S i el pueblo cristiano no vive aún

como debiera el problema de su

división interna, no es por falta
de interés, sino por la escasez de doc-
trina y de noticias que tiene acerca de
los acontecimientos y logros obtenidos
en ese tema llamado "Ecumenismo".
Las "100 FICHAS"'de esta obra, prepa-
radas por especialistas, tratan de a y u -
dar a que aprobemos todos (profeso-
res, párrocos, catequistas, laicos com-
prometidos, etc.) esta nuestra asigna-
» tura pendiente.

» * f i

"Vi-. • ~
Vi'.**
JUAN BOSCH - CARMEN MÁRQUEZ

lOO FICHAS S O B R E

"ECUMENISMO"

MONTE CARMELO
 INTRODUCCIÓN

Aprender y enseñar. Seguramente estas dos palabras son de las

más dignas que hay en la lengua castellana. Porque ellas signifi-
can el comienzo y el final del largo proceso cognoscitivo del ser
humano. Palabras que tocan el centro de la condición humana.
Este libro sobre ecumenismo está dentro de una colección que
lleva por título, precisamente, "Para aprender y enseñar". El ecu-
menismo -se ha repetido hasta la saciedad- es todavía entre nues-
tro pueblo cristiano, una asignatura pendiente. Todo el empeño
que había puesto el Concilio Vaticano II en la cuestión de las nue-
vas relaciones eclesiales, todo el interés demostrado por Juan
XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II, en el acercamiento a los cristia-
nos de otras Iglesias, y todas las realizaciones y pasos ya dados en
el encuentro ecuménico, no han tenido, desgraciadamente, una
recepción total en el pueblo cristiano. Y no es por falta de interés,
o por despreocupación y, menos todavía, por rechazo frontal al
movimiento ecuménico. Si no ha habido total recepción de 'lo ecu-
ménico', se debe sin duda a la falta de mediaciones para que tan-
tos logros conseguidos sean conocidos por los grandes sectores del
pueblo cristiano. No es falta de interés, sino más bien dificultad
para lograr alcanzar el conocimiento de dichos logros. Yes que son
escasas las publicaciones en lengua castellana sobre esta temáti-
ca, y débil el eco que llega de los acontecimientos ecuménicos a los
medios de comunicación eclesiales en nuestro contexto.

De ahí que el propósito de este libro sea ofrecer a los docentes

un eficaz instrumento para transmitir lo más elemental del movi-
miento ecuménico a aquellos cristianos que todavía desconocen
ese don que el Señor ha suscitado en todas las Iglesias.
Las 100 fichas, agrupadas el diez capítulos, brindan un conoci-
miento suficiente a quienes deseen aprender los grandes temas de
las relaciones entre cristianos. De manera sintética y pedagógica,
el lector se irá introduciendo en los diferentes capítulos: qué es el
ecumenismo (1); el origen del ecumenismo (2); su desarrollo poste-
rior (3); y los grandes elementos que han hecho posible el 'milagro'
de las nuevas relaciones entre cristianos -el diálogo (4), la bús-
queda de la unidad (5), la plegaria ecuménica (6), la verdad (7),
los grandes problemas ecuménicos (8), la documentación ecumé-
nica (9), y algunas de las figuras más sobresalientes del movi-
miento ecuménico (10)-.

Un libro no dirigido a los teólogos ni a quienes ya poseen un

conocimiento suficientemente profundo de las relaciones ecuméni-
cas. Pero un libro absolutamente imprescindible para quienes
-párrocos, catequistas, profesores de religión, laicos comprometi-
dos- desean enseñar e iniciar a los cristianos en una de las tareas
eclesiales que, tras el vaticano II, se hace absolutamente necesaria
en la formación cristiana e integral de los fieles de hoy.
 1
QUÉ ES EL ECUMENISMO
 Ficha

en
ORIGEN GRIEGO DEL TÉRMINO "ECUMENISMO
1. E C U M E N I S M O : U N A PALABRA EXTRAÑA

A. Sentido geográfico, cultural.

La palabra griega Oikoumene, de la que proviene el término "ecumenismo", pertenece a

una familia de términos relacionada con vocablos que tienen que ver con la vivienda, el asen-
El término castellano tamiento, la permanencia. He aquí algunos términos-raíz de esta familia lingüística: Oikos:
"ecumenismo" no es
casa, vivienda, habitación, pueblo; Oikeiotés: relación, emparentado, amistad; Oikeiow. habi-
demasiado familiar
para muchos de nues- tar, cohabitar, reconciliarse, estar familiarizado; Oikonomeo: administración, encargado y res-
tros conciudadanos. ponsable de la casa; Oikoumene: tierra habitada, mundo conocido y civilizado, universo.
Es difícil saber a qué
se refiere cuando es La raíz primera de la que provienen los otros términos es, pues, Oikos, casa, lugar donde
empleado en una con- se mora, espacio habitable y habitado. Oikoumene, de donde procede directamente ecume-
versación. De origen nismo será consecuentemente, el mundo habitado en el que coexisten diversos pueblos, con
griego, esta primera diversidad de lenguas y culturas. Pero en su sentido primero y más obvio sería la "tierra habi-
ficha intenta desentra- tada por los helenos", es decir, por un pueblo civilizado que ofrece una cultura abierta a todos
ñar sus raíces y su
contenido actual. dando esa unidad básica de cosmovisión que exige una civilización auténtica. De ahí que
Oikoumene llegará a entenderse como el "mundo habitado" hasta donde se extendía la
influencia griega, porque más allá está el mundo de los bárbaros.
Las perspectivas geográfica y cultural, entrelazadas, aparecen como el significado prime-
ro de la palabra ecumenismo. Roma aportará, después, una perspectiva política y la "pax
romana" será el símbolo de la Oikoumene, es decir, de todos los pueblos que aceptan vivir bajo
la influencia del "mundo civilizado" que viene a identificarse con el Imperio Romano.

B. Sentido bíblico...

El término Oikoumene aparece también en la literatura bíblica. En el Nuevo Testamento se

emplea en quince ocasiones, en algunas de las cuales recupera el viejo sentido de mundo
(Hec.11, 28), o de Imperio Romano [Le 2, 1). En la carta a los Hebreos (2, 5) se pone especial
énfasis en el carácter transitorio de la presente Oikoumene, para afirmar con fuerza la inmi-
nente llegada de una nueva y transformada Oikoumene regida directamente por Jesucristo.
Oikoumene, desde una perspectiva neotestamentaria debe entenderse como un proceso
en continuo desarrollo que se inicia como la "tierra habitada", que va haciéndose "lugar habi-
table", la casa en la que cabe toda la familia humana y cuya realidad no se encierra en la fron-
tera inmanente de la Historia. La respuesta del hombre en esta tierra, ante la llamada de Dios,
es como el germen de una nueva Oikoumene, que viene como obra de Dios pero con la cola-
boración humana.

0
2. EL DESARROLLO POSTERIOR DEL T É R M I N O E C U M E N I S M O

A. Sentido cristiano primitivo

En el cristianismo primitivo el término Oikoumene -siguiendo la trayectoria bíblica- es

usado en las acepciones ya conocidas: mundo, Imperio Romano, mundo civilizado, etc. Ya
desde el siglo II el término es empleado a veces con referencia a "la Iglesia Católica extendi-
da por la Oikoumene".

La palabra se introduce en el lenguaje eclesiástico oficial cuando el Concilio de

Constantinopla [381} denomina al Concilio de Nicea -celebrado en el 325- como "Concilio
ecuménico". Desde ese momento el término "ecuménico" va a designar aquellas doctrinas y
usos eclesiales que son aceptados como norma autoritativa y con validez universal en toda la
Iglesia Católica.

B. Sentido cristiano clásico

Con la caída del Imperio Romano, el término deja de tener obviamente connotaciones
políticas y pasa a tener ya un sentido exclusivamente eclesiástico: la Oikoumene es la Iglesia
Universal. Tres grandes hombres de Iglesia serán designados "doctores ecuménicos": Basilio
el Grande, Gregorio Nacianceno y Juan Crisóstomo. A partir de ahí se emplea para designar
los Concilios que hablan en nombre de toda la Iglesia.

Se ha recordado muchas veces que las condiciones para que un Concilio pueda ser deno-
minado verdaderamente ecuménico varían según las Iglesias. Para la Iglesia Católica un con-
cilio es ecuménico solamente cuando representa a toda la Iglesia y sus decisiones son con-
firmadas por el obispo de Roma; en cambio para la Ortodoxia, solamente será ecuménico
cuando toda la Iglesia extendida por el orbe haya aceptado sus decisiones. De ahí que estas
Iglesias hablen de solo siete Concilio Ecuménicos porque en ellos está expuesta la "doctrina
ortodoxa" aceptada por todas las Iglesias de Oriente y Occidente.
Más tarde la palabra se aplica también a los grandes Credos de la antigua Iglesia, y así
son llamados "credos ecuménicos" los de los Apóstoles, el de Nicea y el de San Atanasio.
SIGNIFICADO MODERNO DEL TÉRMINO "ECUMENISMO"
1. DURANTE EL SIGLO X I X

A. El e c u m e n i s m o c o m o actitud fraterna

Durante el siglo XIX aparece un nuevo significado que con el tiempo tendrá la acepción
técnica moderna. En 1846 se constituye en Londres una Alianza Evangélica, con el fin de pre-
parar un "Concilio ecuménico evangélico universal". Sus participantes pertenecen a diferen-
tes denominaciones. En la clausura de aquel encuentro, el pastor calvinista francés Adolphe
Monod agradecía a los organizadores británicos "el fervor de su piedad" y el "espíritu verda-
deramente ecuménico" que habían demostrado. Visser't Hooft ha recordado que aquella
expresión del pastor francés "parece haber sido la primera cita consignada respecto del uso
de la palabra para indicar una actitud más que un hecho...".
Igualmente Henry Dunant, el fundador de la Cruz Roja y uno de los pioneros del YMCA,
escribió ampliamente sobre la necesidad de que esta Asociación fuese "ecuménica" en el
sentido de "propagar aquel espíritu ecuménico que trasciende la nacionalidad y la lengua, las
denominaciones y las cuestiones eclesiásticas, la clase y la profesión...".

B. H a c i a un sentido de cooperación eclesiástica

Pero el uso del término en la acepción recordada no goza todavía de una aceptación uni-
versal. Hay posiciones encontradas. Algunos piensan que esas reuniones de eclesiásticos no
pueden ser llamadas, en rigor, "ecuménicas" pues no entran en ellas eclesiásticos de las tra-
diciones ortodoxa y católico romana. No reprsentan al cristianismo universal. Por eso mismo
el calificativo de "ecuménico" estaría tomado con mucha ambigüedad. Sin embargo, hay otras
posiciones que dando más énfasis al sentido geográfico de universalidad, piensan que el tér-
mino puede aplicarse con toda propiedad. Así, por ejemplo, en 1900 se celebra en la ciudad
de Nueva York una "Conferencia Ecuménica Misionera". Los organizadores dejan muy claro
que han aceptado ese calificativo porque se han propuesto un plan de expansión misionera
que "abarque toda la tierra". Y a ello contribuirán las Sociedades Misioneras protestantes que
con enormes posibilidades están presentes en todos los continentes.
2. D U R A N T E EL SIGLO XX

A. Primeros titubeos a la hora de aplicar el término ecumenismo

La acepción común continúa siendo la del primitivo sentido geográfico, universal. Poco
después, en la famosa "Conferencia Misionera Mundial" de Edimburgo (1910), el título de
"ecuménica" es eliminado pues la ausencia de las Iglesias Ortodoxas y Católica -según sus
organizadores- hace inapropiado su uso.
Los movimientos Fe y Constitución y Vida y Acción -de los que se hablará en las Fichas 18
y 19- van a suponer un drástico cambio en el significado del término "ecumenismo". El arzo-
bispo luterano Nathan Sóderblom durante la Primera Guerra Mundial sugiere la creación de
una "reunión internacional de Iglesias" con el apelativo de "ecuménica" para intentar resolver
el problema de la paz. Y propone la puesta en marcha de una especie de "Consejo Ecuménico
de las Iglesias".

B. Hacia la a c e p t a c i ó n del t é r m i n o c o n todo rigor.

La idea de Nathan Sóderblom sólo tomará cuerpo varios decenios después. Pero la pala-
bra adquiere ya una nueva acepción: la relación amistosa entre Iglesias con la finalidad de
promover la paz internacional, de tratar de la unión de varias Iglesias, o incluso de generar el
espíritu de acercamiento entre cristianos de diversas confesiones.
La Conferencia de Estocolmo [1925) unlversaliza todavía más el nuevo uso del término
"ecuménico". El vocablo es aceptado sin reticencias por parte de los alemanes, suecos y fran-
ceses. Más dificultades hallan los cristianos de lengua inglesa que prefieren emplear los tér-
minos "mundial" o "universal". La razón es obvia: en la tradición inglesa la palabra "ecuméni-
co" se asocia muy fuertemente a los clásicos "Concilios Ecuménicos" de la antigüedad, lo que
dificulta su empleo para designar cualquier otro significado.
A partir de la Conferencia de Oxford [1937), el término "ecuménico" designa ya con toda
claridad las relaciones amistosas entre las diferentes Iglesias con el expreso deseo de realH
zar la Una Sancta y de estrechar la comunión entre todos los creyentes en Jesucristo. Por eso,
tras la fundación del 'Consejo Ecuménico de las Iglesias' -en el mundo anglosajón prefieren
referirse a él como 'Consejo Mundial de Iglesias'- en Amsterdam [1948), el término "ecumé-
nico" expresa ya sin duda alguna el intento de reconciliación de las Iglesias cristianas como
expresión visible de la "universalidad del cristianismo" y como signo "para que el mundo crea".
A las primeras acepciones de tipo geográfico, cultural y político, se añade después la refe-
rencia a la Iglesia, tanto la Iglesia Universal extendida por todo el universo, como más tarde
al interés por la tarea misionera y al deseo inequívoco de unidad cristiana que se extiende por
las distintas Iglesias separadas durante siglos.
 TEÓLOGOS E IGLESIAS DESCRIBEN EL ECUMENISMO
1. A L G U N A S D E S C R I P C I O N E S D E LOS TEÓLOGOS

A. Las primeras descripciones del e c u m e n i s m o

Las tres están tomadas del teólogo Yves Congar:

Se hace imposible una "Es un movimiento constituido por un conjunto de sentimientos, de ideas, de obras e ins-
"definición" -en el tituciones, de reuniones o de conferencias, de ceremonias, de manifestaciones y de publica-
sentido clásico del tér- ciones que tienden a preparar la reunión no solamente de los cristianos, sino de las diferen-
mino- que abarque la
tes Iglesias actualmente existentes, en una nueva unidad".
esencia del ecumenis-
mo. Y ello fundamen- "El ecumenismo comienza cuando se admite que los otros -y no solamente los individuos,
talmente porque el sino los grupos eclesiásticos como tales- tienen también razón, aunque afirmen cosas distin-
ecumenismo se sitúa
tas que nosotros; que poseen también verdad, santidad, dones de Dios, aunque no pertenez-
en una dinámica, en
un movimiento. Por can a nuestra cristiandad. Hay ecumenismo... cuando se admite que otro es cristiano no a
eso es preferible pesar de su confesión, sino en ella y por ella".
recordar algunas des-
"El ecumenismo no es, en modo alguno, el resultado sincretista de una suma de Lutero o
cripciones que desde
la teología y desde el de Calvino a Santo Tomás de Aquino, o de Gregorio Palamas a San Agustín. Pero, enfocado
magisterio de algunas desde la vertiente teológica que nos interesa, implica un esfuerzo hacia dos cualidades de la
Iglesias se han ofreci- vida cristiana, que, a veces, parecen opuestas una a otra, pero que deben alcanzarse y con-
do en estos últimos servarse conjuntamente: la plenitud y la pureza".
decenios. He aquí
algunas más significa-
tivas:
B. Algunas descripciones m á s recientes

"Movimiento suscitado por el Espíritu Santo con vistas a restablecer la unidad de todos
los cristianos a fin de que el mundo crea en Jesucristo. En este movimiento participan quie-
nes invocan el Dios Trino y confiesan a Jesucristo como Señor y Salvador, y que en las comu-
nidades donde han oído el evangelio, aspiran a una Iglesia de Dios, Una y visible, verdadera-
mente universal, enviada al mundo entero para que se convierta al evangelio y sea salvado
para la gloria de Dios" (J. E. Desseaux).
"El ecumenismo es una actitud de la mente y del corazón que nos mueve a mirar a nues-
tros hermanos cristianos separados con respeto, comprensión y esperanza. Con respeto por-
que los reconocemos como hermanos en Cristo y los miramos como amigos más que como
oponentes; con comprensión, porque buscamos las verdades divinas que compartimos en
común, aunque reconozcamos honestamente las diferencias en la fe que hay entre nosotros;
con esperanza, que nos hará crecer juntos en un más perfecto conocimiento y amor de Dios
y de Cristo..." (C. Meyer).
El movimiento ecuménico no es el lugar de encuentro para el triunfo de una Iglesia sobre
otra. Es la confrontación fraterna de los cristianos divididos pero hermanos... La finalidad del
diálogo ecuménico no es hacer conversiones. Es un esfuerzo del amor cristiano para dar y
recibir testimonio del evangelio" (WeigelJ.

©
2. A L G U N A S D E S C R I P C I O N E S ECLESIÁSTICAS

A. Desde A s a m b l e a s oficiales

La Segunda Asamblea de Consejo Ecuménico de las Iglesias, reunida en Evanston 0954)

se expresaba así: "Es cierto que la perfecta unidad de la Iglesia no será totalmente alcanza-
da hasta que Dios resuma todas las cosas en Cristo. Pero el Nuevo Testamento afirma que
esta unidad está siendo realizada ya dentro del actual orden histórico. Por el poder de su resu-
rrección, Cristo ha concedido esta gracia a su Iglesia aún ahora, y las señales de su obra son
discernibles para aquel que tiene ojos para ver. En medio de los trastornos de la hora pre-
sente, Jesucristo está reuniendo a su pueblo en una verdadera comunidad de fe y obedien-
cia, a despecho de las divisiones existentes... En esta perspectiva escatológica, todas nues-
tras divisiones humanas son provisionales".
Y en un Informe de la Comisión Fe y Constitución, y del Comité Central, reunido en St.
Andrews [1969) se lee: "La Comisión de Fe y Constitución entiende que aquella unidad que es
a la vez voluntad y don de Dios a su Iglesia es tal, que coloca a todos los que en un lugar dado
confiesan a Jesucristo como Señor en una comunidad plenamente consagrada de unos con
otros mediante un único bautismo en Él, el mantenimiento de una misma y única fe apostóli-
ca, la predicación del único Evangelio y la fracción de un mismo pan, y una vida corporada
que se ofrece en testimonio y servicio a todos; y que a la vez los une con toda la comunidad
cristiana en todos los lugares y épocas, de tal manera que ministerio y miembros sean reco-
nocidos por todos y que todos puedan hablar y obrar juntos, según lo requiere la ocasión, en
aquellas tareas para las cuales Dios llama a la Iglesia".

B. Desde la d o c u m e n t a c i ó n de la Iglesia Católica

El Concilio Vaticano II se ha expresado así en el Decreto Unitatis Redintegratio:

"Con todo, el Señor de los tiempos, que sabia y pacientemente prosigue su voluntad de
gracia para con nosotros los pecadores, en nuestros días ha empezado a infundir con mayor
abundancia en los cristianos separados entre sí la compunción de espíritu y el anhelo de
unión. Esta gracia ha llegado a muchas almas dispersas por todo el mundo e incluso entre
nuestros hermanos separados ha surgido, por impulso del Espíritu Santo, un movimiento diri-
gido a restaurar la unidad de todos los cristianos. En este movimiento de unidad, llamado ecu-
ménico, participan los que invocan al Dios Trino y confiesan a Jesucristo como Señor y
Salvador, y esto lo hacen no solamente por separado, sino también reunidos en asambleas en
las que oyeron el Evangelio y a las que cada grupo llama Iglesia suya y de Dios" [n. 1).
 TRES ELEMENTOS ESENCIALES PARA DESCRIBIR EL ECDMENISMO
1. L A N O V E D A D DEL E C U M E N I S M O

A. S u p e r a d a la e t a p a de la p o l é m i c a . . .

El ecumenismo constituye una experiencia inédita, original, sin precedentes en la historia

del cristianismo. Su novedad radical estriba en que las Iglesias confrontadas en diálogo
Desde una visión es-
trictamente religiosa y -superada ya la etapa de la polémica- mantienen viva la convicción de que en las relaciones
según las descripcio- entre las Iglesias cristianas divididas no se ha llegado a un callejón sin salida. El ecumenismo
nes expuestas en la contradice de manera frontal la teoría de que todo está dicho y experimentado en la Iglesia.
Ficha 3, para describir
correctamente el ecu- La dimensión utópica del proyecto ecuménico soslaya, por una parte, el peligro de caer
menismo deben ser en el escepticismo o el relativismo ante la verdad que pueda desprenderse de las otras
resaltados tres ele- Iglesias, y, por otra, supera la dificultad que se antojaba insuperable de llegar a ver algún día
mentos esenciales: La
la comunión de Iglesias separadas secularmente no sólo por una lectura distinta de la Buena
originalidad, la-actitud
y voluntad de diálogo, Noticia de Jesús, sino también por unos condicionamientos sociales, geográficos y culturales
y la espiritualidad. que las moldearon de maneras tan radicalmente diversas.

B. Se h a c e n necesarias la actitud y la voluntad del diálogo

En las descripciones anteriores que se han dado del ecumenismo, y a pesar de su nota-
ble variedad, aparece siempre como telón de fondo la actitud dialogal. Cabe decir que el ecu-
menismo es fundamentalmente una actitud.
La historia de las relaciones entre los cristianos y las Iglesias separadas es la historia del
eterno monólogo. Fue la larga noche de la polémica. Cada Iglesia daba su opinión sobre sí
misma pero también sobre las demás. Por eso la condena era la forma habitual de las rela-
ciones interconfesionales. Uno sólo era el agente que se interpretaba a sí mismo y que inter-
pretaba a los demás. En la actitud dialogal, por el contrario, existen dos agentes. Cada uno da
la propia interpretación de sí mismo, pero escucha la del otro.
La actitud y voluntad de diálogo llega, sin embargo, más pronto o más tarde a la convic-
ción de las dificultades que supone franquear los límites de la comprensión de las otras
Iglesias. Dificultades debidas al peso de la propia tradición, de las propias costumbres, de la
manera propia de presentar y vivir la fe cristiana. Pero la actitud dialogante, precisamente por
su conciencia de las limitaciones, produce una incesante movilidad en los planteamientos de
la problemática de la desunión cristiana. Por ello es una actitud creativa. Es el ensayo conti-
nuo de nuevos enfoques, ya que desde uno sólo las oposiciones son casi siempre irreducti-
bles. El ecumenismo es rastreador de nuevas pistas, forjador de utopías.

0
2. N O HAY E C U M E N I S M O S I N E S P I R I T U A L I D A D

A. Una convicción c o m ú n

El ecumenismo tiene una dimensión espiritual innegable. Los cristianos saben que en el
fondo de la problemática ecuménica existe un acuerdo implícito y una conciencia muy viva de
que las divisiones son humanamente insuperables, y que la unidad tendrá que ser obra de
Dios. A partir de esa fundamental convicción surge espontáneamente una actitud orante.
A medida que han pasado los años se ha ido comprobando que la cuestión ecuménica
no consiste solo en resolver problemas doctrinales aislados, y es que la fe cristiana es un cuer-
po total -una cosmovisión- que implica también un determinado comportamiento ético y una
manera de ver y afrontar la vida.
Sin embargo las Iglesias cristianas se desunieron también en esas cosmovisiones que
trascienden los problemas meramente doctrinales. Y así cada Comunión cristiana fue encar-
nándose de tal manera en una particularidad que la universalidad del evangelio sufrió dete-
rioros irreparables generándose factores nuevos de división. Piénsese, por ejemplo, en la pre-
sentación latina del catolicismo romano, en la germanidad del luteranismo, o en la britaniza-
ción del anglicanismo. El problema se agrava cuando estas visiones -marcadamente euro-
céntricas- fueron presentadas a los pueblos del Tercer Mundo como inseparablemente uni-
das a la esencia del evangelio. La incapacidad humana para afrontar la cuestión ecuménica
aparece así con todo su realismo.

B. La espiritualidad e c u m é n i c a

Por esa razón desde los comienzos mismos del movimiento ecuménico, las asambleas y
reuniones ecuménicas han estado casi siempre precedidas por "cultos de apertura" y se han
clausurado con plegarias interconfesionales. El Concilio Vaticano II llegará a afirmar que la
"plegaria" es el alma del ecumenismo [UR 8).
El llamado "ecumenismo espiritual" que tiene en Paul Couturier uno de sus grandes ins-
piradores, y en la Semana de Oración por la Unidad (18-25 enero) su más fuerte expresión, es
reflejo de la conciencia que existe respecto a la eficacia de la plegaria en orden a la reconci-
liación cristiana. La unidad -bajo esta perspectiva- se revela entonces más como "misterio"
que como "problema", y su acceso requiere una actitud orante, humilde, de súplica y oración.
El ecumenismo, pues, implica una vida teologal. Dentro del "monasterio invisible" por la
Unidad -la expresión es de Paul Couturier designando con ella la oración callada a través del
mundo que se eleva al Padre por mediación de Jesús- hay unas vivencias en la fe y en la cari-
dad que hacen al cristiano vivir en un clima espiritual como si ya se hubiese adelantado el
tiempo definitivo del Reino, aunque en realidad todavía no ha llegado a su plenitud. Vivir en
esa dialéctica es lo que da sentido teologal a la experiencia ecuménica. Se tratará más dete-
nidamente este tema en la ficha 6 y en las 51-60.
 2. N O HAY E C U M E N I S M O S I N E S P I R I T U A L I D A D

A. Una convicción c o m ú n

historia El ecumenismo tiene una dimensión espiritual innegable. Los cristianos saben que en el
[i diálogo fondo de la problemática ecuménica existe un acuerdo implícito y una conciencia muy viva de
¡elaciones que las divisiones son humanamente insuperables, y que la unidad tendrá que ser obra de
bnenismo Dios. A partir de esa fundamental convicción surge espontáneamente una actitud orante.
la Iglesia. A medida que han pasado los años se ha ido comprobando que la cuestión ecuménica
ro de caer no consiste solo en resolver problemas doctrinales aislados, y es que la fe cristiana es un cuer-
lias otras po total -una cosmovisión- que implica también un determinado comportamiento ético y una
[algún día manera de ver y afrontar la vida.
¡la Buena Sin embargo las Iglesias cristianas se desunieron también en esas cosmovisiones que
culturales trascienden los problemas meramente doctrinales. Y así cada Comunión cristiana fue encar-
nándose de tal manera en una particularidad que la universalidad del evangelio sufrió dete-
rioros irreparables generándose factores nuevos de división. Piénsese, por ejemplo, en la pre-
sentación latina del catolicismo romano, en la germanidad del luteranismo, o en la britaniza-
ción del anglicanismo. El problema se agrava cuando estas visiones -marcadamente euro-
céntricas- fueron presentadas a los pueblos del Tercer Mundo como inseparablemente uni-
te su nota-
das a la esencia del evangelio. La incapacidad humana para afrontar la cuestión ecuménica
que el ecu-
aparece así con todo su realismo.

historia del
B. La espiritualidad e c u m é n i c a
ón sobre sí
e las rela-
Por esa razón desde los comienzos mismos del movimiento ecuménico, las asambleas y
que Ínter-
reuniones ecuménicas han estado casi siempre precedidas por "cultos de apertura" y se han
Dada uno da
clausurado con plegarias interconfesionales. El Concilio Vaticano II llegará a afirmar que la
"plegaria" es el alma del ecumenismo [UR 8).
fe la convic-
El llamado "ecumenismo espiritual" que tiene en Paul Couturier uno de sus grandes ins-
de las otras
piradores, y en la Semana de Oración por la Unidad (18-25 enero) su más fuerte expresión, es
imbres, de la
reflejo de la conciencia que existe respecto a la eficacia de la plegaria en orden a la reconci-
feamente por
liación cristiana. La unidad -bajo esta perspectiva- se revela entonces más como "misterio"
amientes de
que como "problema", y su acceso requiere una actitud orante, humilde, de súplica y oración.
snsayo conti-
pre irreducti- El ecumenismo, pues, implica una vida teologal. Dentro del "monasterio invisible" por la
Unidad -la expresión es de Paul Couturier designando con ella la oración callada a través del
mundo que se eleva al Padre por mediación de Jesús- hay unas vivencias en la fe y en la cari-
dad que hacen al cristiano vivir en un clima espiritual como si ya se hubiese adelantado el
tiempo definitivo del Reino, aunque en realidad todavía no ha llegado a su plenitud. Vivir en
esa dialéctica es lo que da sentido teologal a la experiencia ecuménica. Se tratará más dete-
nidamente este tema en la ficha 6 y en las 51-60.
 • •
EL ECUMENISMO INSTITUCIONAL
1. ¿ES P O S I B L E H A B L A R D E U N E C U M E N I S M O I N S T I T U C I O N A L ?

A. Ecumenismo institucional

Quizá el primer interrogante que surge en quien se inicia en el movimiento ecuménico sea
preguntarse por quién detenta la prioridad en este terreno: si la persona o la institución
El ecumenismo es uno
solo. No hay un ecu- misma.
menismo protestante, Y es que realmente existe una tensión entre ambos sujetos. La historia enseña, sin embar-
otro católico, otro
ortodoxo. Es como un go, que la primacía recae al principio sobre el individuo. Deberían recordarse aquellos hom-
todo. Una vez el P. bres y mujeres carismáticos -los pioneros ecuménicos- que con una visión profética empren-
Congar escribió que es dieron la andadura ecuménica antes de que éste tomase las formas propias de "lo institucio-
"como un órgano con nal". Pero la pertenencia eclesial de aquellos pioneros que nunca renunciaron a su propia
cuatro teclados y con identidad, los sencillos organismos surgidos a partir de la "Conferencia Misionera Mundial"
muchos registros. El
ecumenismo está todo de Edimburgo 0910), y de las Asambleas de Lausana y de Edimburgo que dieron vida a los
él dirigido hacia el Movimientos Fe y Constitución y Cristianismo Práctico, nos hablan de la imperiosa necesidad
futuro, hacia el Reino, que hay en el mismo movimiento de apoyarse en la estructura, por sencilla que sea, para su
pero mantiene su refe- misma supervivencia.
rencia a la Escritura y
la Tradición a la vez Por eso el ya citado P. Congar describía en 1937 el ecumenismo como "un movimiento
que revisa nuestras constituido por un conjunto de sentimientos, de ideas, de obras e instituciones, de reuniones
antiguas querellas to- o de conferencias, de ceremonias, de manifestaciones y de publicaciones, que tienden a pre-
madas desde sus raí-
parar la reunión no solamente de los cristianos, sino de las diferentes Iglesias actualmente
ces. Se centra en la
unidad de la Iglesia y existentes, en una nueva unidad".
en la unidad de la
Humanidad. Es teoló-
gico y práctico, es B. Algunos e j e m p l o s de instituciones e c u m é n i c a s
doctrinal y secular, es
espiritual y socio-polí- Parece que deberíamos estar de acuerdo en afirmar que sin cierto grado de organización
tico. No debe restrin-
girse su ambición...". no cabe la acción ecuménica. Desde la Iglesia Católica resulta impensable que la doctrina
Sin embargo, por razo- ecuménica emanada del Concilio hubiese podido ser "traducida" a la Iglesia Universal sin la
nes pedagógicas nos mediación, por ejemplo, del "onsejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos
permitimos hablar de y sin algunos de los textos elaborados por esta institución, como el Directorio Ecuménico. Y la
diferentes ecumenis- compleja y variada acción del "Consejo Ecuménico de las Iglesias" sería inconcebible sin los
mos. Las Fichas 5, 6, 7,
8, y 9 están dedicadas organismos y comisiones que desde la sede de Ginebra generan, sostienen y estimulan la
a reflexionar sobre acción ecuménica de sus Iglesias miembros.
estos diferentes ecu-
Pero debe pensarse, además, en otras instituciones tales como los "Centros Ecuménicos";
menismos.
las "Delegaciones Diocesanas de Ecumenismo", los "Centros ecuménicos de matrimonios mix-
tos", los "Grupos bíblicos interconfesionales", etc.

©
2. LA N E C E S I D A D DE LA I N S T I T U C I Ó N

A La oficialidad del e c u m e n i s m o no es un m a l

El llamado "ecumenismo oficial", detentado por las autoridades jerárquicas o por los
representantes nombrados directamente por ellas, marca de manera notable las relaciones
existentes entre las diversas Iglesias cristianas. No podría ser de otra manera. Las Iglesias,
todas ellas, tienen una constitución jerárquica, más acentuada en unas que en otras como es
obvio.
El camino hacia la unidad, aunque no impulsado siempre y necesariamente por las jerar-
quías, está supervisado por ellas. El futuro del caminar ecuménico está ligado, de alguna
manera, a la capacidad de escucha, de discernimiento y de transformación que poseen los
miembros de la jerarquía. No es, pues, indiferente para la causa ecuménica, el talante de
apertura sincera de los hombres que rigen las Iglesias.
Dentro del "ecumenismo oficial" de la Iglesia católica cabría pensar en los Secretariados
Nacionales de Ecumenismo, directamente dependientes de las respectivas Conferencias
Episcopales, en las Delegaciones Diocesanas de Ecumenismo, así como en cualquier organis-
mo directa o indirectamente vinculado con los obispos, o con el Secretariado Romano para la
Unidad de los Cristianos, recientemente llamado Consejo Pontificio para la Promoción de la
Unidad. Por parte de las Iglesias reformadas y anglicanas existen igualmente organismos ecu-
ménicos oficiales que representan directamente a esas Iglesias en cualquier toma de posición
vinculante para las mismas.

B. Necesidad de superar los peligros de la institución

A pesar de la necesidad y bondad de la institución, es fácil entender, sin embargo, la crí-

tica que desde diferentes medios se hace a las instituciones ecuménicas, cuando éstas han
dejado la fluidez y la apertura a la novedad marginando las dimensiones utópicas del que-
hacer ecuménico. Las grandes instituciones llevan consigo peligros que están en la base de
muchas críticas: el gigantismo, la burocracia, la lentitud, las prudencias, el desnivel de sen-
sibilidades ante problemas ecuménicos acuciantes, etc. Todos ellos dan pie a que muchos
cristianos, incluso pastores y teólogos, hablen de la "crisis institucional" del ecumenismo
moderno.
Pero esa "crisis institucional" puede y debe superarse. Se trata de hacer que la institución
ecuménica, sea cual fuere, esté regida por la única finalidad que debe mover el movimiento
ecuménico: la obediencia al deseo de Jesús, el Señor, de que sus discípulos sean uno. Toda
otra motivación traicionaría el espíritu del ecumenismo. Por tanto, en este campo, la institu-
ción está al servicio del evangelio.
EL ECUMENISMO ESPIRITUAL
1. E L E C U M E N I S M O E S P I R I T U A L , " A L M A " DEL
MOVIMIENTO ECUMÉNICO

A. Oraciones q u e h a c e n pensar en el " y a " de la unidad

Existe una larga tradición en todas las Iglesias cristianas de oración oficial por la unidad.
Los textos litúrgicos oficiales de las Comunidades católicas, ortodoxas, anglicanas y protes-
tantes poseen bellas plegarias para pedir al Espíritu preservar la unidad de la Iglesia.
Pero además de las expresiones litúrgicas oficiales por la unidad, aparece muy pronto
entre los cristianos divididos una orientación marcadamente ecuménica que pone todo el
énfasis en la plegaria por la unidad de las Iglesias divididas, que sin menoscabo de la tarea
doctrinal se da cuenta que el camino real hacia la plenitud de la unidad pasa por la conver-
gencia en la espiritualidad cristiana compartida por todos.
Si las Iglesias tienen sus fronteras bien definidas por ortodoxias y por reglamentaciones
jurídicas, los pioneros encontraron muy pronto caminos legítimos para trascender las barre-
ras eclesiásticas que parecían infranqueables. La plegaria común aparece así como el pasa-
porte válido para sentirse unidos al menos en una tensión dialéctica: la oración compartida
permite sentirse ya unidos en el Señor de todos, aunque todavía no sea posible la proclama-
ción de pertenencia plena a una Comunidad eclesial unida.

B. Las expresiones del Concilio Vaticano II

El Concilio Vaticano II se ha expresado en este sentido de manera muy explícita, sin titu-
beos, en el decreto Unitatis redintegratio, n. 8.
"La conversión de corazón y santidad de vida juntamente con las oraciones privadas y
públicas por la unidad de los cristianos, han de considerarse como el alma de todo el movi-
miento ecuménico, y con razón puede llamarse ecumenismo espiritual" [8 a).
"Es frecuente entre los católicos el concurrir a la oración por la unidad de la Iglesia, con
la cual el mismo Salvador oró ardientemente al Padre en vísperas de su muerte: 'Que todos
sean uno' [8 bj.
"En ciertas circunstancias especiales, como sucede cuando se ordenan oraciones 'por la
unidad', en las asambleas ecumenistas es lícito, más aún, es de desear que los católicos se
unan en la oración con los hermanos separados" [8 c).
"Tales preces comunes son medio muy eficaz para conseguir la gracia de la unidad y
expresión genuina de los vínculos con que aún están unidos los católicos con los hermanos
separados: 'Pues donde hay dos o tres congregados en mi nombre allí estoy yo en medio de
ellos'" (8 d).
 2. E L C A M I N O M A S CORTO H A C I A L A PLENA
U N I D A D DE LOS C R I S T I A N O S

A. Una larga tradición de "espirituales" del e c u m e n i s m o

i unidad. Mucho antes de que el Concilio diese oficialidad al término ecumenismo espiritual, existía
) protes- ya una larga tradición ecuménica de tipo espiritual que se remonta, al menos, a hombres
i. como Spencer Jones y Paul Wattson, cardenal Mercier, Dom Lambert Beauduin, Antoine
Martel, Paul Couturier, Maurice Villain, Gabriella de la Unidad, etc. que forman todos ellos un
iy pronto
capítulo vital en la historia del ecumenismo. Algunas de estas figuras aparecen en las Fichas
B todo el
91-100, del capítulo 10 de este libro.
i la tarea
aconver- A todos ellos une, sin embargo, un mismo deseo de fidelidad y obediencia al evangelio de
Jesucristo. Y es interesante recordar que buena parte de comunidades religiosas, tanto del
mundo católico, como ortodoxo, protestante y anglicano, han estado marcadas por la preo-
cupación ecuménica. Solamente citamos algunos ejemplos de comunidades reformadas. Las
comunidades protestantes de Grandchamp, Pomeyrol, Darmstadt, Taizé, tienen un sentido
muy vivo respecto de la unidad de los cristianos. Así, en la Regla de Taizé se lee: "No te resig-
nes ante el escándalo de la separación de los cristianos que, confesando todos fácilmente el
amor al prójimo, permanecen sin embargo divididos. Apasiónate por la unidad del Cuerpo de
Cristo".

B. Las dificultades de la c o m u n i ó n entre cristianos divididos

La comunión entre cristianos de distintas Iglesias al nivel de las realidades espirituales es

objeto del capítulo 6 [Fichas 51-60). Un tema de especial dificultad lo constituye el hecho de
¡rivadas y la participación en el culto eucarístico de las otras tradiciones eclesiales, llamado técnica-
i el movi- mente hospitalidad eucarística, intercomunión. (Véase la Ficha 78).
En este sentido el Vaticano II es muy explícito: "No es lícito considerar la comunicación
esia, con en las funciones sagradas como medio que pueda usarse indiscriminadamente para resta-
ue todos blecer la unidad de los cristianos. Esta comunicación depende, sobre todo, de dos principios:
de la significación de la unidad de la Iglesia y de la participación en los medios de la gracia.
bnes 'por la La significación de la unidad prohibe de ordinario la comunicación. La consecución de la gra-
católicos se cia algunas veces la recomienda. La autoridad episcopal local ha de determinar prudente-
mente el modo de obrar en concreto, atenidas las circunstancias de tiempo, lugar y personas,
a no ser que la Conferencia Episcopal, a tenor de sus propios estatutos, o la Santa Sede pro-
•unidad y
vean de otro modo" ÍJJR 8 d).
¡B hermanos
fen medio de
EL ECUMENISMO DOCTRINAL
1. A PESAR DE LAS DIFICULTADES LA C U E S T I Ó N DE LA V E R D A D ES
IMPRESCINDIBLE

A. Q u é es el e c u m e n i s m o doctrinal

Se entiende por "ecumenismo doctrinal" aquella dimensión del movimiento ecuménico

que pone todo el énfasis en los problemas de tipo doctrinal, en orden a abandonar los malen-
tendidos o superar las visiones antagónicas que desde el principio de las divisiones de las
Iglesias separan a los cristianos. Y en esta tarea ocupan un puesto especial los teólogos de
las diferentes Iglesias que tienen no solamente un adecuado conocimiento de las cuestiones
disputadas, sino que poseen un talante reconciliador e irónico.
El "ecumenismo doctrinal" es una de las dimensiones en que más se ha avanzado entre
las Iglesias hasta ahora divididas. La cuestión de la verdad, tan estrechamente unida a la pro-
fesión de la fe verdadera (ortodoxia), ha estado presente tanto en las raíces de las separa-
ciones eclesiales -recordamos a título de ejemplo que los reformadores del siglo XVI eran en
su inmensa mayoría teólogos profesionales- como está ahora mismo en los intentos de alcan-
zar convergencias en lo esencial.

B. A l g u n a s cuestiones doctrinales q u e m e r e c e n ser profundizadas

o resueltas

Numerosas cuestiones doctrinales, controvertidas todavía entre las diferentes Iglesias,

suscitan ahora mismo innumerables coloquios, encuentros y diálogos a diferentes niveles que
permiten hablar con propiedad del "ecumenismo doctrinal". De él dependen, para la mayoría
de las jerarquías, los verdaderos pasos hacia la unidad cristiana en su plenitud. Es innegable
que existen otras dimensiones ecuménicas no estrictamente doctrinales y que sin resolverse
difícilmente cabe esperar una eventual unión cristiana. Pero es del todo incuestionable que el
diálogo doctrinal está hoy en el núcleo del movimiento ecuménico.
He aquí un breve listado de cuestiones abiertas: las relaciones entre Escritura y Tradición,
que aunque se han superado numerosos puntos entre católicos y protestantes, todavía queda
por explicar qué se entiende por Tradición; Justificación por la Fe, el primero de los debates
entre católicos y luteranos, casi resuelto aunque quedan pendientes ciertos flecos; apostolici-
dad de la Iglesia y sucesión apostólica en el ministerio, temas que para algunas Iglesias de la
Reforma no constituyen notas esenciales; la cuestión de los sacramentos, y en especial el sig-
nificado del Bautismo y de la Eucaristía; la sacramentalidad del ministerio, y problemas afines
como son, por ejemplo, la ordenación de la mujer al presbiterado y episcopado; la cuestión
mañana; el primado romano, etc.
2. LA N E C E S I D A D DEL TRABAJO S E R I O DE LOS
TEÓLOGOS E C U M E N I S T A S

A. Las indicaciones del Vaticano II

El Secretariado Romano para la Unidad de los Cristianos, organismo creado por Juan
Es evidente que el
XXIII, fue el encargado de nombrar teólogos especialistas por parte católica para dialogar con
problema ecuménico
teólogos de otras Iglesias las cuestiones que todavía separan a las Iglesias. El mismo Concilio no puede reducirse a
Vaticano II ofreció algunas indicaciones que deberían ser tenidas en cuenta para que dichos resolver sólo cuestio-
diálogos fueran útiles. Recordamos dos en concreto que aparecen en el Decreto Unitatis redin- nes de tipo doctrinal.
tegratio: la correcta forma de expresar la doctrina católica y la jerarquía de verdades. Hay cuestiones que
afectan a la misma
Necesidad de exponer bien la propia doctrina: "En ningún caso debe ser obstáculo para el naturaleza de la fe;
diálogo con los hermanos el sistema de exposición de la fe católica. Es totalmente necesario otras, a cuestiones de
historia y sensibilidad
que se exponga con claridad toda la doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismo como el falso
cultural; finalmente,
irenismo, que pretendiera desvirtuar la pureza de la doctrina católica y oscurecer su genuino otras, se deben a
y verdadero sentido. La fe católica hay que exponerla al mismo tiempo con más profundidad temas modernos de
y con más rectitud para que tanto por la forma como por las palabras pueda ser cabalmente ética que separan a las
comprendida también por los hermano separados" (11, a). Iglesias de manera
totalmente nueva. Ello
La jerarquía de verdades: "En el diálogo ecuménico los teólogos católicos (...), deben pro- no obsta para reafir-
ceder con amor a la verdad, con caridad y con humildad. Al confrontar las doctrinas no olvi- mar la tesis del papel
den que hay un orden o 'jerarquía' de las verdades en la doctrina católica, por ser diversa su imprescindible de los
teólogos a la hora de
conexión con el fundamento de la fe cristiana..." (11, bj.
esclarecer cuestiones
Lisa y llanamente el Concilio enseña que hay núcleos de la fe -la fe cristológica y trinita- doctrinales. Y para ello
ria- en la que los cristianos comulgan abiertamente, mientras que los desarrollos de esos será necesario recor-
dar algunas indicacio-
núcleos han tomado caminos muy distintos sobre los que se está incidiendo en orden a supe- nes del Vaticano II
rar los malentendidos de sus formulaciones y en algunos casos su misma fundamentación sobre la tarea de los
bíblica. teólogos, y el papel
que las "Comisiones
mixtas" vienen des-
B. Las Iglesias a p u e s t a n por organismos e c u m é n i c o s a l t a m e n t e cualificados arrollando en este
terreno.
La existencia de "Comisiones mixtas" compuestas por teólogos oficiales, representantes
de las Iglesias divididas que han entrado en el diálogo doctrinal, es una de las más felices rea-
lidades que hoy existen en el movimiento ecuménico.
Estas "Comisiones mixtas" constituyen la mejor prueba de que las comunidades cristia-
nas están seriamente comprometidas en el movimiento ecuménico. A la hora de abordarse los
problemas de tipo teológico deberán tenerse en cuenta al menos dos criterios que ya se han
recordado: la necesidad de exponer bien la propia doctrina de fe, sin obviar las dificultades
por difíciles que resulten; y la convicción de que no todas las verdades de la fe están al mismo
nivel, ya que existe una jerarquía de verdades que el mismo Vaticano II reconoció abierta-
mente.

©
EL ECUMENISMO DE LA BASE
1. LOS C R I S T I A N O S D E L A BASE T A M B I É N T I E N E N U N A PALABRA D E C I S I -
VA EN EL E C U M E N I S M O

A. Por una razón teológica y otra de sentido c o m ú n

En una sana y rica eclesiología no cabe pensar ya sólo en las jerarquías. La Iglesia es todo
el pueblo de Dios, y dentro de ese único pueblo, las distinciones se deben a los diferentes ser-
vicios y oficios que cada uno desempeña; la dignidad, en cambio no viene por razón del ofi-
cio, sino por razón del bautismo. Y el bautismo nos unifica a todos, por eso "radicalmente"
todos los bautizados somos iguales. Todo lo que concierne a la Iglesia, pues, concierne lógi-
camente a cada cristiano.
Por "ecumenismo de la base" entendemos la entrada, en el espacio ecuménico, de los lai-
cos, de las parroquias, de las gentes que en una determinada terminología constituyen "la
base"; y que en la terminología eclesial forman los grandes espacios del Pueblo de Dios. Si el
ecumenismo puede haber dado impresión de ser un asunto de especialistas, de clérigos, de
teólogos, de las jerarquías -un asunto, en definitiva "eclesiástico"-, el "ecumenismo de la
base" viene a desmentir tal idea y a recuperar aquel legado de los pioneros en el que los lai-
cos dieron el primer empujón a la acción ecuménica. La pregunta es obvia, ¿de qué serviría
un ecumenismo protagonizado por las jerarquías, por los teólogos y peritos si no fuese tam-
bién una experiencia cristiana "vivida" por todo el Pueblo de Dios?
Y es que el movimiento ecuménico no es un movimiento elitista, de minorías selectas, de
sabios especialistas, es una obra del Espíritu que suscita el deseo de las Iglesias a recuperar
visiblemente aquella unidad.

B. Algunas expresiones del ecumenismo de la base

Hemos optado por esta terminología -"ecumenismo de la base"- porque ella viene a
devolver la idea de que todo el Pueblo de Dios y no sólo una parte, es protagonista del movi-
miento ecuménico. Pero no olvidamos que se refiere también a la acción o tarea ecuménica
que se realiza en un lugar determinado, desde un espacio concreto, y en unas circunstancias
específicas, que no se dan quizá en otro lugar geográfico.
Las expresiones del ecumenismo lócalo de la base, aquí unimos los dos sentidos, son múl-
tiples; desde aquellas con una cierta oficialidad como las "Delegaciones diocesanas de ecu-
menismo", en las que debe haber laicos, y no solamente clérigos, los "Centros ecuménicos",
muchas veces fundados y vitalizados por gentes que no han recibido ningún ministerio orde-
nado, los pequeños grupos informales, reuniones de oración, discusiones de parroquia, gru-
pos bíblicos ecuménicos, reuniones de "matrimonios mixtos" o de preparación para las
Semanas de la Unidad, etc. Sin duda alguna, el ecumenismo de la base ha dado con fre-
cuencia ese carácter de audacia, de "imprudencia" y de espontaneidad del que está tan nece-
sitado siempre el movimiento ecuménico.
2. LO QUE D I C E N LAS M I S M A S IGLESIAS O F I C I A L M E N T E

A. Las enseñanzas del Concilio Vaticano II

"Puesto que hoy, en muchas partes del mundo, por inspiración del Espíritu Santo, se
hacen muchos intentos, con la oración, la palabra y la acción para llegar a aquella plenitud de
De muchos modos se
unidad que quiere Jesucristo, este Sacrosanto Concilio exhorta a todos los fieles católicos a han expresado las
que, reconociendo los signos de los tiempos, cooperen diligentemente en la empresa ecumé- Iglesias y organismos
nica" [Unitatis redintegratio, 4) ecuménicos a la hora
de resaltar la necesi-
"El empeño por el restablecimiento de la unión corresponde a la Iglesia entera, tanto a los dad del trabajo hecho
fieles como a los pastores, a cada uno según su capacidad, ya en la vida cristiana, ya en las a niveles de la base.
investigaciones teológicas e históricas. Este interés manifiesta la unión fraterna existente ya Sin la dimensión local
de alguna manera entre todos los cristianos y conduce a la plena y perfecta unidad, según de la actividad ecumé-
nica todo podría que-
designio de la voluntad de Dios" [Unitatis redintegratio, 5). darse en pura especu-
lación. De ahí la nece-
sidad de resaltar los
B. Las enseñanzas de organismos d e p e n d i e n t e s de Iglesias aspectos del trabajo
hecho por gentes de
En la Séptima Asamblea del Consejo Ecuménico de las Iglesias, celebrada en Canberra se la base, y desde la
base. Y resaltamos lo
dijo solemnemente: "El ecumenismo es una realidad que se vive en la base, allí donde la gente
dicho en el mismo
vive y lucha unida". Concilio Vaticano II
Y años antes, en la Tercera Asamblea General del mismo Consejo, celebrada en Nueva como en algunas
Asambleas ecuméni-
Delhi (1961), al hablar de la descripción de la unidad se dice, entre otras cosas: "Ser uno en
cas.
Cristo significa que hay que recuperar la unidad entre los cristianos en cada escuela en la que
estudian, en cada fábrica u oficio en los que trabajan, y en cada congregación donde cele-
bran el culto".
El Secretariado Romano por la Unidad, publica en 1975 un documento importante titula-
do: La colaboración ecuménica a nivel regional, nacional y local. En él se da mucho énfasis al
trabajo en lo local: "El ecumenismo a nivel local es un elemento básico de la situación ecu-
ménica tomada en conjunto. No se trata de algo secundario o puramente derivado. El ecu-
menismo a nivel local se enfrenta con necesidades específicas y con situaciones concretas, y
posee sus propios recursos. Cierta parte de iniciativa le corresponde por derecho propio, y su
papel es más original que el de una simple aplicación a pequeña escala de las directrices ecu-
ménicas destinadas a todo el mundo" (n. 2)
Y en el mismo texto se lee: "En ciertos sitios, un número creciente de cristianos parece
preferir comprometerse en una acción ecuménica local a través de grupos informales con
carácter espontáneo... De ahí resultan gran número de grupos muy diversos: grupos de
acción, grupos de oración, grupos de vida comunitaria, grupos de reflexión y de diálogo, gru-
pos de testimonio o de evangelización" (n. 7).

©
EL ECUMENISMO SECOLAO
1. C Ó M O D I V I D E N A L G U N O S AUTORES LA HISTORIA
DEL E C U M E N I S M O

A. Las tres e t a p a s del e c u m e n i s m o

Algunos teólogos, entre ellos Marc Lienhardt, Per Lonning, Georges Casalis, etc., al refe-
rirse a las grandes etapas del movimiento ecuménico no han dudado en enumerar tres muy
claras:
En primer lugar, la era de los pioneros aquella que se inicia con la "Alianza Evangélica"
0846) y llega hasta la formación del YMCA y de la "Federación Mundial de Estudiantes
Cristianos", a finales del siglo XIX. Sus protagonistas son en su mayoría laicos que militan en
estos movimientos de carácter interconfesional cuya acción es un tanto marginal respecto a
las jerarquías de las Iglesias.
Viene después, en segundo lugar, la etapa eclesiástica. Es el momento en que las Iglesias
como tales toman la iniciativa ecuménica e inician un camino que ha dado enorme vigor a la
búsqueda de la unión cristiana. Los agentes ecuménicos no son ahora cristianos aislados; se
presentan como representantes de las respectivas Iglesias con toda la carga confesional. En
esta fase -Edimburgo 0910), Amsterdam 0948), Roma 0962-1965)- se crean las grandes
instituciones ecuménicas y se privilegia el diálogo doctrinal.
Por último -según estos autores- habríamos llegado a la etapa del ecumenismo secular.

