"Dios ha muerto" ha muerto.

Este sbado pasado, 16 de Octubre,

he presentado en el seminario Temas de filosofa para el siglo XXI: las Crisis,
organizado por el Ateneo de Cceres y el CPR de Cceres, una ponencia titulada Dios
ha muerto ha muerto. Como anunci al acabar, pondr aqu un resumen, lo ms breve
posible, de lo que se trat para que pueda continuarse el debate. Divido el resumen en
dos entradas para reducir algo la mezcla de posibles comentarios.
La mayor parte de los mitos, y los filsofos oficiales nos decan que los dioses nos
fabricaron para que hubiese un ser capaz de preguntarse por el sentido de la creacin y
de s mismo. Parte del sentido de la vida racional era, precisamente, buscar y, quizs,
encontrar el sentido de la existencia, mediante la razn, decan los filsofos, ese
elemento de semejanza con los dioses. Se confiaba en encontrar una Verdad Absoluta,
ms all de las apariencias, y una Bondad y Ley moral absoluta, natural, ms all de los
hechos. Frente a esto, el pensamiento tardo-moderno occidental habra descubierto
hoy, se nos dice, que el final de esa bsqueda es que, en verdad, no existe ninguna
Verdad, absoluta, necesaria y objetiva, sino que toda verdad es totalmente
contingente, relativa a cada perspectiva y sus intereses, y que no hay, por tanto,
tampoco ningn Valor absoluto y objetivo, sino que toda valoracin es subjetiva e
irracionalizable en ltimo trmino (en cuanto a los fines). Este hallazgo de la absoluta
falta de sentido de todo, est expresada paradigmtica y contundentemente en el
nietzscheano Dios ha muerto. Casi todo el mundo (al menos todos los que estn al
da) asume que vivimos definitivamente en una poca postmetafsica, posthistrica,
etc.
Por relacionarlo con el asunto del seminario, qu implica esto de crisis? El
pensamiento de la muerte de Dios se pretende una crisis, no de este o aquel valor, no de
este o aquel sentido, sino de todo valor y sentido. Se tratara, pues, de la Crisis. Aunque,
segn el concepto clsico de crisis, una crisis implica una normalidad y un cmo debe
ser algo respecto del cual se produce la crisis. Pero esos cmo debe ser algo no
existen, segn el pensamiento de la muerte de Dios, as que tiene sentido hablar de
crisis, donde ya no valen conceptos teleolgicos ni esencialistas? Podra entenderse,
entonces, que el pensamiento tardo-moderno, el de la muerte-de-Dios, propone tambin

un concepto nuevo de crisis: la vida es crisis constante, es decir, continua destruccin (o

