo, limperatore Cesare Augusto. Questa menzione non casuale ma dovr essere tenuta presente nella comprensione
di tutto il brano per i contrappunti che in riferimento ad essa si creeranno continuamente. Un de creto di censimento da parte di questa somma autorit, eseguito per la Palestina dal governatore di
Siria Quirino, loccasione della nascita di Ges.
Per la nascita del Salvatore, quindi, Luca crea una solenne cornice di storia profana. la sua
preoccupazione di storico che lo porta a fare ci anche in altri momenti del suo Vangelo (cf Lc
1,5; 3,1-2). Nello stesso tempo per questa inquadratura storica sortisce un profondo messaggio
teologico. Gli eventi della salvezza vengono infatti a delinearsi chiaramente allinterno della storia.
Essi non sono n idee astratte n miti religiosi collocati al di l della storia degli uomini, in uno
spazio atemporale.
Il decreto di censimento, che ha come scopo la conoscenza del numero di sudditi che limpero
possiede e di conseguenza lo spessore di carattere economico su cui pu contare attraverso le tasse
dei sudditi, trova accondiscendenza in Giuseppe, sposo di Maria. Egli va ad eseguire il proprio
censimento, secondo quelle che erano le usanze degli Israeliti legati al luogo di origine della pro pria ascendenza, a Betlemme che qui viene indicata come citt di Davide, alla cui stirpe Giuseppe
apparteneva. La menzione di Davide ha certamente qui la funzione di lasciar presagire che colui
che nascer sar discendente davidico e quindi il Messia regale a cui fa riferimento la profezia di

ll Vangelo di Luca

126

Natan (2Sam 7).


Ora proprio nella situazione precaria e disagiata di questo viaggio ha luogo la nascita di Ges.
La povert in cui essa avviene ancor pi sottolineata dal fatto che Giuseppe e Maria non trovano
posto in quella che labituale stanza di soggiorno ma devono sistemarsi forse in una grotta adia cente, scavata nella roccia, dove abitualmente erano tenuti gli animali. In questa condizione nasce
Ges e lunico luogo sicuro per il neonato diviene la mangiatoia degli animali dove non corre il
rischio di essere molestato o calpestato. Ad accudire al bambino, il Vangelo presenta solo Maria.
quindi una nascita, quella che viene descritta, del tutto fuori dellabituale per disagi, povert e solitudine. A segnare ancora di pi una tale condizione miserevole concorre il parallelo con la nascita
del Battista riportata in Lc 1,57-58. Il grande profeta nasce negli agi di una casa sacerdotale, tra le
cure dei genitori e dei parenti e nel clima festoso di quanti hanno notizia della sua nascita.
Colui che viene alla luce da Maria chiamato figlio primogenito. Con questa semplice allusione Luca rimanda alle indicazioni di Es 13,2; 34,19, secondo le quali ogni primogenito doveva
essere consacrato al Signore. In tal modo viene gi preparata la successiva scena della presentazione e consacrazione al Tempio (cf Lc 2,33).

2.6.2 Il messaggio dellangelo (vv. 8-14)


Il mistero di questa nascita povera e ci che essa nasconde affidato ad un messaggio angelico.
In questa scena Luca usa uno schema letterario che gi nellAntico Testamento aveva trovato ap plicazione nellannuncio di nascite prodigiose o di messaggi di salvezza (cf Gen 16; Gdc 13 (San sone); Es 3,2-4,7; Gdc 6,11-24 [Gedeone e langelo]). Questo schema letterario si affida a luoghi
comuni che ora cercheremo di mettere in risalto, uno ad uno, per ricavarne poi il ricco messaggio.
I destinatari del messaggio sono i pastori che sono immediatamente presentati nella notte inten ti a vegliare le loro greggi. Perch questa categoria di persone quali destinatarie di una rivelazione
cos alta? Occorre forse pensare alla considerazione di cui godevano queste persone allinterno della societ israelitica. I pastori infatti per il loro mestiere vivevano lontani dal culto sinagogale ed
erano come il popolino ignoranti della Legge. Inoltre il loro stesso lavoro li faceva sospettare
come una categoria di ladri, in quanto erano costretti a pascolare il loro gregge sui terreni altrui.
A questi poveri peccatori la grande rivelazione di Dio si rivolge. Tutto ci si manifesta in linea
con la teologia di Luca che privilegia i poveri e che fa pregare Ges cos: Io ti rendo lode, Padre,
Signore del cielo e della terra, che hai nascosto queste cose ai dotti e ai sapienti e le hai rivelate ai
piccoli (Lc 10,21).
Lapparizione dellangelo accompagnata dalla gloria luminosa del Signore. La gloria che presenza attiva e potente di Dio quella che ha accompagnato il popolo di Dio nel deserto (Es 16,10;
24,16-17; Nm 14,10), che ha invaso il Tempio di Gerusalemme al momento della sua consacrazione,
che era annunciata dai profeti per il giorno della salvezza definitiva (Ez 43,1-12; Is 40,5; ecc.)
Questa presenza attiva di Dio accompagna lapparizione dellangelo quasi a significare che la
salvezza annunciata ora finalmente e definitivamente presente.
Lesperienza straordinaria atterrisce i pastori, come gi era avvenuto per Zaccaria (Lc 1,12) e
Maria (Lc 1,29) al momento della annunciazione. Langelo per li rassicura e si presenta come
portatore di una grande gioia che destinata non solo a loro ma a tutto il popolo di Dio.
Nel suo messaggio langelo parla di buona novella (vi annunzio). Questa espressione, che poi
nella terminologia cristiana diverr il Vangelo, era nel mondo pagano del tempo usata in concomitanza della nascita dellerede al trono o dellascesa al trono imperiale. Erano questi eventi le
buone notizie che un araldo annunciava in tutti i paesi dellimpero allo scopo di sollevare gioia e
speranza.
Ora qui notiamo un primo spunto polemico che trapela. Non lascesa al trono dellimperatore

ll Vangelo di Luca

127

che allinizio del brano stato menzionato ad essere buona novella, ma la nascita del bambino
povero, deposto da sua madre in una mangiatoia per animali. Ecco il primo stridente contrasto.
Langelo annuncia una grande gioia. La gioia un tema costantemente messo in risalto in tutta
lopera di Luca. Essa per non sta ad indicare uno stato emotivo intenso ma piuttosto il fatto che
lazione salvifica di Dio ha raggiunto gli uomini. cos che gli apostoli, dopo il compimento
dellopera della salvezza nellascensione, tornano a Gerusalemme con grande gioia (cf Lc 24,52)
ed per questo che le prime comunit a Gerusalemme, che sperimentano la presenza salvifica del
Signore, vivono nella gioia (cf At 2,46). E questa gioia sta ormai per investire tutto il popolo.
Con questa espressione, Luca solito indicare il popolo di Dio, la Chiesa. Egli sembra perci gi
nel Natale avere presente quello che sar il grande annuncio che i missionari lanceranno dopo
levento pasquale nelle comunit cristiane.
Il v. 11 che offre il contenuto del messaggio costituisce il cuore di tutto il testo e si rivela di una
densit sorprendente. Il termine oggi con cui esso inizia un termine teologico caro a Luca (cf
4,21; 19,5.9; 23, 43) ed indica non tanto uno spazio temporale ma uno spazio salvifico segnato
dalla presenza di Ges in mezzo agli uomini e che sta a fondamento anche del successivo tempo
della Chiesa. lanno di grazia (cf Lc 4,20) che Dio concede ormai definitivamente agli uomini,
il tempo nel quale Dio, in Ges, li visita benevolmente.
Si nota poi una solenne concentrazione di titoli cristologici quale mai si ritrover in tutto il
Vangelo, ad indicare la profondit misteriosa della nascita che annunciata. Colui che nato
chiamato Salvatore. Il titolo di salvatore era dato nel mondo pagano agli imperatori e ai governanti che erano considerati benefattori dellumanit. Ora qui ecco un altro spunto polemico
salvatore non detto limperatore Cesare Augusto, menzionato allinizio nel pieno esercizio del
suo potere, ma proclamato di quel bambino povero ed abbandonato che abbiamo visto nascere.
Ancora questo bambino chiamato Cristo Signore (questi due titoli congiunti li ritroveremo
solo nel cuore del discorso della Pentecoste: cf At. 2,36). Il titolo Cristo per Luca indicativo
della realizzazione di tutte le promesse messianiche. Questo bambino perci colui che porter a
compimento tutte le attese della storia della salvezza. In Lui la storia arriver al suo culmine insuperabile. Signore in questo contesto indica il Messia regale atteso da Israele.
Con tutta questa ricchezza di titoli langelo offre la densit del mistero di una nascita che colpisce esteriormente solo per la sua insignificanza e povert. Il contrasto tra la grandezza dellannun cio e colui che viene annunciato si coglie immediatamente dal segno che langelo d ai pastori
quale conferma del suo messaggio: un bimbo in fasce nella mangiatoia. Solitamente il segno che
langelo d un segno della potenza di Dio (si confrontino il segno della mutolezza dato a Zacca ria: Lc 1,20, ed il segno della gravidanza straordinaria di Elisabetta dato a Maria: Lc 1,36). Sor prende ma anche di un significato pregnante il fatto che ai pastori sia dato un segno cos umano
e povero. Ci sta ad indicare che la smisurata potenza di Dio ha scelto di manifestarsi nella pover t. Ed in questo si rivela il modo di agire di Dio nella storia della salvezza, quale per altro verso ce
lo indicher lapostolo Paolo: Dio ha scelto ci che nel mondo stolto per confondere i sapienti,
Dio ha scelto ci che nel mondo debole per confondere i forti, Dio ha scelto ci che nel mondo
ignobile e disprezzato e ci che nulla per ridurre a nulla le cose che sono . (1Cor 1,27-28).
Dopo il messaggio dellangelo, appare una schiera angelica, quasi limmagine di una liturgia celeste. Linno che essa proclama d la misura di quanto la nascita del bambino coinvolga in s sia
Dio che gli uomini. In Lui proclamata la pace come totalit dei beni di salvezza che luomo
pu solo attendere e sperare. A realizzarli invece Dio con la benevolenza che egli riversa sugli
uomini proprio in questa nascita umile. Anche nel motivo della pace troviamo uno spunto vela tamente polemico. Allinizio era stato nominato Cesare Augusto, lautore della famosa pace romana. Ora qui vediamo come la pace non frutto delle imprese belliche e politiche dei grandi
della terra, ma il dono che la benevolenza di Dio, manifestatasi in Ges, concede agli uomini.

ll Vangelo di Luca

128

2.6.3 Fede e testimonianza (vv. 15-20)


Ricevuto il messaggio angelico, i pastori si rivelano come veri credenti e si affrettano a cercare
la realt del segno che era stato loro dato. I poveri, a cui stata riservata la buona novella, credono.
Era stato cos anche di Maria, la prima credente, che si era affrettata da Elisabetta, il segno che le
era stato dato dallangelo (cf Lc 1,39).
Dopo aver trovato il segno del bambino povero, i pastori si fanno a loro volta annunciatori - testimoni. Il loro messaggio che sembra qui rivolto a moltitudini (Tutti quelli che udirono .),
sembra lasciar trapelare sullo sfondo lo sforzo di un annuncio missionario che la Chiesa compir
dopo la Pasqua. La reazione generale quella dello stupore, il sentimento proprio di chi si trova di
fronte ad eventi che la logica umana non permette di spiegare. Non si tratta per ancora di fede.
La fede invece si consolida in Maria, la quale da parte sua serbava tutte queste cose meditandole
nel suo cuore. La stessa attenzione meditativa e riflessiva viene attribuita a Maria dopo lepisodio
dello smarrimento di Ges al Tempio (cf Lc 2,51). Essa diviene cos nuovamente il modello del
vero credente. La fede di Maria che era stata assoluta nellannunciazione (Lc 1,38: Avvenga di me
quello che hai detto), che era stata fatta oggetto di lode da parte di Elisabetta (Lc 1,45: Beata co lei che ha creduto nelladempimento delle parole del Signore), ora diviene fede riflessiva sempre
bisognosa di ricuperare se stessa di fronte agli eventi sconvolgenti e misteriosi nei quali si realizza
il piano di Dio a cui lei ha dato il suo assoluto e vitale assenso.
Il quadro conclusivo una liturgia dei pastori - credenti. significativo assimilarla, come il testo ci suggerisce, al quadro degli apostoli che, dopo aver constatato la conclusione dellopera salvifica nella ascensione ed aver ricevuto il mandato missionario universale, tornano a Gerusalemme
lodando Dio (cf Lc 24,53). La rivelazione del mistero e la fede che lo accoglie rimandano neces sariamente alla lode e alla celebrazione della grandezza di Dio.

ll Vangelo di Luca

129

2.7 La voce del profeta: Giovanni Battista (Lc 3,1-20)


Certamente uno degli elementi caratteristici della teologia di Luca la visione che essa offre
della figura e del ministero profetico di Giovanni Battista. Mentre infatti Mc 1,2-8 sembra collocare questo personaggio profetico e tutta la sua opera dentro gli inizi del tempo nuovo segnato dal
Regno di Dio, Luca sembra fare di lui soltanto il pi grande dei profeti dellAntico Testamento,
colui che camminer davanti al Signore per preparargli un popolo ben disposto (Lc 1,17), il profeta dellAltissimo che annuncer la penitenza in vista di quella remissione dei peccati che il Messia
apporter (cf Lc 1,76-77). Il Regno di Dio ed il tempo della salvezza compiuta, che con esso ir rompe nel mondo, inizia per Luca dopo il ministero di Giovanni con lapparizione pubblica del
Cristo: La legge ed i Profeti fino a Giovanni; da allora in poi viene annunziato il Regno di Dio
ed ognuno si sforza per entrarvi (Lc 16,16).
Proprio come riflesso di questa prospettiva di storia della salvezza che colloca Giovanni nel
tempo della profezia troviamo in Luca un posto ben preciso e delimitato, assegnato alla figura
del Battista. Tutto ci che Luca ha da dire sullopera di questo profeta espresso, come in una sezione compiuta (Lc 3,1-20), subito dopo i Vangeli dellinfanzia (Lc. 1-2) e prima degli inizi del
ministero pubblico di Ges (da Lc 3,21 in poi). Anche lincarcerazione del Battista ad opera di
Erode, che Marco colloca con pi verosimiglianza storica durante il ministero di Ges (Mc 6,1729), viene da Luca posta in questa breve sezione, addirittura prima del Battesimo di Ges. Il rifles so della vicenda del Battista emerger ancora dentro il Vangelo di Luca (cf 7,18-30; 9,7-9), ma per
questo evangelista la figura e lopera di questo profeta sembra gi tutta racchiusa e delineata nella
sezione indicata.

2.7.1 Vocazione ed opera profetica (3,1-6)


Come abitudine caratteristica di Luca (cf Lc 1,5; 2,1-2) e quale riflesso delle sue preoccupazioni
di storico che intende inquadrare gli eventi nella cornice solenne della grande storia profana,
lannuncio della vocazione del Battista viene collocato nellampio panorama della storia del tempo.
In tal modo levangelista ci rende noto che gli eventi della salvezza si situano, non al di fuori del
mondo in uno spazio atemporale, ma nel cuore della intricata vicenda umana. Lelenco dei personaggi che Luca ci offre non stilato a caso, come pu apparire da una prima superficiale lettura.
Egli menziona allinizio limperatore romano Tiberio Cesare e alla fine il sommo sacerdote Anna e
Caifa: luno rappresenta la massima autorit del mondo pagano, laltro il vertice politico - religioso
del mondo giudaico. Ci vengono poi offerti i nomi di Pilato ed Erode, sovrani di territori che in teressano il popolo ebraico, ed anche Filippo e Lisania, il cui dominio tocca territori su cui abitano
i pagani. Con ci veniamo subito a cogliere il significato di questa cornice di storia profana: la vocazione profetica del Battista, a cui demandato il compito di annunciare e preparare la salvezza
imminente, interessa luniversalit dei popoli; tocca i due mondi, quello pagano e quello giudaico,
in cui era divisa lumanit di allora. Vediamo gi quindi profilarsi in prospettiva luniversalismo
della salvezza che caratteristico di Luca.
La vocazione del Battista annunciata in termini solenni: la Parola di Dio fu su Giovanni, Figlio di Zaccaria. Essi richiamano molto da vicino quelli con cui descritta la chiamata di Gere mia (Geremia 1,1-2). Dopo quasi cinque secoli, nei quali il silenzio della voce profetica aveva pesato come un tormento sul popolo di Dio (cf Sal 74,9; 1Macc 4,46; 9,27; 14,41), finalmente Dio
suscita chi parla nel suo nome in mezzo al popolo. La chiamata coglie il Battista nel deserto, l
dove egli si era ritirato nellascesi a preparare la sua missione (cf 1,80).
La missione profetica di Giovanni localizzata da Luca nella regione intorno al Giordano. Gli
altri due sinottici (cf Mc 1,4; Mt. 3,1) indicano la sua collocazione geografica nel deserto della

ll Vangelo di Luca

130

Giudea. Questa peculiarit geografica di Luca non casuale. Ges non sar mai presentato, da
questo evangelista, in azione nei pressi del Giordano. Il Battista e Ges perci rimangono distinti,
secondo Luca, non solo nella funzione, non solo nella collocazione che essi ottengono nella struttura del Vangelo, ma anche per la loro zona geografica di influenza. Presso il Giordano, Giovanni
predica un battesimo di conversione per il perdono dei peccati. La sua missione quindi si presenta come continuazione della predicazione dei profeti che aveva di mira la conversione al Si gnore attraverso un allontanamento dal peccato. Questo cammino di conversione, che il Battista
richiede, viene da lui suggellato con un rito di abluzione, un battesimo. Tale rito si presenta come
segno della avvenuta conversione ed unico perch esso deve preparare al giudizio ormai vicino
(cf Lc 3,7.9.17). Ma il Battesimo che Giovanni offre un puro segno esteriore, senza vera efficacia
rinnovatrice. un Battesimo nellacqua, qualitativamente diverso da quello in Spirito Santo e
fuoco che apporter Ges (cf Lc 3,16). Tutta la missione di Giovanni perci consister nel dare
al suo popolo la conoscenza della salvezza (futura) nella remissione dei peccati (Lc 1,77). La sal vezza vera sar portata da Ges. Questi, dopo la conclusione del suo evento salvifico nella Pasqua,
annuncer a tutte le genti lefficace perdono dei peccati (cf Lc 24,47; At 3,19; 5,31 ecc.).
Dopo aver tratteggiato in questo modo la missione profetica del Battista (v. 3), Luca colloca
questa missione nellambito della storia della salvezza citando Is 40,3-5. Questo testo isaiano ri chiama la realt del nuovo Esodo nel quale, assieme al popolo, torner anche il Signore nel suo
Tempio. Linteresse della citazione perci incentrato sulla venuta del Signore e sulla necessit di
preparargli la strada. Anche Marco (1,3) e Matteo (3,3) riportano questo testo di Isaia (40,3) in ri ferimento allopera di Giovanni Battista, la peculiarit di Luca consiste nellallungare questa cita zione. La preparazione della strada al Signore che viene deve attuarsi nellabbassamento delle
montagne e nellinnalzamento delle valli. difficile non vedere, sotto queste parole della citazione, la prospettiva di Luca per la quale devono essere abbassati gli orgogliosi ed innalzati gli umili
(cf 1,52; 14,11; 18,14). Ci che alla fine del testo di Isaia viene prospettato per la venuta del Signo re, ogni uomo vedr la salvezza di Dio, corrisponde in pieno alla visione universalistica di Luca.
Questa salvezza che Giovanni deve annunciare (cf Lc 1,77), Simeone lha gi vista nellincontro
con Ges al Tempio: I miei occhi hanno visto la tua salvezza, preparata da te davanti a tutti i po poli (Lc 2,30) e, alla fine dellopera lucana, Paolo la proclamer come ormai offerta a tutti i popoli
pagani (cf At 28,28: Sia noto dunque a voi che ai pagani stata inviata questa salvezza di Dio: ed
essi ascolteranno!.). Il Signore che il Battista vede venire, cio il Messia Ges, apporter la salvezza a tutte le nazioni e questa offerta universale diverr realt piena dopo la Pasqua, quando il Risorto invier i suoi testimoni fino ai confini della terra (cf Lc 24,47; At 1,8). Con questa citazione
dunque, figura e ministero del Battista vengono illuminati da quellorizzonte messianico da cui
prendono tutto il loro significato.

2.7.2 Predicazione penitenziale (vv. 7-14)


La prima parte di questa predicazione (vv. 7-9) Luca la ha in comune con Matteo (3,7-10). Si
tratta di un appello pressante alla conversione sotto la pressione del giudizio imminente di Dio.
Lira giudiziale di Dio ormai sovrasta Israele. A questa ira divina che sta per manifestarsi, il popolo
non pu sottrarsi richiamandosi semplicemente alla propria elezione, al fatto di avere Abramo per
padre. Lelezione che contrassegna Israele non pu essere usata come un capitale assicurativo di
fronte a Dio. Luca mostra le folle ben disposte di fronte a questo appello penitenziale del Battista
ed anche di fronte alla pratica battesimale che suggella tale annuncio. A queste folle che vanno a
lui, Giovanni chiede di fare frutti degni della conversione. La conversione non pu rimanere un
semplice desiderio o una pia aspirazione del cuore, deve tradursi in opere concrete che la significhino adeguatamente. In caso contrario, quella scure che il giudizio divino provveder a tagliare e gettare nella perdizione gli alberi che non hanno prodotto questi buoni frutti. significa -

ll Vangelo di Luca

131

tivo in Luca il plurale frutti della conversione. Con ci levangelista tradisce una sua particolare
visione della conversione. Essa non costituisce un atto unico ed esclusivo, compiuto una volta per
sempre. Piuttosto la conversione deve continuamente porsi in atto e manifestarsi nel corso di tutta
lesistenza. Per Luca che intravvede le proprie comunit cristiane immerse nella storia e nei problemi del mondo, la conversione non pu costituire il momento escatologico, definitivo, ma deve
divenire possibilit di conversione permanente.
La seconda parte di questa predicazione del Battista (vv. 10-14) costituisce una concreta parentesi, una immediata esemplificazione di ci che significa conversione. Questo tratto proprio di
Luca e rivela quindi in modo ancora pi chiaro la sua mentalit. Le folle ben disposte si rivolgono
a lui per chiedere che cosa debbono fare. Questa domanda ci riporta alla prima predicazione di
Pietro dopo la Pentecoste, al termine della quale i presenti chiedono: Fratelli, che cosa dobbiamo
fare (At 2,37). Questa buona disposizione va orientata ed il Battista la indirizza verso atteggia menti concreti: Chi ha due tuniche faccia parte con chi non ne ha; e chi ha viveri faccia altret tanto. A manifestare una conversione fattiva qui la condivisione dei beni. Luca si mostra particolarmente sensibile a questa realt. La vita ideale delle prime comunit cristiane, sar segnata da
questo atteggiamento: Chi aveva propriet e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno (At 2,45). Dopo questa prima risposta alle folle, Giovanni interpellato
da una categoria particolare, i pubblicani. Per essi Luca non sembra mostrare la versione che i giudei riservavano a questi pubblici peccatori, sembra persino ignorare lodiosit del loro mestiere.
Alla loro domanda, il Battista risponde esortandoli alla giustizia: Non esigete niente di quello che
vi stato stabilito. sorprendente che non venga imposto loro di cambiare mestiere, ma solo di
uniformarlo al criterio della giustizia. Successivamente si presenta al Battista unaltra categoria,
quella dei soldati. Per essi la risposta di non usare violenze e vessazioni nellesercizio della loro
condizione militare: Non molestate nessuno n denunciate falsamente, e accontentatevi dei vostri
stipendi.
Tutti gli orientamenti concreti di conversione che sono posti sulla bocca del Battista rivelano
significativamente un denominatore comune. La conversione non alienazione o allontanamento
dai propri compiti mondani, dai propri doveri professionali. Luca sa che la sua generazione di cri stiani vive immersa nella storia, con tutte le problematiche che la storia comporta, e non vuole allontanarla da essa.
Accogliere la salvezza dentro la storia significa per rinvigorirla coi nuovi valori che la fede
comporta. Le esortazioni del Battista ci rivelano ancora come la conversione non si manifesta in
atti generici, adatti e univoci per tutti, ma che essa deve manifestarsi appropriatamente secondo le
condizioni di vita di ciascuno. nella vita specifica di ciascuno che la conversione deve trovare
posto ed espressione.
Da ultimo sorprende il fatto che le indicazioni di conversione rivelino tutte un carattere sociale:
condivisione, giustizia, non violenza. Ci pu renderci attenti al fatto che la conversione, nel suo
manifestarsi, deve toccare i rapporti con gli altri, non pu rimanere nascosta e sepolta nellintimit
dellindividuo.

2.7.3 Colui che viene (vv. 15-20)


Luca introduce questo tratto, in modo singolare, attribuendo al popolo un interrogativo circa la
messianicit di Giovanni Battista. Tale particolarit non casuale, ma, alla luce della risposta che il
Battista dar, essa si vena di un tono polemico. Luca negli Atti degli Apostoli mostra di conoscere
gruppi di persone che ancora si rifanno al Battesimo di Giovanni. Nella citt di Efeso, Apollo, pur
essendo profondo conoscitore delle Scritture e parlando di Ges, conosce ancora soltanto il Batte simo di Giovanni (At 18,24-25). Ancora ad Efeso, Paolo incontra alcuni discepoli che hanno ricevuto soltanto il Battesimo dacqua da parte di Giovanni e ad essi costretto a chiarire la differenza

ll Vangelo di Luca

132

fondamentale esistente tra il Battista e Ges (cf At 19,1-7). Possiamo allora comprendere perch
levangelista nel nostro testo presta alla folla lopinione che il Battista sia il Messia. Lo fa per poter
mettere sulla bocca del Battista stesso il carattere messianico della figura di Ges, stornando da s
una tale qualifica. In questa maniera Luca risponde, attraverso le parole stesse del Battista, a quei
gruppi che, ancora al suo tempo, rischiavano di appellarsi a Giovanni come al Salvatore.
La risposta del Battista contiene due elementi: un raffronto tra la sua persona e quella di Ges, la
differenza tra la sua attivit e quella di colui che deve venire. Giovanni nei confronti di Ges si
considera meno di uno schiavo, non riconoscendosi degno neppure dellincombenza riservata agli
schiavi, quella di sciogliere i legacci dei sandali del padrone. Ges, colui che viene, pi potente
di lui. Lattivit del Battista, quella della purificazione rituale con lacqua a conferma della conversione, molto lontana da ci che Ges operer. Questi infatti battezzer in Spirito Santo e
fuoco. Lallusione chiaramente al dono dello Spirito nella Pentecoste (cf At 2,3-4) e allo Spirito
che sar donato ai convertiti che si faranno battezzare (cf At 2,38). Il Battesimo di Ges sar perci
un segno che rinnover profondamente luomo nel suo intimo, a differenza della purificazione
puramente rituale offerta dal Battista. Questa essenziale differenza dei due battesimi sta talmente a
cuore a Luca che egli trover il modo di richiamarla ancora (cf At 1,5; 11,16; 19,4). Ci che sorprende per nella risposta del Battista lallusione al fatto che Ges battezzer nel fuoco. Potrebbe essere un riferimento al fatto che lo Spirito nella Pentecoste si manifester in lingue di fuoco (cf
At 2,3), ma pi probabilmente la spiegazione si pu trovare nella successiva espressione del Batti sta che attribuisce al Messia unazione giudiziale la quale avr luogo attraverso il fuoco: Brucer la
pula con fuoco inestinguibile. Lazione dunque di Ges, pur essendo diretta ad una salvezza
delluomo attraverso il rinnovamento dello Spirito, pu costituirsi come momento giudiziale di
condanna per quanti vorranno chiudersi a questo dono.
Luca chiude la predicazione del Battista, mostrandolo intento ad ammonire il popolo, ma anche
dicendo che con queste esortazioni annunciava la buona novella. Quasi improvvisamente il Battista
sembra essere divenuto un annunciatore cristiano. La sua determinata proiezione in avanti verso colui
che deve venire, verso la salvezza che si attuer, sembra illuminarlo gi di una luce cristiana.
In chiusura della pericope, levangelista accenna gi anticipatamente alla incarcerazione del Bat tista e alle motivazioni che lhanno provocata (cf Mc. 6,17-29). La figura di Giovanni, che doveva
essere soltanto il preparatore della strada del Signore, scompare cos definitivamente dalla scena
per far posto a Ges. Quando subito dopo (Lc 3,21), levangelista accenner al primo atto preparatorio del ministero di Ges, il suo Battesimo, eviter persino di fare il nome del Battista.

ll Vangelo di Luca

133

2.8 Ges a Nazareth (Lc 4,16-30)


Una visita di Ges nella sua patria ben nota anche allevangelista Marco (6,1-6) il quale la colloca nel mezzo del ministero galilaico di Ges. Nel Vangelo di Luca, questo episodio di Ges a
Nazareth diviene uno dei punti chiave del Vangelo. Luca infatti lo colloca come prima tappa del
ministero di Ges e fa di esso un solenne portale attraverso il quale si pu accedere alle prospettive
pi ampie di tutto il Vangelo. Esso potrebbe perci a ragione essere paragonato, nella sua funzio ne, al discorso della Pentecoste negli Atti (At 2,14-36), dal momento che ambedue questi testi costituiscono quasi una piccola somma dei temi e dei motivi che percorreranno poi lintero arco del le due opere. Proprio in vista della funzione che Luca intendeva affidare alla pericope di Nazareth,
egli lha composta con unattenzione ed unarte che vale la pena di porre in risalto.

2.8.1 La composizione della scena


Unattenta lettura del testo rivela immediatamente la sua armonica composizione. Il quadro
simmetricamente incorniciato da una introduzione che segnala la venuta di Ges a Nazareth
(v. 16a) e da una conclusione che mostra landarsene quasi segreto di Ges (v. 30). Allinterno di
questa cornice si evidenziano tre scene, di diversa misura, in ciascuna delle quali contenuta una
parola di Ges ed una reazione della gente presente nella sinagoga.
Nella prima scena Ges proclama, durante la liturgia sinagogale, la promessa di Is 61,1-2; 58,6.
La reazione della gente sottolineata dal fatto che tutti nella sinagoga avevano gli occhi fissi su di
lui (cf vv. 16b-20). La seconda scena caratterizzata dal solenne annuncio di Ges che dichiara
adempiuta la promessa profetica e dalla reazione della gente meravigliata dalle parole di grazia che
escono dalla sua bocca (vv. 21-22). La terza scena, pi estesa, presenta la interpretazione anticipata
che Ges offre della sua missione, prima ad Israele (v. 23) e poi ai pagani (vv. 24-27), e la reazione
che tale predizione suscita nella gente la quale, irata, matura propositi omicidi (vv. 28-29).
Gi da una sommaria delineazione della composizione della scena si intravede come questa pericope di Nazareth diventi interpretativa di tutto il ministero di Ges ed apra anche lorizzonte
sulla futura missione della Chiesa.
Ingresso

16

1A SCENA

16b

Ges

Reazione
2A SCENA
Ges
reazione
3A SCENA
Ges per
Israele

Si rec a Nazaret, dove era stato allevato.

Era sabato e, come al solito, entr nella sinagoga e si alz a leggere. 17 Gli fu presentato il libro del profeta Isaia ed egli, apertolo, s' imbatt nel passo in cui c' era scritto: 18 Lo
Spirito del Signore sopra di me, per questo mi ha consacrato e mi ha inviato a portare
ai poveri il lieto annunzio, ad annunziare ai prigionieri la liberazione e il dono della vista ai
ciechi; per liberare coloro che sono oppressi, 19 e inaugurare l' anno di grazia del Signore.
20 Poi, arrotolato il volume, lo restitu al servitore e si sedette.
--Tutti coloro che erano presenti nella sinagoga tenevano gli occhi fissi su di lui.
Allora cominci a dire: Oggi si adempiuta questa scrittura per voi che mi ascoltate.
--22 Tutti gli rendevano testimonianza ed erano stupiti per le parole piene di grazia che pronunciava. E si chiedevano: Ma costui non il figlio di Giuseppe?.
21

Ed egli rispose: Sono sicuro che mi citerete il proverbio: "Medico, cura te stesso".
Tutto ci che abbiamo udito che avvenuto a Cafarnao, fallo anche qui, nella tua patria.
---Ed aggiunse: 24 In verit vi dico: nessun profeta bene accetto nella sua patria. 25 Vi dico
inoltre: c' erano molte vedove in Israele al tempo del profeta Elia, quando per tre anni e
sei mesi non cadde alcuna goccia di pioggia ed una grande carestia dilag per tutto il
23

ll Vangelo di Luca

Ges per
i pagani

reazione
Uscita

134

paese; 26 a nessuna di loro per fu mandato il profeta Elia, ma solo ad una vedova di
Sarepta, nella regione di Sidone. 27 E c' erano molti lebbrosi in Israele ai tempi del profeta
Eliseo; eppure a nessuno di loro fu dato il dono della guarigione, ma solo a Naaman, il
Siro.
--28 Sentendo queste cose, coloro che erano presenti nella sinagoga furono presi dall' ira 29
e, alzatisi, lo cacciarono fuori della citt e lo condussero fino in cima al monte sul quale
era situata la loro citt per farlo precipitare gi.
30

Egli per, passando in mezzo a loro, se ne and.

2.8.2 In Ges si compie la promessa profetica (vv. 1620)


Luca ci tiene a sottolineare che Ges venne a Nazareth, dove era stato allevato (a differenza di
Mc 6,1). Con questa annotazione levangelista si riallaccia alle notizie che nei primi due capitoli aveva
dato sullinfanzia di Ges (cf Lc 2,39-40; 51-52). Nello stesso tempo, indicando Nazareth come prima
tappa del ministero di Ges, egli ripresenta lo schema geografico che aveva caratterizzato i racconti
dellinfanzia. Qui la vicenda di Ges si era aperta a Nazareth (Lc 1,26) per culminare poi a Gerusalemme (Lc 2,41 ss.). Anche nel ministero pubblico, linizio a Nazareth (Lc 4,16) ed il culmine si
avr a Gerusalemme (Lc 19,45 ss.).
A Nazareth Ges entra nella sinagoga. Luca ci tiene a sottolineare che questa era labitudine di
Ges (secondo il suo solito: v. 16). La sinagoga ed il Tempio, di fatto, costituiranno per Ges (cf Lc
4,15.44; 6,6; 13,10; 19,45.47; 21,37.38; 22,53) e per gli apostoli (cf At 3; 5; 9,20; 13,5.14.43; 14,1;
17,1.10.17 ecc.) il luogo privilegiato per linsegnamento ad Israele. Nel fatto poi che lazione evangelizzatrice in molte tappe missionarie degli Atti comincer proprio nella sinagoga, star a mostrare che
lannuncio evangelica spetta prioritariamente ai giudei e solo dopo il loro rifiuto ai pagani (cf At
13,46; 28,26-28).
Nella sinagoga Ges si inserisce allinterno della liturgia che in essa veniva celebrata. Essa constava
di una professione della fede dIsraele (ad. es. Dt 6,4-9; 11,13-21; Nm 15,36-41) seguita da una serie
di benedizioni e da una lettura della Legge e dei Profeti. Un capo sinagoga sorvegliava lo svolgimento del culto, sceglieva i lettori e i commentatori (cf At 13,15). Il lettore era tenuto a leggere la sezione
fissata dal calendario.
Nel descrivere la scena di Ges alla sinagoga, Luca mostra una cura letteraria eccezionale in vista di
far risaltare la centralit della lettura di Isaia che contiene il fulcro della missione di Ges. Lattento
corrispondersi degli elementi che ora segnaleremo avvolge come in una cornice le parole di Isaia e
attirer su di esse la nostra attenzione.
Ges entra nella sinagoga (v. 16)
Si alza in piedi (v. 16)

Gli viene dato il libro (v. 17)


Apre il libro (v. 17)

Nella sinagoga tutti lo fissano (v. 20)


Si siede (v. 20)
Lo rende allinserviente (v. 20)
Lo chiude (v. 20)

Al centro di questi elementi ben coordinati spiccano le parole di Is 61,1-2; 58,6 citate liberamente della traduzione greca dei LXX179. Luca si preoccupa di omettere alla fine della citazione ac179

Isaia 61 1 , ,
, , 2
, . 58 6
, , , ,

Luca 18 , ,
, , 19

ll Vangelo di Luca

135

canto allanno accetto al Signore il riferimento al giorno della retribuzione che potrebbe far pensare ad un giudizio e ad una condanna dei pagani.
Con le parole di Isaia, Ges si presenta come inviato da Dio con poteri speciali per compiere la
missione divina. Laccenno allo Spirito che su di Lui rimanda chiaramente allo Spirito che nel Battesimo sceso su Ges (Lc 3,22) e che in Lui sembra essere stabilmente muovendolo ai primi passi
della sua missione (cf Lc 4,1.14). La missione di Ges delineata nellannunzio della buona novella ai
poveri. Di essa si vedr lattuazione quando Ges proclamer: Beati voi poveri, perch vostro il
Regno di Dio (Lc. 6,20). Ma Ges mandato anche ad annunciare la liberazione di infelici. Questi
infelici sono coloro che hanno fame e piangono (cf Lc 6,21) a cui Ges prometter il banchetto escatologico e la gioia definitiva. degno di nota il fatto che Luca, parlando di liberazione ( afess) usi
un termine che diverr frequente nel linguaggio della predicazione missionaria per indicare la liberazione dal peccato (cf Lc 24,47; At 5,31; 10,43 ecc.). La liberazione degli infelici diviene forse il segno di quella liberazione pi ampia che il perdono dei peccati offerto a tutti, dopo la Pasqua, a condizione della conversione. La missione di Ges, cos delineata, si presenta realmente come linizio di
tempi nuovi, come linaugurazione del Regno di Dio. davvero la proclamazione di un anno di
grazia del Signore. Con questa immagine evocato lanno giubilare che Israele celebrava ogni 50
anni secondo le prescrizioni di Lev 25,8-17. Ma qui limmagine si riempie di contenuti nuovi. Questo anno coestensivo alla presenza stessa di Ges, il suo oggi salvifico. Tutto il tempo di Ges
perci lanno di grazia nel quale Dio visita e libera il suo popolo.
La reazione dei presenti nella sinagoga a questa lettura di Isaia da parte di Ges appare positiva.
Tutti fissano Ges e in questo sguardo sembra gi di poter cogliere lattesa e quasi lanticipazione (cf
At 3,12) della interpretazione che Ges offrir di questo testo.

2.8.3 Ladempimento della profezia (vv. 21-22)


Ges proclama solennemente: Oggi si adempiuta questa Scrittura nei vostri orecchi (v. 21).
Ladempimento delle Scritture in Ges Cristo uno dei punti nodali della teologia di Luca. Al
culmine del suo Vangelo, il Risorto dar lesempio del riferimento alle Scritture adempiute per
chiarire il senso salvifico dei suoi eventi, in particolare della morte e risurrezione (cf Lc 24,2527.44-47). Nei discorsi missionari degli Atti, gli Apostoli faranno continuo riferimento alle Scritture adempiute nella Pasqua di Ges e alla possibilit che esse si compiano in favore degli uditori
per la loro salvezza, a condizione della conversione. Loggi, come tempo nel quale la profezia di
Isaia va a compimento, individua non uno spazio temporale, ma un tempo salvifico che dato
dalla presenza stessa di Ges in mezzo agli uomini. Luca user pi volte nel suo Vangelo il termi ne oggi ad indicare questa presenza salvifica di Ges: lo ritroviamo nellannuncio del Natale (Lc
2,11), nellesclamazione della folla di fronte ai miracoli (Lc. 5,26), nellincontro di conversione di
Zaccheo (Lc 19,5.9), nella promessa fatta al buon ladrone sulla croce (Lc 23,43). Cos Ges a Nazareth proclama che il tempo della salvezza predetto dai profeti, presente nella sua persona, si fa attuale per coloro che ascoltano il suo messaggio. Nel loro udire le parole di Ges, la salvezza si rende loro presente.
La reazione dei presenti a questa proclamazione di Ges immediatamente positiva. La gente
gli rende testimonianza e si stupisce. Le parole di Ges appaiono piene di grazia e si manifestano
realmente come lattuazione di quellanno di grazia che era annunciato da Isaia. Laccenno a
queste parole di grazia che escono dalla sua bocca e che stupiscono la gente, non pu non far ricordare la citazione di Dt 8,3 con la quale Ges si oppone alla prima tentazione (cf Lc 4,4): Non
di solo pane vive luomo ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio.
Improvvisamente per lo stupore si muta in una domanda: Non il figlio di Giuseppe costui?
(v. 22b). Luca aveva ricordato allinizio della genealogia di Ges (cf Lc 3,23) che egli era comune.

ll Vangelo di Luca

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mente ritenuto figlio di Giuseppe. Ora questa domanda, che posta sulla bocca della gente presente nella sinagoga, si ritrova in modo simile anche nel Vangelo di Marco e in esso segna linizio
di una reazione negativa che culmina nello scandalo nei confronti di Ges (cf Mc 6,3). In Luca ci
non avviene, ma questa domanda, lasciata cos quasi in sospeso, sembra dar adito alla successiva
interpretazione fatta da Ges della sua missione ad Israele come missione rifiutata.

2.8.4 Il rifiuto dIsraele e lapertura ai pagani (vv. 23-30)


Le parole con cui Ges apre questa scena sembrano incongruenti. Egli pone nel cuore e sulle
labbra dei suoi compatrioti un proverbio popolare: Medico cura te stesso che attribuisce loro una
forte dose di incredulit qual impossibile percepire dalle loro reazioni precedentemente narrate.
quindi facile accorgersi qui come lo sguardo di Ges travalica ormai i confini del proprio paese
ed in questa attribuzione di incredulit egli anticipi quello che sar latteggiamento globale di
Israele nei confronti della sua missione. Ci che messo quindi sulla bocca della gente di Nazare th esprime il sentimento di tutto Israele di fronte a Ges. Anche il successivo accenno ai miracoli
compiuti in Cafarnao appare in Luca del tutto fuori posto, perch egli non ha ancora presentato
lopera taumaturgica di Ges in quella citt.
Con le dure parole del v. 23 perci Ges mette a nudo il rifiuto che il popolo dIsraele opporr
alla sua missione messianica. Questo popolo pretender la prova miracolosa a conferma della sua
parola e della sua autoproclamazione messianica. Ma a chi pretende la prova, il segno, che certifichi la sua missione, Ges non disposto a concederla. Questa generazione una generazione
malvagia: essa cerca un segno, e non le sar dato un segno, se non il segno di Giona. Come, infat ti, Giona fu un segno per i Niniviti, cos anche il Figlio delluomo lo sar per questa generazione
(Lc 11,29-30). Lunico segno quindi che Ges intende dare quello del suo appello a conversione
ed a salvezza, come fece Giona con gli abitanti di Ninive. La verifica richiesta da Israele, che ma schera lindisponibilit alla fede di questo popolo, non sar concessa e il suo rifiuto diverr motivo
di un indurimento ulteriore.
Questo indurimento che si risolver in un rifiuto di Ges, da questi predetto con il detto: In
verit vi dico che nessun profeta accetto nella sua patria (v. 24).
Nel popolo dIsraele al tempo di Ges era diffusa questa convinzione del profeta perseguitato
dal suo popolo. Essa per serviva a stigmatizzare loperato di quanti nel passato avevano perseguitato e messo a morte i profeti e nel contempo a prendere le distanze da questa attivit iniqua.
Identificandosi con la figura del profeta, Ges mette in guardia i suoi contemporanei e li ammonisce facendo loro capire che, ci che i loro antenati hanno fatto ai profeti antichi, essi lo stanno
perpetrando nei suoi confronti.
Questo pervicace rifiuto di Cristo, che qui sottolineato, anticipa non solo il rifiuto che Israele
opporr a Ges ma anche il costante rifiuto che esso operer nei confronti dellannuncio di salvezza che gli apostoli, nel tempo della missione della Chiesa, offriranno a lui (cf At 28,26-28). In tal
modo la scena di Nazareth non costituisce solo un paradigma per tutto il Vangelo, ma si apre an che allinterpretazione degli Atti degli Apostoli.
Con il rifiuto dIsraele la missione si aprir ai pagani. I vv. 25-27 riferendosi ai miracoli di Elia
(cf 1 Re 17) e di Eliseo (cf 2 Re 5) nei confronti di due persone pagane lo lasciano capire chiaramente e con estrema durezza.
La forma stessa con cui Luca sottolinea questi due episodi lascia intendere lesclusione di Israele
e lammissione al suo posto dei pagani:
Molte vedove
a nessuna di esse .
se non ad una di Sarepta
Molti lebbrosi
a nessuno di essi
se non a Naaman il Siro
Di fronte a questa prospettiva, che gli Apostoli rimarcheranno negli Atti (cf 13,46; 28,26-28), la
gente nella sinagoga reagisce rabbiosamente. La visione anticipata da Ges diviene insopportabile.

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La gente lo caccia fuori della citt (v. 29). difficile non cogliere in questa espressione il rimando alla parabola dei vignaioli omicidi dove il figlio mostrato cacciato fuori dalla vigna (Lc
20,15). In questa cacciata, come nel successivo proposito omicida (v. 29), possibile vedere gi la
sorte che Israele riserver alla fine a Ges. In essa per gi anticipata la continua opera di perse cuzione e di costrizione a lasciare le citt che Paolo subir ad opera dei giudei durante le sue tappe
missionarie narrate nella seconda parte degli Atti degli Apostoli.
Lora di Ges per non ancora giunta ed egli passando in mezzo a loro, se ne andava (v. 30).
Questo passare di Ges in mezzo al suo popolo irato richiama per contrasto la descrizione
dellopera di Ges fatta dallannuncio apostolico: Pass in mezzo a loro facendo del bene a tutti e
liberando coloro che erano oppressi da Satana (cf At 10,38). Colui che passa offrendo a tutti il
dono della salvezza messianica costretto ora a passare in mezzo ad una folla che gli riserva astio e
propositi di morte.
Alla fine levangelista nota che Ges se ne andava, camminava. Questo camminare di Ges
una rappresentazione tipica di Luca.
Spesso egli sottolinea che Ges cammina (cf Lc 9,51.53; 13,22.33; 17,11; 19,28). La meta di
questo camminare alla fine Gerusalemme, la citt dove deve compiersi la morte e la risurrezione di Ges.

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2.9 I primi discepoli (Lc 5,1-11)


Questo brano della chiamata dei primi discepoli acquista nel Vangelo di Luca una particolare rilevanza sia per la sua collocazione che per il modo con cui levangelista lha composto.
Matteo (4,18-22) e Marco (1,16-20) infatti situano la vocazione di Simone e Andrea, di Giacomo e Giovanni proprio agli inizi del ministero di Ges, prima dei miracoli di Ges a Cafarnao.
Luca, invece, pur avendo sicuramente conosciuto questa originaria collocazione della pericope, la
sposta dopo i miracoli iniziali del ministero di Ges forse anche per rendere pi verosimile
limmediata risposta dei discepoli. Inoltre la composizione del brano in Luca radicalmente diversa dai suoi paralleli sinottici.
Mentre infatti Matteo e Marco presentano due scene parallele nelle quali, in modo essenziale e
schematico, vengono narrate le chiamate di due coppie di fratelli, Luca scompone il quadro in tre
momenti successivi tra loro fortemente legati: linsegnamento di Ges alle folle (vv. 1-3), la pesca
prodigiosa sul lago (v. 4-7), la promessa fatta a Simone di divenire pescatore di uomini (vv. 8-11).
Il crescendo dei tre momenti porta a considerare come punto focale del testo la promessa rivolta
al primo degli apostoli.

2.9.1 Le intenzioni dellevangelista


I brevi rilievi che abbiamo appena fatto permettono gi di incominciare a saggiare le intenzioni
dellevangelista dal punto di vista teologico nel nostro brano.
Marco (1,16-20) e Matteo (4,18-22) collocano i discepoli al fianco di Ges fin dal primo mo mento del ministero pubblico. Al contrario Luca mostra Ges che comincia il suo ministero in
uno splendido isolamento ma con una intensa attivit pubblica tutta dedicata al popolo (cf Lc
4,14-44). Nelle folle che attorniano Ges Luca forse intravede gi il popolo di Dio e lo sviluppo
che esso conoscer dopo la Pasqua.
Presentando Ges solo in questo momento iniziale levangelista vuole forse perci mostrarcelo come il primo e radicale iniziatore della Chiesa. Ma subito dopo, in modo significativo, egli
colloca questa chiamata dei discepoli, in particolare di Pietro (Lc. 5,1-11), lasciando cos chiara mente intendere che, se la Chiesa ha il suo fondamento nella parola e nellattivit di Ges, essa
non potr estendersi dopo la Pasqua se non per lopera dei suoi inviati e testimoni, tra i quali Pie tro il primo. Cristo e Chiesa appaiono cos gi saldamente uniti fin dagli inizi del Vangelo.
Questa unit viene ancor pi sottolineata nel nostro testo dal fatto che proprio mentre si delinea
una prima pallida immagine di Chiesa (le folle che ascoltano la Parola di Dio al v. 1) e si profilano
coloro che saranno i testimoni dentro questa Chiesa (dora in poi prenderai uomini al v. 10), liniziativa di tutto ci lasciata interamente a Ges: Lui che alle folle insegna la Parola di Dio, Lui
che agisce prodigiosamente nella pesca strepitosa, Lui che fa la solenne promessa a Simone.
Lunit tra Cristo e Chiesa si fa ancora evidente nella doppia preoccupazione, dottrinale ed
esortativa, che domina il sottofondo di tutto questo brano.
La preoccupazione dottrinale evidente quella di fondare su una volont espressa da Ges,
prima della Pasqua, la funzione di Pietro e la futura missione degli apostoli. Se essi sono stati i testimoni garanti nella Chiesa, perch la ha voluto Ges. Quelli infatti che ora sono indicati
come pescatori di uomini e che seguiranno Ges con immediatezza, diventeranno in seguito gli
apostoli scelti dalla gran folla di discepoli (cf Lc 6,13-17) e alla fine, dopo le istruzioni del Ri sorto (cf Lc 24,44-47), saranno inviati come testimoni fino ai confini della terra (cf Atti 1,8).
Nel nostro testo vengono in particolare menzionati i tre che verranno associati anche in altri
testi (cf Lc 8,45; 9,28) e spicca, con ruolo primario Simone che sar al centro di diversi testi del
Vangelo e degli Atti.

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La preoccupazione esortativa, presente nel brano, deriva da una situazione vitale della comunit cristiana. Certamente alla comunit primitiva doveva apparire di fondamentale importanza
che ci fossero uomini che lasciato tutto si dedicassero alla evangelizzazione e alla missione. La
condotta dei primi apostoli additata ad esempio per i missionari della Chiesa. Il grande prodigio
che per Luca lazione con la quale Ges ha reso Simone disponibile al servizio apostolico si ripe te anche per loro ed essi, come i primi apostoli, devono rispondervi con totalit.