B. C ó m o explican estos autores la razón del " e c u m e n i s m o secular".

El "ecumenismo secular" es resultado, por una parte, del estado de "callejón sin salida"
en que ha quedado el "ecumenismo eclesiástico" tras las indecisiones y las prudencias de las
jerarquías al no haber seguido los impulsos del Espíritu en una marcha incansablemente cre-
ativa hacia la unidad.
Pero el "ecumenismo secular" se presenta también como fruto de una reflexión teológica
elaborada partiendo del presupuesto de que es imposible avanzar en el diálogo entre Iglesias
reproduciendo, comparando, intentando armonizar las posiciones tradicionales de las Iglesias.
Sólo una hermenéutica que sea capaz de emplear el método inductivo -que parte de la his-
toria concreta de nuestro tiempo y que toma la encarnación como tema central de la reflexión
teológica- será capaz de reavivar un ecumenismo que se ha quedado paralizado entre los
muros de las fronteras eclesiásticas.
Desde esa perspectiva G. Casalis lo define así: "El 'ecumenismo secular' es la conse-
cuencia ecuménica de una teología y de una fe que ven en el compromiso total de la Iglesia
con el mundo secular su punto de partida". Añade luego: "... el 'ecumenismo secular' no es
tanto una moda, como una decisión fundamental".
2. LA RESPUESTA S E R E N A DEL E C U M E N I S M O C O M O D I Á L O G O ENTRE
IGLESIAS

A. El "ecumenismo secular" c o m o desafío al e c u m e n i s m o intereclesial

Este tipo de ecumenismo no ha pasado inadvertido a los teólogos profesionales. Así el P.

Congar en un artículo muy lúcido lo define como "la experiencia positiva hecha por los cris-
tianos comprometidos efectivamente con otros en las actividades de liberación humana y que
hacen, de este compromiso, una nueva y evangélica experiencia de su fe. El lugar de la viven-
cia evangélica ya no es la Iglesia en tanto que sociedad sacral puesta aparte, sino la realidad
humana o secular de la que sabemos que tiene referencia al Reino de Dios... Las Iglesias ofi-
ciales... son juzgadas de querer entretener de hecho el status quo de las estructuras sociales
que precisamente han de cambiarse".
El mismo Congar confesará abiertamente que el compromiso en la diaconía del mundo
en nombre de la justicia es "una vía eficaz de unidad, incluso de unidad en el plano teológi-
co" y admite "la referencia al Reino, que permita trascender un 'eclesiocentrismo', a condición
de que no conduzca a una 'eliminación' creciente del tema de la Iglesia, en aquellos que
hablan de una época post-eclesial".

B. El e c u m e n i s m o intereclesial no olvida los grandes problemas

de la sociedad

Habría que añadir por razón a la verdad que la preocupación por la acción social, por el
diálogo con el mundo e incluso por la cooperación por un mundo más justo -demandas del
"ecumenismo secular"- han sido preocupaciones también del llamado "ecumenismo intere-
clesial". Habría que recordar, por ejemplo, la tarea de aquel profeta llamado Nathan Sóderblom
-iniciador del Movimiento "Vida y Acción"- para reconocer que la "acción conjunta" de los
cristianos como servicio al mundo ha estado presente también a lo largo de la historia ecu-
ménica, incluso cuando ha tenido desarrollos demasiado institucionalizados.
¿Qué decir respecto al "ecumenismo secular" del que hablaron hace años Georges
Casalis, el obispo luterano de Noruega Per Lonning, y otros? La palabra que cabe decir es que
ahora mismo -iniciado el nuevo milenio- coexisten, sin encontrar siempre una clara interrela-
ción, dos tendencias evidentes: el "ecumenismo intereclesial" que prosigue a un ritmo algo
lento sus diálogos teológicos y doctrinales reforzando fuertemente las identidades confesio-
nales, y el "ecumenismo secular", que en sus expresiones más nobles trabaja en la perspecti-
va de la justicia, de la paz, de la ecología, y sobre todo en comunión con las demandas de los
cristianos de países más pobres expresadas en las diferentes "teologías de la liberación" y en
colectivos como la "Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo".
OTROS M I S M O S
1. EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O O M A C R O E C U M E N I S M O

A. ¿En q u é consiste el diálogo interreligioso?

Se ha analizado ya el diálogo ecuménico entre cristianos. Pero el término "ecumenismo"

tiene una ulterior acepción que hace referencia al diálogo entre las grandes religiones del
mundo. Algunos han llamado a este ecumenismo, "macroecumenismo", y su referencia es el
"diálogo interreligioso".
En una sociedad plural, y en un mundo que es ya denominado como "aldea planetaria"
parece normal que hombres y mujeres de diferentes culturas y credos se encuentren y con-
vivan. Es un hecho que las religiones abandonaron hace tiempo sus "espléndidos aislamien-
tos" y sus ofertas religiosas se dirijan a todos los rincones del planeta. Pero no siempre el
encuentro entre culturas y religiones han tomado caminos pacíficos. La historia está llena de
tristes lecciones de intransigencia, fanatismo religioso y "guerras de religión". Alguien ha
hablado ya del posible "choque de civilizaciones" (S.P. Huntington).
La novedad que hoy se vislumbra es el afortunado intento de encuentro pacífico y amis-
toso de las grandes religiones y que tiene ya una cierta historia. Comenzó con la celebración
del Parlamento de las Religiones en Chicago [1893) y se ha continuado en Chicago 0993),
Ciudad del Cabo 0999) y Barcelona (2004).
El diálogo interreligioso tiene varios niveles: el nivel de los estudiosos y expertos; el nivel
de las jerarquías religiosas, y el nivel del diálogo y del encuentro de la vida. No son excluyen-
tes. Los tres buscan -y esto es importante recordarlo- el respeto, el enriquecimiento mutuo y
la construcción de un mundo más humano. En absoluto se intenta una fusión de religiones en
la que cada una habría perdido su propia identidad.

B. I m p o r t a n c i a d e l diálogo interreligioso

El diálogo interreligioso no sólo es importante, sino que es urgente. Ante las dificultades
que supone el encuentro de culturas y religiones cuyo desenlace podría ser caótico, el profe-
sor H. Küng formuló una tesis en 1990: "No hay supervivencia sin una ética mundial, no hay
paz mundial sin paz religiosa, no hay paz religiosa sin diálogo entre religiones".
Y Raimon Panikkar, reconociendo que buena parte de la historia del encuentro de las reli-
giones se ha desenvuelto entre dos alternativas: o se conquista al otro para hacerlo de los
nuestros y como nosotros somos; o se defiende de los otros, rechazándolo y anulándolo; pro-
pone una tercera alternativa: acercarse al otro, no para conquistarlo, no para defenderse de él,
sino para enriquecernos mutuamente, en nuestra diversidad, que es requisito necesario para
una verdadera comunión en la Oikoumene salida de las manos del mismo Dios.
2. EL DIÁLOGO E C U M É N I C O Y EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

A. Coincidencias

Las coincidencias entre ambos diálogos radican primeramente en la noción misma de diá-
logo. Tanto en el ecuménico como en el interreligioso se necesita una actitud abierta -el inten-
to positivo de querer relacionarse con el interlocutor-, es decir, el talante de querer acercar-
se al otro; y el uso del método dialogal que rechaza por principio cualquier tipo de monólogo.
Implica consecuentemente la salvaguarda de la propia identidad -sin lo cual es imposible el
diálogo-, pero a la vez supone el abrirse al diferente, ofreciendo acogida y confianza.
Coinciden ambos tipo de diálogo también en el uso del diálogo mismo. No se emplea
nunca para vencer, triunfar o incluso para convertir al otro, viendo en el otro al interlocutor,
no al enemigo o adversario.
Y, finalmente, en ambos diálogos deben aparecer varias condiciones mínimas: el saber
colocarse en plano de igualdad [cualquier pretensión de superioridad por parte de un inter-
locutor podría arruinar el diálogo); la convicción de que el mundo espiritual del otro puede
enriquecernos (reconocimiento, por tanto, de que su mundo espiritual es portador de valores
salvíficos); la aceptación de la diversidad como condición no como obstáculo; y, por último,
exclusión de cualquier forma de proselitismo que pretendiese usar el diálogo como tapadera
para obtener fines inconfesables.

B. Diferencias

Las diferencias estriban tanto en la finalidad como en las mediaciones para obtenerlas.
La finalidad del diálogo ecuménico es la plena comunión de las Iglesias divididas actual-
mente. Llegar a cumplir la voluntad de Cristo de que todos sus discípulos sean uno. Creyentes
todos en Jesús, los cristianos lo confiesan como el hijo de Dios y el hijo de María, verdadero
Dios y verdadero hombre. Sintiéndose ya unidos por lazos muy fuertes, aunque todavía imper-
fectamente desde el punto de vista eclesiológico, buscan la plena unidad eclesial, aun sabe-
dores que se mantendrán las ricas diversidades eclesiales.
La finalidad del diálogo interreligioso nunca podría pretender la formación de una sola
religión mundial. Tras el diálogo cada una mantendrá sus propias creencias y convicciones,
sus tradiciones multiseculares y sus culturas. En plan positivo cabría afirmar que con este tipo
de diálogo se pretende no sólo conocer, apreciar y respetar las otras experiencias religiosas,
sino cooperar junto a las otras religiones en la solución de los grandes problemas de la huma-
nidad: paz, justicia, ecología, entendimiento entre los pueblos, etc.
La metodología en este diálogo interreligioso no puede partir, como en el diálogo ecumé-
nico en una visión común de lo divino-humano centrada en el hombre Jesús de Nazaret, sino
que tendrá que recurrir al horizonte teocéntrico, que reagrupa a los creyentes en la trascen-
dencia. Incluso en este aspecto deberán dilucidarse muchas cuestiones para ponerse de
acuerdo en la idea de trascendencia.
NACIMIENTO DEL ECUMENISMO
 Ficha
en en
LA VOLUNTAD DE JESÚS
1. QUE TODOS SEAN U N O

A. El d e s e o de Jesús....

La oración sacerdotal de Jesús narrada por el evangelista Juan constituye, sin duda, el
texto de referencia del movimiento ecuménico. En él se expresa, quizás con más claridad que
"...Como tú me has
enviado al mundo, yo en ningún otro pasaje neotestamentario, el deseo expreso de Jesús: que sus discípulos se
también los he envia- mantengan unidos y en comunión. Y no con cualquier unidad, sino con una unidad como la
do al mundo. Y por que existe entre el Padre y Jesús.
ellos me santifico a mí
mismo, para que ellos Deseo de Jesús que, como afirma el cardenal Decourtray, se torna exigencia para sus dis-
también sean santifi- cípulos: "El ecumenismo es una exigencia del Evangelio, radical, absoluta. Viene de Dios que
cados en la verdad. No quiere reunir en la unidad a sus hijos dispersados. Esta exigencia constituye hoy una priori-
ruego sólo por éstos, dad porque en nuestro siglo constituye una llamada (...J El ecumenismo es una llamada. No
sino también por
aquellos -*que, por se trata únicamente de encuentros fraternales para dar gracias a Dios. Tampoco de una
medio de su palabra, acción social común entre hermanos que se saben divididos en lo esencial. Ni adelantar un
creerán en mí, para debate de ideas, por muy necesario que sea, sobre interpretaciones divergentes. Menos aún
que todos sean uno. la búsqueda de un acuerdo sobre una posición común mínima. Sino una llamada del Espíritu
Como tú, Padre en mí de la Verdad".
y yo en ti, que ellos
también sean uno en
nosotros, para que el
mundo crea que tú me B. ...frente a la realidad de u n a Iglesia dividida
has enviado..." (Jn 17,
18-21) La situación actual dista mucho, sin embargo, de parecerse a aquel hermoso deseo de
Jesús. La realidad es que, hoy, los cristianos nacemos en Iglesias separadas. Y, como afirma-
ba Congar, "el problema, al mismo tiempo que el escándalo, nace cuando se colocan estos
hechos frente a la voluntad del Señor, expresada en su última oración y afirmada por toda la
tradición cristiana".
Ante esta realidad, los cristianos hoy se ven confrontados con la necesidad de mantener
una doble fidelidad, sin la cual no cabe auténtico ecumenismo. Fidelidad, en primer lugar, a
la voluntad de Jesús, que nos llama a ser 'uno' por encima de toda división. Pero fidelidad tam-
bién a la propia tradición eclesial, de la cual hemos recibido la fe porque, como decía también
Congar, uno no es cristiano a pesar de ser ortodoxo, católico o luterano, sino precisamente,
por pertenecer a esas tradiciones.
En el diálogo ecuménico no cabe, por tanto, renunciar a lo que se considera verdadero en
la propia Iglesia. Se exige, por el contrario, fidelidad a la verdad confesional porque "la solu-
ción de provenir no es salirse de su propia Iglesia para juntarse a la que más le guste a uno
o una, o para crear una especie de secta ecuménica con los más ecuménicos, sino tomar en
serio la Iglesia en la cual una ha sido bautizada o uno ha sido bautizado, y hacerla avanzar
hacia la unidad" (T- Buss).
Pero tampoco cabe renunciar a la voluntad de Jesús, que se impone a su Iglesia como
tarea. Ahí, en el mantenimiento de esa doble fidelidad, reside precisamente la dificultad, pero
también la grandeza del movimiento ecuménico.

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2. PARA QUE EL M U N D O CREA

A. La importancia de testimoniar la unidad

Cuando en la primavera de 1997, más de diez mil cristianos de toda Europa, pertenecien-
tes distintas tradiciones, se reunieron en Graz preguntándose cuál debía ser la contribución
de las Iglesias a la Europa que se estaba reconfigurando, lo hacían con el convencimiento de
que aquello que la Iglesia pide al mundo -la unidad, el entendimiento, la paz, etc.- debe
comenzar por testimoniarlo ella misma. Por ello, el lema de esta II Asamblea Ecuménica
Europea, "Reconciliación, don de Dios y fuente de nueva vida", se convertía en una reto para
la propia Iglesia, que reconocía que ese ministerio de reconciliación que Cristo le había con-
fiado [2Cor 5, 18) debía comenzar por ser una realidad en su misma vida, pues sólo viviendo
la reconciliación que proclamaba, podía la Iglesia ser agente de reconciliación para el mundo.
Esta profunda convicción se veía, sin embargo, confrontada con un triste pasado en el que
las Iglesias fueron fuente de división y conflicto. Y ¿qué mensaje pueden transmitir al mundo
los cristianos cuando no son capaces de hablar con una sola voz contra las injusticias de
nuestro tiempo? ¿o cómo pueden los cristianos hablar de reconciliación en la sociedad cuan-
do ellos no viven plenamente reconciliados? Por ello, el documento elaborado en la Asamblea,
expresaba la necesidad de dar un testimonio que ayude a la humanidad a avanzar hacia la
reconciliación: "Observar el mensaje de reconciliación dentro y fuera de nuestras Iglesias es
un deber nuestro con el mundo. Esto significa enumerar con honestidad todas las cosas que
siguen siendo motivo de división, para poder superar los prejuicios y sospechas. Exige tam-
bién que hagamos juntos todo aquello que, en buena conciencia, podamos acometer unidos.
Y es mucho más de lo que normalmente creemos" [A 25).

B. Una unidad que a l c a n c e a toda la h u m a n i d a d

Siempre ha acompañado al movimiento ecuménico la convicción de que la unidad de

Iglesia no es algo que termina en ella mismo, sino que está llamada a ser fermento de unidad
para toda la humanidad. Por ello, junto a la irrenunciable tarea de resolver las cuestiones doc-
trinales que separan a las Iglesias, la lucha por transformar la realidad de un mundo dividido,
marcado por las rupturas a causa de la guerra, la pobreza, las injusticias, el racismo o la
degradación del medio ambiente, constituye también uno de los signos distintivos del ecu-
menismo.
Una unidad que busca, por tanto, desembocar en testimonio y servicio al mundo, luchan-
do por la justicia, la paz y la integridad de la creación, tratando de hacer de la oikumene una
tierra habitable para todos, orientándose la unidad del género humano.
 Ficha

PRIMERAS RUPTURAS
1. R A Z O N E S D E LAS P R I M E R A S R U P T U R A S

A. Distintas sensibilidades en el Oriente cristiano

Ya en los albores del cristianismo surgieron en el mundo griego dos escuelas teológicas
muy diversas: la alejandrina y la antioquena. Las primeras rupturas que se produjeron en el
Las primeras rupturas
se remontan a las con- seno de la Cristiandad se remontan al enfrentamiento entre estas dos corrientes.
troversias doctrinales Estamos en el momento en que la Iglesia -una vez ha afirmado la divinidad y la humani-
de los siglos IV-V,
cuando la Iglesia está dad de Cristo- tiene que explicar cómo se da la conjunción de ambas naturalezas en una
todavía definiendo las misma persona, tratando de conciliar la unidad y la distinción en la persona de Cristo. Las
doctrinas centrales de soluciones que teólogos de una y otra escuela aportan constituyen el origen de una agria
la fe (la doble natura- polémica que, entremezclada con cuestiones políticas y culturales, dará finalmente lugar al
leza de Cristo, la cisma.
Maternidad divina, la
Trinidad y la proce- Las dos escuelas reflejan en sus posturas dos tendencias teológicas y dos orientaciones
dencia del Espíritu cristológicas diferentes, que ponen el acento en elementos distintos. Mientras los alejandri-
Santo). nos partían de la unidad del sujeto, privilegiando la divinidad sobre la humanidad de Cristo,
los antioquenos buscaban salvaguardar su humanidad.
Tras muchas disputas, la cuestión quedó zanjada en el concilio de Calcedonia (451), pero
la forma en que se explica cómo se da en Cristo la unidad de las dos naturalezas -divina y
humana- no satisface a los representantes de varias iglesias, que terminarán por separarse
de la Gran Iglesia.
Durante casi quince siglos, estas Iglesias han sido consideradas heréticas, porque se pen-
saba que negaban la doble naturaleza de Cristo. Sólo recientemente, gracias al diálogo ecu-
ménico, se ha podido reconocer que mantienen la misma fe expresada con formulaciones dis-
tintas.

B. La dificultad de hablar lenguajes diferentes

La fórmula "una persona en dos naturalezas" con la que el concilio de Calcedonia, tra-
tando de acercar posiciones entre las dos escuelas, expresa la conciliación de la divinidad y
la humanidad en Cristo, no fue sin embargo aceptada por los representantes de algunas
Iglesias que, finalmente, terminarán por separarse del resto de la Iglesia.
Aunque rechazan la formulación de Calcedonia, poseen la misma fe cristológica (Cristo,
verdadero Dios y verdadero hombre). No se trata por tanto de divisiones de doctrina, sino de
una cuestión de lenguaje. Por ello algunos autores han hablado de 'cisma de lenguaje'. B.
Sesboué lo ha explicado así: "Una decisión conciliar, destinada a zanjar una cuestión doctri-
nal, engendró un 'cisma de lenguaje', abierto no sólo entre 'herejes' y 'ortodoxos' sino entre los
propios ortodoxos entre sí que, queriendo afirmar la misma fe, no llegaban a ponerse de
acuerdo en las fórmulas (...) La unidad de la Iglesia pagó caros los gastos de esta crisis, ya
que el cisma del lenguaje se cristalizó en Iglesias 'cismáticas', cuyas divisiones se vieron
fomentadas por rivalidades políticas."

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2. C U A N D O LAS P R I M E R A S R U P T U R A S S E C O N S O L I D A N

A. La Gran Iglesia se fractura

El concillo de Calcedonia fue asumido por la práctica totalidad de las Iglesias, que lo con-
sideró en continuidad con la fe de Nicea. Aquellas Iglesias de Oriente que no aceptaron la for-
mulación de Calcedonia comienzan a llevar una existencia separada de las demás.
Si toda definición dogmática marcaba tradicionalmente el límite entre la ortodoxia y la
herejía, estamos ante el primer caso en la historia del cristianismo en que una cuestión doc-
trinal genera una división en el seno de la propia Iglesia.

B. Las Iglesias Antiguas Orientales

Conocidas también como no calcedonianas por su rechazo de la formulación del concilio

de Calcedonia: Iglesia Copta, Iglesia Etíope, Iglesia Sirio-occidental o Jacobita, Iglesia Armenia
e Iglesia Malabar. Todas ellas pertenecen al mundo oriental.
Iglesia Copta Ortodoxa. Es la Iglesia nacional del Egipto cristiano. Se siente heredera del
patriarcado de Alejandría. Si de su seno brotaron la herejía arriana y la nestoriana, también
en esta Iglesia vio la luz un floreciente monacato. La persecución musulmana y su labor misio-
nera en África son dos características que han marcado la vida de estas Iglesias. Pertenece
al Consejo Ecuménico de Iglesias desde su fundación.
Iglesia Etíope. Perseguida por el Islam y sometida al aislamiento por razones políticas y
geográficas, esta pequeña Iglesia posee una gran tradición litúrgica y monástica. Pertenece
también al Consejo Ecuménico de Iglesias desde su fundación.
Iglesia Sirio-Occidental o Jacobita. Vinculada tradicionalmente al patriarcado de Antioquia,
ya antes del concilio de Calcedonia había sido cuna del 'apolinarismo', doctrina defendida por
Apolinar de Laodicea que defendía una única naturaleza en Cristo. Tras su rechazo de los
decretos de Calcedonia, fue la labor del obispo monofisita Jacobo Zanzalo -a quien esta
Iglesia debe su nombre- la que determinó su futuro, al establecer una Iglesia organizada.
Iglesia Apostólica Armenia. El auxilio prestado por el emperador romano oriental Zenon
-de confesión monofisita- a esta Iglesia motiva, como muestra de agradecimiento, el recha-
zo de los cánones de Calcedonia. El patriarca de la Iglesia armenia es conocido como el kha-
tolikós.

Iglesia Malabar. Fruto de la evangelización del apóstol Santo Tomás en la India, mantuvo
contacto con el Patriarcado sirio de Antioquia hasta que, en 1912, se convierte en Iglesia auto-
céfala.
 Ficha
en
DIVISIONES ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE
1. LAS C A U S A S D E L A R U PTU R A

A. Factores políticos, culturales y geográficos

La decisión de trasladar la sede del Imperio a Constantinopla conllevará una reorganiza-

ción de la Pentarquía: si hasta entonces en la organización tradicional cinco sedes gozaban
La separación entre
Oriente y Occidente de una especial relevancia -Roma, Antioquia, Alejandría, Jerusalén y Éfeso-, en el concilio
no puede atribuirse a Calcedonia, en su famoso canon 28, Constantinopla es declarada segunda sede, después de
una única causa. Se Roma, con idénticos privilegios. La organización eclesiástica se acomoda así a la organización
trata de un proceso política del Imperio. La importancia de la sede episcopal no estriba ya en el hecho de ser sede
complejo en el que
apostólica, sino en ser la nueva sede imperial.
concurren factores
teológicos, religiosos y Esta reorganización supondrá una diferencia en la forma de concebir la organización ecle-
eclesiásticos junto a siástica y su relación con la autoridad política que se irá agrandando progresivamente. Roma
otros de tipo político,
cultural ...y- geográfico. se niega a ratificar el canon.
Todos ellos generarán La caída de Roma en poder de los bárbaros, la creación, en el año 800, de un nuevo
un distanciamiento
Imperio en Occidente y las invasiones musulmanas del siglo VII, serán motivos añadidos de
progresivo que condu-
cirá al conflicto, des- rivalidad. Poco a poco se irán fraguando dos mundos cultural y espiritualmente distintos: el
embocando finalmen- latino y el griego o bizantino. Las Cruzadas ahondarán ese clima de hostilidad mutua.
te en ruptura.

B. Factores eclesiásticos y doctrínales

Las diferencias culturales e históricas favorecieron las divergencias teológicas. Pese a que
mantuvieron la misma fe apostólica, las controversias doctrinales y teológicas, entremezcla-
das con cuestiones políticas y culturales, terminarán por provocar el cisma.
La evolución de la concepción del primado en Occidente es una de las cuestiones que
creó mayor división. Frente a la pretensión romana de un primado jurisdiccional, Oriente apoya
la sumisión del papa al concilio, generándose dos tradiciones eclesiológicas: la occidental
centrada en el papa y la oriental centrada en los Concilios.
La controversia en torno al Filioque. La introducción de la fórmula del Filioque, que afir-
maba que el Espíritu Santo procedía también del Hijo, y que en un principio fue considerado
un simple motivo de controversia, se tornó a partir del siglo XI, en una de las mayores dispu-
tas. La fórmula fue elaborada en Occidente simplemente como fruto a un deseo de mayor pre-
cisión.
Las excomuniones mutuas entre el cardenal Humberto, enviado por el Papa León IX para
intentar la reconciliación, y el patriarca de Constantinopla Miguel Cerulario en 1054 significa-
ron la ruptura definitiva. Como afirma Congar, "la ruptura existía latente antes del siglo IX y, a
pesar de todo, la excomunión de Cerulario, en 1054, no destruyó toda la realidad de la comu-
nión". Los dos intentos posteriores de unión -en los concilios de Lyon (1274) y Florencia
(1439)- resultaron fallidos. Habrá que esperar hasta 1965 para que las excomuniones mutuas
sean levantadas y se reestablezca un clima de fraternidad entre la Ortodoxia y la Iglesia
Católica.

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2. EL M U N D O DE LA O R T O D O X I A

A. Las Iglesias Ortodoxas

Las Iglesias Ortodoxas carecen de una autoridad centralizada, gozando de una gran auto-
nomía. Se organizan así: 1. Nueve patriarcados: Jerusalén, Constantinopla, Antioquia,
Damos por supuesto
Alejandría, Rumania, Bulgaria, Serbia, Georgia y Moscú. Al patriarcado de Constantinopla le que el lector conoce
corresponde un primado de honor [es designado primus Ínter pares); 2. Diez Iglesias autocé- más la tradición católi-
falas: Grecia, Chipre, Polonia, República Checa, China, Japón, Finlandia, Albania, República co-romana. Por esta
Eslovaca e Iglesia del Monte Sinaí. razón, la segunda
parte de esta ficha
La gran emigración rusa del siglo XX, motivó la existencia de un gran número de cristia- estará dedicada a pre-
nos ortodoxos en la diáspora. La comunidad ortodoxa de Estados Unidos, con más de cuatro sentar el mundo de la
Ortodoxia.
millones de miembros, es una de las más numerosas. La comunidad ortodoxa francesa ha
generado una de las mejores escuelas de pensamiento de la Ortodoxia.
La participación de las Iglesias Ortodoxas en el movimiento ecuménico se remonta a los
inicios del mismo, aunque las tensiones con las Iglesias protestantes han sido frecuentes.

B. Rasgos de las Iglesias Ortodoxas

Los siete primeros concilios ecuménicos establecen la auténtica tradición ortodoxa. La fe

trinitaria y cristológica establecida en los primeros concilios constituyen el núcleo de la fe cris-
tiana. Su rechazo a los concilios posteriores, unido a su comprensión del dogma -cuyo senti-
do no es tanto clarificar las verdades de la fe cuanto preservarlas-, les ha llevado a rechazar
toda definición dogmática posterior.
Importancia de la liturgia, como fuente de la vida espiritual y culminación de la vida cris-
tiana, y de la Tradición, que impregna toda la vida de la Iglesia, desde la liturgia a la teología.
Gran veneración a la Virgen María, invocada como Theotokos [madre de Dios).
Importancia de la pneumatología en la teología y en la vida de los creyentes.
Una antropología centrada en la visión del ser humano como imagen de Dios, considera-
do, no de forma aislada, sino integrado en el cosmos.

©
 Ficha
en
DIVISIONES EN EA IGLESIA DE OCCIDENTE
1. E L M U N D O D E LAS ' R E F O R M A S '

El mundo de las Reformas del siglo XVI es altamente complejo. Cabe distinguir al menos tres
grandes Reformas: la Reforma Protestante (encabezada por Lutero en Alemania y Calvino en
Suiza); la Reforma 'radical'; y el Anglicanismo, que mantiene una identidad propia al conservar
el episcopado y no romper con la Iglesia Medieval.
El año 1483, en que
viene al mundo Martín
Lutero, toda Europa es
católica y obediente al A. Causas de las rupturas del siglo X V I
Pontífice de Roma
(...); el año 1546, en A lo largo de la historia han surgido varias explicaciones que pretendían justificar la apa-
que muere el reforma- rición de estas Reformas. Mientras la explicación tradicional veía la razón principal en los abu-
dor, casi la mitad de
sos de la Iglesia, la lectura economicista -surgida al amparo de la doctrina de K. Marx y F.
Europa se ha separa-
do de Roma. ¿Qué ha Engels- explicaba las Reformas como el fruto de los problemas económicos y sociales. Las
ocum'do*entre esas lecturas de tipo político-nacionalista, por el contrario, ven como causa principal el apoyo de
dos fechas? (...) ¿có- los príncipes alemanes y el sentimiento nacional.
mo explicar la escisión
religiosa de Europa? Actualmente existe un amplio acuerdo en considerar las Reformas del siglo XVI como un
(R. G. Vllloslada). fenómeno fundamentalmente religioso. Es ya clásica la frase de L. Fevbre: "A revolución reli-
giosa es necesario buscar causas religiosas". Y aunque los factores políticos, sociales y eco-
nómicos tuvieron su importancia, estamos ante un hecho que responde fundamentalmente a
causas religiosas, y como tal debe ser estudiado.
Manteniendo un origen religioso, hay que distinguir: las Reformas de Lutero, Calvino y los
demás reformadores suizos (Zwinglio, Farel, Bucer, etc.), preocupados por purificar las doctri-
nas erróneas; la Reforma anabaptista, con una preocupación especial por la forma de vida y
el testimonio cristiano; el Anglicanismo, vinculado en su origen al enfrentamiento de Enrique
VIII con el papado a causa de su divorcio de Catalina de Aragón.

B. Las tres Reformas de Occidente

Iglesias Protestantes. Con dos grandes grupos: 1. Luteranas: aquellas que descienden de
la reforma desarrollada por Lutero en Alemania. 2. Reformadas: las herederas del pensamien-
to de Juan Calvino y los demás reformadores suizos. En el continente europeo son conocidas
como 'reformadas' mientras que en el ámbito anglosajón responden a la designación de 'pres-
biterianas'.
Comunidades anabaptistas. Conocidas como el 'ala radical' de la Reforma, se subdividen
en dos grupos: el movimiento anabaptista violento, encabezado por T. Müntzer, y el anabap-
tismo no violento de los menonitas, huteritas y amish.
Iglesias Anglicanas. Constituyen hoy una comunión de Iglesias vinculadas a la sede de
Canterbury, y unidas por el el Book of Common Prayery la participación en las Conferencias
de Lambeth.

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2. LAS D O C T R I N A S DE LAS R E F O R M A S

A. Elementos c o m u n e s

Un mismo impulso originario se encuentra en el origen de todas ellas: la necesidad de una

reforma de la Iglesia, que elimine las prácticas y devociones populares erróneas, las falsas
creencias, y restaure la posibilidad de un contacto directo con Dios -libre de toda mediación
externa- y la experiencia de salvación.
Una expresión ya clásica refleja ese deseo de suprimir toda mediación externa: Sola
Scriptura, sola fídes, sola gratia.
La concentración cristológica. Si existe una peculiaridad teológica en el mundo de las
Reformas es el fuerte acento cristológico que todas estas Iglesias mantienen.
Las Iglesias nacidas de las Reformas del XVI reconocen únicamente los dos sacramentos
claramente instituidos por Cristo, aquellos que encuentran un apoyo explícito en la Escritura:
el bautismo y la Cena del Señor.
Una vida de culto estructurada en torno a la predicación de la Escritura con la música
como único elemento adicional, el sacerdocio de los fieles y la supresión del binomio cléri-
gos-laicos, una espiritualidad exclusivamente bíblica o la consideración de la Iglesia más
como 'acontecimiento' que como 'institución', son elementos compartidos por las Iglesias
Protestantes.
El género de la 'Confesión de Fe' ha constituido el instrumento tradicional para expresar
el contenido doctrinal de las Iglesias protestantes. He aquí algunas de las Confesiones de Fe:
en el mundo luterano la Confesión de Augsburgo 0539); en la tradición calvinista, el
Consensus Tigurinus (1549), la Confessio Fidei Gallicana (1559), la Confessio Scotica Prior
(1560) y la Posterior (1581), la Confessio Bélgica (1561) y el Heidelberg Catechismus (1563).

B. Elementos diferenciadores

Con frecuencia se habla del 'genio' del Anglicanismo, como una forma de definir la pecu-
liaridad del mundo anglicano: esa rara habilidad de aunar en sí misma los principio organiza-
tivos e intuiciones del protestantismo con el mantenimiento de la tradición de la Iglesia anti-
gua, de favorecer una gran flexibilidad que posibilita la existencia de tendencias tan distintas
como la anglo-católica [High Churcb), la liberal [Broad Church), y la 'evangélica' [Low Churcfi),
unidas bajo el simple vínculo del Boof of Common Prayery los Treinta y nueve artículos de fe.
Dos elementos expresan la diferencia de acentos entre la teología luterana y la calvinis-
ta: si la teología luterana puede resumirse bajo el epígrafe pecado-gracia -reflejo de la con-
centración soteriológica luterana, que tiene su traducción antropológica en el simul justus et
peccator, el hombre justificado que permanece, sin embargo, pecador-, el núcleo del pensa-
miento teológico calvinista encuentra su mejor expresión en el epígrafe creador-criatura
-reflejo de la preocupación por el orden de la creación y en el que la soberanía y trascen-
dencia divina o la idea de predestinación son conceptos clave-.
Un sistema particular de organización eclesiástica ha definido tradicionalmente a las
Iglesias herederas del pensamiento de Calvino: el sistema presbiteral, estructurado según los
oficios de pastor, doctor, anciano y diácono.
La Cena del Señor constituyó un motivo de fuerte controversia, no sólo entre católicos y
protestantes, también entre los diferentes grupos protestantes: el fallido intento de reconci-
liación en el Coloquio de Marburgo muestra las dificultades de conciliar las diversas com-
prensiones eucarísticas.
 Ficha
en
DIVISIONES POSTERIORES
1. DE ORIGEN EUROPEO

A. Congregacionalismo y Metodismo

Congregacionalismo. Familia de Iglesias cuyo origen se remonta a los movimientos no con-

formistas y separatistas del siglo XVII en Gran Bretaña. Tras emigrar a Holanda a causa de la
persecución, algunos -conocidos como 'Padres peregrinos'- viajan en 1620 en el mítico
'Mayflower' a las costas de Nueva Inglaterra, donde fundan una sociedad típicamente purita-
na. Las universidades de Harvard (1636) y Yale (1701), su importante papel en la indepen-
dencia de los Estados Unidos, o su liderazgo en los sucesivos 'despertares' religiosos vividos
en el continente americano, son sólo algunos testimonios del importante legado de estos gru-
pos en Norteamérica.
Doctrinalmente calvinistas, lo más característico es su sistema de organización eclesial,
centrado en la congregación local.
Metodismo. El término tuvo en sus inicios un sentido peyorativo, como crítica al movi-
miento derivado de la labor misionera del anglicano John Wesley (1703-1791) entre las clases
populares, que formó en Oxford el denominado 'club de los santos', un movimiento basado en
una serie de prácticas 'metódicas' espirituales. Sin intención de formar una comunidad sepa-
rada de la Iglesia de Inglaterra, las ordenaciones realizadas en 1784 provocan, sin embargo,
la escisión de la Iglesia de Inglaterra y su posterior consolidación como denominación inde-
pendiente.
El Metodismo conoció una extraordinaria expansión en los Estados Unidos, aunque las
diferentes posturas respecto a la esclavitud y la influencia del calvinismo estricto dieron lugar
a numerosas escisiones. Doctrinalmente profesan las creencias de los reformadores del siglo
XVI, desde la lectura de J. Wesley. Aunque de origen 'revivalístico', hoy son consideradas
Iglesias protestantes en el sentido más clásico del término.

B. C u á q u e r o s , Ejército de Salvación y Vetero-católicos

Cuáqueros. En el siglo XVII George Fox funda la "Sociedad Religiosa de los Amigos", uno
de los ejemplos más claros del 'no-conformismo' inglés. Decepcionado por la práctica religio-
sa de las Iglesias establecidas, Fox inicia un movimiento religioso cuyas características más
destacadas son: el culto basado en el silencio; la creencia en la existencia de una luz interior
del Espíritu en lo más profundo del ser humano, que sólo aflora en la plegaria silenciosa; su
carácter a-dogmático y su defensa del pacifismo.
El Ejército de Salvación. El metodista William Booth funda en 1865 el Ejército de Salvación.
Sus características son: la acción social y la acción evangelizados, revestidas de unos sím-
bolos claramente militares.
Vetero-católicos. La proclamación del dogma de la infalibilidad papal del Concilio Vaticano
I generó un movimiento de oposición que aglutinó a numerosos obispos alemanes.
Excomulgados por Roma, constituyen lo que consideran la auténtica iglesia católica de siem-
pre. Gracias a su unión con una pequeña Iglesia católica existente en Utrecht, esta Iglesia ha
mantenido la sucesión apostólica. Desde 1932 tienen intercomunión con las Iglesias
Anglicanas.

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2. DE ORIGEN A M E R I C A N O

A. Adventistas

Comunidades de tradición protestante surgidas en Estados Unidos a mediados del siglo

XIX en el contexto de un fuerte movimiento escatológico. El pastor William Miller es conside- La denominaciones
rado como el iniciador. Su predicción fallida, fundada en una peculiar interpretación de los que presentamos en
libros de Daniel y el Apocalipsis, de la segunda venida de Cristo en 1843, dará lugar a un este apartado proce-
nuevo cálculo que se determina el 22 de octubre de 1844. Tampoco el nuevo fracaso puso fin den del fenómeno
conocido como 'revi-
a un movimiento que recibiría un nuevo impulso de la señora White.
vals' o 'despertares',
Doctrinalmente mantiene casi todas las verdades cristianas dentro del espíritu del un movimiento espiri-
Protestantismo, aunque tiene unas serie de elementos peculiares: la creencia en la inminen- tual característico del
Protestantismo Nor-
te vuelta de Jesucristo, el rechazo de la inmortalidad del alma para los condenados; la creen- teamericano de los
cia en un reino milenario en el cielo, posterior a la venida de Cristo, que terminará con la vuel- siglos XVIII y XIX, que
ta de los justos desde el cielo con Cristo y la resurrección de los muertos en el pecado para buscaba despertar la
someterse al juicio universal. fe y la conversión de
los oyentes. Sin pre-
tender formar Iglesias
separadas, las dificul-
B. Pentecostales e Iglesias N e g r a s
tades experimentadas
por los predicadores
Pentecostales. A finales del siglo XIX se inicia en el contexto de los 'reviváis', un movi- revivalistas produjeron
miento transconfesional destinado a hacer experimentar el bautismo del Espíritu Santo en los en muchos casos la
creyentes, reavivando su fe. Sin pretender apartar a los fieles de sus respectivas denomina- ruptura con la deno-
minación originaria y
ciones, el rechazo de sus propias denominaciones les impulsa a romper con sus grupos de
la aparición de una
origen. Iniciado en Norteamérica, el Pentecostalismo ha experimentado una gran expansión nueva denominación.
en el Tercer Mundo, especialmente entre las Iglesias indígenas. En América Latina, uno de los
ámbitos de mayor crecimiento, constituyen el 80% del Protestantismo. La Asamblea de Dios
es la denominación más numerosa.

Doctrinalmente, el Pentecostalismo acepta las doctrinas tradicionales del cristianismo.

Admiten dos sacramentos: el Bautismo y la Cena del Señor, interpretada como simple memo-
rial. El signo distintivo del Pentecostalismo es el bautismo en el Espíritu, que capacita para la
misión y el ministerio y se manifiesta en diversos carismas: glosolalia, curación y profecía. La
Iglesia descrita en los Hechos de los Apóstoles constituye su modelo eclesiológico.
Iglesias Negras. Con este nombre se designa a aquellas Iglesias nacidas en un contexto
de opresión racista en Norteamérica y Sudáfrica, y que se caracterizan por su lucha en favor
de los derechos civiles de la población negra. Grandes representantes de estas Iglesias son:
Martin Luther King, Desmond Tutu, James Cone, etc.
Las características fundamentales de estas Iglesias: aunar la experiencia negra de sufri-
miento con el evangelio de Jesucristo, al que llaman el 'Cristo negro'; un culto caracterizado
por su viveza; la fuerza de su predicación y los cantos espirituales C'black spirituals', 'gospel
music', etc.).

©
 Ficha
en
DESEOS DE
PRIMERAS INTUICIONES ECUMÉNICAS

A. Los movimientos cristianos estudiantiles

El mundo estudiantil fue uno de los ámbitos en los que antes comienzan los contactos
entre cristianos de distintas confesiones. En 1844 y 1845 se fundan en Inglaterra respectiva-
Durante la segunda
mitad del siglo XIX y mente la YMCA [Youth Men Christian Associatiori) y la YWCA [Youth ¡A/ornen Christian
las primeras décadas Associatioh), con la finalidad de unir a aquellos jóvenes cristianos que desean aunar sus
del XX, surgen una esfuerzos por "extender el Reino de Dios entre la juventud".
serie de movimientos
y organizaciones cris- En su origen sus miembros provienen del mundo evangélico protestante, pero su presen-
tianas internacionales cia tras la primera guerra mundial en países del este de Europa y en otros de mayoría católi-
e interdenominaciona- ca, les permite establecer vínculos con dirigentes de otras Iglesias. Este carácter internacio-
les, movidos por la nal y su preocupación misionera, son elementos que facilitarán la convocatoria de la
búsqueda de una pre-
sencia eñstiana nueva Conferencia de Edimburgo (1910). Hoy están presentes en 92 países y sus miembros repre-
en la sociedad y por sentan a casi todas las confesiones cristianas.
inquietudes misione-
La World Student Christian Association fSuecia, 1895) reúne a líderes estudiantiles euro-
ras, y preocupados por
promover la paz y la peos y norteamericanos con el objetivo de encontrarse y trabajar juntos por fortalecer el tes-
fraternidad, que cons- timonio cristiano en ambientes universitarios. .La vida de esta asociación está en sus inicios
tituirán la cuna de lo ligada a la persona del metodista estadounidense John Mott (ver ficha 91). La asamblea cele-
que será conocido brada en Constantinopla 0911) iba a resultar decisiva para la incorporación del mundo orto-
como movimiento
doxo al movimiento ecuménico.
ecuménico.
Los contactos entre estos tres organismo han sido estrechos desde los inicios. En sus filas
se ha forjado la vocación ecuménica de algunos de los líderes más importantes (Visser't Hooft,
William Temple, Madeleine Barot, Philip Potter, etc.).

B. Las iniciativas en favor de la paz

La conferencia de paz celebrada el La Haya en 1907 motivó que cristianos, primero de

Alemania y Gran Bretaña, y posteriormente de otros países de Europa, buscasen cómo con-
tribuir a la paz y la concordia entre los pueblos. Tras unos años de preparación mediante
Comités Nacionales, en 1914 se convoca en Lausana la primera conferencia de la Alianza
Mundial para la Amistad Internacional a través de las Iglesias. Una de las iniciativas más famo-
sas desarrolladas en el seno de este movimiento fue la Appeal for Peace del arzobispo lutera-
no de Upsala Nathan Sóderblom (ver ficha 91). El movimiento se disuelve en 1948 con la fun-
dación del Consejo Ecuménico de Iglesias.

0
2. EL M O V I M I E N T O M I S I O N E R O

A. El escándalo de la división

El gran impulso misionero protestante del siglo XIX plantea con gran urgencia el proble-
ma de la división de las Iglesias: en los territorios de misión, la división y enfrentamiento entre
las Iglesias constituye un escándalo y un obstáculo para la evangelización, por motivos tanto
prácticos como doctrinales.
El movimiento ecuménico nace así estrechamente vinculado al movimiento misionero,
pues fue allí donde primero se experimentó la gran tragedia que significaban las divisiones en
el cristianismo.

B. La cooperación y el intercambio misionero

En los ambientes misioneros del protestantismo se va desarrollando progresivamente una

cooperación que trasciende los límites confesionales y permite experimentar un sentimiento
nuevo de comunión. La educación, la medicina o la traducción de la Biblia a las diferentes len-
guas, son campos en los que cristianos de distintas Iglesias comienzan a trabajar juntos.
Durante la segunda mitad del siglo XIX, se crean organizaciones nacionales que agrupan
a los representantes oficiales de las distintas sociedades misioneras. Se convocan también
Conferencias Misioneras de carácter internacional, una de las cuales va a ser decisiva: la cele-
brada en Edimburgo en 1910. El nacimiento del movimiento ecuménico no se explica sin la
existencia de los movimientos y asociaciones a que nos hemos referido en esta ficha. Sin
embargo, la Conferencia Misionera de Edimburgo es unánimemente considerada como la
cuna del movimiento ecuménico.
En 1921 se funda el Consejo Misionero Internacional, que se integra en el Consejo
Ecuménico de Iglesias en 1961, en la Asamblea de Nueva Delhi.
 Ficha

en
EDIMBURGO 1 9 1 0
LAS N O V E D A D E S DE LA C O N F E R E N C I A DE E D I M B U R G O

A. Los participantes de Edimburgo

Los asistentes a la Conferencia son delegados de las sociedades misioneras que trabajan
en ámbitos no cristianos. Ello supuso dos novedades: 1. La participación del Anglicanismo y
A lo largo del siglo XIX
venía siendo habitual de las Sociedades Misioneras alemanas, ampliando el carácter exclusivamente protestante
en ambientes protes- que habían tenido las conferencias anteriores. 2. La participación de delegados no europeos
tantes la celebración procedentes de las 'Iglesias jóvenes' -aquellas nacidas como fruto de la labor misionera de
de conferencias misio- las sociedades misioneras protestantes-, será decisiva. Sus intervenciones determinarán en
neras de carácter
internacional: Londres gran medida el rumbo de la Conferencia.
(1878 y 1888) y Nueva Es indiscutible la talla de algunos de sus participantes. John Mott, laico metodista norte-
York (1900). Ésta últi-
ma fue ya denominada americano, hombre clave del movimiento ecuménico, que había participado activamente en la
'Conferencia Misio- Youth Men Christian Association y en la World Student Christian Federation, será quien presida
nera Ecuménica' por la Conferencia. El escocés Joseph H. Oldham, miembro también del Movimiento de
su propósito de abar-
car todo el mundo Estudiantes Cristianos es nombrado secretario de la misma. William Temple y el obispo epis-
habitado. Pero será la copaliano estadounidense Charles H. Brent están entre los asistentes. En Edimburgo se pro-
celebración de la
ducirá la incorporación de una nueva generación de jóvenes líderes, forjados en el asociacio-
Conferencia Misionera
de Edimburgo (1910) nismo cristiano internacional que desde hacía unas décadas se venía fraguando, y que serán
la que marque un los principales artífices del movimiento ecuménico en la primera mitad del siglo XX.
punto de inflexión en
el camino hacia la uni-
dad de las Iglesias.
¿Qué peculiaridades B. El c a r á c t e r de la Conferencia de Edimburgo
convirtieron a esta
Conferencia en refe- La Asamblea intenta resolver los problemas planteados por la acción misionera y anima a
rencia fundamental las sociedades misioneras a planear juntas los pasos a dar, adoptando una acción conjunta,
del movimiento ecu- aunque sin capacidad para imponer a las sociedades decisión alguna.
ménico?
Especial importancia tuvo la decisión de establecer un Comité Continuación, encargado
de llevar adelante las decisiones adoptadas por la Conferencia. Como afirma en su Historia del
movimiento ecuménico N. Goodall, "Edimburgo 1910 no terminó en la inspiración proporcio-
nada por sus extraordinarias sesiones. Una de las cosas que la distinguieron de otras confe-
rencias de su tipo fueron las previsiones que tomó para asegurar la continuidad de su traba-
jo. Al cerrar, se dejó funcionando un Comité de Continuidad".
Edimburgo significa la aceptación del desafío que la unidad plantea a la acción evangeli-
zados de las Iglesias.

42
2. EL DESARROLLO Y LOS RESULTADOS DE LA C O N F E R E N C I A

El desarrollo de la Conferencia

Un comité preparatorio había realizado numerosos informes que fueron estudiados por "...Nos habéis manda-
las sociedades misioneras. Posteriormente, se seleccionaron ocho temas que se encargaron a do misioneros que nos
sendas comisiones. Tres de ellos estaban directamente relacionados con el ecumenismo: el han dado a conocer a
Jesucristo, por lo que
ofrecimiento del evangelio a un mundo no cristiano; la Iglesia y el campo misionero; la coo-
os estamos agradeci-
peración y la promoción de la unidad. dos. Pero al mismo
En el desarrollo de la Conferencia fue el tema de la cooperación y la unidad el que sus- tiempo nos habéis tra-
ído vuestras distincio-
citó mayor interés. Las palabras del delegado chino Ching Y¡ y del delegado indio V. S. Azariah
nes y divisiones: unos
resultaron proféticas para el futuro del ecumenismo, al plantear el gran obstáculo que supo- predican el metodis-
nían las divisiones cristianas para la labor misionera. mo, otros el luteranis-
mo, el congregaciona-
No estuvieron presentes representantes de la Iglesia Católica ni de las Iglesias Ortodoxas. lismo o el episcopalia-
Sin embargo, se recordó la necesidad de no olvidar la importancia de estas grandes familias nismo. Nosotros os
cristianas, manifestándose el deseo de que algunos representantes fuesen invitados en pos- suplicamos que nos
teriores conferencias. prediquéis el evange-
lio y dejéis a Jesucristo
resucitar en el seno de
nuestros pueblos, por
B. Los resultados de Edimburgo la acción del Espíritu
Santo, la Iglesia con-
Aunque en el transcurso de la Conferencia nada dejaba entrever la menor sospecha de forme a sus exigencias
una guerra, Edimburgo dio el impulso suficiente para que el camino iniciado siguiese adelan- y conforme también al
te, superando los graves obstáculos que supondría la contienda. La creación de un 'Comité de genio de nuestra raza,
que será la Iglesia de
Continuidad' aseguró, una vez terminada la Conferencia, la prosecución de la obra misionera
Cristo en Japón, la
desde perspectivas ecuménicas. Los movimientos Fe y Constitución, Vida y Acción y el Iglesia de Cristo en
Consejo Misionero Internacional brotarán del impulso de Edimburgo. Serán estos tres movi- China, la Iglesia de
mientos los que encarnan la primera fase del movimiento ecuménico 0910-1948) hasta la Cristo en la India, libe-
fundación del Consejo Ecuménico de Iglesias. rada de todos los
ismos con que vos-
El modo de trabajo de Edimburgo -comisiones preparatorias que elaboraban informes otros matriculáis la
sobre diferentes temas a partir de consultas realizadas a nivel mundial- será adoptado como predicación del evan-
método de trabajo en posteriores asambleas y conferencias ecuménicas. gelio entre nosotros".
(Palabras pronuncia-
La participación de anglo-católicos hizo que cristianos de tendencias diversas mantuvie- da por el delegado
ran un diálogo sincero en torno a diversos problemas de la misión cristiana. Se experimentó chino Ching Yi duran-
te el transcurso de la
un nuevo sentido de comunión en Cristo que trascendía las divisiones y que favoreció el movi-
Conferencia)
miento hacia la unidad de las Iglesias.

0
 Ficha
en Í?o' EL MOVIMIENTO FE y CONSTITUCIÓN
1. LA IDEA ORIGINAL: NECESIDAD DE RESOLVER LOS PROBLEMAS
TEOLÓGICOS

A. El origen de Fe y Constitución: Charles Brent

Fe y Constitución es Los orígenes de Fe y Constitución se remontan a la conferencia de Edimburgo 0910),

uno de los foros teoló- cuando la Iglesias Episcopal de los Estados Unidos encabeza, en la persona de uno de sus
gicos más representa- principales obispos -Charles Brent-, la iniciativa de impulsar la celebración de una
tivo del movimiento Conferencia Mundial similar, que abordara las cuestiones doctrinales y de estructura ecle-
ecuménico, que ayuda
siástica. Tras siglos de extrañamiento mutuo y enfrentamientos, las Iglesias estaban iniciando
a las Iglesias a resolver
sus problemas doctri- un camino de acercamiento.
nales. Junto a Vida y Así la concibieron sus promotores: se invitará a participar a todos los cristianos que con-
Acción y al Consejo
fesaran a Jesucristo como Señor y Salvador; el propósito principal será considerar aquello en
Misionero Internacio-
nal, constituye la ma- lo que difieren, confiando en que una mejor comprensión de las divergencias producirá un
yor expresión del mo- deseo profundo de reunión y de acciones en común; la Conferencia no emprenderá acciones
vimiento ecuménico oficiales ni tendrá capacidad para comprometer a ninguna de las Iglesias participantes, su
durante la primera único cometido será preparar el camino hacia la unidad.
mitad del siglo XX.
Tras el necesario paréntesis que impuso la Guerra Mundial, en 1920 y bajo el liderazgo de
Charles Brent, se celebra en Ginebra la primera reunión preparatoria, que agrupa a delega-
dos de setenta Iglesias de las tradiciones protestante, anglicana y ortodoxa. La Iglesia Católica
declina la invitación a participar. Tras varias reuniones, en agosto de 1927, Fe y Constitución
celebra su Conferencia inaugural en Lausana. Las Iglesias salían así de su aislamiento y
comenzaban a dialogar sobre sus diferencias de doctrina.

B. Su integración en el Consejo Ecuménico de Iglesias

En 1948, cuando se funda el Consejo Ecuménico de Iglesias, Fe y Constitución se integra

en dicho organismo, pasando a formar parte de su estructura, como comisión doctrinal que
estudia los problemas teológicos que surgen en el camino hacia la unidad. Tiene por tanto la
misión de ayudar a las Iglesias a superar las diferencias doctrinales que son causa de divi-
sión.
Actualmente la Comisión se compone de 120 miembros, algunos de ellos pertenecientes
a Iglesias no miembros del Consejo Ecuménico de Iglesias, como la Iglesia Católica que, desde
1968, se ha visto representada por una docena de miembros. En sus bases se establece como
objetivo "proclamar la unidad de la Iglesia de Jesucristo y llamar a las Iglesias a la meta de la
unidad visible en la fe y en la comunidad eucarística, expresada en el culto y en la vida común
en Cristo, para que el mundo crea".