deconstruccin) de lo que intenta solidificarse, eternizarse. Un dios que sabe bailar, un
Dionisos, es el nico posible. Se habrn acabado, entonces, ya los estadios metafsico y
positivo de los que hablaba Comte? Y sin haber abandonado el estadio mtico o
religioso, porque buena parte de los tardo-modernos no tienen mucho problema para
identificarse con algo religioso, si bien rechazan todo falogocentrismo y todo discurso
nico!
Pues bien, la tesis que querra defender es que ese pensamiento de la muerte-deDios, que ha dominado y domina nuestra poca (como se vio entre la mayor parte de los
asistentes) est muerto, o, mejor, tiene los das contados. Se acerca el final del finalde-la-metafsica (o, mejor dicho, de la metafsica del final-de-la-metafsica), se acaba
que se acab-la-historia: est moribunda la muerte-de-Dios.
Por qu creo eso? Sencillamente porque es un pensamiento incoherente, contradictorio,
aportico. Y, a no ser que abandonemos nuestro afn de logos, cosa que no encuentro
apetitosa, tenemos que, primero, destapar esas incoherencias, y despus, volver a buscar
alternativas, que llevan, ineludiblemente, a lo metafsico, a lo trascendente.
La tesis de la muerte de la muerte-de-Dios tiene un aspecto ms historiogrfico
(vivimos cercanos al final de ese nihilismo) y un aspecto ms puramente filosfico o
dialctico.
Empezando por lo primero, para entender nuestra situacin histrica propongo una
analoga entre nuestra civilizacin occidental y la civilizacin griega. Lo que mal
llamamos edad media es la poca primitiva y arcaica (infantil) de nuestra civilizacin,
emparentable con la poca arcaica griega: una sociedad mtico-heroico-feudal. Lo que
llamamos edad moderna se corresponde con la edad clsica de Grecia, entendiendo que
esta empieza cuando aparecen las polis y la burguesa. Se trata de una sociedad poltica,
no heroica, con una visin metafsico-cientfica del mundo (la edad adulta de Europa).
En una primera etapa, esa modernidad llega hasta lo que llamamos ilustracin, en
sendas civilizaciones. Despus, de la ilustracin en adelante, nace la democracia
utilitarista y la visin positivista pragmatista, cuya exacerbacin es el relativismo y el
subjetivismo. Segn eso, parece claro que nos encontramos al final de la decadencia
de la democracia de los estados-naciones, donde predomina la ideologa sofista,
relativista y pragmatista, retrica, etc. Nietzsche es otro Calicles, Rorty otro
Protgoras, etc. Podemos, entonces, adivinar lo que viene despus: unos scrates y
platones que denuncian la vaciedad de la retrica, la inconsistencia del relativismo y la
autntica inutilidad del pragmatismo que no se pregunta por los fines racionales.
Polticamente, estaramos a las puertas del a poca imperial, de la disolucin del
pluralismo de estados-naciones: ltima etapa de la civilizacin (o senectud), si no es
destruida o reducida antes por otra civilizacin ms fuerte. Por supuesto, todo esto, se
dir, presupone una concepcin metafsico-teleolgica de la historia, etc. As es, pero
quien diga eso debe ofrecernos otra forma de hablar (que no sea nuestra misma forma
de hablar de eso, pero ponindole comillas). En un lenguaje historicista y teleolgico
incurren todos los que lo niegan: Nietzsche y su advenimiento del nihilismo y su futuro
del superhombre; y, en general, todos los que hablan de que estamos en otra cosa.
Nosotros podemos perfectamente desorles y creer que hay una teleonoma y organstica
de las civilizaciones, y que el pensamiento de la muerte-de-Dios no es nuevo bajo el sol:
tuvo otras pocas y pas, y volver a tenerlas, en otros tiempos futuros. Ahora, en
nuestra civilizacin occidental, est cerca de su final.

Pasando ya a lo propiamente filosfico (que, por cierto, no se vera en s mismo

comprometido porque la anterior analoga filosfico-historiogrfica fuese equivocada),
hay que decir que todas las alternativas del pensamiento moderno son
inconsistentes.
Vamos a analizarlas exhaustiva y sintticamente, segn el siguiente esquema. Las dos
principales actitudes del hombre en el mundo son Conocerlo y Cambiarlo (o, al menos,
actuar y operar en l). Son la Teora y la Prctica, el Saber y el Querer, etc. Se puede,
entonces, determinar la cosmovisin de una poca humana atendiendo a la respuesta
que da a esos dos asuntos, y, en tercer lugar, al asunto de la relacin entre Teora y
Prctica, entre Saber y Querer.
El pensamiento moderno (la poca clsica) nace de la crisis de la cosmovisin de la
Europa arcaica (edad media). La poca arcaica responda a aquellas preguntas

diciendo que:
-Lo real, lo que debemos creer como verdadero, es un orden universal y necesario de
Arquetipos-Imgenes-Modelos-Esencias, ms all de los fenmenos materiales, y
cuyo proto-modelo es Dios.
-Lo bueno, lo que debe quererse y hacerse, emana de esas esencias o perfecciones
ideales de las cosas. Se trata, aqu, de intentar alcanzar esa perfeccin del modelo,
universal y necesario.
-En cuanto a la relacin entre verdadero y bueno, en general se acepta que, aunque son
convertibles lo Verdadero y lo Bueno, lo Verdadero es anterior (lgicamente) a lo
Bueno.
Estas respuestas tienen sus aporas, que al hacerse muy evidentes, llevan a su final:
-En el terreno terico, los Arquetipos universales (formas cualitativas) no explican los
fenmenos, lo aqu-y-ahora. La especulacin medieval es una logomaquia (adormecida
en la virtus dormitiva que ridiculizara Moliere).
-En el terreno prctico o tico-poltico, la voluntad no es libre, porque lo que debe
querer emana de una instancia no slo superior sino, sobre todo, de carcter mticopositivo, incuestionable racionalmente.
El nuevo pensamiento, el de la edad moderna, contesta (dicho en rasgos muy
bastos) de manera inversa a esas preguntas:

-Qu es real, y verdadero? Lo contingente, particular, localizado espaciotemporalmente. Los universales (teoras, leyes, conceptos) son creaciones humanas
tiles para entender la naturaleza.
-Qu es bueno, qu debo querer? La voluntad debe ser libre (y eso significa
libertad de indiferencia, es decir, absoluta posibilidad de determinarse por una cosa o
por la contraria) as que no puede venir dictada por ninguna instancia superior al sujeto
concreto y en este momento. Adems, no hay otro sitio de donde extraer valores, porque
no existen (o nos son inaccesibles) esencias-entelequias.
-Entre el conocimiento y la voluntad, tiene la prioridad esta ltima.
Por tanto, a muy grandes rasgos, se puede definir al pensamiento moderno como
-un Inmanentismo o Naturalismo ontolgico y positivismo gnoseolgico
(naturalismo en sentido amplio, incluyendo otros contigentismos como el
psicologismo de Hume, o el fenomenismo, etc)
-un subjetivismo o relativismo moral.
-Voluntarismo, preeminencia de la Decisin y la Prxis sobre el Conocimiento.
Esto hay que matizarlo en dos sentidos al menos:
-Esta es la tendencia del pensamiento moderno, que empieza de manera ms o menos
moderada (aunque hay formas ya muy radicales desde el principio, tales como Occam,
Lutero, Hobbes, Montaigne) para irse acentuando progresivamente. La evolucin del
pensamiento moderno es la evolucin a una progresiva denegacin de toda
trascendencia y toda universalidad y necesidad. Las vas moderadas van muriendo
por el camino.
-No todos los grandes filsofos modernos son naturalistas ontolgicos, positivistas,
subjetivistas morales y voluntaristas. La filosofa moderna, hasta hoy incluso, tiene
en comn la negacin de todo lo trascendente-racional, pero ha adoptado dos
formas de antimetafsica:
-Una forma radical, el naturalismo o inmanentismo propiamente dicho, que, a su
vez, puede adoptar una forma "positiva" (o positivista) y una forma "negativa" o
nihilista.
-Una forma moderada, en la que hay que colocar todo tipo de filosofa
Trascendental, que, sin aceptar lo metafsico, quiere reservar un cierto mbito formal o
trascendental (no trascendente, es decir, no sustancial o sustantivo) a los aprioris.
Las marcas claras de no ser moderno son la defensa de cualquier metafsica y el
intelectualismo moral. Lo moderno es cualquier manera de rechazar lo trascendente
racional (lo que tiene que ver con la fe queda ms a salvo) y el voluntarismo. Slo
Leibniz (y, a su modo, Spinoza) se atreve a no ser moderno en esos dos aspectos
principales. Pero quin cree moderno a Leibniz?
En cambio, la esencia de lo moderno est ya en Lutero. La razn (prostituta de Satans)
slo sirve en asuntos mecnico-naturales. Para lo principal, que son los valores, vale
slo la fe. Dios mismo no es antes un intelecto, sino una Voluntad pura, que ha puesto
estas normas que nos dice Moiss porque esas quiso, como poda haber querido justo las
contrarias (un tirano, en una palabra). Esto es una buena prueba de que identificar a la
modernidad (no digamos ya a la Ilustracin) con la Razn, es una gran mentira.
Etiquetas: Filosofa Moderna, La "muerte" de la filosofa de "la muerte de la filosofa",
Metafsica, Relativismo, Voluntarismo