2.9.2 Ges evangelizza le folle (vv. 1-3)


Luca intende inquadrare la promessa apostolica fatta a Pietro e linvito agli altri apostoli in un
contesto che evochi immediatamente il significato kerigmatico ed ecclesiologico di questa chiamata. Essi saranno evangelizzatori allinterno della Chiesa, ma primo evangelizzatore del popolo di
Dio stato chiaramente Ges.
Per offrire questo significato, Luca compone uno scenario che richiama molto da vicino quello
di Mc 3,7-9; 2,13 (le folle, il lago, le barche da mettere a disposizione) e vi inserisce un quadro di
insegnamento di Ges che potrebbe ispirarsi a Mc 4,1.
Levangelista presenta la folla che preme su Ges e ascolta la Parola di Dio. Lespressione Pa rola di Dio o Parola del Signore ricorre frequentemente nel libro degli Atti (cf ad es. 4,29;
6,2.7; 8,4; 11,19; 13,5.7.44.46 ecc.) ed indica, quasi con parola tecnica, la predicazione missionaria
degli apostoli nel suo contenuto che levento di Ges Cristo. Ora nel nostro brano ad annunciare questa Parola di Dio Ges stesso. Non difficile perci cogliere in questa azione di Ges
come una anticipazione di ci che avverr nella Chiesa missionaria. come se Ges fosse qui il
primo missionario della Chiesa e certamente il primo responsabile dellannuncio della Parola.
La folla da Luca mostrata nellatto di ascoltare questo annuncio di Ges. Il verbo ascoltare
in parecchi testi degli Atti (cf ad es. 28,28; 15,7; 10,33.44; 13,44; 3,22) non ha semplicemente il si gnificato materiale di udire, ma quello pi ricco e personale di accogliere la Parola. La folla
perci intorno a Ges in atteggiamento di accoglienza del suo annuncio, una accoglienza che
prepara la conversione e la fede.
Certamente mettendo in scena questa massa di persone che disponibile allannuncio missionario, Luca ha presente lesperienza felice della Chiesa del suo tempo che vede una straordinaria
espansione missionaria. Ges quindi mostrato come colui che ha iniziato questo straordinario
movimento ecclesiale che le comunit di Luca vanno verificando e di conseguenza rendono grazie al Signore (cf ad es. Atti 13,48-49).
Il quadro perci che si delineato quello di un Ges Signore della Chiesa che parla alla
Chiesa e nella Chiesa. Ma proprio in questo compito che proprio del Signore Ges Ges di parlare continuamente e universalmente alla Chiesa, si rendono necessari collaboratori che siano testimoni della parola del Signore.
Ecco quindi coerentemente agganciata la scena della chiamata dei primi discepoli. Ed ecco subito
entrare in campo Simone, il primo degli apostoli, sulla cui barca Ges sale per ammaestrare le folle.
Il fatto che venga menzionato Simone, senza che vengano date ulteriori indicazioni su di lui,
dipende dal fatto che precedentemente gi si era parlato di lui quando Ges era entrato nella sua
casa e aveva guarito la sua suocera (Lc 4,38-39).
Il fatto ancora che venga nominato solo Simone, pur essendo stato fatto cenno di altre barche e
di altri pescatori, ha come conseguenza di attirare subito lattenzione su colui che sar il protagonista di tutto questo brano.

2.9.3 Ges ordina la pesca prodigiosa (vv. 4-7)


Allontanatosi dalla riva sulla barca di Simone, Ges ammaestra le folle. Finita la sua predicazione, Ges d un ordine perentorio a Simone pr una pesca diurna: Scostati verso il largo, e calate le

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vostre reti per la pesca (v. 4).


Lobiezione di Simone non indice di poca fiducia. Essa deve servire a far apparire ancor pi
prodigioso levento della pesca che si compier. Simone infatti mette in luce come la notte sia il
tempo pi favorevole per la pesca e come la loro precedente nottata faticosa sul lago non sia approdata a nessun risultato.
Una pesca di giorno perci doveva essere considerata assurda. Nonostante per lassurdit del comando, Simone si manifesta disponibile: Sulla tua parola caler le reti (v. 5). Il futuro apostolo diviene perci esempio di obbedienza alla parola del Signore. latteggiamento questo che Ges chieder a tutti i suoi discepoli: Fare la sua parola (cf Lc 6,46-49; 8,21). La docilit di Simone dovr essere esemplare per tutti quanti in particolare avranno ministeri di responsabilit nella Chiesa.
Il risultato prodigioso della pesca messo in relazione allobbedienza fiduciosa di Simone: E
avendo fatto questo, catturarono una gran moltitudine di pesci (v. 6). Leffetto descritto in termini grandiosi: la moltitudine di pesci, le reti si rompono, occorre che vengano in aiuto altre barche, queste quasi affondano per il carico (vv. 6-7).
Anche in Gv 21,1-14 viene narrato di una pesca prodigiosa di cui protagonista Pietro. In questo caso levento straordinario della pesca voleva simboleggiare il successo che avrebbe avuto la
missione di Pietro. Nel testo di Luca invece lepisodio della pesca deve preparare la trasposizione
su un altro piano, quello spirituale, dellattivit di pescatori. Inoltre la potenza che Ges ha mostrato in questo prodigio deve dare coraggio e sicurezza a Simone e ai suoi compagni in vista del loro
futuro compito apostolico. A fondare quindi la chiamata alla missione non solo una parola di
promessa ma anche la potenza prodigiosa di Ges. Il miracolo ha perci la funzione di aiutare
Simone ad accogliere con piena fiducia la parola che gli verr rivolta. Al culmine perci di tutto
questo brano deve essere vista la parola di chiamata di Ges.

2.9.4 Ges fa la promessa a Simone (vv. 8-11)


Dopo levento della pesca, inaspettatamente ed anticipatamente a Simone viene aggiunto il
nome di Pietro. In tal modo Luca anticipa gi la missione che gli verr affidata. Il cambiamento
infatti del nome da Simone in Pietro avverr nella chiamata ufficiale dei dodici allapostolato (cf
Lc 6,14).
Di fronte alla potenza che si manifestata in Ges, Simone avverte la sua povert di creatura:
cade in ginocchio (v. 8). Egli ed i suoi compagni sono presi da stupore quasi di fronte ad un divino, che li ha in modo inatteso toccati nel loro esistere quotidiano (v. 9). A Simone la presenza
di Ges appare quasi intollerabile, lo prega di allontanarsi (cf Lc 8,37). Lo invoca come Signore
e di fronte a Lui confessa il suo essere peccatore (v. 8). Luca sa molto bene che un giorno Pietro
peccher proprio nei confronti del suo Maestro durante la passione (cf Lc 22,33-34.54-62) ma conosce anche il fatto che il Maestro ha sostenuto con la sua preghiera questo momento difficile del
primo apostolo (cf Lc 22,32) e con un semplice sguardo ha provocato in lui una sincera conversione (cf Lc 22,61). Per tutto questo egli pone in bocca quasi anticipatamente il riconoscimento:
Sono un uomo peccatore.
Anche in questa confessione del peccato Simone diviene lesempio e quasi un invito per tutti
coloro che sono chiamati ad un ministero nella Chiesa. Tutti devono confessarsi peccatori. La
grazia del Signore non venuta su di loro per la loro bont e per i loro meriti. Essa grazia incondizionata e gratuita che non si arresta davanti alla condizione di peccato delluomo anzi ha la
potenza per vincerla. Luca mostra che i chiamati per il servizio vengono talvolta da una situa zione di peccato (cf Lc 5,27-28) e a Pietro stesso Ges ha confermato lincarico di confermare nella fede i fratelli nel momento stesso in cui gli prediceva il rinnegamento (cf Lc 22,31-34). Chiamati non sono i santi ma coloro che hanno la grazia ed il coraggio di riconoscersi peccatori.
Solo dopo aver presentato questo quadro di Simone, Luca fa il nome di due dei soci che sono

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presenti: Giacomo e Giovanni. La loro menzione anticipa il legame che assocer questi due apo stoli a Pietro nella Chiesa.
Al culmine di tutta la narrazione sta la parola di promessa a Pietro. Ges si rivolge a lui e lo rincuora: Non temere. Queste parole sono tipiche delle apparizioni o degli annunci di un essere
celeste (cf Lc 1,13-30; 2,10 Atti 27,24) oppure ancora di Ges risorto (cf Mt 28,10). Ges quindi si
presenta a Pietro come fosse una realt celeste. Lespressione che segue: Dora in poi prenderai
uomini (v. 10) detta non in forma imperativa ma al futuro, non un ordine ma una promessa.
Essa per si attua dora in poi e segna gi quindi linizio di una esistenza nuova: la professione di
pescatore stata trasformata in una missione ecclesiale.
La risposta immediata e coinvolge non solo Pietro ma anche i suoi soci: E tirate le barche a
terra, lasciando ogni cosa, lo seguirono (v. 11). Questa conseguenza non era espressa nella promessa a Pietro, ma sembra essere la sua necessaria conclusione.
La sequela di Ges, con il relativo distacco totale dalla precedente situazione, mostra la promessa
di Ges nel suo attuarsi.
Per tutti quanti sono chiamati ad un ministero nella Chiesa, il seguire Ges, lasciando tutto, di viene la doverosa premessa al compito della missione.

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2.10 La vedova di Nain (Lc.7,11 17)


2.10.1 Un segno di messianicit
La lettura evangelica (Lc 7,11-17) presenta la resurrezione del figlio della vedova di Nain ad
opera di Ges. Si tratta di un testo peculiare a Luca, di una tradizione, quindi, che egli ha accolto,
ritoccato ed ha ritenuto opportuno inserire a questo punto del suo vangelo. Il racconto tradizionale aveva, forse, avuto origine nella comunit giudeo-cristiana della Palestina, come gi lascia intuire la precisa localizzazione nel villaggio di Nain e come sembra evidenziare la prospettiva di
Ges quale grande profeta sul tipo di Elia e ancor pi potente di lui. Su questa tradizione la
mano di Luca intervenuta a sottolineare qualche motivo particolarmente caro allevangelista. Soprattutto, per, Luca ha considerato significativo linserimento del racconto nellattuale contesto.
La narrazione di una resurrezione, quasi sicuramente, serve allevangelista come giustificazione
anticipata dellautotestimonianza che Ges dar ai discepoli del Battista circa la propria messianici t (cf Lc 7,18-23). Tra i segni, infatti, che egli indicher ci sar anche quello che i morti risorgono (Lc 7,22). in questo orizzonte della manifestazione messianica di Ges che il racconto ac quista tutto il suo peso. Esso diventa, quindi, realizzazione di quella missione che Ges aveva gi
annunciato nella scena iniziale di Nazaret (cf Lc 4,18-19). Con questo gesto gi in atto lanno
di grazia del Signore (Lc 4,19) e Dio sta realmente visitando il suo popolo (cf Lc 7,16). una visita che non ha il carattere giudiziale preannunciato ed atteso dal Precursore e dai suoi seguaci.
Ha, invece, il tono della misericordia che traspare in Ges che guarisce il servo del centurione (cf
Lc 7,1-10), risuscita il figlio unico di una vedova (cf Lc 7,11-17), perdona una peccatrice (cf Lc
7,36-50). una visita che si annuncia triste per i capi dIsraele che non la vogliono riconoscere ed
accogliere (cf Lc 7,30-34) ma ricca di salvezza per i piccoli e i peccatori che ad essa si sono aperti
(cf Lc 7,29.35). in questo ampio contesto che, secondo lottica lucana, va letto lepisodio di
Nain.

2.10.2 Il Signore ridona la vita (vv. 11-15)


Alcuni elementi della narrazione lasciano trasparire un chiaro aggancio alla storia di Elia e Zarepta (1 Re 17,7-24). Il modo con cui descritto lavvicinamento alla citt e lincontro lalla porta
della citt, la menzione della vedova e del figlio, la restituzione del figlio resuscitato alla madre
sono tratti ricalcati sullepisodio di Elia. Ma oltre a questa evidente tipologia elianica, il testo lascia
intravedere altri motivi di interesse.
Allentrata nella cittadina di Nain, Ges non solo. Con lui camminano i discepoli e una folla
che definita grande. Questo corteo incrocia, alla porta della citt, un altro corteo, di tipo fune bre, composto da una folla abbastanza grande che partecipa al dolore di una vedova: lincontro
significativo. A capo del primo corteo, c colui al quale, subito dopo (v. 13), verr attribuito il titolo post-pasquale di Signore della chiesa. I discepoli che lo accompagnano, perci, rappresentano la comunit ecclesiale e la folla simboleggia quelle masse che lazione missionaria della chiesa
lucana verifica come disponibili allascolto e allaccoglienza del vangelo (cf Lc 5,1; 6,17). Il capofila
del corteo, quindi, gi mostrato, nella sua qualit salvifica di Signore, come colui che d la vita:
egli davvero riconoscibile quale autore della vita (cf At 3,15). E il corteo della vita incontra ora
il corteo della morte. Se la differenza tra la grande folla che accompagna Ges e la folla abbastanza grande che segue il feretro segnalata dallevangelista in modo intenzionale, allora possi bile concludere che il corteo della vita gi presentato indirettamente come pi forte di quello
della morte.
Ci che entra in primo piano, poi, nel procedere del racconto il rapporto tra Ges e una don na. un interesse peculiare di Luca mostrare come tra i poveri, a cui il Regno destinato, ci sono

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anche le donne che il mondo antico disprezzava e non considerava. La condizione della donna
qui descritta come disperata. vedova e il suo figlio unico fonte unica anche del suo sostentamento sta per essere accompagnato alla sepoltura. Di fronte a questa donna, levangelista dice
che il Signore ebbe compassione. Con questo termine viene espressa la profonda emozione interiore (quasi uno sconvolgimento delle viscere) che afferra Ges alla vista del dolore di quella ma dre. Ma, quasi sicuramente, levangelista vuole anche alludere al fatto che in Ges si manifesta, a
favore degli uomini bisognosi, quellamore compassionevole e misericordioso di Dio del quale
aveva parlato lAT (cf Os 11,8; Ger 31,20; Is 54,8). Dopo laccenno cos significativo alla compassione, viene riportato il comando di non piangere, dato da Ges alla donna. Lordine di interrom pere il lamento funebre caratteristico dei casi nei quali si prepara una resurrezione (cf ad es. Lc
8,52) e diventa, quindi, un segnale di speranza e linizio del processo che va dalla morte alla vita.
Questo processo realizzato da Ges con estrema semplicit: un gesto e una parola autoritativa.
Egli tocca la bara. Doveva trattarsi di una barella su cui era steso il cadavere e non certamente di
una cassa chiusa. La reazione a questo segno data dal fermarsi immediato dei portatori. Pu essere questa una risposta significativa. Spesso prima della realizzazione di un prodigio richiesta una
manifestazione di fede. In questo caso pu essere proprio il fermarsi del corteo il segnale indicativo che da Ges ci si attende qualcosa. Al gesto segue unespressione di comando. Elia ed Eliseo
avevano operato il prodigio di ridare la vita, ma la loro opera si configurava soprattutto come me diazione e intercessione (cf 1 Re 17,21; 2 Re 4,33). Attraverso la invocazione di Javh, Dio viven te, la forza della vita tornava a rianimare i cadaveri. Ges sembra, invece, appellarsi ad una potenza
che gli propria. Quel a te dico manifesta Ges come colui che ben pi grande dei profeti che
lo hanno preceduto. Egli colui che agisce con unautorit unica. Con lui, dunque, giunto il
tempo messianico e si fanno presenti i segni escatologici. Anche limperativo svegliati, con cui
egli si rivolge al giovanetto, ha uno spessore del tutto particolare. Alla comunit cristiana, che
ascoltava tale comando, esso doveva riuscire fortemente evocativo. Il verbo svegliare, infatti, era
termine ormai consueto per indicare levento della resurrezione di Cristo (cf 1 Cor 15,4) come
pure per richiamare la resurrezione finale (cf Lc 20,37). Esso, per, era utilizzato anche per segna lare quella vita nuova a cui i credenti avevano accesso attraverso il battesimo (cf Ef 5,14; Col
2,12; 3,1). Alludire il comando, quasi certamente i credenti della comunit lucana ripensavano alla
potenza del loro Signore che li aveva strappati dalle tenebre per portarli alla novit di vita.
Allordine di Ges, fa seguito la descrizione dei segni della ripresa della vita: il mettersi a sedere,
come nel caso di Tabita (cf ad es. Lc 5,26), il grido di stupore e di acclamazione da parte dei pre senti. Esso come un invito per tutti coloro che ascoltano il racconto ad unirsi nella confessione
di lode. Una tale confessione si porta su due espressioni che corrono parallele. La prima laffermazione sul sorgere di un profeta grande. Doveva essere questa la professione di fede in Ges da
parte della comunit primitiva da cui Luca aveva ricevuto questa tradizione. Essa vedeva il lui il
grande profeta, il nuovo Elia atteso insistentemente dal giudaismo, poich Ges aveva operato
sul modello e con maggior potenza di Elia. Una tale cristologia doveva, per, apparire a Luca del
tutto insufficiente. Egli, infatti, la corregger, in modo sottile, gi nel corso della narrazione conferendo a Ges il titolo di Signore e mostrer, subito dopo (cf Lc 7,18-23), chiaramente Ges
come il Messia. La seconda affermazione riguarda la visita di Dio al suo popolo. questa una te matica particolarmente cara a Luca. soltanto lui, infatti (ad eccezione di 1 Pt 2,12, dove la visita
riguarda il giudizio finale), ad utilizzare unimmagine cos evocativa e carica di significato. Certamente Luca conosce lespressione dallAT dove la visita di Dio si configura come giudizio o come
intervento nella storia per provare il cuore umano, per castigare o per salvare. Levangelista, per,
imprime allimmagine una direzione nuova. Gi nel cantico del Benetictus egli aveva annunciato la visita del Dio dIsraele che viene a liberare e a riscattare il suo popolo (cf Lc 1,68). atteso,
quindi, un evento che ha il suo prototipo nellesperienza dellesodo dallEgitto e dalla schiavit

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della deportazione a Babilonia. levento che si realizza nella presenza del Messia sole che sorge
dallalto, destinato a manifestare le viscere di misericordia di Dio (cf Lc 1,78). E ora questa misericordia si fa presente e riconoscibile nel gesto di Ges che vince la morte e ridona la vita; cos
che le folle possono lodare e acclamare il Dio che in Ges viene e si fa vicino. Purtroppo la confessione gioiosa della gente che ha assistito al prodigio non si manterr costante. Verso la conclusione della sua vicenda, Ges si lamenter sulla citt santa di Gerusalemme rimproverandole di
non aver saputo riconoscere il tempo in cui stata visitata e in cui la salvezza si fatta presente (cf
Lc 19,44). Lespressione della folla sulla visita di Dio, riascoltata dalla comunit di Luca, deve,
per, aver avuto una risonanza nuova. La comunit, infatti, poteva riconoscersi in quel popolo
che Dio visita. E Luca, usando il termine popolo, pensava alla chiesa del suo tempo che,
nellesperienza sacramentale della salvezza, sentiva il suo Signore vicino nellatto di una visita che
si faceva continua.
Il brano si chiude sulla annotazione delleco che si diffonde dappertutto, quasi senza restrizioni.
Ma ad espandersi precisamente la parola circa Ges. Laccenno alla parola, bench non possa
essere caricato di significati troppo tecnici e precisi, certamente evoca lannuncio Kerigmatico.
Quel Signore, che la comunit ha riconosciuto e lodato come autore della vita e realizzatore della visita misericordiosa di Dio al suo popolo, va annunciato perch altri possano unirsi alla lode
confessante e riconoscente della chiesa.
La celebrazione della Parola, in questa domenica, corre su un filo molto preciso e unitario. Si
tratta di annunciare il Dio vivente che in Ges Cristo si fatto misericordiosamente vicino agli
uomini per ridonare la vita, particolarmente ai pi poveri e bisognosi di vita. La comunit cristia na, da questo annuncio, chiamata a riconoscere e a lodare lazione del suo Signore che incessan temente fa rinascere ed edifica in lei esperienze di vita nuova. Essa deve saper leggere sempre di
nuovo i tempi e i segni di questa visita vivificante per diffonderne lannuncio e coinvolgere nella
confessione e nella riconoscenza tutti gli uomini.

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2.11 La peccatrice e Ges (Lc 7,36-50)


Il testo di Lc 7,36-50, che presenta lincontro della peccatrice con Ges, materiale proprio
allevangelista. A prima vista, esso pu apparire abbastanza omogeneo, ma alcune incongruenze
che sono state fatte notare dagli esegeti inducono a pensare che esso sia frutto di un lavoro di
composizione. Alla base di potrebbero essere due fonti, fuse forse dallevangelista stesso. La prima
(vv. 36-38,44-47a) riportava la narrazione dellincontro tra una peccatrice e Ges ed era orientata
a mostrare lamore come motivo del perdono. In essa la menzione di Simone e dellunguento possono far pensare ad una contaminazione dallepisodio di Betania (cf Mc 14,3-9; Mt 26,6-13; Gv
12,1-8), senza che per si debbano confondere i due avvenimenti. La seconda fonte poteva essere
data dalla parabola (vv. 39-43) e dalla sua applicazione (v 47b) che insisteva sullamore come frutto
del perdono. La finale (vv. 48-50) in larga parte opera dellevangelista, ispirato forse da testi
come Mc 2,7-5,34.
Al di l, per, del lavoro di composizione, che pure importante per cogliere lo sviluppo del
pensiero, di sicuro interesse far risaltare il legame che la scena attuale ha con il contesto imme diato. In 7,29-30, Luca aveva messo in luce due diversi atteggiamenti di fronte al battesimo di
Giovanni: quello dei peccatori che avevano riconosciuto la giustizia di Dio facendosi battezzare e
quello dei capi del popolo che, non accogliendo il battesimo, avevano vanificato il disegno divino.
Successivamente (7,31-35), linvettiva contro coloro che non hanno voluto riconoscere n lopera
del Battista n quella di Ges si chiude sullaffermazione che tutti i figli della Sapienza le hanno
reso giustizia. I due diversi orientamenti nei confronti della rivelazione trovavano esemplificazione, secondo Luca, nei comportamenti della peccatrice e del fariseo Simone. Pu essere questo il
motivo per cui levangelista ha inserito a questo punto il materiale che aveva a disposizione. Esso
era in grado di documentare come i peccatori di fatto avevano compreso ed accolto la visita di
Dio nelloperare messianico di Ges, mentre i farisei e i capi del popolo rischiavano di provare
scandalo di fronte ad essa.

2.11.1 Composizione
1. LA PROSPETTIVA DEL FARISEO: COSTUI NON UN PROFETA
A) Linvito del Fariseo
(36) UNO DEI FARISEI lo pregava di mangiare con lui
e, entrato nella casa del Fariseo, si sedette a mensa.
B) Latteggiamento della donna
(37) Ed ecco UNA DONNA, la quale era PECCATRICE NELLA CITTA,
sapendo che a mensa in casa del Fariseo,
portando con cura un vaso di unguento
e collocandosi dietro presso i piedi,
(38) piangendo, con le lacrime cominci a bagnare i suoi piedi
e con i capelli del suo capo li asciugava
e baciava i suoi piedi
e li ungeva con lunguento.
A)La critica del Fariseo
Vedendo, il FARISEO, che laveva invitato, disse dentro di s:
(39)COSTUI, SE FOSSE UN PROFETA,
saprebbe chi e che tipo di DONNA colei che lo tocca,
poich UNA PECCATRICE.

ll Vangelo di Luca

146

2. LA PROSPETTIVA DI GESU E LA DOMANDA CHI COSTUI..?


A) Convergenza sulla parabola
a) E rispondendo, GESU disse a lui: Simone, ho qualcosa da dirti.
b) (40) E LUI: Maestro, d, parla!
c) Un creditore aveva due debitori.
(41)Il primo doveva 500 denari, il secondo 50.
Non avendo essi da restituire, fece grazia ad ambedue.
(42)Chi di essi lo AMER di pi ?
b) Rispondendo SIMONE disse: Suppongo colui a cui ha fatto grazia di pi.
a) (43)Ed EGLI gli disse: HAI GIUDICATO RETTAMENTE.
B) Applicazione della parabola alla situazione
E giratosi verso la DONNA, disse a SIMONE:
(44) Vedi questa DONNA. Sono entrato nella tua casa
e non hai versato lacqua sui miei piedi,
ESSA, invece, con le lacrime ha bagnato i miei piedi
e con i suoi capelli li ha asciugati.
Non mi hai dato il bacio
(45) ESSA, invece, da quando sono entrato,
non smetteva di baciarmi i piedi.
Non hai unto con lolio il mio capo
(46)ESSA, invece, ha unto con lunguento i miei piedi.
A) Conclusione rivolta al fariseo
Per questo dico a te:
(47)SONO RIMESSI i suoi molti peccati
perch molto HA AMATO
Colui al quale RIMESSO poco
AMA poco.
* LA PAROLA DI GES ALLA DONNA E LINTERROGATIVO DEI COMMENSALI
A) Disse poi a lei:
(48) SONO RIMESSI i tuoi peccati.
B) E cominciarono i commensali a dire dentro di loro:
(49) CHI COSTUI CHE RIMETTE ANCHE I PECCATI ?
A) Disse poi alla donna:
(50) LA TUA FEDE TI HA SALVATO
Cammina in pace.
***

2.11.2 Analisi del testo


Il percorso del testo potrebbe essere evidenziato in tre scene chiuse da un epilogo. La prima scena (vv. 36-39) presenta linvito a pranzo, la comparsa inattesa della donna con i suoi atteggiamenti
sconvolgenti e culmina sul giudizio negativo del Fariseo. Nella seconda (vv. 40-43), Ges invita il
Fariseo a dare una valutazione sulla parabola dei due debitori graziati: un giudizio quasi necessario
che trova la conferma di Ges. Nella terza (vv. 44-47), Ges, applicando la parabola al caso della
donna peccatrice e del Fariseo, ritorce contro costui la valutazione che egli aveva precedentemente dato. Il culmine di questa scena e di tutto il percorso del testo sarebbe costituito dal v. 47 che
trae le conclusioni sullatteggiamento della donna. Lepilogo (vv. 48-50) funzionerebbe quasi da
complemento accessorio, dato che il percorso ha gi raggiunto il suo apice 180.
180

Questa proposta era stata formulata in un primo tempo da J. DUPONT, Le Pharisien et la

ll Vangelo di Luca

147

La strutturazione ora abbozzata, forse sotto linflusso della critica letteraria 181 , trascura il peso dei
vv. 48-50 e in qualche modo si impedisce di cogliere importanti raccordi nel testo cos come attualmente ci viene offerto dallevangelista. Letto semplicemente a livello sincronico, il testo evi denzia la possibilit di una strutturazione pi significativa, capace di far risaltare il messaggio propriamente cristologico del racconto182 .
In questa strutturazione, che ora proponiamo, i punti culminanti del testo sembrano essere le
due riflessioni del Fariseo e dei commensali:

Il Fariseo..disse tra s: Costui, se fosse un profeta, saprebbe... (v. 39)


I commensali cominciarono a dire tra loro: Chi costui che rimette anche i peccati (49)

Nelle due espressioni c un contatto letterario nella formula introduttiva (dire tra s) e soprattutto c una corrispondenza contenutistica dal momento che ambedue pongono la questione
dellidentit di Ges. Sembra cos che le due espressioni, con la loro funzione di apice, delineino
due percorsi dentro il testo.

a. Il primo percorso (vv. 36-39)


strutturabile in forma concentrica. Dapprima (A) protagonista un Fariseo che invita a mensa
Ges e questi risponde positivamente (v. 36).Poi (B)la comparsa inaspettata di una donna peccatrice, con i suoi atteggiamenti impensati nei confronti di Ges (vv. 37-38), crea un imprevisto che
qualifica la situazione inizialmente neutrale 183. Infine (A) ancora protagonista il Fariseo che osserva e, in cuor suo, emette un suo giudizio negativo nei confronti di Ges (v. 39):costui non pu
essere un profeta.
La neutralit iniziale del Fariseo, dunque, viene a qualificarsi, in conseguenza dellapparizione
della donna, attraverso una presa di posizione negativa sullidentit di Ges. Tutto ci che finora
accaduto sembra essere stato guardato dal punto di vista del Fariseo e aver condotto ad una sentenza spregiativa nei confronti di Ges. chiaro che a questo punto si apre lattesa del punto di
vista di Ges e di una nuova ridifinizione della sua identit. Resta quindi lo spazio per un nuovo
percorso.

b. Il secondo percorso (vv. 40-50)


quello pi complesso e risolutivo. Esso caratterizzato dalliniziativa di Ges che finora era
rimasto silenzioso e passivo.Tale iniziativa si sviluppa dapprima nei confronti del Fariseo Simone
(vv. 40-47) e infine nei confronti della donna, suscitando linterrogativo decisivo dei commensali
(vv. 48-50).
Il percorso fatto compiere da Ges al Fariseo (vv. 40-47) pu assumere una struttura concentrica. Un un primo momento (A), infatti, teso a trovare un punto di convergenza tra Ges e il Fariseo: con un dialogo strutturabile ancora in una forma concentrica destinata a far risaltare la cenpcheresse (Lc 7,36-50), Communauts et Liturgies1980 n.4, 261-263, in aggancio allo studio di
K. LNING, Ein Platz fr die Verlorenen. Zum Formkritik zweier neutestamentlicher Legenden, Bibel und Leben 12 (1971) 198-208.
181 Critica letteraria che considera comunemente i vv. 48-50 come un ampliamento secondario
da parte di Luca che si servito del tema proposto da Mc 2,7 e 5,34. Cf J. ERNST, Il vangelo secondo Luca, I, Brescia 1985, 350.
182 La valutazione critica e la susseguente nuova strutturazione in un secondo studio di J. DUPONT, Jsus et la pcheresse (Luc 7,36-50), Communauts et Liturgies 1983 n.1, 11-17.
183 Questo schema non isolato in Luca. In 11,37-38 allinterno di un banchetto presentato
come incidente lomissione delle abituali abluzioni da parte di Ges; in 14,1-2, sempre nel conte sto di un banchetto, Ges si trova di fronte limprevisto della presenza di un idropico.

ll Vangelo di Luca

148

tralit della parabola, Ges conduce il Fariseo a porre un giudizio sul caso dei due debitori graziati e conferma la rettitudine di tale giudizio. In un secondo momento (vv. 44-47) (B), bene introdotto dallo sguardo sulla donna e dalla parola rivolta al Fariseo, vengono poste a confronto le
omissioni (non) del Fariseo e le azioni della peccatrice (essa, invece..), per arrivare ad applicare
il giudizio sulla parabola alla condotta rispettivamente del Fariseo e della peccatrice. Il momento
conclusivo (v. 47) (A) sottolinea il rapporto tra remissione dei peccati e amore, riprendendo,
in forma particolare, i motivi dell amare e del fare grazia presenti nella parabola.
Il tratto conclusivo (vv. 48-50) necessario per completare il percorso. Ges, che finora non si
era mai rivolto alla donna, ora le rivolge due sentenze, in qualche modo parallele e complementa ri: la dichiarazione di remissione dei peccati da parte di Dio (passivo divino) e linterpretazione
delle azioni della donna come fede che le ha aperto la salvezza. Lazione di Dio e gli atteggiamenti della donna, interpretati come fede, appaiono in modo complementare come allorigine
dellevento del perdono. Inserito tra queste due sentenze, in posizione centrale c la riflessione del
gruppo pi ampio di commensali che si interroga sullidentit di Ges in relazione allazione, a lui
attribuita, di rimettere i peccati. con questo interrogativo che il percorso tracciato dal narratore
giunto al suo vero culmine: levangelista mette il lettore di fronte alla domanda sul mistero della
persona di Ges e alla responsabilit di dare una sua risposta.

c. Il significato del racconto


Linvito a pranzo da parte del fariseo potrebbe essere stato motivato dal fatto che era considerato
meritorio accogliere in casa un maestro itinerante oppure dal desiderio del fariseo di verificare di
persona lopinione popolare secondo la quale Ges era un profeta (cf v. 39). In ogni caso, linvito a
pranzo funge da cornice nella quale viene immediatamente inquadrata la presenza di una persona
inattesa: Ed ecco una donna .... Lespressione di Luca sembra lasciar trasparire tutta la sorpresa
che questa visita improvvisa e inaspettata provoca, una sorpresa che si evolver presto in fastidio e
in scandalo. Si tratta, infatti di una donna che nel villaggio conosciuta da tutti come una peccatrice, una prostituta. Non dato di sapere dove e come la donna avesse conosciuto Ges e se da
un precedente incontro avesse tratto motivo per manifestare la sua riconoscenza. Il racconto si
sofferma soltanto sui gesti che essa compie, tra lo stupore di tutti, nella casa del fariseo. Aveva preparato un vaso di unguento, forse, per ungere il capo di Ges in atto di onore. La grandezza del
profeta e il suo senso di umilt la fermano ai piedi dello straordinario invitato. Ci che essa compie
frutto di una immediatezza che pu scaturire solo da una traboccante riconoscenza. Le lacrime
del pentimento le scendono spontaneamente e bagnano i piedi di Ges. Poi essa li bacia: il bacio ai
piedi era il segno che un persona riservava a chi le aveva salvato la vita. Infine, scioglie i capelli per
asciugare i piedi a Ges: e sciogliere i capelli per una donna sposata era a quel tempo il massimo di
disonore e di umiliazione. Solo a questo punto menzionata lunzione che, per, potrebbe essere
frutto di una influenza marciana a partire dal racconto di Betania (cf Mc 14,3 ss.). Tutto, quindi,
indica nella donna una gratitudine senza misura.
Ci che sorprende nel racconto il fatto che da parte di Ges non descritta nessuna reazione
nei confronti dellatteggiamento della donna. La serenit con cui egli accoglie questi gesti della
peccatrice, che dovevano risultare scandalosi, lascia trasparire la sua condiscendenza. Il suo silenzio
un si di perdono e di comunione che immediatamente provoca un distogliersi dello sguardo
dalla peccatrice e un fissarsi della reazione scandalizzata su di lui. pi provocante, infatti, il suo
tacito consenso della stessa arditezza con cui si mossa la donna.
Il fastidio del pio fariseo non emerge ad espressione ma rimane celato nel suo animo. Ora egli
ha la prova che Ges non un profeta. La forma dubitativa (Se costui fosse un profeta....) richia ma in modo significativo la tentazione di Ges (Lc 4,3.9) e la derisione dei capi del popolo sotto la
croce (Lc 23,35.37). In ognuno di questi casi, unimmagine pregiudiziale del profeta-Messia im-

ll Vangelo di Luca

149

pedisce di cogliere la novit dellevento che si realizza in Ges. Il fariseo ritiene per certo che un
profeta conosce il cuore delle persone e osserva le disposizioni della Legge che vietano il contatto
con i peccatori. In base a questo presupposto giudica Ges e si vieta di cogliere la grandezza della
riconciliazione divina che in Lui offerta ai peccatori pentiti.
La disparit di atteggiamento tra limmediatezza umile e riconoscente della donna e la rigida
piet del fariseo portano la tensione del racconto allapice ed evidenziano, in forma conclusiva,
due diversi orientamenti di fronte alloperare di Ges.

2.11.3 Liniziativa di Ges e la domanda su di lui (vv. 40-50)


Ges ora, dopo una totale passivit, prende liniziativa sia verso il Fariseo che verso la donna.
Liniziativa verso il Fariseo una parola argomentativa che tende a cambiare il suo modo di guardare alla peccatrice e al valore dei suoi gesti. Linizitiva verso la peccatrice una parola performativa che realizza il perdono e la salvezza: questa a suscitare nei commensali linterrogativo circa il
mistero della sua persona.

a. La parola argomentativa (vv. 40-47)


Ges risponde al pensiero che occupa lanimo del fariseo. In tal modo, sembra voler mostrare
che egli conosce il cuore degli uomini. La sua risposta non tesa a difendere la sua identit di pro feta, ma piuttosto a far comprendere ed accogliere il significato dellaccaduto. Il parlare parabolico
che Ges utilizza serve efficacemente a questo scopo. La traiettoria della parabola, infatti, distoglie
per un momento lo sguardo delluditore dal fatto reale per fissarlo sulla valutazione di un evento
fittizio. Immediatamente dopo, per, luditore richiamato alla realt per formulare su di essa un
giudizio nuovo.
Ges prende la parola, interpellando per nome il suo ospite e chiedendo cortesemente di potergli dire qualcosa. La risposta del fariseo, in cui traspaiono rispetto e una certa disponibilit
allascolto, affermativa. Cos Ges propone la parabola del creditore che condona a due debitori,
che non possono pagare, due somme dallentit molto diversa. Nellimmagine del condono, cos
poco reale, traspare gi la novit inaudita del perdono concesso da Dio ai peccatori. Nella presen tazione dei due debiti differenti, Ges si adatta alla mentalit del fariseo che conosce la distinzione
tra giusti e peccatori o tra grandi e piccoli peccatori. La conclusione, come spesso succedeva nelle
dispute rabbiniche, Ges la fa trarre dal suo interlocutore. Alla domanda su chi amer di pi e sar
pi riconoscente tra i due debitori, il fariseo risponde con una certa ritrosia (suppongo). A frenarlo non soltanto lesperienza che spesso tali domande nascondono un tranello, ma lintuizione
che nella risposta, per s ovvia, implicata una sua responsabilit personale. Egli, infatti, ha gi in travisto che la parabola di Ges, al di l dellinadeguatezza dellimmagine che si adattava alla sua
mentalit, puntava in una sola direzione: il perdono suscita amore. I gesti della donna, che egli disprezzava e di fronte alla quale era rimasto scandalizzato, erano frutto dellinaudito perdono di
Dio. Di fronte ad essi, egli non doveva prendere le distanze ma doveva coinvolgersi in una partecipazione gioiosa (cf Lc 15,3-10.11-32). Lespressione finale di Ges: hai giudicato correttamente non ha il sapore ironico di chi vuol far intendere al suo interlocutore che s condannato da
solo, ma forse ha il tono dellinvito a trarre nella realt le conseguenze della sua risposta.
Lapplicazione esplicita della parabola al fatto accaduto offerta nei vv. 44-46. Ges attira dapprima lattenzione del fariseo sulla donna: Vedi questa donna?. sul suo comportamento che
occorre riflettere. Successivamente, per, tale comportamento per ben tre volte confrontato con
ci che il fariseo non ha fatto nellaccogliere Ges. Un tale confronto non vuole suonare di rim provero allospitalit offerta. La lavanda dei piedi, il bacio di saluto, lunzione del capo con olio
non erano gesti ovvi e abitualmente dovuti a colui che era inviato ad un banchetto. Il fariseo ha
fatto, dunque, ci che era normale per un ospite. Ma proprio di fronte a questa normalit che gli

ll Vangelo di Luca

150

atteggiamenti della peccatrice risaltano come ancor pi inattesi e frutto di un amore e di una riconoscenza incondizionati. Il fariseo implicato nel paragone per essere indotto a condividere e ad
assumere latteggiamento dellamore sconfinato che stato proprio della donna.
Lapplicazione sintetica del v. 47 mette in risalto lincongruenza di cui soffre lintero racconto.
La prima parte, infatti, afferma che i molti peccati sono stati rimessi in conseguenza del grande
amore. Il perdono, dunque, appare come frutto dellamore. La seconda parte asserisce che colui a
cui perdonato poco ama poco e mostra, di conseguenza, lamore come frutto del perdono. La
prima conclusione aderisce meglio al racconto dei v. 36-39; la seconda, invece, allandamento della parabola (vv. 40-43). Luca, mantenendo uniti i due motivi, crea una certa circolarit complessa
tra amore e perdono. Da una parte, il perdono, che in s pura grazia, accoglibile solo l dove la
la libert umana si apre nellamore. Dallaltra parte, il perdono, proprio perch grazia, potenzia la
libert delluomo perch possa aprirsi allamore.

b. Parola efficace e mistero di Ges (vv. 48-50)


Ges pronuncia ora verso la donna una parola che ha la pretesa di realizzare ci che esprime: il
perdono dei peccati (v. 48). Esso gi implicito nellatteggiamento accogliente tenuto da Ges nei
confronti della peccatrice. Ora al gesto si aggiunge la parola: Sono rimessi i tuoi peccati. Il verbo
al passivo lascia capire che liniziativa del perdono attribuita a Dio, ma questa iniziativa si realizza
ora nella persona di Ges. Lo comprendono molto bene i commensali che si interrogano sulla
identit e sul mistero di Ges proprio a partire dallevento della remissione dei peccati. La doman da che essi si pongono non ha il tono ostile che si pu notare in Lc 5,21. Essa piuttosto una domanda aperta a cui ciascuno chiamato a dare una risposta personale e responsabile, prendendo finalmente posizione di fronte alla persona di Ges e alla rivelazione che in lui si attua.
Il testo si conclude (v. 50) con una nuova espressione di Ges rivolta alla donna: La tua fede ti
ha salvato. Il legame fede-salvezza tipicamente lucano (cf 8,12; 17,19). Levangelista, facendo
risaltare questo legame, mette in luce come, proprio nella riconoscenza e dedizione che la donna
ha mostrato verso la persona di Ges, si realizzato un intervento divino che, toccando la profon dit della sua vita e del suo essere, lha trasformata da peccatrice in creatura nuova. Laugurio con
cui Ges congeda la donna (cammina in pace) ha tutto il sapore di una formula liturgica (cf Mc
5,34). La comunit che ascolta questa parola sa di essere perdonata dal suo Signore e di poter essere congedata nella pace. In Luca per, che cosi attento alluso del verbo camminare, essa pu
assumere anche una valenza nuova. La salvezza, ottenuta gi nel presente con la remissione dei
peccati, non realt statica ma dinamica. Una volta perdonato, al credente richiesto di rimettersi
in cammino sulle orme del Maestro che procede verso la croce e verso la gloria della risurrezione.

2.11.4 La funzione pragmatica:


a. Il lettore e il gioco delle relazioni
Illustrato brevemente il significato del testo, ci chiediamo qual leffetto che il testo tende a
produrre nel lettore, quali valutazioni e quali atteggiamenti tende ad indurre in lui. Riteniamo di
poter cogliere questi effetti illuminando le relazioni di contrasto e di identificazione che si producono nellintreccio del racconto: attraverso queste che il lettore guidato e sollecitato ad un
nuovo sguardo sulla realt e a significative prese di posizione.
UN GIOCO DI CONTRASTI sembra segnare in modo significativo tutta la narrazione. un gioco di
contrasti nelle relazioni tra i personaggi che certamente ha la funzione di coinvolgere il lettore e
di indurlo ad atteggiamenti di identificazione o di presa di distanza.
Il primo contrasto suggerito tra latteggiamento del Fariseo e quello di Ges nei confronti
della peccatrice. Mentre, infatti, i gesti della donna portano il Fariseo ad un giudizio negativo su

ll Vangelo di Luca

151

Ges, essi vengono al contrario interpretati da Ges come manifestazione di un amore inatteso e
grande (vv. 44-47) e come espressione di fede (v. 50). Il lettore, sorpreso dallingresso improvviso
e immotivato della donna, cos guidato dalla parola di Ges ad apprezzare tutta la novit e
lintensit dei suoi atteggiamenti.
C per un secondo contrasto, intrecciato con il primo e ancor pi marcato, che si evidenzia
sia nel racconto parabolico (vv. 40-43) che nella sua applicazione alla situazione (vv. 44-47): il
contrasto tra latteggiamento del Fariseo e quello della peccatrice nei confronti di Ges. La do manda conclusiva della parabola infatti focalizza latteggiamento dei debitori condonati nei con fronti del creditore. Nellapplicazione poi linteresse ancor pi chiaramente centrato sullatteggiamento omissorio del Fariseo e su quello straordinario della peccatrice. Tutto quindi mirato a
far risaltare le due contrastanti posizioni di fronte a Ges: luna, quella del Fariseo, deduttiva e vi ziato da falsi presupposti teologici; laltra, quella della peccatrice, induttiva e pragmaticamente impregnata dallamore e dalla fede. Attraverso questo contrasto il lettore chiamato a specchiarsi
ed invitato a cambiare. Solo latteggiamento della donna, infatti, presentato come adeguato ed
esemplare per il lettore in vista di un incontro con Ges e della scoperta della sua vera identit.
Sotto la doppia faccia dellamore e della fede, viene presentata la concreta disposizione necessaria
per incontrare Ges e attingerne il mistero.
UNA RELAZIONE MISTERIOSA insinuata nel testo. Finora abbiamo considerato i tre personaggi pi
evidenti. Ce n un quarto non esplicitamente menzionato nel racconto: Dio che viene posto in
stretta relazione con Ges.
Una tale relazione si evidenzia l dove emerge lespressione rimettere i peccati. Ges dice, rivolto al fariseo, le sono rimessi i suoi peccati.. (v. 47) e successivamente, rivolto alla donna ti
sono rimessi i tuoi peccati (v. 48): qui il passivo sottintende lazione divina. Ges pretende dunque di rendere attuale nelle sue parole lazione misericordiosa di Dio.
Ma una tale relazione risalta anche in un altro momento cruciale del racconto. La parabola dei
due debitori (vv. 41-42), con la menzione dei debiti, sembra rievocare la posizione delluomo di
fronte a Dio e lumanamente impensabile azione del creditore, che fa grazia, lascia intravedere
liniziativa graziosa di Dio: la domanda sullamore dei due debitori verso il creditore grazioso fa
intravedere dunque la risposta alliniziativa divina. Subito dopo, per, nella applicazione della parabola (vv. 44-47) si parla dellatteggiamento del fariseo e della donna nei confronti di Ges. Que sti viene ad assumere dunque una posizione che sembra spettare a Dio.
Sullo sfondo quindi di tutto il racconto sta lazione di Ges legata a quella di Dio. Su questo
sfondo si capisce la questione finale dei commensali: chi costui che rimette anche i peccati?
(v. 49), dal momento che chi pu rimettere i peccati soltanto Dio (cf Lc 5,21).Tale domanda
vuole suscitare la risposta positiva del lettore nei confronti del mistero di Ges, la cui relazione
con Dio stata di continuo a lui suggerita nel racconto.
Sullo stesso fondo della relazione Dio-Ges il lettore chiamato a valutare sia il percorso del fariseo che quello della donna. Mentre il Fariseo, che presume di sapere gi come Dio agisce nella
persona del profeta, squalifica Ges e si impedisce di cogliere linattesa iniziativa di Dio in lui, la
donna con lumile e riconoscente amore verso Ges si apre inaspettatamente a Dio e alla sua azio ne perdonante. Il lettore comprende che non la presuntuosa e rigida ideologia religiosa del pio
Fariseo, ma lamore fiducioso e tenero della disprezzata peccatrice ad aprire la via verso la miseri cordiosa iniziativa di Dio che si rivela in Ges.

ll Vangelo di Luca

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2.12 La confessione di Pietro annuncio di passione (Lc. 9,18 27)


2.12.1 Il contesto
Il brano evangelico (Lc 9,18-24) stranamente omette i vv. 25-27 che, riportando alcune esigenze della sequela, fanno un tuttuno con quanto precede. La breve sezione unitaria di Lc 9,18-27
corrisponde nella sostanza a Mc 8,27-38 che nellitinerario marciano ha funzione di culmine e di
crinale. Essa infatti porta a compimento, nella confessione di Pietro, la prima tappa del cammino
di Marco, tutta tesa alla scoperta della messianicit di Ges, e, nella predizione della passione con
le connesse istruzioni sulla sequela, d inizio alla seconda tappa che avvia al mistero della croce.
In Luca, la breve sezione non ha limportanza decisiva che essa ottiene nella struttura del vange lo di Marco. Eppure nellarco di Lc 9,1-50 tutto dedicato da Ges ad una particolare istruzione dei
suoi discepoli e composto dallevangelista come preparazione prossima al grande viaggio lucano,
la nostra sezione ha un profondo significato. Essa costituisce la prima rivelazione del messia sofferente che Ges propone ai suoi. Vi far seguito una seconda rivelazione (Lc 9,28-45) che aprir
pi da vicino al viaggio verso Gerusalemme (cf Lc 9,51) dove il mistero pasquale di Ges avr
compimento.
La domanda sulla persona di Ges e la rivelazione del suo mistero, che Ges attua nella nostra se zione dentro la ristretta cerchia dei discepoli, era stata lungamente preparata da Luca. La folla, nella
resurrezione del figlio della vedova di Nain, aveva acclamato al grande profeta e alla visita di Dio (Lc
7,16), i discepoli del Battista avevano posto esplicitamente la domanda: Sei tu colui che viene, o dobbiamo aspettare un altro? (Lc 7,19). I commensali, in casa di Simone il fariseo, si erano chiesti: Chi
questuomo che perdona anche i peccati? (Lc7,49). Nello stupore per il lago placato, anche i discepoli avevano sollevato linterrogativo. Chi dunque costui che d ordine ai venti e allacqua e gli
obbediscono? (Lc 8,25). Pi da vicino e quasi come preparazione immediata, prende risalto la domanda di Erode (cf Lc 9,9). Secondo Luca; il re non accetta la facile identificazione tra Ges e il Battista che egli ha fatto decapitare (cf Mc 6,16; Mt 14,2), ma lascia aperta la ricerca per una risposta pi
misteriosa e pi decisiva. Chi costui del quale sento dire tali cose?. La sospensione, creata da questa
serie di domande, trova ora nella nostra sezione il suo stato di appagamento.
Il carattere di rivelazione del Messia sofferente il Lc 9.18-27 intensificato da alcuni ritocchi
operati dallevangelista sulla sua fonte che Mc 8,27-38. Luca colloca la confessione di Pietro nel
clima della preghiera (v. 18). Successivamente, egli lega con pi intensit la confessione messianica
con lammonizione al silenzio e la predizione della passione (vv. 20-22), facendo cos comprendere che la figura del Messia pu essere colta correttamente solo nellottica della croce. Infine, omet tendo il rifiuto di Pietro e lammonizione di Ges e legando direttamente la predizione ai detti
sulla necessit della sequela (vv. 22-23), fa risaltare ancora meglio che il mistero del Messia sofferente pu essere accolto solo da chi disponibile a seguirlo.

2.12.2 La rivelazione nellorizzonte della preghiera (v. 18)


Nellinquadrare la confessione di Pietro e la rivelazione del mistero di Ges, Luca omette la lo calizzazione a Cesarea di Filippo che, invece, viene offerta dagli altri sinottici (cf Mc 8,27; Mt
16,13). Lomissione dettata dal fatto che per levangelista, al momento, lunico sconfinamento in
territorio pagano deve restare quello operato nel territorio dei Geraseni (cf Lc 8,26-39): la missione ai pagani si snoder pi avanti. Lindicazione di luogo lascia il posto ad un ben pi significativo
inquadramento dato dallorazione di Ges. La menzione della preghiera pu rifarsi materialmente
a Mc 6,46, ma collocata qui assume un tono del tutto nuovo.

ll Vangelo di Luca

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unattenzione lucana quella di mostrare spesso Ges in preghiera: nei momenti di rivelazione
(cf Lc 3,21;9,28); allinterno del ministero, quando la relazione con il Padre vuol essere presentata
come fonte della missione (cf Lc 5,16); nelle scelte decisive, come quella dei dodici (cf Lc 6,12);
nelloccasione in cui i discepoli chiedono di essere istruiti nella preghiera (cf Lc 11,1). Nel nostro
caso, prima della confessione di Pietro e della predizione della passione, Ges sembra pregare per
sostenere la fede dei suoi discepoli. Questa dimensione della preghiera di Ges non come caso isolato il Luca. In seguito (cf Lc 17,5), saranno gli stessi apostoli a chiedere che Ges aumenti la loro
fede: Alla fine (cf: Lc 22,32) Ges stesso affermer di aver pregato perch Pietro, il primo degli
apostoli, non venga meno nella fede e possa successivamente confermare anche la fede dei suoi
fratelli: Lorigine, la crescita e la perseveranza della fede sembra, quindi, essere sostenuta dalla preghiera del Maestro.
Luca afferma che Ges da solo a pregare poi aggiunge che erano con lui i discepoli: non sem bra avvertire contraddizione tra le due asserzioni. Forse egli vuole in tal modo lasciar trasparire
che la relazione di Ges con il Padre, nella preghiera, unica e nessuna presenza umana pu rag giungere la profondit di intimit che in quella relazione si svolge. La presenza dei discepoli pu
soltanto essere aggiunta dallesterno, ma non immessa nella corrente di amore che sta realizzandosi
nellorazione di Ges. in questo quadro significativo che avviene la rivelazione.