0
2. LAS CONFERENCIAS Y LOS P R O G R A M A S DE FE Y C O N S T I T U C I Ó N

A. Las Conferencias M u n d i a l e s de Fe y Constitución

Lausanne (1927): Fue la conferencia inaugural, presidida por Ch. Brent. Siguió el método
de una 'eclesiología comparativa', tratando de identificar los acuerdos y divergencias en un
Desde su fundación,
clima de respeto. Aunque este método se revelaría más adelante como insuficiente, en ese Fe y Constitución ha
momento significaba un claro avance: pasar de tratar de convertir a los otros a un intento de abordado diversos te-
comprensión. Reunió a representantes de 108 Iglesias. Fue la primera vez que miembros de mas, que abarcan
las tradiciones ortodoxa, anglicana, protestante y de las Iglesias libres pudieron discutir sus tanto cuestiones en
las que todavía no
acuerdos en la fe y las profundas diferencias que durante siglos les habían dividido.
existe un consenso
Edimburgo [1937): celebrada bajo la dirección de William Temple. Estuvieron representa- pleno como aquellas
das 123 confesiones e Iglesias cristianas, lo que significó una gran riqueza, aunque también que expresan la co-
munión existente ent-
una mayor dificultad a la hora de llegar a acuerdos, por la gran diversidad de tradiciones pre- re las Iglesias. Los
sentes. Les temas estudiados fueron: la Iglesia, el ministerio, el culto, los sacramentos y la gra- documentos publica-
cia. Se profundiza en el significado de la unidad de la Iglesia. dos en las Confer-
encias, los programas
Z.í/m/0952): significa el paso de un método comparativo a una forma de diálogo teológi- de estudio, o las con-
co en el que se trata de abordar las cuestiones controvertidas desde las bases bíblicas y cris- sultas realizadas entre
tológicas comunes. Los temas estudiados fueron: Iglesia, culto e intercomunión. aquellas Iglesias que
están llevando a cabo
Montreal [1963): La Iglesia Católica participa por primera vez como miembro de la negociaciones de
Comisión. Cuatro comisiones teológicas preparatorias trabajaron los siguientes temas: Cristo unión, son algunas de
y la Iglesia; Tradición y tradiciones; culto; institucionalismo. La intervención del teólogo E. las aportaciones fun-
Kásemann sobre "La Iglesia en el Nuevo Testamento" -que cuestionaba la supuesta unidad damentales de Fe y
Constitución.
eclesiológica del NT y justificaba la pluralidad eclesial apelando a la diversidad eclesiológica
neotestamentaria-, contestada por el teólogo católico R. Brown -argumentando que la diver-
sidad eclesiológica neotestamentaria no puede alegarse para justificar la actual situación de
división- dio lugar a uno de los debates más destacados. El documento "Escritura, Tradición
y tradiciones" permanece como un texto de referencia.
Santiago de Compostela [1993). Bajo el lema "La Iglesia como Koinonia", la Conferencia se
centró en el concepto koinonia y en la eclesiología de comunión como un punto de conver-
gencia eclesiológica y un camino de avance en el diálogo doctrinal.

B. Los programas de Fe y Constitución

Si en el período que transcurre desde su fundación hasta 1948 lo fundamental en la anda-

dura de Fe y Constitución son las Asambleas [Lausanne y Edimburgo), desde 1948 hasta hoy
su trayectoria queda sobre todo reflejada en los diferentes programas de estudio que ha desa-
rrollado.
Estos son algunos de los programas de estudio más importantes: La unidad de la Iglesia y
la renovación de la comunidad humana (1982), continuado con un estudio sobre Eclesiología y
ética (1994); Hacia una confesión común de la fe apostólica hoy (1984); Hermenéutica ecumé-
nica (1993); La Iglesia como 'koinonia': un estudio ecuménico (1994). Tras varios años de aná-
lisis minucioso de estas cuestiones, acompañados en muchas ocasiones por una o varias con-
sultas, los miembros de Fe y Constitución suelen plasmar en un documento las conclusiones
de cada programa.
 EL MOVIMIENTO VIDA Y ACCIÓN
1. LA IDEA ORIGINAL: NECESIDAD DE ACTUAR CONJUNTAMENTE

A. El origen de Vida y A c c i ó n : N. S ó d e r b l o m

Vida y Acción es la puesta en práctica de un deseo sentido ya en ámbitos cristianos pro-

testantes antes de la Primera Guerra Mundial, y experimentado todavía con más fuerza tras la
El movimiento Vida y
Acción traduce el contienda: la creación de un movimiento de Iglesias que trabaje por la paz e intente paliar los
deseo de unión de los graves problemas generados o agudizados por la guerra.
cristianos en una ac-
Su creación expresa la convicción de que la unidad de los cristianos debe traducirse en
ción común en todos
los ámbitos de la vida testimonio y acción común en todas las dimensiones de la vida. Significa el intento de dar al
humana. Junto a Fe y problema de la desunión una solución práctica.
Constitución y al Con- No es posible hablar de Vida y Acción sin referirse a Nathan Sóderblom, arzobispo lute-
sejo Misionero Inter-
nacional, constituye la rano de Suecia. Su creación es más obra suya que iniciativa de las Iglesias. Hombre de gran
mayor expresión del talla teológica, y con una honda preocupación social, será una figura clave en el origen del
movimiento ecuméni- movimiento Vida y Acción. Su Appeal for Peace de 1914 -un llamamiento internacional en
co durante la primera favor de la paz- es considerado como el punto de partida de una profunda intuición que toma
mitad del siglo XX.
forma una década después con la creación de Vida y Acción. Tras su convocatoria en 1917 de
una Conferencia Neutral de Iglesias a la que sólo asisten representantes de Suecia, Noruega,
Dinamarca, Suiza y los Países Bajos, en 1920 Sóderblom promueve una nueva reunión para
preparar una futura conferencia mundial del movimiento conocido desde entonces como Vida
El axioma "la doctrina y Acción. Es también logro suyo la apertura de la Conferencia a ortodoxos, anglicanos y cató-
divide, la acción une" lico-romanos, aunque Roma declinaría la invitación a participar. En 1925 se celebra en
expresaba el sentir de Estocolmo la Conferencia inagural.
muchos de los partici-
pantes en sus prime- Así definen la meta que orientaba su labor: "Formular e idear programas C-J significa que,
ras reuniones. Con el a través de la Iglesia de Cristo, la paternidad de Dios y la hermandad de todos los pueblos se
tiempo, la experiencia realizará de forma más completa". Meta considerada poco realista por algunos pues, al menos
mostraría que las en Estocolmo, no se vieron cumplidas tales expectativas.
cuestiones morales y
sociales pueden tam-
bién convertirse en
factores de división y B. A l g u n a s iniciativas de Vida y A c c i ó n
conflicto entre las
Iglesias. Pese a ello, la El contexto marcado por la dura experiencia de las dos Guerras Mundiales en el que
convicción de que el transcurren los primeros años de Vida y Acción, determinará uno de los ámbitos fundamen-
ecumenismo tiene una tales de acción de este movimiento: el trabajo con los refugiados de guerra.
dimensión práctica
irrenunciable, forma El Programa de Lucha contra el Racismo. Iniciado tras la Asamblea de Upsala del Consejo
parte de las intuicio- Ecuménico de Iglesias [1968), en el contexto del movimiento de lucha por los derechos civi-
nes más profundas de les el Estados Unidos, de creciente opresión bajo el sistema de apartheid en Sudáfrica y de
Vida y Acción. La
descolonización de África, constituyó uno de los programas más controvertidos de la historia
dimensión social del
ecumenismo debe del Consejo Ecuménico de Iglesias.
mucho a este movi- Justicia, Paz e Integridad de la Creación. Uno de los programas más importantes de las últi-
miento.
mas décadas en la vida del Consejo Ecuménico de Iglesias. Tiene su origen en la petición de
la Asamblea de Vancouver (1983) del Consejo Ecuménico de Iglesias a las Iglesias miembros
de entrar en "un proceso conciliar de compromiso mutuo en favor de la justicia, la paz y la
integridad de la creación", y busca dar una respuesta común a tres de los grandes problemas
que afectan al futuro y supervivencia de la humanidad, y que constituyen tres elementos de
una misma realidad: la injusticia, la guerra y la degradación medioambiental.

46
2. LA CONFERENCIAS M U N D I A L E S E I N I C I A T I V A S DE V I D A Y A C C I Ó N

A. Las Conferencias de Vida y A c c i ó n

Estocolmo [1925). Fue la primera expresión de la unión de los cristianos de carácter inter-
nacional. Se abordan cinco temas: 1) las cuestiones económicas e industriales; 2) los proble-
mas morales y sociales; 3) las relaciones internacionales; 4) la educación cristiana; y 5) los
métodos de cooperación y federación. En el trasfondo de la Conferencia estaba el debate
acerca de la relación existente entre la esperanza cristiana en el Reino de Dios y la respon-
sabilidad de la Iglesia hacia el mundo. Tras la Conferencia, se establece un Comité de
Continuación que orienta definitivamente el movimiento hacia lo que denominaron un 'cris-
tianismo práctico'.
Oxford (1937). Celebrada en un contexto muy distinto al de Estocolmo. El preocupante
clima de ascenso del nazismo y fascismo reclamaba un análisis más profundo de la situación
social y una mayor profundización en las bases éticas y teológicas de la labor de Vida y
Acción. La pregunta por la posición que debían adoptar los cristianos latía en el ambiente.
Una ausencia significativa se dejaba sentir: la Iglesia Luterana Alemana no pudo asistir debi-
do a la prohibición del gobierno nazi. El tema de la Conferencia fue Iglesia, Nación y Estado.
Se publicaron siete estudios preparatorios sobre cuestiones ético-teológicas, en las que
queda plasmada su visión del papel de la Iglesia en la sociedad: 1. La comprensión cristiana
del hombre; 2. El Reino de Dios y la historia; 3. La fe cristiana y la vida común; 4. Iglesia y
comunidad; 5. Iglesia, comunidad y estado en relación con la educación; 6. La Iglesia univer-
sal y la comunidad de los pueblos; 7. La Iglesia y su función en la sociedad. El lema "¡Dejad a
la Iglesia ser Iglesia!", reclamando la independencia de la Iglesia frente al estado, se convirtió
en una de las consignas de Oxford. La Conferencia fue un acontecimiento ecuménico clave,
punto culminante en el proceso de clarificación y cristalización del pensamiento social cris-
tiano.

B. Su integración en el Consejo Ecuménico de Iglesias

Tras dos décadas de andadura en solitario, aunque manteniendo estrechos contactos con
Fe y Constitución y con el Consejo Misionero Internacional, en 1948 se integra en el Consejo
Ecuménico de Iglesias. Dentro de este organismo, es la comisión Iglesia y Sociedad la que
asume, mediante el desarrollo de diversos programas, la labor anteriormente desempeñada
por Vida y Acción,.
Con la última reestructuración del Consejo Ecuménico de Iglesias, la Comisión Misión y
Evangelización y el grupo consultivo sobre 'Justicia, Paz e Integridad de la Creación' asumen
la mayor parte de sus funciones. La fuerte orientación social del Consejo Ecuménico de
Iglesias proviene en gran medida de Vida y Acción.

47
Ficha

LA GRACIA DEL ECUMENISMO, DON PARA TODAS LAS IGLESIAS

1. E L S O R P R E N D E N T E DESPERTAR E C U M É N I C O

A. El e s c á n d a l o de la división, m á s evidente q u e nunca

Desde las divisiones cristianas [siglos V, XI y XVI), las relaciones entre las Iglesias habían
sido de pura polémica, e incluso de enfrentamientos bélicos, fenómeno que está a la base de
una cierta descristianización de Europa. Siglos de separación y enfrentamiento habían deja-
do el triste legado de la separación como una situación normal. Un mundo de ignorancias,
prejuicios e incomprensiones se interponía entre las Iglesias y obstaculizaba la relación entre
los miembros de diferentes confesiones. El desconocimiento mutuo y la incomunicación pare-
cían imponerse.
Finalmente, la costumbre ayudó a fortalecer las fronteras confesionales: los cristianos se
acostumbraron a vivir separados, en una situación que percibían ya como normal, sin com-
prender la profunda contradicción que significaba proclamar a un mismo Cristo desde Iglesias
enfrentadas.
Algo, sin embargo, empezó a cambiar con la toma de conciencia por parte de algunos
cristianos del escándalo que significaba para el mundo la división de los cristianos y la con-
vicción de que se trataba de una situación anómala, que contradecía profundamente la volun-
tad de Jesús. Todo ello les impulsó a comprometerse en la búsqueda de la unidad visible.

B. Un nuevo don se manifiesta a las Iglesias

El siglo XX ha sido testigo, como venimos afirmando en fichas anteriores, de la aparición

de un fenómeno nuevo llamado ecumenismo. Inicialmente un pequeño grupo de hombres y
mujeres de diferentes Iglesias -los pioneros- la mayor parte de las veces sin contar con el
respaldo de sus Iglesias y, en ocasiones, con su oposición, comienzan a trabajar buscando la
unidad visible de las Iglesias, estableciendo lazos de fraternidad, cooperando juntos en diver-
sas cuestiones sociales, etc.
Progresivamente, aquel don percibido inicialmente por creyentes individuales fue asumi-
do por las Iglesias, adquiriendo también un carácter institucional (ver ficha 5).
Así lo expresa el Decreto de Ecumenismo: "Con todo, el Señor de los tiempos, que sabia
y pacientemente prosigue su voluntad de gracia para con nosotros los pecadores, en nues-
tros días ha empezado a infundir con mayor abundancia en los cristianos separados entre sí
la compunción de espíritu y el anhelo de unión. Esta gracia ha llegado a muchas almas dis-
persas por todo el mundo, e incluso entre nuestros hermanos separados ha surgido, por el
impulso del Espíritu Santo, un movimiento dirigido a restaurar la unidad de todos los cristia-
nos" (UR 1).

0
2. UN D O N C O M P A R T I D O POR T O D A S LAS IGLESIAS

A. La progresiva incorporación de Iglesias al m o v i m i e n t o e c u m é n i c o

En sus orígenes, el movimiento ecuménico tuvo un rostro predominantemente protestan-

te y anglosajón. Las Conferencias Misioneras celebradas en medios protestantes y anglicanos
fueron el espacio en el que el ecumenismo vio la luz.
Pronto el mundo de la Ortodoxia comenzó a experimentar la llamada a trabajar en la bús-
queda de la unidad visible. Algunas de las iniciativas impulsadas por líderes ortodoxos están
en el origen del movimiento ecuménico. Aunque no tan conocida, su participación y aporta-
ción ha sido decisiva en el desarrollo del movimiento ecuménico moderno.
Tras el Vaticano II se produce, aunque de forma tardía, la incorporación de la Iglesia
Católica al movimiento ecuménico. Hay que recordar que su no incorporación en un primer
momento se debió fundamentalmente a una falta de clarificación de lo que era dicho movi-
miento. Con la entrada de la Iglesia Católica al ecumenismo, éste ha alcanzado un mayor nivel
de plenitud ecuménica.

B. El ecumenismo c a m b i a de rostro

En el siglo que ha transcurrido desde los inicios del movimiento ecuménico, su rostro ha
cambiado significativamente. De estar formado inicialmente por cristianos e Iglesias
Protestantes y Ortodoxas de Europa y Norteamérica, ha pasado a tener un rostro verdadera-
mente mundial, con una fuerte presencia de Iglesias de otras regiones. Cambio que se
encuentra claramente reflejado en la composición del Consejo Ecuménico de Iglesias: dos ter-
cios de las Iglesias miembros proceden hoy de regiones del Tercer Mundo.
Esta creciente diversidad exige tener en cuenta que el movimiento ecuménico hoy abor-
da la relación entre Iglesias que no sólo pertenecen a tradiciones diferentes, sino que proce-
den de contextos sociales y culturales muy diversos, lo que hace que sus preocupaciones,
intereses, percepciones, etc. sean también diversos. Muchas Iglesias jóvenes de Asia, África
o América Latina, perciben, por ejemplo, las controversias doctrinales históricas como pro-
blemáticas muy alejadas de su realidad, mostrando escaso interés hacia ellas. Por ello, la rela-
ción entre el evangelio y los distintos contextos culturales en los que las Iglesias viven y tes-
timonian su fe se ha convertido en una de la preocupaciones del movimiento ecuménico.

0
 3

DESARROLLO DEL ECUMENISMO

 EL ECUMENISMO COMO DON Y TAREA
EL D O N DEL ESPÍRITU

A. El 'soplo e c u m é n i c o ' del Espíritu

La aparición del movimiento ecuménico en el siglo XX es obra del Espíritu Santo. Sólo gra-
cias al impulso del Espíritu, los cristianos han podido reconocer la situación de división y sepa-
La unidad de la Iglesia
es fruto de la acción ración entre las Iglesias como algo contrario a la voluntad de Jesús, superando así una cos-
del Espíritu; en ese tumbre que les hacía ver el estado de división como algo normal.
sentido es don. Pero
es también fruto de la El dominico Y. Congar explica así esta acción del Espíritu: "Bajo la dirección del Espíritu
cooperación humana; Santo, se nos ofrece, quizá, más especialmente la posibilidad de comprender mejor el peca-
por ello, es también do del escándalo y la división, de recordar con más eficacia las palabras del Señor sobre la
tarea. unidad y, a través de todo esto, tener un nuevo acceso hacia la 'verdad completa'".
El Decreto Unitatis Redintegratio, refiriéndose a la aparición de la inquietud por la unidad,
afirma: "Esta gracia ha llega a muchas almas dispersas por todo el mundo, e incluso entre
nuestros hermanos separados ha surgido, por el impulso de Espíritu Santo, un movimiento
dirigido a restaurar la unidad de los cristianos" [n. 1).
Y no sólo el movimiento ecuménico. Las numerosas dificultades, tanto dogmáticas como
históricas, culturales, políticas, etc. que deben ser superadas para lograr la unidad, han lleva-
do al convencimiento de que la unidad sólo puede ser resultado de la acción de Dios a través
del Espíritu, pues es algo que supera todas las posibilidades humanas. El don de la unidad es
fruto de la acción del Espíritu.

B. La necesidad de orar en c o m ú n pidiendo el don de la unidad

Conscientes de que la unidad es obra de la acción del Espíritu, los cristianos han com-
prendido la importancia de orar en común por la unidad visible de la Iglesia. Será, en este sen-
tido, decisiva la aportación del P. Couturier, sacerdote francés que en los inicios del movi-
miento ecuménico, propondrá su celebre fórmula de oración "por la unidad que Cristo quie-
ra, por lo medios que él quiera y cuando él quiera", permitiendo con ello trascender las fron-
teras confesionales de la oración y posibilitando que cristianos de diferentes Iglesias se reu-
nieran para orar juntos por la unidad [ver ficha 53).
Desde los inicios, la oración por la unidad constituye uno de los pilares del movimiento
ecuménico. Acompaña a todo encuentro ecuménico, ya sea de carácter doctrinal, institucio-
nal, etc., constituyendo con frecuencia uno de sus momentos más intensos. Por ejemplo, en
las Asambleas del Consejo Ecuménico de Iglesias, el culto adquiere una identidad perma-
nente, que entra a formar parte de la historia de la misma Asamblea. Un caso especialmente
significativo es el de la llamada 'Liturgia de Lima' preparada para la reunión de Fe y
Constitución celebrada en Lima 0982), que se ha institucionalizado ya como liturgia que posi-
bilita la intercomunión ente los cristianos.

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2. LA TAREA H U M A N A

A. Tarea de todos los cristianos

Se trata de una tarea encomendada a toda la Iglesia. Así lo expresa el Vaticano II: "La pre-
ocupación por el reestablecimiento de la unidad atañe a la Iglesia entera, tanto a los fieles
como a los pastores; y afecta a cada uno según su propia capacidad, ya sea en la vida cris-
tiana diaria o en las investigaciones teológicas e históricas" (UR 5). El ecumenismo no es por
tanto una ciencia reservada a especialistas, sino algo que debe marcar todos los aspectos de
la vida de cada Iglesia.
Llevar esa tarea adelante exige, como presupuesto necesario, desarrollar una actitud de
tolerancia. Aunque no han faltado voces cristianas abogando por la tolerancia y el respeto
hacia las otras Iglesias, la historia muestra que la tolerancia no ha sido la virtud principal en
la trayectoria del cristianismo. Por ello la primera tarea que se impone es adoptar una actitud
de tolerancia mutua y de respeto, como presupuesto necesario que haga posible la recepción
del don de la unidad. La tolerancia es un 'paso hacia', no es la meta. Habrá que ir más allá y
transitar los caminos del diálogo, el encuentro fraterno, la cooperación en común, etc. Pero es
una primera actitud necesaria, sin la cual el don del espíritu difícilmente se hará presente.
El cardenal Mercier expresaba así el laborioso pero hermoso camino ecuménico: "Para
unirse, hay que amarse; para amarse, hay que conocerse; para conocerse, hay que encon-
trarse; para encontrarse, hay que buscarse".

B. Actuando juntos

"Hacer juntos todo aquello que la conciencia no nos obligue a hacer por separado": ésta
ha sido la máxima que durante décadas ha animado la tarea ecuménica, impulsando a cris-
tianos de diferentes Iglesias a emprender un sinfín de iniciativas en común.
El movimiento ecuménico pronto intuyó la necesidad de los cristianos de dar un testimo-
nio común. No en vano, la misión será el ámbito en el que el movimiento ecuménico vea la
luz, por la toma de conciencia del grave obstáculo que suponía para la evangelización el que
las distintas Iglesias desarrollaran de forma aislada esa misión.
El Decreto Unitatis Redintegratio establece: "Todos los cristianos deben confesar delante
del mundo entero su fe en Dios uno y trino, en el Hijo de Dios encarnado, Redentor y Señor
nuestro, y con empeño común en su mutuo aprecio, den testimonio de nuestra esperanza, que
no confunde. Como en estos tiempos se exige una colaboración amplísima en el campo social,
todos los hombres son llamados a esta empresa común, sobre todos los que creen en Dios y
aun más singularmente todos los cristianos, por verse honrados con el nombre de Cristo (...)
Por medio de esta cooperación podrán advertir fácilmente todos los que creen en Cristo cómo
pueden conocerse mejor unos a otros, apreciándose más y cómo se allana el camino para la
unidad de los cristianos" (n. 12).

©
 BASES BÍBLICAS DEE MOVIMIENTO ECUMÉNICO
1. L A U N I D A D DEL P U E B L O D E ISRAEL

A. Dios elige a su pueblo para vivir en unidad y fidelidad

El libro del Deuteronomio nos deja el hermoso testimonio de la llamada de Dios al pueblo
de Israel a vivir como un único pueblo consagrado a Dios, para conducirse en fidelidad a sus
Todo el interés de
mantener al 'Nuevo mandatos, cumpliendo la alianza de Yavé con su pueblo, y para ser el pueblo de Dios, aquel
Israel' en su unidad, que recuerda todo cuanto Dios hizo por él, y que vive según sus preceptos. Un pueblo, en defi-
tiene ya sus raíces en nitiva, unido por la fe en el único Dios, Yavé. La Iglesia neotestamentaria vivirá con la con-
el intento del 'primer ciencia de ser el 'nuevo Israel', llamado también a vivir como un sólo pueblo, que da testimo-
Israel' de mantenerse
nio de todo cuanto Dios ha obrado en Jesús y en su Iglesia.
como pueblo elegido.
"Escucha, pues, Israel, y cuida de poner en práctica lo que ha de traerte felicidad y pros-
peridad en esa tierra que mana leche y miel, como lo prometió Yavé, Dios de tus padres.
Escucha, Israel: Yavé, nuestro Dios, es el único Dios. Amarás a Yavé, tu Dios, con todo tu cora-
zón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas. Graba en tu corazón los mandamientos que yo
te entrego hoy, repíteselos a tus hijos, habla de ellos tanto en casa como cuando estés de
viaje, cuando te acuestes y cuando te levantes. Grábalos en tu mano como una señal, y pón-
telos en la frente como tu distintivo; escríbelos en las jambas de tu puerta y a la entrada de
tus ciudades. Y cuando Yavé te haya llevado a la tierra que juró darte [...) no te olvides de Yavé
que te sacó de Egipto" (Dt 6, 3-10.15).
"Eres un pueblo consagrado a Yavé, tu Dios. Yavé te ha elegido de entre todos los pue-
blos que hay sobre la faz de la tierra para que seas su propio pueblo. Yavé se ha ligado a ti, y
te ha elegido, no por ser el más numeroso de todos los pueblos, al contrario, eres el menos
numeroso. Más bien te ha elegido por el amor que te tiene y para cumplir el juramento hecho
a tus padres" [Dt 7, 6-8).

B. Pero la t e n t a c i ó n de la división s i e m p r e a c e c h a al pueblo

Pese a la alianza que el pueblo realiza con Yavé, la Escritura nos da testimonio de las fre-
cuentes infidelidades del pueblo hacia Yavé, infidelidades que, en ocasiones, rompen no sólo
la comunión con Dios, sino que generan también divisiones en el seno del pueblo.
La gran división del pueblo elegido, expresada en el primer libro de los Reyes, que dará
lugar a dos reinos -Israel al Norte y Judá al Sur- será el germen de la división política y reli-
giosa de los israelitas. Las palabras de Jeroboam, rey de Israel, tratando de establecer un culto
separado del templo de Jerusalén, son ejemplo de un pueblo dividido.
"Jeroboam construyó santuarios en las lomas y estableció como sacerdotes a hombres
comunes que no eran de la tribu de Leví. También decretó una fiesta que se celebraba el quin-
ce del octavo mes, semejante a la que se celebraba en Judá y, en esta ocasión, él mismo subió
al altar. Esto ocurrió en Betel, donde ofreció sacrificios a los terneros y estableció sacerdotes
para los santuarios de las lomas que había levantado" (iRe 12, 31-32).

0
2. LA VOLUNTAD DE JESÚS

A. Jn. 1 7 , 2 1 : un texto de referencia para el movimiento e c u m é n i c o

"Yo les he dado tu Palabra, y el mundo los ha odiado, porque no son del mundo, como yo
no soy del mundo. No te pido que los retires del mundo, sino que los guardes del maligno.
Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo. Santifícalos en la verdad: tu palabra es
verdad. Como tú me has enviado al mundo, yo también les he enviado al mundo. Y por ellos
me santifico a mí mismo, para que también ellos sean santificados en la verdad. No ruego sólo
por éstos, sino también por aquellos que, por medio de su palabra, creerán en mí, para que
todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros,
para que el mundo crea que tú me has enviado..." (Jn 17, 14-21).

B. Un pueblo que se m a n t i e n e en la unidad

El apóstol Pablo, en la carta a los Efesios, da testimonio de la necesidad de que los segui-
dores de Jesús se mantengan en la unidad: "Un sólo cuerpo y un mismo espíritu, pues habéis
sido llamados a una misma vocación y a una misma esperanza. Un solo Señor, una sola fe, un
solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos que está por encima de todos, que actúa por
todos y está en todos" (Ef 4, 4-6).
En la primera carta a los Corintios, Pablo recomienda a los discípulos que no dividan a la
Iglesia: "Así que no os sintáis orgullosos de vuestros grandes hombres. Pensad que todo es
para vosotros: Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, lo presente y lo futuro, todo
es vuestro. Y vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios" (iCor 3, 21-23).
EL ECUMENISMO, UNÜ Y MÚLTIPLE
1. UN ÚNICO M O V I M I E N T O ECUMÉNICO...

A. Sólo existe un e c u m e n i s m o

Uno de los pioneros del ecumenismo, el dominico Yves Congar, subtituló en 1937 su obra
Cristianos desunidos bajo el epígrafe "Principios de un ecumenismo católico". Años más tarde
reconocería su error: no existía un ecumenismo católico. Como tampoco existía un ecumenis-
mo ortodoxo ni protestante. Existía un único movimiento ecuménico construido, eso sí, con las
aportaciones de católicos, protestantes, ortodoxos, etc.
Así lo entendió igualmente el Decreto conciliar sobre el ecumenismo al colocar el primer
capítulo bajo la rúbrica 'Principios católicos del ecumenismo'. Recordando que, en un primer
momento durante la elaboración de dicho Decreto se barajó la posibilidad de titularlo
"Principios del ecumenismo católico", G. Thils explica así el cambio de título: "¿Había más ecu-
menismos? ¿Era esto lo que se quería decir? En realidad los ecumenistas sólo conocían un
ecumenismo. Cada Iglesia, cada comunión cristiana participaba en él según sus propios prin-
cipios, con su propia eclesiología, y sin tener que abandonar aquellas doctrinas que juzgaba
esenciales a la fe cristiana. Pero todo esto no constituía tantos ecumenismos como
Comuniones cristianas hubiera".
Aunque hoy algunos autores aplican el término 'ecumenismo' a las nuevas relaciones
entre las distintas religiones -hablando incluso de 'macroecumenismo'-, en este libro hemos
optado por aplicar exclusivamente el término 'ecumenismo' a las relaciones entre las Iglesias
cristianas, colocando las relaciones entre las distintas religiones bajo el epígrafe 'diálogo inte-
rreligioso'.

B. A u n q u e h a b l e m o s de ' e c u m e n i s m o s ' diversos

Son, sin embargo, razones pedagógicas las que nos llevan a hablar de variedad en el
ecumenismo. Se habla así de ecumenismo doctrinal, ecumenismo local, ecumenismo institu-
cional, etc. Pero se trata únicamente de acentos, de aproximaciones diversas a un único fenó-
meno.
Para un desarrollo mayor de las diversas dimensiones del único ecumenismo, véanse las
fichas 5-9.
2. ... QUE ES, A LA V E Z , MÚLTIPLE

A. Diferentes manifestaciones del e c u m e n i s m o múltiple

Como ya hemos visto en las fichas 5-9, el movimiento ecuménico es muy diverso en sus
manifestaciones. No obstante, podemos traducir las dimensiones ecuménicas en pequeños
puntos. Dicha multiplicidad se expresa en diversas manifestaciones que no debemos olvidar:
Centros ecuménicos, ya sean de carácter confesional o interconfesional, dedicados a
cuestiones doctrinales o pastorales. Entre los primeros, tenemos en España el Centro de
Estudios Ecuménicos y Orientales de la Universidad Pontifica de Salamanca. Entre los segun-
dos, el Centre Écumenic de Catalunya y el Centro Interconfesional de Valencia.
Monasterios y comunidades consagrados al trabajo por la unidad. El monasterio de Taizé
en Francia o la comunidad reformada suiza de Grandchamp son hoy lugares de referencia
imprescindibles para miles de cristianos. En España existen al menos dos congregaciones con
un carisma específicamente ecuménico: las Misioneras Ecuménicas, en Pamplona, y las
Misioneras de la Unidad, en Madrid.
Lugares de plegaria común, que reúnen a creyentes de distintas denominaciones para orar
por la unidad.
Literatura ecuménica. En nuestro país tenemos las siguientes publicaciones: Diálogo
Ecuménico [Universidad Pontificia de Salamanca) y Pastoral Ecuménica (Centro Misioneras de
la Unidad de Madrid).

B. Aportaciones confesionales

A ese movimiento único que constituye el ecumenismo, las diferentes tradiciones cristia-
nas han contribuido desde lo mejor y más genuino de sí mismas. Así fue, como veremos en
las fichas 24-27, en los inicios del movimiento ecuménico, en el que cristianos de diferentes
Iglesias aportaron lo mejor de sí mismos. Y así ha continuando siendo. El 'genio' ortodoxo, pro-
testante o católico, se ha visto también reflejado en la búsqueda de la unidad. No podía ser
de otra manera en un movimiento al que cada tradición busca contribuir desde su propia
identidad y sin renunciar a aquello que es más genuino de sí misma.
Esta posibilidad de contribuciones específicas confesionales se apoya en una doble con-
vicción que siempre ha acompañado al movimiento ecuménico: la legitimidad de la diversidad
1
la convicción de que el camino hacia la unidad no debe pasar por la renuncia a la propia
identidad.

©
 Ficha

LA APORTACIÓN PROTESTANTE
1. E L M O V I M I E N T O E C U M É N I C O N A C E E N A M B I E N T E S PROTESTANTES

A. El siglo del despertar misionero protestante

E. Léonard comienza uno de los volúmenes de su excelente Historia General del

Protestantismo afirmando que el siglo XIX es el siglo del despertar misionero protestante. A
Algunos de los lecto-
res seguramente tie- excepción de la fuerte expansión que durante los siglos precedentes alcanzó el
nen la idea de que el Protestantismo en Norteamérica, el mundo protestante y anglicano no había sentido una gran
movimiento ecuméni- inquietud por la misión.
co nació con el
Concilio Vaticano II. El siglo XIX será, sin embargo, testigo de un fuerte movimiento misionero en el seno del
Nada más lejos de la Protestantismo y del Anglicanismo, que se tradujo en la creación de las conocidas 'Sociedades
realidad. La Iglesia Misioneras', y en el envío de una ingente cantidad de fieles, laicos y pastores, que trabajaron
Católica se incorporó
como misioneros en los rincones más recónditos del planeta. La London Missionary Society o
oficialmente durante
el Concilio Vaticano II, la American Board of Commissioners for Foreing Missions, las Sociedades Bíblicas, etc., cons-
pero el movimiento tituyen un importante legado de dicha época, con todas las limitaciones que significaba el
ecuménico llevaba ya desarrollo de la misión en un contexto colonial.
una larga andadura,
cuyos inicios son cla-
ramente protestantes.
B. El e c u m e n i s m o subyacente en las Conferencias M i s i o n e r a s

Esa fuerte expansión misionera hizo que pronto aflorara la necesidad de celebrar algún
tipo de reuniones que articularan de alguna forma todas esas acciones y que permitiera abor-
dar en común los grandes retos a los que se enfrentaba la labor misionera. Las Conferencias
Misioneras, celebradas periódicamente, constituyen el foro que permite llevar adelante esa
necesidad.
Así, desde 1878, comienzan a celebrarse dichas Conferencias: Londres (1878 y 1888) y
Nueva York [1900), hasta llegar a la Conferencia Misionera Internacional de Edimburgo
[1910), cuna del moderno movimiento ecuménico, como ya se ha dicho en la ficha 17.
Aunque en sus inicios, dichas Conferencias no tenían una inquietud ecuménica, sus par-
ticipantes pronto advertirán que la división eclesial constituye uno de los obstáculos funda-
mentales para la evangelización. Por otra parte, estas Conferencias son un espacio privilegia-
do de encuentro de cristianos de diferentes Iglesias, en unos foros en los que la diversidad
eclesial es cada vez mayor.

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2. LOS I N I C I O S DEL M O V I M I E N T O E C U M É N I C O T I E N E N ROSTRO PROTES-
TANTE Y A N G L I C A N O

A. En la doctrina

Si un rostro acompañó la creación del órgano doctrinal del movimiento ecuménico por
excelencia -Fe y Constitución-, es el de Charles Brent, canadiense ordenado en la Iglesia
Episcopaliana de Estados Unidos en 1886 y , más tarde, obispo de Manila.
Otra figura sucederá a Charles Brent en la dirección de Fe y Constitución: el anglicano
William Temple, nombrado posteriormente arzobispo de Canterbury.
Ellos son los rostros visibles, que encabezan una larga lista de cristianos de diferentes
Iglesias protestantes y anglicanas, que comienzan a trabajar por resolver aquellas cuestiones
doctrinales que han estado en el origen de las rupturas y que separan a las Iglesias.

B. En la acción c o m ú n

Si hemos dicho que Fe y Constitución tiene un rostro -el de Charles Brent-, también el
movimiento que aglutina los intentos de los cristianos de actuar en común ante los problemas
que vive la sociedad -Vida y Acción- tiene un rostro, si cabe más marcado: el del arzobispo
luterano de Upsala Nathan Sóderblom (ver ficha 19). Rostro, por tanto, también protestante.
Pero la creación de Vida y Acción sólo se explica como resultado de la labor de diversos
grupos y asociaciones, nacidos todos ellos en ambientes protestantes y anglicanos, que vale
la pena recordar: la Youth Men Christian Association (YMCA) y la Youth Women Christian
Association (YWCA), fruto del despertar evangélico que se dejó sentir en Gran Bretaña y los
Estados Unidos durante el siglo XIX; la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos, funda-
da en Birmingham en medios del anglo-catolicismo y de las 'Iglesias libres' y evangélicas; el
Consejo Misionero Internacional, resultado de la labor misionera desarrollada en medios pro-
testantes, etc.
LA APORTACIÓN ORTODOXA
1. L A LABOR P I O N E R A D E L A O R T O D O X I A E N E L I N C I P I E N T E M O V I M I E N -
TO ECUMÉNICO

A. La 'desconocida' labor de la Ortodoxia en los inicios del m u n d o

ecuménico

Aunque desconocida para muchos, la contribución de la Ortodoxia al movimiento ecu-

ménico no puede ser menospreciada. Presentes en el Consejo Ecuménico de Iglesias desde
su fundación, la aportación de las Iglesias Ortodoxas se remonta todavía más atrás. El interés
del mundo ortodoxo por la unidad se deja sentir ya a lo largo del siglo XIX, haciéndose paten-
te en diferentes contactos mantenidos con la Iglesia Anglicana y con la Iglesia Vetero-católi-
ca. La invitación del Patriarca Joaquín III de Constantinopla en 1902 a la Ortodoxia a una
mayor intensificación de lazos entre todas las Iglesias, o la gran participación de jóvenes orto-
doxos en los inicios del movimiento cristiano estudiantil, son datos que recuerdan la impor-
tante labor de la Ortodoxia en los inicios del movimiento ecuménico.
Pero será sin duda la invitación formulada en 1920 por el Patriarcado de Constantinopla,
a la que dedicamos los apartados siguientes, la que marque la asunción de un papel prota-
gonista de la Ortodoxia en el movimiento ecuménico.

B. U n a iniciativa sin p r e c e d e n t e s : la invitación a constituir una Liga de

Iglesias

En 1920 tiene lugar un acontecimiento sin precedentes en la historia del cristianismo: el

Patriarcado Ecuménico de Constantinopla publica una encíclica proponiendo la creación de
una 'Liga de Iglesias' y sugiere la formación de un sínodo que agrupe a los distintos movi-
mientos de carácter ecuménico que se estaban fraguando en ese momento y que cuajarían
en la formación de Fe y Constitución, Vida y Acción y la Alianza Mundial para la Promoción
de la Hermandad entre los Cristianos. Se trata de una iniciativa eclesial, que brota de una
Iglesia y se dirige de forma abierta a todas las Iglesias cristianas del mundo.
La Primera Guerra Mundial había colocado a las Iglesias ante el gran reto de responder
desde el evangelio a la difícil situación generada por el conflicto. Una intuición comienza
entonces a aflorar: la respuesta requerida pasa necesariamente por una búsqueda de diálo-
go y entendimiento entre las Iglesias. La reciente creación de una 'Liga de Naciones' servirá
de inspiración al Patriarcado ortodoxo de Constantinopla a la hora de formular su propuesta.
Aunque la respuesta al llamamiento fue escasa, la proposición del patriarca de
Constantinopla significa la primera propuesta de una Iglesia en orden a crear un órgano per-
manente de comunión y cooperación entre las Iglesias. El que con el tiempo se convertiría en
el primer secretario del Consejo Ecuménico de Iglesias, Visser't Hooft, ha considerado esta ini-
ciativa como el primer paso en la formación de este organismo.
2. LA CARTA-ENCÍCLICA DEL PATRIARCADO DE C O N S T A N T I N O P L A ( 1 9 2 0 )

A. Un texto dirigido a todas las Iglesias

Firmada por los doce metropolitas, en un momento en el que la sede de Constantinopla

estaba vacante, el documento es, en su mayor parte, obra de monseñor Germanos. El texto,
de carácter fundamentalmente pastoral, habla de "un acercamiento altamente deseable y
necesario" que no es incompatible con las diferencias doctrinales.
.Tras referirse a los males de la época y a los ataques contra la fe y la moral cristianas, y
ante las amenazas que acechan a la Iglesia, propone constituir una "Liga de Iglesias" siguien-
do el ejemplo de la recién establecida 'Liga de Naciones'. En orden a lograr una hermandad
mutua, a favorecer el interés y conocimiento de las otras Iglesias, y a proporcionarse ayuda
mutua, la carta propone un programa de once puntos concretos. Dicho programa va precedi-
do de un código de buena conducta que excluye todo proselitismo.

B. Las propuestas concretas

Un mismo calendario que permita a todas las Iglesias celebrar al mismo tiempo las gran-
des fiestas cristianas.
Intercambio de cartas de fraternidad con ocasión de las grandes celebraciones cristianas
y otras ocasiones excepcionales.
Estrechamiento de las relaciones entre los representantes de las Iglesias que se encuen-
tran en un mismo lugar.
Relaciones entre las diversas escuelas teológicas y entre los teólogos; intercambio de
revistas y publicaciones teológicas.
Intercambio de estudiantes entre los seminarios de diferentes Iglesias.
Convocatoria de conferencias pan-cristianas para examinar cuestiones de interés común
para todas las Iglesias.
Análisis histórico profundo e imparcial de las diferencias doctrinales en los seminarios y
en las publicaciones.
Respeto mutuo hacia las costumbres y prácticas de las diferentes Iglesias.
Autorización del uso de capillas y cementerios para la celebración de las exequias e inhu-
maciones de creyentes extranjeros pertenecientes a otras confesiones.
Reglamentación de la cuestión de los matrimonios mixtos.
Asistencia mutua en las obras que pretendan el avance religioso, la caridad, etc.
 LA APORTACIÓN ANGUCANA
1. EL A C E R C A M I E N T O A LA IGLESIA C A T Ó L I C A - R O M A N A

A. El m o v i m i e n t o de Oxford

Durante el siglo XIX y Encabezado por hombres de la talla de J. H. Newman, E. B. Pussey o J. Keble, este movi-
comienzos del siglo miento que floreció en la 'Iglesia alta' de Inglaterra, significa un redescubrimiento del 'carác-
XX brota en el seno ter católico' del Anglicanismo, conduciendo a un acercamiento a la Iglesia Católica-romana.
de la Iglesia de
Inglaterra un movi- El sermón de Keble sobre la apostasía nacional 0833), será la chispa que dará lugar a la cre-
miento encabezado ación de la Sociedad de Amigos de la Iglesias y a la publicación de los famosos Tracts ofthe
por hombres de gran Times, inicio del Movimiento de Oxford.
talla de acercamiento
a la Iglesia Católica Los hombres del movimiento de Oxford resucitaron la olvidada doctrina de la Iglesia como
que, posteriormente, cuerpo de Cristo, cuando la mayor parte la consideraban como un departamento del Estado.
se tornará en interés Rescataron también a los mejores teólogos del siglo XVII, la tradición monástica y la medie-
por su unión con todas val, la liturgia antigua, la Patrística, etc. El Movimiento de Oxford significó un reencuentro del
las Iglesias.
Anglicanismo con sus mejores raíces patrísticas, medievales y teológicas.
Aunque su interés inicial no se centró en la unidad de la Iglesia, sino en cuestiones inter-
nas, pronto comprendieron que no era posible abordar la doctrina católica de la Iglesia sin
tratar al mismo tiempo su unidad.

B. Las conversaciones de M a l i n a s
Evidentemente, era
notorio el desacuerdo Desde finales del siglo XIX, el anglicano Lord Halifax había tratado de impulsar los con-
entre los dos grupos
sobre cuestiones fun- tactos con miembros católicos. El debate sobre las ordenaciones anglicanas, interrumpido por
damentales; de una la promulgación de la encíclica Apostolicae Curae (1896) declarando la nulidad de dichas
parte y de otra se tenía ordenaciones, no logró sin embargo terminar con su entusiasmo.
conciencia de ello.
Pero nos decíamos El 'llamamiento a todos los cristianos' que la Conferencia de Lambeth lanzó en 1920, y la
que si la verdad tiene favorable respuesta del entonces arzobispo de Malinas, Cardenal Mercier, posibilitaron reto-
sus derechos, la cari- mar los contactos, en lo que se conocerán como las Conversaciones de Malinas, una serie de
dad tiene sus deberes; encuentros de carácter privado entre teólogos y líderes eclesiales católicos y anglicanos,
pensábamos que qui-
impulsados por Lord Halifax y el sacerdote francés P. Portal, que entre 1921 y 1926 se cele-
zás, hablando con cla-
ridad de corazón y con braron en Malinas bajo la presidencia del Cardenal Mercier. En cierta manera, la celebración
la íntima persuasión de estas conversaciones significaba la puesta en práctica de los ideales del Movimiento de
de que en tan amplio Oxford.
conflicto histórico que
ha durado siglos, no El programa de las Conversaciones trató los siguientes temas: Diversidad dentro de la uni-
están de un solo lado dad, Los 39 artículos de fe anglicanos; Concilio Vaticano I; Jurisdicción del papa y de los obis-
las equivocaciones; pos; Posición de Pedro en la Iglesia apostólica; Validez de las órdenes anglicanas; Relaciones del
precisando los térmi- papado y los obispos a lo largo de la historia; Los últimos dogmas definidos ¿necesariamente
nos de algunas cues-
tiones en litigio, haría- impuestos a los anglicanos?, ¿Qué tipo de unión? ¿incorporación o absorción?. Sus participan-
mos caer la preven- tes fueron: por parte católica Mercier, Van Roy, Portal, Batiffol y Hemmer; y por parte anguca-
ciones, las desconfian- na Halifax, Armitage Robinson, Walter Frere, Gore, B. J. Kidd.
zas, disiparíamos los
equívocos, allanaría- La muerte del Cardenal Mercier (1926) y del P. Portal 0 926), junto a la publicación por Pío
mos los caminos... XI de la Mortalium Ánimos en 1928 -interpretada como una condena implícita de dichas con-
[Cardenal Mercier) versaciones- pusieron fin a una de las aventuras ecuménicas más hermosas.

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2. EL 'CUADRILÁTERO DE L A M B E T H '

A Una invitación m á s allá de las propias fronteras

Las Conferencias de Lambeth, que desde 1867, reunían cada diez años a obispos de la
Comunión Anglicana para tratar asuntos internos, pronto comienzan a ocuparse de la cues-
tión de la unidad de la Iglesia. En la Conferencia de 1888 se adopta el Informe conocido como
'Cuadrilátero de Lambeth', que se convierte en la base para las negociaciones anglicanas con
las Iglesias no-episcopales. El Informe expresaba: "Los aquí reunidos afirmamos que la uni-
dad cristiana tan seriamente deseada (•••) únicamente puede ser reestablecida mediante el
retorno de todas las Comuniones cristianas a los principios de la unidad ejemplificados por la
Iglesia Católica indivisa de los primeros tiempos...".
El texto señalaba cuatro elementos inherentes a ese depósito y esenciales para el resta-
blecimiento de la unidad, que serán conocidos como el 'Cuadrilátero de Lambeth'.
Pero será en 1920 cuando, reunidos los obispos anglicanos en una nueva Conferencia,
realicen un llamamiento a todos los discípulos de Cristo, más allá de los límites de su propia
comunión, expresando su determinación de trabajar por la unidad, y fijando definitivamente
el 'Cuadrilátero de Lambeth'.

B. Los cuatro e l e m e n t o s formulados en el Cuadrilátero

Para los líderes anglicanos, la unidad visible exigía la aceptación de cuatro elementos. Se
trataba de los cuatro puntos formulados ya en la Conferencia de Lambeth de 1888, aunque
modificados ligeramente en su redacción y propuestos ahora no sólo a la Comunión
Anglicana, sino a toda la Cristiandad. Estos son los cuatro elementos, tal como fueron formu-
lados en 1920:
Las Sagradas Escrituras, como testimonio escrito de la Revelación de Dios al hombre, y
como regla y criterio último de fe.
El Símbolo de los Apóstoles como profesión bautismal de la fe y el símbolo de Nicea como
exposición suficiente de la fe cristiana.
Los dos sacramentos instituidos por el mismo Cristo -Bautismo y Cena del Señor- como
expresión válida para todos en un mismo cuerpo en Cristo.
El ministerio reconocido por cada parte de la Iglesia, que posee la llamada interior del
Espíritu Santo, y también la misión de Cristo y la autoridad sobre todo el cuerpo de la Iglesia.
En su comprensión inicial, se trataba de cuatro requisitos indispensables para poder ini-
ciar las discusiones. El documento se refería por tanto a cuatro bases para la discusión en
vista a la reunión de todos los cristianos -término a quo- y no de cuatro bases suficientes en
sí mismas para la unión -término ad quem- como en algún momento se interpretó.

0
LA APORTACIÓN CATÓLICA
1. LA POSICIÓN OFICIAL

A. El 'aislamiento' católico

El drama que supuso la Primera Guerra Mundial sin duda alguna agudizó en los cristia-
nos la conciencia del escándalo que significaba su división, que les impedía hablar con una
única voz en favor de la paz. Tras la contienda, las iniciativas de tipo ecuménico comenzaron
a aflorar en ámbitos protestantes, anglicanos y ortodoxos.
Sin embargo, hemos visto en fichas anteriores cómo todas las invitaciones realizadas a la
Iglesia Católica para participar en asambleas y organismos ecuménicos eran sistemáticamen-
te rechazadas. El Vaticano permanecía aislado. ¿Por qué esa negativa de la Iglesia Católica a
participar en el movimiento ecuménico, rechazando, con cortesía pero con rotundidad, toda
invitación proveniente de otras Iglesias y organismos ecuménicos?

B. U n a eclesiología q u e impide la apertura al e c u m e n i s m o

La comprensión romana de la Iglesia constituía el gran obstáculo que impedía a Roma

comprometerse en la empresa ecuménica: Cristo ha fundado una sola Iglesia y le ha prome-
tido la asistencia del Espíritu Santo. Y esa Iglesia es la Iglesia romana.
De tales presupuestos eclesiológicos no podía deducirse más que un principio de 'retor-
no' a Roma y una concepción de la unidad como 'absorción'. Así lo expresaba la encíclica
Mortalium ánimos de Pío XI en 1928: "La unión de los cristianos no puede lograrse de otra
forma más que favoreciendo el retorno de los disidentes a la única y verdadera Iglesia de
Cristo que han tenido la desgracia de abandonar (...) Que vuelvan al Padre común (...) y él les
acogerá con toda su ternura".
Roma criticaba lo que entendía era un 'pancristianismo', prohibiendo a los católicos par-
ticipar en un movimiento ecuménico, que, a su juicio, no hacía sino conducir al indiferentis-
mo y al modernismo.
Si Roma se opone al movimiento ecuménico es también por un principio válido: la con-
vicción de Pío XI de que la unidad nunca había dejado de existir. Si, como creía el pontífice,
el objetivo del reciente movimiento ecuménico era 'crear' la unidad, no era posible la partici-
pación católica en tal movimiento. Una correcta comprensión de la auténtica finalidad del
movimiento ecuménico permitirá, décadas más tarde, la participación católica en el ecume-
nismo.
2. LAS APORTACIONES P I O N E R A S

A. En el ámbito teológico

Entre 1921 y 1926 se celebran en Malinas (Bélgica), bajo la presidencia del cardenal
Mercier y lideradas por el sacerdote francés P. Portal y el noble anglicano Lord Halifax las
famosas 'Conversaciones de Malinas' (ver ficha 26). La negativa oficial a
participar en el movi-
No hay tampoco que olvidar la contribución fundamental que supuso la obra de algunos miento ecuménico no
teólogos. El cambio eclesiológico del Vaticano II o la aparición del Decreto Unitatis impidió sin embargo la
Redintegratio no habrían sido posible sin el trabajo previo de estos teólogos. Las publicacio- aparición en diversos
nes de Congar Cristianos desunidos (1937) y Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia (1950); ámbitos -teológico,
monástico, litúrgico,
los estudios de J. Lortz o el propio Congar sobre la figura de Lutero, corrigiendo la visión cató-
etc.- de iniciativas que
lica del reformador alemán; los estudios eclesiológicos de Thils o el mismo Congar; etc., son irían preparando el
esenciales para comprender el cambio posterior. camino para la apertu-
La creación de algunos centros y asociaciones: Istina en París y S. heneo en Lyon por los ra de la Iglesia Catól-
ica al ecumenismo.
dominicos Dumont y Beaupére, que desarrollaron una serie de encuentros ecuménico privados
y favorecieron a través de sus publicaciones un mejor conocimiento del mundo de la Reforma;
la fundación en 1952, bajo la dirección de J. Willebrans, de la Conferencia Católica para el
Ecumenismo; o la creación en Roma de la Asociación Unitas en Roma por Ch. Boyer, etc.

B. En el ámbito litúrgico y espiritual

Sin olvidar la importante aportación del P. Couturier a través de la Semana de Oración por
la Unidad de lo Cristianos de la que hablamos en la ficha 53, hay que afirmar que los inicios
del ecumenismo en ámbitos católicos están estrechamente vinculados a la vida monástica.
Diversos monasterios europeos fueron precursores ecuménicos fomentando espacios de
encuentro, estudio y oración.
En 1925 Dom Lambert Beaudin funda en Amay-sur-Meuse una abadía benedictina con-
sagrada al estudio del monaquismo y la espiritualidad orientales. Era una respuesta a la peti-
ción de Pío XI a la congregación Benedictina de buscar la reconciliación con las Iglesias del
Oriente mediante el estudio y la oración. En 1939 la abadía se trasladará a Chevetogne, de
donde recibirá el nombre. Desde 1926, el monasterio se encarga de la publicación de la revis-
ta Irenikon, dedicada al estudio de la Ortodoxia y de las relaciones entre la Iglesia Católica y
las Iglesias Ortodoxas. En el monasterio conviven monjes de rito latino y monjes de rito bizan-
tino que de forma simultánea celebran diariamente ambas liturgias. Chevetogne es todavía
hoy considerado como uno de los lugares emblemáticos del encuentro Católico-Ortodoxo,
tanto a nivel espiritual como doctrinal.
La abadía trapense de Dombes fue, desde 1937, impulsora y testigo de reuniones que, a
título privado, mantenían anualmente teólogos católicos con teólogos protestantes, para abor-
dar cuestiones doctrinales siguiendo el método de 'convergencias ecuménicas'. Para sus reu-
niones, alternaban la abadía de Dombes con las comunidades protestantes de Présinge y
Taize, en un intento de aunar el ecumenismo espiritual y el doctrinal. El fruto de sus reflexio-
nes, que sólo comenzaron a hacer público en 1972, tras más de tres décadas de trabajo silen-
:ioso, ha servido como base de diversos diálogos doctrinales oficiales.
Los monasterios de Solesmes (Francia) y María Laach (Alemania) encabezaron un movi-
miento de renovación litúrgica que permitió profundizar en las riquezas teológicas del mundo
anglicano y protestante.