2 comentarios:
1.
Annimo13 de diciembre de 2014, 16:39
JUAN ANTONIO NEGRETE
Interesante post. Como pensador, usted que opina acerca de esa "cronologa" que
nosotros la denominamos como "edad": "tu tienes 18 en cambio yo tengo 40".
ltimamente me pongo a pensar que esas medidas no nos corresponden y mas
bien nos limitan, nos demarcan, acaso la naturaleza no transcurre sin esas
delineaciones? nuestro cuerpo no es un continuo movimiento de tomos,
molculas y clulas que fluyen libremente? siento que la crueldad de "Cronos"
nos encadena. Pongo un ejemplo; si un hombre desde que naci estuvo
conectado a un aparato artificial, esta en un estado vegetativo; pero ha cumplido
"30 aos" de edad y despierta, como empieza a escribir su historia? cronos no
lo destrozara y le dira que ya "es tarde"?
Responder
Respuestas
1.
Juan Antonio Negrete13 de diciembre de 2014, 20:01
Annimo,
muy difcil e interesante cuestin: la relacin, digamos, entre el "ser" y el
tiempo, entre el ser que somos y nuestra temporalidad: es exactamente
lo mismo?, no tienen nada que ver...? Creo que somos seres en el
tiempo, o de tiempo, aunque simultneamente con una capacidad
trastemporal. Y creo que el tiempo no puede considerarse de la misma
manera para todos los fenmenos: hay diversos niveles de naturaleza, en
los que el tiempo opera, como dice usted, de maneras bastante
irreducibles. El personaje de su ejemplo tendra 30 aos a ciertos efectos
(al ms bsico: sus rganos, en general, tendran esa edad), pero no
tendra esa "edad" psicolgica, lo que no quiere decir que la psique no
tenga otras edades, que, efectivamente, no van paralelas necesariamente
a las otras. No debemos sentirnos atados al tiempo en el sentido de que
todo aquello que consideramos ms valioso puede desarrollarse y
suceder en poco tiempo, si lo medimos con la cronologa de lo ms
mecnico. Quienes tienen experiencias msticas coinciden en que sentan
una ausencia total de la temporalidad... Un cordial saludo

"Dios ha muerto" ha muerto. II

Las respuestas modernas al problema terico, y sus aporas
Empezando por el problema terico, es decir, ontolgico-gnoseolgico, la filosofa
moderna ofrece dos (tres) respuestas, ambas antimetafsicas. La primera, el
inmanentismo puro, puede adoptar una forma positiva y otra ms radical o negativa.
A) La respuesta naturalista o positiva (positivista) dice que lo real es lo
contingente o natural (o fenomnico, etc.), y la universalidad que supone el
conocimiento es reducible a (porque eman de) lo contingente. Esta solucin incurre
en lo que podramos llamar Falacia naturalista teortica, es decir, en el error de qu

e se pueda inferir (o extraer, o emerger, etc.) lo universal de lo

particular, lo normativo de lo descriptivo, el debe-ser del es contingente. Una de las
formas de esta falacia es el llamado problema de la induccin.
Por poner un ejemplo, supongamos una tesis biologista, segn la cual los conceptos
humanos, de cualquier tipo, son fruto de la evolucin natural de ciertos organismos (el
biologismo no es biologa, sino una ideologa o filosofa reduccionista, naturalista y, por
eso, contingentista). Segn eso, pues, los conceptos matemticos, lgicos, fsicos, etc,
seran dependientes de la situacin biolgica del organismo que los produce. Esto
supondra que la validez de lo matemtico es menor (teorticamente) que la de los
conocimientos biolgicos, lo cual destruye la presunta validez autnoma de la
matemtica (ningn matemtico recurrir a un bilogo para resolver un problema
matemtico), y destruye, de paso, la propia validez de la biologa, que est amparada en
la presunta validez incondicional de los principios lgicos, epistemolgicos, etc que
determinan que algo sea ciencia. Esta relativizacin lleva al relativismo.
Otro ejemplo: cualquier historicismo (por ejemplo, el marxista, o las hermeneticas
radicales. o la teora de paradigmas de Kuhn) que sostenga que las ideas son
dependientes del contexto histrico, anula su propia validez trashistrica: el marxismo
no sera ms que un epifenmeno de la sociedad burguesa, incapaz de trascenderla.
Nuevamente, esto conduce al relativismo autonegador.
Ni siquiera puede aceptarse que el dato sea anterior a la teora, lo contingente a lo
universal y normativo. Sin universalidad y normatividad, no hay dato positivo.
B) La radicalizacin del inmanentismo lleva a posturas como las de Nietzsche o
Rorty y el constructivismo, que niegan que haya ningn conocimiento privilegiado
o ms cerca de la Verdad en s de las cosas. No hay tal. Cada teora o cosmovisin es
relativa a un sujeto y sus intereses (y hay que tener en cuenta que los propios sujetos son
construcciones). Galileo no estaba ms cerca de la verdad que Belarmino, slo usaban
criterios epistmicos diferentes. Los postgalileanos, por razones pragmticas,
preferimos a Galileo, pero eso no significa que estemos ms cerca de la verdad.
Distinguimos a una jirafa del aire que la rodea debido slo a nuestra perspectiva. Una