2.12.3 La rivelazione del Messia sofferente e glorioso (vv. 19-22)


Finora ad interrogarsi su Ges erano stati gli altri, ora Ges stesso che interroga sulla sua persona. Egli vuole conoscere dai discepoli il pensiero delle folle. Luca ha sempre presentato le folle
in un atteggiamento positivo nei confronti di Ges e del suo ministero. Le opinioni che ora i discepoli sono chiamati a riportare non vanno lette negativamente: sono la coscienza della moltitudine simpatizzante che ha seguito con interesse lopera di Ges. Esse sono riconducibili allidea
che Ges un grande profeta (cf Lc 7,16). Luca attento a riprendere quasi alla lettera le opi nioni che sono giunte anche alle orecchie di Erode (cf Lc 9,7-8). La menzione del profeta che
risorto torna particolarmente utile qui allevangelista che sta per mettere sulla bocca di Ges la
predizione della sua resurrezione (cf. v. 22).
La coscienza delle folle ripetuta, per, a questo punto per far risaltare ancora meglio la distan za che la separa dalla coscienza che Pietro esprimer a nome dei discepoli. Certamente Luca, tanto
attento al primato di Pietro (cf, Lc 5,1-11), ben felice di trovare nella sua fonte marciana e di po ter riportare sulle labbra dellapostolo una cos alta professione di fede. Interrogato, infatti, direttamente sul mistero di Ges, il primo degli apostoli risponde con lespressione confessante: Il Cristo
di Dio. La formula pi ricca di quella di Marco che ricorre al solo titolo Il Cristo (cf Lc
23,25). Cos Ges appare non soltanto come il Messia che realizza le promesse profetiche, ma
come colui che Dio ha scelto per realizzare la sua opera di salvezza e che, di conseguenza, con
Dio in una relazione particolare. Il titolo cristologico espresso da Pietro si avvicina, dunque, a le gare insieme messianicit e filiazione.
Lingiunzione di Ges di non divulgare il contenuto della confessione di Pietro non un rifiuto
della stessa (cf v. 21). Essa valida ma deve essere conservata nel silenzio fino alla rivelazione pasquale. Ancor pi occorre dire, facendo attenzione allo stretto legame tra v. 21 e 22, che una tale
confessione potrebbe essere distorta se non viene confrontata con gli eventi della morte e resurre zione, nei quali soltanto Ges si riveler pienamente come il Cristo. Soltanto alla luce della pasqua
e nellorizzonte interpretativo delle Scritture Ges potr essere compreso correttamente come il
Cristo (cf Lc 24,26-27.44-47) e potr essere proclamato tale (cf At. 2,36). comprensibile, dunque, che Ges completi la professione di Pietro con la predizione della sua passione e della sua
gloria. Retto dal verbo dovere, che per Luca rimanda in modo particolarmente significativo al
disegno divino preannunciato nelle profezie, il contenuto della predizione viene esplicitato in

ll Vangelo di Luca

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quattro azioni. Il patire molto ha un senso complessivo che racchiude in s tutto levento della
passione e morte. Esso viene ulteriormente specificato nellazione di rifiuto operata dai capi del
popolo e nellazione dell uccisione. La passione, nei suoi vari momenti, opera del rigetto da
parte degli uomini, ma proprio in questo rinnegamento, frutto di ignoranza, si realizzato il disegno divino (cf At 3,17-18). Allazione umana, lultimo verbo contrappone, com nella visione
abituale del kerigma lucano, lazione di Dio. Dio che risusciter il Cristo il terzo giorno, vanificando il tentativo degli uomini e aprendo il nuovo tempo salvifico dellannuncio per la remissione
dei peccati.
Nel complesso, dunque, i versetti esaminati anticipano, nella confessione di Pietro e nella predi zione di Ges, la rivelazione pasquale del Messia sofferente e glorioso che realizza il disegno salvi fico di Dio. Ma questa rivelazione, per il momento, confidata soltanto alla cerchia dei discepoli.

2.12.4 Le esigenze della sequela (vv. 23 27)


Una volta chiarito il cammino del Figlio delluomo, Ges vuole indicarlo come esemplare per i
discepoli. E lo fa con alcuni detti (vv. 24 27) che nel Vangelo di Luca sono rivolti a tutti. Nessuno escluso dalla conoscenza delle esigenze che comporta la sequela del Cristo sofferente e glorioso, anche se soltanto alcuni (cf v. 27) vi aderiranno pienamente.
Il primo detto lega la sequela ad una condizione che espressa con due verbi: rinnegare se stessi e prendere la croce (cf v. 23). Essi esprimono la stessa realt: la disponibilit alla testimonianza
del martirio. Luca, per, che scrive in un momento in cui non c persecuzione, adatta il detto allo
scorrere della vita quotidiana che non sottomessa immediatamente al pericolo della morte violenta. Per lui la disponibilit si consuma nel dono quotidiano, in presenza delle difficolt e delle
perle di ogni giorno. l che il discepolo misura costantemente i suoi passi su quelli del Maestro
che va verso la croce e la gloria.
Il secondo detto si esprime in termini di contrasto attraverso i verbi perdere salvare. Chi
vuole tenere per s la propria vita, paradossalmente la perder definitivamente nel mondo futuro.
Chi disposto a spenderla per Cristo e sulle sue orme, la salver per sempre nel mondo a venire.
La rivelazione che Cristo ha fatto di s e del suo cammino verso il compimento pasquale potr
essere pienamente accolta e compresa soltanto da coloro che accetteranno di rifare con i propri
passi (con la propria croce: cf v. 23) la stessa strada.

ll Vangelo di Luca

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2.13 Missione dei 70 (Lc. 10,1-20)


2.13.1 La composizione di Lc 10,1-20
Soltanto Luca presenta la missione dei 72 (o 70) inviati e la narrazione del loro ritorno gioioso.
Egli distingue chiaramente tale missione dallinvio dei 12 (che trova posto in Lc 9,2-5) e conferisce ad essa un significato del tutto nuovo. Nonostante la narrazione dei 72 manifesti un interesse
tipicamente lucano, il materiale che in essa presente non tutto proprio a Luca. Occorre, perci,
vedere brevemente come levangelista ha composto questa sezione.
frutto del lavoro redazionale di Luca il v. 1 che fa da cornice al discorso di invio ed proprio
a Luca il racconto del ritorno gioioso dei missionari nei vv. 17-20. Nelle parole di missione (vv. 212), Luca ha utilizzato in gran parte materiale che presente anche in Matteo nel discorso di invio
dei 12 (cf Mt 9,37-38; 10,7-16). Tale materiale era stato da Luca ripreso solo in forma molto ridotta nella sua versione della missione dei 12 (cf Lc 9,2-5) ed stato sfruttato pi ampiamente per
i 72: segno che questultimo invio per Luca molto significativo,. Allinterno del discorso di missione, sono aggiunte redazionali lucane i vv. 8,10-11, dove laccento posto sulle citt e sulla loro
accoglienza o non accoglienza dei messaggeri del Regno. Alle parole di invio, Luca ha agganciato
immediatamente le maledizioni alle citt che non hanno accolto i segni del Regno (vv. 13-15).
Questi detti di minaccia si ritrovano anche in Mt 11,21-24, ma in contesto diverso da quello lucano.
Collocandoli nel quadro della missione dei 72, Luca ha conferito ad essi un nuovo senso. Infine il
v. 16, sulla identificazione tra mandante e mandati, ha un suo equivalente in Mt 10,40. Luca, per,
insiste in modo significativo sullascolto dei messaggeri e non sulla loro accoglienza.
La sezione cos composta, attraverso lutilizzo di materiale comune con Matteo e inserzioni lucane, ha una struttura significativa. Pu essere utile metterla brevemente in risalto.
Composizione
La prima parte riguardante la missione (vv. 1-16) comincia con una cornice narrativa
(v. 1) dove messo in risalto chi il mandante e chi sono i mandati e quale la relazione
esistente tra loro in ordine alla missione.
Allinizio del discorso (v. 2), limperativo pregate presenta lesigenza di chiedere al padrone della messe nuovi operai. Subito dopo (v. 3) un altro imperativo andate formula la
missione vera e propria e la manifesta come indirizzata ad un mondo ostile.
Vengono poi offerte le modalit della missione. Ci sono modalit negative: non portate, non salutate (v. 4) e modalit positive (vv. 5-11). Queste ultime riguardano la missione nelle case (in qualunque casa entriate: v. 8-10). Per la missione nelle case, gli imperativi pongono laccento sullespressione del saluto di pace (dite), sulla stabilit (rimanete), e sul non peregrinare (non passate). Per le citt che accolgono, gli imperativi prevedono: accettazione dellaccoglienza (mangiate), i segni (guarite), il messaggio
della prossimit del Regno (dite) sul giudizio e sulla vicinanza del Regno.
Le parole di minaccia (vv. 12-15), introdotte dal solenne vi dico, riguardano la migliore sorte giudiziale di Sodoma rispetto alle citt del rifiuto (v. 12), di Tiro e Sidone rispetto a Corazin Betsaida (vv. 13-14) e chiudono enfaticamente sullinterrogativo circa la
sorte di Cafarnao (v. 15).
Il v. 16 riprende il motivo, presente al v. 1, del rapporto mandati-mandante, sia nella situazione di ascolto che in quella di rifiuto, e lo riallaccia al rapporto tra mandante e ultimo
responsabile della missione che Dio.
Anche il racconto del ritorno dei 72 (vv. 17-20) presenta strutture significative. Alla de-

ll Vangelo di Luca

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scrizione della gioia per la sottomissione dei demoni (v. 17) corrisponde linvito di Ges
a non gioire per questo un corrispettivo nellimperativo a gioire per i nomi scritti in
cielo (v. 20b). Al centro della struttura rimane il detto di Ges sul potere conferito agli
inviati (v. 19).
Con laiuto di queste annotazioni sulla composizione e struttura del testo, possiamo ora cercare
il senso dei brani che la lettura liturgica ci propone.

2.13.2 La missione dei 72 (vv. 1-12)


Il testo inizia con la presentazione del mandante della missione. Egli designato con il titolo di
Signore. Senza entrare nel merito di un possibile radicamento sul terreno del Ges storico di
questo invio pi ampio di quello dei 12, possiamo ritenere levidenza che levangelista vede nel
mandante il Ges esaltato in cielo, Signore della Chiesa, e, di conseguenza, considera questa mis sione come simboleggiante lesperienza missionaria post - pasquale. Lazione del Signore descritta con i due verbi designare e mandare. Sono, questi, due momenti essenziali che fondano
lesperienza ministeriale e missionaria. La scelta in vista di un mandato gi affermata per i 12
(cf Mc 3,13; Lc 6,13; Gv 15,16) ma caratterizza anche lesperienza dei ministeri e della missione
nella chiesa postpasquale (cf At 1,24; 6,3-6; 13,2-3; 14,23). I mandati sono indicati nel numero di
72 (lezione forse da preferire al numero di 70 riportato da alcuni codici). Nonostante gli esegeti
non siano di parere unanime nellindicare il senso di questo numero, ci sembra pi facile spiegarne
il valore simbolico in riferimento alla lista dei popoli di Gn 10 nella versione dei LXX. La missione, dunque, che prende avvio dal Signore esaltato ha unampiezza universale, come indica anche
la destinazione in ogni citt e luogo. I mandati hanno un rapporto al mandante, in quanto sono
inviati davanti al suo volto e dove egli stava per venire. Essi, perci hanno il compito di preparare la visita del Signore. Si tratta qui, con tutta probabilit, della venuta escatologica con cui la
missione ecclesiale in stretta relazione. Laccoglienza e il rifiuto dellannuncio pregiudica infatti
la situazione dei destinatari nel giorno del giudizio.
Il discorso di missione inizia (v. 2) con la contrapposizione tra la molta messe e i pochi operai. Messe e angelimietitori sono immagini escatologiche, legate allevento del giudizio divino
(cf Mt 13, 39-41), ma qui riconvertite per indicare la sproporzione tra luniversalit dei popoli destinatari della missione e il numero degli evangelizzatori o la situazione di minoranza del piccolo
gregge (Lc 12, 32) in seno al mondo. Per colmare questa sproporzione, viene dato limperativo
della preghiera. Essa deve essere indirizzata a Dio, ultimo responsabile della missione, perch
mandi nuovi annunciatori. In tal modo, il senso e lesito della missione sono ricondotti alla loro
vera origine che la gratuit divina.
Subito dopo (v. 3), il comando andate d inizio allopera missionaria. Lassolutezza dellimperativo, che non seguito da specificazioni, mostra ancora una volta lessere senza confini della missione.
La condizione degli inviati , poi, mostrata con limmagine degli agnelli e dei lupi. Poich il Signore a mandarli, essi sono sicuri della sua presenza e della sua protezione. Vanno, perci, inermi e indifesi nelle difficolt della missione con la certezza di non dover temere (cf Lc, 12, 32).
Le modalit negative della missione riguardano lequipaggiamento e il saluto (v. 4). Per quanto
concerne lequipaggiamento, le proibizioni di Luca sono offerte in forma molto scarna rispetto a
Mt 10,9-10 e allo stesso Lc 9,3: non sono menzionati il denaro, le tuniche, il bastone. Ci sta a significare che la regola del missionario divenuta per Luca una formula dove non hanno pi valore i singoli elementi ma dove interessa il significato globale di una rinuncia a tutto ci che superfluo in vista del successo dellannuncio. Anche il divieto del saluto lungo la strada va nella stessa
direzione. Esso significa rifiuto delle parole convenzionali e superficiali per non essere distratti
dallunico fine della missione. Con queste proibizioni, il distacco locale a cui il missionario chia -

ll Vangelo di Luca

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mato viene intensificato qualitativamente attraverso la presa di distanza interiore da un mondo in


cui domina la preoccupazione per i beni e la superficialit della comunicazione.
Le modalit positive intravedono per prima la missione nelle case (vv. 5-7). Essa prevede innanzitutto il saluto. Questo non consiste per, comera quello lungo la strada, in una parola vuota.
Esso espressione del dono messianico della pace (cf Lc 1,79; 2,14 ecc.) e qualifica i missionari
come messaggeri della presenza del Regno. Questo dono, per, non magico. I figli della pace su
cui esso scender sono coloro che gi sono aperti o sono disponibili ad aprirsi alla salvezza. Successivamente, il missionario esortato a rimanere nella casa che si aperta al dono della pace e gli
ha offerto accoglienza.
Essa deve provvedere alle sue necessit materiali, ma egli deve accontentarsi di ci che trova in
quella casa. un invito discreto alla sobriet e alla essenzialit, se non anche alla condivisione della
condizione della famiglia ospitante. Per giustificare questa accoglienza e togliere al missionario il
timore di gravare ingiustamente sugli ospitanti, si fa ricorso al motivo delloperaio degno della ri compensa. Questo motivazione ha trovato eco in Paolo, quando afferma: Il Signore ha disposto
che quelli che annunziano il vangelo vivano del vangelo (1 Cor 9,14), ed anche nelle istruzioni ai
presbiteri di 1 Tm 5,17-18. Parlando di ricompensa, e non di nutrimento come Mt 10,9, Luca
accentua lidea che lospitalit offerta una specie di retribuzione per il dono della pace portato
dallannunciatore. Si stabilisce cos quasi uno scambio di doni tra il missionario e quanti laccolgo no. Lultima indicazione riguarda la stabilit nella casa che si mostrata disponibile. Una tale esortazione si giustifica con la preoccupazione che il peregrinare di casa in casa diventi motivo di distrazione per il messaggero del vangelo. Egli deve rimanere concentrato unicamente sul suo compito missionario.
La missione nelle citt (vv. 8-11) stata particolarmente messa in risalto da Luca rispetto ai
semplici cenni che si ritrovano in Mt 10,11.14. possibile che questa evidenziazione delle citt
voglia sottolineare laspetto pubblico e aperto dellannuncio del vangelo. Levangelista conosce,
attraverso i viaggi missionari di Paolo negli Atti, limportanza e il risultato di questa entrata nelle
citt e della predicazione pubblica del messaggio. La modalit di questo momento della missione
prevede pi chiaramente, di quella nelle case, la dimensione dellaccoglienza (vv. 8-9) e quella del
rifiuto (vv. 10-11).
Per quanto concerne le citt che accolgono, Luca ripete innanzitutto il diritto al mantenimento
del missionario. Pu darsi che lesortazione a mangiare quello che vi sar posto dinanzi alluda
alle difficolt che missionari giudeo-cristiani possono incontrare alle mense dei cristiani prove nienti dal paganesimo e sia, quindi, un invito a superare le regole sullimpurit di alcuni alimenti.
Alle citt disponibili, il missionario porta, poi, il segno delle guarigioni e lannuncio della prossi mit del Regno. interessante notare come Luca capovolga lordine di Mt 10,7-8, dove prima appare la predicazione del Regno e poi le guarigioni. Il capovolgimento pu riflettere linteresse di
Luca che prepone spesso lazione alla parola: Ges, infatti, cominci a fare e a insegnare (At
1,1); egli profeta potente in opera e in parola (Lc 24,19). I missionari, destinati a preparare la
venuta del Signore, modellano su di lui la loro azione evangelizzatrice. Le guarigioni che essi
compiono sono il segno del Regno. Ad esse segue lannuncio che destinato agli infermi (dite
loro), che sono stati ora toccati dai segni della salvezza. Questi infermi sembrano rappresentare
per Luca luniversalit della salvezza come i poveri, gli storpi, i ciechi e gli zoppi che vengono
invitati al banchetto del Regno (cf Lc 14,21). Poich, dunque, la salvezza senza confini e si sta
estendendo universalmente, Luca pu mettere sulla bocca dei missionari lannuncio che il Regno
vicino. Non laveva fatto nella missione dei 12, mandati soltanto a predicare il Regno di Dio
(cf Lc 9,2). Ora, invece, pu affermare la prossimit del Regno purch la missione sia estesa a tutti
e si stanno, quindi, adempiendo le Scritture sulla necessit della predicazione del vangelo a tutte le
genti (cf Lc 24,47; At 26,23). la missione ai pagani, a coloro che erano lontani, il segno che sia-

ll Vangelo di Luca

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mo ormai agli ultimi giorni e che il Regno gi vicino.


Per quanto riguarda le citt che non accolgono i missionari lesortazione prevede una ammoni zione pubblica, sulle piazze, con lattuazione del gesto che essa annuncia: lo scuotimento della polvere. Sar il gesto che Paolo e Barnaba attueranno nel lasciare Antiochia di Pisidia dopo la sollevazione attuata contro di loro (cf At 13,51). Parola e atto simbolico sono segno del giudizio che la
citt ha attirato su di s a causa del rifiuto di coloro che portano lannuncio della salvezza. Nonostante il rifiuto, per, i messaggeri sono chiamati a far conoscere anche a questa citt la prossimit
del Regno. Questa coscienza della prossimit, a differenza di quella provocata al v. 9, destinata
ad intensificare lidea del giudizio. Se il Regno vicino, allora il giudizio che la citt ha attirato su
di s con il rifiuto estremamente serio e anticipa quasi il giudizio escatologico. Pu darsi che
questa intensificazione del sentimento del giudizio voglia costituire indirettamente un ultimo e
pressante appello alla conversione.
Il motivo della non accoglienza offre laggancio per i detti sulla diversa sorte nel giudizio tra la
citt del rifiuto e le citt galilaiche da una parte e Sodoma, Tiro e Sidone dallaltra (vv. 12-15).
Con questi esempi, Luca richiama un tema che gli caro, quello del rifiuto da parte dei giudei e
dellapertura della salvezza ai pagani. La conclusione del v. 16 chiarisce limportanza dellascolto o
del rifiuto dei messaggeri. In esso, infatti, si gioca lascolto o il rifiuto del Signore, di cui essi pre parano la visita.

2.13.3 Il ritorno gioioso dei 72 (vv. 17-20)


La missione sembra gi compiuta e viene presentato il ritorno dei messaggeri del vangelo
(v. 17). Il clima descritto quello della gioia. Lespressione ritornarono con gioia richiama quasi
alla lettera la finale del vangelo (cf Lc 24,52), dove gli apostoli tornano con gioia a Gerusalemme
dopo aver contemplato il compimento della salvezza nellascensione di Ges. Anche la gioia di
questo ritorno, dunque, il frutto di un evento di salvezza visto realizzato. Comera abituale, a
conclusione della missione c un resoconto dei successi ottenuti. Se questo aspetto appena accennato nella missione dei 12 (cf Lc 9,10), esso diventa significativo nella missione ecclesiale di
Paolo e Barnaba (cf At 14,27; 15,3-4.12). Il resoconto dei 72 fatto direttamente al Signore, cio
al Cristo risorto ed esaltato al cielo. Questo gi insinua che nella missione dei 72 prefigurata la
missione universale nel tempo della chiesa. Il successo intravisto nella sottomissione ai missionari
anche dei demoni.
Era questi un aspetto non menzionato nel discorso di missione che si limitava a parlare delle
guarigioni come segno del Regno (cf Lc 10,9). In Mt 10,8, accanto al guarire, al risuscitare, al
mondare i lebbrosi, cera anche limperativo a cacciare i demoni, come compito della missione.
Luca lo mostra ora come realt realizzata tra lo stupore dei missionari stessi. Ma la vittoria sui de moni non frutto di poteri magici: essa avviene nel nome del Signore, il nome, nella missione
post-pasquale, cifra simbolica per indicare lazione potente del Signore risorto (cf Lc 24,47; At
3,6; 4,10.12; 16,18; 19,13s.). quindi la potenza di Ges esaltato al cielo allorigine dellagire vit torioso dei messaggeri.
La risposta di Ges riconduce i fenomeni narrati dagli inviati alla loro realt profonda (v. 28).
Rifacendosi allimmagine mitica della caduta dal cielo, gi utilizzata da Is 14,12-15 per il re di Ba bilonia e presente in Ap 12,7-12 per la figura del dragone, Ges annuncia la sconfitta escatologica
di Satana. Essa si realizza nella missione mano a mano che essa strappa gli uomini dal potere del
male e porta la presenza della salvezza.
Dopo aver messo a fuoco levento escatologico che sta accadendo nei fatti raccontati dai missionari, Ges fa risaltare lorigine del successo della missione e rassicura sulle sue condizioni future
(v. 19). La fonte della riuscita consiste nel potere che egli ha dato e d agli inviati sulla potenza
del male. La missione dei 12 parlava di un potere sui demoni o sugli spiriti immondi (cf Lc 9,1; Mt

ll Vangelo di Luca

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10,1; Mc 6,7). Qui per descrivere la potenza malefica Luca usa limmagine dei serpenti e degli
scorpioni, abituale al mondo biblico (cf Gn 3,15; Sl 91,13) e presente pure nella finale secondaria
di Mc 16,18, ma immediatamente la conduce alla realt: la forza del nemico che i missionari
hanno il potere di sconfiggere. La rassicurazione che niente nuocerai messaggeri del vangelo
esprime in negativo ci che positivamente espresso dalla finale di Matteo: Ecco io sono con voi
tutti i giorni, fino alla fine del mondo (28,20). Con questo detto centrale, i missionari vengono
certificati sulla potenza dello spirito che sostiene, guida e protegge la loro fatica evangelizzatrice e
d loro fiducia anche per il futuro.
Alla fine (v. 20), Ges riprende il tema iniziale della gioia. Negativamente, egli esorta a non godere per la sottomissione dei demoni, segno immediato del successo della missione. Lesperienza
del successo, infatti, pu portare nei messaggeri un senso di presunzione. Oppure possibile che
dopo i primi tempi entusiastici, il successo della missione non sia pi cos eclatante. Fondare la
gioia sui risultati radicarla su un aspetto storico e, quindi, esposto alla mutabilit. La gioia pro fonda degli evangelizzatori deve avere una radice diversa. I nomi scritti in cielo immagine che
si rif a testi biblici (cf Ef 32,32; Is 4,3; Sl 69,29; 87,6) e alla letteratura apocalittica (cf Ap 3,5; 13,8;
20,15), dove emerge la raffigurazione del libro o del libro della vita che Dio tiene in cielo e su cui
sono scritti dei nomi. La realt che essa vuole esprimere che gli evangelizzatori e la loro sorte
presente al Signore esaltato in cielo, che essi partecipano di quella potenza e signoria che egli ha
conquistato salendo al cielo, quella potenza di cui, invece, stato privato Satana nella sua caduta
dal cielo. Devessere questa presenza e questa partecipazione la vera fonte di gioia per colui che
mandato ad annunciare il vangelo.
Questo racconto della missione, nonostante la distanza di linguaggio e di situazioni storiche, rimane ancora capace di evocazioni per il nostro tempo. Lorizzonte universalistico che deve guidare la missione, limportanza di nuovi evangelizzatori, la concentrazione sullessenziale della missione, le modalit di povert e di fiducia in cui essa deve svolgersi, il valore dei successi e insuccessi
che possono contrassegnarla, la certezza della presenza e del potere dello Spirito che la sorregge, il
vero fondamento della gioia degli evangelizzatori, sono tutti motivi che anche oggi possono fe condare e orientare la fatica della missione ecclesiale.

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2.14 Il buon samaritano (Lc 10,25-37)


2.14.1 La composizione di Lc 10,25-37
Questo testo di Luca composto da una parte (vv. 25-28) che, pur con un contesto e con accentuazioni diverse, ha un parallelo negli altri sinottici (cf Mc 12,28-34; Mt 22,34-40) e da,
unaltra parte (vv. 26-37) dove presente materiale che proprio solo a Luca. Prima di prendere
in esame pi dettagliatamente il testo, utile dare uno sguardo dinsieme per cogliere come
levangelista abbia composto le due parti accuratamente con una struttura quasi parallela e abbia
impresso, con la ripresa di alcuni termini tematici, un orientamento specifico al tutto.
La prima parte inizia con una domanda da parte di un maestro della legge (v. 25) a cui
Ges oppone una controdomanda (v. 26). Alla risposta del dottore della legge (v. 27),
Ges fa seguire un detto di natura imperativa (v. 28). Lorientamento tematico di questo
dialogo bene espresso dalla ripresa dei termini fare e vita/vivere che sono presenti
nellinterrogativo posto dal maestro della legge e nella risposta imperativa di Ges. Alla ri chiesta che cosa devo fare per ereditare la vita eterna? fa da riscontro il fa questo e vivrai con cui il maestro della legge rimandato alla Scrittura che egli stesso ha citato.
Lintenzionalit del testo attira, quindi, lattenzione sul fare che necessario per la salvezza.
La seconda parte riprende con una nuova domanda del dottore della legge (v. 29) alla
quale, dopo il racconto del Samaritano (vv. 29-35), Ges oppone una nuova controdomanda (v. 36). Alla risposta del maestro della legge (v. 37a) Ges conclude con un nuovo
imperativo. Lorientamento della prima parte continuato con la ripresa del verbo fare
che contraddistingue sia la risposta del dottore della legge (v. 37a) che lultimo comando di
Ges (v. 37b). Lattenzione, per, attirata ormai sul tema del prossimo che, menzionato
nella parte finale della citazione scritturistica (v. 27), domina la domanda del dottore della
legge (v. 28) e la controdomanda di Ges (v. 36). Il tema del come farsi prossimo ha il
suo momento esemplare nel fare misericordia del Samaritano. A questo invitato il maestro della legge con il comando: fa anche tu lo stesso.
Se guardiamo agli imperativi sul che cosa fare, notiamo una progressione significativa tra la
prima e la seconda parte. Dapprima, infatti, il fare riguarda losservanza di ci che gi sta scritto
nella Legge veterotestamentaria, poi, attraverso lesempio del Samaritano che ha il sapore e il movimento della vita, emerge il fare specificamente evangelico in tutta la sua novit. Questa gradazione si fa luce anche nel racconto del giovane ricco (cf Lc 18,18-23), che sorprendentemente inizia con la stessa domanda con cui prende avvio il nostro testo. Anche l, dopo aver messo in evi denza le esigenze della legge veterotestamentaria, Ges lancia limperativo specifico della sequela
cristiana: Vendi tutto quello che hai, distribuiscilo ai poveri; poi vieni e seguimi.

2.14.2 Il dialogo con il maestro della legge (vv. 25-28)


Il modo con cui Luca ha dato forma a questo dialogo sembra far emergere che esso ha soprat tutto la funzione di introdurre il racconto esemplare del Samaritano sul quale si appunta lattenzione e linteresse dellevangelista.
Un maestro della Legge si avvicina a Ges con intenzioni poco sincere e non certamente corri spondenti alla realt della domanda che pone. Egli vuole mettere alla prova Ges per saggiarne

ll Vangelo di Luca

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forse lortodossia. Linterrogativo, com formulato da Luca a differenza di Mc 12,28 e Mt 22,36,


non introduce una disputa di carattere teoretico ma un dialogo teso a chiarire la direzione
delloperativit. Non si tratta di stabilire qual il comandamento pi grande, ma di sapere che
cosa si deve fare. quindi, gi messo in campo linteresse dellevangelista, notato sopra, per la
prassi.
Con una controdomanda Ges rimette il suo interlocutore nel suo ruolo di maestro della Legge. Guardando a che cosa sta scritto nella Legge, a cui egli deve sempre riferirsi, il maestro pu
dare una soluzione al quesito che egli stesso ha posto. La risposta formulata da Luca in modo
singolare.
Citando congiuntamente Dt 6,5 e Lv 19,18, egli presenta lamore di Dio e lamore del prossimo
in una inscindibile unit, a differenza di Mc 12,29-31 e Mt 22,37-40 che li considerano due comandamenti pur affermando la similarit del secondo al primo. Certamente questa congiunzione
operata da Luca riflette gi una prospettiva evangelica. Secondo essa, infatti, chi ama Dio non pu
non amare il prossimo e ama veramente il prossimo chi cerca in lui il volto di Dio. Il fatto, per,
che Luca collochi una tale risposta sulla bocca del maestro della Legge, e non su quella di Ges,
sembra lasciar capire che ci che egli ritiene peculiarmente evangelico non ancora venuto alla
luce. Levangelista forse vuol far intuire che, in quanto legge, lunit del comandamento dellamore era gi leggibile nella rivelazione veterotestamentaria. Esso attendeva, per, un compimento
nuovo e inedito nella persona di Ges e nel suo messaggio.
La risposta di Ges contiene, innanzitutto, una lode al maestro della Legge. Con essa, Ges
conferma che non venuto ad abolire la Legge ma a portarla a pienezza, Con limperativo fa
questo, Luca riafferma il suo interesse per la prassi, gi evidenziato allinizio, Solo la prassi, a suo
avviso, in grado, infatti, di evidenziare se il contenuto della risposta stato rettamente interpre tato e fino in fondo compreso. Con questo cenno alla prassi, Luca avanza gi verso la seconda par te del suo discorso dove lagire a mostrare in concreto chi ha davvero capito limperativo
dellamore.

2.14.3 Il racconto esemplare del samaritano (vv. 29-37)


Lintroduzione a questa seconda parte del testo costituita da una nuova domanda del maestro
della Legge. Essa posta, a detta di Luca, nel tentativo di giustificarsi. Allo scriba forse attri buito un senso di disagio dal momento che al primo interrogativo era stato in grado di dare lui
stesso una risposta. Egli vuole probabilmente riabilitarsi proponendo un nuovo quesito sulla delimitazione del concetto di prossimo, un concetto che nelle scuole rabbiniche andava soggetto ad
una variet di interpretazioni e di concrete restrizioni. Al di l, per, di quello che poteva essere il
movente reale per il maestro della Legge, la domanda su chi il prossimo serve a Luca da espe diente per introdurre il racconto del Samaritano. Nellinterrogativo, posto cos bruscamente, si avverte la fretta dellevangelista di immettersi in quello che egli ritiene la vera specificit del radicali smo evangelico.
La narrazione che Ges propone vede al centro un uomo, designato con genericit senza la
specificazione della sua collocazione sociale. Attorno a lui si muovono dapprima dei personaggi
indicati con il loro ruolo sociale: i briganti. Il loro movimento esteriore di disgiunzione: si allontanano da quelluomo. Ma a questo movimento esteriore si accoppia una disgiunzione pi profonda che quella della sottrazione dei beni e della privazione della vita. Nella nuova situazione di
precariet di quelluomo si imbattono altri tre personaggi menzionati nella loro condizione socioreligiosa: un sacerdote che scendeva sulla stessa strada, un levita che viene a trovarsi in quel luogo,
un Samaritano che, facendo viaggio, arriv presso di lui. Tutti e tre, secondo il racconto, vedono la situazione delluomo derubato e mezzo morto, ma le loro reazioni sono del tutto diverse.
Del sacerdote e del levita, il cui comportamento descritto in termini identici, viene notato

ll Vangelo di Luca

162

semplicemente il movimento esteriore: passano al largo. Del loro orientamento profondo non viene detto nulla, quasi che questi due personaggi non avessero una loro interiorit e il loro agire ob bedisse soltanto ad un imperativo esterno, Data la connotazione socio-religiosa, con cui sono stati
presentati, lecito supporre che lunica tensione che li anima il culto. Di fronte allassoluto del
culto sembra scomparire ogni interesse per la vita delluomo bisognoso. La spiegazione per cui
essi, credendo di trovarsi di fronte ad un cadavere, non se ne sono interessati e non lo hanno toc cato per non contrarre impurit rituale (cf Lv 21,1; Num 19,11) rimane solo unipotesi suggestiva
a cui il testo non offre supporto esplicito.
In ogni caso, il comportamento di questi due qualificati rappresentanti dIsraele appare in tutta
la sua negativit quando messo a confronto con lagire del Samaritano. Questi, infatti, opera
esteriormente un movimento di congiunzione: si avvicina, In tal modo, il Samaritano colma il
vuoto e la distanza creati dallallontanarsi dei briganti e lasciati inalterati dal passaggio dei due uo mini del culto. La vicinanza alluomo bisognoso, per, mostrata come espressione esterna, e
quindi come effetto, di un orientamento interiore: ebbe compassione.
Questo essere mosso nelle viscere dalla misericordia non va inteso come un dato semplicemente
psicologico. Luca usa significativamente questo verbo per mostrare latteggiamento di Ges nei
confronti della vedova di Nain (17.13) e quello del padre nei riguardi del figlio minore andatosene
e poi ritornato a casa (15,20). Nella compassione del Samaritano si pu, dunque leggere la com passione stessa di Ges, riflesso umano della misericordia di Dio per i bisognosi e i peccatori. Al di
l della superficie emotiva, lorientamento del Samaritano ha valenza cristologica e teologica.
Al movimento interiore, per, il Samaritano fa seguire una concreta operativit nei confronti
delluomo bisognoso. Tale operativit sintetizzata dallespressione si prese cura di lui. inte ressante notare come la stessa espressione, in forma imperativa, ritorni nelle parole che il Samarita no rivolge allalbergatore. Sembra quasi che la cura assunta dal Samaritano nei confronti delluomo
bisognoso si trasmetta anche ad altri coinvolgendoli.
Una tale cura chiaramente rivolta alla totalit della persona, ma si esprime poi in uninsieme di
gesti che sembrano andare nel senso contrario a ci che nelluomo avevano operato i briganti. I
beni materiali che, nella scena iniziale, erano stati il motivo dellassalto, del ferimento e dellabban dono da parte dei briganti, ora diventano il mezzo attraverso il quale il Samaritano concretizza un
nuovo avvicinamento, tenta di recuperare la vita sottratta, opera un significativo congiungimento
con il bisognoso. Il vino e lolio, il giumento e il denaro diventano strumenti di prossimit e di vita.
Linsieme del racconto esemplare del Samaritano misericordioso d il senso dellestrema aderenza di Ges alla vita. Di fronte alla preoccupazione legalista dello scriba, di fronte al suo interrogativo sul prossimo, dettato da preoccupazioni scolastiche e dottrinali, Ges risponde attirando
lattenzione sugli eventi della vita dove si svela in modo reale chi il prossimo.
A conclusione del racconto, Ges pone una controdomanda al suo interlocutore: chi stato
prossimo per il bisognoso tra i tre che gli sono passati accanto?
La controdomanda opera un rovesciamento rispetto alla domanda dello scriba. Non sono io
che, dal mio punto di vista, definisco chi il mio prossimo, ma luomo in situazione di biso gno che deve poter riconoscere chi il suo prossimo. La risposta del dottore della Legge sembra,
per certi aspetti, slegarsi dal caso singolo per enunciare in principio ormai generale che deve trovare riscontro nella vita. Non pi in primo piano, infatti, il personaggio esemplare del Samaritano, ma colui che ha fatto misericordia con il bisognoso. La misericordia operosa nei confronti
della vita in necessit il vero volto dellamore. cos che si diventa discepoli di Ges e si manifesta il volto del Padre: Siate misericordiosi come misericordioso il Padre vostro (Lc 6,36).
cos che il comandamento dellamore di Dio e del prossimo diventano un tutto unico e armonico.
Lultima parola di Ges non pu essere quindi che un imperativo alloperare in tal modo nella vita:
Va e fa anche tu similmente.

ll Vangelo di Luca

163

2.15 Marta e Maria di fronte al Signore (Lc 10,38-42)


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(1979) 9-39.
WALL, R.W., Martha and Mary (Luke 10,38-42) in the Context of a Christian Deuteronomy, Journ Stud NT 35 (1989) 19-35.
CARTER, W., Getting Martha Out of the Kitchen: Luke 10,38-42 Again, CBQ 58 (1996)
264-280.
Il racconto di Marta e Maria, per i suoi tratti essenziali e quasi pittorici, sicuramente una delle
perle del materiale peculiare a Luca e uno dei quadri pi familiari alla spiritualit cristiana. Ma
proprio lessenzialit del tratto narrativo, che sembra racchiudere le due donne in ruoli quasi ste reotipi e contrapposti, ha favorito il fatto che le due figure siano divenute simbolo di differenti attitudini, forme di vita o principi teologici. In particolare la storia degli effetti di questo testo ha
fortemente sottolineato la contrapposizione tra vita attiva e vita contemplativa, esaltando la
priorit di questultima e vedendone poi la concretizzazione nella vita monastica o religiosa a differenza della vita cristiana nel mondo184.
Lesegesi storico-critica pi recente185 ha rimesso in discussione questa lettura prevalente nel
184

Cf al riguardo A.D. CSANYI, Optima pars. Die Auslegungsgeschichte von Lk 10,38-42 bei den Kirchenvtern der
ersten vier Jahrhunderte, Studia Monastica 2 (1960) 5-78; A. KEMMER, Maria und Martha. Zur Deutungsgeschichte von Lk 10,38ss. im alten Mnchtum, Erbe und Auftrag 40 (1964) 355-367.
185 Rimandiamo a lavori relativamente recenti di diverso orientamento ed anche di diversa consistenza: E. LALAND,
Marthe et Marie. Quel message lglise primitive lisait-elle dans ce rcit? Luc 10,38-42, Bible et Vie Chretienne 76
(1967) 29-43; A. GEORGE, Luca 10,38-42: laccoglienza data al Signore, Parola per lassemblea festiva 46 (1970)
130-150; E. KNOCKAERT, Analise structurale du texte biblique (Lc 10,38-42), Lumen Vitae 33 (1978) 331-340;
A. ROOSEN, Das einzige Notwendige. Erwgungen zu Lk 10,38-42, Studia Moralia 17 (1979) 9-39; F. CAS-

ll Vangelo di Luca

164

passato, ma al contempo si trovata ad affrontare tutta una serie di problematiche di non facile soluzione. Esse spaziano dalle scelte di critica testuale, che possono orientare diversamente linter pretazione del testo; alla precisazione del contesto dentro il quale rileggere il racconto; fino alla
valutazione, alla luce dellopera lucana, dei motivi ricorrenti nel testo e ai tentativi di delineare la
situazione delle comunit lucane che sottesa al testo stesso. Inoltre, il fatto che protagoniste del
racconto siano due donne, ha sollecitato una rilettura del racconto dalla prospettiva femminile con
lesito di una diversa valutazione della valorizzazione della donna e del suo ruolo nella comunit 186.
Ma proprio lestesa problematicit di un cos sintetico racconto pu essere il sintomo della ric chezza di significato e di esperienza a cui esso aperto nelle mani di un lettore attento.

2.15.1 Il racconto e il suo contesto


Il racconto si presenta bene articolato. Una cornice introduttiva (v. 38) mostra, sullo sfondo del
camminare di Ges con i discepoli, il suo ingresso in un villaggio a cui corrisponde lannotazione dellaccoglienza da parte di Marta. In un quadro successivo (vv. 39-40a) vengono presentati i
due diversi atteggiamenti di Marta e Maria nei confronti di colui che ora qualificato come il Signore: luso dellimperfetto (ascoltava/era occupata) indica unazione protratta che diventa emblematica di un atteggiamento. La felice e pacifica situazione iniziale data dalla corrispondenza tra
viaggiatore/ospitante evolve in una situazione di tensione per il differente atteggiamento delle
due sorelle nei confronti dellospite. La tensione esplode e si risolve nel quadro culminante che
presenta il dialogo tra Marta e il Signore (vv. 40b-42). Le parole di Marta e del Signore hanno
evidenti corrispondenze strutturali: un appellativo (Signore/ Marta,Marta); un rimprovero (non
timporta.../ ti affanni...); un imperativo da parte di Marta che tende a comporre la distonia (dille
dunque che mi aiuti) e una sentenza conclusiva del Signore (Maria ha scelto..) che scioglie diver samente e definitivamente il dissidio. interessante notare come Marta intervenga con tono di
rimprovero, non presso la sorella, ma presso il Signore da cui attende una soluzione che ritiene
scontata data levidente e insopportabile disparit tra i molti servizi e lessere lasciata sola a servire. Altrettanto importante rilevare che nel rimprovero di Ges non ritorna la terminologia del
servizio ma loggetto del rimprovero laffannarsi e lagitarsi per molte cose 187. Occorre infine
TEL, Luc 10/38-42, Etudes Theologiques et Religieuses 55 (1980) 560-565; J. DUPONT, De quoi est-il besoin?
(Lc 10,42), in: ID., Etudes sur lvangiles synoptiques, t. II, Leuven 1985, 1049-1054; J. BRUTSCHEK, Die MariaMartha Erzhlung. Eine redaktionskritische Untersuchung zu Lk 10,38-42 , Frankfurt A.M.-Bonn 1986; R.W.
WALL,Martha and Mary (Luke 10,38-42) in the Context of a Christian Deuteronomy, Journal for Studies of the
New Testament 35 (1989) 19-35; J. BRUTSCHEK, Lukanische Anliegen in der Maria-Martha-Erzhlung: Zu Lk
10,38-42, Geist und Leben 62 (1989) 84-96; H.-J. VENETZ, Die Suche nach dem einen Notwendigen, Orientierung 54 (1990) 185-189; A. SALAS, Accion y Contemplacion. Maria eligio la mejor parte (Lc 10,42), Revista
Agustiniana 33 (1992) 433-462; J.J. KILGALLEN, A Suggestion regarding gar in Lk 10,42, Biblica 73 (1992)
255-258; U. TERRINONI, Marta e Maria: la scelta dellunica cosa, Rivista di Vita Spirituale 48 (1994) 211-235;
T.K. SEIM, The Double Message. Patterns of Gender in Luke-Acts, Edinburgh, 1994, 97-118; J. SZEKELI, Mary
and Martha. How to receive the Divine Guest?, Folia Theologica 6 (1995) 161-172; W. CARTER,Getting
Martha Out of the Kitchen: Luke 10,38-42 Again, Catholic Biblical Quartely 58 (1996) 264-280; J.L. NORTH,
(Luke 10,38-42): Text, Subtext and Context, Journal for Studies of the New Testament 66 (1997) 3-13.
186 Rimandiamo soltanto alla rilettura di E. FIORENZA SCHSSLER, Biblische Grundlegung, in: (ed. M. Kassel)
Feministische Theologie. Perspektive zur Orientierung , Stuttgart 1988, 13-44; In memoria di lei. Une ricostruzione
femminista delle origini cristiane , Torino 1990, part. 188-189; A Feminist Critical Interpretation for Liberation:
Mary and Martha in Luke 10,38-42, Religion and Intellectual Life 3 (1985) 21-36. Su una linea simile, cf H.
TAUSSIG, The Sexual Politics of Lukes Mary and Martha Account. An Evaluation of the Historicity of Luke
10,38-42, Forum 7 (1991) 317-319. Una diversa lettura femminile quella di F. BEYDON, A temps nouveau, nouvelles questions. Lc 10,38-42, Foi et Vie n.5, 88 (1989) 25-32.
187 Cf il testo strutturato di J. SZEKELI, Mary, 161, e le interessanti annotazioni di tipo strutturalista di A. KNOC KAERT, Analyse, 331-335. Non convince la strutturazione a forma concentrica di U. TERRINONI, Marta,
212-213, fondata sullalternanza dei personaggi e con al centro Maria: essa non rende ragione della posizione culmi-

ll Vangelo di Luca

165

tenere presente come il racconto, pur assegnando una parte integrante a Maria, sembra delineato
dalla prospettiva di Marta: lei che accoglie Ges; Maria qualificata in relazione a lei, come sua
sorella; descritta la sua occupazione nei molti servizi; soprattutto lei che interpella e rimprovera
il Signore, chiedendole una soluzione nella sua ottica, ed a lei che il Signore offre la sua decisiva
risposta.
Pi problematica la contestualizzazione del racconto, contestualizzazione che pure ha una
considerevole incidenza nellinterpretazione. Frequentemente il testo di Marta e Maria visto
strettamente legato al dialogo con il dottore della legge e con il successivo racconto esemplare del
Buon Samaritano (cf Lc 10,25-37) 188. Talora considerato parte di un contesto catechetico pi
ampio che comprenderebbe Lc 10,25-11,4189. Senza negare un legame con quanto immediatamente precede, noi vorremmo sottolineare una rete di richiami terminologici che sembrano creare alla nostra pericope un contesto pi ampio.
La cornice del racconto (v. 38) crea tutta una serie di echi. Si accenna, infatti, al camminare di
Ges e dei discepoli: un termine questo frequentemente usato allinizio del grande viaggio lucano
(cf Lc 9,51.52.53.56.57). L entrare di Ges in un villaggio rimanda alla stessa azione di Ges
in Lc 9,52 (56) e richiama l entrare dei 70 inviati nelle case o nelle citt (cf Lc 10,5.8.10). L ac cogliere Ges da parte di Marta contrasta con la non accoglienza dei Samaritani (cf 9,53) e riecheggia la possibilit di accoglienza o non accoglienza riservata agli inviati in missione (cf Lc
10,8.10). Anche latteggiamento dell ascoltare di Maria richiama il detto chi ascolta voi, ascolta
me di Lc 10,36 e soprattutto ricorda la beatitudine riservata ai discepoli che possono vedere e
ascoltare la rivelazione del tempo messianico (cf Lc 10,23-24). Infine lidentificazione, pi volte
nel nostro testo, di Ges come Signore (vv. 39.40.41) ricollega a quel Signore che prende
liniziativa dellinvio dei 70 (Lc 10,17
Questa rete di raccordi fa pensare che il contesto nel quale va situata la nostra pericope comprenda Lc 9,51-10,42190. Ges che si avvia risolutamente a Gerusalemme per compiere gli eventi
della salvezza (9,51) non viene accolto in un villaggio dei Samaritani (9,52-56) ma sar accolto in
altro villaggio da Marta (10,38). Su questo cammino egli pone le condizioni per seguirlo e per es sere discepoli suoi (9,57-62) e Maria sar presentata come modello di discepolato (10,39). Poi
come Signore egli manda (10,1-16) davanti a se i 70 in tutti i luoghi dove sta per andare e prospetta loro nelle case e nelle citt la possibilit dellaccoglienza e della non accoglienza e identifica
laccoglienza con lascolto (10,16), quellascolto che gli riserver Maria (Lc 10,39). Da ultimo
lannuncio della definitiva vittoria su Satana (cf Lc 10,17-20), della rivelazione attuata dal Figlio
(cf Lc 10,21-24) e linsegnamento sulla concreta pratica dellamore (cf Lc 10,25-37) mostrano
limportanza della parola di Ges che occorre ascoltare come Maria.
nante della parola del Signore.
Il legame poi diversamente valutato. Per qualche autore, lamore di Dio e del prossimo, considerati necessari per
avere la vita eterna nel dialogo con il dottore della legge, sarebbero illustrati nellamore del Buon Samaritano verso
luomo bisognoso e nellascolto della Parola da parte di Maria: cf ad es. W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach
Lukas, Berlin 1969, 225; I. H. MARSHALL, The Gospel of Luke, Exeter 1978,450, e fondamentalmente anche
R.W. WALL, Martha, 21-28. Per altri autori lesigenza divina dellamore espressa dal dottore della legge (esempli ficata poi da Ges nel comportamento del Buon Samaritano) trova ora espressione nella parola di Ges che per il
discepolo diventa la cosa pi importante e il fondamento del suo agire: cf G. SCHNEIDER, Das Evangelium nach
Lukas. Kapitel 1-10, Gtersloh-Wrzburg 1977, 252; G. ROSS, Il vangelo di Luca, Roma 1992, 412-413. Un legame pi blando intravisto da J. ERNST, Il vangelo secondo Luca, vol. 2, 501, per il quale il servizio prestato con
amore (Buon Samaritano) non deve rimuovere dallascolto della Parola (Marta e Maria).
189 Cos ad es. B. WITHERINGTON III, Women in the Ministry of Jesus , Cambridge 1984, 100, che vede una progressione di insegnamento tra lesempio di come servire il prossimo (Buon Samaritano), lunica cosa necessaria che
lascolto della Parola (Marta e Maria) e lesempio di che cosa si deve ascoltare da Ges (Padre Nostro).
190 Si esprimono sostanzialmente per questo ampio contesto W. CARTER, Getting Martha, 266-268; J. SZEKELI,
Mary, 164-166, ai quali siamo debitori di alcune di queste annotazioni.
188

ll Vangelo di Luca

166

2.15.2 Come accogliere il Signore


Sullo sfondo dei legami contestuali sopra evidenziati e attraverso un approfondimento dei motivi lucani presenti nel testo, vorremmo ora cercare di evidenziare la ricchezza e il valore paradigmatico per la chiesa lucana dellaccoglienza riservata da Marta e Maria al Signore Ges.

a.

Laccoglienza di Marta (v. 38)

Luca introduce la narrazione mostrando Ges in cammino assieme ai suoi discepoli. Successivamente, in forma indiretta attraverso lascolto di Maria, qualificher Ges come annunciatore della
Parola. un tratto tipicamente lucano quello di presentare Ges, gi fin dallinizio della sua atti vit pubblica, come un predicatore itinerante. A partire per da 9,51, il suo camminare ha come
mta Gerusalemme dove avranno luogo gli eventi salvifici culminanti attraverso il quali egli sar
costituito Signore (cf At 2,36). Non perci da trascurare il fatto che colui che verr accolto
nella casa di Marta sulla strada della sua esaltazione a Signore: in questa prospettiva la sua parola
avr la forza di un testamento lasciato alla sua chiesa.
Su questo cammino (vedi luso del plurale) sono pensati come presenti anche i discepoli: essi
non giocheranno poi alcun ruolo nella scena successiva dove Ges rester solo. La loro presenza
per significativa: essi sono i discepoli e gli araldi del Signore itinerante. Poco prima il Signore
li aveva inviati (cf Lc 10,1) in ogni citt e luogo dove egli stava per andare, stabilendo una forma
di identificazione tra Inviante ed inviati: chi ascolta voi, ascolta me (Lc 10,16). Ora Lui stesso
che, camminando, entra in un villaggio e assume la funzione di primo missionario in una forma
che per essi deve restare paradigmatica191 .
Allingresso di Ges in un villaggio, corrisponde laccoglienza riservatagli da una donna. Il suo
nome Marta (forma femminile dellaramaico mar = signore) significa signora e sembra enfatizzare il
suo ruolo di padrona della casa. In quanto tale essa si dispone ora ad aprire la sua casa allospitalit.
Luca particolarmente interessato al tema dellospitalit in generale 192. Nel caso di Marta per laccoglienza particolarmente significativa perch essa sembra contrapporsi alla non accoglienza dei Samaritani (cf Lc 9,52-56). Questi non avevano accolto Ges perch andava a Gerusalemme verso
lesodo della sua glorificazione. In questo rifiuto erano stati coinvolti i discepoli inviati davanti a lui a
preparare per lui. La non accoglienza di Ges che si avvia attraverso la morte e resurrezione a divenire il Signore il destino che spetta anche ai suoi messaggeri. Nellinvio in missione prospettata per
gli inviati la possibilit sia dellaccoglienza che del rifiuto (cf Lc 10,5-11) che diventa accoglienza e
rifiuto del Signore inviante (cf Lc 10,16). Ora laccoglienza di Marta nei confronti colui che cammina
verso Gerusalemme diventa laccoglienza del Signore in qualche modo paradigmatica dellaccoglienza che sar riservata anche ai missionari. In questo senso Marta diventa rappresentativa di quelle donne che negli Atti aprono la loro casa ai credenti e ai missionari itineranti (cf Tabita: At 9,36ss.; Maria,
la madre di Giovanni: At 12,12; Lidia: At 16,15.40) 193. La sua figura emerge perci positivamente
perch essa incarna la positiva risposta allazione missionaria tracciata in Lc 10,6.9: la figlia della
pace che sta per incontrare il Regno che si avvicina194.

b.

Gli atteggiamenti delle due sorelle (vv. 39-40a)

Improvvisamente il racconto fa sapere che Marta ha una sorella di nome Maria e descrive il suo
atteggiamento (v. 39). Essa appare seduta ai piedi nellatteggiamento tipico del discepolo in rap 191

Cf BRUTSCECK, Lukanische Anliegen, 86-87.