65
 Ficha

EL CONSEJO ECUMÉNICO DE IGLESIAS (CEI)

1 U N O R G A N I S M O 'CATALIZADOR' D E LOS E S F U E R Z O S E C U M É N I C O S

A. Q u é es el Consejo Ecuménico de Iglesias

Es una comunidad de Iglesias -actualmente 342- de mas de 120 países y de casi todas
las tradiciones cristianas. Al CEI pertenecen Iglesias Ortodoxas, Iglesias de distintas denomi-
El Consejo Ecuménico
de Iglesias constituye naciones del mundo de las Reformas Protestantes -bautistas, luteranos, reformados y meto-
la mayor expresión del distas-, Iglesias Anglicanas y un gran número de Iglesias unidas e independientes-. El CEI
moderno movimiento mantiene relaciones con las grandes familias cristianas (Alianza Reformada Mundial,
ecuménico. Su apari- Federación Luterana Mundial, etc.).
ción es fruto de la
fusión de dos movi- El CEI no constituye sin embargo la Iglesia Universal, tampoco es una super-lglesia resul-
mientos -Fe y Consti- tado de una fusión en la que todas las Iglesias se fusionaran perdiendo su identidad, ni un
tución y Vida y Ac-
concilio, ni la Iglesia del futuro. Es un instrumento al servicio de las Iglesias en orden a alcan-
ción- cuyas intuicio-
nes se manifestaron zar el objetivo de la unidad visible en una sola fe y una sola comunión eucarística, promo-
como complementa- viendo tanto el diálogo doctrinal como el testimonio común.
rias, mostrando que la
La Iglesia Católica no es miembro del CEI, aunque mantiene una relación de trabajo regu-
unidad visible requiere
tanto la resolución de lar con este organismo. Desde 1965 existe una Comisión Mixta de Trabajo Iglesia Católica
los problemas doctri- Romana-CEI. Hay también teólogos católicos participando como miembros de pleno derecho
nales como el testi- en Fe y Constitución.
monio común de los
cristianos. Sus antecedentes se remontan a la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo (1910],
y a los dos movimientos que surgieron de allí: Fe y Constitución y Vida y Acción. La convic-
ción de que la unidad requería tanto la resolución de los problemas doctrinales como el tes-
timonio común de los cristianos, pondrá en marcha un movimiento de acercamiento mutuo
entre ambos movimientos que acabará confluyendo en la creación del CEI. En agosto de 1948,
representantes de ciento cuarenta y siete Iglesias se reunieron en Amsterdam en la Asamblea
fundacional del CEI.

B. Lo q u e implica ser m i e m b r o del Consejo Ecuménico de Iglesias

La pertenencia al CEI esta condicionada a la aceptación de su base doctrinal. Adoptada

en la Asamblea de Amsterdam (1948), dicha base fue, a petición de las Iglesias Ortodoxas,
sustituida en la Asamblea de Nueva Delhi (1961) por una formulación más amplia y explícita
en su fe cristológica y trinitaria. El texto aprobado en Nueva Delhi fue el siguiente: "El CEI es
una asociación fraternal de Iglesias que creen en Nuestro Señor Jesucristo como Dios y
Salvador según las Escrituras y se esfuerzan por responder conjuntamente a su vocación
común para gloria de sólo Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo".
La aceptación de dicha base no implica, sin embargo, por parte de las Iglesias-miembro
la obligación de someterse a las decisiones que este organismo adopte. El CEI únicamente
puede animar e invitar a las Iglesias a asumir las decisiones que se adopten en su seno, pero
carece de capacidad para imponer sus decisiones.
Ser miembro del CEI no implica tampoco la obligación de asumir una eclesiología espe-
cífica. En una reunión celebrada en Toronto en 1950, el CEI formulo lo que se conoce como el
'principio de neutralidad eclesiológica'.

©
2. O R G A N I Z A C I Ó N Y P R O G R A M A S DEL C O N S E J O E C U M É N I C O
DE IGLESIAS

A. La Organización del Consejo Ecuménico de Iglesias

Cada siete años se celebra una Asamblea General -máximo órgano de decisión- que
marca las directrices a seguir durante los próximos años. Entre las Asambleas, un Comité
Central, formado por 158 miembros y un Comité Ejecutivo formado por 25 miembros, llevan
adelante las decisiones adoptadas en cada Asamblea.
Hasta ahora, se han celebrado ocho Asambleas con los siguientes temas: Amsterdam
(1948): El desorden del hombre y el designio de Dios; Evanston (1954): Cristo, única esperanza
del mundo; Nueva Delhi (1961): Cristo, luz del mundo; Upsala (1968): Yo hago nuevas todas las
cosas; Nairobi (1975): Jesucristo libera y une; Vancouver (1983): Jesucristo, vida del mundo;
Canberra (1991): Espíritu Santo, renueva toda la creación; y Harare (1998): Buscad a Dios con
la alegría de la esperanza.

Los programas del CEI se remiten a cinco temas históricos: Fe y Constitución, Misión y
Formación Ecuménica, Justicia, Paz e Integridad de la Creación, Asuntos Internacionales, Paz
y Seguridad Humana, y Diaconía y Solidaridad. Actualmente el CEI desarrolla varios progra-
mas especiales: el Decenio para Superar la Violencia (2001-2010), el programa de Lucha con-
tra el Sida en África, o el Programa Ecuménico de Acompañamiento en Palestina e Israel.

B. Una visión renovada del Consejo Ecuménico de Iglesias

Transcurridos casi cincuenta años desde la creación del CEI, en 1989 este organismo
pone en marcha un estudio que trata de recoger las percepciones de Iglesias, organizaciones,
grupos y personas sobre el movimiento ecuménico en general y sobre el papel que el CEI
debía jugar en esta nueva etapa del movimiento ecuménico.
Como resultado de ese estudio, en 1997 el Comité Central del CEI aprueba el documen-
to Hacia un entendimiento y una visión comunes del Consejo Ecuménico de Iglesias, en el que
se expresan las convicciones centrales de las Iglesias respecto al movimiento ecuménico y la
función del CEI en una situación que ha cambiado notablemente en los últimos tiempos, tanto
desde el punto de vista ecuménico como social.
El documento, que caracteriza al CEI como una 'comunidad de Iglesias', no propone una
concepción radicalmente nueva de este organismo. Su intención es más bien dar una inter-
pretación contemporánea de sus textos constitutivos (K. Raiser). Las afirmaciones principales
de este texto se recogen en la ficha 83.
 Ficha

EL CONSEJO PONTIFICIO DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS

1. LA IDEA ORIGINAL DE JUAN X X I I I

A. La creación de un Secretariado R o m a n o para la Unidad de los Cristianos

Su origen se remonta a 1959, cuando Juan XXIII anuncia la creación de un Secretariado

Aunque también en Romano para la Promoción de la Unidad, como una de las diez comisiones preparatorias del
ámbitos católicos hu- Concilio, que se encargaría de ayudar a los cristianos que no se hallaban en comunión con
bo pioneros que a títu- Roma a seguir de cerca los resultados del concilio y auxiliar a las Iglesias que no estaban en
lo particular se intere- comunión con la Iglesia Católica a lograr la unidad con ésta. El cardenal Willebrands, hombre
saron por el ecume-
sensible al movimiento ecuménico y que había participado ya a título personal en varias reu-
nismo, la incorpora-
ción oficial de la niones del CEI, es designado como secretario y el cardenal A. Bea como presidente.
Iglesia Católica al El anuncio de su creación fue recibido con esperanza en ámbitos ecuménico, como "una
movimiento ecuméni-
oportunidad para el diálogo", "un cambio de procedimiento y de clima", aunque siendo igual-
co es tardía. La crea-
ción deiáSecretariado mente conscientes de que las diferencias de fondo permanecían.
Romano para la Uni- Aunque el inicio del Concilio significó la desaparición de las comisiones preconciliares, el
dad de los Cristianos,
deseo de asegurar el clima ecuménico durante el transcurso del Concilio, llevó a Juan XXIII a
en vísperas de la cele-
bración del Concilio determinar la continuidad del Secretariado.
Vaticano II, marcará el
inicio de dicha incor-
poración a un movi- B. Sus funciones
miento que databa ya
de casi medio siglo de
Tras el Concilio se fijará su estatuto definitivo. El Secretariado se convierte en el órgano
existencia. Incorpo-
ración que se verá de la Curia Romana encargado de la promoción pastoral de la participación de la Iglesia en
ratificada por los do- el movimiento ecuménico, al que se le encomiendan las siguientes funciones: mantener infor-
cumentos conciliares, mado al papa de los asuntos de su competencia; fomentar las relaciones con los hermanos
especialmente por el de otras comunidades; ofrecer una interpretación exacta de los principio católicos del ecu-
decreto 'Unitatis Re-
menismo; fomentar y coordinar grupos de teólogos católicos, nacionales e internacionales,
dintegratio'y la consti-
tución 'Lumen Gen- que promuevan desde su área la unidad cristiana; establecer conversaciones sobre los pro-
tium'. blemas y actividades ecuménicas con otras Iglesias; designar observadores católicos para las
reuniones de esas Iglesias e invitar a sus observadores a las reuniones católicas; ejecutar los
textos conciliares en lo referente ai ecumenismo, etc.
Hasta el momento, ha tenido cuatro presidentes: Agustín Bea [1960-1968), Johannes
Willebrands [1968-1989), Edward I. Cassidy [1989-2003) y, desde el 2003, Walter Kasper.
Con la reforma de la curia romana en 1989 llevada a cabo por Juan Pablo II, el
Secretariado se transforma en el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad. Cambio
de nombre al que algunos ecumenistas han atribuido un significado más profundo.
En su funcionamiento se organiza en dos secciones: una encargada del diálogo con el
mundo de la Ortodoxia, y otra responsable del diálogo con las Iglesias Protestantes y
Anglicanas.

©
2. LA OBRA DEL CONSEJO PONTIFICIO PARA LA P R O M O C I Ó N DE LA U N I D A D

A Duante el Concilio: el D e c r e t o Unitatis Redintegratio

Se ha dicho con frecuencia que el resultado del Concilio no habría sido el mismo sin la
presencia en él de los observadores no católicos. Fue la labor del Secretariado la que hizo que
su voz pudiera se escuchada en el Concilio, iniciando los contactos oficiales con líderes del
mundo anglicano, ortodoxo y protestante y negociando con los cuerpos confesionales mun-
diales (Federación Luterana Mundial, Alianza Reformada Mundial, Comunión Anglicana, etc.)
el envío de delegados para participar como observadores en el Concilio.
Sin duda alguna, la obra más importante durante el período conciliar fue la redacción del
Decreto Conciliar sobre el Ecumenismo (ver ficha 84). El Secretariado fue responsable tam-
bién de la promulgación del documento pastoral sobre libertad religiosa y, en parte, del docu-
mento sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas.

B. Después del Concilio

Como veremos en las fichas 87 y 88, la incorporación de la Iglesia Católica-romana al

movimiento ecuménico ha significado un incremento notable de los diálogos bilaterales de
carácter doctrinal. El Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad ha sido el órgano
encargado de llevar adelante dichos diálogos. Estos son algunos de los más importantes: con
la Federación Luterana Mundial (desde 1965), con el Consejo Metodista Mundial (desde
1966), con las Iglesias Vetero-Católicas de la Unión de Utrecht (desde 1966), con la Alianza
Reformada Mundial (desde 1968), con los Pentecostales (desde 1972), con los Discípulos de
Cristo (desde 1977), con la Iglesia Ortodoxa (desde 1979) y con la Alianza Bautista Mundial
(desde 1984).
El Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad es el órgano responsable de las rela-
ciones con el Consejo Ecuménico de Iglesias (ver ficha 28). Desde que, en 1965, el Comité
Central del Consejo Ecuménico de Iglesias y las autoridades de la Iglesia Católica-romana se
comprometieron a una futura colaboración a través de la creación de un Grupo Mixto de
Trabajo CEI - Iglesia Católica, el Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad se ha
encargado de impulsar dicha labor, designando a los miembros católicos que deben partici-
par en dicho grupo, y también facilitando la relación del Consejo Ecuménico de Iglesias con
otros departamentos de la Curia Romana.
También se encarga de asegurar la relación que vincula a la Iglesia Católico-romana con
Fe y Constitución. Desde que por primera vez en 1960 tres teólogos católicos recibieran la
autorización de Roma para participar en una asamblea de Fe y Constitución, la participación
católica en este órgano se ha incrementado progresivamente. En 1968 el reglamento de Fe y
Constitución admite la participación de teólogos de Iglesias no miembros del CEI, no ya como
observadores, sino como miembros de pleno derecho. La representación católica se fijará en
nueve miembros, ampliándose posteriormente a 12.
Junto con la Comisión Fe y Constitución, prepara cada año los materiales de la Semana
de Oración por la Unidad de los Cristianos, que se celebra en todas las Iglesias Cristianas del
18 al 25 de enero (ver ficha 53).
Al Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad ha correspondido también la pro-
mulgación de todos aquellos textos que han desarrollado las directrices ecuménicas estable-
cidas en Unitatis Redintegratio: el Directorio Ecuménico, en sus dos redacciones (1967-70 y
1993), y el Documento sobre la Formación Ecuménica de los Pastores (1997).
 Ficha

¿HABRÁ ALGÚN DÍA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS?

1. LA GRAN PREGUNTA

A. Los escépticos: aquellos q u e piensan q u e la unidad será algo

de la parusía

En una ocasión, el Los inicios del movimiento ecuménico despertaron un interés sin precedentes por la bús-
dominico Tillará prestó queda de la unidad. Muchos creyeron entonces que la meta de la unidad visible estaba ya
el libro La granja de muy próxima. El tiempo, sin embargo, ha transcurrido y, aunque los avances han sido nota-
los animales, de bles, las Iglesias están todavía lejos de lograr ese deseo. Viendo que no se realizaba, muchos
George Orwell, el
cayeron en el escepticismo, pensando que la unidad sólo se logrará en la parusía.
autor del célebre
i 984, a un amigo. La unidad visible de la Iglesia, no es, sin embargo, algo que pueda quedar reservado al
Cuando se lo devolvió final de los tiempos. Y ello porque la unidad es parte irrenunciable del ser de la Iglesia, no es
dijo a Tillard: "En el
algo puramente externo y prescindible. La Iglesia, como se afirma en el Credo, es 'Una'. El
universo de Orwell,
que es - * r / nuestro, intento de visibilizar dicha unidad no es por ello tampoco algo opcional, reservado a algunos
usted desperdicia su utópicos, sino algo que pertenece al designio divino y que se impone como tarea irrenuncia-
tiempo y sus energías; ble a la Iglesia.
sus disputas ecuméni-
cas, sus diálogos en No cabe duda, por otra parte que, junto a la constatación de numerosos logros, desde
todas direcciones, no hace algo más de una década, se experimenta en ámbitos ecuménicos una sensación de cri-
son más que un sis, de estancamiento, que ha llevado a hablar a algunos ecumenistas de un 'invierno' ecu-
sueño...". Tal vez, res- ménico, en el que junto a los logros, parecen levantarse nuevas barreras entre las Iglesias [for-
pondió Tillard. "Pero
talecimiento de las identidades confesionales, divergencias en torno a las cuestiones éticas y
los sueños tienen el
poder de transformar morales, distanciamiento entre el mundo católico y el ortodoxo por la cuestión del proselitis-
el mundo si se los mo, etc.).
cree. Los cristianos Ante esta situación, el ecumenista R. Girault invita a mantener una actitud que se mueva
están convencidos -y
no son los únicos- de "entre la impaciencia y la paciencia", que impulse a realizar un gesto ecuménico cuando los
que el diálogo en- tiempos estén maduros para ello. Pero, como este teólogo recuerda, hay una impaciencia
cuentra aquí su senti- evangélica -aquella que acompañó al apóstol Pablo y que sigue acompañando a los testigos
do. Un sueño loco, del evangelio a lo largo de la vida de la Iglesia- y hay una impaciencia meramente humana
pero que en su fragili-
-la de aquellos que piensan que la realización del Reino será resultado de nuestros esfuer-
dad, alcanza lo que la
carta a los Efesios dice zos-; como hay una paciencia evangélica -la de aquellos que saben esperar a que los tiem-
de la cruz, ella tam- pos estén maduros- y hay una 'pseudo-paciencia' meramente humana -que es, en realidad,
bién es locura, locu- pereza-.
ra.Jde Dios!".

B. Los realistas: aquellos q u e creen en el d o n , en la utopía e c u m é n i c a

El ecumenismo exige, por tanto, mantener aquel profundo convencimiento que de una
forma tan hermosa expresó Paul Couturier: que la unidad visible de la Iglesia vendrá "cuando
Cristo quiera y por los medios que él quiera". Trabajar por la unidad, sabiendo que todo queda
en manos de Dios.
Pablo VI expresaba así esta realidad: "El camino del ecumenismo es largo y difícil. Y la
causa es que no puede evitar el camino de la verdad teológica y de las exigencias propias del
aspecto visible y comunitario de la reunión de los cristianos [...) Debemos, en espíritu de fide-
lidad a la palabra del Señor -y también en espíritu de penitencia- aceptar esta lentitud en el
tiempo y esta honestidad en el método, so pena de caer en una fácil confusión de ¡deas apro-
ximativas y en la ilusión engañosa de los resultados inmediatos".

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2. CAMINOS CONCRETOS

A. Confianza en los d e m á s , trabajando c o n ellos, orando con ellos...

Si, como se ha dicho, la unidad no sólo la recibe la Iglesia como un don sino que, en el
actual estado de división, se le impone como tarea, hay algunas actitudes y acciones que
deben ser desarrolladas en orden a alcanzar la unidad visible.
En primer lugar, la oración. Orar por la unidad, y hacerlo junto a hermanos de otras
Iglesias. A la oración ecuménica se dedica el capítulo 6. También la colaboración junto a cris-
tianos de otras Iglesias en diversos campos, respondiendo así a la máxima ecuménica de
"hacer juntos todo aquello que la conciencia no nos obligue a hacer por separado". Y, por
encima de todo, una actitud de confianza y respeto hacia las otras tradiciones cristianas.
Y todo ello sabiendo, como recuerda el ecumenista francés R. Beaupére, que el ecume-
nismo no es una ciencia estática, sino un soplo dinámico que empuja a las Iglesias a conver-
tirse err orden a reconciliarse.

B. El diálogo

Actitud necesaria, sin la cual no sería posible ecumenismo alguno. "Del anatema al diá-
logo" ha sido una frase frecuentemente repetida en ámbitos ecuménicos para expresar el
cambio de actitud de las Iglesias que hizo posible el movimiento ecuménico. Sólo cuando las
Iglesias abandonaron la polémica, la descalificación y la intolerancia e iniciaron una relación
nueva desde una actitud de diálogo, pudo producirse el acercamiento.
Aunque nos referiremos al diálogo de forma más extensa en el capítulo 4, adelantamos
ya aquí la importancia del diálogo como una actitud ecuménica necesaria. Diálogo que debe
desarrollarse a diferentes niveles: institucional, entre representantes oficiales de diferentes
Iglesias; doctrinal, entre teólogos que ayuden a superar las cuestiones doctrinales que sepa-
ran a las Iglesias; de la vida y de la acción, sostenido por todos los cristianos que viven y com-
parten su fe junto a fieles de otras confesiones y trabajan en común con ello en iniciativas
diversas, etc.
DIÁLOGO Y EXISTENCIA HUMANA
1. EL D I Á L O G O , LEY DE LA ESTRUCTURA H U M A N A

A. El c a r á c t e r relacional del ser h u m a n o

Si algo caracteriza al ser humano no es el solipsismo sino la relación. No en vano el ser

humano ha sido definido como un "ser en relación", llamado al diálogo con el otro, porque sólo
desarrollando esa condición dialógica, de relación con los otros mediante el diálogo, adquie-
re la persona el equilibrio y la realización plena.
Desde una perspectiva cristiana, este carácter relacional del ser humano encuentra su
fundamento último en el propio Dios, que es ante todo relación, comunión recíproca de tres
personas-en permanente diálogo y entrega mutua. L. Boff se ha referido acertadamente a este
carácter relacional de Dios: "En el principio está no la soledad del uno, de un ser eterno, solo
e infinito. En el principio está la comunión de los tres únicos. La comunión es la realidad más
profunda y fundadora que existe. El amor, la amistad, la benevolencia y la entrega entre las
personas humanas y divinas existen por causa de la comunión".
En la Biblia, los seres humanos no son vistos existiendo en y para sí mismos, sino como
quienes desde una principio están colocados en una relación dialogal con Dios, y están lla-
mados al diálogo con los otros. La Biblia trata del diálogo entre Dios y los hombres, no como
una doctrina, sino como un diálogo permanente que acontece en la historia. Relación dialo-
gal que está llamada a trasladarse también a la relación con los otros.
La situación de creciente pluralismo actual se convierte en una fuerte llamada a un inten-
sificar el diálogo en todos los niveles de la existencia humana. Un diálogo que nos ayude a
vivir en la diferencia desde lo común.

B. En el diálogo la persona se descubre a sí m i s m a y descubre al otro

Cada persona humana es un misterio para sí misma. Como ha puesto de manifiesto

Gadamer con su filosofía hermenéutica, la comprensión -también la de uno mismo- es resul-
tado de un proceso dialógico. No sólo conocemos y comprendemos la realidad a través del
diálogo, también mediante el diálogo nos reconocemos y nos comprendemos a nosotros mis-
mos.
M. Buber lo ha expresado así: "El ser humano se torna Yo en el Tú. El interlocutor viene y
desaparece, los acontecimientos relaciónales se condensan y se disipan y, en este cambio, la
conciencia del compañero que permanece idéntico, la conciencia del Yo, se ilumina y crece
cada vez más".
También en el diálogo intereclesial, los miembros de cada tradición "adquieren un cono-
cimiento más auténtico y un aprecio más justo de la doctrina y de la vida de cada comunión"
[Unitatis Redintegratio 4), no sólo de la de los otros sino también de la propia, pues al expo-
ner la propia fe, ésta se conoce de forma más profunda.
2. CARACTERÍSTICAS DEL D I Á L O G O

A. El aspecto costoso del diálogo

El diálogo requiere una apertura mutua. Cuando existe auténtico diálogo, la persona entra
en un proceso de apertura y transformación, tomando en cuenta la perspectiva del otro,
dejándose interpelar y transformar por ella. El diálogo implica, en ese sentido, una conversión,
una metanoia. De ahí que se hable de un 'diálogo de conversión'.
K. Raiser se ha referido a este aspecto costoso del diálogo "Estar en relación significa
estar preparado a exponerse uno mismo a la alteridad, a la singularidad del otro, a permitir
que cambie el propio ser en ese encuentro. También significa aceptar los temores y las ansie-
dades que ese tipo de encuentro suscita en nosotros. El encuentro con el otro en la búsque-
da de la koinonia, fundada sobre el don de Dios, exige una kenosis, una autoentrega, un des-
pojo personal. Esta kenosis produce miedo a perder la identidad y nos invita a aceptar nues-
tra vulnerabilidad; no se trata sino de ser fiel al misterio de Jesús en su vulnerabilidad y su
muerte al intentar llevar a los seres humanos a la comunión con Dios y de unos con otros. Es
el modelo y el patrón de la reconciliación que conduce a la koinonia por medio de la kenosis".

B. El poder transformador del diálogo

El diálogo es un encuentro abierto, cuyo resultado no se puede predecir, porque el

encuentro que el diálogo provoca abre a dimensiones desconocidas y perspectivas ignoradas.
El filósofo Martin Buber afirma: "Cuando venimos de un camino y encontramos a un ser
humano que llega hacia nosotros y que también venía de un camino, nosotros conocemos
solamente nuestra parte del camino, no la suya, pues la suya únicamente la vivimos en el
encuentro".
El Consejo Ecuménico de Iglesias ha señalado la novedad que significa el diálogo: "El diá-
logo incluye la expectativa de algo nuevo, la apertura de una nueva dimensión de la que no
se era consciente hasta ahora. El diálogo implica estar dispuesto a cambiar, tanto como a
influir en los otros" [Del documento Guidelines on Dialogue].
 Ficha

LA POLÉMICA, COMO GÉNERO LITERARIO OEL PASADO

1 U N GÉNERO D E C O N T R O V E R S I A E N U N T I E M P O D E S E P A R A C I Ó N

A. Un período caracterizado por la p o l é m i c a

La historia de las divisiones cristianas muestra el triste testimonio de cómo durante siglos
las Iglesias trataron de resolver sus controversias teológicas mediante la polémica, aquel
"La historia nos ense-
ña que en las situacio- género literario, cultivado en el clima de la desconfianza, el recelo y la oposición, que tenía
nes de crisis en que como objetivo desacreditar y vencer al adversario.
actúa una dinámica de
separación o de 'ex- Polémica primero entre bizantinos y latinos, que dejaron el triste legado de los tratados
trañamiento', cada una Kata Latinon y Contra Graecos, con su desacertada contribución a generar desconfianza y
de las partes intenta favorecer la ruptura entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente. Polémica, más tarde, en
justificarse acusando a Occidente entre católicos y protestantes, caracterizada por una triple negación: negación de
la otra: "¡Nos habéis cualquier nexo de unión entre las confesiones implicadas en la polémica; negación de cual-
dejado vosotros!' -
quier aspecto positivo que pudiera existir en la 'otra Iglesia'; y negación de la propia respon-
"¡No, sois vosotrog, los
que nos habéis "echa- sabilidad en el inicio de los conflictos (J. Lortz).
do!... ' Esta actitud des- Congar ha descrito así la actitud polémica: "En la polémica no se acepta nada del otro; se
arro/la un lenguaje
polémico que intenta defienden las propias posiciones, sin admitir revisión o replanteamiento alguno. Se quiere ven-
ahondar cada vez más cer al otro, que es un adversario o un rebelde, al que, por tanto, se busca reducir, capturar o
el foso entre los anti- dominar. Se pone en juego algo muy distinto del puro valor de la verdad que se posee y que
guos hermanos, que se reprocha a otro no reconocer".
se han convertido en
enemigos. Entonces,
todos los golpes pare-
B. Características del género de la polémica
cen buenos para des-
calificar al adversario y
acusar las diferencias Una visión parcial y distorsionada de la posición de los otros, en la que no hay un
con él. En el plano esfuerzo sincero por comprender al otro con su problemática. Se niega, además, al otro el
doctrinal, la polémica derecho a expresarse o definirse a sí mismo. Se proyecta sobre los otros la propia concep-
se convierte entonces ción de ellos, muchas veces errónea. El Decreto de Ecumenismo rechaza tajantemente esta
en controversia: cada
actitud, y recomienda "todos los intentos de eliminar palabras, juicios y actos que no sean
uno va acumulando
razonamientos que conformes, según justicia y verdad, a la condición de los hermanos separados, y que, por
justifiquen su posición tanto, pueden hacer más difíciles las mutuas relaciones entre ellos" (n. 4).
e intenta descalificar
La preocupación no estaba tanto en acercar las posiciones de ambos cuanto en tratar de
al adversario. (B. Ses-
boüé). vencer al adversario. Salir victorioso de la contienda se convierte en el principal objetivo. La
finalidad era convertir a los otros, mostrándoles su error, y no tratar de comprender sus razo-
nes. Para ello, se confeccionan largas listas de errores, sin el menor sentido crítico, situando
cuestiones teológicas esenciales en el mismo plano que detalles absolutamente irrelevantes.
Cada Iglesia se considera además la Iglesia de Jesucristo con carácter exclusivo y excluyen-
te, negando a las otras Iglesias todo derecho a la existencia.
Congar ha señalado algunas de las limitaciones que presenta el género teológico de la
controversia polémica: búsqueda de resultados inmediatos adoleciendo de una perspectiva
más amplia, respondiendo argumento con argumento, texto con texto; vinculación a un clima
intelectual ya superado, que basaba las argumentaciones en los razonamientos que partían
frecuentemente de la autoridad, sin tener en cuenta otros elementos; atomización de la dis-
cusión; juicio de las tesis contrarias sin dejarse interpelar en las tesis que defiende; contribu-
ción al endurecimiento de las posiciones.

0
2. POLEMIZAR ABSOLUTIZANDO LA PROPIA VERDAD

A. C u a n d o "el error no t i e n e d e r e c h o s "

La conocida máxima "el error no tiene derechos" guió durante siglos las relaciones entre
las Iglesias. Como afirma el teólogo S. Kesahvjee: "Por miedo a ser infieles a la Verdad recibi-
da o a perder en el diálogo una riqueza fundamental, se rechaza la posibilidad de reconocer
en las otras Iglesias expresiones incluso parciales de la voluntad de Dios".
El filósofo Pascal detectaba el fallo de esta posición: "Todos yerran tanto más peligrosa-
mente cuanto que sigue cada uno una verdad. Su falta no está en seguir una falsedad, sino
en no seguir otra verdad [...) Cuando se quiere reprender con provecho y mostrar al otro que
se engaña, es necesario observar por qué lado él considera la cosa, porque ordinariamente
es verdadera por ese lado, y confesarle esa verdad, pero descubrirle el lado por donde ella es
falsa".

B. Con el error no c a b e diálogo

El Decreto de Ecumenismo invita, por el contrario, a una actitud bien distinta: "Por otra
parte, es necesario que los católicos, con gozo, reconozcan y aprecien en su valor los tesoros
verdaderamente cristianos que, procedentes del patrimonio común, se encuentran en nues-
tros hermanos separados. Es justo y saludable reconocer las riquezas de Cristo y las virtudes
en la vida de quienes dan testimonio de Cristo (•••) Ni hay que olvidar tampoco que todo lo
que obra el Espíritu Santo en los corazones de los hermanos separados puede conducir tam-
bién a nuestra edificación..." (n. 4).
Cuando dialogamos con los otros, no estamos haciendo una concesión hacia quienes no
poseen verdad alguna. Dialogamos para buscar en común una verdad más plena.
EL DIÁLOGO, COMO GÉNERO LITERARIO DEL PRESENTE
1 U N GÉNERO D E D I Á L O G O E N U N T I E M P O D E A C E R C A M I E N T O

A. M á s allá del conflicto abierto y la resignación silenciosa

Tras siglos de enfrentamiento y división, con el movimiento ecuménico los cristianos han
dado pasos trascendentales de acercamiento que han conducido al encuentro y al diálogo.
El Decreto Unitatis Redintegratio ha descrito la actitud que está a la base de este nuevo
talante: "Sobre las faltas contra la unidad vale también el testimonio de San Juan: Si decimos
que no hemos pecado, hacemos a Dios mentiroso y su palabra ya no está en nosotros (1J n 1,10).
Humildemente, por tanto, pedimos perdón a Dios y a los hermanos separados, así como nos-
otros perdonamos a quienes nos hayan ofendido" (n. 7).
Dice el teólogo Theo Buss que difícilmente podremos ponernos de acuerdo sobre cómo
unirnos si antes no nos hemos puesto de acuerdo en por qué nos separamos. El diálogo, por
tanto, debe versar no sólo acerca de cómo unirnos, sino también sobre las causas y razones
que llevaron a la separación.

B. Características del g é n e r o del diálogo

En el diálogo ecuménico, las cuestiones debatidas se abordan dentro del marco más
amplio que supone justamente la división del cristianismo. El auténtico problema es que los
cristianos están divididos, más allá de las cuestiones doctrinales particulares.
El horizonte que se persigue es alcanzar una mejor comprensión de la posición de los
otros. Se intenta buscar cuál es la intención que inspira su posición, su intuición central, cuál
es la intencionalidad dogmática que anida tras una proposición de fe, qué parte de la verdad
tratan de preservar. Al mismo tiempo, se realiza un esfuerzo por exponer las propias creen-
cias de la forma más clara y fiel. Se busca además tener una percepción global de los otros,
más allá de visiones parciales e incompletas que desfiguran el ser de los otros.
El Decreto Unitatis Redintegratio expone cómo debe realizarse el diálogo entre teólogos de
diferentes Iglesias: "En este diálogo expone cada uno, por su parte, con toda profundidad la
doctrina de su comunión, presentando claramente los caracteres de la misma. Por medio de
este diálogo, todos adquieren un conocimiento más auténtico y un aprecio más justo de la
doctrina y de la vida de cada comunión" (n.4)
En el diálogo ecuménico, se tiene conciencia de estar ante dos mundos espirituales dis-
tintos. Por ello, Unitatis Redintegratio establece: "Hay que conocer la mentalidad de los her-
manos separados. Para esto se requiere necesariamente un estudio que debe realizarse según
la verdad y con espíritu benévolo. Los católicos adecuadamente preparados deben adquirir un
mejor conocimiento de la doctrina e historia, de la vida espiritual y cultual, de la psicología
religiosa y de la cultura propia de los hermanos" (n. 9).
2. DIALOGAR P R O F U N D I Z A N D O E N L A V E R D A D

A. Dialogar no significa renunciar a la propia f e -

Ante la perspectiva del diálogo brota con frecuencia un temor: ¿se relativizan las propias
creencias entrando en el diálogo? ¿supone una traición de la propia fe?
Aram I responde del siguiente modo: "El diálogo con nuestro vecino no menoscaba en
absoluto nuestra total adhesión a nuestra fe. En la interacción dialogada con otros, nuestra
propia fe se enriquece, se afina y se fortalece. Dialogar significa dar testimonio, es decir, vivir
el acontecimiento de Cristo en medio de las ambigüedades, incertidumbres y polarizaciones
de este mundo. Significa también escuchar y tratar de entender la fe y las perspectivas de los
demás. El diálogo es una salvaguardia contra el sincretismo. Es una búsqueda de una comu-
nidad más amplia".
Congar se ha referido también a la relación entre el diálogo y la fidelidad a la verdad con-
fesional recibida: "Desde el punto de vista de la verdad que profeso, la apertura ecuménica,
de la que el diálogo es la consecuencia y el medio, no supone, en absoluto, la confesión de
hallarme en el error; es perfectamente compatible con la convicción de hallarme en la verda-
dera Iglesia (...) La apertura al diálogo sólo supone tener conciencia del poder y del deber de
hacerse más profundo, de plantear mejor ciertas cuestiones, de conocer y formular mejor la
verdad de su solución: y esto con la aportación de los otros (.••) La apertura al diálogo impli-
ca como necesaria y suficiente, a un tiempo, la conciencia de no poder identificar totalmente
lo que, en el momento presente, profeso, en el estado en que lo profeso en la actualidad, con
el Absoluto de la Verdad, a la que me declaro llamado".

B. ...sino reconocer la parte de verdad q u e anida en los otros

Recordando la actitud del papa Juan XXIII, el dominico Chenu hablaba así de la necesi-
dad de una nueva comprensión de la verdad: "No atrincherarse en la verdad objetiva, como
en un terreno propio, y exigir que el otro se someta primero a ella: sino, aun sin disimular los
disentimientos, reconocer y medir el lugar en el que una común verdad 'compromete' a unos
y otros. Dicha comunión nada tiene que ver con una táctica o una estratagema apologética".
No se puede tampoco olvidar que existe una inadecuación entre 'la Verdad' y nuestra ver-
dad. La plenitud de sentido de la Revelación supera nuestra verdad. En el diálogo buscamos
darle a la verdad que profesamos toda la plenitud posible, conscientes de que la verdad que
los hombres poseemos nunca abarca la plenitud del Absoluto, al que dicha verdad se refiere.
La filosofía contemporánea ha puesto de relieve cómo la adquisición de la verdad se rea-
liza dialécticamente. A través del diálogo y el conocimiento de esa parte de verdad que anida
en los otros, accedemos a un conocimiento más profundo de nuestra propia identidad.
 CONDICIONES DEL VERDADERO DIÁLOGO
1. LIBERTAD, I G U A L D A D Y A L T E R I D A D , TRES C O N D I C I O N E S
DEL D I Á L O G O

A. D e s d e la libertad y en igualdad

El diálogo es un méto- La primera condición que se exige para que pueda darse un auténtico diálogo es la liber-
do con leyes propias. tad. El diálogo en modo alguno puede ser impuesto por la fuerza. Sólo cuando los agentes del
Y, en cuanto método, diálogo participan libremente con una auténtica voluntad de dialogar, y no como algo impues-
no constituye un fin en to, puede éste llegar a resultados positivos.
sí mismo, se dialoga
para algo y por algo. Los interlocutores del diálogo deben también situarse en un plano de igualdad. Por ello el
Para que se dé un mejor símbolo del diálogo ecuménico es la mesa redonda, aquella en la que no caben pues-
auténtico diálogo es tos de honor, ni presidencias.
preciso que se cum-
plan una serie de con- Actitud de igualdad que debe además ir acompañada de una actitud de reciprocidad, que
diciones. Qp ellas lleva a ambas partes a abrirse al doble movimiento de dar y recibir. La confianza y la acepta-
hablamos en esta ción mutuas están en la base de todo diálogo posible.
ficha.

B. El respeto a la alteridad

Para que exista auténtico diálogo es necesario aceptar al otro como un tú, en cuanto otro,
como un interlocutor cuyo pensamiento y cuya experiencia puede y debe enriquecer al pro-
pio yo. Aceptar la diferencia, respetar la identidad y la perspectiva del otro, sin buscar recon-
ducirla a la propia posición, y sin pretender incorporar al otro a la propia forma de pensar, es
un presupuesto necesario de todo diálogo.
El diálogo no tiene como objetivo transformar a la otra persona, sino permitirle ser un tú
que puede complementar al propio yo, aceptar la diferencia del otro, respetándolo como suje-
to, y no considerándolo como mero objeto. Así lo expresa A. Hedge: "El propósito del diálogo
no es cambiar a la otra persona, sino arriesgarse a ser cambiado uno mismo a través de un
proceso de mutua transformación que puede resultar del diálogo. El diálogo no es un lugar
para tratar de convertir a nadie; es crear una historia común. El diálogo no significa que los
participantes tienen que estar de acuerdo en todo. El proceso constituye un fin en sí mismo,
en el que los participantes deberían aprender a respetarse y enriquecerse mutuamente pese
y debido a las diferencias. Puede llegar a ser un proceso educativo en las circunstancias de
vivir en una sociedad plural".
El objetivo del diálogo tampoco consiste en que uno de los interlocutores resulte vence-
dor sino, como afirma Chenu: "Reconocer al otro como otro, amar al otro tal cual es, y no como
un ser que hay que conquistar, consentir que sea diferente, frente a mí, sin intentar usurpar
la verdad de su conciencia y de su búsqueda, sin poner en juego mis motivos de reserva antes
que mi confianza".
El diálogo presupone igualmente la existencia tanto de elementos comunes como de
divergencias. Elementos comunes necesarios para que el diálogo no se torne en la superpo-
sición de dos monólogos. Pero también divergencias que no deben ser negadas ni disimula-
das, sino reconocidas y afrontadas de forma positiva, como una posibilidad de nuevo enri-
quecimiento que quizás pueda incluso ayudarme a comprender mejor aspectos de mi propia
tradición.

0
2. LAS DIFICULTADES DEL D I Á L O G O

A. Reconocer nuestras limitaciones y admitir q u e los otros t i e n e n algo q u e

aportarnos

Para dialogar no sólo se necesita ser y sentirse uno mismo, reconociendo los propios valo-
res, también es preciso cuestionarse a sí mismo, y ser capaz de poner en entredicho parte del
propio legado, reconocer las limitaciones de la postura propia, sus deficiencias, etc.
En ese sentido, se afirma que el ecumenismo exige conversión, pero no una conversión
de unos a otros, de unas Iglesias a las otras, sino una conversión que supone interrogarse por
las propias posiciones, buscando mejorarlas en contacto con los otros. Esta conversión debe
producirse tanto en un nivel personal como eclesial.

B. Dos e n e m i g o s del diálogo: el proselitismo y el falso irenismo

En lo referente al proselitismo remitimos a la ficha 37

El irenismo es el intento de permanecer unidos, resaltando los elementos comunes y rele-
gando a un segundo plano las diferencias. Pero cuando esta actitud se lleva al extremo, minimi-
zando o escondiendo las diferencias, se cae en un 'falso irenismo' que no respeta la doble fide-
lidad que caracteriza la actitud ecuménica: fidelidad a la voluntad de Jesús que nos llama a la
unidad y fidelidad a la propia tradición. Por ello, Unitatis Redintegratio se muestra tajante: "No
hay nada tan ajeno al ecumenismo como el falso irenismo que daña la pureza de la doctrina
católica y oscurece su sentido genuino y cierto" (n. 11).
El fuerte rechazo que el movimiento ecuménico ha mostrado siempre hacia el falso ire-
nismo brota de la convicción de que la unidad no puede construirse a costa de la búsqueda
de la verdad. Una unidad que pretendiese buscar lo común renunciando a todo aquello que
crea conflicto, se estaría desviando de la verdadera unidad a la que Cristo llama. Ceder y
renunciar a la verdad no es el camino para alcanzar la unidad visible -no sería, en ese senti-
do, aceptable una unidad que fuera resultado de la cesión por ambas partes-. La unidad sólo
se alcanzará profundizando en la verdad recibida.
EL DIÁLOGO DE LA VIDA Y DE LA ACCIÓN
1. EL D I Á L O G O DE LA V I D A

A. Vivir dialogando y dialogar viviendo

Con frecuencia se asocia el diálogo con conversaciones formales mantenidas entre dos
grupos de expertos sobre temas especializados, olvidando que hay una forma más originaria
de diálogo: lo que se ha denominado el 'diálogo de la vida', aquel que tiene lugar cuando las
personas comparten una vida común, viviendo y trabajando juntas, porque el diálogo es, antes
que nada, una actitud vital.
El Consejo Ecuménico de Iglesias se ha referido, desde una perspectiva religiosa, a este
'diálogo de la vida' como la forma más originaria de diálogo, aquel que tiene lugar cuando
cristianos de diferentes tradiciones religiosas se encuentran en la vida cotidiana. Mediante
ese 'diálogo de la vida', creyentes que viven en culturas diferentes y pertenecen a diversas
confesiones cristianas, experimentan que es mucho lo que comparten en común, a la vez que
establecen las bases para un nuevo avance.

Como recuerdan diversos expertos, la dimensión interpersonal constituye un elemento

fundamental también del diálogo teológico, que no puede ser suprimida. J.-C. Basset afirma:
"El diálogo es un encuentro de personas y no una comparación de ideas o una confrontación
de sistemas. Lo propio del diálogo es tener en cuenta a los individuos, su historia y su deve-
nir (...) El encuentro personal salva el diálogo de la comparación de sistemas religiosos e intro-
duce el espacio de libertad inherente a todo encuentro abierto, a la novedad que caracteriza
el acontecimiento con respecto a la institución". S. Samartha ha puesto igualmente de mani-
fiesto que "el diálogo es algo que concierne a las personas, y no a las religiones o ideologías
en cuanto sistemas".

B. La a m i s t a d , un c a m i n o de diálogo e c u m é n i c o

Uno de los grandes pioneros del movimiento ecuménico, el P. Portal, pronunció en 1925
una conferencia titulada "El papel de la amistad en la unión de las Iglesias", destacando el
importante papel que los encuentros y las relaciones interpersonales habían jugado en los ini-
cios del movimiento ecuménico. El propio Congar afirma en una ocasión: "Mi comprensión y
mi amor hacia la Iglesia Ortodoxa deben mucho a amistades personales".
Casi todos aquellos cristianos que están comprometidos en el movimiento ecuménico,
han llegado a él, no tanto a través de libros cuanto impulsados por encuentros personales con
cristianos de otras confesiones.
2. EL D I Á L O G O DE LA A C C I Ó N

A. No c a b e e c u m e n i s m o sin a c c i ó n en c o m ú n

Desde sus inicios, el movimiento ecuménico ha mantenido la convicción de que la acción

común de cristianos de diferentes Iglesias constituye un camino válido de diálogo y acerca-
miento entre cristianos de diferentes denominaciones. Como ya hemos visto en la ficha 19,
esa fue la convicción que animó la aparición del movimiento Vida y Acción, guiado por la idea
de que la acción común constituía una adecuada vía de diálogo que contribuiría a superar la
separación entre las Iglesias.
Las cuestiones sociales han constituido una preocupación permanente del movimiento
ecuménico. El problema de los refugiados y desplazados por las guerras, la lucha en favor de
la paz, el racismo, la preocupación por los más necesitados, la búsqueda de igualdad entre
hombres y mujeres en la Iglesia y la sociedad, o el problema del sida, han sido temas clave en
la agenda ecuménica. La diakonía y el servicio han sido dimensiones constantes en la bús-
queda'de unidad.
En el trasfondo de esta inquietud social anida la convicción de que la unidad de la Iglesia
no puede buscarse al margen del mundo, que existe una unión indisoluble entre la unidad de
la Iglesia y la unidad de la humanidad. Que ambas están relacionadas porque "la Iglesia está
en el mundo y el mundo está en la Iglesia; porque la palabra de Dios para la Iglesia es palabra
de Dios para el mundo; no hay dos palabras de Dios, una para la Iglesia y otra para el mundo".
La visión escatológica del reino de Dios, no como algo pospuesto a la otra vida, sino como
una anticipación de la promesa del reino de Dios prometido, constituye una fuente de inspi-
ración para la tarea ecuménica.

B. Cuando la a c c i ó n se convierte en motivo de división

"La doctrina divide, la acción une", fue un lema defendido por muchos en los inicios del
movimiento ecuménico. Las agrias disputas sobre cuestiones doctrinales que durante siglos
habían acompañado la vida de las Iglesias, parecían orientar hacia la acción común como el
mejor camino para avanzar en el diálogo.
Tras casi un siglo de diálogo ecuménico, la situación parece ahora bien distinta: algunas
cuestiones sociales y éticas se han convertido en nuevas causas de división y conflicto entre
las Iglesias. El Programa de Lucha contra el Racismo, la postura adoptada por el Consejo
Ecuménico de Iglesias durante el período de la Guerra Fría en el pasado, o la polémica en
torno a la orientación sexual, son algunas de las cuestiones que han suscitado un debate más
controvertido.
Frente a los que piensan que el movimiento ecuménico ha adoptado una excesiva orien-
tación social que debería abandonar para concentrarse en cuestiones teológicas, Aram I afir-
maba en la VIII Asamblea del Consejo Ecuménico de Iglesias: "Cuando Cristo nos llama a ser
uno, está también invitándonos a un compromiso común con las cuestiones éticas sociales y
económicas de hoy (...) Toda dicotomía entre la fe cristiana y la participación en la política,
entre la unidad de la Iglesia y la lucha por la justicia es una herejía ecuménica. La 'vocación
común' de las Iglesias no es sólo 'proclamar la unidad de la Iglesia'. La 'vocación común' de
las Iglesias consiste también en expresar la preocupación común de las Iglesias por el servicio
de las necesidades humanas, la supresión de las barreras entre las personas y la promoción de
una sola familia humana en la justicia y la paz".
EL DIÁLOGO DE LA EXPERIENCIA CRISTIANA
Y DEL INTERCAMBIO TEOLÓGICO
1. EL D I Á L O G O DE LA E X P E R I E N C I A C R I S T I A N A

A. El c a r á c t e r insustituible de la experiencia e c u m é n i c a

El Documento sobre la Formación Ecuménica de los Pastores [ver ficha 90), tras describir
cuál debe ser el contenido de las asignatura de Ecumenismo afirma: "Este curso debe estar
acompañado por una experiencia ecuménica concreta" (n. 22).
La experiencia constituye una dimensión fundamental del ecumenismo: "En el diálogo
ecuménico, los universos nuevos que se abren ante nosotros son mundos espirituales habita-
dos por otros cristianos. Es preciso conocerlos. Los libros hablan de estas cosas, pero sólo a
la luz de una experiencia personal alcanzamos a comprender lo que de válido hay en cuanto
leemos. Esta experiencia nos aporta mucho más y algo muy diferente de lo que nos ofrecen
los libros; nada puede sustituir el contacto directo de la realidad viva." [Congar).

B. Los monasterios, lugares de experiencia e c u m é n i c a

Ya en los inicios del movimiento ecuménico moderno, algunas comunidades monásticas

-como sucedió con la abadía benedictinas de Chevetogne y Dombes- se convirtieron en
espacios de acercamiento ecuménico. Con el transcurso del tiempo han surgido, también en
las Iglesias de la Reforma, comunidades que han irradiado de forma especial el anhelo por la
unidad visible de los cristianos, posibilitando experiencias ecuménicas de gran hondura.
Los monasterios de Taizé en Francia y Grandchamp en Suiza, con su deseo de ser una
'parábola de comunión', un signo de reconciliación entre los cristianos divididos que les impul-
se a ser fermentos de reconciliación entre los hombres y pueblos de la tierra, se han conver-
tido en un referente del ecumenismo espiritual, donde miles de jóvenes realizan cada año
experiencias ecuménicas.
La vida religiosa se la convertido así en puente de encuentros ecuménicos, en los que cris-
tianos de diferentes Iglesias pueden experimentar de forma profunda el ecumenismo espiritual,
orando junto a cristianos de otras confesiones, compartiendo con ellos la fe, descubriendo la
herencia común.
2. EL D I Á L O G O DEL I N T E R C A M B I O T E O L Ó G I C O

A. Por q u é es necesario el intercambio teológico

Las cuestiones teológicas han sido un factor decisivo en las divisiones cristianas. Las dis-
putas en torno al Filioque entre la Iglesias de Oriente y de Occidente, la cuestión de la justifi-
cación por la fe o las disputas en torno al primado romano entre el catolicismo y el protes-
tantismo, están entre los motivos fundamentales de división.
Por ello el movimiento ecuménico pronto comprendió que el camino hacia la unidad pasa-
ba necesariamente por una resolución de las controversias doctrinales que se encontraban en
el origen de las divisiones".
El Decreto Unitatis Redintegratio establece un principio fundamental que debe orientar el
intercambio teológico: "Al confrontar las doctrinas no olviden que hay un orden o 'jerarquía'
de verdades en la doctrina católica, por ser diversa su conexión con el fundamento de la fe
cristiana* (n. 11).
El hecho de que las Iglesias tengan estructuras muy diversas -congregacionalista, epis-
copal, etc.- constituye una dificultad a la hora de llevar a cabo un diálogo oficial. Se ha
impuesto el principio de respetar los procesos de adopción y toma de decisiones de cada
Iglesias.

B. Los espacios del intercambio teológico

En el diálogo ecuménico doctrinal se puede distinguir entre un intercambio teológico de

carácter privado y un otro de carácter oficial. Desde el punto de vista geográfico, hay tres tipos
de diálogo: nacional, regional y mundial. Frecuentemente los diálogos mundiales van prece-
didos de diálogos de carácter nacional o regional. Desde un punto de vista denominacional,
los diálogos pueden ser bilaterales -cuando participan dos denominaciones cristianas- o mul-
tilaterales -cuando están representadas más de dos denominaciones-.
El intercambio teológico puede desarrollarse por grupos privados de teólogos que, sin
ningún mandato oficial por parte de sus Iglesias, deciden sin embargo dialogar acerca de las
cuestiones doctrinales que separan a las Iglesias. El caso más significativo de este tipo de diá-
logo lo constituye el conocido Grupo de Dombes, formado por teólogos franceses católicos y
reformados que, desde 1937 se reúnen una vez al año en la abadía benedictina de Les
Dombes. Algunos de los documentos que han ido publicando, han sido tomados como base
de algunos de los acuerdos oficiales más importantes.
El diálogo puede también desarrollarse mediante una comisión oficial que recibe un man-
dato oficial de parte de las Iglesias que participan en el diálogo que les encomiendan debatir
acerca de una o varias cuestiones. A estos intercambios se les reconoce un carácter oficial -en
la medida en que los miembros de la comisión han sido nombrados por las autoridades oficia-
les de las Iglesias que participan-, aunque su resultado no tiene el carácter vinculante para las
Iglesias.

En algunos casos, como sucedió con la Declaración Conjunta sobre la Justificación, el docu-
mento fruto de un intercambio teológico ha sido suscrito por las autoridades oficiales de las
Iglesias participantes, reconociéndosele un carácter vinculante.
DIÁLOGO Y PHÜSEUTISMÜ
1. E N E L E C U M E N I S M O N O CABE E L P R O S E L I T I S M O . . .

A. Q u é es el proselitismo

En la Escritura, prosélito es aquel que se convierte al judaismo. Durante siglos, se atribu-

yó al término proselitismo un sentido positivo, equiparándolo a la actividad misionera. En el
contexto del movimiento ecuménico -caracterizado por la amistad y una mayor comprensión-,
el proselitismo adquiere un sentido negativo, refiriéndose a las actividades desarrolladas por
algunos cristianos con el fin de conducir a la gente a cambiar de Iglesia.
El proselitismo puede definirse como el intento de atraer a otro a la propia causa, emple-
ando cualquier tipo de presión y atentando contra la libertad de conciencia de la persona.

B. El proselitismo, un p r o b l e m a e c u m é n i c o

El proselitismo ha sido siempre considerado como un problema y un obstáculo para el

avance ecuménico, que se opone a todo esfuerzo ecuménico y pone en peligro las relaciones
existentes entre las Iglesias, generando un clima de desconfianza.
Actualmente, al tiempo que se produce un incremento del testimonio común por cristia-
nos de distintas Iglesias, han aumentado los conflictos por la práctica del proselitismo.
La cuestión del proselitismo ha sido abordada por Fe y Constitución en el documento
Testimonio común, proselitismo y libertad religiosa 0960) y en dos documentos de la Comisión
Mixta CEI - Iglesia Católica: Testimonio común y proselitismo 0970) y El reto del proselitismo y
la llamada al testimonio común [1995).

El documento El reto del proselitismo y la llamada al testimonio común [1995) se refiere a

algunas circunstancias que podrían estar favoreciendo el proselitismo: en el nuevo clima de
libertad religiosa de Europa central y oriental, algunas Iglesias perciben el peligro de presio-
nes ejercidas por otras Iglesias sobre sus miembros para hacerles cambiar de pertenencia
eclesial; en el 'mundo en vías de desarrollo' el proselitismo explota los infortunios de la gente
para inducirlos a cambiar de Iglesia; miembros de un grupo étnico particular, que tradicional-
mente pertenecen a una Iglesia, podrían verse animados por medios desleales a adherirse a
otra Iglesia; la actividad de los nuevos movimientos misioneros, de grupos o individuos, en el
interior o en el exterior de nuestras Iglesias, que proviene sobre todo de países que acaban
de ser industrializados, y que penetran en el país, sin haber sido invitados por ninguna Iglesia,
y que emprenden una actividad misionera entre la población en pugna con las Iglesias loca-
les; las sectas y nuevos movimientos religiosos; la aparición de misioneros que emplean los
medios de comunicación social creando confusión y divisiones en las Iglesias locales.
2. ...PERO LOS C R I S T I A N O S ESTÁN L L A M A D O S A T E S T I M O N I A R SU FE

A. La diferencia entre testimonio y proselitismo

El testimonio cristiano constituye un mandato evangélico del que las Iglesias no pueden
sustraerse. La Iglesia de Cristo es misionera por esencia. Pertenece a su vocación hacer rea-
lidad el mandato de Jesús: "Id y haced discípulos míos hasta los confines de la tierra".
Los cristianos de las distintas Iglesias están, sin embargo, llamadas a desarrollar su testi-
monio misionero en lealtad y respeto mutuos y, en la medida de lo posible, en común. Dicho
testimonio común se fundamenta en la comunión que, aunque de forma imperfecta, existe ya
entre las Iglesias, y se ve impulsado por la convicción de que la unidad de los cristianos y la
misión están intrínsecamente unidas y por la constatación de que la división entre los cristia-
nos constituye un obstáculo para la misión.
Fe y Constitución ha establecido la diferencia entre el testimonio y el proselitismo: "El pro-
selitismo no es algo absolutamente distinto del testimonio: es la corrupción del testimonio. Se
corrompe el testimonio cuando se usan sutil o abiertamente la adulación, el soborno, la pre-
sión indebida, o la intimidación para provocar la aparente conversión; cuando colocamos el
éxito de nuestra Iglesia antes que el honor de Cristo; cuando cometemos la deshonestidad de
comparar el ideal de nuestra Iglesia con los logros reales de otra; cuando tratamos de hacer
adelantar nuestra causa levantando falso testimonio contra otra Iglesia cuando personal o
colectivamente reemplazamos el amor por cada alma individual que nos concierne por el afán
de conquista".
Las Iglesias están igualmente llamadas a actuar respetando el principio de libertad religiosa,
por el que se reconoce tanto el derecho de todo creyente a testimoniar su fe por la palabra y la
acción, como el derecho de las personas a adoptar o cambiar libremente de religión.