pulga o un astronauta no lo haran. No hay nada en s mismo, slo perspectiva o

interpretacin
Esta posicin es inconsistente, como se ha argumentado ya desde el Teeteto, por lo
menos:
-Si no hay ninguna teora ms verdadera, tampoco puede serlo el propio
relativismo. ste da cobertura a su contrario.
-Si no hay hechos puros, sino relativos a un cdigo o sujeto, no puede haber

hechos puros acerca de esos cdigos o sujetos.

Habra que relativizar esos hechos a otros, y esos a otros, ad infinitum, o aceptar hechos
no relativizables.
-Si no hay hechos puros, por qu slo hay millones de descripciones posibles de la
jirafa, y no tantas como uno quiera? Claro que un astronauta no distingue el cuello de
la jirafa, pero podra ser que ese astronauta, si se acercara a cinco metros, viera (y no,
segn decidiera) ver el cuello de la jirafa? Si hay restricciones a las posibles
descripciones de algo, hay algo no construido ni puramente perspectivo.
-Si todo es construido, qu sentido tiene aadir que elegimos esta o aquella
construccin dados nuestros intereses? Dados mis intereses yo construira un hecho
segn el cual salgo por la ventana y no caigo. Si no puedo construir ese hecho, es
porque hay algo externo a m que lo impide.
El relativismo o perspectivismo radical confunde el hecho, inocuo, de que cada uno
estamos en un punto del espacio comn y vemos todo relativizado a ese punto y
as nuestros intereses, con la tesis, inaceptable, de que los puntos de vista relativos
son relativos a nada, salvo a nuestros intereses. A menudo se recurre a la errnea
analoga con la relatividad en fsica. Si los sistemas de referencia son relativos es
precisamente porque son intertraducibles o conmensurables, y eso es as porque hay
unos absolutos (por ejemplo, la velocidad de la luz, las caractersticas matemticas de la
realidad). Pero supongamos que se afirma que la matemtica, la lgica o la
epistemologa (la metodologa cientfica) es a su vez puramente relativa a cada
observador. Respecto de qu puede decirse eso? El lenguaje se ha vuelto
completamente equvoco ah.
As pues, ni el inmanentismo positivo (naturalismo-positivismo) ni el inmanentismo
negativo (perspectivismo, relativismo, constructivismo) salva la lgica.
Pero (como nos record alguien entre el pblico) no ser la lgica una peticin de

principio? Podemos llamarla as, si se quiere. Es la peticin de principio del lenguaje

racional, valga el pleonasmo (peticin hecha incluso por quien pretende negar la lgica).
Creo que nos basta con demostrar que las tesis perspectivistas estn fuera del campo de
lo racional: no podemos forzar a nadie a admitir la racionalidad.