E. LALAND, Marthe et Marie, 31, sottolinea la ricchezza di vocabolario che Lc utilizza per segnalare laccoglienza
e lospitalit.
193 Sul significato del nome di Marta e sul suo ruolo di patrona ospitante collocato sullo sfondo della prassi delle comu nit cristiane, cf T.K. SEIM, Double Message, 98-101.
194 Cf W. CARTER, Getting Martha, 267-268.
192

ll Vangelo di Luca

167

porto al maestro, cos come Saulo si era formato ai piedi di Gamaliele (cf At 22,3). Ma colui da vanti al quale sta in atteggiamento di discepolato non pi il Ges terreno ma il Kyrios, il Si gnore della comunit cristiana nel tempo post-pasquale. Maria perci si fa gi figura del discepolato cristiano. La sua azione, eminentemente passiva e recettiva, quella dell ascoltare. Luso del
verbo allimperfetto segnala questa azione come protratta e continuativa. Inoltre lascoltare assume
qui un significato pregnante che denota molto pi che un semplice udire. Quando infatti
nellopera lucana si incontra il sintagma ascoltare la parola di Dio o del Signore, esso sembra
connotare una disponibilit interiore allaccoglienza dellannuncio (cf ad es. At 3,22-23; 10,33.44;
13,44; 15,7; 19,10; 28,28). Esso diventa perci il primo passo di ingresso nel discepolato 195. E di
fatto ci che qualifica lappartenenza alla nuova famiglia di Ges, alla cerchia dei suoi discepoli,
lascoltare e il fare la parola (cf Lc 8,21). Altrettanto significativo al riguardo la proclamazione
della beatitudine di quanti ascoltano la parola e la custodiscono (cf Lc 11,27-28). Oggetto di questo discepolare ascolto poi la sua parola, cio la parola del Signore. Tale espressione abituale
a Luca (cf ad es. At 10,44; 13,44; 15,7; 19,10) per indicare la predicazione dei testimoni e missionari nel tempo della chiesa, predicazione nella quale il Signore continua ad essere presente e a parlare.
Linsieme di queste annotazioni converge nel mostrare in Maria il modello della comunit credente che, nellumile atteggiamento del discepolato, chiamata a porsi in permanente ed accogliente ascolto del suo Signore che parla attraverso lannuncio dei suoi inviati.
Allatteggiamento di Maria affiancato il diverso atteggiamento di Marta, lospitante (v. 40a).
La sua azione, anchessa presentata come continuativa (uso dellimperfetto), viene descritta come
un essere tirata intorno (gr. perispaomai), e quindi affaccendata nella molteplice diakonia. Lutilizzo della terminologia diakonia-diakonein (v. 40), per qualificare lazione di Marta, ha suscitato
divergenze tra gli esegeti. Qualche autore, nella fretta di gettare Marta fuori dalla cucina, rilegge
la sua diakonia, sullo sfondo dellutilizzo di tale terminologia nellopera lucana, come un ministero e come una leadership esercitata allinterno e a favore della comunit cristiana nella quale do vrebbe essere coinvolta collegialmente anche la sua sorella Maria 196. Una tale rilettura della terminologia lucana della diakonia ci sembra forzatamente orientata. Di fatto luso di diakonein
in contesto narrativo , nel vangelo di Lc, usato solo per le donne (oltre al nostro testo, cf 4,39;
8,3) e sembra connotare un prendersi cura di qualcuno nella forma del preparare la mensa, concedere ospitalit, offrire sostentamento con i propri mezzi. Quando esso usato metaforicamente
nella parenesi ai discepoli (cf 12,37; 17,8), il verbo, pur colorandosi della relazione padrone-schiavo, mantiene lo stesso significato particolarmente in rapporto alla preparazione della mensa. Una
svolta significativa costituita dallistruzione di Ges in Lc 22,24-30. In essa, sempre sotto limmagine della mensa (cf Lc 11,27a), Ges presenta la sua esistenza come quella di colui che serve (Lc
11,27b) e di conseguenza propone, a coloro che saranno guide, lideale di mettersi nellatteggia mento di colui che serve (Lc 11,26), operando un inusuale capovolgimento dei ruoli abituali. a
partire da questa svolta che gli Atti, sottolineando la modalit di esercizio sottolineata da Ges,
195

Cf S. A. PANIMOLLE, Il discorso di Pietro allassemblea apostolica, vol. 2, Bologna 1977, 76-85; A. BARBI, I Dodici e
i discepoli negli Atti, in: Apostolo, Discepolo, Missione (a cura di S.A. Panimolle) Roma 1993, part. 146-147.
196 Questa la tesi sostenuta da W. CARTER, Getting Martha, 268-276. La conseguenza (cf 276-280) di questa par ticolare linea interpretativa che il successivo rimprovero di Marta al Signore (v. 40) sarebbe una richiesta che Maria
raggiungesse la sorella nellesercizio collegiale di questo ministero. La risposta del Signore poi (v. 42) sull unica
cosa necessaria a Marta e sulla parte buona scelta da Maria riguarderebbe lascolto della Parola come fonte della
ministerialit. Cos gli atteggiamenti delle due sorelle sarebbero non contrapposti ma complementari. Marta rappresenterebbe lattivit ministeriale e Maria lascolto della Parola: insieme realizzerebbero lideale rispettivamente del
fare e ascoltare la Parola (cf Lc 8,21). Lascolto di Maria, pur non essendo da solo esaustivo, risalterebbe come la
fonte di una ministerialit che non sfoci in affaccendamento e ansiet come per Marta. Nellinsieme la pericope indicherebbe la modalit di un autentico esercizio di una ministerialit collegiale.

ll Vangelo di Luca

168

qualificheranno il ministero apostolico (cf 1,17.25; 6,4) e lattivit di Paolo (cf 20,24; 21,19) 197
come diakonia: ma questo ministero esercitato come diakonia riguarda ora solo uomini. Resta
per altrettanto vero che negli Atti alcuni usi echeggiano ancora quelli del vangelo: cos quando
viene qualificato come diakonia il soccorso inviato alle comunit della Giudea in situazione di bisogno (At 11,29) e lesecuzione di tale compito da parte di Barnaba e Saulo (At 12,25); altrettanto
per la menzione della diakonia quotidiana di At 6,1 e del diakonien alle mense di At 6,2, al quale
ora per vengono deputati degli uomini; infine laccenno ai due che servono Paolo, e cio Timoteo ed Erasto, (At 19,22) sembra modellato vagamente sullopera di sostegno offerta dalle donne a Ges e ai discepoli in Lc 8,3198.
Questo sintetico sguardo dinsieme ci permette di sostenere fondatamente che la diakonia di
Marta non connota un ruolo di leadership o in qualche modo ministeriale e tanto meno rimanda
ad un suo esercizio collegiale in cui sarebbe coinvolta Maria. Piuttosto, pi semplicemente, questa
diakonia consiste nel prendersi cura di Ges, mettendo a disposizione la propria casa, i propri
mezzi e tutto ci che necessario allospitalit 199, come per le altre donne del vangelo, e come
sar per altre donne degli Atti (Tabita, la madre di Giovanni, Lidia) nei confronti della comunit
e dei missionari. Marta, resta dunque, dal punto di vista sociale, nel ruolo abituale nel mondo antico, della donna patrona della casa che apre la sua casa allospitalit e si dispone ad accogliere degnamente lospite con il suo servizio. In questo senso da intendere il molteplice servizio in cui
essa occupata Se mai da sottolineare che questo servizio si carica di nuovo significato e idealit
perch esso reso possibile dalla presenza e dallazione risanatrice-salvatrice di Ges (cf Lc 4,39;
8,1-3)e poih esso ha la sua esemplarit in Ges (cf Lc 22,26), su di esso deve modellarsi la vita del
discepolo (cf Lc 17,8) e ridefinirsi lesercizio della ministerialit (cf Lc 12,37; 22,27). Il servizio di
Marta, dunque, pur lasciandola dentro il ruolo sociale tradizionale per le donne nel mondo antico,
assume un significato nuovo e positivo dentro lottica discepolare e allinterno della comunit dei
discepoli.

c.

Il dialogo tra Marta e il Signore (vv. 40b-42)

La reazione di Marta nei confronti del Signore, quasi a segnalargli, con tono di rimprovero,
la sua inavvertenza per la condizione di disagio e di ingiustizia determinatasi e a chiedere un suo
intervento autoritativo che riporti la sorella dentro lalveo della sua attesa e del suo orientamento.
Il fatto che non sia il Ges terreno ma il Kyrios esaltato al cielo ad essere interpellato (v. 40b) e
successivamente a rispondere (v. 41) lascia intravedere come la rimostranza di Marta riguardi una
problematica della comunit nel tempo postpasquale. La sicurezza, poi, con cui Marta fa presente il
disagio, attraverso una domanda retorica (v. 40b), suggerendo al Signore anche la soluzione, fa capire
che il suo modo di vedere dato per scontato ed diffuso. Tale modo di vedere focalizzato attorno
allassoluta necessit della diakonia, come si vede bene dal rimprovero incentrato sulla contrapposizione tra il molteplice servizio da attuare (v. 40a) e lessere lasciata sola a servire (v. 40b) e dalla soluzione che impone una partecipazione anche della sorella in questo servizio (v. 40 c).
La risposta del Signore diventa ora autoritativa per la comunit che attraverso Marta lo ha
chiamato in causa. Il rimprovero che il Signore rivolge a Marta 200 non riguarda direttamente il do197

In questo uso riguardo a Paolo, Luca si avvicina strettamente al modo con cui Paolo stesso nelle sue lettere caratteriz za il proprio ministero (cf Rm 11,13; 2Cor 3,8s.; 4,1; 5,18; 6,3)
198 Per una pi ampia e puntuale analisi sulluso della terminologia diakonein-diakonia nellopera lucana, cf T.K.
SEIM, Double Message, 57-96.
199 Su questo significato concordano, A. ROOSE, Einzig Notwendige, 20-21; J. BRUTSCECK, Lukanische Anlie gen , 89-90; E. LALAND, Marthe, 31-32.
200 Alcuni manoscritti saltano completamente questo rimprovero e riportano semplicemente lespressione: Marta, Marta
(sei turbata). Maria ha scelto la parte buona. Tale omissione per va valutata come una deliberata eliminazione di
un passo ritenuto incomprensibile o un incidente del copista: cos B.M. METZGER, A Textual Commentary on
the Greek New Testament, Stuttgart 1994 (2 ed.) 129.

ll Vangelo di Luca

169

vere della diakonia, ma la modalit con cui Marta la sta attuando. Il molteplice servizio in cui
essa era occupata (v. 40a) diventa ora nella parola del Signore un essere ansiosa e turbata per molte cose (v. 41). Il verbo (gr. merimna: cf Lc 12,11.22.25.26) utilizzato per indicare lansiet di
Marta, e il relativo sostantivo (gr. merimna: cf Lc 8,14; 21,34), sono significativi nelluso lucano e
possiedono sempre un valore fortemente negativo 201. Particolarmente illuminante per il nostro
passo, dove sullo sfondo c lascolto discepolare di Maria, laccenno, nella spiegazione della parabole del seminatore (Lc 8,14), a quelli che hanno ascoltato (la parola) ma in seguito sono soffocati dalle ansie la ricchezza e piaceri della vita e non arrivano a maturazione. Ma anche
lesortazione ai discepoli a non essere ansiosi per il cibo e per il vestito e a cercare piuttosto il
Regno di Dio (cf Lc 12,22-32), come pure la messa in guardia dalle ansie della vita che si op pongono alla vigilanza necessaria per comparire davanti al Figlio delluomo (cf Lc 21,34-36) collocano in un quadro negativo latteggiamento ansioso di Marta 202 . Esso pregiudica infatti la fruttuosit di quellascolto di cui Maria prototipo, si contrappone alla ricerca del Regno di Dio ed
espone ad un esito escatologico negativo. Il rimprovero del Signore a Marta manifesta la sua pre occupazione per il danno grave a cui essa si espone con la sua ansiet e il suo interiore turbamento
per le molte cose necessarie allospitalit. Questi gli impediscono di accogliere il dono che il Signore ospitato gli porta: la Parola e il Regno che con lui viene.
La sentenza finale del Signore (v. 42) presenta grosse difficolt sotto il profilo della critica testuale. La variet di lezioni che la tradizione manoscritta presenta sono riconducibili a tre: 1) di
una sola cosa c bisogno - 2) di poche cose c bisogno o di una sola - 3) di poche cose c bi sogno203. La scelta problematica sia in base alle attestazioni che in base al criterio della lezione
pi difficile, come anche attraverso lanalisi dello stile lucano 204. Spesso di fatto la scelta si orienta
in base a precomprensioni esegetiche. In genere quanti vogliono salvare il ruolo di Marta e non
svalutarlo completamente optano per la seconda o terza soluzione, dove laccenno alle poche
cose lascerebbe intendere che il suo errore sarebbe quello di preparare per lospitalit pi del necessario205. Noi preferiamo, sulla base della articolazione del testo e della sua coerenza interna, la
lezione breve: di una sola cosa c bisogno. Di fatto larticolazione mostra che lopposizione tra
molteplice servizio e sola a servire potrebbe trovare continuazione nellopposizione tra le
molte cose che creano affanno e la sola cosa che necessaria. Inoltre tale lezione preferibile
per la coerenza tra la richiesta di Marta e la risposta del Signore. Questi infatti rifiuta la domanda
di Marta, che sua sorella la raggiunga nel compito di servire, in modo duplice: negativamente
rimproverandole lansia e il turbamento per le molte cose da fare e positivamente indicando la
parte buona scelta da Maria come lunica cosa necessaria. In tal modo il Signore mostra a Marta
che la cosa realmente necessaria non che Maria si associ nellaffanno per le molte cose ma che
permanga nellunica cosa di cui c bisogno che lascolto della parola. Nella risposta del Signore,
dunque, la contrapposizione tra lansia delle molte cose e lascolto della parola. In questa antitesi
non ha molto senso laccenno alle poche cose che sposterebbe laccento sulla frugalit dellospitalit206.
Letta correttamente lantitesi presente nella risposta del Signore, resta da vedere pi da vicino
201

Cf al riguardo A. ROOSEN, Einzig Notwendige, 14-20


Cf anche J. BRUTSCHECK, Lukanische Anliegen, 90.
203 Cf A. SALAS Accion, 442-443, che decider poi per la seconda soluzione in base al criterio della lezione pi diffi cile; J. DUPONT, De quoi est-il-besoin, 1049.
204 Cf J. DUPONT, De quoi est-il-besoin, 1050-1051.
205 In effetti anche la prima soluzione di una sola cosa c bisogno potrebbe essere rapportata alla essenzialit dellospi talit. Per E. LALAND, Marthe, 33-34, che opta per la seconda soluzione, le poche cose sarebbero riferite
allospitalit, mentre la sola cosa sarebbe superfluo rapportarla allessenzialit dellospitalit e andrebbe invece riferita allatteggiamento di Maria.
206 Cf per queste argomentazioni J. DUPONT, De quoi est-il-besoin, 1051-1054; T.K. SEIM, Double Message, 104105.
202

ll Vangelo di Luca

170

che valore ha lespressione la parte buona che non sar tolta a Maria. Laggettivo positivo buona pu essere inteso qui in senso comparativo come migliore oppure potrebbe sottendere un
paragone di contrasto buona-cattiva. Questa seconda ipotesi non ci sembra sostenibile perch
squalificherebbe come totalmente negativa la scelta di Marta, mentre abbiamo visto la positivit
che assume nellopera lucana la prospettiva del servire. Ci che il Signore rimprovera a Marta
lansiet e il turbamento non il suo servire. preferibile dunque il senso comparativo che stabilisce
la priorit dellascolto della parola rispetto al servizio. La conferma a questa prospettiva viene dalla
soluzione del conflitto descritto in At 6,1-6 dove si ritrova leco della terminologia del nostro te sto. Qui i 12 affermano che non gradito a Dio che essi abbandonino la parola di Dio per servire
alle mense e propongono la scelta dei 7 perch provvedano a questa necessit mentre essi si dedi cheranno assiduamente al servizio della parola. Pur in una diversa ottica, che quella della ministerialit, la priorit della parola di Dio viene riaffermata rispetto al servizio delle mense che pure
riconosciuto come necessit. in forza di questa priorit che la parte scelta da Maria non le sar
tolta dal Signore, neppure sotto la pressione di una Marta lasciata sola a servire di fronte alle esi genze di un molteplice servizio207.

2.15.3 Contesto ecclesiale e contesto femminile


Riletto il testo nel suo valore paradigmatico per la chiesa nel tempo postpasquale, restano due
diverse domande a cui brevemente tentare di offrire una risposta: quale situazione ecclesiale pu
essere sottostante al testo ? Che implicazioni pu avere il fatto che siano messe in scena due figure
femminili ?
A nostro avviso il testo ha una duplice valenza in riferimento al contesto ecclesiale. Nella tipiz zazione del diverso atteggiamento delle due sorelle di fronte al Signore e attraverso lintervento di
Marta posta la questione di che cosa realmente necessario per accogliere il Signore e farsi quin di suoi discepoli. La risposta autoritativa del Signore, senza squalificare la diakonia di Marta, indica
la priorit dellascolto disponibile della Parola rappresentato da Maria. Altri testi lucani (cf Lc 8,21;
11,27-28) confermano chiaramente che la relazione discepolare con Ges si qualifica per lascolto
della Parola da custodire e da fare. La diakonia stessa riceve il suo valore dallesemplarit di Ges
che in mezzo ai suoi come colui che serve (cf Lc 22,27). dunque fondamentale lascoltare Lui
e la sua parola come fonte e orientamento della stessa diakonia. possibile che il racconto esemplare del Buon Samaritano, immediatamente precedente (cf Lc 10,29-37), riveli come sia proprio
la parola di Ges a mostrare che cosa si debba fare per amare e servire il prossimo. Di conseguenza
chi, come Marta occupata dalla molteplicit dei servizi, sottovaluta lascolto e tenta di distogliere
da esso si espone a quellansiet e turbamento, stigmatizzati dal rimprovero del Signore, che sono
tra gli atteggiamenti che impediscono la maturazione della Parola (cf Lc 8,15). Da questa angolazione dunque il testo appare come una catechesi su ci che primario e fontale per la vita del di scepolo. Dallaltra parte la cornice introduttiva, nel pi ampio contesto missionario dato da Lc
10,1-16, sembrava presentare laccoglienza del Signore come quella del primo missionario, esemplare per i missionari itineranti del tempo della chiesa. Da questa prospettiva il testo appare una
pi specifica istruzione su che cosa realmente prioritario e su quale sia il pericolo nel momento
in cui si apre la propria casa per accogliere gli annunciatori della Parola 208. Le due angolazioni ci
sembrano non escludersi a vicenda ed essere supportate contemporaneamente dal testo.
Il fatto che ad essere protagoniste siano due donne ha attirato, come accennavamo inizialmente,
lattenzione dellesegesi femminista e pi in generale ha suscitato la domanda circa la funzione che
207

J.J. KILGALLEN, A Suggestion, 255-258, ha suggerito di interpretare l infatti (gr. gar) che segue alla men zione di Maria come indicante il motivo per cui viene rifiutata in modo non diretto ed esplicito la precedente proposta insistente di Marta. Il fatto dunque che Maria abbia scelto la parte migliore, cio la realt prioritaria dellascol to, la ragione per cui in modo tacito rifiutata la richiesta di Marta. che sua sorella la raggiunga nel servizio.
208 Con questa sottolineatura raggiungiamo la spiegazione fornita da E. LALAND, Marthe, 35ss.

ll Vangelo di Luca

171

queste due figure hanno per la valorizzazione o meno della donna. Alcune risposte sono decisa mente negative. Luca avrebbe messo in questione il potere delle donne, mettendo in contrapposizione le due figure ed esaltando la donna (Maria) che siede passiva ai piedi di Ges a scapito della
donna che invece esercita il suo influsso con il dominio sulla casa (Marta) 209. Addirittura Luca
avrebbe operato in questo testo un compromesso, continuando a riconoscere il forte ruolo delle
donne nella sua comunit rappresentato da Marta, ma avrebbe raccomandato il celibato e la contemplazione rappresentati da Maria210. Pi positivamente, invece, stato visto in Marta il ruolo
tradizionale, e culturalmente oppresso, abitualmente affidato alle donne dalla societ, rispetto al
quale Luca, rifacendosi ad una prassi liberatrice di Ges, avrebbe fondato e legittimato in Maria
laccesso delle donne al ministero della Parola 211. Sulla base di quanto siamo venuti dicendo, ci
sembra che nessuna di queste letture colga correttamente il senso del testo e che spesso le questioni
attuali sulla emancipazione della donna nella societ e della sua valorizzazione ministeriale nella
chiesa si siano indebitamente sovrapposte ad una corretta interpretazione. A nostro avviso la valo rizzazione della donna nel testo avviene per il fatto che una figura femminile (Maria) sia presentata
come modello di quel discepolato autentico che dovrebbe riguardare sia gli uomini che le donne e
che unaltra figura femminile (Marta), pur essendo presentata nel ruolo abituale e secondario della
conduzione della casa, esercitato ora a favore della comunit e dei missionari, sia indirettamente
richiamata a ci che prioritario perch apprenda dalla parola del Signore, la cui esistenza stata
segnata dal servizio, come possa essere sottratta ai pericoli e rimodellata in modo nuovo quella
diakonia che dovrebbe caratterizzare ogni vita discepolare e lesercizio di ogni ministero.

209

Cf la posizione di E. FIORENZA SCHSSLER nei lavori citati alla nota 3.


Cf H. TAUSSIG, Sexual Politics, 318-319, che vede il nostro testo in connessione con 1Cor 7,29-35 dove Paolo
tratta il tema matrimonio e celibato.
211 Cf F. BEYDON, A temps nouveau, 29-30.
210

ll Vangelo di Luca

172

2.16 Padre nostro (Lc. 11,1-13)


2.16.1 Nella cornice della preghiera di Ges (Lc. 11,1)
Come far successivamente in 18,1-14, anche in 11,1-13 Luca assembla una piccola sezione sul
tema della preghiera. Levangelista raccoglie qui linsegnamento della preghiera al Padre (vv. 2-4),
che Matteo colloca nel discorso della montagna (cf Mt 6,9-13), la parabola dellamico importuno
(vv. 5-8) che gli propria e le esortazioni alla preghiera insistente (vv. 9-13) che in Matteo trovano posto ancora nel discorso sul monte (cf Mt 7,7-11). Il legame tematico tra le tre pericopi
chiaramente quello della preghiera, ma possono essere interessanti anche gli agganci verbali con
cui Luca tiene unita la sezione. La preghiera al Padre e la parabola dellamico importuno sono legate dal richiamo al pane(cf v. 3 e v. 5) e al donare (cf v. 3 e 8). Ancora il termine donare (cf
v. 8 e vv. 9.13) a colui che chiede (v. 9.13) fa da ponte tra la parabola dellamico importuno e le
esortazioni allinsistenza nella preghiera.
Linsieme di questa sezione stato introdotto in modo significativo da Luca attraverso la presentazione di Ges in preghiera e la domanda dei discepoli circa linsegnamento della preghiera.
Mostrare Ges nellatteggiamento della preghiera un interesse specifico di Luca. la preghiera il
luogo dove avviene lepifania dopo il battesimo (cf Lc 3,21) e la manifestazione ai discepoli nella
trasfigurazione sul monte (cf Lc 9,28-29). La preghiera in luoghi solitari una costante nel ministero pubblico di Ges e sembra essere anche la sorgente interiore del suo operare (cf Lc 5,16).
Una preghiera prolungata tutta la notte precede la decisiva scelta dei 12 che saranno nel tempo
della chiesa i testimoni del Risorto (cf Lc 6,12). La confessione di fede di Pietro preceduta e
come sostenuta dalla preghiera di Ges (cf Lc 9,18) e la stessa preghiera del Maestro sosterr la
fede del primo degli apostoli nel momento della prova (cf Lc 22, 32). In questo orizzonte diventa
significativo il fatto che prima di insegnare a pregare Ges mostrato lui stesso in preghiera (Lc
11,1). Attraverso questo legame tra la preghiera di Ges e quella dei discepoli, Luca lascia intravedere come il pregare del discepolo sollecitato dallesempio del Maestro e, ancor pi, come ogni
preghiera del credente ha la sua sorgente in quella del Figlio. Pregare, dunque, per il cristiano non
pu essere altro che rivolgersi al Padre nellonda stessa della preghiera del Figlio suo. questo ci
che trasparir in profondit dallinsegnamento del Padre nostro.
La domanda dei discepoli perch Ges insegni loro a pregare scaturisce dunque dallesempio del
Maestro. Una tale richiesta lascia intuire che i discepoli hanno percepito limpossibilit della pre ghiera tradizionale giudaica a tradurre il nuovo messaggio e la nuova esperienza che Ges portava.
Laccenno alla preghiera del Battista, se da una parte pu sollevare il problema circa lesistenza
conosciuta dallevangelista di gruppi iniziati dal precursore ad una particolare forma di orazione,
dallaltra ribadisce la convinzione che la struttura della preghiera devessere in conformit
allannuncio a cui essa si ispira. La singolarit della preghiera, che Ges insegner, affonder, dunque, le sue radici nellunicit del suo messaggio.

2.16.2 La preghiera al Padre (vv. 2-4)


Alla richiesta dei discepoli Ges risponde con linsegnamento della preghiera al Padre che intende presentare le strutture fondamentali su cui si articola ogni preghiera del discepolo. Di questa
preghiera, Luca presenta una versione abbreviata, rispetto a quella fornita da Matteo, e leggere varianti anche nelle parti che ha in comune con Matteo. Non entriamo qui nel merito della questione dibattuta su quale della due formulazioni rifletta meglio loriginale. Ci basta commentare e
comprendere la versione fornita da Luca.

ll Vangelo di Luca

173

La formula lucana inizia con la semplice invocazione Padre. Questo vocativo sembra lasciar
trasparire al fondo un aramaico Abba. Era questo il tipico appellativo con cui Ges nella preghiera
si rivolgeva al suo Dio. Lo chiamava con la stessa fiducia e confidenza con cui un bambino ebreo
si rivolgeva nel linguaggio familiare al proprio padre denominandolo pap. Un tale linguaggio,
che non trovava riscontri nelle preghiere giudaiche, denotava lacuta coscienza di un rapporto
unico con Dio da parte di Ges.
Non facile stabilire se Ges abbia insegnato ai suoi discepoli a invocare Dio con lo stesso appellativo che era abituale a lui nella preghiera. Qualche esegeta preferisce pensare che Ges abbia
voluto mantenere una distinzione tra il suo rapporto unico con il Padre e quello che i discepoli
erano chiamati ad esprimere nella preghiera. In tal caso la formulazione matteana, Padre nostro
che sei nei cieli, sarebbe quella originale offerta da Ges ai suoi. Sappiamo, per, da Gal 4,6 e Rm
8,15 che le comunit cristiane di lingua greca, sotto lazione dello Spirito, erano sollecitate a invocare Dio con lappellativo Abba, quello stesso usato da Ges. La formula lucana, anche se non dovesse riflettere linsegnamento originale di Ges, andrebbe riletta dentro questa ardita riflessione
delle comunit greche che pensano di collocare sulla bocca dei credenti la stessa invocazione confidenziale che era stata propria del Maestro. Fin dallinizio, dunque, la preghiera cristiana manifesta lintenzione di sintonizzarsi su quella di Ges e di suscitare la coscienza fiduciale che aveva ca ratterizzato la sua esperienza unica e irripetibile.
Al vocativo iniziale Luca lega immediatamente, quasi come in un tutto inscindibile, la prima
invocazione: sia santificato il tuo nome. Essa, dunque, non va intesa come una richiesta tra le al tre, ma come il desiderio fondamentale che anima la coscienza di Ges ed destinato a divenire
lanelito essenziale anche del discepolo. Nella santificazione del nome di colui che chiamato
pap si deve vedere, perci, laspirazione totalizzante che impregna la vita, la preghiera e il ministero di Ges e che deve esprimersi anche nella vita del credente.
Santificare Dio significa riconoscere e valorizzare la santit divina, cio lassoluta trascendenza e
potenza di Dio. Il nome indica la realt personale di Dio in quanto si svela e si comunica. La
prima richiesta del discepolo , dunque, che accada quella piena autocomunicazione di Dio nella
quale possa apparire visibilmente ed essere riconosciuta la grandezza e la bont insuperabile di
Dio. Luso del passivo divino (sia santificato) sta a segnalare che questo accadimento dal discepolo affidato fiduciosamente alliniziativa stessa di Dio. Certamente la santit di Dio gi apparsa
in Ges che chiamato santo fin dalla nascita (cf Lc 1,35) e nel dono dello Spirito santo che
stato effuso (cf At 1,8; 2,33), ma il discepolo ora ne invoca la piena manifestazione in unultima e
insuperabile azione divina (luso dellaoristo vuole indicare latto escatologico di Dio). La prima richiesta della preghiera lascia trasparire, dunque tutta la tensione teocentrica della coscienza di
Ges e dellesistenza del credente: che Dio sia Dio e che si manifesti e sia riconosciuto pienamente
come tale. Ma questo Dio, lo dobbiamo ricordare, colui che Ges, e con lui i discepoli, possono
chiamare fiduciosamente pap.
Alla prima grande richiesta, segue nella preghiera del discepolo unaltra aspirazione che ha lo
stesso carattere di definitivit e di totalit: Venga il tuo Regno. Come la venuta del Regno era
stato il cuore del messaggio di Ges cos ora essa il cuore della preghiera di Ges e del credente.
Il desiderio, che con questa invocazione espresso, pu riguardare sia il pieno manifestarsi della
sovranit di Dio sul mondo sia la realt nuova che con essa apparir a favore dellumanit. Che la
sovranit di Dio abbia gi cominciato ad affermarsi nella parola e nei segni di Ges un elemento
centrale della buona novella: il Regno di Dio vicino (cf ad es. Mc 1,15). Con il suo approssimar si, gi stata sconfitta la potenza malefica che teneva schiavo questo mondo (cf Mc 3,23-27 par) e
la libert umana pu gi aprirsi al santo volere di Dio nella conversione e nella fede. La preghiera
del discepolo, per, esprime ora lintenso desiderio che questa sovranit si riveli con tutta la sua
potenza, che la forza del male sia definitivamente vinta e che Dio sia tutto in tutti (cf 1 Cor

ll Vangelo di Luca

174

15,24-28). Ma gi si svelato nellagire di Ges che, quando questa regalit divina si fa presente
sulla terra, incomincia la nuova creazione, la vita umana rigenerata e la pace comincia a trovar
posto tra gli uomini. La sovranit di Dio comporta, quindi, salvezza e beatitudine per lumanit.
La preghiera perch venga definitivamente il Regno perci anche laspirazione ad un mondo
nuovo (cf Ap 21,1-4). Sar la sovranit e il regno del Padre che doner pienezza di realizzazione e
di vita e far posto a quella fraternit che pi volte simboleggiata nellimmagine del banchetto.
Questa invocazione per la venuta escatologica del Regno richiede da parte del discepolo orante la
coscienza del primato assoluto del Regno (cf Lc 12,31), di fronte al quale ogni altra realt diventa
secondaria.
Dopo lespressione del desiderio totalizzante per la venuta del Regno sembrerebbe non esserci
pi spazio per nessuna altra richiesta. Invece, proprio la coscienza della vicinanza del Regno fa
sorgere tre domande che, nella loro brevit, appaiono come tre gridi di aiuto. Esse esprimono tre
bisogni esistenziali e fondamentali del discepolo che in attesa del Regno ormai prossimo. Queste
richieste aiutano il discepolo a prendere consapevolezza delle cose essenziali di cui egli necessita in
questa storia gi carica della speranza del Regno e ad evitare la dispersione su obiettivi secondari.

a.

Prima richiesta: il pane

La prima domanda per il pane. Nella mentalit giudaica esso viene a significare il nutrimento in genere (cf Lc 14,15) e per lebreo la richiesta a Dio del cibo era familiare: non darmi n po vert n ricchezza; ma fammi avere il cibo necessario (Pr 30,8). Si tratta qui del nutrimento nostro, di quello cio che luomo chiamato a procurarsi con fatica (cf Gn 3,19) e che, per, indi spensabile al mantenimento della sua esistenza.
Di solito le traduzioni aggiungono al sostantivo pane laggettivo quotidiano. Il termine gre co utilizzato (epiosios) del tutto insolito e quindi di difficile comprensione. Se si guarda al con testo si dovrebbe parlare piuttosto di pane necessario. La richiesta perci sarebbe per il nutrimento che strettamente necessario alla vita: niente di pi e niente di meno. Con ci il discepolo
educato a fissare il suo sguardo su ci che essenziale, senza fare nessun spazio al desiderio del
possesso e allavidit per i beni. Un tale atteggiamento possibile nella preghiera se il discepolo ha
compreso che lunico Signore non sopporta la concorrenza di Mammona (cf Mt 6,24), se il suo
cuore presso il tesoro che sta nei cieli (cf Mt 6,19-21), se ha scoperto il tesoro e la perla per i
quali vale la pena di vendere tutto (cf Mt 13,44-46). In sostanza, solo se il discepolo disposto a
cercare prima di tutto il Regno (cf Mt 6,33), ha la capacit di chiedere soltanto il necessario per la
vita. Secondo Mt 6,11, il pane va chiesto per l oggi. Una tale domanda sembra riflettere la situa zione di assoluta precariet nella quale viveva la comunit dei discepoli che avevano lasciato tutto
per seguire Ges (cf Mc 10,28 par) ed erano mandati ad annunciare il Regno senza provviste (cf
Lc 9,3). Per essi era fondamentale la richiesta del pane proprio per quel giorno, senza la preoc cupazione per il domani (cf Mt 6,34). Luca adatta la domanda alla situazione pi normale di tutti
quei credenti che non hanno lasciato la casa, la professione e le loro cose per una sequela radicale
del Ges terreno. Essi devono chiedere a Dio di dare (limperativo al presente indica unazione
continuativa) ogni giorno il pane. In tal modo, la supplica si fa pi ampia perch copre larco di
tutta la vita futura, ma diventa meno esigente poich non attende uno speciale aiuto provvidenziale di Dio che assicuri gi loggi. La prospettiva lucana fa risaltare che linsieme della vita del di scepolo, che ha scelto il Regno, esposta alla precariet e deve essere vissuta nella fiducia in quel
Padre a cui tutto possibile (cf Mc 10,27), che nutre gli uccelli dellaria, veste i gigli del campo, sa
ci di cui i figli hanno bisogno (cf Lc 12,22-31) ed disposto a concederlo se richiesto con au dacia e insistenza (cf Lc 11,5-13).
Occorre notare, infine, che il nutrimento necessario domandato per noi. La supplica personale si allarga al bisogno di una comunit, di tutti gli uomini. Al Padre si chiede il pane per tutti i

ll Vangelo di Luca

175

figli, un pane di fraternit che si disposti a condividere con gioia, perch stato donato e si pu
spezzare insieme.

b.

Seconda richiesta: il perdono

La seconda richiesta quella del perdono. Matteo parla di debiti e resta fedele cos ad una
immagine usuale al linguaggio parabolico di Ges (cf Mt 18,23-35; Lc 7,41-42). Luca preferisce
lespressione a lui pi abituale di peccati, ma ritorner nella seconda parte della supplica
allimmagine del debitore. Il discepolo, che cosciente delle nuove esigenze portate dallo svelarsi
della paternit di Dio e dal dono del Regno, sa e confessa continuamente di essere un debitore in solvente. La prospettiva di essere perfetto (cf Mt 5,48) e misericordioso (cf Lc 6,36) come il
Padre rende cosciente il discepolo della sua inadeguatezza e suscita il bisogno di chiedere conti nuamente, quasi quotidianamente, il dono della remissione.
Egli sa che il perdono di Dio si gi reso presente nelle parole e nei gesti di Ges (cf: Lc 5,2732; 7,36-50; 15,1-32; 19,1-10; 23,43) e che, per il dono dello Spirito, esso disponibile a tutti gli
uomini (cf: Lc 24,47; 2,38; 5,31 ecc.). Perci lo invoca in continuazione fino allultimo giorno.
Ma la seconda parte della petizione (perch anche noi perdoniamo a tutti quelli che ci sono debi tori) sembra improvvisamente riallacciare il perdono divino al perdono umano. Una tale prospet tiva non nuova al messaggio evangelico (cf Mt 18,23-35): perdonate e vi sar perdonato (Lc
6,37). Lintreccio tra perdono divino e perdono umano sembra restare volutamente vago, senza la
precisazione della causa e delleffetto. Si pu cos pensare che il perdono concesso agli uomini sia
la condizione perch si faccia attuale il perdono di Dio: con la misura con cui misurate, sar mi surato a voi in cambio (Lc 6,38): Ma si pu dedurre anche che il perdono divino la forza che
rende capaci del perdono verso gli uomini (cf le due prospettive congiunge in Lc 7,47). Luca ci
tiene a sottolineare che il perdono concesso agli altri deve essere universale e deve divenire, quin di, una prassi quotidiana: ogni debitore deve conoscere il dono della remissione da parte del discepolo di Ges.

c.

Terza richiesta: non esporci alla tentazione!

Lultima richiesta in Luca (il quale omette linvocazione sulla liberazione dal male) rimane come
un grido troncato: non ci esporre alla tentazione. Certamente la tentazione doveva riferirsi originariamente alla grande prova escatologica prospettata dallapocalittica prima del definitivo intervento di Dio e della quale troviamo traccia nel linguaggio evangelico (cf Mc 13,5-25; Lc 21,819.25-26; Mt 24.4-13.21-25). Per Luca, invece, la tentazione divenuta una possibilit presente
nella vita quotidiana e ordinaria (cf Lc 8,13; 22,40). Il discepolo che pur ha gi abbandonato il
mondo vecchio del peccato sa che il male permane attorno a lui e che esso pu nuovamente penetrare nella sua vita. Nel contempo sa anche che pu fare affidamento sulla forza e sulla potenza del
Padre che sono divenute a lui disponibili. La sua richiesta, perci, si muove in questa tensione tra
la coscienza di possibili ricadute e la certezza fiduciale in Dio. Il discepolo non pensa certamente
che sia Dio a indurlo in tentazione (cf Gc 1,13), ma piuttosto chiede fiduciosamente alla sua potenza di non essere esposto a quelle prove in cui la sua fede e la sua vita cristiana possono venir
meno.
Con queste tre ultime domande, il credente tutto proteso verso la manifestazione della santit di
Dio e della pienezza del Regno, sa le cose che gi da ora sono essenziali alla sua vita e a quella dei
fratelli e per le quali pu fare affidamento sulla bont e la potenza del Padre.

2.16.3 Insistenza ed esaudimento (vv. 5-13)


Allinsegnamento della preghiera al Padre Luca aggancia la parabola dellamico importuno (vv.
5-8) che gli propria. Il suo insegnamento corre parallelo alla parabola del giudice e della vedo-

ll Vangelo di Luca

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va (Lc 18,2-8) tanto da far pensare ad una coppia di parabole originariamente unite.
Lintroduzione della parabola con la formula chi di voi? mette in risalto immediatamente la
figura e lazione delluomo importunato con il quale gli ascoltatori sono chiamati ad identificarsi.
Questi , secondo il racconto, svegliato nel bel mezzo della notte da un amico che gli chiede tre
pani, quanto cio necessario per approntare un pasto ad un ospite improvvisato. Poich lospitalit in oriente sacra, questo amico si dato da fare ed andato a bussare da chi sa che ha avanzato del pane, di solito cotto giornalmente nella quantit che si presume necessaria. Se la parabola
doveva ottenere una risposta, allora lespressione dellimportunato al v. 7 non va interpretata come
un diniego, ma nel senso di una ulteriore domanda retorica: gli dir forse: non darmi noia non
voglio alzarmi e darti il pane?. La conclusione sar: certamente no! Lamico importunato gli dar
il pane, nonostante lora tarda, nonostante il rumore che provocher aprendo la porta gi sbarrata,
nonostante debba svegliare i figli che dormono con lui nella stessa stanza. Tale conclusione evidente nellultima parte della risposta di Ges al v, 8: alzandosi gli dar quanto ha bisogno:
Linsegnamento prioritario appare chiaro attraverso una induzione dal meno al pi: se cos fa un
amico importunato, tanto pi Dio esaudir la preghiera dei suoi figli. La risposta di Ges presenta,
per, anche un insegnamento secondario: essa afferma che lesaudimento avviene per linsistenza
(v. 8). su questa audacia e insistenza nella preghiera, capaci di ottenere lesaudimento divino, che
ritornano i vv. 9-10, attraverso le coppie di verbi chiedere/dare (ricevere), cercare/trovare,
bussare/aprire che in parte richiamano le azioni dellamico importuno. Gli imperativi del v. 9 accentuano il tono esortativo, i presenti del v. 10, invece, creano il clima della promessa rassicurante.
Nei vv. 11-12, con lintroduzione quale padre tra voi?, veniamo a ritrovarci nel linguaggio
parabolico e nello stesso metodo pedagogico che aveva contraddistinto il racconto dellamico importunato. Nessun padre, con il figlio che gli chiede fiduciosamente un pesce o un uovo per mangiare, abuserebbe della sua ingenuit per dargli un serpente o uno scorpione. Il v. 13 conclude
mettendo in atto un ragionamento a fortiori: i padri terreni, che sono cattivi, danno cosce buone,
tanto pi il Padre, quello celeste di cui Ges ha rivelato la bont, dar lo Spirito Santo a chi lo invoca. Linattesa indicazione dello Spirito come dono fatto nella preghiera tipicamente lucana;
Mt 7,11 si limita a dire cose buone. Risalta cos ancora una volta il legame tra preghiera e Spirito
che caro a Luca: Esso era emerso nellepifania dopo il battesimo di Ges (cf Lc 3,21-22), riapparir nellattesa della Pentecoste (cf At 1,14), nellinvocazione della comunit perseguitata (cf At
4,31) e nella scelta dei missionari ad Antiochia (cf At 13,1-3). Per levangelista, dunque, la preghiera, fatta insistentemente, il luogo nel quale il Padre, per la mediazione del Cristo risorto, concede il dono escatologico dello Spirito (cf At 2,33) ai credenti.

ll Vangelo di Luca

177

2.17 La ricchezza (Lc12,13-21)


Il testo evangelico composto da una breve disputa per motivi di eredit (vv. 13-14) chiusa da
un ammonimento di carattere generale sulla cupidigia (v. 15) e dalla parabola del ricco stolto
(vv. 16-20) con una conclusione di tono parenetico (v. 21).
Il brano peculiare a Luca e quindi non ha possibilit di confronto con gli altri sinottici. Si pu
pensare, per, che gi nella tradizione antecedente a Luca disputa e parabola fossero legate tra
loro, proprio perch la disputa offre loccasione concreta per la parabola e la parabola d senso alla
disputa, la quale da sola non avrebbe avuto motivo di essere trasmessa. probabile, invece, che
debba essere attribuito allevangelista lammonimento sulla cupidigia (v. 15a) e linsegnamento
esortativo ricavato dalla narrazione parabolica (v. 21).

2.17.1 Controversia sulleredit (vv. 13-15)


La disputa sulleredit presentata in forma stringata. Uno della folla si presenta a Ges perch
dirima una questione giuridica tra lui e suo fratello circa uneredit (v. 13), La domanda che egli
pone lo rivela con tutta probabilit come un secondogenito a cui il fratello maggiore non vuole
concedere la parte spettante di eredit per mantenere indiviso il patrimonio: Secondo la legislazione israelitica, il primogenito godeva di un particolare privilegio ereditario (doppia parte di beni
mobili e tutti gli immobili) ma doveva lasciare una parte di beni anche al fratello minore (cf Lc
15,12). Il fatto che luomo si rivolga a Ges perch decida della questione manifesta la considera zione che ha di lui. Lo ritiene alla stregua di un dottore della legge, dal momento che questi era
chiamato a risolvere non solo quesiti teologici e morali ma anche problemi giuridici. Il titolo di
maestro con cui lo interpella una conferma di questa stima.
Nella risposta Ges non affronta la questione (v. 14), Il detto chi mi ha costituito giudice e mediatore sopra di voi? non deve essere compreso come un rifiuto di Ges a interessarsi di problemi
di giustizia e tanto meno come una negazione del diritto di eredit. La prima comunit cristiana
ha ritenuto di dover intervenire nelle liti giuridiche che sorgevano al suo interno (cf 1Cor 6,4ss.).
Piuttosto occorre considerare che quando Ges evade dalle concrete domande che gli sono poste
lo fa in riferimento al disegno divino e allo scopo della sua missione (cf Gv 2,3-4; 7,3-6; Mt 20,23;
24,36). Possiamo anche qui supporre, dunque, che il rifiuto per riaffermare la finalit unica della
sua missione: egli stato mandato per annunciare il Regno di Dio, non per risolvere controversie
di eredit. La forma di enigma, con cui il detto formulato, lascia, per, anche intendere che Ges
vuol far riflettere i suoi uditori. Il contenuto della riflessione sar esplicitato successivamente nella
parabola del ricco stolto.
Al detto enigmatico Luca fa seguire unaltra parola di Ges rivolta ai suoi ascoltatori (v. 15).
Essa ha chiaramente un tono parenetico. Se si tiene conto che Luca solito dare la chiave delle parabole o di altri detti prima di riferirli (cf 18,1-9; 5,36a; 10,21; 12,1; 20,20) si pu pensare che in
questa esortazione ci sia la sua mano. Il detto poteva avere originariamente un sapore escatologico
e porre laccento sul fatto che la sovrabbondanza dei beni non conta per lacquisto della vita definitiva (cf Mc 8,36-37). Ora levangelista ha impresso allinsieme un carattere parenetico. Mette in
guardia dalla cupidigia, lasciando capire che la lite portata di fronte a Ges ha in essa la sua vera
origine. Avverte poi che la vita terrena e la sua sicurezza non dipendono dallabbondanza dei beni.

2.17.2 ll ricco stolto (vv. 16-21)


Con una nuova introduzione (disse poi una parabola), che appare come un intervento reda zionale per ricucire il discorso, viene ora presentata la parabola del ricco stolto (vv. 16-20).

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Limmagine quella di un facoltoso possidente agricolo che ha avuto la fortuna di una annata ec cezionale (v. 16). La nuova felice situazione gli impone nuovi problemi che sono esposti nella forma di un dialogo che egli fa con se stesso (vv. 17-18). La domanda che egli si pone sul piano operativo : che cosa far per raccogliere i miei frutti? La decisione, sempre sul piano operativo,
che egli si prospetta : far questo, cio demolir e costruir magazzini pi grandi, per raccogliere l i miei beni. Fino a questo punto, la narrazione non presenta un uomo particolarmente
degno di biasimo: egli deve provvedere alla sistemazione di ci che possiede e lo fa con un calcolo
oculato.
Il racconto parabolico entra nel vivo quando emerge la contrapposizione tra quanto il ricco
prospetta a se stesso e quanto Dio gli prospetta: dir alla mia anima (cio, a me stesso) (v. 19);
disse, invece, a lui Dio (v. 20). La divaricazione tra i progetti del ricco e il disegno di Dio terribile e mette in luce tutta linsensatezza di questuomo. Il ricco mette davanti alla sua anima (cio,
a se stesso) tre ordini di considerazioni; i molti beni ammassati, i molti anni che questi sembrano
assicurargli, la tranquillit e il godimento sfrenato. La parola che Dio gli rivolge annulla questa sua
progettazione. Invece dei molti anni indica la subitaneit di questa notte. Al posto del godi mento della vita presentata la richiesta dellanima (cio, della vita) con il conseguente giudi zio. Per quanto riguarda la realt dei molti beni su cui tutto si doveva fondare, essa viene coperta
dal sarcasmo della domanda: di chi sar tutto ci che hai accumulato? in questa contrapposizione che si giustifica lappellativo di stolto con cui Dio si rivolge a questuomo. Egli tale perch nella prassi ha rinnegato Dio, non ha fatto i conti con lui. Con linsensato del salmo, egli ha
pensato praticamente che Dio non c (Sal 14,1).
La parabola doveva avere originariamente un sapore escatologico. Il suo insegnamento non si
riduceva solamente al richiamo che la morte distrugge tutto ci che si accumulato e, quindi, che
insensato fare del possesso e della ricchezza il significato della propria vita. Piuttosto essa voleva
ammonire che da stolti ammassare tesori mentre incombe ed imminente la catastrofe escatologica e il giudizio divino definitivo. Lurgenza del Regno che viene mostra la stoltezza di quanti si
attardano ad accaparrare beni e progettano di goderseli. Accade per loro come ai tempi di No e
di Lot, quando si viveva spensieratamente mentre era alle porte il diluvio o la distruzione (cf Lc
17,26-27; Mt 24,37-39).
La conclusione avventizia formulata da Luca al v. 21 sposta laccento dellinsegnamento parabolico e rivela il nuovo orizzonte in cui levangelista e la sua chiesa vengono a trovarsi. Lesortazione
lucana a non tesoreggiare per se stessi ma ad arricchirsi di fronte a Dio mostra una considerazione
dei beni e del loro uso meno radicale e drastica di quella che poteva esistere nel clima di annuncio
escatologico del regno caratterizzante il tempo di Ges. Luca e la sua chiesa hanno coscienza di
essere immersi nella storia. Sanno che i beni sono necessari alla vita, ma hanno anche la consapevolezza che le ricchezze possono incatenare il cuore delluomo e distoglierlo dal vero tesoro che
nei cieli, da una vita realizzata di fronte a Dio. Perci il problema vero quello di un uso corretto
dei beni posseduti. Arricchirsi di fronte a Dio equivale per levangelista farsi borse che non invecchiano, un tesoro inesauribile nei cieli, dove i ladri non arrivano e la tignola non consuma (Lc
12,33b). Ci possibile se si vende ci che si ha e si d in elemosina (cf Lc 12,33a). Il ricco della
parabola, perci, stato stolto, secondo lottica dellevangelista, perch ha accumulato tesori sulla
terra (cf Mt 6,19): ha utilizzato le sue ricchezze per se stesso, senza condividerle. In tal modo, per
Luca che ragiona qui entro la prospettiva di unescatologia individuale, questo ricco ha pregiudicato la sua sorte eterna, perch il cuore delluomo l dov il suo tesoro (cf Lc 12,43).
Questa parenesi di Luca diventa pienamente comprensibile se si ipotizza che nella sua comunit
sono presenti cristiani benestanti che rischiano di non farsi carico delle necessit dei poveri. Essi
corrono il pericolo della cupidigia, non obbediscono allideale di condivisione che animava la
vita delle prime comunit (cf At 2,45; 4,34), non si procurano con le loro ricchezze quegli amici

ll Vangelo di Luca

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che possono accoglierli un giorno nelle dimore eterne (cf Lc 16,9) e, perci, pu prospettarsi per
loro la sorte terribile di quel ricco che sulla terra non ha aiutato il povero Lazzaro (cf Lc 16,19-31).
Per questo lesortazione ad un uso dei beni che sia di condivisione intensificata dalla prospettiva
della condizione del dopo-morte.

2.18 Parenesi ed escatologia (Lc 12,32-48)


Questi versetti appartengono ad un insieme pi ampio (vv. 22-34) e vanno quindi compresi nel
loro contesto.
In una esortazione rivolta ai discepoli, Ges raccomanda che non si preoccupino eccessivamente del cibo e del vestito: la vita vale pi di queste cose (vv. 22-23). Due constatazioni su Dio che
nutre i corvi (vv. 23-24a) e veste i gigli meglio che Salomone (vv. 27-28a) portano alla conclusione che tanto pi egli si preoccupa della vita delluomo (vv. 24b, 28b). Per questo luomo non
deve affannarsi delle cose che servono alla vita. Essa, infatti, nelle mani di Dio e luomo non ha
nessun potere su di essa (vv. 25-26). Successivamente (vv. 29-31), la prospettiva si porta su ci che
occorre non cercare e su ci che, invece, occorre realmente cercare ed anche sullatteggiamento che il Padre ha nei confronti dei discepoli. Bisogna non affannarsi per il nutrimento, perch
questa una preoccupazione mondana. Bisogna, al contrario, cercare con tutte le forze il Regno
di Dio. Il Padre sa quello che ci necessario e lo concede in aggiunta a chi persegue il Regno.

2.18.1 Date in elemosina (Lc 12,32-34)


La tematica del Regno e la menzione del Padre lega il detto del v. 32 (riportato solo da Luca ma
risalente con tutta probabilit al Ges storico) a quanto precede immediatamente. Levangelista,
collocandolo qui, sembra preoccupato di rassicurare i suoi credenti, chiamati a cercare il Regno,
che esso gi stato donato loro dal Padre. Nel loro sforzo, dunque, sono gi stati preceduti dal
dono del Padre. proprio in questa certezza del dono che li ha raggiunti che si radica limperativo
di farsi un tesoro inesauribile nei cieli, cio di cercare la definitivit del Regno (vv. 33-34). Per
fare questo, occorre che vendano i loro beni e li diano in elemosina. Come a loro stato donato
il Regno, cos essi occorre che imparino a donare i loro beni per restare nella logica del Regno
che fatta di gratuit. La precedente menzione dei tesori ha attirato lultimo detto sul tesoro e
il cuore (v. 35), che di per s ha un generico sapore sapienziale e si ritrova in forma simile anche
presso autori profani. Qui il detto ha il valore di una esortazione affinch il cuore, che biblicamente il centro decisionale delluomo, si orienti alle realt escatologiche e non si identifichi con le
realt periture (cf unesortazione equivalente in Col 3,2).