B. Condiciones para un testimonio cristiano q u e evite el proselitismo

Para que el testimonio no se corrompa y devenga en proselitismo, deben cumplirse dos

condiciones: actuar con un espíritu evangélico, respetando el derecho del otro a la libertad
religiosa, y esforzarse cuidadosamente por no hacer nada que pueda menoscabar el progre-
so ecuménico.
El documento Testimonio común y proselitismo enumera una serie de actitudes que deben
evitarse en el testimonio: todo tipo de violencia -física, psíquica o moral- que despoje al indi-
viduo de su libertad y capacidad de decisión; el ofrecimiento abierto o encubierto de venta-
jas materiales o temporales como precio por un cambio de pertenencia religiosa; aprove-
charse de algún tipo de necesidad, debilidad, o defectuosa formación de aquellos a quienes
se dirige el testimonio, con el fin de provocar su conversión; todo cuanto hace sospechar de
la buena fe de los otros, sin olvidar que la mala intención debe ser demostrada y nunca debe
suponerse; la utilización de un motivo que nada tienen que ver con la fe, pero que es aprove-
chado para alcanzar la conversión, como la utilización de motivos políticos otorgando la pro-
tección o el favor del estado; obstaculizar la práctica de la libertad religiosa a los miembros
de las minorías religiosas; toda alusión injusta y egoísta a las convicciones de fe o a la con-
ducta de otras comunidades religiosas como medio para ganar adeptos.
Se suele desaconsejar igualmente la práctica del re-bautismo [persuadir a un miembro de
otra Iglesia que fue bautizado de niño a recibir de nuevo el bautismo como adulto en otra
Iglesia).
DIÁLOGOS ECUMÉNICOS BILATERALES
1. C U A N D O D O S IGLESIAS S E S I E N T A N A D I A L O G A R

A. Un d e s e o s i e m p r e presente en la vida de las Iglesias

La historia del cristianismo nos da cuenta de diversos intentos de diálogos emprendidos

entre las Iglesias: los intentos de unión entre Oriente y Occidente en 1054 y 1453; los encuen-
tros entre católicos y luteranos en el siglo XVI, etc.
Los diálogos bilaterales encuentran, sin embargo, su precedente más inmediato en las
célebres Conversaciones de Malinas que, entre 1921 y 1926, mantuvieron católicos y anglica-
nos, aunque éstas no tuvieron un carácter oficial.
En los inicios del movimiento ecuménico, el protagonismo correspondió sin embargo a los
diálogos multilaterales. Sólo desde 1960 y en gran medida debido a la incorporación al ecu-
menismo de la Iglesia Católica -que ha mostrado una clara preferencia por los diálogos bila-
terales- éstos se incrementaron. Hoy la mayor parte de Iglesias están implicadas en algún diá-
logo bilateral, ya sea de carácter nacional o internacional.
H. Meyer ha encontrado tres razones que explican el auge de los diálogos bilaterales:
posibilitan un estudio más detallado de las cuestiones específicas que separan a dos tradi-
ciones y, al mismo tiempo, posibilita la aportación de elementos que, pese a la separación,
comparten ambas tradiciones; el carácter oficial del diálogo ayuda a otorgar al resultado auto-
ridad, favoreciéndose con ello su recepción por parte de la Iglesias; y su énfasis en las cues-
tiones doctrinales, que se convierte en.una ayuda para abordar adecuadamente la pesada
herencia histórica de las divisiones.

B. Características de los diálogos bilaterales

En el Enchiridion Oecumenicum, obra en dos volúmenes que recoge los documentos de

los diálogos de la Iglesia Católica con otras Iglesias hasta 1993, A. González Montes señala
los rasgos más destacados de los diálogos bilaterales.
Tiene como punto de partida inevitable la confesionalidad explícita de cada una de las par-
tes implicadas en el diálogo.
Tienen carácter oficial, contando con la autorización oficial de las autoridades jerárquicas
de las Iglesias participantes en el diálogo, que son quienes designan a los miembros de la
comisión que desarrolla el diálogo. Dicha oficialidad no implica, no obstante, que los resulta-
dos del diálogo tengan carácter vinculante, quedando éste supeditado a la recepción.
Son diálogos de carácter doctrinal (se refieren a cuestiones sacramentales, eclesiológicas,
ministeriales, etc.) que se orientan a una mejor comprensión de la posición de la otra parte.
Son más capaces de concentrarse sobre cuestiones específicas que son relevantes para las
relaciones entre dos tradiciones cristianas o dos Iglesias.

El método adecuado para su desarrollo es sacar a la luz aquellos elementos que las Iglesias
tienen en común pero que han quedado ocultados tras una larga historia de divisiones.
2. D I Á L O G O BILATERALES M Á S I M P O R T A N T E

A. Diálogos en los q u e h a n participado Iglesias Luteranas y Reformadas

Entre luteranos y reformados. Diversos diálogos desarrollados a nivel nacional en el norte

de Europa entre luteranos y reformados confluyeron en el famoso Acuerdo de Leuenberg
Omitimos en esta
0973) en el que las Iglesias reformadas y luteranas del norte de Europa declaran la plena ficha los diálogo bila-
comunión de pulpito y altar. En 1988, otras ochenta Iglesias, algunas de América Latina, sus- terales en los que par-
cribieron dicho acuerdo. En Estados Unidos, aunque el diálogo se remonta a 1962, no se han ticipa la Iglesia Cató-
alcanzado resultados tan significativos. Los dos documentos más relevantes de esta comisión lica, que serán presen-
tados en las fichas 87
son: Marburg Revisited (1966) y An Invitatlon to Action (1983). A nivel mundial, el primer diá- y 88. Sin pretender ser
logo se inició en 1985. Sus resultados fueron recogidos en el documento Toward Church exhaustivos, ni realizar
Felloship (1989). una descripción deta-
llada del amplio fruto
Entre luteranos y anglicanos. A nivel nacional, el primer diálogo se remonta a 1909, cuan- de los numerosos diá-
do enfeJpsala, la Comunión Anglicana y la Iglesia Luterana de Suecia desarrollaron un diálo- logos bilaterales que
go sobre los ministerios y la sucesión apostólica. En la década de los treinta se celebraron hasta ahora se han lle-
también diálogos en Finlandia, Estonia y Letonia. A nivel mundial, en 1970 comienza el diálo- vado a cabo, presen-
tamos algunos de los
go entre la Conferencia de Lambeth y la Federación Luterana Mundial. Sus resultados, reco-
resultados más signifi-
gidos en el Informe Pullach (1973), impulsaron nuevos acuerdos de ámbito regional. cativos de algunas
comisiones bilaterales.

B. Otros diálogos doctrinales

Entre anglicanos y ortodoxos. Desde 1983, fecha en la que se crea una comisión doctrinal
conjunta, la Comunión Anglicana mantiene un diálogo con la Ortodoxia, aunque la ordena-
ción de mujeres en el mundo anglicano y su acceso al episcopado supusieron dos momentos
críticos. Los resultados más significativos de este diálogo se encuentran recogidos en el
Moscou Statement (1976) y en el Dublín Statement (1984). Desde 1989, fecha en que adopta
el nombre de "International Comission for Anglican-Orthodox Dialogue", tratan sobre cuestio-
nes eclesiológicas.
Entre anglicanos y metodistas. El diálogo no se inicia hasta 1981, aunque es cierto que
algunas Iglesias Anglicanas y Metodistas habían participado con anterioridad en negociacio-
nes de unión. El Anglicanismo ha mantenido también diálogo con las Iglesias Antiguas
Orientales.
LOS DIÁLOGOS ECUMÉNICOS MULTILATERALES
1. C U A N D O V A R I A S IGLESIAS SE S I E N T A N A D I A L O G A R

A. La necesidad de un diálogo multilateral

Aunque la incorporación de la Iglesia Católica ha significado una disminución de los diá-

logos multilaterales en beneficio de los bilaterales, no por ello han perdido importancia.
Ambas formas de diálogo, bilateral y multilateral, no deben verse como opuestas, sino
como complementarios dentro del único movimiento ecuménico. Los diálogos bilaterales y los
multilaterales están relacionados y se enriquecen mutuamente.

B. Características de los diálogos multilaterales

Los diálogos multilaterales reúnen a las principales tradiciones, proporcionando un marco

más amplio en el que ubicar los numerosos diálogos bilaterales.
Al participar varias tradiciones cristianas diferentes, los diálogos multilaterales requieren
habitualmente un tiempo más prolongado para llegar a acuerdos que los bilaterales. Se trata
de un proceso más lento, donde la clarificación de posturas de las Iglesias requiere mayor
tiempo.
Para poder desarrollar un diálogo multilateral es necesario una base común a partir de la
cual iniciar el diálogo.
2. D I Á L O G O S MULTILATERALES M Á S I M P O R T A N T E S

A. El Consejo Ecuménico de Iglesias, espacio privilegiado para los diálogos

doctrinales

Aunque existen algunas comisiones de diálogo que tiene carácter multilateral, sin duda el
Consejo Ecuménico de Iglesias constituye el organismo más significativo de diálogos multila-
terales.
Con más de 340 Iglesias miembros de prácticamente todas las tradiciones cristianas, el
Consejo Ecuménico de Iglesias es un espacio privilegiado para la celebración de los diálogos
multilaterales. Dentro de la estructura de este organismo, corresponde a la comisión Fe y
Constitución el desarrollo de los diferentes diálogos emprendidos.

B. Los d o c u m e n t o s m á s relevantes

Sin duda alguna, el documento de carácter multilateral más importante es el denomina-

do Documento de Lima o BEM, que en el marco de Fe y Constitución se aprobó en 1982
durante la reunión de la Comisión en Lima. A él dedicamos la ficha 86.
Otros documentos elaborados por Fe y Constitución pueden consultarse en la ficha 86.
FIDELIDAD DEL DIÁLOGO ECUMÉNICO: LA RECEPCIÓN
1. LA I M P O R T A N C I A DE LA R E C E P C I Ó N DE LOS TEXTOS E C U M É N I C O S

A. La recepción de los diálogos e c u m é n i c o s : una tarea pendiente.

Recordando aquellas hermosas palabras del Papa Juan XXIII al inicio del concilio pidien-
do que aires nuevos penetraran por las ventanas de la Iglesia, el teólogo González Faus expre-
saba no hace mucho la necesidad de abrir los cajones y desempolvar importantes documen-
tos de diálogo ecuménico doctrinal que parecían haber caído en el olvido.
Se estaba refiriendo a uno de los problemas con los que topa el diálogo ecuménico: su
dificultad en llegar a la base de las Iglesias. ¿Cuántos cristianos de a pie podrían decir algo
del importante acuerdo sobre la justificación alcanzado entre católicos y luteranos? ¿o cuán-
tos conocen el resultado de los fecundos diálogos que desde hace más de treinta años viene
manteniendo la Iglesia Católica con la Comunión Anglicana? Desde hace varias décadas, teó-
logos de distintas Iglesias trabajan en diferentes comisiones para lograr acuerdos sobre cues-
tiones doctrinales, obteniendo grandes logros. Pero su eficacia depende de su acogida y
recepción por parte de las Iglesias. Sólo cuando los frutos de un diálogo son 'recibidos' es
posible seguir avanzando hacia un grado de convergencia mayor.
La razón de tal desconocimiento encuentra con frecuencia su explicación, no en una inep-
titud de los teólogos o del pueblo fiel, sino en la ausencia de una necesaria labor de aquellos
que tienen la misión de hacer de intermediarios entre las instancias jerárquicas y teológicas y
el pueblo fiel. Fallan las mediaciones encargadas de la tarea pastoral. Quizás por ello, el
reciente Acuerdo sobre la Justificación plantea ya en el propio documento la necesidad de
encontrar una traducción pastoral adecuada.

B. El redescubrimiento de la ' r e c e p c i ó n ' y su aplicación al e c u m e n i s m o

El concepto 'recepción' fue redescubierto a través de los estudios que desde 1970, reali-
zaron varios teólogos -Congar, Sieben, Grillmeier, etc.-. La 'recepción', que con el paso del
tiempo había quedado reducida a una categoría meramente jurídica, recobraba gracias a ellos
toda su amplitud, siendo contemplada como una categoría primariamente teológica y ecle-
siológica. En sus trabajos se apreciaba ya la importancia de esta categoría teológica para el
ecumenismo.
Pronto el concepto comienza a relacionarse con la unidad de la Iglesia. El interés que en
ámbitos ecuménicos suscita la recepción corre pareja con el creciente interés por la Iglesia
primitiva. Se presta así atención a la forma en que la primitiva Iglesia recibió los grandes con-
cilios en el marco de una eclesiología de comunión. La recepción de los acuerdos ecuméni-
cos se ve entonces como un momento de comunión que apunta hacia la plena unidad anhe-
lada por el movimiento ecuménico.
Fue con la publicación del Documento de Lima en 1982 [que presentamos en la ficha 86),
cuando la cuestión de la recepción pasó a ocupar un lugar central en la agenda ecuménica.
El documento recogía las convergencias doctrinales entre las Iglesias respecto al bautismo, la
eucaristía y los ministerios. Tras varias décadas de trabajo teológico, el protagonismo corres-
pondía ahora a las Iglesias, que debía 'recibir' en su seno y traducir a su vida, praxis y doctri-
na, el contenido del mismo.
2. P E C U L I A R I D A D E S Y P R O B L E M A S DE LA R E C E P C I Ó N E C U M É N I C A

A. Características de la recepción e c u m é n i c a

En el ámbito ecuménico, la recepción no se restringe a una decisión oficial por parte de

la autoridad eclesial. Se trata de un proceso más amplio, que precede a la recepción formal y
la sigue. La recepción de un documento es precedida de un largo proceso de recepción mutua
entre las Iglesias. En realidad, el hecho de entrar en diálogo, incluso antes de llegar a acuer-
do alguno, es ya un acto de recepción, en el que se está reconociendo a otra Iglesia como
hermana. Y todavía más: la recepción de un documento ecuménico sólo es posible en ese
contexto de comunión que, aunque de forma imperfecta, existe ya entre las Iglesias.
La recepción de los diálogos ecuménicos debe situarse en el horizonte más amplio de la
búsqueda de unidad. La meta del diálogo no es tanto recibir o ratificar documentos cuanto
realizar y manifestar la unidad. En ese sentido dirá G. Gassmann que los documentos ecumé-
nicos caminan hacia su propia muerte y desaparición, pues no son definitivos.

B. Las dificultades de la recepción

He aquí algunas dificultades que merece la pena reseñar:

Para las Iglesias del Tercer Mundo, es a menudo difícil relacionar las cuestiones aborda-
das en los diálogos doctrinales con los problemas económicos, sociales y políticos y con las
situaciones religiosas que dominan la vida de estas Iglesias. Las cuestiones debatidas son con
frecuencia percibidas como irrelevantes y como disputas que pertenecen a la historia de las
Iglesias de Europa por las Iglesias jóvenes de Asia, África o América Latina, cuyas preocupa-
ciones principales se orientan en otra dirección.
El lenguaje, a veces extraordinariamente complejo y en ocasiones formulado en una ter-
minología excesivamente 'occidental', dificulta a muchas Iglesias penetrar en este tipo de dis-
curso teológico.
La recepción de los diálogos ecuménicos exige también una lectura no confesional de los
mismos. Estamos ante textos de convergencia, ante los que no hay que suscitar la expectati-
va de encontrar completamente reflejada la propia posición. Tampoco se trata, como afirma
Tillard, de que cada Iglesia reciba únicamente aquello que siempre ha proclamado, recha-
zando aquello que le interpela porque no responde a su tradición, porque entonces uno úni-
camente 'se recibe' a sí mismo. La norma para la comunión debe ser la gran Tradición apos-
tólica, y no tanto la tradición confesional.
Los diálogos ecuménicos están con frecuencia destinados a ser recibidos e interpretados
por Iglesias que además de pertenecer a tradiciones confesionales diferentes, viven en con-
textos culturales y sociales muy diversos. Ello supone una dificultad añadida para la recep-
ción.
 5
LA UNIDAD
 UNIDAD QUERIDA POD CfilSlO
L A V O L U N T A D D E JESÚS PARA S U S D I S C Í P U L O S

A. " Q u e todos s e a n U n o "

El movimiento ecuménico siempre ha encontrado su fundamento bíblico más originario en

el pasaje del evangelista Juan: "Que todos sean uno, Padre, como Tú y yo somos uno, para
que el mundo crea" (Jn 17, 21). Este texto, expresión máxima de la voluntad de Jesús hacia su
comunidad, ha inspirado toda búsqueda de unidad entre los cristianos.
Si el tiempo y la costumbre llevaron a los cristianos a ver la situación de división como
normal, la aparición del movimiento ecuménico significa tomar conciencia de la contradicción
existente entre la voluntad de Jesús expresada en este texto y la realidad de una Iglesia divi-
dida.

B. " C o m o Tú y yo somos u n o "

La unidad de la Iglesia encuentra su fundamento más hondo en la unidad trinitaria, en la

profunda comunión que existe entre el Padre y el Hijo, animada por el Espíritu. El movimiento
ecuménico ha intuido desde sus inicios que la unidad a la que aspira no puede limitarse a una
unidad meramente institucional sino que busca una auténtica comunión entre sus miembros,
cuyo fundamento y punto de referencia se encuentra en la comunión ¡ntratrinitaria. Porque el
retorno a la unidad de los creyentes es una conversión a la unidad de Dios (Móhler).
Como afirmaba K. Raiser en la VIII Asamblea del Consejo Ecuménico de Iglesias (Harare,
1998): "La comunidad no es el resultado de un acto de voluntarismo por parte de las Iglesias.
Tiene su centro en el compromiso común con Jesucristo. A medida que las Iglesias buscan a
Dios en Cristo, descubren la comunidad que constituyen. Así pues, la comunidad no es sim-
plemente el resultado de un acuerdo institucional entre organismos eclesiales organizados y
sus dirigentes. Es más bien una realidad dinámica y relaciona que abarca a las Iglesias como
manifestaciones del pueblo de Dios en toda su plenitud".
En el intento por alcanzar una comprensión común de la naturaleza de la Iglesia, la koi-
nonia se ha revelado como un concepto clave, que ha ayudado a las Iglesias a caminar hacia
una eclesiología ecuménica con una mayor fundamentación trinitaria. Esta nueva perspecti-
va, centrada en el Dios trinitario que en su mismo ser es koinonia, conduce hacia una ecle-
siología de comunión.
Esta comprensión de la unidad como koinonia permite igualmente una visión dinámica de
la unidad que va mucho más allá de lo institucional, buscando una auténtica comunión entre
sus miembros. Así lo expresa M. May: "Los aspectos personales y de relación son más impor-
tantes que los aspectos institucionales y de organización. Claro, sin los aspectos instituciona-
les, los aspectos personales y de relación se dificultan. Pero no podemos crecer en la unidad
a menos que esa unidad sea resultado de un crecimiento en las relaciones personales a cada
nivel de la vida de la Iglesia. Las actitudes personales y de relación son el tejido vivo de nues-
tra unidad y el signo de que nuestra unidad está enraizada en la propia vida de Dios que fluye
en nosotros".

0
2. "PARA Q U E E L M U N D O CREA"

A. La dimensión s a c r a m e n t a l de la unidad

La búsqueda de la unidad no sólo debe mantener una dimensión teológica, buscando la

misma comunión existente entre el Padre y el Hijo. Debe estar también animada por una visión
sacramental, que le impulse a convertirse en signo respecto al mundo. Así, la unidad deberá,
no sólo ser profunda e íntima como las relaciones que existen en el seno del Dios trinitario;
también debe ser significativa, para que el mundo crea en Cristo.
El concilio Vaticano II ha recogido esta dimensión de signo de la Iglesia, definiéndola
como "sacramento y signo universal de salvación": "La Iglesia es en Cristo como un sacra-
mento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género
humano" [LG 1).
El documento Iglesia y mundo de Fe y Constitución explica el significado de la Iglesia como
'signo': "..i'fodo el discurso de la Iglesia como 'signo' es posible solo si está directamente rela-
cionado con el 'misterio' de Cristo, el 'misterio revelado' de la voluntad salvífica de Dios de
unir a todas las gentes y a todas las cosas en Cristo a través de la predicación del evangelio
y de la respuesta a él. Así, la Iglesia es un signo que apunta más allá de ella misma hacia
Cristo, con quien ella está al mismo tiempo íntimamente unida como su cuerpo".

B. La necesidad de testimoniar en c o m ú n el evangelio

El ámbito misionero es el espacio en el que el movimiento ecuménico ve la luz. El testi-

monio contradictorio de unos cristianos que, predicando a un mismo Cristo, vivían sin embar-
go enfrentados, constituyó un fuerte obstáculo para la misión, impulsando a los cristianos a
abrir caminos de acercamiento mutuo.
El teólogo K. Barth expresa de este modo la profunda contradicción que entraña esa
situación de división: "...No hay duda de que en tanto la cristiandad esté formada por Iglesias
diferentes que se oponen entre sí, ella niega prácticamente lo que confiesa teológicamente:
la unidad y la singularidad de Dios, de Jesucristo, del Espíritu Santo. Pueden existir buenas
razones para que se planteen estas divisiones. Puede haber serios obstáculos para poder eli-
minarlas. Puede haber muchas razones para explicar esas divisiones y mitigarlas. Pero todo
eso no altera el hecho de que toda división, como tal, es un profundo enigma, un escándalo".
Las Iglesias han comprendido la necesidad, no sólo de no vivir enfrentados, sino de dar,
en la medida en que sea posible, un testimonio común del evangelio. El documento El reto del
proselitismo y la llamada al testimonio común [1995) declaraba como finalidad del documento
"animar a todos los cristianos a seguir su vocación para dar conjuntamente testimonio del
plan salvífico y reconciliador de Dios en el mundo de hoy y de ayudarles en el ejercicio de su
misión, a evitar cualquier competición que contradiga su vocación común".
 Ficha

UNIDAD Y UNIFORMIDAD
1. LA U N I D A D , EN EL PASADO Y EN EL PRESENTE

A. Ideal de unidad en el pasado: la unidad c o m o uniformidad

Desde el tiempo de las primeras grandes rupturas en la Cristiandad, la recuperación de la

"...Algunos o bien sue- unidad visible ha sido una preocupación constante para todas las Iglesias. La palabras pro-
ñan en una unidad nunciadas por el cardenal Bessarion en el siglo XV durante el concilio de Florencia que inten-
muy cercana a la uni- tó la unión entre la Iglesia de Oriente y de Occidente, expresan claramente ese deseo perma-
formidad o bien se nente: "¿Qué excusa podríamos dar para justificar que no hemos querido unirnos? ¿Qué res-
acercan a la defensa a ponderemos a Dios para justificar la división con nuestros hermanos, cuando para unirnos y
ultranza de un plura-
lismo sin límites. Sin agruparnos en un sólo rebaño, él mismo descendió del cielo, se encarnó y fue crucificado?
embargo, la uniformi- ¿qué excusa daremos a nuestros descendientes? ¿y a nuestros contemporáneos?".
dad asfixia la comu-
Pero la unidad era concebida fundamentalmente como una absorción en la uniformidad,
nión, mientras que
ciertas discrepancias siguiendo el modelo de retorno a la propia Iglesia, considerada como la única verdadera. R.
sobre puntos funda- Girault lo explica así: "Esta concepción de la 'absorción' fue durante mucho tiempo universal-
mentales la vuelven no mente considerada como la única posibilidad, puesto que cada Iglesia tenía la convicción de
viable. La unidad sin detentar ella sólo la totalidad de la verdad. ¿Cómo podría una Iglesia imaginar honestamente
diversidad hace a la
una unidad posible fuera de la aceptación de esta única verdad?".
Iglesia un cuerpo
muerto; el pluralismo
sin unidad hace de
ellas un cuerpo des- B. Ideal de unidad en el presente: una unidad q u e a d m i t e la pluralidad
pedazado. ¿Sabremos,
junto al Espíritu de La unidad a la que Cristo nos llama no consiste, sin embargo, en la uniformidad. No se
Dios, entendernos trata del retorno a una Iglesia tratando de anular las diferencias buscando una Iglesia abso-
acerca del sano equili-
brio que implica la lutamente uniforme en todo. Es algo mucho más rico, como lo es la unidad trinitaria, donde lo
comunión de las co- diverso se mantiene en comunión y donde la distinción de las tres personas enriquece la uni-
muniones?" (J.-M. dad común.
Tillard)
Las Iglesias han comprendido que para alcanzar la unidad no es necesario anular la diver-
sidad que, incluso aquellas diferencias que fueron causa de división, pueden llegar a conver-
tirse en fuente de enriquecimiento mutuo, que ayude a recuperar perspectivas o aspectos olvi-
dados en la propia tradición eclesial. Las diferencias, entonces, dejan de concebirse como
separadoras. Éste es el gran cambio de mentalidad que se ha producido con el movimiento
ecuménico. Esta idea se ha plasmado en algunos modelos concretos de unidad, como la pro-
puesta del teólogo O. Cullmann (ver ficha 98) o el modelo de diversidad reconciliada (ver ficha
46).

En el actual contexto mundial de división, las Iglesias sienten la llamada a testimoniar la

posibilidad de vivir reconciliados desde lo diverso, a mostrar un acercamiento positivo a la
diferencia que posibilite caminos más allá del rechazo y la exclusión.

0
2. LOS R I E S G O S Q U E A C E C H A N A LAS IGLESIAS

A. Riesgos de lo católico: la uniformidad y el totaliritarismo

El teólogo católico H. Fríes se ha referido al riesgo de la uniformidad, como uno de los

peligros que acechan al catolicismo: "La Iglesia Católica se ha venido ejercitando sobre todo
"En efecto, 'la parte de
en las formas de unidad y hasta de máxima uniformidad posible, incluso en el lenguaje litúr-
verdad indescriptible'
gico unitario. Los católicos no se han ejercitado todavía debidamente en la pluralidad legíti- que anida en cada
ma de la Iglesia, afectados tal vez por la alarmante pluralidad, por las 'denominaciones' que Iglesia corre el riesgo
se han presentado y siguen presentándose en las Iglesias no romano-católicas. El católico de ser el lugar de su
reconocerá que su propia Iglesia no está todavía preparada en absoluto para el fenómeno de propia perversión. Es-
tamos por ello invita-
la pluralidad en la unidad, y que es cometido personal suyo orientarse hacia esa posibilidad y
dos a interrogarnos
realidad". sobre los lugares en
En su conocida obra L'unité par la diversité, el teólogo Osear Cullmann, tras afirmar que los que arraigan al
mismo tiempo la iden-
cada Iglesia posee un carisma que debe ser preservado, advierte que esos carismas están tidad y la tentación de
expuestos al peligro de su degeneración. De ahí la necesidad de que las Iglesias corrijan cada Iglesia. El diálogo
constantemente dichos carismas mediante la autocrítica, pues sólo cuando éstos se muestran ecuménico nos ha
sin sus desfiguraciones, constituyen la riqueza de la diversidad en la comunión. permitido descubrirlos
a partir de nuestros
Si los carismas de la Iglesia Católica son el universalismo, en sentido espacial y temporal mutuos interrogan-
y la institución, su deformación conduciría a la pretensión de poseer ella sola la plenitud del tes". (Del documento
evangelio, por un lado, y al institucionalismo y al totalitarismo por otro. Para la conversión de
las Iglesias del Grupo
de Dombes)
B. Riesgos de lo protestante: la radical diversidad

Si, como ha afirmado también O. Cullmann, la libertad cristiana es uno de los carismas del
protestantismo, su deformación consistiría en el desorden, en una 'radical diversidad' que
correría el peligro de impedir la visibilización de la unidad. La historia del Protestantismo ha
mostrado, desgraciadamente, en ocasiones el peligro siempre latente de un cierto sectarismo.
Sosteniendo la necesidad de mantener una legítima diversidad dentro de la unidad, el
movimiento ecuménico ha advertido el peligro de una diversidad que condujese a la atomiza-
ción y a una radical diversificación que impidiese visibilizar la unidad.
De ahí que el problema de los límites de la diversidad sea una de las cuestiones ecumé-
nicas más importantes.
UNIDAD Y DIVERSIDAD
1. U N A U N I D A D PLURAL

A. U n a unidad c o m p a t i b l e con las diferencias confesionales

A medida que en el seno del movimiento ecuménico se ha ido avanzando en una com-
prensión común de la unidad visible, se ha ido arraigando la convicción de que la unidad visi-
ble de la Iglesia no exige la superación de las diferencias confesionales, que la identidad con-
fesional constituye una forma legítima de diversidad en la única Iglesia de Cristo.
La unidad que busca el movimiento ecuménico admitiría, por tanto, una diversidad legíti-
ma de expresiones espirituales, teológicas, disciplinarias y litúrgicas. Esta convicción está pre-
sente, por ejemplo, en el modelo de unión propuesto por H. Fries y K. Rahner en su obra La
unión de las Iglesias, una posibilidad real [ver ficha 49), en el que una base común necesaria e
irrenunciable podría coexistir con desarrollos dogmáticos y teológicos, usos litúrgicos o
estructuras diversos.

B. El testimonio c o m ú n d e s d e la diversidad

El documento El reto del proselitismo y la llamada al testimonio común (1995) afirma: "En
la creciente koinonia ecuménica, se debería poder también testimoniar el evangelio entre los
cristianos permaneciendo cada uno fiel a su tradición y a sus propias convicciones. Este tes-
timonio mutuo puede enriquecernos y estimularnos a renovar nuestra manera de pensar y de
vivir, y puede hacerlo sin polemizar con los que no comparten la misma tradición. Confesemos
la verdad en el amor (Ef 4, 15) es una reto y una experiencia aceptados hace mucho tiempo
en el movimiento ecuménico". La diversidad, por tanto, no sólo no constituye un obstáculo
para el testimonio del evangelio, sino que puede ayudar a las propias Iglesias a lograr una uni-
dad mayor.
El movimiento ecuménico, que vio la luz impulsado por el escándalo que las divisiones
confesionales significaban para la misión, comparte hoy la convicción de que el obstáculo
mayor no es tanto el hecho de que el cristianismo se encuentre fragmentado en diversas
Iglesias cuanto el enfrentamiento entre ellas, actitud habitual en el pasado. La superación de
la polémica y la descalificación mutua y el advenimiento del diálogo entre las Iglesias ha mos-
trado que las Iglesias, aun divididas, pueden testimoniar juntas el evangelio de Jesucristo.
Una razón añadida habla en favor de este testimonio común: cuando las Iglesias, en su
misión hacia el mundo, tratan de hacer frente a los graves retos planteados a la humanidad,
comprenden la necesidad de una respuesta conjunta a los problemas que hoy plantea la glo-
balización.
2. LA D I F Í C I L C O N C I L I A C I Ó N DE LA U N I D A D Y LA D I V E R S I D A D

A. El p r o b l e m a de los límites de la diversidad

En una ocasión, Congar afirmó: "Pienso que el problema teológico número uno que plantea
hoy el ecumenismo es el de precisar, en la medida de lo posible, qué diversidades serían com-
patibles con el establecimiento de una plena comunión. En otros términos, qué diversidades
puede admitir una auténtica unidad orgánica". El teólogo francés se refería a una cuestión cru-
cial para el movimiento ecuménico: la de los límites de la diversidad, el problema de mantener
una diversidad que, sin caer en la uniformidad, no derive en dispersión ni rompa la comunión.
La diversidad plantea igualmente el reto de aceptar a las otras confesiones sin renunciar
a la propia identidad confesional. Reconocer a las otras Iglesias y comunidades eclesiales es
una condición necesaria para el avance ecuménico. Reconocer 'lo diverso' pero sin renunciar
a 'lo propio', manteniendo la doble fidelidad a la propia tradición y la voluntad de Jesús que
nos llama a la unidad. H. Fries lo explica así: "Reconocimiento no significa despreciar, negar,
traicionado abandonar lo propio. Ni tampoco quiere decir, por lo mismo, cambiarse o dejarse
absorber por lo otro. El reconocimiento supone, más bien, el hecho de lo uno y lo otro, la diver-
sidad y la diferencia. Positivamente, reconocimiento significa un estar referido al otro o a lo
otro, visto y aceptado ese otro como una realidad (...) Reconocimiento significa que lo cono-
cido se ve primordialmente como algo reconocido sin infravalorarlo negativamente y recha-
zarlo en consecuencia; uno no se resigna sin más a ello como una realidad inevitable. Más
bien se valora positivamente al otro (...) Reconocimiento supone que pese a todas las dife-
rencias y junto con ellas, hay algo en común (...) El reconocimiento supone la unidad de una
pluralidad legítima, y la apertura y posibilidad de afirmación que late en la misma. Pero eso
sólo es posible cuando la pluralidad transparenta la unidad de la causa común, cuando en la
pluralidad se percibe la unidad. De otro modo, la pluralidad se convierte en un pluralismo
inconexo y atomizado".

B. La a m p l i a diversidad d e l m u n d o e c u m é n i c o

Tradicionalmente, la diversidad se ha enfocado desde el punto de vista confesional, bus-

cando compatibilizar la diversidad de tradiciones cristianas con la unidad visible. Con el tiem-
po, el movimiento ecuménico ha comprendido que, junto a esa diversidad confesional, hay
otra diversidad que debe ser tenida en cuenta: la cultural, porque los cristianos viven su fe en
contextos políticos, sociales y culturales muy diferentes. Y esas diversas circunstancias afec-
tan igualmente a su fe. De hecho, en muchas ocasiones, las divisiones que se revelan en cues-
tiones doctrinales o canónicas arraigan en diferencias históricas, sociales, políticas o cultura-
les. Es por tanto también necesario tener en cuenta la relación entre la unidad visible de la
Iglesia y la diversidad cultural.
M. May afirma: "Estamos llamados como cristianos a no hacer juicios sobre los límites de
la diversidad, trascendiéndolos, sino a dejarnos transportar a un contexto en el que la diver-
sidad confesional y cultural, de religiones y razas, sea reconocida, respetada, recibida de
hecho como dones en orden a la reconstrucción de una vida y un testimonio más plenos".
Así expresaba K. Raiser, en el transcurso de la última Asamblea del Consejo Ecuménico
de Iglesias, esa necesidad de aceptar la diversidad: "Si la unidad de la Iglesia ha de servir a
la unidad de la humanidad, debe ofrecer espacio tanto para la amplia variedad de formas
como para las diferencias e incluso los conflictos (...) La unidad de la Iglesia debe ser de una
índole tal que haya amplio espacio para la diversidad y para la confrontación abierta de inte-
reses y convicciones diferentes".
EL ESPÍRITU SANIO, FUENTE DE UNIDAD Y DIVERSIDAD
1. E L ESPÍRTU S A N T O , FUENTE D E U N I D A D

A. S e g ú n los textos bíblicos

En el Nuevo Testamento, el Espíritu Santo aparece como creador de koinonia, de comuni-

dad, con un propósito: llamar a todas las cosas a la conversión y reconciliación en Jesucristo.
"Os exhorto, pues, yo, preso por el Señor, a que viváis de una manera digna de la voca-
ción a la que habéis sido llamados, con toda humildad, mansedumbre y paciencia, soportán-
doos unos a otros por amor, poniendo empeño en conservar la unidad del Espíritu con el vín-
culo de la paz. Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a la que habéis
sido llamados" (T£f 4, 1-4).

B. En el m o v i m i e n t o e c u m é n i c o

Los grandes obstáculos que el diálogo ecuménico debe superar para lograr la unidad visi-
ble, han llevado al convencimiento de que la unidad sólo puede ser fruto de la acción de
Espíritu. El que fue secretario del Consejo Ecuménico de Iglesias, Emilio Castro, lo expresaba
con esta sugerente metáfora: "Hemos aprendido a vivir la tensión de nuestras separaciones
en la expectación de que sean superadas por la acción del Espíritu de Dios. Hemos aprendi-
do a vivir en epiklesis".
La acción del Espíritu significa un proceso continuo de transformación de la comunidad y
de cada uno de sus miembros, que conduce a la búsqueda de unidad y reconciliación entre
las Iglesias. Es el Espíritu Santo quien llama al arrepentimiento e introduce en ese proceso que
ayuda a reconciliar el pasado y nos lleva a la unión en Cristo.
El Decreto de Ecumenismo se refiere al Espíritu Santo como fuente de unidad: "El Espíritu
Santo que habita en los creyentes, y llena y gobierna toda la Iglesia, efectúa esa admirable
unión de los fieles y los congrega tan íntimamente a todos en Cristo, que Él mismo es el prin-
cipio de la unidad de la Iglesia" (UR 2).
La VII Asamblea del Consejo Ecuménico de Iglesias [Canberra 1991) tuvo como tema:
"Ven Espíritu Santo, renueva toda la creación". Fue una invitación a descubrir la presencia y la
acción del Espíritu Santo en toda la creación, dentro y fuera déla Iglesia. En su Mensaje Final
afirma: "El Espíritu Santo impulsa a las Iglesias en una relación de amor y compromiso. El
Espíritu Santo llama a las Iglesias a un compromiso creciente en la búsqueda de la unidad
visible y en una misión más efectiva. Urgimos a las Iglesias a reconocer la llamada del Espíritu,
a buscar relaciones nuevas y reconciliadoras entre los pueblos, y a emplear los dones de todos
sus miembros".
2. ...Y FUENTE T A M B I É N DE D I V E R S I D A D

A. El Espíritu crea diversidad

Con frecuencia se habla del Espíritu Santo como agente de unidad. No es menos cierto,
sin embargo, que también la Escritura nos habla del Paráclito como creador de diversidad. En
la Escritura, el Espíritu Santo se muestra igualmente como creador de una gran variedad de
dones [1 Cor 12).
El Decreto de Ecumenismo habla de esa distribución multiforme de carismas que es obra
del Espíritu: "Él (el Espíritu Santo) realiza la distribución de las gracias y los ministerios, enri-
queciendo a la Iglesia de Jesucristo con la variedad de dones para la perfección consumada
de los santos en orden a la obra del ministerio de Cristo" [UR 2).

B. ELmodelo de O. C u l l m a n n

En 1984 el teólogo protestante Osear Cullmann publica la obra L'unitéparla diversité, que
pronto se convirtió en texto ecuménico de referencia y en uno de los intentos más logrados
de ofrecer un modelo de unión eclesial que no sólo no anula la diversidad sino que se fun-
damenta en ella.
Su tesis parte de un presupuesto neotestamentario: El Espíritu Santo no sólo es fuente de
unidad, también es fuente de diversidad, ejerciendo una acción diversificadora ("Allí donde
actúa el Espíritu, nace la diversidad" dirá), que no atenta contra la unidad, sino que la forta-
lece. El Espíritu crea unidad, no a pesar de la pluralidad, sino en y por medio de ella. De ahí
el título de su obra "La unidad por la diversidad".
Por tanto para este autor, quien no respeta esa diversidad, peca contra el Espíritu Santo.
Y esto vale no sólo para los individuos, también para las distintas Iglesias, porque el Espíritu
Santo ha otorgado a cada Iglesia un carisma "que tiene el deber de preservar, cultivar, purifi-
car, y profundizar". Así, a la Iglesia Católica corresponden los carismas del universalismo y la
institución ; a las Iglesias surgidas de la Reforma, la concentración bíblica y la libertad cris-
tiana; a la Ortodoxia corresponderían los carismas de la concentración pneumatológica y la
preservación litúrgica.
Pero dichos carismas corren el peligro de ser deformados. Los carismas del
Protestantismo podrían devenir en estrechez y desorden, mientras los católicos podrían deri-
var en centralismo y autoritarismo; en los de la Ortodoxia acecharía el riesgo de petrificación
y formalismo. Por ello, cada Iglesia deberá velar para mantener los carismas en su pureza. En
esa tensión por evitar la deformación del propio carisma y reconocer y apreciar los carismas
de los demás consiste precisamente el ecumenismo.
Para Cullmann, la situación actual de diversidad de Iglesias no debe interpretarse como
un estado anómalo y provisional, tendente a desaparecer, sino como el estado definitivo.
Porque "en toda confesión cristiana la Iglesia Una está presente en cuanto cuerpo de Cristo
bajo una forma particular".
 Ficha

LA UNIDAD QUE BOSCAN LOS CRISTIANOS

1. LO Q U E NO ES LA U N I D A D

A. Ni absorción ni a c e p t a c i ó n del status quo

En 1991, el grupo de Dombes, publicaba la obra Pour la conversión des Églises, en la que
afirmaba que conservar la propia identidad eclesial no se opone a un esfuerzo de conversión
Desde el comienzo
hemos definido el sino que lo exige. Pero conversión no entendida como conversión a otra Iglesia, sino conver-
ecumenismo como la sión de todas las Iglesias al evangelio, entrando en un proceso de purificación que les lleve a
búsqueda de la unidad renacer en el evangelio. Sólo así podrán las Iglesias escapar de la doble tentación del inten-
visible de la Iglesia. Sin to de absorción y de la vía del statu quo.
embargo, no es válida
cualquier unidad. Po- Así pues, ni la absorción de una Iglesia por otra como sucedió en el pasado, sacrificando
co a poco se ha ido la identidad de los otros, ni la reciente tentación de contentarse con la situación presente,
avanzando hacia un mostrándose satisfechos con la actual separación, alegando que las diferencias han perdido
acuerdo cada vez ma-
yor acerca del grado ya su carácter separador.
de consenso requeri-
do y la diversidad
admisible para hablar B. Ni simple tolerancia ni m e r a coexistencia
de unidad, de aquellas
condiciones necesa- Atrás quedaron ya los tiempos de la confrontación y la polémica. Sin embargo, no basta
rias para la realización
con no vivir enfrentados para lograr la unidad. Más allá de una mera coexistencia pacífica, la
de la unidad visible.
búsqueda de unidad visible debe abrir caminos hacia una verdadera comunión, hacia la koi-
nonia.

El Documento Final de la II Asamblea Ecuménica Europea [Graz, 1997) afirma: "La tole-
rancia es el requisito mínimo para una convivencia pacífica. Pero al igual que la paz es más
que la mera ausencia de guerra, no basta para un entendimiento fructífero con soportar que
los demás sean diferentes. Para que el hecho de la diversidad sea fuente de enriquecimiento
que a todos beneficie, deben reconciliarse los antagonismos que laten en la diversidad y que
a menudo salen a la luz. Así sucede sobre todo cuando tales antagonismos han revestido en
el pasado formas violentas, o llegan hasta el presente con hiriente actitud. Los antagonismos
no reconciliados dividen a una comunidad, y los recuerdos de injusticias y sufrimientos pasa-
dos envenenan las relaciones mientras no se les pone remedio. El tiempo no cura las heridas,
sino que a lo sumo las cicatriza, de manera que si se vuelve a hacer presión sobre ellas rea-
parece el dolor. El proceso de reconciliación se asemeja a una cura de desintoxicación que
atraviesa momentos de desamparo en los que brota el dolor de la vergüenza y la humillación.
Para erradicar totalmente la injusticia y el sufrimiento pasado, es preciso confesar la culpa y
sentir la humillación. Sólo entonces es posible el perdón, pues no es posible la reconciliación
sin la verdad y la justicia" (B 16).
2. LO Q U E P O D R Í A SER

A. Algunas características de la unidad

En el documento Conceptos de unidad y modelos de unión [1973), Fe y Constitución afir-

maba que "si las Iglesias han de superar su separación actual, es esencial que sean capaces "Las Iglesias se están
de describir juntas la unidad que creen que Dios desea para ellas". El documento manifesta- moviendo hacia una
ba la convicción de que el progreso hacia una Iglesia no dividida se aceleraría en la medida mayor unión. Sin em-
en que los esfuerzos individuales que se realizan a varios niveles por la unidad se hallaran bargo, a medida que
avanzan por ese cami-
inspirados por una visión común.
no, el horizonte no
Aunque las diferentes eclesiologías de las tradiciones dificultan la formulación de esa permanece estático.
visión común, el concepto de koinonia y el redescubrimiento de la eclesiología de comunión, Surgen nuevos aspec-
tos. Se levantan nue-
se manifiesta hoy como la vía más prometedora de avance hacia la unidad, pudiendo inspi- vos obstáculos y la
rar una visión común de la unidad visible de la Iglesia. comprensión prelimi-
nar de la unidad con la
¿Qué requisitos son necesarios para poder hablar de unidad visible? En su conocido texto
que habían comenza-
"Propiedades esenciales de la Iglesia" (Mysterium Salutis, IV,0, Congar precisaba los tres do debe ser constan-
requisitos necesarios para la unidad visible de la Iglesia: profesión de una fe unánime; uni- temente revisada a la
dad litúrgica y sacramental; unidad de vida comunitaria. luz de su experiencia
común" (Del docu-
El movimiento ecuménico ha descubierto que existe un vínculo indisoluble entre la uni- mento 'La unidad de la
dad de la Iglesia y la unidad de la humanidad. Ante la realidad de un mundo dividido, la uni- Iglesia. Próximos pa-
dad de la Iglesia no puede restringirse a algo puramente conceptual o exclusivamente doc- sos).
trinal. Debe desembocar en testimonio y servicio en el mundo, transformándose en lucha por
la justicia, la paz y la integridad de la creación, haciendo de la oikumene un hogar habitable
para todos, buscando la reconciliación del género humano. Así lo ha expresado Aram I: "Las
Iglesias deben poner todos los recursos al servicio de la aflicción humana, como signo de la
plenitud de vida que Dios desea para todos".

B. Diferentes m o d e l o s de unión

Las Iglesias y algunos teólogos han formulado diversos modelos de unión. Esos modelos
se desprenden de formas distintas de concebir la unidad. Y esas formas de concebir la uni-
dad se apoyan en diferentes eclesiologías. O dicho a la inversa: las diferentes eclesiologías
generan conceptos diversos de unidad que, a su vez, se plasman en unos determinados
modelos de unión.
Los modelos de unión se han orientado en dos direcciones: unos se han encaminado a
buscar la comunión de las Iglesias actualmente existentes, pudiendo éstas conservar sus
estructuras e incluso sus divergencias en cuestiones doctrinales; otros plantean a las Iglesias
entrar en un proceso encaminado hacia una fusión que pondría fin a las actuales estructu-
ras eclesiales.
K. Raiser dirá cómo a estas dos formas de concebir la unidad subyacen dos perspectivas
diferentes: si en la unidad como diversidad reconciliada prima la perspectiva 'desde arriba',
en la fusión nos situaríamos en una perspectiva 'desde abajo'.
El valor de todos ellos está en ayudar al movimiento ecuménico a formular una forma de
unidad que permita a las Iglesias caminar hacia una comunión cada vez más plena.
LA UNIDAD COMO DIVERSIDAD RECONCILIADA
1. EL M O D E L O DE LAS IGLESIAS H I S T Ó R I C A S DEL P R O T E S T A N T I S M O

A. ¿En q u é consiste?

Se trata de lograr la comunión de las Iglesias actualmente existentes, que no perderían su

identidad propia ni desaparecerían, aunque sí deben superar su carácter separador.
El documento Ante la unidad: modelos, formas, etapas, de la Comisión Teológica Católico-
Luterana lo ha definido así: "La idea de una 'unidad en diversidad reconciliada' intenta expre-
sar que las características confesionales de la fe cristiana poseen un valor permanente en su
diversidad y que esas diferencias si se aplican junto al núcleo del anuncio salvífico y de la fe
cristiana y si a través de encuentros ecuménicos y diálogos teológicos se purifican, progresan
y renuevan, perderán su carácter separador y se reconciliarán unas con otras....en una comu-
nión ecuménica obligatoria, que conservará también las peculiaridades confesionales".

B. Su realización

La Concordia de Leuenberg, firmada en 1973 por luteranos, reformados e Iglesias Unidas

del Norte de Europa, se realizó tomando como base este modelo. Las Iglesias que suscribie-
ron el acuerdo declararon la comunión plena.
En su reunión de Dar-es-Salam [1977J, la Federación Luterana Mundial adopta el mode-
lo de 'unidad en la diversidad reconciliada' como directriz de sus futuros esfuerzos con vistas
a la unidad situando el acento, no en la unidad de todos en cada lugar, sino en las relaciones
entre las distintas familias confesionales implicadas en acuerdos bilaterales.
Entre los acuerdos más recientes, destaca el suscrito en 1996 entre cuatro Iglesias
Anglicanas de Gran Bretaña e Irlanda y las Iglesias Luteranas de Estonia, Finlandia, Islandia,
Lituania, Noruega y Suecia declarando la comunión plena.
2. LAS I N T U I C I O N E S Q U E A N I M A N ESTE M O D E L O

A La riqueza de las tradiciones cristianas

Frente al modelo de fusión (ver ficha 47J, este modelo no reclama la muerte de las dife-
rentes identidades confesionales. Considera que las distintas tradiciones constituyen una
riqueza y no deben, por tanto, ser anuladas. Se afirma la legitimidad de las diferencias confe-
sionales y, por tanto, la necesidad de preservarlas. La identidad confesional es considerada
como una forma legítima de diversidad dentro de la única Iglesia de Cristo. La convicción que
subyace a este modelo es que la unidad querida por Cristo no implica la destrucción o supe-
ración de la propia identidad confesional, sino su aceptación, siempre y cuando se supere la
situación del statu quo actual.

B. La necesidad de reconciliación

Este modelo parte de la convicción de que el verdadero escándalo de la cristiandad hoy

no es la existencia de una pluralidad de Iglesias sino la falta de reconciliación entre ellas. El
acento, por tanto, se sitúa en la reconciliación. Las diferentes identidades confesionales no
deben ser simplemente preservadas. Deben perder su carácter divisorio y reconciliarse
mutuamente. Los defensores de este modelo consideran que es posible compatibilizar la uni-
dad con la existencia de diferentes Iglesias, siempre que éstas vivan en comunión mutua.
Así lo expresó la Federación Luterana Mundial: "En todos nuestros intentos de unidad,
este elemento de reconciliación necesita ser firmemente subrayado. Puesto que unidad y
reconciliación no significan mera coexistencia. Significan auténtica comunidad eclesial, inclu-
yendo como elementos esenciales el reconocimiento del bautismo, el reconocimiento mutuo
de los ministerios eclesiales, y un propósito permanente común de testimonio y servicio".
K. Raiser ha intuido el significado profundo que la reconciliación adquiere para este
modelo: "Así, pues, la reconciliación se refiere a la tarea de superar el carácter polémico y
mutuamente exclusivo de las declaraciones confesionales de fe del Evangelio. Si pueden ser
comprendidas como expresiones diferentes de la única verdad, entonces cambian su cuali-
dad: no exigen ya un carácter duradero y constitutivo sino que se abren a una futura trans-
formación".
Ficha

LA UNIDAD COMO FOSIÓN

1 EL M O D E L O DE ' F U S I Ó N '

A. ¿En q u é consiste?

Cuando Iglesias de un contexto geográfico entran en un proceso de unificación que les

lleva a dejar de existir como cuerpos autónomos e independientes, creando un cuerpo ecle-
sial totalmente nuevo, y haciendo así visible la unidad esencial de la Iglesia, estamos real-
mente ante el modelo de 'unidad como fusión'. No se trata, portante de una unidad en la que
diferentes tradiciones se han unido pero manteniendo las identidades confesionales anterio-
res, sino de una unidad que exige la superación de dichas identidades, por considerarlas no
según el ideal de Cristo.
Estas son las condiciones requeridas para la fusión tal como fueron definidas en la
Conferencia de Unión Eclesial (Limuri, 1970): "Una base común de fe; un nombre común;
compromiso pleno de unos con otros, incluyendo la disponibilidad para abandonar la identi-
dad separada; la posibilidad de tomar decisiones juntos y de llevar a cabo las tareas misione-
ras según lo requieran las circunstancias".

B. Su realización

El 27 de septiembre de 1947, en la catedral de S. Jorge, en Madras, cuatro Iglesias de las

tradiciones anglicana, metodista, presbiteriana y congregacionalista, se reúnen para formar
una nueva comunidad: ha nacido la Iglesia Unida de la India del Sur, el ejemplo más emble-
mático de fusión (aunque no hay que olvidar que entre 1925 y 1945 se habían creado nueve
Iglesias unidas). Con posterioridad, otras Iglesias, inspirándose en ese modelo, han seguido el
mismo camino. Hoy hay Iglesias unidas en diferentes países: Paquistán, Sri Lanka, Nigeria,
Irán, Australia, Madagascar, etc.
El camino hasta llegar a la fusión no es, sin embargo, fácil. A menudo adviene sólo tras
décadas de serios diálogos teológicos y amplias consultas entre los miembros de la Iglesias.
Tal fue el caso de la Iglesia Unida de la India del Sur, que vio la luz sólo tras más de tres déca-
das de negociaciones. El Consejo Ecuménico de Iglesias, a través de la Comisión Fe y
Constitución, realiza consultas periódicas entre las Iglesias unidas o en proceso de unión, pre-
sentado informes periódicos del status quaestionis de las negociaciones.