C) Algunos filsofos modernos (paradigmticamente, Kant) han visto que el

inmanentismo radical no es aceptable: hacen falta a prioris. Pero, negndose a
aceptar toda trascendencia o sustancialidad de las ideas, han situado lo a priori en
un mbito meramente formal, sea el Sujeto Trascendental, el Lenguaje, o algn
pariente. El problema con estas alternativas (hoy menos de moda que el
perspectivismo, por lo que les dedicar menor atencin, dado el inters de esta charla)
es que no salvan la relacin entre un mbito y otro, ni explican el status ontolgico. Una
versin ms actual del asunto es el de la relacin entre lo Analtico y lo Sinttico. Los
positivistas ms clsicos y moderados (incluido Carnap y similares) creen necesaria esta
distincin, aunque lo que dicen sobre lo analtico (por ejemplo, que es convencional) ni
mucho menos explica cmo eso analtico nos puede permitir comprender la realidad.
Los ms aguerridos, como Quine, intentan negar esa distincin, pero con eso acaban,
como dice Davidson, con cualquier resto de empirismo. A decir verdad, no se atreven a
todo (como s lo hizo Nietzsche) porque no estn dispuestos a relativizar la lgica.
Las "soluciones" modernas al "problema prctico", y sus aporas
Pasando al problema prctico, o moral y poltico, podemos encontrar las mismas tres
posiciones bsicas, con similares aporas.
A) La versin inmanentista o naturalista positiva (naturalismo tico y poltico,
positivismo tico y poltico) pretende, falazmente, fundamentar o reducir las
normas prcticas en hechos naturales. El famoso pasaje en que Hume denuncia la
falacia del paso del ser al deber ser, o la falacia naturalista enunciada por Moore (foto),

estaban dirigidas
en primer lugar contra este
naturalismo tico (aunque, como hemos visto, afectan igual al terico). Efectivamente,
del hecho (descriptivo) de que todos los seres vivos intentan persistir en la existencia, o
del hecho de que tales magistrados redactaron tal constitucin, no se sigue la norma
(prescriptiva) de debe buscarse la supervivencia o debe cumplirse la constitucin.
Lo normativo es irreducible a fctico. Lo normativo o prescriptivo tiene que tener una
autonoma a priori, y son dos cuestiones muy diferentes la de qu costumbres se dan
(cosa que puede estudiar la sociologa, la biologa o cualquier otra ciencia), de la
cuestin de qu habra que desear hacer (cosa que es propia slo de la tica y la poltica
como actividades prescriptivas).
Nuevamente, podra valer el ejemplo del biologismo (que algunos bilogos amateur en
filosofa confunden a menudo con su ciencia), o del historicismo.
Es curioso que el propio Hume, quien denunci de manera clara la falacia, se mueva en
la ambigedad de o bien incurrir en ella cuando pretende hacer tica normativa
(debemos seguir lo que ms nos plazca) o bien no tener nada que decir en tica, sino
slo en psicologa. Segn Rawls, Hume carece de una teora de la razn prctica, pues
l mismo, dado su contingentismo, se impide todo planteamiento de la pregunta moral,
que es: qu debo querer (hacer)?
B) Como ocurra en el mbito terico, la postura negativa del inmanentismo,
consciente de la falacia del naturalismo positivo, llega a negar toda moral. La moral
es una pura construccin, con base extramoral. O en moral no hay nada normativo. Aqu
las aporas son algo menos evidentes, debido a que la validez propia de lo prctico no es
(puramente) veritativa. Pero es aportico.
-Para empezar, habra que sealar claramente que, quien niegue el discurso moral,
carece de toda justificacin para sus juicios morales. Sin embargo no es inusual ver a
los a-moralistas o los relativistas morales condenar tal o cual tica. En su defensa
pueden intentar decir que slo condenan tal o cual acto desde su cdigo propio, no en
trminos absolutos. Pero este paso es intil, porque mientras que la proposicin, p, la
lapidacin de mujeres es moralmente aberrante es valorativa, la proposicin p
respecto de mi cdigo es meramente descriptiva, de lo que a m me gusta. Un sistema
as relativizado no puede tener validez moral ni para el propio sujeto, pues no
prescribe, slo describe. Adems, no justifica por qu este cdigo y no otro.
-Adems, y como consecuencia, el negador de hechos morales incurre en una
contradiccin pragmtica al hablar, porque no tiene una justificacin mayor para

decir p que no-p.