2.18.2 Pronti per il ritorno del figlio delluomo (vv. 35-40)


Laccenno ai beni salvifici escatologici, contenuto nei versetti precedenti, attrae forse con s
questo testo nel quale lattenzione portata sullevento escatologico della parusia.
Il brano incorniciato da una parenesi, rivolta ai discepoli, sulla vigilanza: siano i vostri fianchi
cinti e le lampade accese (v. 35) e siate pronti (v. 40a). Il motivo della vigilanza una venuta: il
verbo venire la pi evidente parola tematica di questo testo (cf vv. 36.37.38.39.40). Lattesa
deve essere vigilante perch non si conosce il momento di questa venuta: non se ne sa lora (v. 39),
potrebbe essere nel secondo o terzo turno di guardia notturno (v. 38), in ogni caso nellora impensata (v. 40). Alla fine questa venuta imprevedibile precisata come la parusia del Figlio
delluomo (v. 40). facile collegare, per contrapposizione, questo ammonimento ai discepoli
sullattesa vigilante con il ricco stolto che stato colto impreparato nel mezzo della notte (cf Lc
12,20).

ll Vangelo di Luca

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Limperativo del v. 35 anticipa e applica ai discepoli quello che sar linsegnamento del paragone successivo sui servi che attendono il padrone. Limmagine dei fianchi cinti allude alla tenuta da
lavoro (cf Prov. 31,17; Lc 12,37; 17;8; Gv 13,4) in cui i servi-discepoli devono permanere
nellattesa del loro padrone. Essa pu riferirsi anche alle situazioni di combattimento (cf ad es. 2
Sam. 20,8) o di viaggio (cf 2Re 4,29) e alle condizioni in cui gli Israeliti erano chiamati a celebrare
la Pasqua (cf Es 12,11). In ogni caso, limmagine atta a rendere lo stato di prontezza di vigilanza
in cui occorre trovarsi. Le lucerne accese sono un altro simbolo, che il linguaggio evangelico conosce nella parabola delle 10 ragazze (cf Mt 25,1-13), per indicare lattesa sollecita e vigilante.
Lesortazione alla vigilanza, collocata da Luca allinizio (v. 35), ha fatto si che la parabola dei servitori (vv. 36-38) assumesse la forma di una similitudine: e voi siate simili a . Il racconto parabolico originario (cf Mc 13,34-36 che potrebbe costituire un altro rimaneggiamento della parabola originale) stato rielaborato nel testo lucano fino ad assumere tratti allegorici che si adattavano
alla situazione di vita della comunit. Come i servi devono attendere il padrone che andato ad
un banchetto e non si sa quando torna, cos i discepoli devono attendere il Signore che verr. La
loro attesa deve essere vigile per potergli aprire subito, appena egli bussa (cf Ap 3,20). La beatitudine, pronunciata sui servi trovati svegli (v. 37a) sproporzionata rispetto alla situazione del racconto: non si capisce questa proclamazione per servi che hanno fatto semplicemente il loro dovere. Piuttosto essa mira direttamente a far trasparire la realt della ricompensa escatologica per i di scepoli che hanno atteso fedelmente il loro Signore. Il modo, poi, con cui la ricompensa descritta (v. 37b) del tutto irreale nella trama del racconto: perch un padrone dovrebbe trattare cos i
suoi servi? Latteggiamento di servizio in cui il padrone si colloca comprensibile solo se intende
ricalcare quello che Ges ha fatto nella cena (cf Lc 22,27; Gv 13,4.15) e far quando accoglier i
discepoli a mensa nel suo Regno (cf Lc 22,20). Il ripetersi della beatitudine per i servi svegli al se condo o terzo turno di guardia (v. 38) accentua lincertezza e il possibile ritardo della venuta del
padrone e si adegua bene alla situazione della comunit lucana che pu avvertire come problema il
ritardo della parusia.
La breve parabola del padrone di casa e del ladro (v. 39) con la successiva applicazione (v. 40)
accentua lesortazione alla vigilanza proprio nella prospettiva della imprevedibilit del momento
della venuta. Quando il Ges terreno ha narrato la parabola poteva verosimilmente riferirsi ad un
fatto realmente accaduto e di cui era ancora viva leco: un ladro aveva sfondato le pareti sottili di
una casa palestinese e aveva derubato il proprietario. Il riferimento a ci che era avvenuto serviva a
Ges per mettere in guardia i suoi ascoltatori a non farsi trovare impreparati di fronte agli eventi
escatologici. Nella prospettiva lucana, latteggiamento del padrone nei confronti dellarrivo del la dro diventa un esempio di carattere generale e deve servire di ammonimento ai credenti. Essi de vono essere in rapporto alla parusia come il proprietario nei confronti della venuta del ladro. Poi ch lora del ritorno di Cristo ad essi sconosciuta (cf At 1,7) e storicamente per la chiesa lucana sembra allontanarsi devono tenersi continuamente pronti e vigilanti.

2.18.3 Ammonimento ai responsabili delle comunit (vv. 41-48)


Dopo la parabola del padrone e del ladro con la sua applicazione, il testo lucano continua con
una interrogazione di Pietro (v. 41) a cui fa seguito unaltra parabola sulla fedelt dei servitori
(vv. 42-46; in parallelo a Mt 24,45-51) e conclude con un detto riguardante la diversa punizione
riservata ai servitori cattivi (vv. 47-48).
La domanda di Pietro (v. 41) si rivela chiaramente come frutto della redazione lucana, sia per il
vocabolario che per labitudine dellevangelista di porre un interrogativo per far risaltare il contenuto della risposta. Di conseguenza anche lintroduzione alla parabola (v. 42a) stata composta da
Luca. Ci interessante perch sottolinea che levangelista pensa a colui che interpellato e risponde come al Signore, cio al Ges esaltato al cielo attualmente operante nella sua chiesa. A

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Pietro, dunque, che chiede se i destinatari della parabola sono tutti i credenti o solo i responsabili
della comunit, risponde il Signore della chiesa lasciando capire che il suo ammonimento rivolto
a questi ultimi.
La parabola (vv. 42b-46) conferma lattenzione ai responsabili delle comunit ponendo al centro
dellattenzione non un servo (come fa Mt 24,45) ma un economo (cf v. 42): Questo termine
usato nellepistolario paolino per indicare incarichi ministeriali nella chiesa (cf 1Cor 4,1-2; Tt 1,7).
Inoltre nella parabola detto che il Signore costituir questo economo sulla sua servit per assicurare ad essa la razione di cibo durante la sua assenza. Luso del futuro lascia chiaramente intrave dere il tempo della chiesa nel quale il Signore non pi personalmente presente tra i suoi. Linte resse, perci, della parabola per i ministri e per i loro compiti nella comunit ecclesiale. Essi sono
dichiarati beati se, al ritorno di quello stesso Signore che li ha costituiti nel loro servizio, saranno
stati trovati fedeli al compito ricevuto (v. 43). La ricompensa prospettata per questa fedelt (v. 44)
introdotta in modo solenne ed intravista (a differenza del v. 37b) nellessere preposti a tutti gli
averi. possibile che Luca pensi qui (cf 22,29-30) alla promessa di un posto di preminenza nel
momento del giudizio. Al quadro della fedelt e del premio, succede (vv. 45-46) quello dellinfedelt e della punizione. Esso un ammonimento a non approfittare dellassenza del Signore per
esercitare il ministero in forma di potere dispotico e di vantaggio personale. Di fronte a questo pericolo, levangelista richiama il ritorno certo ma imprevedibile del Signore che diventa motivo di
condanna nella forma di un essere tagliato fuori dal popolo dei salvati.
Il detto dei vv. 47-48a chiarisce il rapporto tra conoscenza dei doveri e intensit della punizione
per i ministri che sono trovati infedeli. Il sottofondo di questa espressione va ricercato nella mentalit del giudaismo che misura la responsabilit in relazione alla conoscenza e alla comprensione
della legge. Anche nella chiesa i responsabili saranno giudicati alla parusia in rapporto alla loro coscienza della volont del Signore. Una parola di carattere sapienziale (v. 48b) chiude la sequenza
del testo. Mutuata forse dal buon senso comune, essa viene qui per far risaltare il legame tra dono
ed esigenza del servizio. A coloro che sono stati dotati di carismi particolari, verr richiesto in for ma esigente che essi li abbiano spesi per un servizio pronto e diligente a favore dei fratelli.
Tutto il testo evangelico esaminato ha come orizzonte la realt escatologica e il ritorno del Signore. In vista di quella realt, certa ma temporalmente imprevedibile, tutta lesistenza cristiana
deve diventare un impegno carico di intensit e alieno da ogni forma di rilassatezza morale. In
particolare, per quanti hanno responsabilit nella chiesa, lassenza del Signore non deve diventare
motivo per sostituirsi in modo arbitrario e manipolatorio alla sua unica Signoria sui credenti. Al
contrario, la certezza che egli torner deve rafforzare la coscienza del servizio a cui essi sono chia mati e portare ad uno svolgimento diligente e premuroso dei compiti loro affidati.

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2.19 Fuoco, battesimo, divisione .i segni del tempo (Lc 12,49-57)


2.19.1 Il contesto di Lc 12,49-57
Il testo che prendiamo in considerazione da distinguere chiaramente in due parti. La prima
parte (vv. 49-53) va pensata come legata a quanto precede perch ancora indirizzata ai discepoli a
cui Ges si era esplicitamente rivolto fin da 12,22. Nella seconda parte (vv. 54-57) Ges comincia
a parlare alle folle con una messa in guardia e un appello che si protrarranno fino a 13,9.
La prima parte (vv. 49-53) conclude i precedenti ammonimenti dati ai discepoli sulla necessit
della vigilanza in vista del ritorno del Signore con tre detti sul fuoco, il battesimo e la divisione.
Caratteristico e dominante in essi luso della 1a pers. sing. Ci lascia intendere immediatamente
che Ges parla di s, della propria missione e degli effetti che questa destinata a portare. Colui
che verr, dunque, e che occorre attendere gi venuto. E la sua venuta ha posto gli uomini di
fronte ad eventi che hanno valenza escatologica e sapore di definitivit. Il tempo, perci, dellatte sa non un tempo vuoto ed incolore, ma il tempo di doni e decisioni piene.
La seconda parte (vv. 54-57), che d inizio ad un ammonimento diretto alle folle, un appello,
carico anche di rimprovero, a riconoscere i segni del tempo escatologico per non perdere il momento della decisione radicale che questo tempo richiede. Lappello intensificato dalla breve pa rabola del debitore (vv. 58-59) che deve saper cogliere il momento opportuno della riconciliazione prima che il giudice pronunci su di lui la condanna definitiva. La decisione a cui il tempo escatologico sollecita presentata successivamente in 13,1-9. Attraverso due brevi parabole (vv. 1-5) e
poi attraverso una terza pi estesa (vv. 6-9), le folle vengono richiamate ad una conversione che
porti frutti di vita rinnovata.

2.19.2 Fuoco, battesimo e divisione (vv. 49-53)


Luca presenta qui di seguito tre detti di Ges. Il primo sul fuoco non ha paralleli negli altri
due sinottici. Il secondo sul battesimo ha un parallelo, per quanto riguarda la prima parte, in Mc
10,38b. Il terzo sulla divisione ha un parallelo sostanziale in Mt 10,34-36. La composizione dei
tre detti in una sequenza unitaria, quindi, propria solo a Luca. , perci, interessante il senso che
i detti acquistano dentro la sequenza e nella prospettiva globale della teologia lucana.
Nel primo detto, Ges indica lo scopo della sua missione come quello di gettare il fuoco sulla
terra e manifesta il suo desiderio intenso che questo si realizzi. Limmagine del fuoco abituale
allAT sia per indicare un intervento giudiziale di Dio nella storia ( cf Gn 19,24; Lev 10,2; 2Re
1,10.12; Am 1,4.7.10.12.14 ecc.) come pure per alludere al giudizio escatologico divino (cf Is
66,15-16; Ez 38,22; 39,6; Mal 3,19). Luca conosce questa simbologia veterotestamentaria del fuoco come giudizio (cf Lc 3,9.17; 9,54; 17,29) per cui pu aver pensato alla missione escatologica di
Ges come al momento giudiziale e purificatore. Ci sembra per pi tipicamente lucana limmagine del fuoco legata al battesimo nello Spirito che qualifica la missione di Ges (cf Lc 3,19) e al
dono dello Spirito che il Signore effonder sui suoi (cf At 2,3.19). Il desiderio profondo di Ges
potrebbe, quindi, riferirsi nellottica dellevangelista allinvio dello Spirito che costituisce il culmine dellevento salvifico e aprir i giorni dellannuncio universale di salvezza (cf Lc 24,47-49).
Il secondo detto riguarda il battesimo che Ges deve ricevere. Anchesso completato
dallespressione di un profondo desiderio che questo eventi si attui. Il termine battesimo usato
nel NT solo per indicare il bagno rituale predicato e attuato dal Battista oppure per alludere al segno sacramentale cristiano. Nessuno dei due usi, per, applicabile al nostro testo: il desiderio di
Ges non certamente quello di sottomettersi ad un rito. Forse limmagine del battesimo deve es-

ll Vangelo di Luca

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sere ricondotta a quella veterotestamentaria delle acque che ricoprono gli uomini come simbolo
della sofferenza (cf Sal 42,8; 69,2; Is 43,2; Ct 8,7) o forse bisogna rifarsi al significato di purifica zione e di liberazione dal giudizio divino legato al battesimo di Giovanni. In ogni caso, il detto di
Ges si riferisce chiaramente ad un eventi che riguarda la sua vita e che nel contesto lucano
appare come precedente al gettare il fuoco, cio al dono dello Spirito. Non difficile, quindi,
pensare alla prova di sofferenza che Ges affronter nella morte e che diverr motivo di purificazione e di liberazione dal giudizio escatologico di Dio. Nel detto, dunque, Ges alluderebbe
allevento della sua passione come indispensabile condizione per leffusione dello Spirito.
Il terzo detto riguarda la divisione che Ges venuto a portare. Essa espressamente contrapposta allopinione, alimentata da alcuni annunci profetici, che il tempo messianico sarebbe stato
apportatore di pace (cf Is 9,5-6; Zc 9,10). Luca stesso levangelista pi attento a sottolineare il
dono messianico della pace (cf 1,79; 2,14; 7,50; 10,5; 19,38.42; 24,36). Ma questo dono, come gi
avevano avvertito i profeti (cf Mi 3,5-8; Ger 6,14; 8,11; ecc.) non va inteso falsamente come privo
di esigenze radicali tali da provocare divisioni tra gli uomini che di fronte ad esse sono chiamati a
decidersi. Levangelista conosce le contraddizioni che levento di Ges e il suo annuncio sono destinati a provocare allinterno stesso dIsraele: tale prospettiva gli presente a partire dallannuncio
di Simeone (cf L, 2,34-35) fino alla conclusione della sua opera (cf At 28,23-28). Ora egli sottolinea che questa divisione tra fede e incredulit attraversa anche i rapporti familiari (cf anche Lc
21,16). Le contrapposizioni padre/figlio, madre/figlia, nuora/suocera sembrano lasciar trasparire
un conflitto generazionale. possibile che Luca abbia presente una situazione nella quale le giovani generazioni hanno accolto lannuncio evangelico, mentre le precedenti generazioni sono rimaste legate alla loro religiosit tradizionale. Forse proprio nellesperienza di questa condizione
conflittuale levangelista ha sottolineato fortemente la libert dai legami familiari per la sequela di
Cristo (cf 9,59-62; 14,26; 18,29).
Nella loro sequenza questi tre detti, rivolti nel vangelo di Luca ai discepoli, sottolineano la possibilit e la necessit che i credenti del tempo di Luca siano fedeli alle esigenze del vangelo, anche
in mezzo alle ostilit, proprio perch Ges ha offerto loro il dono dello Spirito frutto del suo mi stero di morte e resurrezione.

2.19.3 I segni del tempo (vv 54-57)


Lammonimento rivolto alle folle concerne la diversa capacit di valutare i vari segni. La forma
con cui Luca rende labilit della gente nel cogliere i segni del tempo meteorologico (cf la differenza con Mt 16,2-3) corrisponde alla realt della situazione palestinese. La pioggia, infatti, viene
dallovest (cf 1Re 18,44) e il vento, che soffia da est e da sud, accompagnato da ondate di calore.
La lettura di questi segni e la previsione di ci che accadr diventa di grande importanza per
lagricoltore il cui raccolto e di conseguenza la possibilit di vita dipende dai fattori atmosferici. Nella lettura di questi segni che sono di immediata utilit la gente si mostra attenta e capace.
Gli interessi quotidiani e materiali riescono talora ad attivare nelle persone una sensibilit ed una
perspicacia uniche.
Dopo questa constatazione, Ges esplode in uninvettiva nei confronti delle folle: ipocriti.
Ipocrita colui le cui parole e azioni sono tra loro in contraddizione, sia che queste contraddizioni
risultino coscienti e volontarie sia che esse siano frutto di unignoranza colpevole. La contraddizione delle folle fatta risaltare chiaramente da Ges. Esse sanno esaminare laspetto del cielo e
della terra, quando si tratta del loro interesse immediato, ma non sottopongono ad esame e valutazione la densit del momento salvifico che si sta realizzando. L dove in gioco il dispiegarsi del
disegno divino, e di conseguenza il senso e la realizzazione definitiva della vita, quegli stessi uomini, che in altri campi sono perspicaci e solerti, sembrano divenire improvvisamente ottusi e ignavi.
questa la contraddizione di cui Ges vuol fare coscienza: l dove la posta in palio ha sapore esca-

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tologico e dove, quindi, dovrebbero essere ancor pi acutamente esercitate le abituali capacit di
giudizio, proprio l luomo sembra essere disattento, disinteressato se non anche chiuso a valutare
ci che giusto per la propria vita.
Lammonimento che nelle parole di Ges Luca rivolgeva alle folle del suo tempo di
estrema attualit. In un mondo, come il nostro, in cui si affinano le capacit di giudizio e di previ sione nei campi di interesse immediato per luomo, rischia di venir meno progressivamente quella
capacit interiore di leggere il senso profondo della realt, l dove Dio svela la sua offerta attuale di
salvezza e dove luomo gioca la realizzazione definitiva della sua esistenza.

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2.20 La porta stretta (Lc 13,22-30)


Siamo di fronte ad un testo particolarmente interessante dal punto di vista della tradizione evangelica. Solitamente il linguaggio parabolico riconosciuto come il modo tipico di parlare del
Ges storico. Nel nostro caso, invece, ci troviamo di fronte ad una parabola che non originaria
(risalente cio a Ges) ma si rivela composizione secondaria attraverso la concatenazione di una
serie di detti che insieme vengono a formare la narrazione parabolica della porta stretta e chiusa
(vv. 24-30). possibile osservare questo lavoro di composizione. pi problematico, invece, decidere se esso sia frutto dellevangelista o se risalga alla comunit primitiva da cui Luca lavrebbe
assunto apportando solo leggere modifiche.

2.20.1 Una parabola secondaria (Lc 13,22-30)


Il testo incorniciato da una annotazione redazionale su Ges che cammina verso Gerusalemme (v. 22). La domanda di uno della folla sul tema della salvezza provoca, secondo una modalit
che frequente in Luca (cf 9,57; 10,25; 11,1.27.45; 12,13; 14,15; 18,18), linsegnamento parabolico messo sulla bocca di Ges (v. 23) Esso inizia con un detto esortativo sulla porta stretta (v. 24)
che ha un certo parallelo in Mt 7,13-14 allinterno del discorso della montagna. A questo si aggancia limmagine della porta che viene chiusa con limplorazione degli estromessi e il rifiuto del
padrone (v. 25): essa ha un corrispondente nella conclusione della parabola delle 10 ragazze in Mt
25,10-12. I titoli avanzati dagli esclusi per rivendicare lentrata e il definitivo rifiuto del padrone
(vv. 26-27) hanno somiglianza con Mt 7,22-23. Infine la situazione di sofferenza di quanti sono
rimasti fuori e la partecipazione al banchetto del regno dei patriarchi e di quelli che verranno da
lontano (vv. 28-29) hanno attinenza con il detto di Mt 8,11-12. La conclusione sullinversione tra
ultimi e primi costituita da un detto fluttuante che si riscontra in contesti diversi dentro la
narrazione evangelica (cf Mc 10,31; Mt 19,30; 20,16).
La narrazione parabolica, pur costruita attraverso la composizione di detti di diversa origine,
raggiunge una sua unitariet e coerenza attraverso limmagine della porta (cf vv. 24-25) prima
stretta e poi chiusa, la contrapposizione tra quelli che sono fuori (vv. 25.28) e quelli che sono nel
Regno di Dio (vv. 28.29), la non importanza della provenienza per quanti sono rimasti fuori
(vv. 25-27: non so di dove siete) e la sottolineatura della provenienza di quelli che sono entrati
(v. 29: da oriente). Per questi motivi, la narrazione va letta nella sua unit. Essa pu essere am mirata come lo sforzo fatto dalla comunit cristiana per rendere attuale e adeguata alle nuove si tuazioni la parola unica e sempre viva di Ges.

2.20.2 Entrate nella porta del Regno (vv. 22-24)


Il testo comincia con una annotazione su Ges che, insegnando per citt e villaggi (cf Mc 6,6;
Mt 9,35), cammina verso Gerusalemme (v. 22). la tipica cornice lucana del viaggio il cui significato cristologico era gi stato precisato in 9,51: Ges si muove decisamente verso la citt san ta come luogo di compimento del suo mistero di morte, resurrezione e ascensione. Ma, proprio in
relazione a questa strada di Ges, acquistano un senso nuovo anche le esigenze di sequela che
Luca a pi riprese sottolinea in questa sezione (cf ad es., 9,57ss.) Nel nostro testo, la menzione del
cammino di Ges e della sua meta serve a rendere pi incisiva lesortazione ad entrare per la porta
stretta. Si tratta di percorrere la stessa impegnativa strada del Maestro verso la realizzazione della
salvezza.
In questo quadro, si inserisce la domanda di uno sconosciuto che si rivolge a Ges con il rispetto dovuto ad un Maestro. La questione che egli solleva (se sono pochi quelli che si salvano:

ll Vangelo di Luca

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v. 23a) era fortemente dibattuta nel giudaismo per quanto concerneva sia Israele che le nazioni pagane. Le risposte erano varie e toccavano tutti i gradi dellottimismo e del pessimismo. La pi de solante sosteneva: LAltissimo ha fatto questa et per molti, ma quella che verr per pochi Molti sono stati creati, ma pochi saranno salvati (4Esdr 8,1-3).
La risposta di Ges (v. 23b-24) capovolge la curiosit teologica, sottesa alla domanda dello sconosciuto, in una pressante ed esigente esortazione rivolta a tutti. Egli non accetta di dare adito a
speculazioni strane sul futuro, ma pone un imperativo che sollecita nel presente la decisione
delluomo. questa decisione che pregiudica il futuro della salvezza. Dio, infatti, ha gi aperto la
porta che immette al banchetto del Regno: egli ha gi preso gratuitamente liniziativa della salvezza. Ora tocca alluomo prendere posizione: egli deve entrare per la porta stretta. Mentre Matteo,
nel testo corrispondente (7,13-14), utilizzando limmagine delle due vie, offre un ammonimento
di carattere catechetico ed esorta a scegliere per una vita eticamente impegnata, Luca, presentando
lunica porta stretta da cui occorre entrare, sottolinea maggiormente la necessit di una decisione
radicale dalla portata escatologica. Questa decisione posta sotto il segno della lotta. Il simbolo
della lotta, con la fatica e lo sforzo che essa comporta, abituale al linguaggio cristiano per desi gnare limpegno etico (cf 1Cor 9,25; Col 1,29; 4,12; 1 Tm 4,10; 6,12; Tm 4,7). Luca, dunque,
esorta ad una presa di posizione nei confronti del Regno che costosa e faticosa. Ma che va fatta
ora, senza dilazioni pericolose. Limmagine dei molti che in futuro cercheranno di entrare ma
non vi riusciranno non certo per suggerire che il numero dei salvati sar esiguo. Essa vuole piut tosto rimarcare lesigenza di decidersi subito. Ci sar, infatti, un momento nel futuro in cui tutti
gli sforzi saranno vani perch operati troppo tardivamente.

2.20.3 Il giudizio su quelli rimasti fuori (vv. 25-27)


Lammonimento ad una pronta decisione reso pressante dallimmagine che dopo un certo
tempo la porta verr chiusa (v. 25a). il padrone stesso che, alzatosi dal banchetto, sbarrer
lentrata. La situazione diversa rispetto alla conclusione similare della parabola delle vergini in
Mt 25,10-12. In questa, infatti, il chiudersi della porta e lesclusione tendono ad accentuare il mo tivo parenetico della necessit della vigilanza. Nel nostro testo, invece, il chiudersi della porta e il
restare fuori segnalano un nuovo tempo della storia della salvezza, quello escatologico nel quale
non c pi spazio per la conversione ma solo per il giudizio.
Di fronte alla porta ormai chiusa, si svolge un dialogo tra il padrone e gli esclusi (vv. 25b-27).
In un primo momento, quelli che sono rimasti fuori implorano insistentemente di poter entrare.
La risposta del padrone , in Mt 7,23, non vi ho mai conosciuto e, quindi, non voglio aver niente a che fare con voi: una specie di scomunica nel linguaggio rabbinico. In Luca la formula non
vi conosco di dove siete, con la sottolineatura di una ininfluenza della provenienza rispetto alla
pretesa di entrare nel banchetto del Regno. In un secondo momento, gli esclusi presentano i titoli
che credono pi idonei per ottenere laccesso: si sono seduti alla stessa tavola del padrone che si
rivela essere il Messia e lo hanno sentito predicare nelle loro piazze. Attraverso queste indicazioni, quelli che sono rimasti fuori sembrano delinearsi innanzi tutto come giudei che possono
vantare un rapporto privilegiato con Ges nella sfera della contemporaneit o connazionalit.
per, possibile che Luca pensi anche a cristiani i quali presentano la loro partecipazione al ban chetto liturgico e alla predicazione ad esso connessa come pretesa e diritto allingresso nel Regno.
La risposta del padrone esprime il rifiuto definitivo e lo motiva mostrando che ben diverso dai ti toli avanzati il criterio che sancisce laccesso al Regno o lesclusione da esso. La citazione del Sal
6,9 (Via da me, voi tutti, operatori di iniquit) lascia intendere che la discriminante nel giudizio
di carattere etico ed valevole per tutti. la pratica o meno della giustizia esigita dal Regno
che determina lappartenenza o lesclusione definitiva da esso.

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2.20.4 Fuori e dentro la sala del regno (vv. 28-30)


Pronunciato il giudizio, viene descritta ora la sorte di coloro che sono definitivamente fuori.
Limmagine del pianto e dello stridore di denti, frequente in Matteo (8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51;
25,30), uno stereotipo di genere apocalittico (cf Enoc 108, 5ss.) per descrivere la condizione fi nale dei reprobi. Una tale condizione di frustrazione viene accentuata dalla visione di ci che accade allinterno della sala del banchetto del Regno. Alla presenza dei patriarchi, accennata che in
Mt 8,11, Luca aggiunge anche quella di tutti i profeti. Tutti i giusti della storia della salvezza
sono, dunque, presenti al banchetto del Regno. Ad essi Luca, che conosce pacificamente una mas siccia adesione dei pagani alla chiesa, non fa fatica ad aggiungere persone provenienti dai quattro
punti cardinali della terra. La sala del banchetto, perci, vede insieme gli Israeliti a cui era stata affidata la promessa e i pagani che, per la fede, ne avevano goduto i benefici. La distinzione sto rico-salvifica tra i due popoli caduta. Solo la pratica della giustizia e limpegno per entrare dalla
porta stretta distinguono i salvati dai reprobi.
La sentenza finale ha una formulazione particolare rispetto ai paralleli di Mc 10,31; Mt 19,30;
20,16. In questi sembra evidenziarsi sostanzialmente un capovolgimento di sorti che riguarda due
gruppi: i primi e gli ultimi. Lespressione usata da Luca nel nostro testo suona invece: ed ecco
ci sono alcuni ultimi che saranno primi e alcuni primi che saranno ultimi. In tal modo appare
chiaro che il cambiamento di situazione riguarda alcuni di ambedue i gruppi e non i due gruppi
in quanto tali. Minaccia di perdizione e prospettiva di salvezza attraversano, dunque, tutti, sia giudei che pagani. La conseguenza che a tutti si impone la decisione e limpegno per il Regno, sen za distinzioni, privilegio o presunte sicurezze. A tutti rivolto lammonimento ad un retto agire
come unica condizione valida per laccesso al Regno.
Possiamo alla fine sintetizzare la parenesi che Luca, attraverso questa parabola della porta, indi rizza alla sua comunit con le parole di Pietro a Cornelio: In verit sto rendendomi conto che
Dio non fa preferenze di persone, ma chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque popolo appar tenga, a lui accetto (At 10,34-35). Decidersi per il Regno, praticarne le esigenze, senza far leva
su favoritismi divini o presunti titoli e diritti, lunica condizione per aver accesso alla salvezza.

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2.21 La parabola degli invitati (Lc 14,1-24)


Tutta la sezione di Lc 14,1-24 incentrata attorno allimmagine del banchetto. Il significativo
richiamarsi dellespressione mangiare il pane (v. 1) e mangiare il pane nel Regno di Dio (v. 15)
rivela gi da s come la realt del banchetto si apre a simbolo della salvezza del Regno. Luso
consistente del verbo invitare (11 volte su 43 presenze complessive in tutto il vangelo) gi in dicativo del fatto che veri protagonisti in questa sezione sono colui che invita o coloro che sono
invitati al banchetto.

2.21.1 Nel contesto del banchetto: la salvezza a disposizione


Che la sezione si articoli attorno alla tematica conviviale manifesto anche a partire dai contenuti, pur di forma diversa, che compongono la sezione stessa. Dapprima presentata la guarigione
di un idropico nel contesto di un solenne pasto sabbatico (vv. 2-6). Seguono una parabola sapienziale sui posti scelti dagli invitati (vv. 7-11) e unesortazione allospitante su chi invitare ad un
banchetto (vv. 12-14). Queste due istruzioni presentano una struttura similare: una introduzione
(vv. 7/12a), una esortazione negativa (vv. 8-9/12b) e una positiva (vv. 10/13), un detto di valenza
escatologica (vv 11/14). Infine, agganciata allultima istruzione attraverso la ripresa di una beati tudine (cf vv. 14.15) e la menzione dei poveri come invitati (cf vv. 13.21b), viene offerta la parabola del grande banchetto (vv 15-24). Questi materiali (ad eccezione della parabola del grande
banchetto che trova riscontro in Mt 22,1-10) sono propri della tradizione lucana e, probabilmente,
levangelista stesso li ha composti insieme in questa sezione quasi a formare un discorso conviviale, una forma letteraria familiare agli scrittori greci. Al tutto, Luca ha voluto premettere (v. 1) una
cornice in cui Ges mostrato a pranzo di sabato in casa di uno dei capi dei farisei ed sotto os servazione da parte dei notabili religiosi. Questa annotazione con la quale ha inizio anche il
nostro testo liturgico ha la funzione di dare unit narrativa allinsieme attraverso lindicazione
di tempo, di luogo, e di contesto in cui il tutto si svolge.
Ges invitato ad un pranzo, durante il quale si sviluppa una conversazione significativa, motivo ricorrente in Luca (cf 7,36ss.; 10,38ss.; 11,37ss; 19,1ss.; 22,7-38). Linvito fatto in giorno di
sabato. Presumibilmente, quindi, si tratta del solenne pasto meridiano che faceva seguito alla ce lebrazione del culto sinagogale e al quale volentieri si invitavano ospiti di riguardo per poter offrire loro un trattamento particolare. Lospitante indicato in uno dei capi dei farisei. Poteva trat tarsi di uno dei capi di questo partito religioso, o di uno dei membri del sinedrio o anche del capo
della sinagoga locale. Al pranzo partecipano anche altri farisei o dottori della Legge. Il loro atteggiamento nei confronti di Ges indicato, per, come carico di sospetto. Lo stanno osservando
per coglierlo in fallo: una condizione interiore che pi duna volta prestata dalla tradizione evangelica ai farisei in presenza di Ges (cf Mc 3,2; Lc 6,7; 20,20). In questo quadro, si sviluppa lazio ne e linsegnamento di Ges.

2.21.2 La parabola degli invitati e dei posti (Lc 14,2-6.7-11)


Dopo il racconto della guarigione dellidropico (vv. 2-6), il testo ci riporta (v. 7) alla situazione
conviviale inquadrata allinizio (v. 1). Loccasione, infatti, che determina lintervento di Ges
losservazione di come gli invitati al banchetto prendono posto: sceglievano i primi posti. Luso
dellimperfetto lascia trasparire il senso del tentativo che comporta desiderio ambizioso, studio
della situazione e competizione per aver i posti pi onorifici. difficile stabilire con certezza quale
fosse lordine di precedenza nellassegnazione dei posti in un banchetto giudaico. Sembra che al
tempo di Ges il criterio fosse quello del rango e della considerazione sociale e che solo molto pi

ll Vangelo di Luca

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tardi sia invalso quello dellet. Il tenore del nostro testo sembra confermare il primo criterio. La corsa ai primi posti e la stigmatizzazione di questo comportamento da parte di Ges sono comprensibili
solo se la tendenza ad essere primi equivaleva a distinzione sociale e ad autocoscienza orgogliosa. In
questi atteggiamenti sembravano distinguersi negativamente proprio coloro che erano stati invitati al
banchetto assieme a Ges, cio farisei e scribi. Ad essi Ges rimproverava di cercare i primi posti nei
banchetti (cf Lc 20,46; Mt 23,6; Mc 12,38). A questi ora Ges rivolge la parola.
Il discorso di Ges chiamato parabola. Questa denominazione va intesa nel senso lato del
mashal ebraico: qualunque categoria di discorso dove dietro una immagine si nasconde e viene
evocato un significato pi profondo. Nel nostro caso limmagine non fittizia, come in tante altre
parabole, ma proviene dallosservazione della realt e da una regola sapienziale che riguardava il
sapersi comportare a mensa. Ges articola la sua parabola (vv. 8-10) in forma tipicamente ebraica
attraverso un parallelismo antitetico: non scegliere il primo posto perch potresti essere spostato
allultimo, ma scegli lultimo per essere chiamato pi in su. Questa considerazione poteva essere
fornita a Ges dallosservazione di ci che accadeva: colui che accedeva ai posti migliori, nel caso
dellarrivo di un commensale di maggior dignit, doveva cedergli il posto, finendo cos allultimo
perch nel frattempo tutti gli altri posti erano stati occupati. Certamente, per, Ges si ispira an che ad una regola che la sapienza profana aveva gi codificato: Non darti arie davanti al re e non
metterti al posto dei grandi, perch meglio sentirsi dire sali quass piuttosto che essere umiliato davanti a uno superiore (Prov 25,6-7; cf anche Sir 7,4; 13,9-10). Una simile regola di etichetta attribuita ad un Rabbi giudaico dellinizio del II sec.: Mettiti due o tre seggiole pi gi del tuo posto, e
siediti finch non ti diranno : Va pi su. Non cominciare con landar tu perch essi possono dirti: vai
gi, vai gi. meglio che essi ti dicano: vai su, vai su, piuttosto che: vai gi, vai gi.
Il discorso parabolico concluso (v. 11) da un detto che nella tradizione evangelica si presenta
come vagante. Laffermazione della esaltazione dellumile e dellumiliazione del superbo si ritrova
in Mt 23,12 in un discorso di Ges sul comportamento degli scribi e farisei e in Lc 18,14 a con clusione della parabola del fariseo e pubblicano. possibile, per, che il luogo originario del detto
fosse proprio la parabola dei posti a tavola. A supporto di tale tesi sta il fatto che il detto rabbinico,
appena sopra riportato, si chiudeva con unaffermazione, attribuita ad un famoso Rabbi del 20 a.
C., di questo tenore: Il mio abbassamento la mia elevazione, e la mia elevazione il mio abbassamento. Ci starebbe ad indicare che il legame tra la regola di mensa e il detto dellumiliazioneesaltazione antecedente a Ges ed stato da lui assunto nellambiente giudaico.
La parabola e la sua conclusione assumono, per, sulla bocca di Ges un significato del tutto
nuovo per la sua capacit di trasporre ci che accade nellambito profano sul piano del rapporto
delluomo con il Regno di Dio. chiaro dalla tradizione evangelica come il simbolo del banchetto sia stato comunemente utilizzato per alludere al compimento escatologico del regno (cf Mt
8,11; Lc 22,29; Mc 14,25) e come tutti i gesti conviviali di Ges, sia con i peccatori (cf 2,15 ss.)
che con le folle (cf Mc 6,35-44), abbiano a che fare con la venuta del Regno. Non difficile, perci, pensare che nelle situazioni che si possono creare durante un banchetto Ges abbia gi intravisto ci che accadr al momento del compimento del Regno. La formulazione del detto finale,
con quei due passivi (sar umiliato e sar esaltato) sottintendenti lazione escatologica di Dio,
conferma una tale interpretazione. Come nella disposizione dei posti a mensa si possono produrre
dei capovolgimenti, cos Dio rovescer nel giudizio finale la condizione che gli uomini hanno assunto nei confronti del Regno. Solo chi si fatto come un fanciullo (Mt 18,4), solo chi si rico nosciuto piccolo e debole (Lc 17,10; 18,10-14) entrer nel Regno. Colui che presume della propria giustizia, invece, ne verr escluso. Riecheggia qui la prospettiva del Magnificat, gi anticipata
nella profezia (cf Ez 21,31; Sl 147,6): ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili (Lc
1,52).

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2.21.3 Esortazione su chi invitare (Lc 14,12-14)


Dopo il discorso parabolico agli invitati, trova posto una esortazione di Ges a colui che ha ri volto linvito (v. 12a). Essa non vuol essere, per, un ammonimento che ha di vista il concreto
banchetto a cui Ges partecipa, ma si presenta come una indicazione generale sullatteggiamento
che deve caratterizzare lospitalit: sempre quando fai un pranzo o una cena.
Lesortazione assume, come gi era nella parabola, landamento di un parallelismo antitetico: invita non coloro da cui riceverai ricompensa, ma i poveri (vv. 12b-13). Lantitesi serve a mettere a
fuoco due diversi tipi di ospitalit: luna si risolve in godimento e in calcolato scambio di piaceri,
laltra tende a soddisfare un bisogno urgente e si fa dono gratuito. Tra i due modelli, Ges esorta a
scegliere il secondo. Per questo tra gli invitati vanno inclusi i poveri. Essi sono il simbolo di coloro
che non potranno mai contraccambiare: linvito rivolto a loro non avr altro marchio che quello
della gratuit. La menzione dei poveri viene poi specificata con lindicazione di tre gruppi storpi,
zoppi, ciechi. Sono le persone che i pii dIsraele consideravano indegne di accedere al Tempio (cf
2Sam, 5,8 LXX) e che la comunit di Qumrn escludeva in quanto portatrici di una impurit fisi ca. A questi poveri ed esclusi che sono, nellannuncio e nei segni di Ges i privilegiati del Regno,
vanno aperte le porte del banchetto. Lapertura a loro non deve significare lesclusione degli amici
e dei congiunti come la formulazione del detti di Ges potrebbe lasciar intendere ma piuttosto simbolo della liberalit e gratuit su cui deve costituirsi quella comunit conviviale che
luogo privilegiato di manifestazione dellamore. Linsegnamento va dunque, nella direzione di
quellamore e donazione disinteressata che sono sottolineati in altri detti di Ges: Se amate quelli
che vi amano, che merito ne avrete? Se fate del bene a coloro da cui sperate ricevere, che meri to ne avrete? Se prestate a coloro da cui sperate ricevere, che merito ne avrete? (Lc 5,32-34;
cf Mt 5,46).
Il detto con cui Ges conclude questa esortazione (v. 14) la promessa di una beatitudine che riguarda il futuro escatologico. Questo futuro detto con lespressione resurrezione dei giusti,
unimmagine che si ritrova ancora nella letteratura apocalittica. Essa non va presa in senso restrittivo,
ma equivalente ad altre espressioni che Luca usa per indicare la situazione finale, quali la resurrezione dei giusti e degli ingiusti (At 24,15) e la resurrezione dei morti (Lc 20,35). Il contenuto della
promessa formulato quasi in forma di antitesi: i poveri non hanno da dare in contraccambio, ma
Dio dar in contraccambio: Naturalmente, lantitesi non va pressata fino ad essere intesa alla lettera,
quasi che la ricompensa divina, per chi agisce nella gratuit, sia un merito o un premio aggiudicato
dallesterno alla resa dei conti finale. Piuttosto occorre pensare che gi loperare gratuitamente un
dono divino che rende luomo veramente realizzato e che questa realizzazione apparir in pienezza
nella definitivit escatologica.
A conclusione della spiegazione di queste parole conviviali, doveroso ipotizzare quale situazione di vita della comunit cristiana Luca avesse presente nel comporre questa sezione incentrata
sullimmagine del banchetto. Tutto stato inquadrato nella cornice di un convito nel giorno solenne del sabato ebraico. Ma la comunit lucana non conosce pi il sabato, bens il giorno del Signore nel quale essa celebra la frazione del pane (At 20,7). possibile, quindi, che levangelista
avesse presente il banchetto eucaristico e intendesse dare alla sua chiesa una regola per celebrarlo de gnamente. Lumilt e la gratuit che devono caratterizzare i pasti profani, e pi in profondit tutta la
vita dei cristiani, diventano, perci, anche gli atteggiamenti che permettono una vera celebrazione
della frazione del pane da parte della comunit cristiana, senza gli abusi di preferenze denunciati da
Giacomo nella sua comunit (Gc 2,2 ss.) o le divisioni stigmatizzate da Paolo a Corinto ( 1 Cor
11,17-22). Nel contempo, per, ci che si vive e il modo con cui si celebra il banchetto hanno attinenza con la salvezza escatologica: in certo modo, cio, determinano le condizioni a cui si pu accedere al banchetto definitivo del Regno. Parenesi per la vita cristiana, regola per la celebrazione della
frazione del pane e prospettiva escatologica vengono, quindi, a fondersi nella ricchezza di questi testi.

ll Vangelo di Luca

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2.22 Condizioni del discepolato (Lc 14,25-33)


2.22.1 La composizione di Lc 14,25-33
Il testo appare chiaramente come una composizione dellevangelista. Lespressione iniziale
(v. 25), che fa da quadro a tutta la pericope, opera dellevangelista. I due detti successivi (vv. 2627), che tracciano delle condizioni per il discepolato, hanno un parallelo in Mt 10,37-38, ma la
formulazione lucana presenta alcune particolarit. Matteo colloca le condizioni del discepolato
sotto lespressione essere degni di Ges; Luca, invece, afferma che, senza questi requisiti, non si
pu essere discepoli di Ges. Luca parla, con espressione che appare dura, di odiare i congiunti; Matteo, pi blandamente, di amare pi i parenti che Ges. Luca allunga la lista di questi congiunti e aggiunge che occorre odiare anche la propria vita. A questi detti, segue una coppia di
parabole: quella delluomo che costruisce una torre e quella del re che deve affrontare una guerra
(vv. 28-32). Esse sono riportate soltanto da Luca. Ad esplicitare il significato di queste parabole il
v. 33 che riporta un detto sulla necessit di rinunciare a tutti i beni per essere discepoli. Questo
detto, che nella forma attuale riflette la mano di Luca, piega il senso originario delle parabole verso
gli interessi dellevangelista.
Se limpressione prima suscitata dal testo pu essere quella di una qualche disorganicit, di fatto
il lavoro di composizione da parte dellevangelista ha conferito al tutto coerenza e unit. Linsieme, infatti, appare chiaramente dominato dai tre detti dei vv. 26-27.33 che hanno un uguale struttura ed esprimono le esigenze poste a chi vuol essere discepolo. su di essi in particolare che va
posta lattenzione.

2.22.2 Odiare i congiunti e la vita portare la croce (vv. 25-27)


Il quadro iniziale (v. 25) presenta folle numerose che fanno il cammino assieme a Ges. Non
difficile vedere qui un riferimento dellevangelista al tema del viaggio verso Gerusalemme. Proprio da questa condizione acquistano una valenza nuova le esortazioni che Ges proporr. Il Maestro che cammina verso il suo mistero di morte e di risurrezione pu porre esigenze radicali a
quanti accettano di camminare con lui.
Le parole che Ges pronuncer sono intese come dirette alle folle numerose. Se si tiene conto
della concezione delle folle che Luca lascia trasparire nellinsieme della sua opera, occorre pensare
che esse rappresentato un allargamento della cerchia dei discepoli e costituiscono un simbolo anticipatore delle moltitudini che comporranno la comunit cristiana. I detti di Ges appaiono in tal
modo diretti, non a persone che ancora non hanno fatto la scelta fondamentale per lui, ma a coloro che gi fanno parte della comunit dei credenti. Le esigenze che egli pone sono, di conseguenza, non la condizione preliminare e radicale per entrare a far parte della cerchia dei discepoli, ma
condizione di disponibilit permanente per continuare ad essere veri discepoli.
Lappello esigente che Ges lancia ai credenti (vv. 26-27) sembra presupporre un contesto di
persecuzione e di difficolt a cui essi stanno andando incontro. Proprio in questo contesto Luca
porr laffermazione: Sarete traditi perfino dai genitori, dai fratelli, dai parenti e dagli amici (Lc
21,16). In periodo di persecuzione, la fede cristiana provoca una tale divisione che i credenti sem brano fare esperienza di odio nei confronti dei loro familiari. Quando questodio viene esteso
dallevangelista anche alla propria vita, allora si intuisce chiaramente che egli suppone una condizione di persecuzione. Nella persecuzione, i credenti sono richiesti di essere cos distaccati dai familiari e dalla loro stessa vita da sembrare quasi che essi li odino. Anche lesigenza di portare la
croce, pur non comportando automaticamente lidea di una persecuzione sanguinosa, si accorda

ll Vangelo di Luca

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bene con le difficolt di ogni genere che i cristiani possono incontrare in un mondo ostile alla loro
fede. La persecuzione, dunque, pu rappresentare la concreta situazione nella quale le rinuncie
prospettate da Ges ai credenti possono imporsi.
Spiegare, per, le esigenze che Ges pone solo a partire dallestrema condizione esteriore della
persecuzione pu essere riduttivo. La rinuncia ai legami allattaccamento alla propria vita anche
una condizione interiore e permanente del discepolato. Essere alla sequela di un Messia sofferente
comporta immediatamente laccettare una sorte simile alla sua: Il discepolo non da pi del Maestro; ma ognuno ben preparato sar come il suo Maestro (Lc 6,40). Se egli entrato nella gloria
attraverso la sofferenza (cf Lc 24,26), allora anche per il discepolo necessario entrare nel Regno
di Dio attraverso le tribolazioni (At 14,22). Certamente questa esigenza non domander nelle situazioni normali il versamento del sangue. Tuttavia dal credente sempre richiesta la disponibilit
a donare la propria vita nelle forme pi diverse (cf Lc 9,24; 14,26; 17,33).

2.22.3 Rinunciare ai beni (vv. 28-33)


Le due parabole (vv. 28-32) presentano lo stesso insegnamento con due immagini molto limpide. Luomo che pensa di costruire una torre comincia con il sedersi per calcolare la spesa e vedere
se ha sufficienti mezzi per completare la costruzione. In tal modo egli eviter la necessit di inter rompere i lavori dopo aver posto i fondamenti. Il senso chiaro: si invita a riflettere prima di
impegnarsi in una impresa importante; bisogna assicurarsi che si in grado di condurla a buon
termine. La stessa cosa nella parabola del re che alla vigilia di una campagna di guerra. Egli
deve cominciare con il sedersi per esaminare se con i mezzi di cui dispone, ha la possibilit di ri portare una vittoria. Se prevede che non sar cos, allora egli cercher di intavolare trattative di
pace. Ancora una volta, lappello a riflettere prima di intraprendere unimpresa che si volgerebbe in catastrofe se non si fosse in grado di condurla a buon fine.
Occorre insistere sul fatto che, prese in se stesse, queste due parabole sottolineano la necessit di
una riflessione previa allagire: bisogna fare i propri calcoli prima di cominciare unimpresa e
piuttosto non cominciare neppure se non si ha la possibilit di condurla buon fine.
Lapplicazione proposta al v. 33, seguendo un procedimento pedagogico familiare a Luca (cf Lc
12,21; 15,7; 18,14b), si colloca in una prospettiva che non esattamente quella delle due parabole.
Tale cambiamento di prospettiva pu essere riassunto dicendo che le parabole hanno di mira la
condotta che si impone prima di intraprendere qualcosa, mentre lapplicazione sinteressa alla condotta da tenere una volta che ci si impegnati. Laffermazione cos, chiunque tra voi non rinuncia a tutti i suoi beni si fonda non sullappello a una riflessione previa, ma sullevocazione
dellinfelicit di coloro che non possono condurre a buon termine la loro impresa. Lo scopo, dun que, che Luca si prefigge non quello di aiutare a non compiere una scelta troppo emotiva e precipitosa nel farsi credenti, ma piuttosto quella di invitare coloro che gi si sono impegnati a non
ritrarsi di fronte ad un grave sacrificio richiesto per condurre a termine il cammino di discepolato
che hanno intrapreso. dunque, un problema di perseveranza e non di conversione che preoccu pa Luca.
I credenti, allora, secondo levangelista, devono essere disposti a rinunciare a tutti i loro beni
piuttosto che venir meno allintento di portare a termine il cammino della salvezza iniziato. Ma in
quale situazione richiesta una disponibilit alla rinuncia in termini cos forti e radicali? Abbiamo
gi fatto cenno alla condizione di persecuzione che poteva essere sottostante ai detti dei vv. 26-27.
possibile che anche qui Luca abbia presente una situazione di questo tipo. Il credente non pu
essere perseverante se non disponibile a lasciare tutti i suoi beni nelle mani dei persecutori ostili
alla fede. Si riprodurrebbe allora la situazione evocata da Ebr 10,34: avete accettato volentieri di
essere spogliati delle vostre sostanze, sapendo di possedere beni migliori e duraturi.
Pensare la richiesta di Ges solo nella situazione limite della persecuzione sarebbe, per, come

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per gli altri detti, unoperazione restrittiva. Di fatto lesigenza posta da Ges ai credenti non fa che
generalizzare gli esempi concreti che si riscontrano nel vangelo: labbandono di tutto da parte dei
primi discepoli e di Levi (cf Lc 5,11.28), lesigenza di vendere tutto posta al giovane ricco (cf Lc
18,22). La rinuncia ai beni che il v. 33 chiede domanda che tutti quelli che vogliono essere discepoli non siano isolati da ci che Ges richiedeva a tutti quelli che si ponevano un tempo alla sua
sequela. Il discepolo deve poter condividere latteggiamento di spogliamento totale che ha contraddistinto il suo Maestro, Messia sofferente. Le forme di realizzazione di tale rinuncia potranno
essere diverse, a seconda delle circostanze e delle vocazioni personali. Ma lesigenza rimane e deve
essere tenuta presente con disponibilit.
Poter aderire a richieste cos serie e radicali quali quelle poste da Luca ai suoi credenti per continuare coerentemente il cammino di discepolato domanda di aver compreso con lucidit e disponibilit il disegno di Dio che si realizzato nella croce di Ges. Le semplici prospettive e forze
umane farebbero fatica a ritenere possibili e praticabili tali richieste. Occorre davvero tornare a
domandare con insistenza quella sapienza del cuore che solo Dio pu donare con la forza del suo
Spirito.

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2.23 Luso dei beni (Lc 16,1-13)


Il testo composto da una parabola, quella dellamministratore astuto (vv. 1-9), seguita da una
serie di detti ad essa collegati (vv. 10-13).