©
2. LAS I N T U I C I O N E S Q U E A N I M A N ESTE M O D E L O

A. La necesidad de morir para vivir

Este modelo está sostenido por la convicción de que la unidad visible requiere la muerte
de las identidades confesionales, que para resucitar como un cuerpo nuevo es necesario
morir a las identidades previas. Las distintas denominaciones de un lugar dejan así de existir
como Iglesias independientes, desapareciendo para formar un nueva entidad eclesial.
Sus defensores consideran que la única Iglesia debe ser visibilizada como un único cuer-
po de Cristo. No es tanto la preocupación por crear un cuerpo eclesial nuevo lo que les anima
cuanto "el compromiso apasionado de manifestar la unidad concedida en Cristo en formas
visibles y tangibles".

B. Un m o d e l o cuestionado

Tras haber experimentado un gran auge en la primera mitad del siglo XX, hoy el interés
ha derivado hacia otras formas de unidad. No obstante, y pese a haber despertado serias crí-
ticas teológicas (que apuntan hacia la falta de fidelidad a la antigua confesión), las Iglesias
unidas según este modelo no dejan, sin embargo, de constituir un reto para la cristiandad divi-
dida.
No estamos ante un modelo estático que únicamente busca establecer una uniformidad
de estructura y vida eclesial. Tras la reunificación, afirman sus defensores, queda todavía un
amplio camino de búsqueda de una mayor confianza y compromiso entre sus miembros,
orientada hacia una comunión más completa. La unidad no afecta sólo a la unión jerárquica
o a los aspectos doctrinales, debe alcanzar todos los niveles de la vida de la Iglesia.
Así lo han expresado las propias Iglesias unidas: "Aunque las Iglesias unidas comparten
una visión básica de la Iglesias y de la unidad que buscamos con otros cristianos, también
nosotros aportamos un género especial de experiencia a estas discusiones, y una experiencia
surgida de la lucha por la unión. Por ejemplo, las Iglesias que entran en la unión son gene-
ralmente requeridas para que se desprendan de su identidad confesional en interés de una
mayor catolicidad. Nuestra experiencia es que esto lleva al enriquecimiento y la conexión
mutuas; ha obligado a nuestras Iglesias a abrirse al cambio y la renovación".
 LA COMO COMUNIÓN ALREDEDOR DE UN CENTRO VISIBLE
1. U N A N U E V A C O M P R E N S I Ó N D E L A IGLESIA

A. La eclesiología de c o m u n i ó n

Si la comprensión eclesiológica de la Iglesia Católica constituía el principal obstáculo que

impedía su incorporación al movimiento ecuménico, la apertura al mismo estuvo posibilitada
En esta ficha presen-
tamos la comprensión por el cambio eclesiológico operado en los documentos del Vaticano II. De ahí la necesidad
de la unidad de la de referirnos a este cambio. Una comprensión correcta de la eclesiología conciliar pide una
Iglesia Católica, expre- lectura conjunta del Decreto sobre Ecumenismo, Unitatis Redintegratio, y de la Constitución
sada fundamental- Dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium.
mente en los docu-
mentos del Concilio La eclesiología de comunión, presente en los textos conciliares, sustituye a la anterior
Vaticano II. eclesiología societaria. La Iglesia Católica ya no se definiría a sí misma como la definió el car-
denal Belarmino: como una 'sociedad perfecta' que se identifica de modo excluyente con la
Iglesia de Cristo, negando toda posibilidad de eclesialidad a las otras Iglesias y comunidades
eclesiales.

B. La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica

Sin duda alguna, Lumen Gentium 8 constituye uno de los textos más comentados de los
documentos conciliares. No en vano, la sustitución de la fórmula inicial "la Iglesia de Cristo es
la Iglesia Católica" por la fórmula "la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica" conden-
sa en sí misma el cambio eclesiológico operado por el Concilio.
A partir de esta nueva formulación, se abre un amplio campo de posibilidades para el
ámbito ecuménico. Frente a la actitud excluyente del pasado, incluso en la terminología, ahora
se habla de "Iglesias y comunidades separadas" y de "hermanos separados".
Afirmar que la Iglesia de Cristo, con sus propiedades y medios de salvación se encuen-
tran en plenitud únicamente en la Iglesia Católica, no excluye la posibilidad de que también
pueda existir, aunque de forma imperfecta, fuera de la Iglesia Católica. Los documentos con-
ciliares reconocen una distinción de grados en la pertenencia a la Iglesia. Es posible enton-
ces hablar de 'eclesialidad' más allá de los límites de la Iglesia Católica y de comunión real,
aunque imperfecta.

®
2. U N A N U E V A C O M P R E N S I Ó N D E L A U N I D A D V I S I B L E D E L A IGLESIA

A. La gradualidad de la eclesialidad y la c o m u n i ó n

La Iglesia Católica ha ido desarrollando una nueva comprensión de la unidad visible que,
sin renunciar a sus propias convicciones de fe, le ha permitido superar la idea de 'retorno', y
formular un nuevo modelo de unidad que se ha definido como 'comunión alrededor de un
centro visible'.
El modelo de unidad de la Iglesia Católica parte de una convicción: la posibilidad de diver-
sos grados de comunión y de eclesialidad. La conocida formulación de LG 8, "la Iglesia de
Cristo subsiste en la Iglesia Católica" que sustituyó a la excluyeme fórmula "la Iglesia de Cristo
es la Iglesia Católica", posibilitaba reconocer la eclesialidad en diversos grados de las dife-
rentes comunidades cristianas, sin tener por ello que renunciar a la convicción de que la
Iglesia de Cristo nunca dejó de existir en ella misma. Cabe ahora la posibilidad de afirmar una
presenciar'aunque imperfecta, de la Iglesia de Cristo en las otras comunidades. El Decreto
Unitatis Redintegratio reconoce además que estas comunidades constituyen "verdaderos
medios de salvación" y que "hay elementos o bienes que se encuentran fuera del recinto visi-
ble de la Iglesia Católica" CUR 3). El camino para superar la idea de retorno está ya abonado:
¿cómo pedir el retorno y la renuncia a una pertenencia eclesial que, al mismo tiempo, se está
reconociendo como un auténtico medio de salvación?.
Al igual que ocurre con el carácter eclesial de las otras comunidades, existen también
diversos grados de comunión entre las Iglesias. Así los explícita la Constitución Lumen
Gentium, al exponer los diversos grados de comunión que existen entre las Iglesias Católica y
las demás Iglesias y comunidades eclesiales.

B. La c o m u n i ó n en torno al primado r o m a n o

El texto conciliar, concibe la naturaleza de la única Iglesia como una comunión de Iglesias
y comunidades eclesiales estructuradas en torno a un centro de comunión.
Esa Iglesia que, en el modelo de la Iglesias Católica, no es sólo una, sino también única
implica, en la práctica del diálogo ecuménico, entrar en un proceso que, pese a las legítimas
diversidades, terminará en una sola Iglesia. Y ello es así porque, según afirma el Concilio, "cre-
emos que el Señor entregó todos los bienes del Nuevo Testamento a un sólo colegio apostó-
lico, a saber, el que preside Pedro, para constituir un sólo cuerpo de Cristo en la tierra..." (UR
3).
La garantía de unidad, que se atribuye al servicio de Pedro y que es inalienable de la
misma estructura sacramental de la Iglesia, reside en la profunda convicción de que
Jesucristo "confió al colegio de los doce el oficio de enseñar, regir y santificar. De entre ellos
destacó a Pedro, sobre el que determinó edificar a su Iglesia" (UR 2), "...y al que confió todas
las ovejas para que las confirmara en la fe y las apacentara en la perfecta unidad" (UR 2).
Aunque se ha producido un gran avance en los diálogo doctrinales sobre el primado
romano, siguen quedando numerosas cuestiones pendientes, que han llevado a Juan Pablo II,
en la encíclica Ut Unum Sint, a reconocer que el primado romano constituye hoy uno de los
mayores obstáculos en el camino hacia la unidad cristiana.
LAS TESIS DE FRÍES y RAHNER
1. U N A PROPUESTA M U Y L L A M A T I V A

A. La obra La unión de los cristianos, una posibilidad real

En 1983, los teólogos católicos H. Fries y K. Rahner publican el libro La unión de las
Iglesias. Una posibilidad real, que tuvo un eco inmediato en el mundo ecuménico. Sus dos
autores se adentraban en la búsqueda de la unidad cristiana, tratando de mantener una posi-
ción intermedia entre dos posturas que, a su juicio, en nada contribuyen al logro de la unidad
visible: la impaciencia ecuménica, por un lado, y la resignación y adormecimiento ecuméni-
cos, por otro.
Los dos teólogos parten del convencimiento de que "lo que hoy es necesario, es también
realmente posible", pues las Iglesias cuentan con las condiciones y presupuestos para ello. Las
obra es un intento de expresar cuáles podrían ser esas condiciones y presupuestos que la
harían necesaria.
En el libro, los autores formulan conjuntamente ocho tesis, a las que sigue un amplio
comentario elaborado por uno de los dos autores.
Su propuesta está animada por el deseo que favorecer el avance ecuménico en un
momento en que "el movimiento del péndulo se mantiene dentro de los límites del status quo
y se aquieta la conciencia con la idea de que las relaciones mutuas entre las diversas Iglesias
y confesiones son netamente mejores y más amistosas que en ningún otro momento del
pasado".

B. Las reacciones a n t e su propuesta

La obra de Fries y Rahner suscitó un gran interés en ámbitos teológicos, recibiendo gran-
des elogios, pero también serios cuestionamientos tanto desde ámbitos católicos como pro-
testantes.
Reconociendo el valor de la propuesta, Osear Cullmann cuestiona la finalidad de las tesis
propuestas por los dos teólogos que, a juicio de Cullmann, conduciría a la reunificación de
todas las Iglesias y no, como este teólogo propone, a la comunión de las Iglesias.
Por parte católica, algunas de las críticas se centran enel reproche a no haber tenido sufi-
cientemente en cuenta la dogmática católica (D. Oís).
2. LAS O C H O TESIS

A. Las tesis c o m e n t a d a s por H. Fríes

Tesis 1: "Las verdades fundamentales del cristianismo, tal como se expresan en la Sagrada
Escritura, en el Símbolo apostólica y en el niceno-constantinopolitano son obligatorias para
todas las iglesias particulares de la futura Iglesia unida.
Todas las Iglesias particulares reconocen el sentido y el derecho del servicio petrino del
romano pontífice como garantía concreta de la unidad de la Iglesia en la verdad y el amor,
[tesis IVA)
Según la antigua tradición, todas las Iglesias particulares tienen obispos al frente de sus
grandes subdivisiones. No es preciso que la elección de obispos en estas Iglesias particula-
res se atenga al esquema normal actualmente en vigor en la Iglesia católica romana (el nuevo
Derecho canónico romano conoce otras formas de nombramiento de obispos, además del de
la libre elección del papa). (Tesis V)
Las-Iglesias particulares viven en mutuo y fraternal intercambio en todas sus dimensiones
vitales, de tal modo que la historia del pasado y la experiencia de las Iglesias antes separadas
pueden ejercer eficaz influencia en la vida de las otras Iglesias particulares- (Tesis VI)
Entre las Iglesias particulares hay comunión de ambón y altar- (Tesis VIII)

B. Tesis c o m e n t a d a s por K. R a h n e r

Aparte de lo formulado en la tesis I, debería implantarse un principio de fe realista: nin-

guna Iglesia particular puede decidir ni rechazar como contraria a la fe una afirmación que
otra Iglesia particular rechaza como dogma obligatorio. Por lo demás, fuera de lo establecido
en la tesis I, lo que en una Iglesia particular es confesión expresa y positiva no puede impo-
nerse como dogma obligatorio a otra Iglesia particular, sino que debe encomendarse a un
amplio consenso en el futuro. Lo dicho es aplicable en primer lugar a las declaraciones doc-
trinales auténticas, pero no definidas, de la Iglesia romana, y debe observarse sobre todo res-
pecto a las cuestiones éticas. Este principio equivale tan sólo a consagrar lo que ya hoy día
practica cada Iglesia respecto de sus propios seguidores. (Tesis II)
En esta Iglesia una de Jesucristo, formada por las Iglesias que se unen entre sí, hay
Iglesias particulares regionales, que pueden conservar gran parte de sus estructuras propias.
Estas Iglesias particulares pueden también coexistir en un mismo territorio, puesto que no lo
impide ni la eclesiología católica ni la praxis de la Iglesia romana, por ejemplo en Palestina.
(Tesis III)
El papa, por su parte, se obliga expresamente a reconocer y respetar la autonomía, pre-
viamente convenida, de las Iglesias particulares. Declara (iure humano) que sólo ejercerá
aquella suprema autoridad magisterial (ex cátedra) que a partir del Vaticano I le compete
según los principios católicos de una manera que corresponde jurídica u objetivamente a un
concilio universal de toda la Iglesia, tal como de hecho ha ocurrido en sus anteriores decla-
raciones ex cátedra, promulgadas de acuerdo y con el unánime sentir de la totalidad del epis-
copado católico, (tesis IV B)
Sin prejuzgar en nada la legitimidad teológica de los ministerios hasta hoy existentes en
las Iglesias separadas según la opinión de otra Iglesia, todas las Iglesias particulares se obli-
gan, a partir de ahora, a conferir el sacramento del orden mediante la oración y la imposición
de manos, de tal modo que también la Iglesia particular católica romana pueda admitir sin
dificultad su validez. (Tesis VII)
 Ficha LAS PROPUESTAS ECLESIOLÚGICAS DE J. M. TIEEARD
Í7?\
y CH. DUQUÜC
1. L A PROPUESTA D E J . - M . T I L L A R D

A. La importancia de la eclesiología de c o m u n i ó n

Uno de los eclesiólogos y ecumenistas más prestigiosos del siglo XX, el dominico cana-
diense Jean-Marie Tillard, ha realizado una de las mayores aportaciones al ecumenismo
Sin formularse propia-
mente como modelos desde ámbitos eclesiológicos, colocando el concepto de 'comunión' como eje de la búsqueda
de unión, las propues- ecuménica. En una de sus obras más destacadas, Église cf Églises. Lécclesiologie de commu-
tas eclesiológicas de nion 0 987), Tillard eleva a categoría fundamental la expresión "eclesiología de comunión", por
estos dos teólogos, su convencimiento de que la "eclesiología permanece siendo la cuestión, sin duda, más difí-
con una fuerte orien-
tación ecuménica, cil del contencioso ecuménico. Alrededor de ella se operó la fractura del mundo cristiano en
constituyen una con- dos bloques: el bloque de las viejas Iglesias, con frecuencia llamado 'bloque católico', y el lla-
tribución enormemen- mado 'bloque protestante'.
te significativa, apor-
tando elementos que Para Tillard, sólo el concepto de "comunión" podrá expresar y justificar plenamente la uni-
pueden clarificar la dad en la fe -trinitaria, cristológica y sacramental-, exigencia única pero ineludible para poder
comprensión de la revivir hoy la experiencia de la Iglesia Indivisa. La "comunión" es concepto-clave para enten-
unidad visible. der la Iglesia, la eucaristía, el ecumenismo, la ministerialidad -en concreto la del Obispo de
Roma-, la realidad de la Vida Religiosa y el mismo diálogo.
Sólo una vuelta a este concepto de la gran tradición cristiana de la Iglesia permitirá la
renovación de la vida eclesial, de la teología y del ecumenismo. Concepto de comunión que
posibilita, por último, romper la prisión y el cúmulo de malentendidos, sospechas, susceptibi-
lidades y falsas pretensiones que aprisionaron en el pasado a las diversas tradiciones ecle-
siales.

B. U n a 'Iglesia de Iglesias': su visión de la unidad

La concepción de la unidad visible, en Tillard puede describirse con toda propiedad como
"Iglesia de Iglesias". Visión que supera, según el teólogo dominico, al modelo de la "diversidad
reconciliada". La "comunión" implicada en la categoría de "Iglesia de Iglesias" provocará, por
una parte, una situación que no puede ser exactamente la vuelta a aquella situación que se
daba antes de las grandes rupturas, pero, por otra, no se podrá pedir a las confesiones cris-
tianas la renuncia a sus intuiciones, a la propia tradición y a los rasgos específicos que se
hallen en armonía con la Revelación. No vuelta al pasado para copiarlo miméticamente, sí, en
cambio, aceptación de la propia realidad confesional, pero con exigencia de cambio por parte
de todos para aceptar en su vida concreta valores eclesiales hasta entonces velados en la pro-
pia tradición y que se exigen en una comunión plena y visible.
En esta perspectiva de Tillard ninguna tradición cristiana será absorbida por otra, sólo se
les exigirá el rechazo de aquellos elementos que están en contradicción con los valores esen-
ciales de la "comunión". Así devienen "comunión" en la comunión; es decir, así se forja la
"Iglesia de Iglesias".

0
2. L A PROPUESTA D E C H . D U Q U O C

A. U n a eclesiología e c u m é n i c a

En 1985, Christian Duquoc publica la obra Iglesias Provisionales. Ensayo de una eclesiolo-
gía ecuménica. La originalidad de su pensamiento eclesiológico deriva en gran medida de su La cuestión de la ver-
afirmación de la historicidad de la Iglesia y su convicción de que no cabe separar la esencia dadera Iglesia no se
de la Iglesia de sus formas históricas e institucionales. plantea respecto a la
Iglesia ideal que algu-
De la anterior convicción se deriva su modo de proceder eclesiológico, orientado hacia un nos llaman invisible,
método inductivo que parte de la realidad de la multiplicidad de Iglesias históricas existentes. sino respecto a las
Metodología a su juicio más adecuada porque, a diferencia de un método descendente que Iglesias históricas.
tiende a considerar la multiplicidad como degradación y, por tanto, pecado, sitúa el problema Partir del ideal es con-
denarse, o bien a
en los datos empíricos, partiendo de la realidad de una multiplicidad de Iglesias históricas,
absolutizar la propia
otorgando a la pluralidad un sentido positivo. Iglesia, o bien a consi-
Para"D"uquoc, la renuncia al enfrentamiento y la aceptación por parte de las Iglesias de su derarlas a todas peca-
doras. No es asumir el
multiplicidad y diversidad, significa la superación de una forma de concebir la unidad según
valor positivo de su
un modelo 'imperialista', y constituye un signo de vitalidad nueva para el futuro eclesial. multiplicidad. (Ch. Du-
quoc)

B. La multiplicidad y provisionalidad de las Iglesias

Duquoc toma como punto de partida la siguiente hipótesis: "la multiplicidad de las
Iglesias, lejos de deber ser marginada como un desgraciado accidente de nuestra historia
constituye, por el contrario, el punto de partida del pensamiento teológico en eclesiología". La
consideración de la multiplicidad de Iglesias como algo positivo constituye, a su juicio, la
orientación del ecumenismo, que no es sino un cambio de pensamiento y práctica eclesioló-
gica a partir del fenómeno de la pluralidad. El objetivo de la unidad no implica una abolición
de la multiplicidad sino una manera distinta de referirse a ella.
Consecuencia de ese carácter histórico de la Iglesia es su provisionalidad. Carácter provi-
sional que "califica el hecho de que las Iglesias son históricas y, portante, perecederas, lo que
no es un juicio peyorativo que insinúa un defecto de valor [...) Lo provisional [...) se opone a
la obstinación en la voluntad de detenerse en el instante, la movilidad de las formas o la mor-
talidad de las relaciones. Por eso lo provisional afecta a todas las formas que en las Iglesias
son históricas: la organización, las formas sociales, las formas simbólicas, las expresiones doc-
trinales. Al afectarlas, no las encierra en el instante, sino que las abre a su objetivo: la llega-
da del reinado de Cristo".
Reconociendo el valor de la pluralidad de Iglesias como una valor en sí mismo que deri-
va directamente del Nuevo Testamento, Duquoc apuesta por una unidad en comunión, en la
que las Iglesias pasen de la confrontación y la polémica al diálogo, reconozcan la necesidad
de transformación en orden a convertirse en el lugares que posibiliten dicha comunión, y
acepten la realidad de las otras Iglesias como el límite que manifiesta que ninguna de ellas se
identifica con el Reino.

115
s

LA PLEGARIA ECUMÉNICA

0
 Ficha

LOS PRIMEROS INTENTOS DE ONIDAD A TRAVÉS DE LA PLEGARIA COMÚN

1. RAÍCES M U Y P R Ó X I M A S

A. La contribución a n g l o - c a t ó l i c a

La voluntad de reunirse cristianos de diferentes tradiciones eclesiales para rezar por la

En estas fichas se trata unidad de las Iglesias no tiene larga historia. Si exceptuamos los intentos llevados a cabo por
de analizar una expre- el conde Von Zinzendorf -dentro de ambientes pietistas luteranos del siglo XVIII y en estre-
sión concreta de la cho contacto con los Hermanos Moravos para los que era más importante "la religión del
comunión eclesial: la corazón que la religión de los dogmas"- hay que señalar el siglo XIX como el momento en que
plegaria realizada jun- surgen las primeras iniciativas por la plegaria común entre cristianos oficialmente divididos.
to a los otros cristia-
nos con objeto de La oración como "alma del movimiento ecuménico" tan explícitamente declarada en el
descubrir y hacer visi- Concilio, es compañera de toda actividad ecuménica desde sus orígenes. Incluso antes de la
ble el don de la uni-
celebración de la "Conferencia Misionera Mundial" de Edimburgo 0910) -cuna del movi-
dad. Y se hace más
desde la perspectiva miento ecuménico-, los movimientos juveniles y laicales de YMCA, YWCA y la "Asociación
del misterio quecjpsde Mundial de Estudiantes Cristianos", cuyos miembros pertenecían a diferentes denominacio-
la del problema. El nes, coincidieron en una práctica común a todos ellos: la lectura bíblica y la oración comuni-
problema exige siem- taria por las necesidades de sus Iglesias. Las raíces del deseo de consagrar un tiempo espe-
pre investigación, ar-
cial de plegaria en favor de la unidad de las Iglesias se remonta al siglo XIX.
duo análisis, una me-
todología muy cohe- Esta historia está detalladamente estudiada por Ruth Rouse en la obra A History of the
rente... El misterio, por Ecuménica! Movement. Allí se enfatiza la contribución anglo-católica cuya finalidad es pedir
el contrario, invita a la
entrada no a través del por la incorporación de la "Iglesia de Inglaterra" a la Iglesia Romana. Hacia 1840, un sacer-
análisis minucioso y dote católico, el R Ignatius Spencer, entra en contacto con John H. Newman y el Dr. Pusey, en
científico, sino por Oxford, y editan un "Plan de oración para la unión".
medio de la actitud de
apertura confiada para
dejarse impregnar por B. Dificultades iniciales
lo que nos trasciende.
Años después, como consecuencia del "Movimiento de Oxford", se crea la "Association for
the Promotion of the Unity of Christendom" 0857) que congrega a varios miles de anglicanos,
católicos y ortodoxos griegos. Desde Roma, sin embargo, en 1864 se prohibe a los católicos
participar en dicha asociación. Decía así Pío IX: "Que los fieles de Cristo y los varones ecle-
siásticos oren por la unidad cristiana, guiados por los herejes y, lo que es peor, según una
intención en gran manera manchada e infecta de herejía, no puede de ningún modo tolerar-
se... Otra razón por la que deben los fieles aborrecer en gran manera esta sociedad londinense
es que quienes a ellas se unen favorecen el indiferentismo y causan escándalo" (Dz, 1686-
1687).

Los esfuerzos por incrementar una plegaria común se ven reforzados en 1906, cuando el
arzobispo de Canterbury y los moderadores de la Iglesia de Escocia (presbiteriana) y de la
"Iglesia Unida Libre" invitan a todas las comunidades locales de sus respectivas Iglesias a orar
insistentemente por la unidad de todos los cristianos.

®
2. LA C O N T R I B U C I Ó N CATÓLICA Y PROTESTANTE

A. Primeros intentos católicos

León XIII había instituido la Novena de Pentecostés, hacia 1895, para "acelerar la obra de
reconciliación de los hermanos separados". Poco más tarde, dos presbíteros anglicanos,
Spencer Jones y Paul J. Wattson -este último de la Iglesia Episcopaliana de los Estados
Unidos- inician un Octavario para la reunión de las Iglesias que tiene gran acogida en un pri-
mer momento. Tras la conversión al catolicismo del reverendo P.J. Wattson, el Octavario se
transforma en un instrumento de apostolado para la "conversión" de los no católicos y para
su vuelta a la Iglesia Católica. En cada una de las jornadas del octavario se pide por una inten-
ción teniendo como objetivo una Iglesia determinada. Spencer Jones por su parte funda, en
1921, la "Church Unity Octave Council" con una motivación muy definida: se trata de orar por
la "unión corporativa" de las dos Iglesias -la de Roma y la de Inglaterra- y no por las conver-
siones individuales.

B. Primeros intentos protestantes

Desde perspectivas estrictamente protestantes cabe hablar de la Semana de Oración, de

la Alianza Evangélica (1846), que se celebra cada año durante el tiempo de Epifanía, con
carácter misionero.
Pero una plegaria que busca la conversión de los "otros" y el regreso a la propia Iglesia,
o que rechaza la participación de algunos cristianos por su determinada pertenencia eclesial,
difícilmente puede ser asumida por el conjunto de las Iglesias. Por todo ello las expresiones
de una oración común por la unidad cristiana llevaron una vida lánguida hasta que un hom-
bre de visión excepcional, Paul Couturier, sacerdote de la diócesis de Lyon, intuye una nueva
concepción de la plegaria por la unidad.
LA OBRA DE PAUL COUTURIER
1. PAUL COUTURIER: EL H O M B R E OPORTUNO C O N LA F Ó R M U L A IDEAL

A. Datos biográficos del padre del "ecumenismo espiritual"..

CLyon, 29 julio 1881 - Lyon, 24 marzo 1953). Paul Couturier, ordenado sacerdote en 1906,
pasó los primeros años de su vida en el sencillo servicio sacerdotal como vicario de una parro-
quia y como profesor de instituto en su ciudad natal. Durante la década de los años 20 había
recibido en su parroquia a numerosos refugiados rusos -se habla de más de 10.000 que
huyendo de la Rusia bolchevique emigran hacia el Occidente- y de manera sencilla va des-
cubriendo las riquezas de la espiritualidad de aquellos emigrantes ortodoxos. En 1932 pasa
una temporada en la abadía de Amay-sur Meuse, la actual Chevetogne, conociendo al abad
Lambert Beaduin, y todo el esfuerzo que había puesto el cardenal Mercier para llevar adelante
los diálogos católico-anglicanos en las Conversaciones de Malinas.
Vuelto a Lyon pondría en la escena ecuménica su versión de la Semana de Oración por la
Unidad de los Cristianos [18-25 enero) que iba a implantarse, primero en Francia y después
en la Iglesia universal.
Desde 1937 coopera en la creación de las conferencias interdenominacionales del Grupo
de Dombes, y apoya a Roger Schutz, iniciador de la Comunidad ecuménica de Taizé.

B. La intuición y f ó r m u l a e c u m é n i c a de Couturier

Ya se ha recordado que en 1932, P. Couturier había visitado la abadía de Chevetogne, con-

tagiándose además del espíritu ecuménico del Cardenal Mercier. Su transformación ecumé-
nica va a dar resultados insospechados. Su gran aportación consiste en haber intuido un tiem-
po [18-25 de enero) para consagrarlo a la plegaria ecuménica que titularía primero "Octavario
para la Unidad de los Cristianos" (1934) y que se convertirá desde 1939 en la "Semana de
Oración por la Unidad de los Cristianos".

No sólo había cambiado el apelativo. La gran intuición de Couturier fue hallar una fórmu-
la en la que todos los cristianos, sin excepción, pudiesen orar juntos en un mismo lugar. La
fórmula es bien conocida: Orar al Señor para que envíe el don de la unidad "por los caminos
que Él quiera y cómo Él quiera". No se trata ya de que una Iglesia determinada -sus jerarcas,
sus teólogos, sus ecumenistas- programen cómo habría de darse tal unidad, en qué lugar y
en qué tiempo. Ahora la plegaria se dirigía a su verdadero centro, Cristo, no a otros centros,
como podrían ser las Iglesias mismas.
Se abandonaba la espiritualidad del "retorno", es decir, la de la "vuelta" a una Iglesia
determinada; y se abogaba por la marcha de todos los cristianos, de todas las Iglesias al ver-
dadero centro: al Señor Jesucristo. La voluntad que debía prevalecer sería la de Dios, no la de
los hombres. Todos los cristianos rezan cada día: "Hágase tu voluntad en la tierra como en el
cielo". ¿Por qué esta afirmación debería valer para todo menos para el ecumenismo? Aquella
intuición de Paul Couturier se cumple todavía hoy en el mundo cristiano.
2. LA H E R E N C I A DE PAUL C O U T U R I E R

A. A l g u n a s huellas bien visibles

Es evidente que el Concilio Vaticano II toma expresiones textuales de Couturier en un

texto del decreto de Ecumenismo: "Esta conversión del corazón y santidad de vida, junta-
mente con las oraciones privadas y públicas por la unidad de los cristianos, han de conside-
rarse como el alma de todo el movimiento ecuménico, y con razón puede llamarse ecume-
nismo espiritual" [UR 8).
Couturier promovió -además de las Semanas de la Unidad- muchos contactos ecumé-
nicos en Francia. Merece destacarse el trabajo llevado a cabo en la abadía trapense de Les
Dombes -en la que se reúnen anualmente durante un período de tiempo teólogos de varias
Iglesias francesas para orar y dialogar- y que ha dejado interesantes acuerdos ecuménicos
sobre el Bautismo, la Eucaristía, la autoridad eclesial, el papel de María en la historia de la
salvaciórvfe'tc. Cabría decir que la huella del ecumenismo espiritual, impresa tan fuertemen-
te por Paul Couturier en su ciudad de Lyon, ha continuado en el tiempo a través del "Centro
Unidad Cristiana" cuyo continuador fue el incansable sacerdote Maurice Villain.

B. El reconocimiento del P. Congar

El gran teólogo Yves Congar reconoció que lo que hizo el P. Couturier en el ecumenismo
espiritual lo desearía él haber hecho en el ecumenismo doctrinal. Escribió mucho y bien
sobre Couturier. Y dijo entre otras cosas que "su vida entera estuvo tomada por una pasión",
la pasión de la unidad cristiana. Congar se preguntaba cuáles fueron las intuiciones de
Couturier cuyo encadenamiento constituía todo un programa coherente de servicio a la uni-
dad. Y contestaba así:

"Me parece que podrían enumerarse las siguientes articulaciones: la oración universal
de los cristianos por la unidad; el alma de esta plegaria; la fórmula de la unidad; la peniten-
cia ecuménica; la emulación espiritual; la percepción de germinaciones divinas..., etc.".
"Couturier transformó la Semana de Oración, instituida en 1909, en la que se rezaba por
la conversión y regreso de los hermanos separados, en una 'oración universal de los cristia-
nos por la unidad', gracias a una fórmula que nadie podría rechazar: 'la unidad que Dios
querrá, cuando el querrá y por los medios que propondrá".
"Couturier propuso, en su perspectiva de la plegaria, el tema del 'monasterio invisible'.
Por él entendía el conjunto, conocido por Dios sólo, de almas consagradas a orar la plegaria
de Cristo por la unidad, como él mismo la vivía [...) Este tema, este término de 'monasterio
invisible' es un ejemplo de lo que me parece ser un aspecto de la espiritualidad y de la acción
ecuménica del abbé Couturier".
LA SEMANA DE ORACIÓN POR EA UNIDAD
1. V O L V I E N D O L A M I R A D A H A C I A ATRÁS

A. Primeros pasos

Tras varios intentos de hallar una unánime convocatoria por parte de todas las Iglesias,
envueltos muchas veces de incomprensiones y sospechas, se acepta la que será mucho más
tarde conocida como "Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos", que se celebra
habitualmente del 18 al 25 de enero, tiempo que a veces se desarrolla también en la semana
de la fiesta de Pentecostés.
Pero la prehistoria de esta Semana va lejos, muy lejos en el tiempo. He aquí algunos datos,
fechas y nombres que es justo recordar. Y el primer nombre, o de los primeros, es el del reve-
rendo James H. Stewart que hacia 1820 publica unos Consejos para la unión de los cristianos
con vistas a la efusión del Espíritu. Unos veinte años después, el reverendo Ignatius Spencer,
un convertido a la Iglesia católica que había entrado en contacto con John Newman y el Dr.
Pusey, en Oxford, edita un Plan de oración para la unión. Y años después, como consecuencia
del "Movimiento de Oxford", se crea la Association for the Promotion of the Unity of
Christendom (1857), que congrega a varios miles de anglicanos, católicos y ortodoxos griegos.
Sin embargo, desde Roma, y por expreso deseo de Pío IX , en 1864 se prohibe a los católicos
participar en dicha asociación. Se ha recordado en la ficha 51.

B. ¿Vuelta a R o m a o vuelta a Cristo?

Más tarde, la primera Asamblea de Lambeth, que reunirá desde 1867 periódicamente al
episcopado anglicano, invita en sus resoluciones finales a orar en pro de la unidad cristiana.
El Papa León XIII, en su Encíclica Providentissimus (5 mayo 1885) ordena la celebración anual
de una novena pidiendo la unión de todos los cristianos separados, durante el tiempo que va
de la fiesta de la Ascensión a la de Pentecostés.Y el siguiente paso, muy importante, se debe
al reverendo Paul J. Wattson, pastor de la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos, que pro-
pone en 1908 la celebración de lo que se llamará el octavario por la unidad. Más tarde ingre-
saría en la Iglesia Católica, junto a dos congregaciones religiosas que había fundado previa-
mente y que se consagrarían con el tiempo a la tarea ecuménica. Años después, en 1921,
Spencer Jones funda la Asociación "Church Unity Octave Council" con un objetivo muy claro:
la unión "corporativa" de las Iglesias de Roma y de Inglaterra. Se desechaba la tarea de las
conversiones individuales.
En realidad algunas de esas iniciativas habían asumido una espiritualidad que pedía la
"vuelta" o "regreso" de los que habían abandonado la "verdadera" Iglesia. Lógicamente pedir,
cada día del "octavario", por la vuelta de los ortodoxos, anglicanos, luteranos, calvinistas...,
impedía que éstos pudiesen compartir la oración junto con los católicos. Se hacía necesaria
otra fórmula que pudiese reunir, sin herir sensibilidades, a unos y otros en una plegaria ver-
daderamente común. Algún paso se dio cuando el Movimiento Fe y Constitución, en 1926,
comenzaba la publicación de unas hojas de Sugerencias para un Octavario de oraciones en
favor de la unidad de los cristianos. Pero el momento importante y el cambio radical en la orien-
tación ecuménica de la plegaria por la unidad de los cristianos se daría con un hombre que
ha pasado a la historia del ecumenismo como "pionero del ecumenismo espiritual" y que
hemos estudiado en la ficha 52.
2. ¿ U N A D E V O C I Ó N M Á S O U N T I E M P O FUERTE?

A. La unidad c o m o p r o b l e m a y c o m o misterio

La pregunta debería traducirse en saber qué es y qué no es esa Semana. No es, cierta-
mente, una devoción más. No trata de temas accidentales sobre los que cabe discrepar. Es,
por el contrario, un tiempo fuerte -no un tiempo litúrgico- en el que aspectos fundamentales
de la Iglesia se ponen delante del Señor para que se realice visiblemente lo que Él pidió al
Padre con tanta insistencia en la oración sacerdotal. La espiritualidad de la Semana hace que
la tarea (lo que los cristianos y sus Iglesias deben trabajar en orden a la restauración de la
unidad) se ponga bajo la perspectiva del don (sabiendo que la unidad finalmente es más don
divino que realización humana).
La cuestión ecuménica puede ser considerada como problema y como misterio. El pro-
blema exige siempre la investigación, el análisis arduo, el método correcto, el planteamiento
acertado. En esa tarea radica lo que se ha dado en llamar el ecumenismo doctrinal. Los res-
ponsables directos del problema ecuménico, considerado como lo hemos planteado son, en
general, los jerarcas y los teólogos de las Iglesias. En cambio, el misterio de la desunión cris-
tiana invita sobre todo a la comunión, a la entrada en él por medio de la actitud de apertura
confiada para dejarse impregnar por quien nos trasciende a todos. Y en este terreno, en el del
misterio, los responsables son todos los cristianos, todo el Pueblo de Dios, que intuye que por
medios humanos la unidad parece inalcanzable. Por eso se abre a la plegaria y se deja llevar
por el Espíritu que sopla donde quiere y dirige a todos hacia donde quiere.

B. La estructura de la S e m a n a de Oración

En realidad la Semana de Oración ofrece muchas posibilidades de celebración. La rigidez

estaría reñida con el espíritu que se desea vivir en esos ocho días. Los textos bíblicos, los
esquemas celebrativos, los cantos, etc., preparados con antelación por un equipo mixto nom-
brado por el Consejo Ecuménico de Iglesias y por el Pontificio Consejo para la Unidad de los
Cristianos alcanzan su razón de ser cuando llegan a celebrarse a niveles locales.
Su celebración, normalmente en hora vespertina, y siempre que sea posible de manera
interconfesional, adquiere especial relieve y significatividad cuando existe intercambio de pre-
dicadores. Pero de cualquier manera puede y debe celebrarse durante los ocho días también
en lugares donde por diferentes razones no hay contexto interconfesional como son las comu-
nidades contemplativas, las parroquias en cuya demarcación no hay centros de otras confe-
siones, etc. La predicación suele unir la intención propia del tema global con las lecturas bíbli-
cas proclamadas, y con frecuencia las colectas recogidas se destinan a proyectos ecuméni-
cos locales, o bien a paliar necesidades básicas de los más pobres. En la Iglesia Católica, los
días de la Semana son muy propicios para que se celebre, cuando la reglamentación litúrgi-
ca lo permite, la Misa votiva por la unidad. Y a veces se recomienda que se tengan, en el
marco de los días que van del 18 al 25 de enero, además de los servicios de oración que cons-
tituyen el núcleo de la Semana, algunos actos de tipo académico que fomenten el deseo de
unidad visible de todos los cristianos.
Cada año, desde 1968, las Semanas de la Unidad tienen un "tema" -siempre un versícu-
lo bíblico- y unos esquemas elaborados en colaboración entre la Comisión Fe y Constitución,
del Consejo Ecuménico de las Iglesias y el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad
de los Cristianos, cuyas reuniones preparatorias tienen lugar en distintas ciudades del mundo.
 Ficha

RAÍCES BÍBLICAS DE LA ORACIÓN POB LA UNIDAD

1. LA O R A C I Ó N DE G E T S E M A N Í , R A Í Z DE LA PLEGARIA C R I S T I A N A POR LA
UNIDAD

A. El texto de S a n Juan

Cuando las polémicas Desde aquellas palabras de Jesús pidiendo al Padre por sus discípulos, recogidas en el
y enfrentamientos se evangelio de S. Juan e integradas en la llamada "oración sacerdotal", nunca en la Iglesia se
consumaron y dividie- ha dejado de orar por la unidad.
ron el cristianismo en
Iglesias enfrentadas, la El texto evangélico dice: "Yo les he dado tu Palabra, y el mundo los ha odiado, porque no
urgencia por la vuelta son del mundo, como yo no soy del mundo. No te pido que los retires del mundo, sino que los
a la unidad visible se guardes del Maligno. Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo. Santifícalos en la
hizo un grito -desgra- verdad: tu palabra es verdad. Como tú me has enviado al mundo, yo también los he enviado
ciadamente no un cla-
al mundo. Y por ellos me santifico a mí mismo, para que ellos también sean santificados en
mor- y aquella oración
de Getsemaní se con- la verdad.. No ruego sólo por éstos, sino también por aquellos que, por medio de su palabra,
virtió en una necesi- •^-creerán en mí, para que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también
dad sentida por los sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado..." (Jn 17, 14-211.
mejores espíritus de
cada una de las comu- Todas las liturgias antiguas, tanto orientales como occidentales, poseen bellas oraciones
nidades separadas. que repiten, a su manera, esta oración del mismo Jesús.
Existe una larga tradi-
ción en las Iglesias
cristianas de orar por B. Orar por la unidad cristiana es orar con la oración del m i s m o Cristo
la unidad. Los textos
litúrgicos de las comu-
Cuando los cristianos oran por la unidad normalmente brota el sentimiento de contrición
nidades católicas, or-
todoxas, anglicanas y y entonces aparece el verdadero clima de la plegaria, aquel en que Jesús oró por la unidad
protestantes poseen de sus discípulos.
hermosas plegarias
Un discípulo de Paul Couturier, el sacerdote Maurice Villain, ha descrito del modo siguien-
para pedir al Espíritu
preservar o devolver te la oración de los discípulos en el corazón de la plegaria de Jesús: "En esa oración se rea-
-según los casos- la liza un cambio maravilloso. El Padre recibe nuestras plegarias y las auna. Puedo yo solicitar de
unidad de la Iglesia. mi hermano protestante no sólo rogar por mí, sino también por la Iglesia católica, el Papa, los
obispos (...), siéndole a él imposible negarse, a pesar de no admitir la institución jerárquica.
A la inversa, no puedo yo, a su demanda, negarme a rogar por él, por sus pastores, su Sínodo,
los trabajos de las comisiones del Consejo Ecuménico, pese a que tengo puesta mi confian-
za en la Iglesia romana. Mejor todavía, yo le dejo rogar por mí y él me deja rogar por él. Porque
en este punto central que nos une no queremos otra cosa, él y yo, sino la unidad que Cristo
quiere, en el tiempo y por los medios que Él ha previsto; nosotros no osaríamos presentarle
planes, desconfiaríamos incluso de las combinaciones de nuestra fe [aunque la guardemos
intacta): somos únicamente almas abiertas ante Él, en plena receptividad de su Gracia".
2. OTROS TEXTOS DEL N U E V O T E S T A M E N T O P O R L A U N I D A D

A. C o m u n i d a d e s unidas en Cristo

"Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la fracción del

pan, y a las oraciones. (...) Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendí-
Las Iglesias hallaron
an sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada
en los textos del
uno. Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el Nuevo Testamento, la
pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón..." (Hec 2, 42-46). guía y la luz para reen-
"La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma. Nadie llamada contrar la unidad per-
suyo a sus bienes, sino que todo era en común entre ellos" (Hec 4, 32). dida. Textos luminosos
que leídos desde la fe
"Pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los invitan a la plegaria
miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman más que un solo cuerpo, así tam- por la unidad. Pero ya
bién Cristo. Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no formar más que en el Nuevo Testa-
mento cabe también
un cuerpo, jydíos y griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu" (I Cor
observar la fragilidad
12, 12-13). de la unidad de los
"Os exhorto, pues, yo, preso por el Señor, a que viváis de una manera digna de la voca- discípulos por el
hecho del pecado de
ción con que habéis sido llamados, con toda humildad, mansedumbre y paciencia, soportán- los mismos cristianos.
doos unos a otros por amor, poniendo empeño en conservar la unidad del Espíritu con el vín- Recogemos algunos
culo de la paz. Un solo Cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a que habéis sido textos muy conocidos.
llamados. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, que
está sobre todos, por todos y en todos" (Ef 4, 1-6).
"Antes de que llegara la fe, estábamos encerrados bajo la vigilancia de la ley, en espera
de la fe que debía manifestarse. De manera que la ley ha sido nuestro pedagogo hasta Cristo,
para ser justificados por la fe. Mas, una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo.
Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. En efecto, todos los bautizados en
Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni
mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús..." (Gal 3, 23-28).

B. C u a n d o la unidad peligra

"Os conjuro, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que tengáis todos
un mismo hablar, y no haya entre vosotros divisiones: antes bien, estéis unidos en una misma
mentalidad y un mismo juicio. Porque, hermanos míos, estoy informado de vosotros, por los
de Cloe, que existen discordias entre vosotros. Me refiero a que cada uno de vosotros dice:
'Yo soy de Pablo', 'Yo de Apolo', 'Yo de Cefas', 'Yo de Cristo'. ¿Está dividido Cristo? ¿Acaso
fue Pablo crucificado por vosotros? ¿0 habéis sido bautizados en el nombre de Pablo?" (I Cor
1, 10-14).
"Y al dar estas disposiciones, no os alabo, porque vuestras reuniones son más para mal
que para bien. Pues, ante todo, oigo que, al reuniros en la asamblea, hay entre vosotros divi-
siones, y lo creo en parte (...) Cuando os reunís, pues, en común, eso ya no es comer la Cena
del Señor; porque cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro
se embriaga (...) ¿Qué voy a deciros? ¿Alabaros? ¡En eso no os alabo! (I Cor 11, 17-22).

0
 Ficha

LA PLEGARIA ECUMÉNICA ES UNIVERSAL

1. EL ESTATUTO A N T E C O N F E S I O N A L DE LA PLEGARIA E C U M É N I C A

A. U n a plegaria sin fronteras

Una plegaria universal. Se trata, en primer lugar, de que la oración pueda ser compartida
por todos los creyentes en Cristo y por sus respectivas comunidades. Oración hecha desde
Cuando el P. Couturier
"lugares comunes" y desde "espacios compartidos", pues solo así los discípulos podrán pre-
expone por vez prime-
ra en un artículo de la sentarse como testigos creíbles de la Buena Noticia de Jesús. La experiencia había demos-
"Revue Apologétique" trado a Couturier que ninguna oración "confesional" podría -en el actual estado de divisiones
(diciembre, 1935) su eclesiales- aunar voluntades y congregar unánimemente a quienes durante siglos se han
Semana de Oración visto envueltos en innumerables controversias. La plegaria ecuménica se basa, por el contra-
Universal, está trazan-
rio, en el convencimiento de que incluso las divisiones eclesiales no han borrado la realidad
do las grandes líneas
para que la plegaria primera y fundamental recibida en el bautismo. De ahí que algún autor haya llegado a hablar
pueda ser compartida de una especie de estatuto "anteconfesional" de la plegaria ecuménica: los cristianos se reú-
por todos los cristia- nen a orar juntos porque es mucho más profundo lo que les une -su incorporación en Cristo-
nos y por topas las que lo que les separa.
Iglesias. Sin ser teólo-
go de profesión, La acertada fórmula de Couturier: orar por "la unidad que Dios querrá" para "el tiempo y
Couturier se ha dejado por los medios que El mismo manifestará" descarta -desde el principio- cualquier intento de
cautivar por la oración proponer de antemano por parte de una Iglesia a las demás las propias convicciones sobre la
de los emigrantes
rusos que llegan en unidad o las estrategias y medios para alcanzarla.
sucesivas oleadas a
Lyon, tras la revolución
bolchevique de 1917. B. U n a plegaria sin condiciones
Y las tres dimensiones
de la plegaria ecumé- En ese sentido cabe hablar de una "plegaria incondicional". No hay condiciones de entra-
nica que, anhela acer-
da. Se deja todo en manos de Dios. Es el intento de comunión de todos los cristianos con la
carse al misterio de la
desunión y de la unión voluntad salvífica y universal de Dios, "cuyos caminos no son nuestros caminos". Es como el
cristianas, son -según abandono en su voluntad libérrima que todo lo sobrepasa, incluso nuestras convicciones con-
Couturier- universali- fesionales.
dad, contemplación y
eficacia. Temática que La oración ecuménica deja en suspenso el juicio sobre las otras cristiandades y se pre-
corresponde a las senta, llena de esperanza en el Dios de las promesas, ajena a toda forma de proselitismo o
fichas 55, 56 y 57. prepotencia eclesiásticas. Lógicamente hay un abandono de aquella posición eclesiológica
particular que pedía el retorno de todos los cristianos a la propia Iglesia. Esta oración no con-
duce al escepticismo, lleva más bien al abandono confiado en la plegaria de Jesucristo expre-
sada en el capítulo 17 del evangelio de S. Juan. No vamos a detenernos aquí en la problemá-
tica suscitada por el P. Ch. Boyer, eminente ecumenista, respecto a la precisión de las formu-
laciones de Paul Couturier. Boyer se preguntaba lealmente cómo podría un católico perma-
necer en el terreno vago e impreciso -orar por una unidad que sólo Dios conoce- cuando en
realidad como católico ya conoce el nombre y las formas de unidad que Dios ha querido para
su Iglesia. Además, recordaba Boyer, el espíritu y la letra de la plegaria de Couturier podrían
favorecer -sin pretenderlo- una disminución de las convicciones de los que trabajan por la
unidad. Habrá que recordar con el P. Congar que tanto Juan XXIII, como el Decreto conciliar
y después toda la tradición católica han apoyado y consagrado de hecho el espíritu de la ple-
garia de Couturier, incluso tomando literalmente alguna de sus expresiones, como "ecume-
nismo espiritual" (UR, 8).

©
2. U N A PLEGARIA E C U M É N I C A P R E P A R A D A POR T O D O S

A. El "equipo mixto" del CEI y de la Comisión Pontificia por la Unidad

El tiempo daría la razón a Couturier. Hoy es un hecho que la oración común por la uni-
dad ha sido asumida por todos los cristianos de todas las tradiciones. No hay ya temores "a
ser invitados cordialmente a abandonar la propia Iglesia y a retornar" a una determinada. La
expresión máxima de esta plegaria reside en la Semana de Oración Universal por la Unidad de
los Cristianos que se celebra anualmente del 18 al 25 de enero. Desde hace años un 'equipo
mixto' del Consejo Ecuménico de las Iglesias y de la Comisión Pontificia para la Promoción de
la Unidad prepara los textos bíblicos y el orden de la oración que luego, durante toda la
Semana, ayudarán a los cristianos y a las parroquias de todos los rincones del mundo a com-
partir la plegaria común.
Pero cada una de las Semanas de Oración por la Unidad, tiene un texto bíblico que da
sentido íP la plegaria de los ocho días. Texto tomado tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento y que en la parte B de este apartado recordamos con su referencia bíblica.

B. Los t e m a s de las S e m a n a s de Oración por la Unidad

1968: Para alabanza de su gloria (Ef 1, 14); 1969: Llamados a la libertad [Gal 5, 13); 1970:
a
Somos colaboradores de Dios [ I Cor 3, 9); 1971: Y la comunión del Espíritu Santo (2 Cor 13,
13); 1972: Os doy un mandamiento nuevo [Jn 13, 34), 1973: Señor, enséñanos a orar (Le 11, 1);
1974: Que todos confiesen: Jesucristo es el Señor (Fl 2, 1-13); 1975: La voluntad del Padre es
reunido todo bajo una sola cabeza Cristo (Ef 1, 3-10); 1976: Ahora somos hijos de Dios (1 Jn 3,
2); 1977: La esperanza no defrauda (Rom 5, 1); 1978: Ya no sois extranjeros (Ef 2, 13-22); 1979:
Poneos al servicio de los demás para gloria de Dios (1 Pe 4, 7-11); 1980: Venga a nosotros tu
reino (Mt 6, 10); 1981: Un solo Espíritu, distintos carismas, un solo cuerpo (1 Cor 12, 3b-13);
1982: ¡Cuan amables son Señor tus moradas! (Sal 84); 1983: Jesucristo, vida del mundo (1 Jn 1,
1 -4); 1984: Llamados a la unidad por la cruz de nuestro Señor (1 Cor 2, 2); 1985: De la muerte
a la vida con Cristo (Ef 2, 4-7); 1986: Seréis mis testigos (Hec 1, 6-8); 1987: Unidos en Cristo una
nueva creación (2 Cor 5, 17-6, 4b); 1988: El amor de Dios elimina el temor (1 Jn 4, 18); 1989;
a
Edificarla comunidad: un solo cuerpo en Cristo (Rom 12, 5-6 ); 1990: Que todos sean uno, para
que el mundo crea (Jn 17); 1991: Alabad al Señor todas las naciones (Sal 117); 1992: Yo estoy
con vosotros... por tanto, id (Mt 28, 16-20); 1993: Llevad los frutos del Espíritu para la unidad de
los cristianos (Gal 2, 22-23); 1994: La Casa de Dios: Llamados a tener un solo corazón y una sola
alma (Hec 4, 32): 1995: Koinonia: Comunión en Dios y entre nosotros (Jn 15, 1-17); 1996: Mira
que estoy a la puerta y llamo (Apo 3, 14-22); 1997: En nombre de Cristo... dejaos reconciliar con
Dios (2 Cor 5, 20); 1998: El Espíritu viene en ayuda a nuestra debilidad (Rom 8, 14-27); 1999: Él
habitará con ellos. Ellos serán su pueblo y el mismo Dios estará con ellos (Apo 21,1 -7); 2000:
Bendito sea Dios que nos ha bendecido en Cristo (Ef 1, 3-14).
LA PLEGARIA ECUMÉNICA ES CONTEMPLATIVA
1. R E A L I D A D Y E S P E R A N Z A DE LA PLEGARIA E C U M É N I C A

A. El milagro de orar juntos

El hecho mismo de orar juntos es ya expresión de la unidad dada, pero es también pre-
sagio expectante de la unidad que se espera. Por eso la plegaria ecuménica es contemplati-
va. Introduce en el misterio de la unidad expresado, quizá como en ningún otro lugar, en el
capítulo 17 de S. Juan.
Todo lo que los cristianos pueden hacer al nivel del misterio de la oración es "hacer suya"
la plegaria de Jesucristo. Es decir, rastrear la "oración sacerdotal" en la que Jesús expresa sus
deseos de cumplir la voluntad del Padre en obediencia (y. 4); de ser glorificado (vv. 1, 5); y de
interceder por sus discípulos y los que han de creer en el futuro para que gocen de la misma
unidad que existe entre el Padre y el Hijo (vv. 9, 11, 12, 15, 17, 20, 21, 22, 23, 24, 26).
Pero una oración así sólo puede hacerse si el Espíritu ora en el cristiano: "Dios ha envia-
do a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: "Abba, Padre!" (Gal 4, 6). Cuando en
esa plegaria el cristiano descubre la infidelidad de la división cristiana y la incapacidad huma-
na para recomponerla, entonces nace la confianza filial en el poder de la oración de Jesús:
"Yo les he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno como nosotros somos uno" (Jn
17, 23). El texto de Pablo a los Romanos es explícito: "Y de igual manera, el Espíritu viene en
ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos cómo pedir para orar como conviene:
mas el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables, y el que escruta los cora-
zones conoce cuál es la aspiración del Espíritu, y que su intercesión a favor de los santos es
según Dios" (Rom 8, 26-27).