Nuevamente, el relativista confunde el hecho dbil de que los valores estn
relativizados a los contextos, con la tesis de que el contexto lo produce todo. Dado,
por ejemplo, el principio de igualdad de derechos, eso implica que se trate
desigualmente a los que se encuentran en situaciones diferentes. Sin ello sera razonable
tratar a dos seres con exactamente las mismas circunstancias, de modos diferentes. Pero
eso es justo lo que consideramos una manera irrazonable de comportarse.
Est por presentar un caso de supuesto relativismo moral, sea cultural o individual, que
no pueda explicarse por las diferencias de contexto o por un error en el razonamiento
moral, ms que por una disensin fuerte de principios (esto puede considerarse un reto,
por mi parte, a los que sostengan el relativismo moral).

C) Por ltimo, tambin en moral hay una posicin trascendental, desde Kant hasta
Rawls o cualquier otra tica deontolgica. Nuevamente, el problema es cmo
conectar lo meramente formal con lo sustantivo, y explicar el carcter ontolgico de las
normas formales a priori.
Conclusin
Podemos ver todo esto en Nietzsche, como representativo de este pensamiento burgus
decadente, perspectivista, nihilista y voluntarista. Nietzsche es muy inconsistente. Un
participante exclam: es que no lo sabas ya!?. Quizs s lo sabamos, pero
soluciona eso la cuestin? Quin est dispuesto a vivir segn un pensamiento
completamente inconsistente?
Veamos algunas de esas inconsistencias:
-No hay verdades absolutas sin embargo, s es verdad que no hay verdades, que llega
el nihilismo, etc, etc.
-La realidad es perspectiva, construccin, fruto de la voluntad sin embargo, la
perspectiva lo es de nada, la construccin lo es de nadie (porque el sujeto tampoco
existe), y la voluntad no existe (la libre voluntad es parte del cuento metafsico).
-No hay causas, ni fines, ni sustancia. - Sin embargo, podemos dar explicaciones
genealgicas o psicolgicas de la moral; o predecir lo que vendr y lo que debe venir.

-Debemos vivir en el eterno retorno de lo mismo, del presente sin embargo debemos
soar con la llegada del ultra-hombre.
-No hay moral sin embargo, el rebao es pernicioso para la vida, porque la vida es un
gran valor (como para Derrida la justicia es ideconstruible).

En conclusin, podemos y debemos ver las aporas

de un pensamiento que es propio de una poca y que, como ocurri otras veces,
pasar a la historia. Hoy ya no es lcito ver la metafsica como algo del pasado, sino
precisamente como algo del futuro. Aunque la metafsica futura tiene que interiorizar y
superar el pensamiento tardo-moderno, burgus, de la muerte-de-Dios.
Por qu (pregunt tambin algn asistente) debemos repetir una y otra vez los mismos
pensamientos, a lo largo de una historia cclica sin fin? Ms bien deberamos ver la
historia como espiral (esperemos que creciente), en que vuelven pensamientos
equivalentes, pero no vuelven de la misma manera, sino profundizados. Ahora bien,
dado que el pensamiento filosfico es dialctico porque, a diferencia del pensamiento
parcial de la ciencia, pretende pensarlo todo en absoluto, implicando as su
contrario, todo pensamiento filosfico es aportico. Yo creo, sin embargo, que las
aporas del pensamiento de la muerte-de-Dios son ms catastrficas, tanto teortica
como prcticamente, que las de la creencia en el sentido real y objetivo de las cosas.
Etiquetas: La "muerte" de la filosofa de "la muerte de la filosofa", Nietzsche,
Relativismo, Rorty
2 comentarios:
1.

Antonio Ortiz Durn21 de octubre de 2010, 11:29

Lo bueno que tiene tu discurso, es que si hablas verdad, l mismo lo demostrar.

Responder
2.
Juan Antonio21 de octubre de 2010, 16:48
Antonio, si quieres decir que el discurso racionalista es auto-consistente,
mientras que el discurso relativista, etc, es auto-inconsistente o auto-destructivo,
estoy de acuerdo contigo. (Aunque, en otro nivel ms profundo -dialctico- el
racionalismo tiene sus propias aporas, pero ahora no se trataba de esto...). Es
como la diferencia entre decir "Esto es falso" y "esto es verdadero"; o entre decir
"estoy all" y "estoy aqu". El relativista dice, implcitamente, "estoy all", "esto
es falso".
Saludos