2.23.1 Lamministratore astuto (vv. 1-9)


LA STRUTTURA. La parabola (che va denominata dellamministratore astuto e non disonesto,
perch la prima qualit e non la seconda che viene sottolineata) bene articolata in una simmetria chiastica che mette in luce chiaramente le corrispondenze.
a) Il padrone, informato della situazione, chiama lamministratore al rendiconto per toglierli
lincarico (vv. 1-2).
b) Lamministratore fa un soliloquio, composto da una domanda e da una risposta (che cosa
far? / so che cosa far) (vv. 3-4).
b) Lamministratore esegue quanto ha deciso. Viene presentato, in due esemplificazioni, descritte con le stesse espressioni (quanto devi?/ Mostra la tua ricevuta/ Scrivi), il suo rapporto con i
debitori (vv. 5-7).
a)Il padrone loda lamministratore per la sua abile operazione (v. 8).
Secondo un procedimento, che Luca ha gi posto in atto nella parabola del ricco stolto (cf Lc
12,20-21), figura ora una duplice conclusione: una formulata dal padrone della parabola a riguardo dellamministratore e seguita da una sentenza: Il padrone lod quellamministratore disonesto
perch aveva agito con scaltrezza (v. 8a) e i figli di questo mondo sono pi scaltri dei figli della
luce (v. 8b); una seconda rivolta da Ges ad un uditorio pi ampio: Ebbene io vi dico: Procuratevi amici con la disonesta ricchezza.. (v. 9) [Cf GIURISATO, 446-448].
IL RACCONTO PARABOLICO
Situazione

iniziale. Il racconto inizia con la menzione di un uomo ricco, lasciando cosi in tendere che il suo giro di affari notevole. Poi parla di un economo, che in questo caso non
semplicemente quello che governa la casa come in Lc 12,42, ma un amministratore di
alto livello che deve occuparsi dei beni consistenti del padrone. Proprio di questo incarico di
responsabilit, egli non si dimostra allaltezza perch dilapida (cf Lc 15,24) la sostanza del suo
padrone. Non detto che lo faccia per disonest. Potrebbe essere stata semplice negligenza o
incompetenza tanto che il padrone non gli chiede un rimborso o una restituzione, ma solo gli
notifica il licenziamento, dandogli un tempo breve per rimettere in ordine i conti prima di
passare lamministrazione ad un altro. Per lamministratore, dunque, diventa urgente trovare
una soluzione per il futuro.

La

ricerca di una soluzione. tutta incentrata sullio dellamministratore e sul calcolo delle sua
sistemazione futura: che far?; mi toglie lamministrazione; non sono capace; ho vergogna; so quel che far; quando sia allontanato; mi accolgano: Questuomo pensa solo alla
sua sistemazione, anche a spese del padrone, e calcola solo gli effetti per il suo futuro.
A) LESECUZIONE DELLA SOLUZIONE. Lo stratagemma ideato viene illustrato attraverso due
casi nei quali lamministratore concede dei benefici a due debitori del suo padrone.
Chiede ad essi lammontare del debito, che forse per negligenza egli non ha segnato, e
fa redigere un nuovo documento, o modifica quello gi esistente, in vista di una riduzione che appare veramente notevole: 50% nel primo caso; 20% nel secondo. Da questo lamministratore pensa di trarre profitto nel futuro.
B) LELOGIO DEL PADRONE. strano che il padrone lodi una manovra cosi fraudolenta e cosi
disastrosa per lui. Ma da sottolineare che egli, pur denominando lamministratore

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come disonesto, lo elogia per aver agito con astuzia, quellastuzia di cui ha dato
prova nel tirarsi fuori dalla situazione difficile creatasi.
Interessante lapplicazione (v. 8b) dove viene assimilata la condotta dellamministratore a quella dei figli di questo mondo opposta a quella dei figli della luce. Langolazione della somiglianza e della differenza data dallingegnosit e dallastuzia ( fronimos) messa in luce nella parabola.
Lapplicazione dunque in perfetta in sintonia con la parabola stessa. Essa rimane per una appli cazione aperta nel senso che sollecita un atteggiamento, quello della creativit e ingegnosit, che
dovrebbe in generale caratterizzare quanti hanno aderito al Regno e sono divenuti credenti, senza
che questo atteggiamento venga ristretto ad un campo preciso dellesperienza.
La parabola poi riceve dallevangelista una nuova applicazione in forma esortativa (v. 9). Ora il
fare ingegnoso dellamministratore diventa quasi un esempio di come occorre comportarsi
nelluso dei beni e ci che lamministratore ha saputo fare in funzione della sua sistemazione in
questo mondo, viene trasposto, ad un livello superiore, come necessario in funzione del compi mento nella vita definitiva: i beni devono essere usati ingegnosamente per farsi amici che possano
accoglierci nelle dimore eterne (Cf il parallelismo tra il v. 4 e questo v. 9). Per Luca, dunque,
solo usando creativamente i beni in vista della loro condivisione e dellaiuto da dare ai pi poveri
che si pu arricchirsi di fronte a dire e dare quindi un compimento di salvezza alla propria vita.
Sono i poveri gli amici che possono accoglierci nella vita vera ed eterna: Invita poveri, storpi,
zoppi, ciechi, perch non hanno da ricambiarti. Riceverai infatti la tua ricompensa alla resurrezione dei giusti. proprio in questo uso dei beni, secondo levangelista, che i credenti mostrano la
loro furbizia e scaltrezza.
Questo messaggio di estrema attualit nel nostro mondo dove la tendenza quella di accumulare e usare beni in vista della propria affermazione economica e sociale in questo mondo nellillu sione che questo costituisca un modello di vita riuscita. I beni, invece, che pur sono necessari allo
sviluppo della nostra esistenza, non sono il fine ma sono il mezzo per creare unumanit nuova capace di giustizia, di solidariet, di attenzione ai pi poveri: questa lumanit nuova che Dio vuole
e che si avvalora di fronte a lui fino al compimento nella vita eterna. Come i figli di questo mondo
sono iperattivi e ingegnosi nellaccumulare e consumare beni in questo mondo, altrettanto i credenti devono diventare attivi e creativi nel trovare forme che esprimano solidariet e concretizzi no la loro attenzione e misericordia verso i deboli e i poveri: perch questo conta di fronte a Dio e
questo li rende lungimiranti nel guardare alla vita vera ed eterna.

2.23.2 I detti sui beni (vv. 10-13)


Levangelista aggiunge alla parabola, legandoli con parole aggancio (cf denaro ingiusto del
v. 9 con i vv. 10.11.12.13; inoltre luso di fedele nei vv. 10.11.12) , degli altri detti che riguardano sempre la tematica dei beni e del loro uso.
Il v. 10 vive sulla contrapposizione tra poco-molto e fedele-infedele con un ragionamento
dal meno al pi: la fedelt nel poco, che luso dei beni in senso solidale, assicura ancor pi la
fedelt nel molto, che la vita vera.
I vv. 11-12 sono radicati nellopposizione denaro iniquo- ci che autentico e altrui-vostro
e si esprimono in forma di interrogazione retorica ponendo una condizione e rilevandone la con seguenza: se non si fedeli nelluso del denaro iniquo che non qualcosa di nostro ma che affi datoci, come possibile che ci venga affidato e donato ci che autentico, che nostro perch ci
concerne da vicino e che costituito dalla nostra realizzazione nella vita eterna di fronte a Dio ?
Il v. 13 mette in campo limpossibilit di servire a due padroni che sono Dio e il denaro, quando
questo diventa un assoluto nella vita. Chi non usa del denaro come mezzo per la propria vita e per
la vita degli altri, attraverso la solidariet, corre seriamente il pericolo di farne un idolo. A questo
punto il denaro diventa unalternativa a Dio, il quale scompare dallorizzonte di chi ha fatto della

ll Vangelo di Luca
propria vita uno strumento al fine di accumulare per s denaro e beni.

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2.24 Il pretendente al regno (Lc 19,11-28)


JOHNSON, L.T., The lukan Kingship Parable, in: The Composition of Luks Gospel. Selected Studies from Novum Testamentum (compiled by D.E. Orton) Leiden-Boston-Kln 1999, 69-89.
De la POTTERIE, I., La parabole du prtendant la royaut (Lc 19,11-28) , in : A
cause de lvangile. Mlanges offerts Dom J. Dupont , Paris 1985, 613-641.
Nellesegesi moderna questa parabola lucana ha ottenuto attenzione prevalentemente nel confronto con la parabola dei talenti di Mt 25,14-30 alla quale sembrava andare la preferenza degli
studiosi. Tra i due racconti esistono certamente delle forti somiglianze che non sono spiegabili se
non per una loro dipendenza da una tradizione comune; ma si evidenziano pure delle differenze
notevoli date, nel testo lucano, dalla figura e dallazione del pretendente al regno. Il confronto era
orientato soprattutto a stabilire lo sviluppo diacronico del racconto parabolico, a partire dalla para bola originaria di Ges, dalla interpretazione della tradizione ecclesiale su cui poggiano i due sinottici, fino al significato attuale della parabola nella versione di Mt e di Lc 212.
Nella interpretazione della versione lucana, poi, ha lungamente dominato una prospettiva di carattere escatologico: si pensava che la finalit del racconto mirasse a rettificare la concezione errata
di una imminente apparizione del Regno di Dio, espressa dai discepoli (cf 19,11), e a rendere invece ragione del ritardo della parusia. Una tale dominante interpretazione dipendeva in gran
parte dallinflusso che esercitava il contesto escatologico in cui Mt aveva collocata la parabola e
dalla lettura che si faceva del versetto introduttivo apposto da Lc al racconto parabolico (cf 19,11).
Una rilettura della narrazione lucana esige perci un previo riesame dei differenti contesti di Mt e
di Lc, un accurata analisi della cornice introduttiva lucana (v. 11), prima di proporre una struttura
letteraria della parabola, di coglierne il significato lucano e di tentare di inquadrarlo nella visione
teologica complessiva dellevangelista.

2.24.1 Differenti contesti e prospettive


Ci che colpisce immediatamente che Lc (19,11-28) colloca la parabola prima dellarrivo di
Ges a Gerusalemme, mentre in Mt (25,14-30) essa fa parte del grande discorso escatologico dei
cc. 24-25.
Collocata tra la parabola delle 10 vergini (25,1-13), con il suo invito alla vigilanza per la venuta dello sposo, e il grande affresco del giudizio finale (25,31-46), la parabola dei talenti in Mt si
presenta chiaramente come una parabola del giudizio escatologico: la condanna comminata al servo fannullone in 25,30 corre infatti parallela a quella riservata in 25,46 a coloro che non sono stati
misericordiosi con i piccoli nel bisogno213. Va inoltre sottolineato che solo Mt 25,19 presenta
lindicazione di un lungo tempo di dipartita del padrone e che solo lui segnala (25,21.23) come
futura la ricompensa dei servi fedeli in connessione con la gioia del padrone: aspetti questi che
caratterizzano come escatologico il premio accordato 214.
Diversamente in Lc (19,11-28) la parabola del pretendente al regno non fa parte dei due
grandi discorsi escatologici che levangelista riserva luno al tema del giorno del Figlio delluomo
(17,22-37) e laltro alla distruzione di Gerusalemme, alla fine dei tempi e alla venuta del Figlio
212

Una impostazione di questo genere si pu notare in J. DUPONT, La parabole des talents ou des mines (Mt 25,1430; Lc 19,12-27), in: ID., tudes sur les vangiles synoptiques , t. II, Leuven 1985, 744-760. Lautore, per quanto
concerne la redazione lucana, vi vede sottolineato il problema del ritardo della parusia.
213 Cf I. de la POTTERIE, Parabole du prtendant, 619-620.
214 Cf L.T. JOHNSON, Lukan Kingship, 73.

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delluomo (21,5-36). Essa invece collocata durante lultima grande tappa (cf 18,31-19,44) del
viaggio verso Gerusalemme215 dove una rinnovata predizione della passione (18,31-34) rimette a
fuoco la finalit del viaggio e poi lindicazione dellavvicinamento prima a Gerico (eggizo:18,35;
cf anche 19,1) e poi a Gerusalemme (cf eggizo: 19,29.37.41; eggus: 19,11) segnala la conclusione del viaggio. Niente in questo contesto fa pensare al problema dellescatologia finale: piuttosto lorizzonte di Gerusalemme e poi del Tempio che domina tutta la prospettiva 216. C inoltre
da notare che la versione lucana della parabola non fa nessun accenno ad un possibile ritardo di
colui che stato investito della regalit: la presa di possesso del regno non un evento irrealizzato
rimandato al futuro, ma avviene gi dentro la storia (19,15). La ricompensa di quanti hanno com piuto bene il loro incarico non collocata nel futuro, ma nel presente (cf isthi e ginou) e
consiste nel potere (exousia) sulle citt allinterno del regno acquisito (19,7.9). Ci sono poi altri
particolari che non si compongono bene con la prospettiva escatologica: chi sono e quando e
come potrebbero elevare la loro voce di protesta i cittadini che si oppongono al pretendente al re gno (19,14) se il suo andarsene in una regione lontana fosse da riferire allascensione ? e dove si
pu trovare nellopera lucana un parallelo per spiegare la punizione riservata a costoro (19,27)
come immagine di un giudizio escatologico? Infine la sorte riservata al servo fannullone (la sem plice privazione della mina) non ha nulla dello stereotipo del giudizio escatologico, presente in Mt
25,30 e conosciuto pure da Lc 13,28, ma sembra piuttosto puntare alla privazione nel presente di
un potenziale incarico di comando (in parallelo al potere dato ai servi fedeli) 217.
Il contesto lucano non di tipo escatologico. Anche particolari della parabola lucana sembrano
opporsi ad una sua interpretazione in chiave escatologica: si parla di esercizio dellautorit regale,
della partecipazione dei servi fedeli a questo potere, dellodio dei concittadini per il pretendente,
del loro massacro. Niente di tutto questo insieme di dati ha a che fare con lescatologia e con il ri tardo della parusia. Piuttosto essi sembrano orientare al piano storico e quindi alla vita della comunit cristiana218. Occorrer ora rileggere il versetto introduttivo lucano (19,11) per vedere se esso
davvero sottenda il problema del ritardo della parusia oppure sia passibile di una differente interpretazione.

2.24.2 La cornice introduttiva (Lc 19,11)


Il versetto, che accumula una serie impressionante di caratteristiche lucane, va attribuito alla redazione dellevangelista e quindi esprime la sua visione teologica.
Innanzi tutto non chiaro luditorio a cui la parabola indirizzata: il genitivo assoluto con cui inizia questa cornice (mentre essi ascoltavano queste cose) lascia il lettore nel vago. Il riferimento pi
prossimo a quei tutti (cf 19,7) che mormorano contro Ges per il suo ingresso in casa di Zaccheo: in tal caso destinatari sarebbero i capi del popolo ostili a Ges che altre volte vengono mostrati
in questo atteggiamento (cf 15,1-3). Il riferimento per potrebbe essere anche alla folla menzionata
in 18,36 (cf anche 18,43) oppure ai discepoli, rappresentati dai 12, che erano stati destinatari
dellultima predizione della passione (18,31-34). Poich in genere Lc accurato, nella narrazione del
viaggio, nel segnalare luditorio (folla, discepoli, oppositori) 219 e il tipo di insegnamento ad esso indirizzato, lindeterminatezza del nostro caso lascia pensare che esso sia costituito da tutti quelli che seguono Ges sulla strada verso Gerusalemme e sullo sfondo dai lettori stessi di Lc220.
Pi interessante, pi problematico da interpretare, il motivo per cui Ges racconta la para 215

Cf al riguardo M.L. STRAUSS, The Davidic Messiah in Luke-Acts. The Promise and its Fulfillment in Lukan
Christology, Sheffield 1995, 305-317, che tratta linsieme dallangolazione della natura della regalit di Ges.
216 Cf de la POTTERIE, 620-621.
217 Cf L.T. JOHNSON, 74-75.
218 Cf I. de la POTTERIE, 621-622.
219 Cf A. MOSELY, Jesus Audience in the Gospels of St. Mark and St. Luke, NTS 10 (1963) 139-149.
220 Cosi L.T. JOHNSON, 75.

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bola: poich era vicino a Gerusalemme ed essi ritenevano (dokein) che il regno di Dio stesse
per manifestarsi (anaphainesthai) sullistante (parachrma).C da chiedersi se Lc segnali come
errata questa attesa delluditorio e perci intenda la parabola come una correzione di questa falsa
attesa ed inoltre in che cosa consista questa attesa.
Per quanto concerne la falsit o la verit dellattesa presente nelluditorio , rilevante il significato del verbo ritenere (dokein). Questo, usato in forma transitiva, esprime sempre una convinzione soggettiva, ma non detto che essa sia necessariamente sbagliata. Nellopera lucana il verbo infatti appare in sentenze che riportano false supposizioni le quali vengono implicitamente o esplicitamente rifiutate (cf Lc 8,18; 12,40.51; 13,2.4; 22,24; 24,37; At 12,9; 17,18), ma esso usato anche
in senso neutrale per riferire semplicemente unopinione (cf Lc 1,3; 10,36; At 15,22ss.; 25,27; 26,9;
27,13). Nel nostro caso non c unespressione di chiaro rifiuto dellattesa manifestata, anzi il modo
con cui introdotta la parabola (disse dunque: v. 12) sembra suggerire che essa pronunciata
non per distogliere ma per confermare luditorio nella sua opinione, pur apportando precisazioni
al suo modo di vedere e tentando di dissipare ogni possibile equivoco 221. Lattesa dei destinatari
della parabola quindi sembra essere vera e condivisa da Lc.
Per quanto concerne il contenuto di questa attesa, diventa rilevante lintepretazione che viene
data ad alcuni termini-chiave di 19,11. Innanzi tutto il verbo anaphainesthai (manifestarsi) non
deve essere considerato un termine tecnico per indicare la manifestazione escatologica o la parusia. Esso non va semplicemente accostato, come avviene in alcuni autori, al sostantivo epipha neia (manifestazione) che in 2Ts 2,8 si accompagna a parusia e che nelle lettere pastorali (1Tm
6,14; 2Tm 4,1.8; Tt 2,13) impiegato per indicare il ritorno di Cristo: Lc non utilizza mai questo
termine. Egli invece lunico autore neotestamentario ad usare il verbo anaphaino (manifestare),
oltre che nel nostro passo, in At 21,3 dove si tratta del far apparire unisola attraverso il movi mento di avvicinamento della nave. Ora questo significato va tenuto presente anche nel nostro te sto dove continuamente viene segnalato lavvicinamento a Gerusalemme e dove quindi lapparizione del regno di Dio avverr quando questo movimento avr portato Ges in vista di Gerusalemme (cf 19,41). Il significato del verbo perci sembra orientare non tanto alla parusia, ma alla
manifestazione prossima del regno di Dio in relazione alla proclamazione della regalit di Ges
che avverr nella discesa dal monte degli Ulivi (cf 19,37-38) nei pressi di Gerusalemme. A confermare questa prospettiva anche la presenza dellavverbio temporale parachrema (sullistante), un
termine tipicamente lucano222, che dallautore viene abitualmente riferito ad un evento visibile e
fisico (soprattutto alle guarigioni istantanee). Esso dunque rimanda allevento concreto dellentrata
di Ges a Gerusalemme che verr narrata immediatamente dopo (cf 19,29-40). Resta infine da notare che lespressione basileia tou theou (regno di Dio) in Lc soltanto in un caso legata al contesto escatologico (cf Lc 21,31). Per il resto la presenza del regno di Dio messa in relazione
alla presenza stessa di Ges lungo tutto larco della sua vita pubblica (cf ad es. 11,20; 17,21). Di
conseguenza limminente manifestazione del regno nel nostro passo da porre verosimilmente in
relazione a quanto verr raccontato subito dopo circa la proclamazione regale di Ges (19,29-40).
Bisogna perci concludere, dopo questa analisi, che lattesa espressa in Lc 19,11 non ha nulla a
che fare con la parusia ma piuttosto con la manifestazione del regno legata alla regalit di Ges
che sar proclamata a Gerusalemme. Tra questa attesa e la sua realizzazione imminente si frappone
soltanto la parabola di Ges che di conseguenza sembra dover essere letta in relazione agli avvenimenti che seguiranno223.
221

Cf I. de la POTTERIE, 622-623; L.T. JOHNSON, 75-78. Questultimo autore sottolinea anche che il modo lucano
di introdurre le parabole vario: in un solo caso la parabola smentisce il modo di vedere degli uditori, in altri casi
invece lo conferma, in altri casi ancora lo allarga (cf Lc 14,15 e 16-24; Lc 15,1-3. 4-32). Il nostro caso sembrerebbe
assomigliare maggiormente a questi ultimi.
222 Presente 10x in Lc e 6x in At su un totale di 18 usi nel NT
223 Cf I. de la POTTERIE, 623-626 ; L.T. JOHNSON, 78-81.

ll Vangelo di Luca

200

2.24.3 La struttura del testo (19,11-28)


Prima di proporre una struttura letteraria del testo, interessante stabilire se esso si conclude al
v. 27 con la fine della parabola o se in esso va incluso anche il v. 28 con la presentazione di Ges
che si avvia verso Gerusalemme.
Ci sono diversi indizi che convergono nel mostrare che il v. 28 la conclusione narrativa che
Lc ha apposto alla parabola, cosi che lunit letteraria consisterebbe in 19,11-28. Innanzi tutto
lespressione iniziale del v. 28 kai tauta eipon (e dicendo questo) rimanda a ci che precede e fa
da legame con la conclusione della parabola. Inoltre non menzionato il nome di Ges, nonostante avvenga un cambiamento di soggetto rispetto al racconto parabolico: sembra cosi instaurar si una specie di continuit tra lazione del re che punisce gli oppositori (19,27) e lazione di Ges
che si avvia a Gerusalemme (19,28) e che in seguito, vedendo la citt, preannuncier la sua puni zione e distruzione (19,41-44). Si crea ancora una specie di aggancio tra luccidere davanti (emprosthen) del v. 27 e il camminare davanti (emprosthen) del v. 28. Infine sembra formarsi una
specie di inclusione tra :
era vicino a Gerusalemme (v. 11)
camminavaverso Gerusalemme (v. 28)
che verrebbe a chiudere bene tutta la pericope nella prospettiva della mta Gerusalemme.
Delimitato cosi il testo, si evidenzia abbastanza chiaramente che, oltre alla inclusione formata
dai vv. 11 e 28 attraverso la menzione dellavvicinamento a Gerusalemme, la parabola vera e pro pria viene a dividersi in due parti articolate attorno al motivo del pretendente (tipicamente lucano:
vv. 12.14.15a.27) che (I) se ne va per ricevere la dignit regale (vv. 12-14) e poi (II) ritorna dopo
aver ricevuto tale dignit (vv. 15-27). A sua volta le due parti si suddividono simmetricamente in
3 momenti:
a) partenza per ricevere la dignit regale (v. 12) //
a) ritorno dopo linvestitura regale (v. 15a)
b) chiamata dei servi per assegnare le mine (v. 13)// b) rendiconto dei servi (vv. 15b-26)
c) lopposizione dei concittadini (v. 14)
//
c) la punizione degli oppositori (v. 27).
Introduzione narrativa
v. 11 Mentre ascoltavano queste cose, aggiunse una parabola
poich ERA VICINO A GERUSALEMME
ed essi ritenevano che allistante stava per manifestarsi il regno di Dio.
I - PARTENZA PER RICEVERE LA DIGNITA REGALE
v. 12 Disse dunque:
Un uomo nobile ANDO in una regione lontana
PER RICEVERE UN REGNO E RITORNARE.
v. 13
Chiamati dieci dei suoi servitori,
diede loro dieci mine e disse loro:
Fate affari, mentre io vengo.
v. 14
Ma i suoi concittadini lo odiavano
e mandarono unambasciata dietro a lui, dicendo:
non vogliamo che costui regni su di noi.
II - RITORNO DOPO AVER RICEVUTO LA DIGNITA REGALE
v. 15 E avvenne che quando egli RITORNO DOPO AVER RICEVUTO IL REGNO
disse di chiamargli quei servitori
a cui aveva dato il denaro
v. 16
per sapere che cosa avessero guadagnato.
Si present il primo, dicendo:

ll Vangelo di Luca
v. 17
v. 18
v. 19
v. 20
v. 21
v. 22

v. 23
v. 24
v. 25
v. 26
v. 27

201
signore, la tua mina ha prodotto dieci mine.
Gli disse: bravo, servo buono, poich fosti fedele nel poco,
abbi potere sopra dieci citt.
E venne il secondo, dicendo:
la tua mina, signore, ha fatto cinque mine.
Disse anche a costui:
anche tu sii a capo di cinque citt.
Ma laltro venne, dicendo:
signore, ecco la tua mina che avevo, risposta in un fazzoletto.
Avevo paura infatti di te, perch sei un uomo severo,
prendi dove non hai posto e raccogli dove non hai seminato.
E (quegli): dalla tua bocca ti giudico, servo cattivo.
Sapevi che sono un uomo severo,
che prende dove non ha posto e raccoglie dove non ha seminato
perch non lhai data alle banche,
cosi che, venuto, potessi esigerla con un interesse.
E ai presenti disse: Toglietegli la mina e datela a colui che ne ha dieci!
Gli risposero: signore, ne ha dieci!
Vi dico: a chiunque ha sar dato, (prendendo) da quello che non ha.
Ma questi miei nemici
che non hanno voluto che io regnassi su di loro
conduceteli qui
e uccideteli davanti a me.

Conclusione narrativa
v. 28 Avendo detto queste cose ANDAVA davanti salendo VERSO GERUSALEMME

2.24.4 Interpretazione della parabola


Certamente attraverso laggiunta della figura del pretendente al regno Lc ha conferito alla parabola un tratto allegorizzante. Noi dobbiamo cercare di cogliere il significato che levangelista ha
voluto dare al racconto parabolico. Lo facciamo distinguendo le due parti in cui il racconto si articola.

a.

La partenza del pretendente (vv. 12-14)

Il nobile che va in una regione lontana, per ricevere il regno e poi tornare, incontestabilmente
Ges. Egli ormai vicino alla sua dipartita. Con lAscensione egli va in cielo per essere intronizza to come Signore. Il paese lontano dunque il cielo. da notare che al v. 12 per segnalare la partenza del pretendente usato il verbo poreuomai (andare), un termine che caro a Lc (51x in Lc
e 37x in At) e di cui egli intensifica luso nel grande viaggio verso Gerusalemme (Lc 9,51-19,44).
Questo andare per non solo verso Gerusalemme ma anche verso lelevazione del Cristo alla
destra di Dio: in At 1,11 usato il verbo poreuomai (andare) per indicare lascensione di Ges al
cielo. Il lungo cammino di Ges avr il suo termine soltanto quando egli sar assiso alla destra di
Dio (cf Lc 9,51) e diverr cosi Signore e Cristo (cf At 2,34-36). Lascensione come elevazione
presso il Padre sar levento della intronizzazione regale-messianica di Ges.
Questa lettura per non completa. Abbiamo visto come lintroduzione narrativa (v. 11) parlasse di una manifestazione imminente e visibile del regno di Dio vicino a Gerusalemme e come
questa attesa non venisse smentita dalla parabola. Ora lintronizzazione di Ges in cielo, attraverso
lascensione, non pu essere questa manifestazione visibile perch essa unicamente oggetto di

ll Vangelo di Luca

202

fede. Lespressione quindi del v. 11 rimanda pi direttamente alla scena della intronizzazione regale di Ges sul monte degli Ulivi (cf 19,29-40). interessante in questa scena che Lc riservi ai di scepoli il riconoscimento quasi liturgico della regalit di Ges: colui che viene, il Re, nel nome
del Signore (19,38a) e per due volte menzioni il cielo: Pace in cielo e gloria nel pi alto dei cieli
(19,38b) (cf invece Lc 2,14). In tal modo lintronizzazione terrestre di Ges al monte degli Ulivi
(luogo dellAscensione) diventa una anticipazione tipologica della sua intronizzazione celeste at traverso la quale egli realizzer definitivamente in cielo la salvezza (la pace).
Nel v. 12 non si parla per soltanto dellandata del pretendente in una regione lontana, ma anche del suo ritorno. Al v. 13 quando il nobile da lordine ai servi di fare affari, egli aggiunge
mentre io vengo. Il verbo al presente esprime una durata e lascia capire che limpegno dei servi
durante tutto il periodo nel quale il loro signore sta venendo. Lespressione vicina alla proclamazione fatta dai discepoli: Benedetto colui che viene, il Re (19,38). La prospettiva che qui si
esprime non quella escatologica ma quella ecclesiale: a partire dalla sua intronizzazione celeste
(prefigurata a Gerusalemme), il Cristo-Signore viene continuamente come re presso i suoi. In tal
senso va inteso laccenno al ritorno sia del v. 12 che del v. 15.
Resta da notare, infine, che se Ges il pretendente al regno, allora i suoi concittadini che lo
odiano e si oppongono alla sua regalit designano le autorit giudaiche: quel non non
vogliamo del v. 14 fa da eco al lamento di Ges su Gerusalemme (cf Lc 13,34) che conclude
significativamente su voi non avete voluto e anticipa il lamento alla vista della citt: Tu non ha
riconosciuto il tempo in cui sei stata visitata (19,44).

b.

Il ritorno con il giudizio sui servi e sugli oppositori (vv. 15-17)

Il problema qui di comprendere quando da collocare il ritorno del pretendente. Mt 25,19


accennava ad un lungo tempo di assenza, lasciando capire chiaramente che il ritorno si identificava con la parusia di Cristo. Luca non ha nulla di questo ed anzi fa intravedere che il ritorno av viene subito dopo linvestitura regale: al suo ritorno dopo aver ricevuto il regno (v. 15). Se
lintronizzazione regale avviene con lascensione-esaltazione, di cui la scena al monte degli Ulivi
solo anticipazione simbolica, allora il ritorno nel tempo della chiesa e qui si situa sia la ricompensa ai servi fedeli che il giudizio sul servo cattivo.
Questa prospettiva confermata dal fatto che il premio concesso ai servitori fedeli non configurato in termini escatologici, ma in termini storici come partecipazione al potere regale del Si gnore sulla comunit cristiana. Ci si accorda con la promessa fatta da Ges ai discepoli di una
loro partecipazione al regno: Non temete, piccolo gregge, perch piaciuto al Padre vostro di
donarvi il Regno (Lc 12,32 tipicamente lucano; cf anche 22,29-30). In questa partecipazione alla
regalit occorre verosimilmente intravedere le diverse funzioni che i discepoli eserciteranno nella
chiesa o dei loro compiti nella missione ecclesiale.
Anche quanto viene detto al v. 27 sulla punizione dei nemici del re va letto in una prospettiva
storica e non escatologica. Il castigo che inflitto a questi personaggi che rappresentano i giudei o
piuttosto le loro autorit terribile ma conforme ad un costume dellepoca che trover attuazione
anche durante lassedio e la presa di Gerusalemme. Si pu pensare dunque che una tale punizione
faccia intravedere levento della distruzione della citt santa di cui Ges un po pi avanti far una
descrizione profetica (cf Lc 19,43-44).

c.

La portata cristologia del v. 28

Limportanza di questo versetto sta nel fatto che esso applica a Ges quanto stato illustrato
nella parabola. Egli va a Gerusalemme perch avvenga lattesa manifestazione visibile della sua regalit, ma anche perch l si compia, attraverso la passione, la sua definitiva intronizzazione regale
in cielo. Ma il suo andare immediatamente legato anche (cf v. 27) alla punizione di quanti av-

ll Vangelo di Luca

203

versano la sua regalit: il suo camminare perci si carica anche di quel tono minaccioso che si
esprimer nel lamento su Gerusalemme (cf 19,41-44).

ll Vangelo di Luca

204

2.25 Discorso escatologico (Lc 21,5-19)


Il testo di cui ci occupiamo parte del secondo discorso escatologico lucano (cf il primo in Lc
17,20-37). Pur avendo come base il discorso di Mc 13, Luca ha apportato quelle modifiche che pi
sono adatte a far risaltare la sua prospettiva teologica.
Com attualmente, il discorso lucano ha una sua struttura significativa. Dopo una introduzione
sulla distruzione del Tempio accompagnata da una domanda sul tempo e sul segno preannunciatore di essa (vv. 5-7), seguono:
un ammonimento a non lasciarsi ingannare circa la prossimit della fine da eventi che non hanno a che fare con essa (vv. 8-9).
a) la predizione di catastrofi cosmiche che precedono levento escatologico (vv. 10-11).
b) la descrizione di ci che accadr nel tempo prima della fine: la persecuzione dei cristiani
(vv. 12-19) e la punizione di Gerusalemme (vv. 20-24).
b) la predizione, ancora una volta, di catastrofi cosmiche che introdurranno alla fine
(vv. 25-33).
a) un nuovo ammonimento alla vigilanza (vv. 34-36).
Gi la struttura, cos ben articolata, lascia intravedere che la preoccupazione di Luca, pur essen do sotto il segno della certezza degli eventi finali, pone laccento sulle attenzioni che lesistenza dei
credenti deve avere nel tempo della Chiesa: un tempo che precede lescatologia e che destinato a
estendersi indeterminatamente finch non siano compiuti i tempi delle nazioni (v. 24).

2.25.1 La distruzione del tempio (vv. 5-7)


Nella prospettiva lucana, da quando Ges fa il suo ingresso nel tempio (19,45) tutto il suo inse gnamento fino alla fine del cap. 21 situato in questo spazio ed ha come destinatari privilegiati le
folle. Diventa cos comprensibile il perch losservazione sulla bellezza del tempio sia attribuita, in
una proposizione secondaria (v. 5), ad alcuni anonimi tra la folla e non ad uno dei discepoli come
avviene in Mc 13,1.
La risposta di Ges (v. 6) ricalca un detto che Luca aveva gi utilizzato in 19,43-44 per parlare della
distruzione di Gerusalemme. Utilizzando lespressione profetica verranno giorni (cf Is 39,6; Ger
28,52; Mal 4,1; Am 4,2), levangelista non solo annuncia la catastrofe di tutto il complesso del Tempio
ma anche mette in guardia Israele e i responsabili del santuario dallimminente giudizio di Dio.
Linterrogativo che segue (v. 7) posto ancora da alcuni della folla e lascia intuire che tutto
linsegnamento successivo avr una cerchia di destinatari molto pi ampia dei discepoli (cf al con trario Mc 13,3). Loggetto della domanda duplice: il tempo in cui le cose predette accadranno
e il segno da cui si pu prevedere che esse stanno per compiersi. Queste cose, che sono il cen tro dellinterrogativo, riguardano, secondo Luca, soltanto la rovina del Tempio. A differenza di
Mc e Mt che associano la prospettiva della distruzione del Tempio a quella della fine del mondo.
Luca preoccupato di distinguere i due eventi e di non porre nessuna connessione tra loro. Di
conseguenza, egli arriver a parlare delle cose ultime e del ritorno del figlio delluomo (vv. 25-33)
solo quando avr chiaramente distinto da essi lavvenimento della caduta di Gerusalemme (vv. 2024).

2.25.2 Non lasciarsi ingannare (vv. 8-9)


Nella risposta di Ges, che non contiene accenno alla fine del Tempio, presente un duplice
ammonimento a non lasciarsi fuorviare. Il primo avvertimento (v. 8) , sulla scorta di Mc 13,5-6,
contro i falsi Messia (cf Mt 24,5). Mentre, per, Marco si mostra seriamente preoccupato di questo
pericolo tanto da affermare che questi devianti profeti escatologici inganneranno molti (cf anche
Mc 13,21-23), Luca non lascia trasparire particolare tensione per questo fenomeno e per i suoi ef -

ll Vangelo di Luca

205

fetti. Piuttosto Luca vede pi pressante il problema di una impostura circa limminenza della
fine: per questo aggiunge lespressione il tempo prossimo. Ci che preoccupa levangelista,
dunque, il fatto che possa prendere piede unattesa febbrile della fine, attesa destinata a creare illusioni e delusioni dannose per la fede. Per questo egli ammonisce severamente i suoi credenti:
non seguiteli. Nella prospettiva lucana, infatti, la conoscenza del momento della fine affidata al
Padre (cf At 1,7) e ai credenti interdetta ogni speculazione su di essa. Davanti a loro, di fatto, sta
il tempo indeterminatamente lungo della Chiesa. La convinzione che la venuta in pienezza del regno sia imminente quindi, da rigettare (cf Lc 19,11) come falsa e dannosa per la vita cristiana.
Il secondo ammonimento (v. 9) va nella stessa direzione. possibile che i credenti interpretino
alcune realt come segni premonitori della fine. Mc 13,7 parla di guerre e rumori di guerre,
mentre Luca accenna a guerre e insurrezioni, volendo, forse, con questultimo termine alludere
alla rivolta giudaica contro i romani. Tutto ci per Marco un generico segno della fine e quasi
un inizio dei dolori escatologici. Per Luca, al contrario, queste realt, che pur devono avvenire,
non hanno nulla a che vedere con gli eventi finali: non sar subito la fine. I suoi credenti non devono lasciarsi trarre in inganno da esse alimentando false speranze di una escatologia imminente.
Nella sostanza, dunque, Luca non vuole che la febbre escatologica intacchi loperosit della vita
cristiana e la tensione missionaria che deve caratterizzare il tempo presente. Lo sguardo non deve
perdersi in cielo (cf At 1,11) ma deve fissarsi sulla storia e sulla missione della chiesa dentro essa.

2.25.3 Segni cosmici premonitori (vv. 10-11)


Mentre Marco (cf 13,8), con un infatti, lega strettamente la precedente menzione delle guerre
alla sollevazione delle nazioni, facendo dellinsieme di questi segni linizio dei dolori escatologici, Luca opera uno stacco netto tra le ammonizioni gi viste e le catastrofi cosmiche di cui ora passa a far cenno. Lo stacco tra i due elementi sottolineato dallaggiunta dellespressione introdutti va allora diceva loro (v. 10a), Si ha, quindi, la chiara impressione che Luca, dopo aver messo in
guardia dallattesa di un escatologia imminente, menzioni ora quelli che saranno i segni cosmici
premonitori della fine distinguendoli nettamente da quelli che potevano falsamente essere inter pretati come tali.
La descrizione di questi segni (vv. 10b-11) si attiene sostanzialmente a quella di Marco con
qualche amplificazione e aggiunta. Oltre che della sollevazione delle nazioni e dei regni, si parla di
terremoti grandi e alla menzione delle carestie si accoppia quella delle pestilenze. A questi se gni che colpiscono la terra si aggiungono nellottica di Luca i segni grandi e paurosi dal
cielo. La descrizione parallela di segni terrestri e celesti verr presentata pi ampiamente nel pro sieguo ai vv. 25-26. L queste catastrofi si rivelano come prodromi immediati della venuta del Figlio delluomo (v. 27) e della redenzione ormai vicina (v. 28). Dobbiamo pensare, perci, che anche nei nostri versetti questi cataclismi siano pensati come segni che introducono gli eventi escatologici. La menzione di essi, a questo punto del discorso, ha probabilmente soltanto la funzione
di affermare che ci sar la fine, ma che prima di essa avranno luogo altri eventi su cui Luca vuole
attirare lattenzione dei suoi credenti.

2.25.4 Le persecuzioni (vv. 12-19)


Tra gli eventi che segneranno il tempo della chiesa, prima della fine (v. 12a), Luca d particolare risalto alle persecuzioni che i credenti subiranno. Esse, infatti, contraddistingueranno tutto il
tempo della storia di questo mondo.
La descrizione dellazione persecutoria (v. 12) piuttosto dettagliata e fatta in consonanza a ci
che Luca avr modo di narrare negli Atti a riguardo dei primi annunciatori. Metteranno le mani
sui discepoli (cf At 4,3; 5,18; 12,1; 21,27) e li perseguiteranno (cf Lc 11,49). Li consegneranno alle
siangoghe e alle carceri (cf At 4,3; 5,18s; 8,3; 12,4; 16,22s; 22,4). Accusati di crimine contro lo sta-

ll Vangelo di Luca

206

to saranno trascinati di fronte ai tribunali pagani (cf At 18,12; 24,1s; 25,8; 26,1). La vera e profon da causa di tutto ci sar il nome di Ges nel quale essi annunciano e operano. Lattivit persecutoria, se in Mc 13,9 occasione da parte dei discepoli di rendere testimonianza ai persecutori,
per Luca (v. 13) diventa possibilit di dare testimonianza a Ges.
Ai discepoli perseguitati Luca rivolge, poi, un incoraggiamento (vv. 14-15). Essi non devono
preoccuparsi del discorso apologetico (cf At 22,1; 24,10; 25,8; 26,1.2.24) che saranno tenuti a
fare davanti ai tribunali. Ges stesso dar loro lingua e sapienza a cui gli avversari non potranno
resistere e controbattere. Sar lesperienza questa che faranno Pietro (cf At 4,13s.) e Stefano (cf At
6,10) di fronte al Sinedrio. La tensione del testo lucano, perci, quella di dare fiducia ai discepoli
che possono trovarsi nelle difficolt della persecuzione. Anche in quelle situazioni essi riceveranno
dal Signore una parola invincibile e inconfutabile.
Il discorso sulla persecuzione continua (vv. 16-17) con limmagine dellodio che si scatena
allinterno delle relazioni familiari, parentali e amicali: proprio dalle persone pi vicine i cristiani
vengono consegnati per lazione giudiziaria. Limmagine non va presa alla lettera quasi come descrizione di realt esperimentate dalla comunit lucana. Il contrasto tra parenti gi stato assunto
come uno degli effetti che la decisione escatologica, esigita dal Messia, destinata a portare (cf Lc
12,53). Qui Luca, verosimilmente, lo proietta in un modo profetico anche nel tempo della chiesa.
Anche in questo tempo possibile che la scelta di fede provochi reazioni violente. Non detto,
per che levangelista le veda gi massicciamente realizzate nella sua comunit. Lespressione miti gata uccideranno alcuni di voi sembra confermare che Luca vuole sfumare il quadro troppo tetro dato dalle affermazioni precedenti. Laffermazione finale sullodio che i cristiani esperimente ranno al contempo retaggio dellesperienza dIsraele, continuamente combattuto in quanto servo
e testimone di Dio, e frutto della constatazione di Luca, peraltro comune anche agli altri evangeli sti (cf Mc 13,13; Mt 10,22; 24,9) e di cui Gv 15,19 fornisce la spiegazione.
Ci che caratteristico di Luca e fornisce quindi la sua ottica sono i vv. 18-19. Ai cristiani,
esposti nel tempo della chiesa a possibili persecuzioni e difficolt, levangelista offre incoraggia mento ed esortazione alla perseveranza. Ricordando il detto di Ges, anche i capelli del vostro
capo sono tutti contati (cf Lc 12,7; Mt 10,30), Luca assicura i credenti della sua comunit circa la
protezione che il Signore fornir loro nel momento della prova: non verr distrutto neppure un
capello del loro capo (v. 18). Alla rassicurazione levangelista unisce la parenesi consolidata da una
promessa (v. 19). Mc 13,13, data la sua prospettiva escatologica, parla di perseveranza fino alla
fine alludendo alla capacit di superare la prova della crisi finale per avvedere alla salvezza. Luca,
guardando invece al tempo della chiesa, accenna semplicemente alla perseveranza come forza di
resistenza di fronte alle difficolt che la storia riserva ai credenti. Egli li esorta, quindi, ad essere
saldi e forti nella fede e nella prassi cristiana anche in presenza delle lotte e delle tribolazioni che la
vita nel mondo comporta (cf Lc 8,15; At 11,13; 13,43; 14,22) A coloro che permangono in questo
orientamento, Luca prospetta la promessa: salverete le vostre vite. Si esprime qui, verosimilmente,
linteresse lucano per lescatologia personale. Ai credenti che perseverano fatta balenare in questa
espressione, non tanto lavvento definitivo del Regno, ma la realizzazione piena della propria vita
salvata.
Linsieme del testo esaminato lascia trapelare lansia dellevangelista per il credente che vive
dentro la storia. Pur nel quadro di un avvento certo della fine, Luca preoccupato che la febbre di
unescatologia imminente non paralizzi e deformi spiritualisticamente la vita dei cristiani. Egli de sidera renderli consapevoli di che cosa pu attenderli dentro le vicende dure della storia. Ma al
contempo offre loro motivi di fiducia e di speranza perch non fuggano ma affrontino con corag gio contrasti e difficolt, rafforzando in tal modo la loro fede e aprendosi lo spazio verso la salvezza promessa.

ll Vangelo di Luca

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2.26 Maestro e discepolo verso la croce (Lc 22,54-23,56)


Luca si mostrato particolarmente interessato nel suo Vangelo e lo abbiamo gi visto al
tema del discepolato. Egli ha illustrato, nella sezione del viaggio verso Gerusalemme, le condizioni
necessarie per porsi al suo seguito (cf Lc 10,57-62), la necessit di aver fiducia profonda in Dio e
di saperlo testimoniare di fronte al tribunale del mondo (cf Lc 12,4-12), la situazione difficile di
contrasto nella quale il discepolo pu venirsi a trovare anche nei confronti dei suoi cari (cf Lc
12,49-53), lesigenza che la sequela sia posta al di sopra di qualsiasi altro interesse (cf Lc 14,25-27),
il dovere infine che il discepolo calcoli la portata e le conseguenze della sua decisione (cf Lc 14,2833). E tutto ci acquisiva un valore particolare dal fatto che il Maestro stava camminando volontariamente verso il compimento del suo esodo in Gerusalemme (cf Lc 9,30-31), verso cio la sua
morte e la sua gloria.
Ora proprio nella narrazione della passione sembra che linteresse per Ges Maestro ed uno
sguardo appassionato verso i discepoli si faccia in Luca pi intenso fino a costituire uno dei princi pali fili di lettura del racconto.
Secondo perci quella che lintenzione stessa dellevangelista, noi seguiremo con locchio vigile del discepolo landare del Maestro verso la croce, tentando di far nostri i suoi atteggiamenti e
le sue parole.

2.26.1 Condannato ingiustamente (Lc 22,54-23,25)


Nella fase processuale Luca sembra preoccupato di mostrare come Ges il Maestro condanna to ingiustamente, senza motivo. Nello stesso tempo per egli non tralascia di mostrare in positivo
ed in negativo quale deve essere latteggiamento del discepolo nei confronti del Maestro perseguitato.
La prima scena che attira la nostra attenzione quella del rinnegamento di Pietro (22,54-62). E
il primo dei discepoli. E proprio lui che aveva giurato: Signore, con te sono pronto ad andare in
prigione e alla morte (Lc 22,33) arriva, nel momento terribile della prova, a dissociarsi pesantemente dal Maestro arrestato. Ges aveva predetto questo rinnegamento (Lc 22,34), ma aveva an che pregato perch la fede del suo primo discepolo non venisse meno nellora delle tenebre (Lc
22,31-32). Ora Luca non ha il coraggio di insistere sul triplice tradimento di Pietro. Il particolare
che attira il suo interesse quel voltarsi di Ges verso Pietro per uno sguardo di amore e di perdo no (22,61). Il Maestro non abbandona il discepolo nel momento della sua debolezza e del suo peccato. Un suo semplice sguardo ha il potere di riaprire lo spazio per il pentimento e la conversione:
il pianto di Pietro lo conferma (22,62).
Il quadro tracciato un ammonimento per ogni discepolo. Egli non deve collocarsi nellorgo glioso sentimento di chi sicuro di non cadere. Il tradimento anche per lui una possibilit che
sta sempre dietro langolo. Ma deve invece essere fiducioso che il Maestro non lo lascer solo.
Quel Ges che una prima volta sul lago, di fronte alla dichiarata indegnit di Pietro, non si era
trattenuto dal promettere sarai pescatore di uomini (cf Lc 5,1-11), quel Ges che ora riapre le
porte dellapostolato al discepolo rinnegatore, non chiuder mai il suo cuore davanti ai nostri tradimenti. A condizione per che la sua fiducia trovi in noi un animo aperto alla conversione.
Portato davanti al giudizio del Sinedrio (22,66-71), Ges appare allo sguardo di Luca come il
Maestro giusto che anche in quel momento tragico rimane dominatore e scrutatore dei cuori.
A differenza di ci che emerge negli altri evangelisti (cf Mc 14,53-64; Mt 26,59-66), nessuna
precisa accusa formulata contro Ges e nessuna precisa condanna emessa nei suoi confronti.
Egli rimane agli occhi di Luca colui nel quale non pu essere trovata colpa alcuna. Anzi di
fronte allinterrogatorio del Sinedrio, Egli sembra ergersi a giudice dei suoi giudici e svela la loro

ll Vangelo di Luca

208

fondamentale predisposizione allincredulit: Anche se ve lo dico, non mi credereste; se vi inter rogo non mi risponderete (22,67). cos che nella predicazione apostolica post pasquale, Luca
pu mettere sulla bocca di Pietro la tragica accusa rivolta ai giudei: Voi avete rinnegato il Santo e
il Giusto (Atti 3,14).
Nel processo davanti a Pilato (23,1-5), i giudei formulano nei confronti di Ges una pesante ac cusa di carattere politico: Egli un sobillatore di folle, un rivoluzionario (vv. 1.5). Ma il fatto che
listruttoria di fronte al Sinedrio si sia conclusa senza alcun capo di accusa, mostra gi linfondatezza e la perfidia di una tale insinuazione. Pilato stesso costretto a riconoscere di non trovare in
Ges alcuna colpa (v. 4). La sua giustizia appare ancor pi chiara proprio nel confronto con la
malvagit dei suoi avversari.
Pilato tenta di evadere le proprie responsabilit mandando Ges da Erode, sotto la cui giurisdizione Egli era posto in quanto galileo (23,6-7). Lincontro con Erode, che narrato solo da Luca
(23,8-12), serve allevangelista per mostrare come un discepolo non deve accostare Ges. Erode
avvicina Ges con senso di curiosit e quasi con il gusto dello straordinario e del miracolistico.
Non c nessun impegno e nessuna disponibilit al coinvolgimento personale. Di fronte a lui Ges si
fa muto. Nessuna sua parola varrebbe di fronte a tanta superficialit. Il suo silenzio gi condanna.
Lultimo incontro con Pilato (23,13-25) evidenzia ancor pi linnocenza di Ges. Il governatore
non lo ritiene colpevole ed interpreta nel senso di una non colpevolezza anche il fatto che Erode glielo ha rimandato (v. 15). Di fronte alle insistenze dei giudei, egli ripresenter la sua convinzione: in
Ges non c nulla che meriti la morte (v. 22). Anche il raffronto con Barabba, presentato con sobriet (vv. 17-19), ha lo scopo di evidenziare lingiustizia che viene perpetrata nei confronti di Ges.
Luca accuser i giudei di aver ucciso lautore della vita, preferendogli un omicida (cf Atti 3,1415). Alla fine Pilato cede solo per un pericolo di tumulto. Egli non emette nessuna condanna, solo
abbandona Ges alla volont della folla (v. 25).
Cos per lo sguardo pieno di venerazione di Luca, Ges inizia la strada dolorosa del Calvario
come il Maestro giusto, ingiustamente condannato ad una morte infame.