B. La esperanza contemplativa

"Hacer suya" la plegaria de Jesucristo induce al cristiano, por una parte, al sentimiento de
arrepentimiento ante el pecado contra la voluntad del Señor tan obviamente manifestada y al
abandono de todo orgullo confesional; pero, por otra, lejos de inducir al derrotismo, la plega-
ria de Jesucristo invita a la confianza y a la espera atenta y gozosa del cumplimiento de una
voluntad que no puede fallar. Por eso no se dan fórmulas preconcebidas o programadas con
antelación. La actitud orante de los cristianos y de las Iglesias se refleja en la espera de lo que
Dios mismo manifestará en el tiempo a través de la lectura bíblica y de la escucha de la voz
de la historia que, siempre, es historia de salvación.
Sólo viviendo en el misterio de Dios es posible percibir la voz de Dios. La Iglesia no tiene
escrito por adelantado sus caminos. Ella -como Abraham- va descubriéndolos cuando se deja
guiar dócilmente por el Espíritu de Dios. Entonces su oración adquiere necesariamente nive-
les de contemplación.
2. ALGUNOS TESTIMONIOS DE LA ORACIÓN CONTEMPLATIVA

A. La vida religiosa en las Iglesias cristianas

A partir del siglo XVI, las Iglesias de la Reforma y el mundo anglicano desecharon la vida
religiosa como opuesta al evangelio. Martín Lutero y los otros reformadores escribieron algu-
nos opúsculos en contra de esta forma de vida. Sin embargo, a principios del XIX y a lo largo
del XX en varias de esas Iglesias ha ido renaciendo la vida religiosa que ha supuesto un lugar
privilegiado de unidad cristiana.
En el mundo anglicano todo comenzó con el Movimiento de Oxford, a partir del cual apa-
recieron la Sociedad de San Juan Evangelista (R.M. Bensonj, la Comunidad de la Resurrección
[Ch. Gore), la Sociedad de la Sagrada Misión (1892). Más tarde se fundan las comunidades de
tradición benedictina con las abadías de West Mailing (1906) y de Nashdom (1914). De la tra-
dición franciscana se fundan la Sociedad de la Santa Trinidad (1845) y la Sociedad de San
Franciscp, y de espíritu agustiniano, la Comunidad de San Juan Bautista (1852), Todos los
Santos•(' 1855) y la Sociedad de la Preciosa Sangre (1905). Las fundaciones anglicanas feme-
ninas son las Hermanas del Amor de Dios (Oxford), de tradición carmelitana, y la Comunidad
de de Santa María, la Virgen (1948). En los Estados Unidos sobresalen la Orden de la Santa Cruz
(James Huntington) y su rama femenina, la Orden de Santa Helena, y la abadía benedictina de
San Gregorio, y la Comunidad de San Francisco y la Comunidad de la Reconciliación (1973).

En el mundo protestante cabe recordar las Hermanas Luteranas de María (Darmstadt,

1944), Hermanas Luteranas del Espíritu Santo (Vadstena), y la Comunidad de Casteller Ring
(1950), la Comunidad de Taizé (R. Schutz, 1944), y las comunidades femeninas de Diaconisas
de Reuilly (Versalles), Grandchamp (Suiza) y Pomeyrol (Francia).

B. El m o n a c a t o , lugar e c u m é n i c o

El monacato y la vida religiosa en general están en condiciones óptimas para ser fuente
de experiencia ecuménica. Es incluso el lugar ecuménico por excelencia. Existe una razón fun-
damental para esta afirmación: si el monacato es una "comunión" creada por el Espíritu Santo,
entonces lógicamente ella es un rechazo frontal de la división de las Iglesias.
La vida consagrada es el único espacio en el que se conjugan dos fidelidades que pare-
cen estar en contradicción: fidelidad a sus respectivas Iglesias; y a la vez, fidelidad por parte
de esos religiosos/as de determinada congregación a un único carisma, sea el de S. Benito, S.
Francisco, Sta. Teresa de Jesús) que se da en Iglesias diferentes. Religiosos católicos, angli-
canos, luteranos... divididos eclesialmente, que a la vez son franciscanos, carmelitas, bene-
dictinos de tradición reformada, luterana, católica, anglicana, etc. y lógicamente unidos por las
mismas venerables reglas y por el mismo espíritu de los fundadores.
En Vita Consecrata, Juan Pablo II escribe: "El Sínodo ha puesto de relieve la profunda vin-
culación de la Vida Consagrada con la causa del ecumenismo y la necesidad de un testimo-
nio más intenso en este campo" (n. 100).
Ficha

LA PLEGARIA ECUMÉNICA ES EFICAZ

1. A C T U A L I D A D DE LOS H E C H O S Y D I C H O S DE JESÚS

A. La plegaria e c u m é n i c a y el plan de Dios sobre la historia

La contemplación no significa despreocupación por la historia. Invita, por el contrario, a

nuevos enfoques y planteamientos de todas las cosas para rehacerlas según el plan de Dios.
Un tema clásico en la teología cristiana es el del valor permanente de las palabras y hechos
de Jesús. Todo cuanto él deseó y realizó en su vida por la salvación de la humanidad no queda
sin respuesta. Su vida misma no sólo es ejemplo para los demás -como es el caso de los gran-
des hombres de la historia- sino que es fuente de toda vida. "El que beba del agua que yo le
dé, no tendrá sed jamás, sino que el agua que yo le dé se convertirá en él en fuente de agua
que brota para vida eterna" (Jn 4, 14).
Para los cristianos "los hechos y dichos" de Jesús no son cosa del pasado. Su historia no
es una historia acabada, sino que en la fe, sus hechos y dichos se hacen contemporáneos. Por
eso Jesús no sólo es el maestro que edifica con su ejemplo y enseña con su palabra, es el
Mesías que da vida y "vida en abundancia" (Jn 10, 10). Y es que no solo es "el camino y la
verdad", es "la vida" (Jn 14, 6; 3, 15). Y Pablo afirmará: "no vivo yo, es Cristo quien vive en mí"
(Gal 2, 20).

B. La plegaria e c u m é n i c a , m u c h o m á s q u e un recuerdo

En la eficiencia de la vida entera de Jesús reside la base de la teología sacramental. Lo

que Cristo hizo una vez -sus palabras, su entrega diaria, su sufrimiento en la cruz, su muerte
y resurrección- para la salvación de todos guarda siempre una virtud que genera, cuando se
celebra en el contexto comunitario de la fe, el efecto salvífico que Cristo le dio en un momen-
to determinado de la historia. Algunas de esas acciones y palabras fueron interpretadas, por
la comunidad cristiana primitiva y luego por la conciencia de toda la Iglesia, como verdaderos
sacramentos. Su celebración litúrgica es mucho más que un "mero recuerdo" del pasado. Es
la presencia actual del Señor en medio de la comunidad creyente.
Pero la misma Iglesia, a lo largo de la historia, ha ido re-descubriendo otras acciones y
palabras de Jesús que sin haberles atribuido sacramentalidad han adquirido importancia y
han completado las visiones sacramentales que podrían haberse quedado a mitad de cami-
no. No es casualidad que el paralelo de la institución de la eucaristía narrada por los sinópti-
cos esté en el evangelio de S. Juan figurado en el momento culminante del lavatorio de los
pies, durante la última cena. Lo que Juan narra es algo más que una anécdota edificante o
que un hecho concreto sin demasiado sentido; aquello es la expresión real "del servicio a los
demás". "Si yo, que soy el Señor y Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis
lavaros los pies unos a otros" (Jn 13, 14). Entonces el "lavar los pies a los demás" -expresión
del servicio, de la "diakonía"- es como un sacramento de Cristo mismo. Hacer una lectura de
la institución de la eucaristía en los sinópticos, sin "completarla" con su paralelo en el evan-
gelio de Juan significado en el lavatorio de los pies (como "servicio" a los demás), podría lle-
var el riesgo de celebrarla como mero ritual, sin toda la virtualidad salvífica de Cristo.
2. A C T U A L I D A D DE LA O R A C I Ó N SACERDOTAL DE JESÚS

A. Si la oración de Jesús es eficaz, la plegaria e c u m é n i c a es eficaz

Cabe afirmar que cuando "se toma en serio" la oración sacerdotal de Jesús y, dentro de un
clima ecuménico, se ora con Él al Padre "para que todos sean uno", hay algo más que una bella
oración interconfesional. Aquella oración, pronunciada poco antes de su pasión y muerte, no
expresa solamente un deseo del pasado que la historia de las divisiones eclesiásticas muestra
como no cumplido. La oración sacerdotal de Jesús se hace presente -hoy y aquí- cada vez que
los discípulos "la hacen suya" y la actualizan en el tiempo con la confianza de que Dios se sirve
de ella para obrar lo que significa. ¿Acaso puede un padre desoír el grito de sus hijos?
Pero ninguna plegaria -tampoco la plegaria por la unidad- desvela de improviso el mis-
terio de Dios. Hay algo de penumbra en el juicio de Dios sobre la unidad. Por ello no hay con-
tradicción alguna que cristianos de diversas Iglesias oren juntos -fiel cada uno a la propia tra-
dición y conscientes de la unidad ya dada- anhelando la unidad en sus formas más plenas y
enriquecidas, e ignoradas todavía por las mismas Iglesias. La fórmula de Couturier lo recoge
perfectamente :" la unidad que Dios quiera, en el tiempo y por los medios que quiera".
Orar con la "plegaria sacerdotal" de Cristo es apropiarse y actualizar la voluntad misma
de Jesús que desea glorificar al Padre y pretende para sus discípulos la comunión misma que
existe en las relaciones divinas. Pero entonces una oración así es como un sacramento de
Cristo mismo. En ella se hace ya presente su deseo de unidad porque no puede dejar de ser
atendida por el Padre.

B. La voz de la experiencia

Desde la teología más clásica siempre se ha hablado de los efectos de la acción sacra-
mental. Aquí habrá que afirmar que la plegaria por la unidad hecha desde "lugares comunes"
y desde "espacios compartidos" ha producido más frutos de los que pudiera a primera vista
pensarse. Quien tiene experiencia ecuménica -incluso a niveles doctrinales- sabe que la "ora-
ción común" no solo ha derrumbado murallas de incomprensiones y malquerencias entre cris-
tianos sino que ha hecho llegar a los orantes a niveles más profundos en la problemática teo-
lógica que difícilmente se hubiesen alcanzado a través de la sólo investigación teológica.
Jean Guitton en su bello libro Silencio sobre lo esencial escribió: "Me viene a la memoria
una parábola; ella expresará lo que es inexpresable en el lenguaje de los conceptos.
Supongamos unos alpinistas que suben a picos separados en el espacio. Se animan recípro-
camente a ir cada vez más arriba. Pero a veces sienten la tentación de dejarse deslizar hasta
el valle, donde podrán, por fin, abrazarse. Pero es una tentación: pues hace falta que cada uno
de ellos suba más arriba todavía, que cada uno de ellos llame a su hermano en medio del aire
helado; que se unan en la oración por la Unidad, sin querer ni poder saber ni cuándo ni cómo
se realizará que se echen, pues, como decía Bossuet, 'en la profundidad del secreto de Dios,
donde no se ve nada, a no ser que no se ven las cosas como son'".
La experiencia, una vez más, acerca a quienes subiendo más arriba todavía, saben que en
Dios están hallando ya la unidad, que es meta de todos.
Hay más que un bello simbolismo en todo el capítulo 25 del evangelio de S. Mateo. Cuando
Jesús afirma su identificación con los más pequeños y humildes no trata de narrar tiernas his-
torias para edificación de los niños. La opción preferencial por los pobres -una de las intuicio-
nes centrales de la Teología de la Liberación- encuentra su apoyo escriturístico en Mateo 25;
es decir, cuando "se toma en serio" que en el rostro del pobre se halla el rostro de Jesús.
Entonces el pobre es como un sacramento de Cristo mismo. En él se hace presente Cristo.
ORACIONES ECUMÉNICAS.
TRADICIONES ORTODOXAS Y CATÓEICO ROMANAS
1. E L M U N D O ORIENTAL C O N T E M P L A A L S E Ñ O R

A. La espiritualidad oriental

La espiritualidad ortodoxa posee varios centros neurálgicos: la filantropía de un Dios que

se acerca a la humanidad para divinizarla; la visón litúrgica y comunitaria que siempre se hace
eco de la kenosis de la carta a los Filipenses; la completa transfiguración del hombre median-
te su participación en la vida divina (theosisy, la creación y la ascesis como respuestas a la
vida de pecado, devolviendo la armonía al ser humano y que ve en su creador, redentor y san-
tificador, no sólo la verdad, sino también la santidad y la belleza.
Una espiritualidad que encuentra su culmen en la "Sagrada Liturgia), donde se celebra el
misterio eucarístico, y se venera a María, la theotokos, y a los santos, a través de los iconos,
en una veneración que no va en menoscabo de la debida al Sólo Santo.
Una espiritualidad pneumatológica -y no sólo cristológica- acompañada por el ministerio
eclesial de los diáconos, presbíteros y obispos, pero sobre todo por los monjes, verdaderos
'padres espirituales' de quienes desean profundizar en su vida espiritual.

B. A l g u n a s oraciones orientales

Se han escogido dos oraciones de las Iglesias Antiguas Orientales, que provienen de una
tradición menos conocida entre nosotros, pero de gran riqueza espiritual, y que se remonta al
cristianismo primitivo. Secularmente han sido llamadas 'no-calcedonianas', por su recelo ante
las formulaciones del Concilio de Calcedonia [ver ficha 12). Han llevado una vida muy aislada
y, desde hace siglos, están rodeadas por el mundo musulmán. Las tradiciones más importan-
tes son: Iglesia Apostólica Armenia, Iglesias Siria-Ortoxa, Iglesia Copta Ortodoxa e Iglesia
Ortodoxa de Etiopía.
"Señor, por el derramamiento de la sangre de tus santos reúne en gozo a los hijos dis-
persos de tu Iglesia, y a todos los que amargamente lloran la tristeza de la desunión, tú que
nos das la gracia de nuestra salvación" [Liturgia Armenia)
"Mi corazón egipcio espera, oh Dios mío, la redención de mi pueblo. Para nuestra ver-
güenza, la opresión del Faraón empujó a los hijos de Israel al mar. Pero Tú, mi Dios, que nos
libras de nuestros pecados, Tú que haces todas las cosas nuevas, escogiste este mismo país
como refugio de la Sagrada Familia, y como hogar de Aquel que fue perseguido y oprimido,
haz que podamos tener vida y vida en abundancia" [Oración copta).
2. E L M U N D O CATÓLICO A L A B A A L S E Ñ O R

A. Oraciones de la Eucaristía

La Iglesia católica posee su centro vital en la celebración eucarística, es decir, en la Misa.

De manera especial, la liturgia ofrece la Misa votiva por la unidad de los cristianos, en la que
el pueblo de Dios pide la reconciliación de los discípulos de Jesús.
"Todopoderoso y eterno Dios: Tú reúnes a tu hijos esparcidos. Mira con favor las ovejas
del rebaño de tu Hijo a fin de que, así como han sido consagradas mediante el mismo bau-
tismo, sean congregadas en la integridad de la fe y unidas con el vínculo del amor; mediante
Jesucristo, tu Hijo, nuestro Señor, que reina contigo y el Espíritu Santo, ahora y eternamente"
(Misal Romano, "Misa por la Unidad de la Iglesia").
"...Por él nos has conducido al conocimiento de la verdad, para hacernos miembros de su
cuerpo, mediante el vínculo de una misma fe y un mismo bautismo; por él, has enviado sobre
todos Ios-pueblos del mundo a tu Espíritu Santo, admirable constructor de la Iglesias, y con la
abundancia de sus dones, y autor de la unidad, el cual habita en tus hijos de adopción, san-
tifica a toda las Iglesia y la dirige con sabiduría..." (Misal Romano, del Prefacio de la "Misa
por la Unidad de la Iglesia").
"Oh Señor, Tú has conducido a todo tu pueblo fiel auna singular y universal familia, exten-
dida a lo largo del cielo y la tierra. 'Únenos con un amor espiritual que es más fuerte que cual-
quier amor humano, y que sirviéndonos mutuamente no contemos los esfuerzos ni busque-
mos la recompensa, sino que sólo pensemos en el bien de todos. Amén" (Sacramentario
Mozárabe).

B. Oraciones diversas

"Oh Señor Resucitado, que te hiciste conocer a tus discípulos en el camino de Emaús por
el partimiento del pan; el pan que partimos en esta mesa es señal de la total ruptura de nues-
tro mundo, abre nuestros ojos y nuestras manos a las necesidades de todas las gentes a tra-
vés del Pan de Vida compartido en nuestras muchas comuniones cristianas. Haz que ardan
nuestros corazones a fin de compartir tus dones y ayúdanos a seguir adelante juntos con tu
Pan: Pan de Esperanza, Pan de Vida, Pan de la Paz" (41 Congreso Eucarístico. Filadelfia 1976).
"Hablamos de 'hermanos separados', sin tener en cuenta la contradicción que subyace en
estas palabras. Oremos para que el amor y la hermandad no sean meras palabras sino que
actuemos para buscar la cercanía en palabras y en obras".
"Padre misericorioso, la víspera de su pasión tu Hijo oró por la unidad de los que creen en
él: ellos, sin embargo, en contra de su voluntad, se han enfrentado y dividido, se han conde-
nado y combatido recíprocamente. Imploramos ardientemente tu perdón y te pedimos el don
de un corazón penitente, para que todos los cristianos, reconciliados contigo y entre sí en un
solo cuerpo y un solo espíritu, puedan revivir la experiencia gozosa de la plena comunión. Por
Cristo nuestro Señor". (De la Confesión de las culpas y petición de perdón de Papa Juan Pablo
II, en el contexto del Jubileo y en la Basílica del Vaticano el domingo I de Cuaresma, 12 de
marzo del 2000).
ORACIONES ECUMÉNICAS.
TRADICIONES PRÜTESTANTESYANGEICANAS
1. O R A C I O N E S D E L A T R A D I C I Ó N PROTESTANTE

A. La espiritualidad protestante

Todo comenzó con aquella pregunta primordial del monje agustino Martín Lutero: "¿qué
debo hacer para salvarme?". Desde entonces existe toda una vida indagadora y enardecida,
entregada y rendida a la Escritura, que concluirá en la convicción de que sólo Cristo, él sólo,
justifica y salva. Millones de buenos luteranos, a lo largo de la historia, descubrieron así su
camino cristiano. En la tradición luterana, hay 'espirituales' de primer orden: Kaspar
Schwenckfeld, Johann Arndt, Johann Gerhard, Paul Gerhardt. Los cánticos y meditaciones
luteranas traspasaron sus propias fronteras y forjaron lo mejor de la 'devotio moderna'. Una
cúspide de la profunda religiosidad luterana es la música de J. S. Bach.
La espiritualidad calvinista aporta elementos nuevos a la espiritualidad protestante,
comenzando por la doctrina de la santificación. La fe, para Calvino, no es verdadera si no con-
cluye en la santificación del ser humano. Su 'Institución Cristiana' no se conforma con una
espiritualidad de la Palabra, olvidando aspectos decisivos de la Iglesia, que según Calvino,
tiene su estructura propia y un ministerio organizado cuya labor está encaminada exclusiva-
mente a proclamar la gloria de Dios. Y es que la contribución más decisiva del calvinismo radi-
ca en su concepción de la gloria de Dios. A la 'sola scriptura' y 'sola gratia' luteranas, el cal-
vinismo responde con el 'soli Deo gloria'.

B. Oraciones protestantes

"Oh, eterno y misericordioso Dios, tú eres un Dios de paz, amor y unidad y no de discor-
dia y confusión que, en tu justo juicio, has permitido que nos sobreviniera. Este mundo se ha
dividido y quebrantado porque te ha olvidado a ti. Porque sólo tú puedes crear y mantener la
unidad. Este mundo, guiado por su propia sabiduría, se ha alejado de ti, especialmente en
aquellas cosas que hacen a tu verdad divina y a la bienaventuranza de nuestras almas. Que
así como en su llamada sabiduría el mundo termina en confusión al hallarse dividido, puede
retornar a ti, que amas la unidad.
Nosotros, pobres pecadores, a quienes tú has permitido, por tu gracia, que reconozcamos
nuestra condición, te rogamos e imploramos que mediante tu Espíritu Santo reúnas nueva-
mente todo lo que está esparcido; unifiques lo que está dividido y lo hagas completamente
íntegro. Concédenos que retornemos a tu unidad, que busquemos tu verdad y que evitemos
toda discordia. Que llegamos así a tener una misma voluntad, un conocimiento, una disposi-
ción, un entendimiento que reposa en Jesucristo nuestro Señor. Que te adoremos y alabemos
en la armonía de la unidad, Padre Celestial de nuestro Señor Jesucristo. Lo pedimos por medio
de El, en el Espíritu Santo. Amén" (Martín Lutero, 1522).
"Oh Señor, nuestro Dios, te agradecemos la paz en nuestro país y en nuestros hogares.
Oramos para que los frutos del trabajo bien hecho puedan dar alegría a cada obrero. Da tu
bendición a nuestras congregaciones y a nuestra Iglesia, para que podamos verdaderamente
alabarte a tí y servir a todo tu pueblo..." (Oración de la Iglesias Reformada de Hungría).
2. ORACIONES DE LA TRADICIÓN ANGLICANA

A. La espiritualidad a n g l i c a n a

El Anglicanismo iba a experimentar muy pronto, tras las polémicas anti-romanas, un

despertar religioso cuyos orígenes se hallan en el Prayer Book, obra del genio litúrgico que
fue el arzobispo anglicano Thomas Cranmer [1489-1556). La grandeza del Prayer Book con-
siste en haber adaptado y facilitado la oración monástica a la plegaria diaria de todos los
fieles. Este libro de oración comunitaria supo retener y combinar, abreviándolos, los mejo-
res elementos de todas las horas monásticas en dos: laudes y vísperas, combinando la reci-
tación íntegra del salterio (mensualmente) y de la Biblia [anualmente) con antiguas oracio-
nes, versículos y peticiones, admirablemente adaptadas a la situación contemporánea.
Los grandes nombres de 'espirituales' anglicanos son: Richard Hooker, Jeremy Tylor,
John Donne, Lancelot Adrewes, Thomas Browne, Nicholas Ferrar e Isaac Walton. De la
famosa ¿nietas' anglicana, cabe recordar a los espirituales platónicos de Cambridge,
Benjamín Wichcote y Henry More. Siglos mas tarde, aparece la espiritualidad del
Movimiento de Oxford, gracias al descubrimiento de la gran tradición patrística y de la his-
toria de los orígenes del cristianismo inglés. Sus mejores representantes son John Feble,
Richard Hurrey Fraude, Edward B. Pussey y, sobre todo, la figura decisiva de John Henry
Newman. Una consecuencia de la espiritualidad del Movimiento de Oxford es el renaci-
miento de la vida religiosa y comunitaria en medios anglicanos.

B. Oraciones anglicanas

"Oh Dios, perdónanos por traer este muro de desunión a un pueblo que quiere perte-
necer a una sola familia. La Iglesia por la que nuestro salvador murió está rota, y el pueblo
apenas puede creer que tenemos una fe y seguimos a un Señor. Oh Señor, condúcenos a
la unidad que prometiste, no mañana o en días futuros, sino hoy" [Oración de un autor
anglicano anónimo).
"Señor , concede a tu Iglesia sobre la tierra la paz y la unidad que estuvieron en la
mente y en el propósito de Jesucristo, cuando en la vigilia de su Pasión oró para que todos
sus discípulos fueran Uno" (De un autor anglicano canadiense).
ORACIONES ECUMÉNICAS. AOIORES VARIOS
1. D E L A T R A D I C I Ó N ORIENTAL

A. Oraciones para-litúrgicas

"Venimos a Jerusalén contigo, y vemos tu pueblo dividido, todavía anhelante de estar

unido en Ti como ramas de una vid. Concédenos el coraje de ir más allá de nosotros mismos,
de trascender el peso de la historia, de manera que podamos recobrar nuestra unidad en y a
través de Ti. Venimos a Jerusalén, oh Rey, contigo sentado en el trono de nuestros corazones,
nuestras mentes y nuestras vidas. Caminamos por el camino hacia el Gólgota contigo y com-
partimos tu Pasión. Viéndote clavado en la cruz, nos inclinamos ante tu sufrimiento.
Muéstranos la gloria de tu resurrección. Amén" [Oración de líderes cristianos en el domingo
de Ramos. Jerusalén 1990).
"Señor, concede a tu Iglesia sobre la tierra la paz y la unidad que estuvieron en la mente
y en el propósito de Jesucristo, cuando en la vigilia de su Pasión oró para que todos sus dis-
cípulos fueran uno" (De un cristiano ortodoxo canadiense).
"Señor Jesucristo, tú bendijiste cinco panes y alimentaste cinco mil hombres. Bendice este
pan ahora y haznos santos, ahora que lo compartimos entre nosotros. Como este pan estuvo
esparcido sobre los campos y luego fue recogido, llegando a ser uno; así tu Iglesia pueda ser
reunida desde los confines de la tierra. Concédenos que ella pueda sobreponerse a todas sus
divisiones de tal manera que todos los que creen en ti puedan participar del alimento de tu
amor. Que podamos todos ser un día huéspedes del alimento eterno en el reino de tu Padre
y allí glorificarte, adorarte y alabarte, junto con el Padre y el Espíritu creador de vida por toda
la eternidad" (Bendición Ortodoxa del pan).

B. Oraciones diversas

"Al cabo de un tiempo, sentí que mi oración había pasado de los labios al corazón. Me
parecía que el corazón mismo, con sus latidos, iba diciendo las palabras de mi oración.
Rítmicamente el corazón parecía decir: 1. Señor; 2. Jesús; 3. Ten misericordia de mí. Dejé de
mover los labios y estuve atento al corazón, intentando también mirar en mi interior, acor-
dándome de la descripción que me había hecho mi staretz" (Anónimo. El Peregrino Ruso, 2).
"Padre Nuestro, oramos a ti pidiendo la unidad de la Iglesia en Cristo, una real fraterni-
dad entre la nube de testigos y de todos aquellos que hoy aman y sirven a nuestro Señor
Jesucristo. Que puedan las Iglesias ser conscientes de su unidad en Ti y decir la Palabra de
salud a este mundo problematizado. Por el amor de Cristo Jesús. Amén" (Sarah Chakko).
2. DE LA T R A D I C I Ó N O C C I D E N T A L

A. Oraciones de autores diversos

"Señor Jesucristo, que has dicho que tú eres el Camino, la Verdad y la Vida: te rogamos
que no permitas que jamás nos separemos de ti, que eres el camino; ni que perdamos con-
fianza en tus promesas, pues tú eres la Verdad; ni que descansemos en otra cosa que no seas
tú, que eres la Vida. Porque Tú nos has enseñado qué hemos de creer, qué hemos de hacer y
en quién debemos descansar" (Erasmo).
"¡Dios mío! ¿Por qué tu Iglesia condena siempre? Verdad es que tiene el deber de 'guar-
dar el depósito', ¿pero no hay otra manera de hacerlo sino condenando tan de prisa? (...)
¡Dios mío sabes que amo tu Iglesia! (...) Veo que en otros tiempos, tu admirable Iglesia tuvo,
en la vida civil, en la vida humana total, un ingente y espléndido papel, mientras que ahora
apenas le corresponde ninguno. ¡Dios mío, ojalá tu Iglesia fuera más comprensiva, más esti-
mulantej.(...) ¡La Unión de las Iglesias! ¿Por qué, Dios mío, tu Iglesia, que es Santa y Única,
santa y verdadera, tiene a menudo un rostro austero y ceñudo, cuando en realidad está col-
mada de juventud y de vida? (...) Me gustaría tanto ayudar a mis hermanos a ver el verdade-
ro rostro de tu Iglesia ..." (Yves Congar)
"Que el Señor acepte nuestras oraciones y nos conceda poder contemplar sustanciales
progresos en la comprensión ecuménica y en la voluntad de Dios" (Juan Pablo II).
"Padre celestial, envía tu santo Espíritu sobre todos nosotros, ahora y siempre, para que
pueda despertarnos, iluminarnos, y darnos fuerza en este pequeño y gigantesco paso, dejan-
do atrás nuestro confort y andar hacia la esperanza que reside sólo el Ti. Vuélvenos hacia Ti...
Que los cristianos de todas las Iglesias y confesiones puedan entender tu Palabra con nuevos
ojos y aprender a servirla con renovada fidelidad... Te sea dada toda alabanza en tu Hijo,
Jesucristo. Y danos libertad para confesar y afirmar siempre que nuestra esperanza está sólo
en Ti. Amén" (Karl Barth)
"La principal finalidad del movimiento no es el diálogo, sino la verdadera unidad. Nuestro
Señor no rezó 'para que todos entrasen en conversación, unos con otros'; oró, por el contra-
rio, para que todos fuesen uno". (Visser't Hooft).

B. Oraciones de cultos e c u m é n i c o s

"Poder de unidad, ayúdanos a cambiar el papel de nuestras divisiones debido a fronteras

étnicas y religiosas, en el Pentecostés de la unidad en la diversidad de nuestro dones, tradi-
ciones y culturas. Haz de nosotros mensajeros de la Buena Noticia y apóstoles de la paz"
(Consejo de Iglesias del Próximo Oriente).
"Anhelamos la unidad visible del cuerpo de Cristo, que afirma los dones de todos, jóvenes
y ancianos, mujeres y hombres, laicos y ordenados. Tenemos esperanza en la curación de la
comunidad humana, la plenitud de toda la creación de Dios. Creemos en el poder liberador
del perdón, que transforma la hostilidad en amistad y rompe la espiral de violencia. Aspiramos
a una cultura del diálogo y la solidaridad, a compartir la vida con los extranjeros y a buscar el
encuentro con los creyentes de otras religiones" (VIII Asamblea del Consejo Ecuménico de
Iglesias, Harare 1998).
 7
LA VERDAD
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD
1. ¿QUE ES LA V E R D A D ?

A. El misterio de Dios

En esta ficha se parte de una afirmación fundamental: Dios que es Amor, que es Palabra,
que es Bueno, que es Poderoso, debe ser matizada por otra afirmación bíblica: Dios es mis-
El problema del ecu-
menismo es el proble- terio. "A Dios nadie lo ha visto". Y es que "las cosas esenciales son invisibles". (A. de Saint-
ma de la verdad. La Exupéry).
unidad de los cristia-
nos no se puede "ha- Algún teólogo ha dicho que Dios es "totaliter aliter", absolutamente Otro, no ya lejano
cer" cediendo, reba- cuantitativamente, sino esencialmente distinto. Es otra dimensión. Hay un abismo entre el
jando, comerciando Creador y la criatura. Abismo insondable entre el que es Santo y quienes hemos caído. Pero
con la verdad. Si a pri- el abismo no es sólo de diferencia moral -Santidad y pecaminosidad-, es abismo ontológico:
mera vista este capítu-
Dios es ser por sí mismo, la criatura tiene el ser dado, participa del ser.
lo 7° puede parecer
ajeno a nuestro pro- Toda la revelación bíblica -Dios habla al hombre- le atribuye fundamentalmente este atri-
pósito, en realidad buto: Dios es verdad, Dios es la verdad: "Tú me libras, Dios de verdad" [Sal 31, 6). Y en Jesús
toca un punto neurál-
se manifiesta la verdad de Dios (Rom 15, 8), Jesús es el "verdadero" (Apo 3, 7); "el Espíritu de
gico en las relaciones
cristianas. La verdad verdad debe conducirlos a la verdad completa, hacerles conocer a Jesús" (Jn 16, 12-15).
no es objeto de cesio-
nes ni de tráfico de
ideas. B. Un misterio en cierta m a n e r a accesible

No cabía dar el paso desde esta orilla del abismo a la otra orilla. Es tan distante cualita-
tivamente que no cabe construir torres de Babel. Vendrían de nuevo todas las confusiones. El
misterio no puede desvelarse por parte del ser humano, tiene incapacidad innata. Por sí
mismo sólo puede balbucear como el bebé delante de la madre.
Pero el misterio de Dios, es decir, la verdad de Dios sí puede desvelarse. Dios como
Palabra eterna puede manifestarse a los seres que dio la capacidad de acogida, la posibilidad
de recibir y percibir existencialmente el misterio que es razón de su ser. Cabe accesibilidad a
Dios por la iniciativa soberana del mismo Dios de hablar y actuar, a pesar de su misterio inson-
dable, y por la capacidad de recibir que posee el hombre por puro don.
La verdad de Dios se transforma en lenguaje y así aparece como un Dios que habla, que
da sentido, que es accesible, que ofrece una llamada con posibilidad de respuesta: la fe. Pero
Dios es además un Dios que actúa, que se manifiesta en hechos y acontecimientos, que inter-
viene y elige, que rechaza y salva. Y a pesar de ello es un Dios misterioso, pues no cabe el
conocimiento del Dios en sí mismo. Dios después que se comunica, que actúa, que perdona
y salva, sigue siendo insondable, "totalmente otro".
"¡Qué abismo de riqueza es la sabiduría y ciencia de Dios! ¡Qué insondables son sus jui-
cio y qué irrastreables sus caminos! ¿Quién ha conocido jamás la mente del Señor? ¿Quién
ha sido su consejero? ¿Quién le ha dado primero, para que él le devuelva? Él es origen, cami-
no y término de todo. A él la gloria por los siglos" (Rom 11, 33-36).

©
2. ¿TENER LA V E R D A D O SER P O S E Í D O P O R LA V E R D A D ?

A. La verdad no es una cosa, no es un objeto

En muchos ambientes la verdad -incluso la verdad de Dios- sugiere algo impersonal, algo
frío y abstracto. A veces, por el contrario, la arrogancia humana ha llegado incluso a hacer de
la verdad un objeto que puede poseerse y usarse según la propia voluntad.
Dios mismo, la verdad suprema, ha sido considerado por ciertas teologías, como un obje-
to capaz de ser definido con conceptos, diseccionado, observado como se observa un insec-
to en el microscopio. Y así aparecen opiniones sobre Dios de escuela, de tendencias ideoló-
gicas, de religiones que parecen permitir hablar de un dios cristiano, de un dios hebreo o
musulmán, de un dios budista, etc. Como si Dios, verdad suprema, pudiese ser más Dios, o
más verdadero, en una religión que en otra.
Pero la verdad es de otra dimensión. Dios no puede definirse como no puede definirse el
amor o~ía luz. Nadie puede tenerle o poseerle como se tiene un objeto. En cambio puede
amarse y sobre todo, uno puede ser amado por la verdad. Y es que Dios es Misterio.

B. La verdad es un sujeto vivo

Si Dios es amor como afirma San Juan en su primera carta, entonces la verdad no es fría,
ni abstracta, ni impersonal, ni es objeto de análisis. La verdad es, por el contrario, viva, ama-
ble. A su luz, solamente a su luz, las cosas, el mundo, se entienden; nosotros mismos nos
entendemos gracias a la verdad. La verdad ilumina el rostro, penetra el corazón, hierve en las
venas. La verdad no se opone ni al sentimiento, ni al amor, ni a la inteligencia.
Existe estrecha unión entre la verdad y el amor. Algunos, muchos, piensan que el amor
nada tiene que ver con la mente, ya que el pensamiento es considerado como algo frío, imper-
sonal, opuesto al sentimiento del amor. Sin embargo, debería reflexionarse más despacio para
ver cómo el amor a otra persona, por ejemplo, incluye el intento de comprender quién es real-
mente el amado. Ya la Biblia sugiere que la palabra "conocer" indica una relación muy íntima
entre dos seres. "El amor me ayuda a conocer la verdad y la verdad me ayuda a amar" (T.
RadcliffeJ. Y es que la verdad, Dios mismo, es un ser vivo que nos posee, y perdona, y ama, y
justifica. El misterio tiende puentes de acercamiento. Dios es accesible, aunque permanezca
como misterio.
VERDAD Y UNIDAD. LA UNIDAD NO A CUALQUIER PRECIO
1. U N I D A D EN LA VERDAD

A. El precio de la unidad es la verdad

o
Ya se ha estudiado en el capítulo 5 el tema de la unidad, tema fundamental en la cues-
tión ecuménica. Ahora, analizando la cuestión de la verdad habrá que señalar desde el prin-
cipio que no cualquier tipo de unidad sería suficiente para llenar las ansias de manifestación
y realización que tienen las Iglesias hasta ahora divididas.
Solamente la unidad en la verdad recibe aceptación unánime por parte de las Iglesias com-
prometidas en el diálogo ecuménico. Querer prescindir del núcleo del depósito revelado inter-
pretado según la propia tradición eclesial en vistas a manifestar la plena unidad cristiana sería
considerado como una especie de traición que en ningún caso ayudaría a dar pasos seguros
y firmes respecto a la plena reconciliación cristiana.
Y es que esconder, guardar silencios respetuosos, actuar o manifestarse delante de los
demás, como si no existiesen convicciones propias de fe y certezas eclesiales, sería autoen-
gañarse y engañar a quien entra en diálogo serio con vistas a la plena comunión. De ahí la
denuncia del "falso irenismo" que hace el Vaticano II: "Nada es tan ajeno al ecumenismo
como el falso irenismo, que pretendiese desvirtuar la pureza de la doctrina católica y oscure-
cer su genuino y verdadero sentido" (UR 11).

B. Un precio caro

El precio a pagar por la unidad cristiana -si así cupiese hablar- es caro. Se ha repetido
numerosas veces que la unidad plena entre cristianos será un don, pero un don precedido por
una tarea, y en esta tarea lo que se exige a las Iglesias y a los cristianos es nada fácil: decir
la verdad.
Jean Guitton con un realismo extremo escribió en su libro Silencio sobre lo esencial.
"Quiero insistir en un aspecto que a menudo se pasa en silencio: la separación de los cristia-
nos, que es un escándalo, conserva su honor, si nuestro primer deber de conciencia es bus-
car la Verdad. Ahora bien, nosotros, los unos y los otros, hemos preferido la verdad cruel a la
falsa caridad, y desunirnos visiblemente antes que unirnos en la ambigüedad. En política se
hubiera buscado una 'coexistencia pacífica', un 'compromiso histórico', una alianza 'objetiva'.
Con razón decía Bonhoeffer, pensador reformado: 'El concepto de herejía emerge de la fra-
ternidad de la Iglesia y no de una falta de amor. Un hombre actúa fraternalmente con respecto
a otro si no le oculta la verdad. Si yo no digo la verdad a mi vecino, le trato como a un paga-
no. Y, si digo la verdad a alguien que tiene otra opinión, le muestro el amor que le debo'".
Y es que no hay reconciliación sin la verdad. El mejor ejemplo está en Sudáfrica.
2. LA J E R A R Q U Í A DE V E R D A D E S

A. El núcleo cristológico y trinitario

Algunos teólogos protestantes advirtieron ya que el Concilio Vaticano II había supuesto

un punto de inflexión para la Iglesia Católica respecto al movimiento ecuménico. Y el tema
que mayor agradable sorpresa supuso para Osear Cullmann fue, sin duda, el número 11 del
Decreto de ecumenismo que trata de la "jerarquía de verdades".
"En ningún caso debe ser obstáculo para el diálogo con los hermanos el sistema de expo-
sición de la fe católica. Es totalmente necesario que se exponga con claridad toda la doctri-
na. Nada es tan ajeno al ecumenismo como el falso irenismo, que pretendiera desvirtuar la
pureza de la doctrina católica y oscurecer su genuino y verdadero sentido. La fe católica hay
que exponerla al mismo tiempo con más profundidad y con más rectitud para que tanto por
la forma como por las palabras pueda ser cabalmente comprendida por los hermanos sepa-
rados. ~*\

Finalmente, en el diálogo ecuménico los teólogos católicos, bien imbuidos de la doctrina de la

Iglesia al tratar con los hermanos separados de investigar los divinos misterios, deben proce-
der con amor a la verdad, con caridad y con humildad. Al confrontar las doctrinas no olviden
que hay un orden o 'jerarquía' de las verdades en la doctrina católica, por ser diversa su cone-
xión con el fundamento de la fe cristiana. De esta forma, se preparará el camino por donde
todos se estimulen a proseguir con esta fraterna emulación hacia un conocimiento más pro-
fundo y una exposición más clara de las incalculables riquezas de Cristo" (UR 11).
El fundamento de la fe cristiana es, sin duda, el núcleo cristológico y trinitario.

B. Su importancia para el e c u m e n i s m o

Ya se ha recordado la importancia dada por O. Cullmann a este texto vaticano. Pero desde
este texto no se podría deducir que entre los artículos de fe, unos son "más verdaderos que
otros" -si cupiese expresarse así- o que todos no son igualmente vinculantes. Incluso, hay
que decirlo, el Concilio no adoptó la distinción entre verdades 'esenciales' y verdades 'no
esenciales', como querían algunos.
Pero es manifiesto que no todas las verdades de fe poseen el mismo nexo con el núcleo
y fundamento de la fe, es decir, los dogmas cristológicos y trinitarios. Por eso desde el Decreto
de Ecumenismo se puede afirmar que la fe es un conjunto estructurado en el que algunos
artículos aparecen más estrechamente relacionados con su fundamento que otros. Pero ello
tiene consecuencias fundamentales a la hora de la tarea de restablecer la plena unidad cris-
tiana. Las Iglesias poseen ya una hermenéutica teológica capaz de discernir lo que es abso-
lutamente necesario, los desarrollos justos de cada tradición eclesial, e incluso lo que es
secundario y que no podría en ningún caso pedirse a las demás Iglesias que no han vivido
esos desarrollos doctrinales.
CUANDO SE CONFUNDE EAVEDDAD CON LA POOPIA
1. EL PELIGRO DE LA C O N F U S I Ó N

A. La verdad, las c e r t e z a s y las opiniones

Al creyente de cualquier religión -y al cristiano en nuestro caso- siempre le acecha de

cerca un peligro. Habituado a escuchar la revelación divina, familiarizado con la verdad que
le llega de Dios a través de los libros sagrados y a través de mensajes doctrinales de sus jerar-
quías o mediante las interpretaciones de sus teólogos, puede fácilmente confundir e identifi-
car la verdad divina con ciertas certezas y opiniones que se han ido gestando en la propia tra-
dición. El peligro, en definitiva, de dar valor absoluto a lo que realmente sólo tiene valor rela-
tivo.
Este peligro de confundir la verdad divina con las certezas que en realidad son sólo rela-
tivas afecta de modo especial -como se ha dicho- a los hombres y mujeres religiosos. Pero
este peligro se podría evitar simplemente recordando la dificultad práctica de experimentar lo
que es la certeza. De modo teórico K. Rahner ha definido la certeza como "seguridad [ausen-
cia de duda) del conocimiento que se percibe como fundada y que reside en el sujeto que
conoce. Se divide en evidencia inmediata, si un objeto se muestra inmediatamente o si un con-
tenido conceptual se presenta inmediatamente como obvio; certeza obligante, si quedan
inmediatamente excluidas toda duda y toda inseguridad fundada; y certeza estricta, aunque
libre o certeza moral propia, si el sujeto ve que está moralmente justificado desterrar una duda
que todavía le puede quedar en el terreno psicológico, o bien prescindir de ella en su actua-
ción.".
Perfecta descripción en el terreno teórico, pero difícilmente aplicable al terreno de la vida
porque se margina la duda como componte propio del ser humano y, sobre todo, porque se
ofrece de la duda razonable un sentido claramente peyorativo.

B. S a b e r estar a la escucha de los otros

En orden a evitar este escollo que impide atisbar con ojos limpios la verdad, se hacen
necesarias dos actitudes: primeramente, la actitud humilde que no atribuye por temor reve-
rencial lo absoluto a lo que sólo pueden ser certezas subjetivas; y después, la actitud dialogal
o de escucha.

Si el cristiano llega a ser consciente de que nunca formulará nada definitivo y perfecta-
mente adecuado a la realidad divina, y que no posee el patrimonio sobre la verdad de Dios,
entonces su actitud debería ser la del que se pone a la respetuosa escucha de lo que se ha
formulado desde otros contextos eclesiales y/o religiosos que también han hablado sobre
Dios, sabiendo que la aproximación será así un poco más adecuada. Esta actitud comporta
tres niveles: qué dicen realmente los otros, se trata de ir directamente a sus textos; cómo lo
dicen, porque nunca es suficiente una simple lectura de los textos, será necesario saber desde
dónde y las circunstancias o marcos vitales que les hacen hablar de tal modo sobre lo divino;
finalmente, qué quieren decir, es el nivel más profundo, el nivel de la comprensión de la expe-
riencia divina de los otros. Sólo escuchando a los otros en este último sentido, nuestros cami-
nos hacia la verdad se hacen más firmes y coherentes. Estaríamos así en la perspectiva del
verdadero diálogo ecuménico.
2. ¿QUÉ ES LA HEREJÍA?

A. El c o n c e p t o de herejía

El término "herejía" proviene del griego "hairesis" que significa elección. En su forma ver-
bal significa escoger. Una herejía es, pues, una decisión, un propósito, una opción.
Inicialmente este término no tuvo el sentido negativo que más tarde se le iba a atribuir.
Servía para designar un grupo con un propósito determinado: "herejía de los saduceos" [Hec
5, 17); "herejía de los fariseos" (Hec 15, 5; 26, 5); "herejía de los nazarenos" (Hec 24, 5).
El concepto adquiere nueva significación, y sentido técnico, cuando en el naciente cris-
tianismo, separado ya del Templo, aparecen disensiones, desgarrones y cismas, y sobre todo
cuando contrariamente a la fe ortodoxa y católica, ciertos grupos o individuos fijándose en
verdades particulares y fragmentadas las aislan de su estructura orgánica, y les atribuyen un
valor universal.
La Herejía -la opción que incide en una verdad al margen de la fe católica (universal)-
puede llegar, sin embargo, a ser un incentivo para el desarrollo de la doctrina y de la prácti-
ca de la Iglesia y así puede incluso desempeñar una función beneficiosa y positiva en la Iglesia
al tener ésta que profundizar en la fe negada o puesta en cuestión.

B. El saber dudar de la propia opinión

En elevar a categoría absoluta la verdad relativa y la opinión propia que uno defiende,
consiste fundamentalmente la esencia de la herejía. Con otras palabras cabría decir que ésta
consiste en la defensa reiterada y pertinaz de la propia opinión frente a la verdad proclama-
da por y recibida en la tradición viva de la Iglesia.
De ahí que el mejor antídoto contra la herejía sea la autocrítica, la reflexión contrastada
de la propia opinión con las de los otros y, fundamentalmente, con la fe de la catolicidad.
Saber dudar de la propia opinión es aquí fundamental para acercarse a la verdad divina.
En la segunda epístola de S. Pedro aparece un texto significativo: "Hubo también en el
pueblo falsos profetas, como habrá entre vosotros falsos maestros que introducirán herejías
perniciosas y que, negando al Dueño que les adquirió, atraerán sobre sí una rápida destruc-
ción. Muchos seguirán su libertinaje y, por causa de ellos, el Camino de la verdad será difa-
mado" 01 Pe 2, 1-2).
VERDAD Y EXPRESIÓN DE LA VERDAD
1. ¿LA V E R D A D ES INEXPRESABLE?

A. Estamos hechos para la verdad

San Agustín lo expresó como nadie en su libro de las Confesiones: "Mi corazón está
inquieto hasta que descanse en ti". Estamos hechos para la verdad. Como el pez tiene nece-
sidad del agua y las plantas necesitan de la tierra, así el hombre y la mujer necesitan la ver-
dad.
Añadía san Agustín: "Habiéndome convencido de que debía volver a mí mismo, penetré
en mi interior siendo tú mi guía (...) Entré, y vi con los ojos de mi alma, de un modo u otro,
por encima de la capacidad de estos mismos ojos, por encima de mi mente, una luz incon-
mutable; no esta luz ordinaria y visible a cualquier hombre (...) Se trataba de una luz com-
pletamente distinta (...) La conoce el que conoce la verdad. ¡Oh eterna verdad, verdadera cari-
dad y cara eternidad! Tú eres mi Dios, por ti suspiro día y noche. Y, cuando te conocí por vez
primera, fuiste tú quien me elevó hasta ti, para hacerme ver que había algo que ver y que yo
no era capaz de verlo (...) Y me di cuenta de la gran distancia que me separaba de ti, por la
gran desemejanza que hay entre tú y yo (...) ¡Tarde te amé, Hermosura tan antigua y tan
nueva, tarde te amé! Me llamaste y clamaste, y quebrantaste mi sordera (...) Ahora te anhe-
lo; gusté de ti, y ahora siento hambre y sed de ti; me tocaste, y deseé con ansia la paz que
procede de ti".

B. C a b e expresar y vivir la verdad

Difícilmente se puede expresar mejor el anhelo humano de divinidad. Difícilmente el

encuentro de Dios, suprema verdad, con el hombre, -a iniciativa siempre de Dios- puede
hallar mejor expresividad que en este texto agustiniano.
Y aunque la conceptualización, tan hermosa, tenga que recurrir a los símbolos y metáfo-
ras: "luz inconmutable", "conocer la verdad", "eterna verdad", "gran distancia y gran deseme-
janza" entre Agustín y Dios mismo, la verdad de Dios es expresable, es comunicable. La rea-
lidad divina -no en sí misma sino en cuanto comunicada al hombre- y la vivencia de Dios
experimentada por el creyente, pueden traducirse al lenguaje humano. Y es que Dios ofreció
a su criatura dones excepcionales: el corazón y la mente, y el milagro de la palabra.
Por otra parte, la sola posibilidad que existe entre los humanos para expresarse sus sen-
timientos e ideas, para comunicarse entre sí, es acudiendo a la capacidad innata en el hom-
bre que es el lenguaje, la propia palabra, la mirada, el gesto que traducen, aunque no siem-
pre de manera adecuada, pero no necesariamente falaz, el "mensaje" que se quiere transmitir.
2. EL P O D E R DE LA PALABRA

A. La palabra es un don

A imagen y semejanza de Dios fuimos creados. A imagen de la "palabra hecha carne". A

imagen y semejanza de un Dios que se comunica. Las palabras, a imagen de la Palabra, son
Conviene que hable-
un don de Dios al hombre. Las palabras son esa maravillosa fuente de comunicación entre los mos de Dios aunque
seres humanos, pero también -demasiadas veces- fuente de conflictos. nuestra voz a menudo
tartamudee. "Nuestra
Sin embargo, las palabras humanas nunca transmitirán la vida íntima de Dios, ni revela- palabra es tímida y
rán el misterio escondido de Dios desde antes de la creación. Pero las palabras humanas vacilante. Dejo a los
expresan -desde su pobreza radical- la realidad divina revelada en la Palabra de Dios. vendedores de corba-
tas, a los que compran
Por eso guardar silencio por temor a no expresar toda la verdad de Dios sería tan dañino votos, a los predicado-
como hablar y hablar sobre él creyendo que cuanto más palabras se usen, más y mejor se res de sectas, su
comunica a Dios. inapreciable seguri-
dad. Cuando mi pala-
La palabra humana cuando nace de la humilde del corazón y de la sencillez de la mente bra es reflejo o eco de
puede comunicar la verdad recibida y ser cauce de revelación. Es un don que debe usarse con una Palabra distinta,
discreción, conociendo sus límites, pero reconociendo su grandeza. mi voz 'tiembla' -no
de miedo sino de res-
peto- ante lo que doy
testimonio y por lo que
B. La a m b i g ü e d a d de la palabra
me reconozco total-
mente superado" (J.-
La palabra es fuente maravillosa de comunicación, pero fuente, a veces, de conflictos (M. P. Jossua).
CapelladesJ. Usar expresamente la palabra con sentido ambiguo, dándole un significado
ajeno al que el interlocutor podría entender lleva a la confusión, a semejanza del caos de
Babel. Usar de la palabra requiere una delicada sensibilidad para transmitir al otro una idea o
un sentimiento.
Cuando se trata de hablar de Dios, con mayor razón, las palabras deben ser escrupulo-
samente escogidas para que las ideas y/o experiencias puedan llegar de la manera más cohe-
rente posible al interlocutor.
Pero querer "precisar" a Dios, definirle con todo rigor, dejar claras las fórmulas definitivas
sobre él, además de manifiesta simplicidad, indican una ignorancia sobre la ambigüedad y
pobreza que la palabra humana tiene con relación al misterio divino.
Un proverbio árabe dice: "No abras los labios si no estás seguro de que aquello que vas
a decir no es más hermoso que el silencio".

©
LA VERDAD SUPERA LAS VERDADES
1. NO S O M O S DUEÑOS DE LA VERDAD

A. Sólo Dios habla bien de sí m i s m o

Ya en la ficha 61 se afirmaba que la Verdad , con mayúscula, es Dios mismo del que sabe-
mos lo que él ha querido revelar y al que no poseemos -no es un objeto- sino que él mismo
nos posee. Desde esa afirmación se hace ilusoria toda pretensión de "adueñarse" de la ver-
dad.
Se ha recordado también la ambivalencia de nuestro hablar sobre Dios. La grandeza del
lenguaje humano mantiene una constante tensión dada su ambigüedad. Las palabras no pue-
den encerrar la verdad de Dios, sólo pueden aproximarnos a la frontera del misterio divino. Y
es que la palabra, toda palabra humana, es siempre inadecuada, nunca expresa del todo lo
que se pretende decir: "El engaño empieza en el momento en que la palabra se considera
adecuada a su propósito" QVI. de Goedtj.
No hay adecuación perfecta entre hablar y significar. Si esto es verdad en el plano semán-
tico y antropológico, mucho más cuando se trata de hablar de Dios. Aquí la palabra humana
se queda muy pobre para significar la verdad de Dios. "Sólo Dios habla bien de Dios" (K.
Barth). La pregunta sería, ¿entonces no cabe hablar adecuadamente de Dios?