2.26.2 Il Maestro che converte e perdona (Lc 23,26-56)


Mentre si avvia alla croce, Ges accompagnato ed aiutato da Simone (v. 26). Egli per Luca
limmagine del vero discepolo che porta la croce dietro al Maestro. Ges aveva proclamato questa
condizione del discepolato: Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua
croce ogni giorno e mi segua (Lc 9,23). Ed ancora: Chi non porta la propria croce e non viene
dietro di me, non pu essere mio discepolo (Lc 14,27).
Sulla stessa strada ed una scena propria a Luca segue Ges anche una moltitudine di popo lo e di donne (vv. 27-31). Sono in atteggiamento di dolore e di lamento. Ges per sembra ricordare loro che fondamentale non piangere per Lui ma attuare una vera conversione. Sulla loro
vita infatti pende il giudizio divino. Quello, e non tanto il suo dolore, pu divenire la vera trage dia della loro esistenza e di quella di tutti gli uomini.
Ges che si avvia al supplizio dunque rimane il Maestro che non smette di ammonire, di rivol gere lappello fondamentale al pentimento e alla conversione.
Al momento della crocifissione, Ges offre, al discepolo che lo contempla, lesempio sommo del
perdono ai nemici: Padre, perdonali perch non sanno quello che fanno (23,34). Egli stesso aveva
raccomandato: Amate i vostri nemici, fate del bene a coloro che vi odiano, benedite coloro che vi
maledicono, pregate per coloro che vi maltrattano (cf Lc 6,27 ss.). Ora questo insegnamento
portato al suo culmine proprio dal Maestro che muore perdonando i suoi crocifissori. Stefano, il primo discepolo che ad immagine del Maestro subir il martirio, non avr parole molto dissimili da
Ges nei confronti dei suoi uccisori: Signore non imputare loro questo peccato (Atti 7,60).
Linsegnamento vivo del Maestro dischiude la forza del perdono ad ogni discepolo che voglia

ll Vangelo di Luca

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essere fedele.
Agli oltraggi che Ges riceve sulla croce dai capi del popolo e dai soldati (23,35-38), si associa
anche uno dei ladroni che crocifisso con Lui (23,39). Dallaltro invece Egli riceve una proclama zione di innocenza: Egli invece non ha fatto nulla di male (23,41). A questa si aggiunge una richiesta di perdono e di salvezza: Ges, ricordati di me quando entrerai nel tuo regno (23,42). Il
Maestro crocifisso si manifesta ancora una volta come colui che ha il potere di indurre al pentimento e alla conversione. La sua croce gi efficace. Ed ecco giungere la promessa: In verit ti
dico, oggi sarai con me nel paradiso (23,43). Loggi della presenza di Ges si rivela fino allultimo
portatore di salvezza.
Mentre Ges sta per morire, unultima, significativa preghiera collocata sulle sue labbra: Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito (23,46). In essa Ges attesta lestrema fiducia con la
quale Egli affronta la morte, sicuro che la sua vita affidata nelle mani di un Dio che per Lui Padre. Una tale fiducia Ges laveva inculcata ai suoi discepoli di fronte ai problemi della vita (cf Lc
12,22-31). A loro, ai suoi amici, aveva chiesto di non temere coloro che uccidono il corpo ma di
avere unicamente un sano timore del giudizio divino, di un Dio di cui potevano fidarsi perch
aveva cura di loro e li amava (cf Lc 12,4-7). Ora tali insegnamenti ricevevano il suggello da una
morte non temuta e da una vita definitivamente posta nelle mani del Padre.
Alla morte di Ges, il centurione proclama: Veramente questo uomo era giusto (23,47).
lultimo riconoscimento di giustizia che Ges riceve, dopo che tutta la sua vicenda non aveva mai
fatto trapelare unombra di accusa reale o di esplicita condanna.
Mentre Ges spira, ci sono le folle che lo contemplano. E Ges morto manifesta ancora nei loro
confronti il suo potere: esse infatti si battono il petto in segno di pentimento e di conversione
(23,48). Anche nella morte il Maestro crea nuovi discepoli.
Un ultimo squarcio si apre sui conoscenti di Ges e sulle donne del suo seguito che stanno a
contemplare tutti questi eventi (23,49). Essi appaiono come il modello del discepolo che guarda
con lammirazione della fede ogni momento dellesistenza del Maestro. Se osserviamo bene, in
Luca, a differenza di Mt 27,51-53, la morte di Ges non accompagnata da grandiosi segni co smici esteriori, ma essa realizza invece la profonda trasformazione interiore del riconoscimento,
del pentimento e della fede.
Alla fine (23,50-56) il corpo di Ges consegnato nella mani di Giuseppe di Arimatea. Il Giusto
ingiustamente abbandonato al giudizio e alla condanna di uomini iniqui finalmente affidato ad
una persona buona e giusta che non aveva aderito alla decisione e alloperato degli altri
(vv. 50-51). Giuseppe figura del discepolo che, con una sepoltura onorevole e degna, offre lultimo gesto di riconoscimento al Maestro. Le donne poi, che erano state del suo seguito e che da
lontano ne avevano contemplato la morte, preparano gli aromi per il suo corpo.
Lultimo gesto che prepara immediatamente la scoperta della tomba vuota e lannuncio del messaggio pasquale (cf Lc 24,1-8).

2.26.3 Al seguito di Ges Maestro


Abbiamo avuto modo di scoprire le linee direttrici nella rilettura che Luca compie della passio ne di Ges: il Giusto che soffre ingiustamente ed il Maestro che sulla croce porta a compimento
nella sua persona i suoi pi alti insegnamenti. Esse sono sorgente fruttuosa per una attualizzazione
nella nostra esistenza di credenti.
La figura del Giusto che patisce senza colpa ci richiama la figura del Servo di Dio descritta da Is
53: Con oppressione e ingiusta sentenza fu tolto di mezzo (v. 8). Egli diviene la fonte della forza
che il credente deve trovare quando egli soffre oppressione e persecuzione ingiusta: Beati voi
quando gli uomini vi odieranno e quando vi metteranno al bando e vinsulteranno e respingeranno il vostro nome come scellerato, a causa del Figlio delluomo (Lc 6,22).

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La persecuzione una nota tipica della comunit ecclesiale e della vita del credente. Lincom prensione, lisolamento, il disprezzo che talvolta subiamo in nome dei valori cristiani che la nostra
esistenza tenta di testimoniare non ci devono trovare impreparati e amareggiati.
Se hanno perseguitato il Maestro, il discepolo non pu attendersi sorte diversa. In quel momento, al di l del comprensibile abbattimento psicologico, il nostro animo deve lasciarsi penetrare
dalla gioia di sentire il Maestro vicino a noi. Con Paolo potremmo dire: Siamo infatti tribolati da
ogni parte, ma non schiacciati; siamo sconvolti, ma non disperati; perseguitati, ma non abbando nati; colpiti, ma non uccisi, portando sempre e ovunque nel nostro corpo la morte di Ges, perch
anche la vita di Ges si manifesti nel nostro corpo (2Cor 4,8-10).
Ges Maestro, sulla strada della croce, deve inoltre nutrire la nostra esistenza di credenti degli
orientamenti che ad essa sono fondamentali. Egli ci insegna la totale fiducia in Dio. La nostra vita
non nelle mani di un destino cieco n abbandonata al caos capriccioso. Essa deposta con sicurezza in un Dio che si cura di noi.
Le difficolt della vita, il dolore, i momenti di oscurit non devono scoraggiare o distruggere
questa certezza radicale che fa della nostra esistenza un cammino profondamente sereno anche nei
momenti drammatici.
Ges inoltre si mostra come colui che continuamente offre il perdono e la possibilit della conversione.
In unesistenza povera, continuamente esposta alla possibilit radicale del peccato, la coscienza di
un Maestro che sempre disponibile a riaprirci un orizzonte nuovo di amore, che non ci esclude da
un cammino rinnovato di vita, diventa realt estremamente consolante e fortemente impegnativa.
Egli ci propone inoltre di porci sulla stessa strada. Siamo chiamati perci a non escludere mai
nessun fratello, a non togliergli mai la possibilit del perdono, a non pregiudicargli mai la via di
un ritorno alla riconciliazione e allamore. Come per Lui, anche per noi, il tempo che concesso
ad ogni uomo per vivere deve diventare il tempo in cui gli reso possibile scoprire lamore scon finato di Dio e lesigenza di ritornare a Lui.
Al discepolo che chiamato a fissare lo sguardo sul crocefisso, si aprono prospettive radicalmente nuove di vita.

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2.27 risorto secondo le scritture (Lc 24)


Luca raccoglie nellultimo capitolo del suo Vangelo tre narrazioni che annunciano levento della
risurrezione (la tomba vuota: 24,1-12; i pellegrini di Emmaus: 24,13-35; lincontro con gli apostoli: 24,36-49) ed infine una breve scena conclusiva, lAscensione, nella quale Ges prende definiti vo congedo dai suoi (24,50-53).
Ci che colpisce in questo capitolo lucano il fatto che tutti questi episodi narrati sono come
artificialmente racchiusi nello spazio di una giornata, cosa che storicamente impensabile. Daltra
parte Luca (At 1,3) conosce anche una tradizione che stabilisce in 40 giorni il tempo nel quale
Ges si incontrato coi suoi ed ha loro dato le prove della sua risurrezione.
Lunit di tempo dunque che si riscontra in questo capitolo non pu essere che una cosciente
creazione dellevangelista.
Oltre ad una unit di tempo, si ritrova in questo capitolo una unit di luogo. Tutti gli eventi
narrati hanno luogo in Gerusalemme o nelle sue immediate vicinanze. Eppure Luca conosceva
una tradizione sulle apparizioni di Ges risorto in Galilea (cf Mt 26,32; 28,7.16-20; Mc 14,28;
16,7; Gv 21). Nonostante ci, egli imprime coscientemente agli eventi della risurrezione una rigida unit locale, ponendo perfino sulla bocca del risorto il divieto, dato agli apostoli, di uscire dalla
citt di Gerusalemme (Lc 24,28).
Unit di tempo e di luogo servono per dare alle narrazioni un significato teologico profondo. Il
mistero pasquale di Ges, la sua morte, risurrezione ed ascensione, ricevono dallunit di luogo e
dalla stretta vicinanza di tempo un nesso che le lega e ne fa un unico culmine di tutta la vicenda
salvifica di Ges. Inoltre la localizzazione a Gerusalemme permette di individuare un legame tra il
tempo di Ges e il tempo della Chiesa che inizier con linvio dello Spirito.
Di fatto, mentre in Gerusalemme ha la sua conclusione il mistero di Ges, da Gerusalemme
partir quella missione della Chiesa che si porter fino ai confini della terra (cf At 1,8).

2.27.1 Limportanza delle Scritture


C un fattore unificante in tutti e tre gli episodi che testimoniano levento della risurrezione di
Ges (tomba vuota, pellegrini di Emmaus, apparizione agli apostoli). Questo fattore unificante
linterpretazione degli eventi salvifici fatta da Ges sulla base delle Scritture. Esso si presenta quin di come lepicentro dellinteresse di Luca nelle narrazioni della risurrezione.
Nellepisodio della tomba vuota (vv. 1-2), questo epicentro si ritrova al v. 6, l dove i due uomini in vesti sfolgoranti danno alle donne la spiegazione - annuncio della tomba ritrovata vuota:
Non qui, risuscitato. Ricordatevi come vi parl quando era ancora in Galilea, dicendo che bi sognava che il Figlio dellUomo fosse consegnato in mano ai peccatori, che fosse crocifisso e risu scitasse il terzo giorno. Queste parole riferite alle predizioni che Ges aveva fatto durante il suo
ministero (cf Lc 9,22.44; 18,31-33) segnalano la portata storico salvifica che gli eventi della
morte e risurrezione hanno. Essi sono conformi al divino disegno di salvezza predetto dalle Scrit ture (questo il senso dellespressione bisognava che in Luca ha sempre un valore pregnante).
Nella narrazione dei pellegrini di Emmaus (vv. 13-35), il risorto, nellapparenza di un viandante, spiega Lui stesso il significato degli eventi che sono avvenuti in Gerusalemme e che hanno gettato nella disperazione i suoi discepoli. Essi non devono essere compresi solo alla superficie come
la definitiva delusione delle speranze sino ad allora coltivate, ma devono essere visti nellottica del
piano salvifico di Dio predetto dalle Scritture: Non bisognava che il Cristo sopportasse queste
sofferenze per entrare nella sua gloria? E cominciando da Mos e da tutti i profeti spieg loro in
tutte le Scritture ci che si riferiva a Lui (Lc 24,26-27).
Nellincontro di Ges con gli apostoli (vv. 36-49) abbiamo un nuovo e pi ampio riferimento

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alle Scritture. Il risorto non solo rimanda alla totalit delle Scritture (Legge di Mos, Profeti e Sal mi) per quanto riguarda la sua morte e risurrezione, ma aggiunge come contenuto da queste predetto anche lannuncio della conversione e della remissone dei peccati che i testimoni faranno nel
tempo della Chiesa: Cos sta scritto: il Cristo dovr patire e risuscitare dai morti il terzo giorno e
nel suo nome saranno predicate a tutte le genti la conversione e il perdono dei peccati, comin ciando da Gerusalemme (Lc 24,46-47). In tal modo anche tutta lopera missionaria di evangelizzazione che la Chiesa far collocata nellampio quadro della storia della salvezza: anchessa fa par te dellampio disegno salvifico di Dio.
La preoccupazione che Luca mostra in questo capitolo per linterpretazione delle Scritture ad
opera soprattutto del Signore risorto parte integrante e fondamentale della sua funzione di teologo della storia della salvezza. Il suo scopo infatti di mostrare come i tempi della storia della sal vezza che si vanno chiaramente evidenziando nel tempo della espansione missionaria della Chiesa
(Luca scrive infatti il suo Vangelo verso l80 d.C., quando ormai la Chiesa ha conosciuto notevoli
successi) sono s distinti ma sono altres tenuti uniti da un unico piano divino.
La storia di salvezza precedente a Cristo costituisce allora il tempo della promessa e dellattesa,
levento di Ges il compimento di questa promessa ed attesa, soprattutto negli eventi culminanti
della morte e risurrezione, lazione missionaria della Chiesa il tempo nel quale la salvezza realizzata da Ges messa disponibile a tutti gli uomini particolarmente attraverso il dono dello Spirito
e lannuncio della Parola da parte dei missionari. E questi tempi sono frutto dellunica volont divina che li ha previsti e realizzati.

2.27.2 I loro occhi si aprirono (Lc 24,31)


Tra le narrazioni della risurrezione nel Vangelo lucano fa particolare spicco quella dei pellegrini
di Emmaus. In essa Luca mostra le sue qualit di scrittore ed anche di fine psicologo. Soprattutto
per in essa traspare lesperienza ecclesiale che va maturando al tempo in cui egli scrive. Pur contenendo infatti il racconto diversi elementi tradizionali che rimandano ai tempi della prima comunit cristiana, la elaborazione che Luca ne fa dimostra la sua intenzione di porre in luce nel brano
lesperienza che la sua Chiesa va facendo della presenza del Signore risorto.
La fine psicologia dellevangelista unita ad una profonda visione teologica si lascia intrravvedere
nel cammino che egli fa percorrere ai due viandanti alla scoperta del Signore risorto.
Gi la scelta dellimmagine della strada non casuale.
Luca in Atti 16,17 chiama lesperienza cristiana la strada della salvezza. Cos i pellegrini, mentre compiono il cammino in compagnia del Risorto non riconosciuto, diventeranno segno del
cammino che i credenti stanno facendo, alla presenza del loro Signore, verso una piena scoperta di
Lui che la salvezza.
Questo cammino si snoda chiaramente tra un termine di partenza ed un termine di arrivo che
anche letterariamente segnalato dallimmagine della vista. Allinizio infatti segnalato: Ges in
persona si accost e camminava con loro. Ma i loro occhi erano incapaci di riconoscerlo (Lc
24,15-16). Alla fine, nel momento della frazione del pane, ci viene detto che: Si aprirono i loro
occhi e lo riconobbero (Lc 24,31). Tra questi due termini, che chiaramente rivelano il cammino
della fede, e in stretto riferimento ad essi, levangelista mette in luce tutta una serie di reazioni dei
suoi protagonisti, divenuti ormai simbolo dellesperienza ecclesiale: dalla disperazione iniziale mescolata al turbamento per la narrazione delle donne circa la tomba vuota (vv. 19-24) e alla conseguente tristezza (v. 17), allardore del loro cuore per la parola di Cristo che spiega la Scrittura
(v. 32) alla gioia del riconoscimento (v. 31) e alla fretta del ritorno in citt per portare il lieto annuncio della risurrezione (v. 33).
Lesperienza cristiana del pieno riconoscimento del Signore pu trovare nel cuore dei credenti
tutta questa variet di reazioni.

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La struttura del racconto mostra poi evidenti segni di parallelismo con lepisodio di Atti 8,2639, l dove Filippo si accompagna allEtiope, funzionario della regina Candace. I tratti comuni
sono di una evidenza straordinaria: ci sono dei personaggi per strada, un uomo si affianca a loro, i
protagonisti esprimono i loro dubbi od interessi, laccompagnatore illustra ad essi le Scritture, i
protagonisti esprimono al loro accompagnatore un invito perch si fermi con loro, viene posto un
segno sacramentale (frazione del pane e battesimo), laccompagnatore sparisce improvvisamente.
Proprio da questa comunanza di tratti tra i due episodi, possibile capire le tappe che Luca pen sa essenziali nella maturazione della fede ecclesiale.
In un primo momento ci sta la vita coi suoi interessi e con le sue delusioni.
I pellegrini infatti esprimono i loro dubbi e le loro frustrazioni: avevano seguito Ges sperando
che fosse Lui latteso liberatore politico di Israele, ma la tragica vicenda della croce li aveva gettati
nello sconforto e neppure la notizia portata dalle donne del ritrovamento della tomba vuota era
riuscita a scuoterli (cf Lc 24,19-24).
Le deludenti esperienze di cui essi parlano vengono dallo sconosciuto accompagnatore reinterpretate in una prospettiva pi ampia e pi profonda che quella offerta dalle Scritture, dalla Parola
del Dio fedele (cf Lc 24,25-27).
Alla fine i due pellegrini noteranno che questa spiegazione aveva fatto loro ardere il cuore in
petto (Lc 24,32), ma la fede piena non era ancora maturata. Questa sar frutto solo di un terzo
momento nel quale essi potranno spezzare il pane (espressione tipicamente lucana questa per indicare lesperienza eucaristica: cf At ,42 ? insieme con laccompagnatore che si riveler finalmente
come il Signore risorto, da sempre presente alla loro vita.
Riletta in questa chiave la pericope di Emmaus, diventa una straordinaria apertura di orizzonte
per una metodologia vera di ogni catechesi ecclesiale.
La vita, con tutte le sue speranze e delusioni deve essere riletta alla luce della parola di Dio e
deve poi essere celebrata, nel sacramento, assieme al Signore risorto e per sempre presente ai suoi.
Solo allora la vista della fede diviene luminosa e piena.

2.27.3 Il Risorto e la sua Chiesa (Lc 24,44-53)


Gli ultimi tratti del cap. 24 di Luca mostrano levidente preoccupazione di gettare un solido
ponte tra levento di Ges e la storia della Chiesa. Lo segnalano chiaramente le ultime parole che
Ges dice nellincontro con i suoi discepoli (vv. 44-49) e la narrazione dellAscensione, come momento del definitivo distacco dagli apostoli e culmine della vicenda di Ges.
Nellultimo incontro coi discepoli, il Risorto presentato come uno straordinario catecheta che
offre ai suoi discepoli una sintetica interpretazione degli eventi salvifici di cui essi dovranno diventare gli annunciatori.
Se rileggiamo bene i vv. 44-49 troviamo tutti gli elementi fondamentali che costituiranno il
nucleo della predicazione contenuta nei discorsi missionari degli Atti degli apostoli (cf i discorsi di
At 2,14-41; 3,12-26; 4,8-12; 10,34-43; 13,16-41). Viene infatti menzionata la morte e la resurrezione di Ges che costituir il centro kerigmatico della predicazione apostolica.
Viene offerta da Ges una interpretazione scritturistica, elemento questo che trover notevole e
vario sviluppo nei discorsi degli Atti. Vengono indicati gli undici come testimoni, ad essi nei loro
discorsi si presenteranno pi volte con questa autoritativa qualifica. Infine viene da Ges menzio nato anche lappello alla conversione e lannuncio della remissione dei peccati: lultima parte della
struttura dei discorsi missionari degli Atti sar proprio dedicata a questo appello e a questa significativa offerta di salvezza.
Ancora Ges stabilisce il punto di partenza della predicazione apostolica: Da Gerusalemme.
Questo punto di partenza verr successivamente completato (cf At 1,8) con la destinazione del
Vangelo fino ai confini della terra: gli Atti degli apostoli non faranno che mostrare la traiettoria

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dello sviluppo missionario secondo le tappe da Ges stesso indicate.


Ancora Ges ordina di attendere nella citt di Gerusalemme linvio dello Spirito.
Gli Atti mostreranno (cf 2,1-13) il compiersi di questa promessa ed indicheranno che proprio
linvio dello Spirito sar levento che d inizio allo sforzo di predicazione missionaria della Chiesa.
Questa succinta analisi di Lc 24,44-49 in riferimento alla predicazione missionaria degli Atti
mostra gi a sufficienza lintenzione dellevangelista. Lo spirito e la parola che caratterizzeranno il
tempo della Chiesa sono gi fondati in una parola del Signore risorto.
La Chiesa non far quindi opera sua, non agir da s come una entit autonoma, ma si muover
sulle orme tracciate dal Risorto ed agir in forza della sua costante presenza.
Alla conclusione del Vangelo (Lc 24,50-53), Luca presenter una scena di distacco, lAscensione. Una scena simile verr ripresentata anche agli inizi degli Atti degli apostoli (cf At 1,9-11).
Le due scene hanno certamente intento e significato teologico diverso. La narrazione evangelica sottolinea anzi un Ges che prende definitiva distanza dai suoi (v. 51: Si stacc da loro e fu
portato verso il cielo). Ma questo distacco viene presentato quasi come una solenne liturgia conclusiva della vita di Ges: questi infatti, come il Sommo Sacerdote nella liturgia del Tempio, per la
prima volta in tutto il Vangelo benedice i suoi e costoro, unica volta in tutto il libro, gli prestano
adorazione come si conviene a Colui che partecipa ormai della potenza stessa di Dio.
La scena si chiude con la grande gioia degli apostoli, quella stessa gioia che langelo aveva an nunciato ai suoi pastori al momento della nascita del Salvatore (cf Lc 2,10 s.) e si chiude con la
lode di Dio nel Tempio l dove il racconto evangelico aveva avuto inizio (cf Lc 1,8 s.).
LAscensione perci segna la definitiva lontananza personale di Cristo dai suoi ma anche lo mo stra come il Signore degno di adorazione che siede ormai alla destra di Dio.
La sua lontananza in cielo apre ora il tempo della Chiesa e della missione fino ai confini della
terra (cf At 1,8.9-11), un tempo nel quale il Signore sar presente alla nuova comunit soprattutto
attraverso lazione del suo Spirito e della sua Parola. In tal modo il tempo di Ges ed il tempo della
Chiesa vengono saturati e profondamente legati tra loro.

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2.28 Il motivo dominante dei racconti pasquali (Lc 24): i fatti e la Parola
Il cap. 24 di Luca formato da 3 episodi: la tomba vuota (vv. 1-12); i discepoli di Emmaus
(vv. 13-35); lapparizione agli 11 e quelli con loro (vv. 36-49). Conclude una scena dascensione
(vv. 50-53) che costituisce al contempo la chiusura del capitolo e di tutto il libro. Linsieme ha una
forte unit a diversi livelli.
C una unit spaziale che data dalla localizzazione delle apparizioni a Gerusalemme e, soprattutto, dallesclusione esplicita di ogni uscita da questa citt (cf 24,48). Lc, pur conoscendo la tradi zione delle apparizioni galileane (cf Mt 26,32; 27,7.16-20; Mc 14,28; 16,7; Gv 21) come lascia intendere in 24,6, concentra volutamente tutti gli eventi pasquali nella citt santa. Egli infatti ha co struito il vangelo come una salita a Gerusalemme da cui negli Atti prender poi avvio la missione:
una tale costruzione non lasciava spazio ad un possibile ritorno in Galilea.
C una unit di tempo determinata dal fatto che tutti gli avvenimenti pasquali sono chiusi
dentro una giornata, per quanto questo possa apparire artificiale (i discepoli di Emmaus tornano
che gi sera) e in contrasto con la tradizione conosciuta dei 40 giorni di apparizioni (cf At 1,3).
Egli vuole concentrare nel tempo la totalit della rivelazione pasquale, facendone il culmine del
suo vangelo e la fine del tempo di Ges.
C una unit di personaggi in quanto i destinatari della rivelazione pasquale sono quelli che
erano stati con Ges durante tutto il suo ministero e costituiranno poi il primo nucleo della chiesa
nascente. Cos le donne che vanno al sepolcro (vv. 1-12) sono quelle che lo avevano seguito insieme (agli altri) a partire dalla Galilea (Lc 23,49; cf 23,55) e saranno quelle presenti a Gerusalemme in preghiera nellattesa della pentecoste (cf At 1,14); i pellegrini di Emmaus (vv. 13-35) sono
due di loro, cio del gruppo degli Undici e di tutti gli altri a cui le donne avevano riferito
lesperienza al sepolcro (cf 24,9), che saranno protagonisti (cf 24,36) dellultima apparizione
(vv. 36-49) e riceveranno poi lordine di non allontanarsi da Gerusalemme in attesa del dono dello
Spirito (cf Lc 24,49; At 1,4-5).
Infine da notare soprattutto lunit di un modello che si ripete in tutti e tre i racconti pasquali. Questo modello muove dai fatti constatati, ma che rimangono umanamente inintelligibili,
alla Parola che li illumina e li mostra come facenti parte del disegno salvifico di Dio. questo
modello che tende a mettere in evidenza la dinamica tipicamente lucana del nascere della fede pa squale.
Fatti
Parola
Tomba vuota
vv. 2-3
vv. 5-7
Pellegrini di Emmaus
vv. 19-24
vv. 25-27
Apparizione agli 11
vv. 36-43
vv. 44-49
Dentro questo modello si evidenzia lunit e la progressione tematica del cap. 24, che data dal
ripetersi in ciascuna delle tre scene del riferimento alla morte e resurrezione di Ges, come facente
parte del disegno salvifico di Dio sul Messia (cf vv. 5-7; 25-27) e culminante nella necessit della
missione universale (cf vv. 44-49). Questo motivo ricorrente e progressivo costituisce in qualche
modo il culmine di ciascun racconto e aprir alla fine sulla prospettiva della missione che sar narrata successivamente nel secondo libro, gli Atti degli Apostoli.
Noi ci soffermeremo dunque in particolare a sottolineare nei 3 episodi pasquali il ricorrere del
modello e la significativa unit-progressione tematica che in esso si evidenzia.

2.28.1 La tomba vuota (vv. 1-12)


Lc da maggior peso, rispetto a Mc, alla partecipazione delle donne al triduo pasquale: le caratterizza in modo significativo, le mostra pi attive, dando ordine alla sequenza delle loro azioni.

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Abbiamo avuto modo di accennare che le donne sono insistentemente caratterizzate per la loro
sequela di Ges fin dalla Galilea (cf Lc 23,49.55), un dato che era stato anticipato gi da Lc 8,1-3.
Questa caratterizzazione colloca le donne nella cerchia di quei testimoni che costituiscono la
continuit tra il tempo di Ges e quello della chiesa. Prerequisito infatti dei testimoni originari
quello di essere saliti dalla Galilea con Ges (cf At 13,31) e di essere quindi venuti con lui... per
tutto il tempo del suo ministero per essere poi testimoni della sua resurrezione (cf At 1,21-22).
fondamentale perci la presenza di queste donne agli eventi pasquali perch poi esse faranno parte
del nucleo originario della prima chiesa (cf At 1,14). Anche se successivamente Lc concentrer il
suo interesse sulla testimonianza fondante del gruppo dei 12, non irrilevante sottolineare come
anche le donne discepole di Ges possiedono le caratteristiche dei testimoni originari, in quanto
spettatrici di tutti gli eventi di Ges e prime destinatarie dellannuncio pasquale.
Per questo Lc assegna alle donne un ruolo pi attivo nel triduo pasquale, rispetto a Mc. Esse in fatti non solo osservano attentamente il sepolcro di Ges ma anche come hanno posto il suo
corpo (Lc 23,55; differente da Mc 15,47). Poi tornano e, prima del risposo sabbatico, preparano
gli aromi (Lc 23,56; cf invece Mc 16,1) per completare quella che appare una frettolosa sepoltura
da parte di Giuseppe dArimatea. Inoltre Lc ordina meglio dal punto di vista temporale tutta la
loro azione. Accenna alla Parasceve solo quando entrano in azione le donne (cf Lc 23,54) per giustificare poi il fatto che esse possono soltanto preparare gli aromi (cf Lc 23,56a); menziona esplicitamente il loro riposo sabbatico in ottemperanza al comandamento (Lc 23,56b) e infine riferisce
landata al sepolcro il primo giorno dopo il sabato per portare gli aromi precedentemente preparati
(cf Lc 24,1). La preoccupazione di una esatta cronologia un tratto tipicamente lucano a servizio
del significato teologico degli eventi: il primo giorno della settimana diventa infatti il presupposto cronologico per far risaltare il terzo giorno della resurrezione che caratterizzer il kerigma
pasquale lucano (cf Lc 24,7.21.46).
Nellinsieme la posizione attiva delle donne e le precisazioni temporali hanno la funzione di
congiungere lepisodio della sepoltura e quello della scoperta della tomba vuota in ununica progressiva sequenza presso il sepolcro di Ges quale preludio al solenne annuncio pasquale.

a.

La verifica dei fatti (vv. 2-3)a.

Nellandata delle donne al sepolcro ci che pi tipico di Lc lattenta osservazione dei fatti:
trovarono la pietra rovesciata dal sepolcro (v. 2)
non trovarono il corpo del Signore Ges (v. 3)
Il doppio uso del verbo trovare rimarca che la constatazione delle donne non riguarda solo la
pietra rovesciata, ma, per la prima volta nella tradizione della tomba vuota, essa concerne anche
lassenza del corpo del Signore (Lc 24,3). Lintegrit della esperienza delle donne assicurata dal
fatto che esse avevano prima osservato (Lc 23,55) come era stato posto il suo corpo: dunque non
solo la tomba spalancata, ma anche lassenza del corpo di Ges reale.
Ma la verifica di questi fatti bruti semplicemente lesperienza di ci che nel mondo degli uomini rimasto come risvolto dellevento della resurrezione. La realt del Risorto non pu essere
oggetto di verifica. La conferma labbiamo nel fatto che losservazione attenta della tomba vuota
non suscita la fede ma crea solo perplessit e richiede la parola interpretativa degli angeli.

b.

Il messaggio angelico (vv. 4-7)

Mentre, dopo la semplice constatazione dei fatti, le donne sono in uno stato di dubbio, Lc fa
apparire improvvisamente due figure celesti, cripticamente designate come due uomini in veste
sfolgorante . Tali figure vengono introdotte in altri due testi significativi dellopera lucana: la trasfigurazione (Lc 9,30) e lascensione (At 1,10) 224 . La correlazione tra i 3 passi, molto verosimil224

In ambedue i testi queste figure sono introdotte con il medesimo ed ecco che esprime in una forma ebraizzante la

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mente, non accidentale.


Nel racconto della trasfigurazione - con unaggiunta tipicamente lucana - era stata presentata
una conversazione tra le figure celesti: parlavano dellesodo che stava per compiersi in Gerusa lemme (Lc 9,31). Lesodo era allusione agli eventi salvifici della morte-resurrezione-ascensione di
Ges che, in conformit al disegno divino dovevano compiersi a Gerusalemme. Questo dialogo
celeste era rimasto nascosto, e quindi incomprensibile per Pietro e i suoi compagni i cui occhi erano appesantiti dal sonno (Lc 9,32). Ges aveva gi prima predetto ai discepoli il destino di morte
e resurrezione che, secondo il disegno di Dio, spettava al Figlio delluomo (cf Lc 9,22) e successi vamente sarebbe tornato a parlare del disegno divino sulla passione del Figlio delluomo (cf Lc
9,44; 18,31-33). Lc per annota che questo disegno divino rimane occultato e incomprensibile per
i discepoli (cf Lc 9,45; 18,34). Mentre dunque le figure celesti nella trasfigurazione parlano del disegno di Dio riguardante la morte di Ges come passaggio verso la sua resurrezione-ascensione,
per i discepoli la morte del Messia rimane un mistero ed un enigma insoluto ed insolubile. Ci
che chiaro al mondo celeste, rimane enigmatico per i discepoli. Lapparizione delle figure celesti
alla tomba vuota ci si attende che cominci a diventare elemento risolutivo di questo enigma 225 .
Non pu nascere infatti la fede pasquale senza la comprensione che del piano salvifico di Dio fa
parte anche la morte del Messia.
Allapparizione delle figure angeliche le donne (cf Lc 24,5a) sono prese dalla paura, tipica reazione umana di fronte allepifania del mondo celeste, mentre davanti allo sfolgorio del vestito le
donne abbassano il capo, come avviene nelle apparizioni celesti accompagnate dal motivo della
luce (cf lapparizione a Paolo: At 9,4; 22,7; 26,14). Centrali poi sono le parole degli angeli (cf Lc
24,5b-7), frutto della rielaborazione lucana di Mc 16,6-7. Esse iniziano con una domanda che
suona rimprovero: perch cercate il Vivente tra i morti?. Il tono di rimprovero, dopo la verifica
dellassenza del corpo del Signore dal sepolcro, fa risaltare ancora una volta come questa esperienza
non avesse portato le donne a comprendere. Inoltre lespressione non assegna alla tomba vuota
(come invece in Mc 16,6) la funzione di segno della resurrezione, ma semplicemente la stigmatizza come regno dei morti, dove non si sarebbe dovuto cercare Ges se soltanto si fosse compresa la sua predizione sulla morte e resurrezione (cf Lc 9,22). Infine, in contrapposizione al regno dei morti, Ges qualificato come il Vivente, un linguaggio questo tipicamente lucano (cf
Lc 24,23; At 1,3; 25,19) per indicare la realt della resurrezione. Il fatto che Lc utilizzi il tempo
presente sottolinea che la condizione di Vivente permanente e che il Risorto continuamente
per noi fonte di vita: egli l autore della vita (cf At 3,15). Per Lc dunque la resurrezione, e
non la croce226 , levento salvifico per eccellenza. Per lui la croce (come indica laoristo di Lc 24,7)
un evento del passato ed semplicemente una stazione sulla strada che porta alla resurrezione:
le formule kerigmatiche di contrasto nei discorsi degli Atti sembrano confermarlo (cf; At 2,23-24;
3,13.15 ecc.).
La successiva affermazione non qui, ma risorto 227, viene a creare, nella forma del chiasmo,
una contrapposizione significativa:
il Vivente
tra i morti
non qui
(ma) risorto
La contrapposizione mostra proprio la frattura tra ci che le donne hanno potuto osservare
numinosit dellevento. Nella trasfigurazione viene specificato che le due figure celesti sono Mos ed Elia (cf Lc
9,30).
225 Lapparizione delle figure celesti allascensione (At 1,10-11) avr la funzione di illuminare il significato dellaltro
evento facente parte dellesodo di Ges, previsto dal disegno divino: la sua ascensione.
226 Il testo parallelo di Mc 16,6, attraverso luso del tempo al perfetto,sottolinea che colui che stato crocifisso nel passato continua attraverso la predicazione della croce a produrre i suoi effetti salvifici nel presente. Per Mc dunque la
crocifissione del Figlio di Dio levento che porta la salvezza.
227 Questa lezione va considerata originaria, anche se non riportata dal testo occidentale.

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(lassenza del Signore dalla tomba regno della morte) e ci che lannuncio credente pu affermare, cio che risorto colui che ora per sempre Vivente. Come gi per era avvenuto nelle predi zioni della passione-resurrezione (cf Lc 9,21-22; 18,33-34), laccenno alla resurrezione non scioglie lenigma della necessit della morte del Messia che resta il punto nodale dellincomprensione
dei discepoli. Lannuncio gioioso della resurrezione non dissipa la tenebra del mistero di quel disegno divino che contempla la passione del Messia.
Per incominciare a scogliere questo mistero, la parola degli angeli rimanda alla memoria delle
istruzioni fatte da Ges in Galilea. interessante che, a differenza del passo parallelo di Mc 16,7,
Lc, anzich rimandare in avanti alla apparizioni del Risorto in Galilea, rimandi indietro alle parole
dette da Ges in Galilea. Nella prospettiva lucana, la Galilea sembra avere un valore simbolico in
chiave cristologica: essa delinea il periodo del ministero di Ges in cui egli, unto dallo Spirito, (cf
Lc 4,14s. 18), insegna e compie miracoli con autorit e potenza (cf Lc 4,36-37). Dalla Galilea
Ges parte per il grande viaggio (Lc 9,51; cf 23,5.49.55) verso Gerusalemme dove deve compiersi
lesodo escatologico (Lc 9,31) della sua morte-resurrezione-ascensione. Il viaggio dalla Galilea a
Gerusalemme la cifra geografica di un profondo mutamento nella vicenda di Ges: il profeta
potente in opera e parola (cf Lc 24,19) della Galilea si avvia a Gerusalemme per passare, attraverso
la morte, alla gloria della resurrezione ed esaltazione. Prima di intraprendere questo viaggio per 3
volte era stato predetto il destino di morte del Figlio delluomo (cf Lc 9,22.31.44), senza che esso
fosse compreso dai discepoli (cf Lc 9,33.45). Anzi lultima incomprensione (cf 9,45) era stata se gnalata, in modo enfatico, come in netto contrasto con la meraviglia per i miracoli compiuti da
Ges, quasi a segnalare lincapacit nei discepoli di distanziarsi dalla visione del profeta potente
per accogliere quella del Figlio delluomo che, in obbedienza al disegno divino, va incontro alla
morte per accedere alla resurrezione. I discepoli, comprese le donne, avevano accompagnato Ges
a Gerusalemme verso i giorni della sua dipartita (cf Lc 9,51) senza aver compreso il significato di
quel viaggio, quale cammino del Figlio delluomo verso la morte-resurrezione. Per questo ora il
messaggio angelico riporta le donne alle predizioni della morte-resurrezione fatte da Ges in Galilea, prima della partenza per Gerusalemme. Esse hanno la funzione di mostrare che le parole di
Ges si sono compiute e che si stabilisce quindi una continuit tra le istruzioni del Ges terreno e
il kerigma del Signore risorto, nella modalit della predizione e del compimento. La forma delle
parole degli angeli si mantiene vicina a quella delle predizioni di Ges (cf Lc 9,22.44; 18,31) che
erano rimaste incomprese dai discepoli. Si fa riferimento infatti al Figlio delluomo e non al
Cristo, come avverr nelle successive istruzioni del Risorto (cf Lc 24,26.46. presente il biso gna che inserisce la passione nel sovrano disegno di Dio senza per che esso sia illuminato dalle
Scritture come accadr in seguito (cf Lc 24,27.44). Si parla della crocifissione, quasi a completare
il quadri dei fatti di cui le donne sono state spettatrici durante la passione. Gli uomini, a cui il Figlio delluomo consegnato, vengono qualificati come peccatori, come a sottolineare che dal
punto di vista umano, e delle stesse donne che ancora non credono, sono essi ad aver trionfato ne gli eventi della passione. Tutto linsieme lascia presagire che, nonostante lannuncio della resurre zione e la memoria delle predizioni ora compiute di Ges, le parole degli angeli non riusciranno a
dischiudere la piena fede pasquale delle donne a cui resta ancora preclusa la comprensione del disegno divino che comprendeva la morte del Messia.
Di fatto la reazione delle donne resa con lespressione: si ricordarono delle sue parole (Lc
24,8). Il ricordo delle parole, che un tempo erano state ignorate e nascoste (cf Lc 9,45; 18,34),
un elemento importante perch stabilisce una connessione tra la parola di Ges e gli eventi di cui
le donne sono state spettatrici, ma non ancora il nascere della fede pasquale che avverr solo
quando, attraverso le Scritture, gli eventi pasquali saranno riletti come culmine della storia di sal vezza e del disegno divino sul Messia che Dio stesso ha sovranamente realizzato.
Le donne, tornate a Gerusalemme, narrano tutte le cose che hanno visto e udito agli 11 e agli

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219

altri (cf Lc 24,22), ma la reazione di questi quella di considerare il loro racconto un vaneggia mento (cf Lc 24,9-11). Il solo Pietro, per il ruolo primaziale che avr negli eventi pasquali (cf Lc
24,34), mostrato nellatto di andare al sepolcro e di osservare la tomba vuota, ma anche la sua
reazione descritta come semplice meraviglia per laccaduto: una meraviglia che caratterizzava il
popolo di fronte alla potenza taumaturgica di Ges ma che costituiva anche un ostacolo alla com prensione del destino doloroso del Messia (cf Lc 9,43-44).
Cos il racconto della tomba vuota non fa altro, nel suo insieme, che riproporre la dialettica tra i
fenomeni osservabili dagli uomini e il nascosto ed inosservabile disegno di Dio che pervade tutti
gli eventi di Ges, e in particolare quelli del triduo pasquale. Tutto ci che le donne hanno visto,
udito e poi narrato solo il punto culminante del mistero del Messia sofferente che rimane enigmatico ed incompreso dai discepoli, come faranno capire le parole dei pellegrini di Emmaus (cf Lc
24,22-24). Il messaggio angelico non ha tolto il velo dal misterioso disegno divino circa la morte
del Messia: esso ha solo fatto tonare alla memoria loscura parola di Ges che a quel disegno ri mandava la necessit della sua morte-resurrezione. Un filo di connessione stato creato tra la predizione di Ges e lannuncio pasquale: ora da attendere che colui che stato proclamato Vivente illumini quel disegno divino a cui la sua parola, riportata alla memoria, faceva riferimento e
dissolva nei discepoli lenigma insoluto della sua morte.

2.28.2 I pellegrini di Emmaus (vv. 13-35)


I protagonisti sono due di quelli (cf Lc 24,13) che hanno ascoltato il racconto delle donne. Il
loro camminare da Gerusalemme ad Emmaus diventa simbolico di un percorso interiore che va
dalla chiusura alla apertura degli occhi, dallincapacit di riconoscere al riconoscere:
I loro occhi erano impediti cosi da non riconoscerlo (v. 16)
Furono aperti i loro occhi e lo riconobbero (v. 31a).
Questo cammino interiore sembra essere scandito da due momenti che vengono sottolineati dal
racconto stesso che i due pellegrini faranno al loro ritorno:
Ed essi spiegarono le cose (accadute) sulla strada
e come si fece riconoscere ad essi nella frazione del pane (v. 35).
Anche se il riconoscimento avviene nel momento della frazione del pane dunque, i due non
hanno dimenticato quello che accaduto lungo la strada, il dialogo cio intercorso tra loro e il Ri sorto non ancora riconosciuto. Lo avevano ricordato subito dopo il riconoscimento:
Non era forse il nostro cuore ardente
quando ci parlava sulla strada, quando ci apriva le Scritture ? (v. 32).
Nonostante quindi il riconoscimento sia avvenuto nella frazione del pane, elemento connettivo tra i pasti con Ges e il banchetto eucaristico delle prime comunit, un momento certamente
essenziale nellapertura degli occhi la spiegazione delle Scritture da parte del Risorto sulla strada. Daltra parte Lc, proprio nei testi che maggiormente richiamano questa frazione del pane,
aveva sapientemente accostato il banchetto con la parola autorivelativa di Ges (cf Lc 9,10-27;
22,14-38; vedi anche At 1,3-4). Nel pensiero di Lc appare come il Maestro che spezza il pane con
i suoi discepoli sia anche il Maestro che condivide con i discepoli quel destino e quella missione
che egli rivela loro nella Parola. La combinazione tra rivelazione del suo destino messianico e soli dariet con i suoi discepoli, mostrata in modo nascosto nel gesto-parola del Ges terreno, diventa
pienamente chiara nella parola-gesto che caratterizza la rivelazione pasquale ai due pellegrini.
Proprio per limportanza che assume la parola autorivelativa di Ges, nella quale si fa chiaro
quel disegno salvifico che Ges condivide con i discepoli nel gesto della frazione del pane, noi ci
soffermiamo essenzialmente sul dialogo intercorso tra il Risorto e i discepoli sulla strada, arrivando
cos a mettere in luce il filo continuo e progressivo che unisce i tre episodi della rivelazione pasquale nellottica lucana.

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a.

220

La narrazione dei fatti (vv. 19-24)

Lintervento del Risorto-sconosciuto nel dialogo e nella ricerca che i due pellegrini stanno attuando rivela lattenta pedagogia e psicologia di Luca assieme alla sua sottile ironia. arte pedago gica quella del Risorto che insiste con una duplice domanda (vv. 17a.19a) perch i pellegrini portino alla coscienza nuovamente attraverso la parola la loro esperienza nella sua apparente contrad dittoriet e oscurit. sottile psicologia (v. 17b) lannotazione della fermata dei due discepoli e
della loro tristezza: la domanda del Risorto infatti fa riemergere la dolorosa ferita di unesperienza
incompresa e deludente. infine sottile ironia (v. 18) quella che sottesa al rimprovero di Cleopa
che considera straniero e alloscuro dei fatti proprio colui che ne il protagonista.
Il racconto dei pellegrini (vv. 19-24) permette a Lc di narrare sinteticamente la storia di Ges e
gli da loccasione di presentare che cosa significhi questa storia per i discepoli al loro attuale livello
di comprensione. Al contempo per le espressioni con cui questa storia sintetizzata provengono
dal linguaggio lucano e hanno punti di aggancio in tutta lopera di Lc. come se lautore volesse
cos mostrare con chiarezza che i pellegrini hanno nel bagaglio della loro esperienza tutti i fatti da
lui narrati ma non sono in grado di cogliere la trama profonda che li connette e che data da quel
disegno divino che a loro resta sconosciuto. Non lassenza o la distorsione dei dati sulla storia di
Ges ma lassenza di comprensione di come in essi si sviluppa il piano salvifico divino ci che
mantiene chiusi gli occhi dei discepoli.
Di fatto Ges presentato dai pellegrini (v. 19b) quale profeta: cos egli infatti si era identificato (cf Lc 4,24; 13,33) e come profeta escatologico uguale a Mos sar predicato (cf At 3,22;
7,37). La sua potenza in opera e parola caratterizzava gli inizi del suo ministero: nel battesimo
era stato unto da Dio in Spirito e potenza (cf At 10,38) e nella potenza dello Spirito aveva dato av vio al suo ministero galilaico (cf Lc 4,14). Con segni prodigiosi era stato accreditato da Dio di
fronte al popolo (cf At 2,22) e quale potente in parole ed opere presentato nella descrizione tipologica mosaica di At 7,22. I pellegrini, dunque, presentano il ministero di Ges come lo avrebbe presentato Lc.
Anche la descrizione della consegna al giudizio e la crocifissione (v. 20) sono calcate sulle
parole del messaggio angelico di Lc 24,7 e la responsabilit dei capi in tutto ci pi volte ribadita
dallopera lucana (cf Lc 23,13; At 3,17; 13,27-29). La speranza che Ges avrebbe liberato Israele
(v. 21a) era stata lanciata da Lc negli inni dei racconti dellinfanzia (cf Lc 1,68; 2,38) . Infine il racconto dellesperienza delle donne alla tomba vuota e dellannuncio angelico (vv. 22-23) leco immediato di ci che stato narrato nella pericope precedente; cos come lo laccenno dellandata
al sepolcro, non solo di Pietro, ma di alcuni dei discepoli (v. 24).
Perch tanta precisione nella descrizione dei fatti, non produce luce e comprensione e piuttosto
lascia nelloscurit e nella delusione i due discepoli? Lelemento enigmatico della loro narrazione
resta quel lo hanno consegnato..e crocifisso (v. 20) che sembra una smentita del profeta potente,
che getta nello sconforto quanti hanno sperato nella liberazione dIsraele, che non risolto neppure dal messaggio angelico, loro riportato dalle donne, che egli vive. Il racconto dei pellegrini
si era chiuso, con sottile ironia, sullespressione enfatica ma lui non lhanno visto (v. 24c).
Lespressione sembra lasciar capire che una visione del Risorto avrebbe dissipato lenigma della
morte, ma lironia sta proprio nel fatto che il Risorto con loro ed essi non lo riconoscono. Non
dunque neppure la visione che pu dischiudere la comprensione del disegno divino e aprire le
porte alla fede che vede e riconosce. Soltanto la rilettura delle Scritture profetiche pu dischiudere
il disegno divino: Se non ascoltano Mos e i profeti, neanche se uno risuscitasse dai morti saranno persuasi (Lc 16,31).

b.

Listruzione del Risorto (vv. 25-27)


La parola del Risorto inizia con un rimprovero (v. 25) come era iniziato il messaggio angelico

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221

alla tomba (cf Lc 24,5). Esso lascia gi intravedere lo stato di incomprensione dei discepoli, qualifi cati come insensati e lenti dintelligenza nel divenire credenti sulla base e con laiuto di tutto quello che hanno detto i profeti. dunque lincapacit dei discepoli di rileggere gli eventi di Ges sul la base delle Scritture profetiche che costituisce la ragione profonda della loro incomprensione e
della loro fatica a credere. Questa incomprensione, che aveva caratterizzati i discepoli lungo tutto
il viaggio verso Gerusalemme, adesso merita di essere per la prima volta stigmatizzata e rimpro verata perch ora i discepoli sono in presenza degli eventi e della persona nei quali le Scritture
profetiche hanno trovato compimento.
Dopo il rimprovero il Risorto stesso, compimento delle profezie, ad offrire lilluminazione del
disegno divino contenuto nelle Scritture a riguardo del Messia (v. 26). Lo fa con unespressione
che richiama da vicino le sue predizioni della passione (cf 9,22; 17,25), ma con due significative
varianti. Egli infatti non parla pi del destino oscuro del Figlio delluomo ma del Messia glorioso. Dal momento che le profezie si sono compiute e, con la resurrezione ed esaltazione, si realizzata la sua intronizzazione alla destra di Dio, egli divenuto Messia. Inoltre il suo cammino, secondo il disegno divino, delineato come un patire queste cose per entrare nella sua gloria. La
passione appare in tal modo come una stazione necessaria verso lo stato glorioso di Risorto ed
Esaltato al cielo. La sua morte, che costituiva per i discepoli lenigma oscuro e indecifrabile, viene
ora illuminata dalle profezie come tappa necessaria verso la gloria messianica. Si realizza cos pienamente quell esodo di cui Mos ed Elia avevano parlato nella scena della trasfigurazione (cf Lc
9,31): il passaggio attraverso la passione per entrare nella gloria della resurrezione e della introniz zazione a Messia. Un tale passaggio, cos delineato, diviene esemplare anche per la vita dei discepoli. Paolo infatti esorter le comunit appena fondate a perseverare nella fede, in mezzo alle prove, dicendo che, secondo il disegno divino, occorre attraverso molte tribolazioni entrare nel Regno di Dio (At 14,22).
Lannotazione finale (v. 27), sul Risorto che interpreta nella totalit delle Scritture, a partire
da Mos e da tutti i profeti, le cose che lo riguardano, getta luce sulla modalit con cui Lc intende
la rilettura delle Scritture. Certamente le Scritture sono interpretate in riferimento a Ges e in particolare alla sua morte, evento enigmatico per i discepoli. Questa rilettura manifesta una circolarit
significativa e feconda. Da una parte infatti sono gli eventi realizzatisi in Ges a guidare linter pretazione delle Scritture: dal compimento infatti che le Scritture si illuminano come profezia e
come tale vengono rilette. Dallaltra parte le Scritture come profezia mostrano la continuit del disegno salvifico che Dio ha portato a compimento negli eventi di Ges e danno a questi eventi la
loro profonda dimensione storico-salvifica. I fatti in se sono muti e oscuri - come abbiamo visto
nel racconto dei due pellegrini - e le Scritture in se sono aperte. Solo la loro connessione e circolarit, operata da colui che ha portato a compimento le profezie, pu manifestare lunitario e coe rente disegno divino. Ed la comprensione di questo disegno divino, realizzatosi nella storia della
salvezza, che apre alla fede.
In altri passi Luca per illuminare la morte di Ges aveva fatto ricorso a singoli testi intesi come
profezia: la pietra scartata dai costruttori (Sal 118,22 : At 4,11); linsorgere dei popoli contro lUnto
(Sal 2,1-2 : At 4,25-26); il Servo di Dio condotto come pecore al macello (Is 53,7-8 : At 8,32-33).
Nel nostro passo c un globale ricorso alle Scritture, non infrequente in Lc (cf ad es. Lc 24,44; At
3,18; 26,26), per inserire questa morte nel disegno divino e perch essa prenda senso quale necessario passaggio verso la gloria. La precisazione per a partire da Mos e da tutti i profeti pu es sere significativa e rimandare ad una lettura tipologica delle Scritture. Mos in particolare (profeta potente in parole ed opere: cf At 7,22; inviato da Dio a liberare il suo popolo: cf At 7,30-34; e
da questi rifiutato: cf At 7,25.27) e poi la sorte di tutti i profeti diventano la prefigurazione degli
eventi realizzatisi in Cristo, rendendo cos chiaro il disegno divino e la continuit della storia della
salvezza.

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222

Il dialogo tra i pellegrini e Ges diventa cos emblematico di come si dischiude la fede pasquale
e, in certo modo di come si dischiude e si alimenta ancora oggi la fede dei discepoli. Attraverso la
circolarit tra la vita e le Scritture ancora oggi si illumina per noi il disegno di Dio e si pu intra vedere la trama di una storia di salvezza che Dio infallibilmente guida anche oggi.

2.28.3 Lapparizione e listruzione agli 11 (vv. 36-49)


Linsieme di questo terzo racconto si presenta come il culmine dei racconti pasquali lucani, prima della chiusura rappresentata dalla narrazione dellAscensione (vv. 50-53). In quanto culmine
esso costituisce gi anche unapertura verso il secondo libro lucano, gli Atti degli Apostoli. Non
difficile scorgere anche in esso la dialettica dai fatti alla Parola, che caratterizzava i precedenti percorsi pasquali, e al contempo rilevare che questa dialettica giunge al suo culmine.

a.

Lapparizione del Risorto (vv. 36-43)

I pellegrini di Emmaus avevano chiuso la loro narrazione dei fatti con lespressione lui non
lhanno visto (cf Lc 24,24), lasciando capire -come notavamo- che forse la visione del Risorto
avrebbe fugato la loro incomprensione ed incredulit. Ora, proprio mentre i pellegrini stanno
narrando la loro esperienza, lui in persona, il Risorto, sta in mezzo (cf Gv 20,19) agli 11 e a
quelli con loro e offre loro il saluto pasquale pace a voi (v. 36). La reazione dei presenti quella
della paura, tipica risposta di fronte alle epifanie del mondo celeste. Altrettanto tipico delle cristofanie il motivo del fraintendimento: credevano di vedere un fantasma (cf Gv 20,15; Mc
6,49; Mt 14,26). La risposta del Risorto, dopo una parola di rimprovero (cf Lc 24,5b.25) per loro
paura e incredulit (v. 38), costituita da un doppio gesto di identificazione. In un primo mo mento, al fatto che essi credevano di vedere un fantasma, il Risorto risponde (v. 39) con un doppio invito alla visione: Vedete le mie mani e i miei piedi, e di nuovo Toccatemi e vedete.
Questo duplice imperativo motivato da due espressioni, prima in positivo e poi in negativo, che
tendono alla identificazione:
Io sono proprio quello
Un fantasma non ha carne ed ossa, come vedete che io ho.
Linsieme della risposta punta dunque nella direzione del riconoscimento del Cristo risorto nella
sua identit con il Ges terreno, forse con una accentuazione apologetica sulla realt della corporeit del Risorto.
Alla reazione strana dei discepoli (v. 41a), fatta di incredulit per la gioia e di meraviglia, il Risorto fa seguire un secondo gesto, quello del mangiare di fronte a loro ( o con loro) quello che gli
viene offerto dagli stessi discepoli (vv. 41b-43). Questo gesto va inteso come una ripresa della comunione di mensa tra il Maestro e i suoi discepoli. Un tale legame, molte volte manifestato durante lesistenza terrena di Ges, viene mostrato come non interrotto. Siamo dunque ancora nella linea dellidentificazione del Risorto con il Ges terreno, ora sotto langolazione della relazione tra
Maestro e discepoli. Nellinsieme della pericope, per, questo gesto potrebbe caricarsi di un ulteriore significato. innegabile infatti che in questa apparizione ci sono tratti che la apparentano
con le direttive date da Ges ai discepoli per la loro missione nelle case: quando entrate in una
casa prima dite: pace a questa casa (cf Lc 10,5); in quella casa rimanete mangiando e bevendo le
cose (offerte) da loro (cf Lc 10,7). Ora il Risorto, che dapprima offre il dono della pace e poi
mangia quello che i discepoli offrono, sembra essere il modello del missionario: un modello che
significativo dal momento che poco dopo egli dar ai discepoli il mandato missionario della testimonianza (cf Lc 24,48-49)228.
228

interessante notare come questa specie di protocollo missionario sar osservato da Pietro nella sua prima missione
ai pagani, quando entrer nella casa di Cornelio (cf At 10,22; 11,12.14) e l rimarr alcuni giorni (cf At 10,48), man giando con gli incirconcisi (cf At 11,3)

ll Vangelo di Luca

223

rilevante che, nonostante la significativa scena di identificazione, lunica reazione dei discepo li lannotazione dellincredulit e della meraviglia del v. 41a. Ci sta ad indicare che, nonostante
la visione e lidentificazione, la fede pasquale non si ancora dischiusa. Al dossier delle esperienze
delle donne e di quelle narrate dai discepoli di Emmaus, si aggiunge ora lesperienza della visione
e identificazione. Ma i fatti da soli non generano la fede. Pur essendo la continuit tra Ges terre no e Cristo risorto un elemento fondamentale della testimonianza che gli 11, in particolare, daranno nel tempo della chiesa, la semplice esperienza di questa identit non apre alla fede. Nellottica lucana, la pena comprensione del mistero pasquale possibile solo con la rivelazione che il Risorto far seguire.

b.

Listruzione del Risorto: fede e missione (vv. 44-49)

Listruzione, a cui il Risorto da avvio, sembra condensare sia la memoria delle parole di Ges a
cui il messaggio angelico aveva rimandato le donne (cf Lc 24,6b) che linterpretazione messianica
delle Scritture profetiche fatta dal Risorto ai due pellegrini (cf Lc 24,25-27) e nel contempo portare tutto ci ad un culmine nuovo.
Listruzione comincia infatti con un rimando al Ges terreno: Queste (sono) le mie parole che
ho detto a voi quando ero con voi (v. 44b). Con questo riferimento innanzi tutto stabilita la
continuit tra le parole del Ges terreno e listruzione del Risorto. In concreto il rimando di
nuovo alle frequenti predizioni della morte-resurrezione del Figlio delluomo (cf Lc 9,22.44;
17,25; 18,31-33). Ma ora dal Risorto questo contenuto delle predizioni non esplicitamente ricordato. Piuttosto (v. 44b) egli richiama la necessit del compimento di tutte le Scritture circa il Figlio delluomo presente nellultima predizione (cf Lc 18,31) ed esplicita ora chiaramente che questo compimento riguarda lui. Il disegno di Dio, preannunciato dalle Scritture, predetto da Ges
durante la sua esistenza terrena, ora diventa chiaro nel momento in cui presente colui che lha
portato a compimento e che ne pu divenire linterprete. Gli eventi di morte-resurrezione realizzatisi inverano le predizioni di Ges e illuminano il senso profetico delle Scritture, cos che appare
nella sua coerenza il piano salvifico di Dio.
Ora il Risorto non solo apre il senso profetico delle Scritture, interpretandole, (cf Lc 24,32),
ma soggettivamente apre la mente dei discepoli a comprendere questo senso. Ci che costituisce
la novit di questa interpretazione delle profezie riguardanti il Messia, rispetto a quella offerta ai
due pellegrini (cf Lc 24,26), che di esse fa parte non solo il morire-risorgere, ma anche lessere
proclamate nel suo nome la conversione e la remissione dei peccati a tutte le genti, cominciando
da Gerusalemme (v. 47). Dunque, anche la missione universale, che prender avvio nel libro degli Atti, fa parte del compimento delle profezie che riguardano Ges come Messia. Egli perci di venta il primo responsabile di questa missione perch il compimento di essa riguarda il suo statuto
di Messia. Solo con il realizzarsi delluniversale offerta di salvezza, infatti, apparir in pienezza la
sua dignit di Messia che compie tutto ci che di lui hanno detto le Scritture profetiche. Per questo almeno in due testi (cf At 3,26; 26,26), in modo sottile, Lc presenta il Risorto come soggettoprotagonista dellannuncio di salvezza. Chiaramente questa missione si realizza per la mediazione
dei testimoni, ma il Cristo stesso, per mezzo del suo Spirito, che la guida e la attua.
Dopo questa istruzione del Risorto risulta evidente che la proclamazione missionaria ha indubbiamente una valenza cristologica. La piena apertura della fede pasquale comporta perci non solo
laccoglienza della dimensione storico-salvifica della morte e resurrezione di Ges, ma anche il riconoscimento del suo ruolo salvifico universale. Farsi discepoli del Risorto perci anche farsi testimoni della salvezza universale in lui offerta: di queste cose voi siete testimoni (v. 48). La testimonianza comporter non solo l aver visto e udito (cf At 4,20), lessere stati testimoni oculari (cf
Lc 1,2) degli eventi di Ges, ma anche lattestare il piano divino di salvezza a favore di tutti gli uomini che in quei fatti si realizzato e che il Risorto ha ora svelato. significativo, di conseguenza,

ll Vangelo di Luca

224

che al cuore dei discorsi missionari, presenti negli Atti, troviamo gli elementi essenziali offerti da
questa istruzione del Risorto: la morte, opera dei capi e degli abitanti di Gerusalemme, ma nella
quale si sono realizzate le profezie (cf At 2,23; 3,17-18; 4,10-11; 13,27-29); la resurrezione, ad
opera di Dio e in conformit alle Scritture (cf particolarmente At 2,24b-36; 13,32-37), di cui gli
apostoli danno particolare attestazione; lannuncio della remissione dei peccati nel nome di Ges
(cf 2,37-40; 3,19-26; 4,12; 5,31; 10,43; 13,38-39). In tal modo la fede che il Risorto dischiude attraverso la sua istruzione diventa loggetto della testimonianza missionaria. A conclusione, proprio
per abilitare a questa testimonianza, il Risorto promette lo Spirito che gli apostoli dovranno attendere a Gerusalemme (v. 49), punto di avvio dellespansione missionaria del vangelo narrata dagli
Atti.
2.28.4 Un modello significativo
Laver ripercorso i 3 racconti pasquali lucani attraverso il modello che li unisce e al contempo
ne mostra la progressione pu aiutarci a gettare luce sulla nostra esperienza di credenti. Senza ripercorrere le suggestioni che sono emerse nel corso della lettura dei testi, fissiamo sinteticamente
qualche spunto di attualizzazione.
La

circolarit che continuamente e progressivamente emersa tra fatti e Parola nel sorgere
della fede pasquale dei discepoli rimane una circolarit esemplare anche per la maturazione
della nostra fede. La capacit di rileggere i fatti della nostra vita e della nostra storia alla luce
della Parola permette continuamente di scoprire il disegno di salvezza che Dio sviluppa anche
nella nostra vita e ci fa prendere coscienza di una storia di salvezza che continua anche nel
tempo della chiesa. Quasi stimolata ed interpellata dai fatti la Parola torna sempre a proporsi in
una luce nuova, con la sua funzione profetica e anticipatrice, e dona la possibilit di guardare
la vita nella sua dimensione di storia di salvezza che ancora continua.

Il

disegno divino, compiuto in Cristo e prefigurato nelle Scritture profetiche, ha mostrato


come la morte divenuto lesodo verso la vita, che ci che appariva la vittoria degli uomini
peccatori nella croce di Ges stato ironicamente rovesciato da Dio in evento di salvezza e di
gloria. La prima comunit cristiana nella sua preghiera (cf At 4,24-31) ha compreso che il destino di Cristo era anche il suo e che la sua preoccupazione non doveva essere quella di chie dere dessere liberata dalla persecuzione ma quella di invocare la forza dessere fedele a Dio.
Paolo, riprendendo lo stesso tema esortava le comunit che occorre attraverso molte tribolazioni entrare nel Regno di Dio (At 14,22). Questa prospettiva ci fa guardare in modo nuovo
alle nostre fatiche, alle tribolazioni e persecuzioni, alle ombre della morte e alla morte stessa:
esse non sono lultima parola che schiaccia la nostra vita e le fa perdere senso. Ci che conta
che anche in esse possiamo vivere quella fedelt a Dio che diventa fondato motivo di speranza
in un intervento vivificante di Dio. Quel Dio che ha condotto la storia della salvezza infallibilmente al suo esito di vita anche attraverso lumanamente incomprensibile sconfitta della croce
il fondamento di ogni nostra fedelt e di ogni nostro sperare anche dentro le sconfitte.

La

nostra fede in Ges come Messia che ha compiuto le promesse di offerta universale di sal vezza diventa speranza che questa salvezza possa raggiungere tutti gli uomini. Il Cristo risorto
il primo protagonista di questa offerta di salvezza: lui che morto e risorto deve annunciare
la luce al popolo e ai pagani (At 26,26). Ed egli attua continuamente questo suo compito mes sianico nella forza del Suo Spirito. A quanti credono in lui Messia e Salvatore universale spetta
la responsabilit di dargli testimonianza in parole e segni e di annunciare che non c altro
nome sotto il cielo dato agli uomini nel quale noi dobbiamo essere salvati (At 4,12). Una fede
matura non pu restare fatto privato ma diventa responsabilit di testimonianza e di missione.

ll Vangelo di Luca
i.

225

Lapparizione alle donne

In modo corrispondente, sar la riformulazione della profezia del Signore circa la sua passione
che i visitatori celesti faranno alle donne qui in Lc 24,7, ripetendo parole che levangelista aveva
ripetutamente ed enfaticamente legate al mistero della persona di Ges, occultato come per dise gno divino alla comprensione degli uditori (cf i passivi di Lc 9,45; 18,34). In questo modo il mi stero del Messia divenuto per Lc il mistero della sua passione, attraverso il motivo dellincom prensione dei discepoli legato alle predizioni della passione come facente parte del disegno divino.
Soltanto Lc associa poi per tre volte le profezie della passione con le narrazioni pasquali (cf Lc
24,7.26.46), lasciando cos capire che la rivelazione pasquale essenzialmente il disvelamento della
passione del Messia che fino a questo momento i suoi discepoli erano incapaci di comprendere.
Cos introducendo i due angeli, Lc evoca la rivelazione nascosta dellepisodio della trasfigurazione: sia alla trasfigurazione, dunque, come alla tomba, le figure celesti esprimono il mistero della
passione, che solo il Risorto pu disvelare. Poich per gli angeli si limitano a ripetere le parole
che il Maestro aveva indirizzato ad uditori che non comprendevano, il ricordare delle donne in
Lc 24,8 non deve essere inteso nel senso di una comprensione del mistero, a meno di una affermazione esplicita in questo senso. Sembra invece che il mistero della passione alla tomba vuota ri manga ancora come occultato.
La reazione delle donne (Lc 24,5a) allapparizione degli angeli di paura, come abitualmente
di fronte al mondo celeste, mentre di fronte allo sfolgorio del vestito c un abbassare il viso verso
terra, come avviene nelle apparizioni celesti accompagnate dal motivo della luce (cf lapparizione a
Paolo: At 9,4; 26,14; 22,7). Il motivo della luce e labbassarsi verso terra ha in comune con gli in contri di Paolo a Damasco il fatto che la comprensione avviene solo successivamente attraverso la
parola interpretativa: cos ci si attende ora questa parola.
Le successive parole degli angeli (Lc 24,5b-7) sono molto diverse da quelle di Mc 16,6-7 e sono
certamente una rielaborazione lucana. Esse iniziano con una domanda che suona rimprovero
perch cercate il vivente tra i morti?. Il rimprovero era stato preparato dallesperienza delle donne
alla tomba (ritrovamento della pietra ribaltata-non ritrovamento del corpo-perplessit) ed una
ulteriore indicazione che le donne non avevano compreso anche dopo la verifica dellassenza del
corpo. A differenza della formulazione marciana (16,6) che mette in relazione positivamente il fatto della tomba con la realt della Pasqua, Lc ignora la funzione di riscontro della tomba vuota e la
stigmatizza invece come regno dei morti, dove non si dovrebbe cercare Ges se si fosse com preso il suo insegnamento. Inoltre Lc designa Ges come il vivente, secondo un linguaggio suo
tipico della resurrezione (cf Lc 24,23; At 1,3; 25,19), che manifesta nel titolo autore della vita (At
3,15) la sua valenza soteriologica. Proprio il fatto che Lc sostituisca il presente continuativo zon ta al perfetto estauromenon di Mc, mostra che per Lc la resurrezione, e non la croce come in
Mc, levento soteriologico. Ci pone linterrogativo circa il significato teologico che Lc da alla
morte di Ges: il fatto che egli usi (Lc 24,7) laoristo staurothenai nella formula di profezia della
passione ripetuta dagli angeli lascia intravedere che esso evento del passato ed semplicemente
una stazione sulla strada che porta alla resurrezione, come sembrano confermare le formula di
contrasto del kerigma degli Atti.
La successiva affermazione non qui, risorto, va considerata lezione originaria, nonostante
la sua omissione nel testo occidentale. Viene cosi a crearsi nel testo una forma di chiasmo:
il Vivente
/ tra i morti
non qui
(ma) risorto.
La contrapposizione ma sta proprio come frattura tra ci che losservatore pu constatare e ci
che il credente pu affermare: una frattura che solo successivamente la parola automanifestativa
del Risorto potr colmare. Come gi nelle predizioni della passione (cf Lc 9,21s.; 18,33s.) anche
qui laccenno alla resurrezione rimane dentro il linguaggio del mistero messianico, il cui velo

ll Vangelo di Luca

226

ispessito e non rotto dal fatto della tomba vuota.


Il tratto pi tipicamente lucano nelle parole degli angeli sta nel fatto che esse anzich rimandare
in avanti, verso le apparizioni in Galilea come Mc 16,7, ritornano indietro alle istruzioni di Ges
in Galilea, dove era gi predetto ci che ora avvenuto. Il cammino che conduceva dalla Galilea a
Gerusalemme (cf Lc 9,51; 23,5.49.55; At 10,37-39; 13,31) era ovviamente per Lc un cammino irreversibile, in accordo con la peculiarit geografica dellevangelista. Dalla Galilea a Gerusalemme infatti costituisce per Lc la cifra geografica della vita Jesu (cf At 1,22). In questo quadro la
Galilea sembra avere il valore simbolico, in chiave cristologica, del periodo del ministero in cui
prevale laspetto pneumatico (cf Lc 4,14s.) della missione di Ges, riempito di racconti sullinsegnamento in exousia kai dunamei (cf Lc 4,36s.). Questa prospettiva sulla Galilea getta luce sul
punto di partenza del grande viaggio verso Gerusalemme. Questo viaggio inizia quando gi per 3
volte la passione di Ges stata predetta (cf Lc 9,22/31/.44) senza essere stata compresa dai disce poli (cf Lc 9,33.45). Lultima incomprensione, resa in modo enfatico, poi in netto contrasto con
la meraviglia per i miracoli compiuti (cf Lc 9,43-44). Linizio del viaggio dalla Galilea quindi
sembra rappresentare la prospettiva di una comprensione cristologica che deve essere superata da
coloro che accompagnano Ges verso la sua analempsis.
Lentusiasmo per i miracoli la cristologia della Galilea, e il cammino dei discepoli da questa
verso il climax cristologico di Gerusalemme irreversibile.
La memoria delle donne riportata alla Galilea (cf Lc 24,7) con la profezia della passione che
costituiva il cuore delle esposizione cristologica di At 9. Limportanza della formula di predizione
segnalata dal suo triplice uso in questo capitolo (cf Lc 24,26.46; e ispira anche 24,20). Essa ha la
funzione di stabilire una connessione tra listruzione del Ges terreno e il kerigma del Signore risorto. Interessante il fatto che nella nostra formula (v. 7) ancora usato il titolo figlio
delluomo che caratterizza in Lc la durata del nascondimento della passione e che sar mutato nel
titolo Cristoquando listruzione dar compimento alla rivelazione pasquale attraverso la spiegazione delle Scritture profetiche. Ci lascia intendere che nel messaggio angelico alla tomba prevale ancora il mistero della passione. Nella formula ancora da notare luso del dei, derivante dalla
LXX dove esprime la divina imposizione di una assoluta necessit nellordine delle cose, per il
quale Lc ha una preferenza e che egli accentua nelle profezie della passione ogni volta che egli
riapplica la formula di predizione marciana (cf Mc 8,31) a nuovi contesti (cf Lc 17,25; 22,37; cap.
24; At 17,3; cf anche Lc 13,33). Ancor pi Lc associa questo dei al sta scritto delle profezie (cf
Lc 24,44) soprattutto in riferimento al destino di morte e resurrezione del Messia. La predeterminazione e la previsione di Dio (cf At 2,33) rende la passione di Ges parte delluniversale storia
della provvidenza divina che fa il suo corso secondo questo piano, nonostante ed anche attraverso
le forme umane di resistenza (cf Lc 22,22s.; At 3,17-18; 4,27-28; 13,27). In tal modo il disegno
salvifico di Dio i disegni umani degli uomini, pur in contrapposizione, realizzano, gradualmente e
in modo non immediatamente percettibile la signoria di Dio. Questo enigma del dei sar dissolto dallistruzione pasquale del Risorto, attraverso lermeneutica delle Scritture. Da ultimo resta da
osservare ancora come gli uomini a cui il figlio delluomo consegnato sono definiti peccatori
quasi a sottolineare che dal punto di vista umano sono questi ad aver trionfato, stando allo sguardo
stesso dei discepoli che sono ancora incapaci di comprendere la resurrezione. Ed ancora laggiunta
dell essere crocifisso non fa altro che completare la lista dei fatti che i discepoli hanno osservato
e nei quali il disegno divino ancora nascosto alla percezione dei discepoli. La menzione del ter zo giorno, che Lc ripete nei racconti pasquali e che divenuto il tessuto cronologico di questi
eventi ha una valenza storico-salvifica in riferimento ad Os 6,2 ed questo interesse storico salvifico che ha guidato la precisione cronologica lucana. Lintransitivo resuscitare (anastenai) che
non si ritrover pi nel kerigma degli Atti dove sar sempre Dio ad operare la resurrezione di
Ges: tale uso testimonia che laccomodamento che Lc fa delle narrazioni pasquali alle profezie

ll Vangelo di Luca

227

della passione di Ges serve a lui per segnare un importante passaggio delle parole di Ges stesso
alla proclamazione missionaria postpasquale.
Il racconto della tomba vuota non ha fatto altro che riprendere la dialettica tra i fenomeni osser vabili e linosservabile disegno di Dio che pervade tutti gli eventi di Ges, inclusi quelli del triduo
sacro. Per Lc la tomba vuota divenuto il fattore finale nel mistero del Messia sofferente (cf Lc
24,22-24); esso non dischiude ancora il misterioso e nascosto disegno divino, ma soltanto riprende
e ripete una enigmatica promessa di Ges che pu essere mantenuta dalla persona vivente di colui
che lha fatta.
La reazione delle donne descritta (24,8) con il ricordare le parole (remata), un termine
questultimo usato in Lc 9,45 e 18,34 a riguardo delle profezie della passione come realt incom prensibile e nascosta ai discepoli. Cos possiamo pensare che il semplice ricordare non significhi
il nascere della fede pasquale. Semplicemente il ricordare diventa un importante elemento della
visione integrale della storia della salvezza tipica della rivelazione pasquale (cf Lc 24,44).
Il successivo ritorno delle donne a Gerusalemme e nella comunit radunata un importante
elemento connettivo del cap. 24 (cf vv. 9.33.52). Del loro riferire sottolineato come oggetto
tutte le cose per la preoccupazione che tutti gli eventi siano noti e che lincomprensione non sia
rimandata alla carenza dei dati dellevento pasquale. Tale riferire agli 11 come cerchio ristretto e
significativo e ad una cerchia pi larga dei testimoni originari che costituiscono il soggetto di tut ta lesperienza pasquale. Certamente il gruppo ristretto degli 11 (poi completato negli At) hanno
riferimento simbolicamente allappello di Ges per tutto Israelecf Lc 22,30): ci significa che la
formazione successiva della chiesa sar la raccolta dellIsraele fedele degli ultimi tempi. Lelenco
delle donne (v. 10) presenta la preoccupazione che esse siano state testimoni di tutti gli eventi fin
dalla Galilea: cosi il nome delle prime due rinvia a 8,1-3. Ma con loro ce ne sono delle altre che ri feriscono gli venti agli apostoli. La reazione al loro racconto di incredulit (v. 11) e le parole delle donne sono valutate come vaneggiamento.
Al v. 12 emerge il ruolo di Pietro che si reca al sepolcro di corsa e vede soltanto le bende e la sua
reazione quella della meraviglia per laccaduto, una reazione che abitualmente Lc di fronte ad
eventi soprannaturali (cf Lc 2,18.33; At 2,7; 3,12; 4,13; 7,31), allinsegnamento straordinario (Lc
4,22; 20,26) o allattivit miracolosa di Ges (cf 8,25; 9,43; 11,14). chiaro che qui non si tratta
del nascere della fede pasquale, anzi si tratta ancora di quellatteggiamento che il popolo tiene di
fronte alla potenza divina dispiegata negli esorcismi (cf Lc 9,43) e che costituisce un ostacolo alla
comprensione del destino doloroso del Messia (cf 9,44). Ci che invece importante in questa
chiusura che Lc, secondo un suo modello, pur conoscendo la presenza alla tomba di altri disce poli (cf Lc 24,24), si concentra su Pietro unicamente. Questa scelta ha un suo corrispondente a
conclusione dellepisodio di Emmaus (cf Lc 24,34) dove a fondamento della fede della comunit
presentata lapparizione del Risorto a Pietro. In questa finale ha dunque avvio quel ruolo prioritario di Pietro che destinato a crescere negli Atti, dove Pietro diventa il primo testimone e il rap presentante del collegio apostolico nel momento dellannuncio: cosi si realizza la parola del Signo re: Pietro ho pregato per te perch tu non venga meno nella fede e tu una volta convertito raf forza i tuoi fratelli (Lc 22,32).
ii.

I discepoli di Emmaus
Il

cammino va dal distacco dalla comunit al ritorno ad essa, dalla chiusura allapertura degli
occhi che simboleggia il dischiudersi della fede pasquale.

La

maggior parte del racconto dedicata alla conversazione tra il Risorto e i discepoli che cul mina nella rivelazione delle Scritture come anticipazione del destino del Messia sofferente e
glorioso.Questa rivelazione non viene dimenticata quando il Risorto riconosciuto (cf
vv. 32.35). Evidentemente lapparizione del Risorto non sufficiente a sciogliere i problemi

ll Vangelo di Luca

228

che travagliano i discepoli: essi infatti hanno gli occhi chiusi alla sua presenza. Essi hanno bisogno di comprendere come la morte e resurrezione di Ges si inseriscano nel disegno divino di
salvezza e questo avviene attraverso lermeneutica delle Scritture.
Nel

primo momento della conversazione i discepoli narrano sinteticamente la storia di Ges


dal loro punto di vista e, in tal modo, Lc ha loccasione di presentarci che cosa questa storia si gnifichi per i discepoli al loro attuale livello di comprensione. Tale narrazione coerente con
la presentazione lucana di Ges: profeta (cf Lc 4,24; 13,33: cos si comprende Ges stesso;
uguale a Mos: At 3,22; 7,37), potente in opera e parola davanti al popolo (cf Lc 4,14: nella
potenza dello Spirito; At 10,38: unto in Spirito e potenza; At 2,22 di fronte al popolo; cf At
7,22 e la descrizione tipologica di Mos), consegnato...e ucciso (come in 24,7), responsabili i
capi del popolo (cf Lc 23,13; At 3,17; 13,27-29), la speranza della redenzione dIsraele (come
in Lc 1,68; 2,38 associata al regno del Messia davidico, anche se tale speranza dovr essere al largata ai gentili nella missione apostolica), la ripresa del racconto della tomba vuota che si
chiude sulle parole ma lui non lhanno visto lasciando cos intendere che lapparizione del
Risorto avrebbe costituita lelemento cruciale di differenza: ma non sarebbe bastata lapparizione senza la comprensione del disegno divino che doveva avvenire attraverso lapertura delle
loro menti alle Scritture e lapertura delle Scritture stesse.
La narrazione di Emmaus serve ad illuminare il contrasto tra la comprensione umana, rappresentata dai discepoli e il modo di agire di Dio in Ges.
Sottostante ala narrazione dei discepoli c una sottile ironia, poich essi stanno informando
Ges proprio a riguardo di ci che lo concerne e lironia aumenta quando lo rimproverano di essere lunico a non conoscere e ad essere straniero. Lironia diventa rimprovero quando Ges li
qualificher anoetoi (incapaci di comprendere) e tardi di cuore. Questa ironia continuer negli
Atti quando, presentando la morte come azione umana che si oppone a Dio e come compimento
del disegno divino, risalter come Dio agisce proprio in e attraverso le azioni umane che intendono opporsi al suo disegno e apparir l ignoranza umana (cf At 3,17; At 13,27) di cui Dio si serve
per la realizzazione del suo disegno (cf anch At 2,23; 4,25-28)
Listruzione di Ges prende
le mosse da una domanda Non era necessario che il Messia patisse queste cose per entrare nella
sua gloria che riecheggia e richiama le predizioni di Ges (cf Lc 9,22; 17,25) ma con la sostitu zione del titolo figlio delluomo con quello di Messia. E poi Ges interpreta le Scritture in riferi mento a lui e alla sua morte. Quali Scritture? Lc utilizza diversi testi come profezia della morte di
Ges: la pietra scartata dai costruttori (Sal 118,22: At 4,11; cf Lc 20,17), linsorgere dei popoli contro lunto (Sal 2,1-2: At 4,25-26), la pecora condotta al macello (Is 53,7-8: At 8,32-33) ecc. : in
tutti questi testi non emerge la dimensione salvifica della morte. Nel nostro passo a Lc sufficiente
il ricorso globale alle Scritture e a lui basta che la morte si inserisca nel disegno divino predetto da
esse perch essa prenda senso quale necessario passaggio verso la resurrezione e la gloria. Il riferi mento a tutti i profeti forse lascia intendere che la sofferenza e la morte il terreno comune a tutti
i messaggeri-profeti di Dio a cominciare da Mos (cf At 7). In tal modo Lc sembra presentare, secondo il disegno di Dio presente nelle Scritture, un modello che si attua in Ges e che continuer
nei discepoli, profeti uguali a Dio (cos Paolo dovr soffrire per il nome di Ges: At 9,16; cos tutti
i credenti dovranno attraverso tribolazioni entrare ne regno: At 14,22). Ma il disegno di Dio mantiene un fondo di ironia che denota la distanza tra il pensare umano e quello divino: la sofferenza
non porta alla sconfitta ma alla vittoria.
iii.

Lapparizione agli undici e quelli con loro (vv. 36-49/50-53)


Sottolineare

luguale struttura con linizio degli Atti e quindi come i due libri si sovrappongono e si intrecciano

Sottolineare

come i temi dellistruzione danno il contenuto della predicazione nel libro degli

ll Vangelo di Luca

229

Atti e la predicazione quindi viene a radicarsi nelle parole stesse del Risorto.
Sottolineare

limportanza di Gerusalemme come inizio della predicazione e la sua successiva


apertura ai pagani come struttura di fondo della narrazione degli Atti.

Sottolineare

nianza.

la promessa del dono dello Spirito come abilitazione a tale compito di testimo -

LASCENSIONE come fine e compimento del tempo di Ges (Lc 24,50-53):


* La circolarit con gli inizi:
- Zaccaria incapace di benedire il popolo che attende (1,23) / Ges che invece benedice i suoi
discepoli.
- Ritorno a Gerusalemme per cercare Ges (2,45) / ritorno a Gerusalemme per obbedire a lui.
- I personaggi degli inizi rappresentano il popolo di Dio fedele / I discepoli sostituiscono i pii
Israeliti: essi sono obbedienti, gioiosi e continuano a lodare Dio (cf luso di benedire in 1,68; 2,28)
- Limportanza del Tempio agli inizi / La presenza nel Tempio dei discepoli dove continueranno a ritrovarsi nei primi capitoli degli Atti.
* Elemento di chiusura e di compimento: landarsene di Ges sul modello dei personaggi sottratti al cielo come segno di definitiva chiusura del tempo di Ges; ladorazione, per la prima volta, denota il pieno riconoscimento di Ges come Signore, il suo compimento, e la piena maturazione della fede discepolare.

ll Vangelo di Luca

230

Indice generale
1 Il vangelo di Matteo........................................................................................................................... 2
1.1 La questione dellautore............................................................................................................. 2
1.2 Lambiente di Matteo................................................................................................................. 3
a. Lambiente culturale.......................................................................................................... 4
b. Lambiente sociale............................................................................................................. 4
c. Lambiente ecclesiale......................................................................................................... 5
i) Lopinione tradizionale......................................................................................... 6
ii) Comunit a predominanza di gentili..................................................................6
iii) Comunit in stretto rapporto con il giudaismo del 70 d.C...............................7
iv) Comunit che ha rotto i ponti con il giudaismo...............................................9
1.3 Localizzazione geografica e datazione....................................................................................12
1.4 La struttura / trama narrativa .................................................................................................. 13
1.4.1 Struttura fondata sui 5 grandi discorsi.............................................................................13
1.4.2 Struttura su base cristologica........................................................................................... 14
1.4.3 Struttura su base geografica............................................................................................. 15
1.4.4 Trama narrativa............................................................................................................... 16
i) 1,18-25 (1,1-4,11)............................................................................................... 17
ii) 4,12-25 (4,12-11,1)............................................................................................ 18
iii) 11,2-6 (11,2-16,12)........................................................................................... 18
iv) 16,12-28 (16,12-20,34)..................................................................................... 18
v) 21,1-27 (21,1-27,66).......................................................................................... 19
vi) 28,1-10 (28,1-20).............................................................................................. 19
Temi e figure di rilievo nel vangelo di Matteo..............................................................................20
1.5 Discepoli nel vangelo di Matteo.............................................................................................. 20
1.5.1 Uno sguardo statistico..................................................................................................... 20
1.5.2 I discepoli come gruppo.................................................................................................. 20
1.5.3 I discepoli nei racconti di controversie...........................................................................21
1.5.4 I discepoli nei grandi discorsi.......................................................................................... 22
1.5.5 I discepoli nei dibattiti scolari e nei racconti di miracoli................................................24
a. Il destino del discepolo .................................................................................................. 25
b. La comprensione dei discepoli........................................................................................ 26
1.5.6 I discepoli nei racconti di passione e resurrezione..........................................................27
1.6 Gli oppositori di Ges: Farisei e scribi in Matteo...................................................................28
1.6.1 I farisei da soli o associati ad altri gruppi nei cc.1-25.....................................................28
a. Da soli.............................................................................................................................. 28
b. Scribi e farisei................................................................................................................... 29
c. Farisei e sadducei............................................................................................................. 29
d. Sommi sacerdoti e farisei................................................................................................. 30
1.6.2 Scribi da soli o associati ad altri gruppi nei cc.1-25........................................................30
1.6.3 Nel racconto della passione.............................................................................................30
1.7 Peccatori e pagani in Matteo................................................................................................... 31
1.7.1 Peccatori, pubblicani e pagani: immagine dellincredulit.............................................31
1.7.2 Pubblicani e peccatori: beneficiari dellappello di Cristo................................................31
1.7.3 Pubblicani e prostitute: immagine della fede rifiutata dai giudei...................................31
1.7.4 Limportanza dei partners di Ges in Matteo.................................................................32
Saggi di esegesi sul vangelo di Matteo...........................................................................................33
1.8 Le antitesi (Mt 5,21-48)........................................................................................................... 33
1.8.1 Ges interprete della Legge (5,21-48)............................................................................33

ll Vangelo di Luca

231

a. Significato dellantitesi..................................................................................................... 33
b. Radicalizzazione della Legge.......................................................................................... 33
c. Un principio di continuit.............................................................................................34
1.8.2 Alcune caratteristiche delle antitesi.................................................................................35
a. La prospettiva ecclesiale .................................................................................................. 35
b. Il carattere esemplare e non esaustivo.............................................................................35
c. Dimensione comunitaria................................................................................................. 35
1.8.3 La prima antitesi............................................................................................................... 35
a. La fine di ogni limite (5,21-22)....................................................................................... 35
b. Lesigenza e il rischio della fraternit (5,23-26) .............................................................37
i) La prima applicazione (vv. 23-24).....................................................................37
ii) La piccola storia dei vv. 25-26..........................................................................37
1.9 La giustizia di fronte a Dio e la preghiera del Padre nostro (Mt 6,1-18)...............................38
1.9.1 La composizione del testo................................................................................................ 39
1.9.2 La giustizia di fronte a Dio.............................................................................................. 40
a. La giustizia e le pratiche di piet. ...................................................................................41
b. Modalit e finalit delle pratiche religiose: ....................................................................41
c. La ricompensa.................................................................................................................. 43
d. Contesto vitale................................................................................................................. 44
1.9.3 Listruzione sulla preghiera.............................................................................................. 44
a. La preghiera dei pagani................................................................................................... 45
b. Il Padre nostro................................................................................................................. 45
i) Linvocazione iniziale......................................................................................... 46
ii) Le prime tre domande.......................................................................................46
iii) Le seconde tre domande .................................................................................48
iv) Il commento alla domanda sul perdono (6,15-15)..........................................51
c. Conclusione ................................................................................................................... 51
1.10 Vera e falsa obbedienza (Mt 7,13-27)....................................................................................52
1.10.1 La composizione............................................................................................................ 52
1.10.2 Le due vie: o lalternativa decisiva (7,13-14).................................................................53
1.10.3 Vera e falsa obbedienza (7,15-23).................................................................................. 55
a. Guardate i frutti (vv. 15-20)............................................................................................ 55
i) Il versetto 15: i falsi profeti.................................................................................55
ii) I versetti 16-18: il discernimento......................................................................56
iii) I versetti 19-20................................................................................................. 57
b. Lambiguit dei carismi (vv. 21-23)................................................................................58
i) Il versetto 21....................................................................................................... 58
ii) I versetti 22-23................................................................................................... 59
c. Conclusione preliminare................................................................................................. 60
1.10.4 Il costruttore saggio e quello stolto (vv. 24-27)............................................................61
a. Lesposizione (vv. 24a. 26a).............................................................................................62
b. Il costruttore saggio (vv. 24b-25).................................................................................... 63
c. Il costruttore stolto (vv. 26-27).......................................................................................63
d. Conclusione..................................................................................................................... 64
1.11 Gesu rivelatore (Mt 11,25-30).............................................................................................. 65
1.11.1 Analisi letteraria............................................................................................................. 65
1.11.2 Interpretazione del testo................................................................................................ 66
a. Linno di giubilo (vv. 25-26)........................................................................................... 66
b. Il mediatore della Rivelazione (v. 27).............................................................................67
c. Lappello di Ges (vv. 28-30).......................................................................................... 67
d. Il giogo del Maestro mite ed umile.................................................................................69

ll Vangelo di Luca

232

1.12 Ges cammina sulle acque (Mt 14,22-33).............................................................................70


1.12.1 Composizione................................................................................................................ 70
1.12.2 Peculiarit del racconto matteano.................................................................................72
1.12.3 Spiegazione del testo...................................................................................................... 72
1.13 Il mandato missionario (Mt 28,16-20)................................................................................... 76
1.13.1 Lo sfondo ecclesiale (vv. 16-17)....................................................................................76
1.13.2 La proclamazione (vv. 18-20)........................................................................................ 78
2 ll Vangelo di Luca............................................................................................................................ 82
6.1 A partire dal prologo del III vangelo....................................................................................... 82
6.1.1 Un libro pubblico......................................................................................................... 82
6.1.2 La finalit ecclesiale.......................................................................................................... 82
2.1.1 Le radici della tradizione................................................................................................. 83
2.1.2 Il lavoro specifico di Luca................................................................................................ 83
2.1.3 Per una teologia della parola............................................................................................ 84
2.2 I principali interessi di Luca..................................................................................................... 85
2.2.1 Teologo della storia della salvezza................................................................................... 85
2.2.2 Il ritardo della parusia...................................................................................................... 86
2.2.3 Le preferenze di Cristo per i poveri e gli ultimi.............................................................87
a. La minaccia della ricchezza............................................................................................. 87
b. I disprezzati e i poveri..................................................................................................... 87
2.2.4 Luniversalismo................................................................................................................ 88
2.2.5 Le donne.......................................................................................................................... 88
2.2.6 Una gioia che non possiamo tacere................................................................................. 89
2.2.7 Gli interessi di Luca e i nostri.......................................................................................... 89
2.3 Esposizione sintetica del vangelo di Luca...............................................................................89
2.3.1 I racconti dellinfanzia (Lc 1,5-2,52): Rallegrati il Signore (gi) con te. .................89
a. Funzione e significato del parallelismo...........................................................................90
b. Struttura dei racconti dellinfanzia (Lc 1,5-2,52)............................................................90
i. Le due annunciazioni (Lc 1,5-25 - 1,26.38).........................................................91
i. Nascita e circoncisione di Ges (2,1-21)...............................................................91
2.3.2 Il ministero di Ges (Lc 3,21-9,50) Mandato per annunciare ai poveri un lieto messaggio. ...................................................................................................................................... 92
a. Il materiale........................................................................................................................ 92
b. Alcune particolarit......................................................................................................... 92
c. Funzione di questo periodo del tempo di Ges..............................................................93
Inizio del ministero (Lc 3,21 -4,30)...........................................................................93
i) Battesimo di Ges (3,21-22)............................................................................... 93
ii) La genealogia (3,23-38).....................................................................................93
iii) Le tentazioni (4,1-12)....................................................................................... 93
iv) Ges a Nazaret (4,16-30)..................................................................................94
2.3.3 Viaggio verso Gerusalemme (Lc 9,51-19,28): verso la croce perch prevalga lamore. 95
a. Topografia del viaggio.................................................................................................... 95
b. Significato cristologico.................................................................................................... 95
c. Significato missionario universalistico............................................................................95
d. Significato didattico........................................................................................................ 96
i) Un discepolato difficile....................................................................................... 96
ii) La preghiera del discepolo:................................................................................ 96
iii) Insegnamenti sul possesso e il denaro:.............................................................97
2.3.4 Ges a Gerusalemme (Lc 19,29-24,53) A Gerusalemme si compie la nostra salvezza. .97
a. Predicazione al tempio.................................................................................................... 97
b. La passione....................................................................................................................... 98

ll Vangelo di Luca

233

i) Larresto (22,47-53)............................................................................................ 98
ii) Il processo giudaico (22,54-23,1): ....................................................................98
iii) Il processo romano (23, 2-25)..........................................................................98
iv) Padre, perdona loro... padre, nelle tue mani....................................................99
2.3.5 La risurrezione di Ges (Lc 24) E lo riconobbero nello spezzare del pane...............100
a. Unit di tempo e di luogo di questi racconti................................................................100
b. Il culmine degli episodi pasquali................................................................................... 100
c. I pellegrini di Emmaus (24,13-35)................................................................................101
2.4 Schede tematiche sul vangelo di Luca...................................................................................102
2.4.1 Loggi di Ges ............................................................................................................ 102
2.4.2 Il piano di Dio................................................................................................................ 102
2.4.3 Ges, misericordia di Dio nel vangelo di Luca..........................................................103
i. Negli inni dei racconti dellinfanzia....................................................................103
ii. Nellattivit e nellinsegnamento di Ges..........................................................106
2.4.4 Lo Spirito e la storia della salvezza................................................................................111
2.4.5 Lescatologia di Luca..................................................................................................... 111
i. Il regno definitivo tarda a venire.........................................................................111
ii. Il regno annunciato imminente.........................................................................112
iii. Lincontro personale con Cristo nella morte....................................................112
2.4.6 La preghiera di Ges...................................................................................................... 112
i. I momenti di preghiera........................................................................................112
ii. Le parole di preghiera.........................................................................................114
iii. Gli insegnamenti sulla preghiera.......................................................................115
2.4.7 Povert e ricchezza........................................................................................................ 117
i. Beatitudini e maledizioni..................................................................................... 117
ii. Il Regno di Dio e la ricchezza............................................................................118
iii. Luso dei beni..................................................................................................... 119
2.4.8 Maria nel vangelo di Luca............................................................................................. 119
Saggi di esegesi sul vangelo di Luca............................................................................................. 121
2.5 Luca: la sua attivit di evangelista (Lc 1,1-4)........................................................................121
2.5.1 Un Vangelo a difesa della catechesi ecclesiale...............................................................121
2.5.2 Un Vangelo che raccoglie con ampiezza le tradizioni ecclesiali..................................122
2.5.3 Fare tradizione anche attualizzare...........................................................................123
2.6 Oggi nato un salvatore (Lc 2,1-20)....................................................................................125
2.6.1 Una nascita povera (vv. 1-7)......................................................................................... 125
2.6.2 Il messaggio dellangelo (vv. 8-14)................................................................................ 126
2.6.3 Fede e testimonianza (vv. 15-20)..................................................................................128
2.7 La voce del profeta: Giovanni Battista (Lc 3,1-20)...............................................................129
2.7.1 Vocazione ed opera profetica (3,1-6)............................................................................129
2.7.2 Predicazione penitenziale (vv. 7-14).............................................................................130
2.7.3 Colui che viene (vv. 15-20)........................................................................................... 131
2.8 Ges a Nazareth (Lc 4,16-30)................................................................................................ 133
2.8.1 La composizione della scena.......................................................................................... 133
2.8.2 In Ges si compie la promessa profetica (vv. 1620)....................................................134
2.8.3 Ladempimento della profezia (vv. 21-22)....................................................................135
2.8.4 Il rifiuto dIsraele e lapertura ai pagani (vv. 23-30)......................................................136
2.9 I primi discepoli (Lc 5,1-11).................................................................................................. 138
2.9.1 Le intenzioni dellevangelista........................................................................................ 138
2.9.2 Ges evangelizza le folle (vv. 1-3)................................................................................. 139
2.9.3 Ges ordina la pesca prodigiosa (vv. 4-7).....................................................................139
2.9.4 Ges fa la promessa a Simone (vv. 8-11).......................................................................140

ll Vangelo di Luca

234

2.10 La vedova di Nain (Lc.7,11 17)....................................................................................... 142


2.10.1 Un segno di messianicit............................................................................................. 142
2.10.2 Il Signore ridona la vita (vv. 11-15)............................................................................142
2.11 La peccatrice e Ges (Lc 7,36-50).......................................................................................145
2.11.1 Composizione.............................................................................................................. 145
2.11.2 Analisi del testo............................................................................................................ 146
a. Il primo percorso (vv. 36-39)........................................................................................ 147
b. Il secondo percorso (vv. 40-50).....................................................................................147
c. Il significato del racconto.............................................................................................. 148
2.11.3 Liniziativa di Ges e la domanda su di lui (vv. 40-50)..............................................149
a. La parola argomentativa (vv. 40-47) ............................................................................149
b. Parola efficace e mistero di Ges (vv. 48-50)...............................................................150
2.11.4 La funzione pragmatica: ............................................................................................. 150
a. Il lettore e il gioco delle relazioni.................................................................................. 150
2.12 La confessione di Pietro annuncio di passione (Lc. 9,18 27)....................................152
2.12.1 Il contesto..................................................................................................................... 152
2.12.2 La rivelazione nellorizzonte della preghiera (v. 18)...................................................152
2.12.3 La rivelazione del Messia sofferente e glorioso (vv. 19-22)........................................153
2.12.4 Le esigenze della sequela (vv. 23 27)........................................................................154
2.13 Missione dei 70 (Lc. 10,1-20)..........................................................................................155
2.13.1 La composizione di Lc 10,1-20...................................................................................155
2.13.2 La missione dei 72 (vv. 1-12)......................................................................................156
2.13.3 Il ritorno gioioso dei 72 (vv. 17-20)............................................................................158
2.14 Il buon samaritano (Lc 10,25-37)....................................................................................... 160
2.14.1 La composizione di Lc 10,25-37.................................................................................160
2.14.2 Il dialogo con il maestro della legge (vv. 25-28)........................................................160
2.14.3 Il racconto esemplare del samaritano (vv. 29-37).......................................................161
2.15 Marta e Maria di fronte al Signore (Lc 10,38-42)...............................................................163
2.15.1 Il racconto e il suo contesto ........................................................................................164
2.15.2 Come accogliere il Signore......................................................................................... 166
a. Laccoglienza di Marta (v. 38).......................................................................................166
b. Gli atteggiamenti delle due sorelle (vv. 39-40a) ..........................................................166
c. Il dialogo tra Marta e il Signore (vv. 40b-42) ..............................................................168
2.15.3 Contesto ecclesiale e contesto femminile....................................................................170
2.16 Padre nostro (Lc. 11,1-13)................................................................................................... 172
2.16.1 Nella cornice della preghiera di Ges (Lc. 11,1).........................................................172
2.16.2 La preghiera al Padre (vv. 2-4)....................................................................................172
a. Prima richiesta: il pane................................................................................................... 174
b. Seconda richiesta: il perdono........................................................................................175
c. Terza richiesta: non esporci alla tentazione!.................................................................175
2.16.3 Insistenza ed esaudimento (vv. 5-13)..........................................................................175
2.17 La ricchezza (Lc12,13-21).................................................................................................... 177
2.17.1 Controversia sulleredit (vv. 13-15)...........................................................................177
2.17.2 ll ricco stolto (vv. 16-21)............................................................................................. 177
2.18 Parenesi ed escatologia (Lc 12,32-48)................................................................................179
2.18.1 Date in elemosina (Lc 12,32-34).................................................................................179
2.18.2 Pronti per il ritorno del figlio delluomo (vv. 35-40).................................................179
2.18.3 Ammonimento ai responsabili delle comunit (vv. 41-48)........................................180
2.19 Fuoco, battesimo, divisione .i segni del tempo (Lc 12,49-57).......................................182
2.19.1 Il contesto di Lc 12,49-57............................................................................................ 182
2.19.2 Fuoco, battesimo e divisione (vv. 49-53)....................................................................182

ll Vangelo di Luca

235

2.19.3 I segni del tempo (vv 54-57).......................................................................................183


2.20 La porta stretta (Lc 13,22-30).............................................................................................. 185
2.20.1 Una parabola secondaria (Lc 13,22-30)......................................................................185
2.20.2 Entrate nella porta del Regno (vv. 22-24)...................................................................185
2.20.3 Il giudizio su quelli rimasti fuori (vv. 25-27)..............................................................186
2.20.4 Fuori e dentro la sala del regno (vv. 28-30)................................................................187
2.21 La parabola degli invitati (Lc 14,1-24)................................................................................188
2.21.1 Nel contesto del banchetto: la salvezza a disposizione ..............................................188
2.21.2 La parabola degli invitati e dei posti (Lc 14,2-6.7-11)................................................188
2.21.3 Esortazione su chi invitare (Lc 14,12-14)...................................................................190
2.22 Condizioni del discepolato (Lc 14,25-33)...........................................................................191
2.22.1 La composizione di Lc 14,25-33.................................................................................191
2.22.2 Odiare i congiunti e la vita portare la croce (vv. 25-27).........................................191
2.22.3 Rinunciare ai beni (vv. 28-33).....................................................................................192
2.23 Luso dei beni (Lc 16,1-13).................................................................................................. 194
2.23.1 Lamministratore astuto (vv. 1-9)................................................................................194
2.23.2 I detti sui beni (vv. 10-13)........................................................................................... 195
2.24 Il pretendente al regno (Lc 19,11-28).................................................................................197
2.24.1 Differenti contesti e prospettive..................................................................................197
2.24.2 La cornice introduttiva (Lc 19,11)..............................................................................198
2.24.3 La struttura del testo (19,11-28)..................................................................................200
2.24.4 Interpretazione della parabola.....................................................................................201
a. La partenza del pretendente (vv. 12-14).......................................................................201
b. Il ritorno con il giudizio sui servi e sugli oppositori (vv. 15-17).................................202
c. La portata cristologia del v. 28......................................................................................202
2.25 Discorso escatologico (Lc 21,5-19)..................................................................................... 204
2.25.1 La distruzione del tempio (vv. 5-7).............................................................................204
2.25.2 Non lasciarsi ingannare (vv. 8-9)................................................................................204
2.25.3 Segni cosmici premonitori (vv. 10-11).......................................................................205
2.25.4 Le persecuzioni (vv. 12-19)......................................................................................... 205
2.26 Maestro e discepolo verso la croce (Lc 22,54-23,56)..........................................................207
2.26.1 Condannato ingiustamente (Lc 22,54-23,25).............................................................207
2.26.2 Il Maestro che converte e perdona (Lc 23,26-56).......................................................208
2.26.3 Al seguito di Ges Maestro.........................................................................................209
2.27 risorto secondo le scritture (Lc 24)................................................................................... 211
2.27.1 Limportanza delle Scritture........................................................................................211
2.27.2 I loro occhi si aprirono (Lc 24,31)............................................................................... 212
2.27.3 Il Risorto e la sua Chiesa (Lc 24,44-53)......................................................................213
2.28 Il motivo dominante dei racconti pasquali (Lc 24): i fatti e la Parola.................................215
2.28.1 La tomba vuota (vv. 1-12) .......................................................................................... 215
a. La verifica dei fatti (vv. 2-3) a. .....................................................................................216
b. Il messaggio angelico (vv. 4-7)..................................................................................... 216
2.28.2 I pellegrini di Emmaus (vv. 13-35).............................................................................219
a. La narrazione dei fatti (vv. 19-24).................................................................................220
b. Listruzione del Risorto (vv. 25-27)..............................................................................221
2.28.3 Lapparizione e listruzione agli 11 (vv. 36-49) ..........................................................222
a. Lapparizione del Risorto (vv. 36-43)............................................................................222
b. Listruzione del Risorto: fede e missione (vv. 44-49)...................................................223
2.28.4 Un modello significativo............................................................................................. 224
i. Lapparizione alle donne...................................................................................... 225
ii. I discepoli di Emmaus......................................................................................... 227

ll Vangelo di Luca

236
iii. Lapparizione agli undici e quelli con loro (vv. 36-49/50-53).........................229