B. El hablar del h o m b r e sobre Dios t i e n e q u e estar siempre a la "escucha de

Dios"

No cabe hablar de Dios si primero no se le ha escuchado. Y no sólo en el sentido indivi-

dual y privado, sino en el sentido comunitario y eclesial, es decir, en nuestro contexto, en el
sentido ecuménico.
Dios tomó la iniciativa. Habló por su Palabra comunicándose, convocando y suscitando un
pueblo. Así nació Israel y el Nuevo Israel, la Iglesia. Ello abre la posibilidad de poder respon-
der a Dios desde la fe-confianza y de poder hablar de él.
El diálogo primordial entre Dios y su Iglesia sólo es posible por la iniciativa divina y por la
escucha y obediencia de la comunidad eclesial. Ahí encuentra su sentido la vida litúrgica, es
decir, el culto divino; la predicación y la "diakonía" de la Iglesia en sus múltiples manifesta-
ciones, y la reflexión teológica eclesial.
Los cristianos somos herederos del pueblo judío, somos herederos del "Escucha Israel".
"No en vano la piedad judía se ha centrado alrededor de la recitación del famoso Sema Israel,
'Escucha.lsrael', extraído del Deuteronomio 8, 4-9; texto al que se añade Dt 11, 13-31 y Núm
15, 37-41. Esta solemne advertencia enunciaba, previamente a cualquier contenido, la condi-
ción fundamental de la alianza constitutiva del pueblo de Dios, a saber, escuchar a Dios con
esta escucha obediente que es la fe: 'Escuchad mi voz y yo seré vuestro Dios y vosotros seréis
mi pueblo" (Jer 7, 23...) (Y. Congar).
2. N U E S T R A S V E R D A D E S " S I R V E N " A LA V E R D A D

A. La revelación bíblica, referente imprescindible del hablar cristiano sobre

Dios

La respuesta de la Iglesia, de las Iglesias, a la revelación de Dios al pueblo hebreo, expre-

sada primeramente a través de una tradición oral y que quedó fijada más tarde en el texto
bíblico, constituye propiamente la fe. Pero esta respuesta ha ido adquiriendo a lo largo de la
historia expresiones muy diversas, según los contextos y culturas.
Esta respuesta que constituye la vida de la Iglesia se manifiesta, como se ha recordado,
en la vida litúrgica -principalmente eucarística-, en la predicación de los pastores y en la "dia-
konía", y en las diversas teologías o reflexiones sobre Dios y sobre ella misma. Pero cada una
de esas de esas manifestaciones tiene un referente imprescindible y central: la Palabra de
Dios contenida en las Sagradas Escrituras. Tanto la vida litúrgica, como la predicación, el ser-
vicio eclesial y la reflexión teológica están bajo la Palabra de Dios. Ésta -el Antiguo y Nuevo
Testamento- es la regla por la que se mide la vida entera de la Iglesia.
Podemos responder a Dios con nuestras palabras, porque en su revelación ha usado
nuestras palabras. "Dios ha hablado, pero con historias y palabras de hombre, en un lengua-
je de hombres. Y no en un lenguaje 'en sí', intemporal, que no existe, sino en la historia y el
lenguaje de David (10 siglos antes de Jesucristo), de Jeremías (7 siglos antes), de Pablo, de
Juan. Historias y formas de expresión marcadas cada una de ellas por su propio contexto cul-
tural, de vida, de destino" (Y- Congar).
Pero la respuesta eclesial a la revelación divina en algunos casos toma forma de "dogma".
El dogma -y será necesario recordarlo frente a tantas distorsiones sobre el significado de la
idea de "dogma"- intenta liberar la verdad de Dios frente a la comprensión cerrada que pro-
pone la herejía, ya que ésta consiste en la declaración individual, al margen de la Iglesia, que
intenta abarcar la verdad de Dios en una proposición que se quiere verdadera. El sentido del
dogma, en cambio, intenta más bien preservar el misterio inefable de la fe que el "descubrir"
y "clarificar" la verdad que con él parece desear expresar.

B. Cristo, m e t a y centro del c a m i n o e c u m é n i c o

Todas las Iglesias proclaman unánimemente que Cristo "es el camino, la verdad y la vida".
Es doctrina bíblica. Y dirigiéndose a un discípulo diría el mismo Señor: "Felipe, quien me ha
visto a mí ha visto al Padre" (Jn 14, 9). Por eso en Cristo todas las Iglesias encuentran la meta
y el centro no solamente de su caminar ecuménico, sino también la sola posibilidad para
hablar de Dios a los hombres con sentido.
El teólogo Yves Congar ha afirmado que el hablar cristiano sobre Dios tiene que ser nece-
sariamente un hablar "cristológico". Esa será la forma cristiana de servir a la verdad de Dios.
Decía así: "Hoy que la fe se presenta tan difícil, y que el lenguaje sobre Dios parece velado,
Jesucristo conserva un gran atractivo. La Iglesia es contestada, a menudo rechazada, no se
espera nada de ella; Dios es discutido, y muchos estiman que es casi imposible hablar de Él
(cosa que yo niego); por el contrario, Jesucristo es poco contestado. Esta constancia incor-
pora la convicción determinante de mi teología".
LA BÚSQUEDA DEEAVEBBAU
1. E L H O M B R E E S U N B U S C A D O R NATO

A. Buscador de sentido y de sentido último

Entre las definiciones más lúcidas que se han dado del hombre está la de ser "un busca-
dor de sentido", y también "aquél que busca la verdad". Seguramente esa es una dimensión,
entre otras, que le separa del mundo animal. El hombre es un explorador de la verdad, pero
nunca se ha conformado con la verdad "poseída y definida" -¿acaso eso sería la verdad?-,
sino buscador de verdades que están por descubrir. Incluso "verdades definitivas", como
"Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre", o "Tú eres el Mesías", según la afirmación exul-
tante de Pedro, deben seguir siendo exploradas y profundizadas.
Juan Pablo II ha escrito al inicio de su encíclica Fides et ratio: "Una simple mirada a la his-
toria antigua muestra con claridad cómo en distintas partes de la tierra, marcadas por cultu-
ras diferentes, brotan al mismo tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido
de la existencia humana: ¿quién soy? ¿de dónde vengo y adonde voy? ¿porqué existe el mal?
¿qué hay después de esta vida? Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos
sagrados de Israel, pero aparecen también en los vedas y en los Avesta; las encontramos en
los escritos de Confucio y Lao-Tze y en la predicación de los Tirthankara y de Buda; asimismo
se encuentran en los poemas de Homero y en las tragedias de Eurípides y Sófocles, así como
en los tratados filosóficos de Platón y Aristóteles. Son preguntas que tienen su origen común
en la necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazón del hombre: de la respues-
ta que se dé a tales preguntas, en efecto, depende la orientación que se dé a la existencia"
{Fides et ratio, 1 b).

B. ¿Poseer la verdad o buscar la verdad?

"Poseer la verdad" no es la mejor expresión para indicar la relación del creyente con la
verdad de Dios. Quizá es más correcto afirmar que la vedad nos posee, o incluso decir que el
creyente es un buscador de la verdad, como se afirma en el párrafo anterior.
El filósofo Lessing escribió una vez: "Si Dios tuviera encerrada en su mano derecha toda
la verdad y en la izquierda el único impulso que mueve a ella, y me dijera: '¡Elige!', yo caería,
aún en el supuesto de que me equivocase siempre y eternamente, en su mano izquierda, y le
diría: '¡Dámela, Padre! ¡La verdad pura es únicamente para ti!'".
Pero ello no significa, en absoluto, que el creyente esté desprovisto de capacidad para ir
a la verdad, para acercarse y sumergirse en ella. La verdad atrae al ser humano. Hay una lla-
mada desde fuera (Te) y una capacidad desde dentro [Razón) para encontrarse con la ver-
dad.
2. R A Z Ó N Y FE

A. El poder de la razón

El ser humano posee un instrumento -la inteligencia- que es parte de su propia identi-
dad. Una inteligencia que es con-creadora. Hecha a imagen del Dios creador. "La inteligencia "La fe y la razón son
tiene, entre sus virtudes, la de transformar lo que mira -la mirada crea, anticipó Eugenio como las dos alas con
D'Ors-, a la manera como el ángel de luz viste de claridad esperanzada el aire y el mensaje. las cuales el espíritu
En un mundo en que la inteligencia no sea la que dicte la finalidad a la ciencia y no señale a humano se eleva hacia
la contemplación de la
la investigación las preferencias morales, es natural que la humanidad viva en desasosiego, y
verdad. Dios ha pues-
que aparezcamos como unos realquilados de la historia" (A. Muñoz Alonso). to en el corazón del
En la misma línea, Juan Pablo II ha escrito: "El hombre tiene muchos medios para pro- hombre el deseo de
conocer la verdad y,
gresar en el conocimiento de la verdad (...); el deseo de verdad pertenece a la naturaleza
en definitiva, de cono-
misma del hombre. El interrogarse sobre el porqué de las cosas es inherente a su razón (...) cerlo a Él para que,
Los corjpcimientos fundamentales derivan del asombro suscitado en él por la contemplación conociéndolo y amán-
de la creación (...) Sin el asombro el hombre caería en la repetitividad y, poco a poco, sería dolo, pueda alcanzar
incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal. La capacidad especulativa, que es también la plena ver-
dad sobre sí mismo"
propia de la inteligencia humana, lleva a elaborar, a través de la actividad filosófica, una forma (Fides et ratio, 0).
de pensamiento riguroso y a construir así, con la coherencia lógica de las afirmaciones y el
carácter orgánico de los contenidos, un saber sistemático. Gracias a este proceso, en dife-
rentes contextos culturales y en diversas épocas, se han alcanzado resultados que han lleva-
do a la elaboración de verdadero sistemas de pensamiento" [Fides et ratio, 3a y b y 4a y b).

B. El milagro de la fe

En el viaje del hombre hacia el misterio, la razón se pregunta, se inquieta, duda y busca
alguna luz que no provenga de él mismo. Es el momento de la confianza en algo o en alguien.
La confianza en otra voz y si llega a percibir que esa otra voz es la voz del misterio mismo, que
se revela, entonces tenemos el concepto de la fe. La fe es confianza en la palabra del que
habla, pero también en el contenido del mensaje. Además de ser confianza, la fe es respues-
ta en una doble dirección: respuesta intelectual, pues percibe signos del mismo Dios que le
ofrece la bondad de creer; y a la vez respuesta de la voluntad, ya que se quiere creer. Con
toda evidencia ambas direcciones, la intelectual y la volitiva, están precedidas de la misma
gracia divina.
Pero valdría la pena insistir en que la fe es el resultado de un encuentro entre dos perso-
nas, Dios y el ser humano, y desde ese encuentro -que es experiencia antes que aceptación
de "creencias"- nace la fidelidad personal, la confianza osada, la entrega. Por eso "solamen-
te tras creer en Alguien cabe creer en algo", y será bueno recordar la diferencia entre la fe
("creo en Ti") y las creencias Cas formulaciones de los contenidos de la fe).
2. R A Z Ó N Y FE

A. El poder de la razón

El ser humano posee un instrumento -la inteligencia- que es parte de su propia identi-
dad. Una inteligencia que es con-creadora. Hecha a imagen del Dios creador. "La inteligencia "La fe y la razón son
tiene, entre sus virtudes, la de transformar lo que mira -la mirada crea, anticipó Eugenio como las dos alas con
D'Ors-, a la manera como el ángel de luz viste de claridad esperanzada el aire y el mensaje. las cuales el espíritu
En un mundo en que la inteligencia no sea la que dicte la finalidad a la ciencia y no señale a humano se eleva hacia
la investigación las preferencias morales, es natural que la humanidad viva en desasosiego, y la contemplación de la
verdad. Dios ha pues-
que aparezcamos como unos realquilados de la historia" [A. Muñoz Alonso). to en el corazón del
En la misma línea, Juan Pablo II ha escrito: "El hombre tiene muchos medios para pro- hombre el deseo de
conocer la verdad y,
gresar en el conocimiento de la verdad (...); el deseo de verdad pertenece a la naturaleza
en definitiva, de cono-
misma del hombre. El interrogarse sobre el porqué de las cosas es inherente a su razón [...) cerlo a Él para que,
Los conocimientos fundamentales derivan del asombro suscitado en él por la contemplación conociéndolo y amán-
de la creación (...) Sin el asombro el hombre caería en la repetitividad y, poco a poco, sería dolo, pueda alcanzar
incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal. La capacidad especulativa, que es también la plena ver-
dad sobre sí mismo"
propia de la inteligencia humana, lleva a elaborar, a través de la actividad filosófica, una forma
(Fides et ratio, 0).
de pensamiento riguroso y a construir así, con la coherencia lógica de las afirmaciones y el
carácter orgánico de los contenidos, un saber sistemático. Gracias a este proceso, en dife-
rentes contextos culturales y en diversas épocas, se han alcanzado resultados que han lleva-
do a la elaboración de verdadero sistemas de pensamiento" {Fides et ratio, 3a y b y 4a y b).

B. El milagro de la fe

En el viaje del hombre hacia el misterio, la razón se pregunta, se inquieta, duda y busca
alguna luz que no provenga de él mismo. Es el momento de la confianza en algo o en alguien.
La confianza en otra voz y si llega a percibir que esa otra voz es la voz del misterio mismo, que
se revela, entonces tenemos el concepto de la fe. La fe es confianza en la palabra del que
habla, pero también en el contenido del mensaje. Además de ser confianza, la fe es respues-
ta en una doble dirección: respuesta intelectual, pues percibe signos del mismo Dios que le
ofrece la bondad de creer; y a la vez respuesta de la voluntad, ya que se quiere creer. Con
toda evidencia ambas direcciones, la intelectual y la volitiva, están precedidas de la misma
gracia divina.
Pero valdría la pena insistir en que la fe es el resultado de un encuentro entre dos perso-
nas, Dios y el ser humano, y desde ese encuentro -que es experiencia antes que aceptación
de "creencias"- nace la fidelidad personal, la confianza osada, la entrega. Por eso "solamen-
te tras creer en Alguien cabe creer en algo", y será bueno recordar la diferencia entre la fe
("creo en Ti") y las creencias (las formulaciones de los contenidos de la fe).

0
LA VERDAD EXISTE, TAMBIÉN EN NUESTRA TIERRA
1. ¿ES A L C A N Z A B L E L A V E R D A D ?

A. No t o d o es igual

La duda -parte de la reflexión del ser humano- puede penetrar a veces en la mente
humana y hacer que la búsqueda de la verdad -de la unidad cristiana en nuestro caso- se
traduzca en mero ejercicio académico en el mejor de los casos y, en el peor, que permanez-
ca como palabra última.
Es el riesgo de un cierto pensamiento moderno que se contenta, en numerosas ocasio-
nes, con la búsqueda de verdades de tipo positivista, pero que renuncia a orientarse hacia ver-
dades que trascienden al hombre.
"La filosofía moderna, dejando de orientar su investigaciones sobre el ser, ha concentra-
do la propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capaci-
dad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y condi-
cionamientos. Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han lle-
vado la investigación filosófica a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo gene-
ral" [Fides et ratio, 5b, 5c).

La duda metódica, la opinión débil, pueden llevar al indiferentismo como si todo fuese
igualmente válido. Y ese es un peligro tanto en la filosofía como en el ecumenismo, el tema
que nos ocupa en estas fichas. "En esta perspectiva, todo se reduce a opinión. Se tiene la
impresión de que se trata de un movimiento ondulante: mientras por una parte la reflexión
filosófica ha logrado situarse en el camino que la hace cada vez más cercana a la existencia
humana y a su modo de expresarse, por otra tiende a hacer consideraciones existenciales,
hermenéuticas o lingüísticas que prescinden de la cuestión radical sobre la verdad de la vida
personal, del ser y de Dios" [Fides et ratio, 5c).

B. N e c e s i d a d de t e n e r puntos de referencia

Se viene hablando desde hace tiempo de la posmodernidad, de la época del pensamien-

to débil y fragmentado. Juan Pablo II añade en su encíclica: "En consecuencia han surgido en
el hombre contemporáneo, y no sólo entre algunos filósofos, actitudes de difusa desconfian-
za respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se
conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales
sobre el sentido y el fundamento último de la vida humana, personal y social. Ha decaído, en
definitiva, la esperanza de poder recibir de la filosofía respuestas definitivas a tales pregun-
tas" [Fides et ratio, 5c).

Si el hombre se define como "aquél que busca la verdad", necesita auténticos puntos de
referencia que sean universales y, en cierto sentido, absolutos que vayan despejando dudas
e incertidumbres. Si la duda es parte de la reflexión del ser humano no puede nunca ser la
última palabra. Hay "verdades definitivas", pero dando por supuesto esta afirmación como evi-
dente, el pensamiento, la teología "tiene que seguir explorándolas, ellas siguen siendo provo-
cativas, literalmente, y nos llaman a introducirnos más en la profundidad del misterio" (T.
Radcliffe).
2. TESTIGOS DE LA V E R D A D

A. El testimonio de la vida

El testimonio de la vida es, sin duda, el más convincente. El testigo de la verdad por exce-
lencia es el que da su vida por la verdad. Y en nuestro caso hay testimonios que no se pue-
den olvidar: el ecumenismo de los mártires.
"La Iglesia del primer milenio nació de la sangre de los mártires (...) Al término del
segundo milenio, la Iglesia ha vuelto de nuevo a ser Iglesia de mártires. Las persecuciones de
creyentes -sacerdotes, religiosos, laicos- han supuesto una gran siembra de mártires en
varias partes del mundo. El testimonio ofrecido a Cristo hasta el derramamiento de la sangre
se ha hecho patrimonio común de católicos, ortodoxos, anglicanos y protestantes, como reve-
laba ya Pablo VI en la homilía de la canonización de los mártires ugandeses" (Tertio millenio
adveniente, 37).
Ser testigo de la verdad a través del testimonio de la vida ha llegado a ser una de las más
cualificadas dimensiones del ecumenismo de hoy. Siguiendo con el texto antes citado se lee:
"Es preciso que las Iglesias locales hagan todo lo posible por no perder el recuerdo de quie-
nes han sufrido el martirio, recogiendo para ello la documentación necesaria. Esto ha de tener
un sentido y una elocuencia ecuménica. El ecumenismo de los santos, de los mártires, es tal
vez el más convincente. La communio sanctorum habla con una voz más fuerte que los ele-
mentos de división" (Tertio millenio adveniente, 37)

B. El testimonio de la doctrina

Pero el testigo de la verdad es también el que ofrece y traduce al lenguaje de hoy la doc-
trina de siempre. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, fue llamado por Pablo VI, "apóstol de
la verdad". Y fue apóstol de la verdad no sólo por los contenidos "sino también por la relación
dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo (...) Tuvo el
gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz
de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios, portante, no pueden contradecirse entre
sí" (Fides et ratio, 43).
Recogemos algunos testimonios sobre varios teólogos-testigos de la verdad. Karl Rahner:
"Aparece hoy como la figura más eminente de la teología católica del siglo XX. Profundamente
sensible a los problemas del hombre moderno y a las necesidades de la Iglesia, ha contribui-
do de modo determinante a hacer del Concilio Vaticano II el Concilio del diálogo entre la
Iglesia y el mundo". Yves Congar. "Sus doctrinas no son fruto de especulaciones abstractas,
no son el resultado de deducciones analíticas de los principios del sistema, sino la conclusión
de una profunda meditación sobre las fuentes de la Revelación, sobre la sagrada Escritura y
sobre la tradición". Henry de Lubac: "Aparece como un innovador, pero su innovación no apun-
ta a destruir el pasado sino a restaurarlo. Es lo que afirmó en un discurso a los estudiantes
católicos franceses, al tratar de la renovación promovida por Juan XXIII: 'Esta renovación se
ha de hacer a través de una radicación más profunda en la fe y en la tradición cristiana, por-
que el catolicismo o es tradicional o no existe". Hans Urs von Baltasar. "La teología de von
Baltasar responde maravillosamente a las exigencias del diálogo ecuménico, sea con la teo-
logía evangélica sea con la ortodoxa; con la evangélica por el uso constante del lenguaje y de
las fuentes bíblicas, por el cristocentrimo, por el primado absoluto de que da a la Palabra de
Dios, por la doctrina del juicio divino y sobre la cruz; con la ortodoxa por la asiduidad con que
alcanza las fuentes patrísticas y griegas y por el aliento contemplativo, místico que da a su
teologizar".
 Ficha

TEOLOGÍA Y VERDAD
1. LA TEOLOGÍA AL S E R V I C I O DE LA V E R D A D

A. La teología la m á s h e r m o s a de las ciencias

El teólogo reformado Karl Barth escribió: "Entre todas las ciencias, la teología es la más
hermosa, la que cala más hondo en la inteligencia y en el corazón, la que más se acerca a la
El sentido de esta tesis
realidad humana y brinda las perspectivas más claras de la verdad que persigue toda ciencia,
es obvio. Es en el
campo de la teología, la que está más próxima también a todo lo que quiere decir, en el marco de la vida universi-
en el marco de los diá- taria, ese nombre venerable y profundo de 'facultad' (...) ¡Pobres teólogos y pobres épocas
logos bilaterales y teológicas, los que no se han dado cuenta de toda esa belleza!"
multilaterales, y en el
interior de las Comi- Añade también que la teología es la más libre, pero a la vez la más dependiente: "Todas
siones Mixtas de teó- las preguntas que se le formulan sobre su derecho a existir, ha de remitirlas sencillamente a
logos de diferentes la Iglesia y a la revelación divina que funda a la Iglesia (...) Porque su postulado es la revela-
Iglesias, donde el ción, la acción de Dios mismo en su Palabra y por su Espíritu. La teología, como las demás
movimiento ecuméni-
funciones de la Iglesia, se funda en el hecho de que Dios ha hablado y que el hombre puede
co ha dado* pasos
decisivos en orden a escucharle".
restaurar la unidad de Y T Radcliffe, en un contexto muy diferente, ha escrito que "los teólogo son más necesa-
los cristianos. Pero
desde teologías serias rios que los economistas".
que desean servir
única y exclusivamen-
te la verdad revelada. B. La teología servidora de la verdad
Por eso esta tesis
recoge algunos textos La teología tiene varias funciones. Una de ellas hace referencia a la memoria de los cre-
sobre el significado yentes. Debe recordar continuamente que toda la vida de la Iglesia, que toda su acción, deben
profundo te la teología estar sometidas al evangelio de Jesucristo. En esta misión de recuerdo y vigilancia, la teolo-
como servidora dé la
verdad. Y Barth llegará gía debe estar a la expectativa de cómo se habla de Dios en el espacio eclesial, qué se desig-
a decir: "La teología es na con el nombre de "Dios" y lo que se afirma ser voluntad de Dios.
-aunque muy pocas Función de la teología es explicar la Sagrada Escritura. La exégesis o análisis del texto
personas lo sospe-
chan- la única cosa sagrado, debe hacerse sin embargo, con gran sensibilidad, conociendo los límites de su pro-
que le interesa al pia tarea.
hombre".
La teología, además, no se contentará con explicar los textos de la revelación, escritos
hace siglos como si hubiesen quedado petrificados. El teólogo debe dirigirse a sus contem-
poráneos, y debe atreverse a "traducir" el mensaje de los profetas y apóstoles a los hombres
de hoy. Pero debe hacerlo desde la comunidad eclesial, para que su testimonio no sea testi-
monio de un individuo, sino de la Iglesia, y pueda así servir a los creyentes ayudándoles en la
confesión de la fe.
Finalmente, tanto en los campos de la exégesis, como en los de la dogmática, moral, litur-
gia e historia, la teología debe poner de relieve la dimensión crítica para que ninguna tradi-
ción humana se convierta en revelada, y ninguna filosofía religiosa se confunda con la teolo-
gía.
El aviso del teólogo citado adquiere plena actualidad: "La teología no es el terreno priva-
do de los teólogos, ni el terreno privado de los profesores. Felizmente ha habido siempre pas-
tores que comprendían infinitamente mejor la teología que la mayor parte de los profesores.
Pero tampoco es el terreno particular de los pastores (...) La teología concierne a la Iglesia
entera".

©
2. C U A N D O LA TEOLOGÍA SE C O N F U N D Í A C O N LA FE

A. La teología, la t a r e a m á s difícil de las ciencias eclesiales

El peligro de la teología es traspasar sus propias fronteras y confundirse con la verdad de

la fe. El problema de la teología estriba, pues, en acertar a precisar correctamente los límites
de lo que se considera núcleo central de la fe -como tal irrenunciable- y la construcción doc-
trinal en la que la fe aparece revestida, y como tal revisable. Deslindar esos límites -la fe de su
revestimiento y formulación doctrinal- es parte ya no solamente de la teología en cuanto tal,
sino del mismo problema ecuménico. Hubo un tiempo en que fe y teología venían tan íntima-
mente entremezcladas que no parecía posible un análisis por separado de ambas realidades.
El problema de las relaciones entre fe y teología no sólo es un problema interconfesional,
se halla también en el seno de cada confesión cristiana. A veces, porque un sistema teológi-
co determinado ha sido presentado como la mejor y casi única explicación válida de la reve-
lación cristiana; a veces, porque ciertas interpretaciones bíblico-teológicas de un teólogo o
una escuela aparecen inaceptables desde la fe a la jerarquía de la Iglesia. El trabajo de clari-
ficación entre la verdad de la fe y su enunciado debe ser realizado por la Iglesia en su con-
junto. Deber y tarea eclesial será exponer y distinguir con claridad y sin ambigüedades la pro-
pia fe de lo que es el sistema teológico que quizá ha ayudado durante generaciones a trans-
mitirla. Y revisar, cuando sea necesario, la validez de las viejas fórmulas en los nuevos con-
textos histórico-culturales.
Y el cardenal J. Willebrands, escribía en 1981: "Hay que desconfiar de tentaciones sutiles:
aquellas, por ejemplo, que insisten en identificar el contenido objetivo de la fe con su exposi-
ción, su organización, su percepción, con tal o cual sensibilidad religiosa, pues sería pecar
contra la catolicidad y consecuentemente contra la unidad".

B. La necesaria h u m i l d a d de la teología

La teología como servidora de la revelación divina y de la Iglesia debe ser humilde. Hay
varias razones para esa humildad.
En'primer lugar por la relatividad del mismo lenguaje teológico. Existe una tentación muy
fuerte en el discurso teológico: revestirlo con las notas de universalidad y de objetividad. El
pensamiento de Occidente -cuyas raíces se introducen en la filosofía griega- es propenso a
revestir su propio hablar con carácter universal. A ello debe sumarse la propensión de las
Iglesias a mantener ese carácter universal y objetivo en sus declaraciones magisteriales. Pero
manteniendo la tesis de que la verdad objetiva existe y que hay "verdades definitivas" habría
que ser muy cauto a la hora de atribuir al lenguaje de una teología particular las notas de uni-
versalidad y objetividad. No en vano los sociólogos del conocimiento han hablado de la impor-
tancia del "a priori social" en toda clase de conocimientos, incluido el teológico.
En segundo lugar, el carácter contextúa! de toda teología. La contextualidad de la teología
invita a considerar el lugar desde donde se habla de Dios. No es lo mismo hablar de Dios
desde Tubinga que desde una prisión nazi, desde Vietnam o desde el Vaticano. La conciencia
de contextualidad hace ser al teólogo muy cauto y muy humilde. Pero la contextualidad no
podría en ningún caso impedir a la teología decir su palabra, de pronunciar su discurso a
pesar de reconocer sus limitaciones. Es verdad que "nunca podrá estar escrito el tratado teo-
lógico definitivo", pero ello no significa que la labor teológica sea trivial. La contextualidad es
una carga y un riesgo para el teólogo, pero es la única posibilidad de hacer que la teología no
sea una ideología.
ESPIRITUALIDAD Y VERDAD
1. N O HAY V E R D A D E R A TEOLOGÍA S I N E S P I R I T U A L I D A D

A. La ruptura entre la teología y la espiritualidad

Desde Orígenes, la teología fue el estudio de la "sacra pagina", es decir de la Santa

Escritura. Toda la tarea del teólogo consistía en indagar los sentidos posibles que podrían
encerrar los textos bíblicos: el sentido literal, el histórico, el moral, el anagógico. Era un análi-
sis no abstracto de la verdad divina que pretendía por encima de todo relacionar la Palabra
de Dios con la vida del teólogo y de sus posibles lectores. La teología era una "experiencia"
vital. Esta herencia se mantuvo viva en la teología monástica en la que la "lectio divina" era
una pedagogía encaminada a alumbrar la vida espiritual de los monjes.
Los siglos XII y XIII suponen un cambio en el modo de hacer teología. "Se abandonó como
método único el comentario a la Escritura y se procedió a una reflexión crítica de la fe, utili-
zando las categorías filosóficas [...) Resultó de aquí un tipo de teología abstracta (...). La
dogmática se hizo polémica, la moral casuística, la espiritualidad pietista" [A. Guerra). Pero
con ello se rompía la ligazón previa entre teología y santidad, entre fe y espiritualidad. Al defi-
nirse la teología como "explicación racional de la fe", la espiritualidad se quedaba sin estatu-
to científico y se convertía en el mejor de los casos en un corolario de aquélla. Quizá sólo los
santos teólogos -Tomás de Aquino, Buenaventura, etc.-, se salvaron de esta triste separación
entre teología y espiritualidad.

B. La recuperación de la espiritualidad por la teología

Desde principios del XX han cambiado mucho las cosas. Se ha empezado a hablar de la
identidad de una "teología espiritual". Ciencia joven, ciertamente, cuyos autores aun no se han
puesto de acuerdo a la hora de presentar una doctrina orgánica, definiéndola con todo rigor.
La conciencia, sin embargo, de la mayoría de los teólogos es que toda teología, sin renun-
ciar a su estatuto de búsqueda de racionalidad y de apoyaturas filosóficas, debe incorporar
cada vez más en lo más íntimo de sí misma, esa realidad que llamamos espiritualidad, y que
hará cada vez más difícil distinguir entre teología y espiritualidad. Se ha hablado ya de la
"espiritualidad de la liberación" precisamente porque la Teología de la Liberación ha asumido,
no ha marginado, nuestra historia, nuestra dignidad humana, nuestras ansias de trascenden-
cia como reflejo e imagen de la divinidad.
Parece aceptable, portante, la definición de espiritualidad que ofrece A. Guerra y que es
inseparable de la teología: "La espiritualidades la reordenación reflexionada, sentida y vivida
de cuanto concierne a la dignidad humana en nuestro tiempo, a su establecimiento y des-
arrollo, de acuerdo con la moción permanente del Espíritu".
2. LAS E S P I R I T U A L I D A D E S C R I S T I A N A S

A. En t o d a tradición cristiana existe u n a espiritualidad

Habría que pensar que en el origen de las grandes secesiones se dan siempre auténticos
sentimientos e intuiciones espirituales, motivos de conciencia que llevaron en ocasiones a
algunos a abandonar el cuerpo eclesial por considerar que en él se había difuminado la "sus-
tancia" del evangelio; pero otros, y también por motivos de conciencia, creyeron como deber
expulsar a quienes estaban corrompiendo la "sustancia" del evangelio. Así se llegó a la divi-
sión. Este hecho, terrible en sí mismo, no invalida reconocer que las Iglesias cristianas, todas,
poseen un verdadero patrimonio espiritual.
Sería erróneo pensar que lo que define esencialmente a cualquiera de las Iglesias cristia-
nas separadas de Roma son aquellos elementos doctrinales debatidos con ella. Es un hecho
que junto a esos elementos de discordia, existe toda una riqueza espiritual en cada tradición
eclesial jjue consiste precisamente en las vivencias espirituales, en las experiencias divinas
que se generan en el culto litúrgico, en la vida sacramental, en la piedad personal, en la lec-
tura de los autores espirituales de la propia tradición, y en las propias corrientes místicas.

B. Principales espiritualidades cristianas occidentales

Sería imposible en esta ficha recoger, siquiera mínimamente, las espiritualidades cristia-
nas. Sólo las enumeramos. En primer lugar cabe resaltar el significado de la aportación de M.
Lutero y de la espiritualidad luterana. Desde aquella su pregunta, ¿qué debo hacer para salvar-
me?, existe toda una vida, primero temerosa, luego entregada y rendida a la Escritura que con-
cluirá con la convicción de que sólo Cristo justifica y salva. Millones de buenos luteranos a lo
largo de la historia descubrieron así su camino cristiano. La espiritualidad calvinista, aportará
elementos nuevos. La fe para Calvino, no es verdadera, no se puede hablar de auténtica jus-
tificación, sino concluye en la santificación del ser humano. Existe, además, otra espiritualidad
protestante llamada "izquierda luterana" Espiritualidad no siempre reconocida, con excesos
innegables, pero con características que brotan de lecturas de la Escritura nada convencio-
nales. Andreas Bodenstein Carlstadt, Thomas Münzer, Menno Simons, llevaron los principios
luteranos de la revuelta contra la autoridad eclesiástica, la absoluta libertad cristiana y el
sacerdocio de los fieles a ciertos extremos que iban a configurar la gran tradición anabaptis-
ta. El anglicanismo también iba a experimentar una espiritualidad cuyos orígenes se hallan sin
duda en el Prayer Book, obra del genio litúrgico que fue el arzobispo anglicano Thomas
Cranmer. La espiritualidad cuáquera merece lugar especial. Dentro del revuelto mundo inglés
no-conformista del XVII aparece una figura mística excepcional: George Fox, fundador de la
"Sociedad de los Amigos", cuyos miembros serían reconocidos comúnmente como cuáqueros.
Fox, siente que la llamada y verdadera relación con Dios se da sólo en el culto silencioso y en
el interior de cada ser humano (inner lighf), sin necesidad de mediaciones sacerdotales, litúr-
gicas o sacramentales. Todavía Inglaterra conocerá una corriente religiosa, a lo largo del siglo
XVIII, que es la espiritualidad metodista, iniciada por John Wesley que se distinguiría por su
vida ascética, celo apostólico y ardiente piedad. La espiritualidad metodista admite el proce-
so de la conversión, justificación y santificación.
 Ficha

TEXTOS ECUMÉNICOS SOBRE LA VERDAD

1. A F I R M A C I O N E S DE FE Y C O N S T I T U C I Ó N Y DEL C O N S E J O E C U M É N I C O
DE LAS IGLESIAS

A. A f i r m a c i o n e s de Fe y Constitución

Esta Ficha sólo puede "Esta es una conferencia convocada para considerar cuestiones de fe y constitución.
abarcar algunos, sólo Enfáticamente no se trata de definir las condiciones de una futura unión. Su objeto es regis-
algunos, de los nume- trar el nivel aparente de acuerdos fundamentales en la conferencia y los graves puntos de
rosos textos que desacuerdo que restan; también sugerir ciertas líneas de pensamiento que en el futuro pue-
podrían reproducirse. 3
dan tender a una medida más plena de acuerdo" [i Conferencia de Fe y Constitución, Lausana
Los textos ecuméni-
cos sobre la verdad 1927, n. 2). "Una posición es la de que nunca se produjo una división en la cristiandad que no
son tan numerosos fuera resultado del pecado. Otra posición es la de que las divisiones han sido el resultado
que hemos dividido la inevitable de diferentes dones del Espíritu y diferentes interpretaciones de la verdad..." (I a

ficha en dos partes Conferencia de Lausana, n. 25).

claramente diferen-
ciadas: aquelfbs que "Descubrimos que los obstáculos más difíciles de superar consisten en elementos combi-
son resultado de la nados de 'fe' y 'constitución', como cuando alguna forma de gobierno es considerada como
"Comisión Fe y Cons- a
parte de la fe" (2 Conferencia de Fe y Constitución, Edimburgo 1937, n. 145). "En esta confe-
titución" o del Consejo
Ecuménico de las Igle- rencia podemos decir, con gratitud, que el Espíritu de Dios nos ha hecho estar dispuestos a
sias, y aquellos que aprender unos de otros, nos ha otorgado una visión más plena de la verdad y ha enriquecido
han surgido de la a
nuestra experiencia espiritual" {2 Conferencia de Edimburgo, n. 193).
Iglesia Católica. Sobre
el movimiento Fe y "Todos reconocemos la necesidad de que a la vez que se esfuerzan por mantener en su
Constitución véase la plenitud el depósito de la fe, las Iglesias sean sensibles a la dirección del Espíritu Santo, que
Ficha 18, y sobre el a
cumple la promesa del Señor de conducir a su Iglesia a toda verdad..." [3 Conferencia, Lund
Consejo Ecuménico 1952, n. 47).
de las Iglesias, ver
Ficha 28.

B. A f i r m a c i o n e s del Consejo Ecuménico de las Iglesias

"Aunque las convicciones genuinas y la lealtad a la verdad misma tienen su parte en la

determinación y perpetuación de las divisiones, confesamos que el orgullo, el egoísmo y la
a
falta de amor han desempeñado su parte, y siguen desempeñándola" (I Asamblea, Amster-
dam 1948, n. 26).

"Desde el punto de vista ortodoxo, la reunión de la cristiandad que preocupa al CEI sólo
podrá lograrse sobre la base de la totalidad de la fe dogmática de la Iglesia primitiva, aún no
dividida, sin sustracción ni alteración alguna. No podemos aceptar una rígida distinción entre
a
doctrinas esenciales y no-esenciales; no hay lugar para la tolerancia en la fe" (2. Asamblea,
Evanston 1954, n. 33).

®
2. A F I R M A C I O N E S DE LA IGLESIA CATÓLICA

A. Afirmaciones del D e c r e t o de E c u m e n i s m o del Vaticano II

"Pues, aunque la Iglesia católica posea toda la verdad revelada por Dios, y todos los ins-
trumentos de la gracia, sin embargo, sus miembros no la viven consecuentemente con todo el
fervor debido (...) Guardando la unidad en lo necesario, todos en la Iglesia, cada uno según
el cometido que le ha sido dado, observen la debida libertad, tanto en las diversas formas de
vida espiritual y de disciplina como en la diversidad de ritos litúrgicos, e incluso en la elabo-
ración teológica de la verdad revelada..." (UR 4).
"En ningún caso debe ser obstáculo para el diálogo con los hermanos el sistema de expo-
sición de la fe católica. Es totalmente necesario que se exponga con claridad toda la doctri-
na. Nada es tan ajeno como el falso irenismo, que pretendiera desvirtuar la pureza de la doc-
trina católica y oscurecer su genuino y verdadero sentido (...) Finalmente, en el diálogo ecu-
ménico los teólogos católicos, bien imbuidos de la doctrina de la Iglesia al tratar con los her-
if

manos separados de investigar los divinos misterios, deben proceder con amor a la verdad,
con caridad y humildad. Al confrontar las doctrinas no olviden que hay un orden o 'jerarquía'
de las verdades en la doctrina católica por ser diversa su conexión con el fundamento de la
fe cristiana" (UR 11).

B. Algunas afirmaciones importantes de la jerarquía católica

"Durante casi mil años las dos Iglesias-hermanas crecieron la una al lado de la otra como
dos grandes tradiciones vitales y complementarias de la única Iglesia de Cristo, manteniendo,
no sólo relaciones pacíficas y fructíferas, sino también el cuidado de la comunión indispen-
sable en la fe, la oración y la caridad (...). El segundo milenio, por el contrario, se ha visto
oscurecido (...), por la distancia adoptada por ambas Iglesias una frente a otra, con todas sus
funestas consecuencias (...) ¿No sería la hora de apresurar el paso hacia la perfecta recon-
ciliación fraterna, a fin de que el alba del tercer milenio nos encuentre en pie unos al lado de
los otros, en la comunión plena para testimoniar juntos la salvación a la faz de la tierra, cuya
evangelización espera este signo de unidad? A partir de este plan concreto, la visita de hoy
muestra también la importancia que la Iglesia católica confiere al diálogo teológico que va a
comenzar con la Iglesia ortodoxa (...) Este diálogo teológico que va a comenzar tendrá por
objetivo superar las malentendidos y los desacuerdos que existen todavía entre nosotros, si no
ya a nivel de fe, sí a nivel de formulaciones teológicas" (De la alocución del Papa en la cate-
dral de San Jorge, en el Fanar, 30 noviembre 1979).
"No se trata en este contexto de modificar el depósito de la fe, de cambiar el significado
de los dogmas, de suprimir en ellos palabras esenciales, de adaptar la verdad a los gustos de
una época, de quitar ciertos artículos del Credo con el falso pretexto de que ya no son com-
prensibles hoy. La unidad querida por Dios sólo se puede realizar en la adhesión común al
contenido íntegro de la fe revelada. En materia de fe, una solución de compromiso está en
contradicción con Dios que es la verdad (...) ¿quién consideraría legítima una reconciliación
lograda a costa de la verdad?" (Encíclica Ut Unum Sint, n. 18).
 8
PROBLEMAS ECUMÉNICOS
SON MÁS LAS COSAS OOE UNEN A LOS CRISTIANOS
QUE LAS QUE LES SEPARAN
1. U N A FELIZ A F I R M A C I Ó N D E J U A N X X I I I

A. El o p t i m i s m o realista de Juan X X I I I

Juan XXIII dijo en una ocasión, refiriéndose a las relaciones entre los cristianos separa-
dos, que "son más las cosas que nos unen que las que no separan". Frase verdadera, pero
frase que fue mal interpretada por quienes, sin duda con buena voluntad, veían en ello el
camino hacia el relativismo. Si después de tantos siglos de luchas doctrinales, incluso de
"guerras de religión" ahora se nos dice, desde la más alta instancia vaticana, que nos unen
muchas cosas, estamos a un paso de decir que da lo misma ser protestante que católico, que
es igual ser ortodoxo que anglicano.
Juan XXIII -su vida es bien conocida-, tenía un carácter bondadoso, alegre. Quería ver
siempre el lado positivo de las cosas. Fue un hombre evangélico el que convocó el Concilio
Vaticano II y ya dejó una huella imperecedera en su discurso de apertura f j l octubre 1962)
del mismo Concilio. Un texto permite vislumbrar su talante abierto.
"En el cotidiano ejercicio de nuestro ministerio pastoral llegan, a veces, a nuestros oídos,
hiriéndolos, ciertas insinuaciones de almas que, aunque con celo ardiente, carecen del senti-
do de la discreción y de la medida. Tales son quienes en los tiempos modernos no ven otra
cosa que prevaricación y ruina (...) Mas nos parece necesario decir que disentimos de esos
profetas de calamidades que siempre están anunciando infaustos sucesos como si fuese
inminente el fin de los tiempos...".

B. Razones q u e avalan esta afirmación

He ahí el talante de Juan XXIII que dejó palpable huella en el Vaticano II. Los otros cris-
tianos ya no serían herejes, serían -según la nueva terminología- "hermanos separados".
Recordamos la seria fundamentación que avala el dicho papal. Y lo hacemos en forma de
breve listado
Es innegable la unidad invisible que ya poseen los cristianos. Existe una unidad profunda,
íntima, indestructible, no solamente entre los cristianos de las diferentes Iglesias, sino entre
todos los seres humanos y en la creación misma.
La unidad visible, que la Iglesia enseñó desde el principio entorno a la enseñanza de la fe,
en fidelidad a los signos que vinculan fraternalmente (bautismo, eucaristía y los otros sacra-
mentos junto a la oración común), y en comunión con aquellos, a través de la sucesión apos-
tólica, que fueron los apóstoles, no está -entre las Iglesias cristianas- totalmente destruida.
La misma Constitución Lumen Gentium (n. 15) admite este hecho y ha enumerado como vín-
culos de unión fraterna entre todas las Iglesias el mismo bautismo, la posesión de las mismas
Escrituras y, en algunas de ellas, el episcopado, la celebración de la eucaristía y la manifiesta
y sincera piedad hacia la Madre de Dios.
Vale la pena resaltar, finalmente, algunas expresiones de la unidad visible reconocidas por
todas las comunidades cristianas: la aceptación de la Biblia como palabra inspirada de Dios; el
bautismo, como signo mayor de la unidad visible de las Iglesias; la plegaria común del
Padrenuestro, la confesión del símbolo de los Apóstoles y de Nicea-Constantinopla, que com-
portan la fe trinitaria y cristológica, así como la estructura episcopal, compartida por católicos,
ortodoxos, anglicanos y vétero-católicos.
2. PERO TODAVÍA HAY COSAS IMPORTANTES QUE LES SEPARAN

A. En el orden de las doctrinas

Si es cierto que las cosas más profundas de la fe cristiana unen estrechamente a los cris-
tianos, no podrá negarse que entre las Iglesias, las divisiones son reales. Recordamos la doc-
trina conciliar respecto a la gravedad de las divisiones que todavía separan a los cristianos.
"Las primeras [escisiones) tuvieron lugar en el Oriente, o a resultas de las declaraciones
dogmáticas de los Concilios de Éfeso y de Calcedonia, o en tiempos posteriores por la ruptu-
ra de la Comunidad eclesiástica entre los Patriarcados orientales y la Sede Romana. Más de
cuatro siglos después sobrevinieron otras en la misma Iglesia occidental, como secuela de los
acontecimientos que ordinariamente se designan con el nombre de la Reforma. Desde enton-
ces muchas comuniones nacionales o confesionales quedaron disgregadas de la Sede
Romana. Entre las que conservan en parte las tradiciones y las estructuras católicas ocupa
lugar esjjecial la comunidad anglicana" (UR 13, a y b).
"Hay, sin embargo, diferencias muy notables, entre estos diversos grupos, no sólo por
razón de su origen, lugar y tiempo, sino especialmente por la naturaleza y gravedad de los pro-
blemas pertinentes a la fe y a la estructura eclesiástica" (UR 13, c).
"Hay que reconocer, ciertamente, que entre estas Iglesias y comunidades (se refiere a las
que surgieron en el XVI en Occidente) y la Iglesia católica hay discrepancias esenciales no
sólo de índole histórica, sociológica, psicológica y cultural, sino, ante todo, de interpretación
de la verdad revelada" (UR 19, d).
Entre algunas de estas serias y graves discrepancias cabe recordar: el enfoque de la obra
de la redención de Cristo a través del misterio de la Iglesia y de la función de María en la obra
de la salvación; la función del magisterio dentro de la Iglesia y en su relación con la Escritura;
la concepción de la Tradición respecto a la Palabra revelada; la cuestión sacramental, espe-
cialmente por lo que toca a la Eucaristía (Santa Cena); la sacramentalidad del Orden, proble-
ma que conlleva el de la sucesión apostólica; y, finalmente, entre otros, el de la ordenación de
la mujer respecto al presbiterado y episcopado.

B. En el orden de los m a l e n t e n d i d o s y en el orden psicológico

Más allá de los graves problemas recordados, existen otros factores que han impedido
hasta ahora la plena comunión entre los cristianos. Algunos factores se deben, sin duda, a
cuestiones entrelazadas con la política, con la cultura, con la geografía.
Otro factor importante se debe al largo y prolongado tiempo de separaciones. Ello llega-
ría a constituir como una costumbre, civilizadamente aceptada, de que siendo distintos debí-
amos continuar separados; lo que iba a incrementar el desconocimiento y el desinterés
mutuos.
Por último, cabe destacar, la persistencia de los "clichés" originados por los polemistas
clásicos de una y otra Iglesia y que han continuado hasta nuestros días, sin una revisión crí-
tica. Todavía para gran número de católicos, la figura de Lutero es totalmente negativa, a
pesar ciertamente de las revisiones que la crítica católica ha realizado; de la misma manera
que para muchos protestantes, la figura del Papa les recuerda aquello que el último Lutero
profería contra la persona del pontífice romano.
 EL PROBLEMA DEL LENGOAJE TEOLÓGICO
1. L A P R O V I S I O N A L I D A D DEL LENGUAJE T E O L Ó G I C O

A. La desigualdad entre la palabra y lo q u e se intenta decir

Toda palabra es inadecuada. Pero es necesaria. Todo lenguaje es provisional, pero sin él
El problema del ecu- no podríamos comunicarnos. Nunca habrá una perfecta adecuación entre lo que se quiere e
menismo es el proble- intenta decir -la idea que mueve a hablar- y la palabra como mediación de la idea concebi-
ma de la verdad. Ya da. Es parte de la condición humana, componente de la constitución del lenguaje. Pero pala-
quedó claro por la bra y lenguaje son a la vez absolutamente imprescindibles.
ficha 7. Si las Iglesias
buscan la unidad, no Lo que se quiere decir y lo que se dice casi nunca coinciden plenamente. Y no por deseos
cualquier tipo de uni- de mentir, sino por la pobreza de la palabra. La palabra es necesaria, pero es frágil. Fragilidad
dad es válido para inherente a la expresión.
alcanzar el deseo de
Jesús. Sólo la unidad
en la verdad parece
ser el criterio iíffimo. B. La desigualdad entre la palabra sobre Dios y Dios m i s m o
Pero la verdad es
expresada en palabras Si lo anterior se dice de todo lenguaje que trata de las cosas de cada día, del mundo de
humanas, en un len- las relaciones cotidianas, el hablar filosófico, literario, teológico, religioso, comporta dificulta-
guaje determinado. Y des ulteriores. Se trata de expresar ideas abstractas, sublimes, poéticas, míticas. Y en el caso
eso aumenta la dificul-
del hablar religioso implica hablar no ya sobre un objeto, sino sobre un sujeto, pero un suje-
tad. Este es el sentido
de esta ficha. to sublime, ante el que el creyente se siente pequeño, frágil también, inmaduro. Por eso el
hablar religioso es como un balbucear, es como el hablar del niño pequeño que se dirige a la
madre. Alguien dijo que el hablar teológico es como un tanteo. Es un hablar dialéctico. Cada
palabra debe ser inmediatamente corregida por su contraria. Hablar sobre Dios es tantear. De
ahí que el lenguaje teológico deba ser, necesariamente, humilde, sabedor de sus incapacida-
des y lagunas, de sus imposibilidades e insuficiencias.
Cada Iglesia, cada tradición cristiana ha ido con el tiempo creando su propio lenguaje, su
propia expresividad teológica que choca con los lenguajes de las otras Iglesias. Dificultad que
acrecienta las barreras ya existentes entre las Iglesias divididas. ¿Pero acaso sería justo renun-
ciar al lenguaje teológico para superar las divisiones?

164
2. Y A PESAR DE T O D O , LA N E C E S I D A D DEL LENGUAJE T E O L Ó G I C O

A. La dificultad no implica el silencio

Es verdad que hay un silencio respetuoso ante el Misterio. Una teología kenótica que sien-
te rubor ante la palabrería sobre Dios es inteligente, es sabia. Las muchas palabras -la pala-
brería- no sirven ni para la oración, ni para la teología, ni para las Iglesias. Pero otra cosa es
guardar silencio cuando hay que proclamar, cuando hay que confesar. Y es que a pesar de su
fragilidad, el cristiano -la Iglesia- tiene necesidad de proclamar su fe. ¿Cómo se creerá si
nadie predica? Este silencio sería silencio de sepulcro.
Las Iglesias tienen necesidad de expresar su fe, pero también su doctrina, su liturgia, su
culto. Las Iglesias se manifiestan a través de su vida que es precisamente todo eso: fe, doc-
trina, liturgia, culto, etc.

B. U n a cita sustancial sobre la n e c e s i d a d de la teología

El teólogo Heinz Zahrnt, en su precioso libro, A vueltas con Dios escribe sobre la necesi-
dad de la teología, a pesar de los pesares:
"Todas las nuevas formas de hablar sobre Dios no son más que tanteos. Pero aunque la
teología consiguiese responder de un modo nuevo a las preguntas de nuestro tiempo sobre
Dios, eso volvería a ser otra vez meramente una respuesta provisional. Pues tan sólo el
Evangelio es eterno, en cambio la teología es temporal; ha de estar siempre traduciendo de
nuevo el Evangelio eterno para cada época cambiante. Por eso la catedral que construyen los
teólogos no estará nunca acabada, y no debe estar nunca acabada si es que realmente ha de
ser una catedral en que se predique y se ore a Dios (.••)"
"No debe ser colocada la clave de la bóveda si el cielo ha de entrar adentro. Pero como
no se puede colocar la clave que sostiene y mantiene a la bóveda, ésta se viene continua-
mente abajo, la teología está constantemente condenada al fracaso. La teología fracasa por
la grandeza de su objeto. A pesar de ello no podemos ni debemos renunciar a ella. Hemos de
estar siempre empezando de nuevo a construir, osando de nuevo algo inaudito que consiste
en que los hombres -hombres pecadores, finitos, imperfectos, mortales- se atreven a hablar
de Dios con sus palabras. Aquí también es la gracia de Dios la única que puede enmendar lo
que el hombre hace mal en cualquier caso. Dios tiene que perdonarnos también nuestra teo-
logía, quizá más que nada nuestra teología".
Por eso las Iglesias en diálogo ecuménico han de saber que cuentan con esta nueva difi-
cultad: la de expresar su propia identidad en un lenguaje sobre Dios y sobre sí misma que
siempre será una barrera para las otras Iglesias.
EL RECURSO A LA "ECONOMÍA" INAUGURARO
POR LOS PADRES GRIEGOS
1. EL CONCEPTO DE " E C O N O M Í A "

A. El respeto por la opinión de los otros

Uno de los resultados más positivos de las actuales relaciones ecuménicas entre las dis-
tintas Iglesias es el respeto que parece existir en cada una de ellas respecto a las opiniones
y doctrinas que las otras profesan y defienden. También en el plano individual del cristiano se
descubre hoy como un intento de suprimir hasta en el lenguaje todo lo que pueda escanda-
lizar a los cristianos de otras comunidades.
Pero este hecho tiene una larga historia que, saltando más allá de los tiempos recios de
la polémica, desemboca en la gran época patrística. En efecto, los Padres de la Iglesia se
impusieron como una regla de oro, "como un velo de respeto, de pudor y de silencio, ante las
opiniones de los adversarios que designaron con un término admirable por su prudencia y
ambigüedad: la economía" [J. Guittonj.
El método de la "economía", usado por los Padres de la Iglesia, trataba de no insistir en
ciertos términos técnicos -una vez bien establecida la verdad de la f e - cuando éstos, y no la
verdad, pueden ser motivos de nuevas dificultades e incomprensiones.
El principio de "economía" no consiste, por tanto, en negar la verdad, ni en ocultar las pro-
pias creencias u opiniones, sino en no manifestarlas en un momento determinado en el que
más que conducir al entendimiento producirían efectos mucho peores. Este principio y su
método correspondiente se rigen, pues, por la prudencia y por el deseo de concordia.

B. Algunos e j e m p l o s d e l recurso al principio de " e c o n o m í a "

Pablo VI enseñó la validez del recurso a la "economía". Este texto suyo, recordado previa-
mente, es un texto clásico: "La caridad nos debe ayudar, como ayudó a Hilario y a Atanasio, a
reconocer la identidad de la fe más allá de las diferencias de vocabulario, en momentos en
que graves divergencias dividían el episcopado cristiano. El mismo Basilio, en su calidad de
pastor, defiende la fe auténtica en el Espíritu Santo evitando el empleo de ciertas palabras
que, por exactas que fuesen, hubieran podido ser ocasión de escándalo para una parte del
pueblo cristiano. ¿Acaso Cirilo de Alejandría no aceptó, en el año 433, dejar de lado su teolo-
gía para hacer la paz con Juan de Antioquia, después de cerciorarse de que, a pesar de sus
diferentes expresiones, era idéntica la fe?".
Y el citado J. Guitton, recuerda a propósito del principio de "economía" que "San Atanasio,
que tanto hizo en el Concilio de Nicea para hacer definir la divinidad de Cristo, permaneció
discreto y casi silencioso sobre la divinidad del Espíritu Santo con objeto de no escandalizar.
Se limitaba a decir que el Espíritu Santo no es una criatura [...). Por lo demás, estos métodos
plenos de respeto para con la opinión del otro ya habían sido puestos en práctica por
Sócrates. Este buscaba definir en primer lugar lo que era común entre él y sus adversarios.
Llamaba a esto la homologumenogía".
2. PERO E L C O N C E P T O D E " E C O N O M Í A " N O P U E D E E S C O N D E R
LA V E R D A D

A. El c o n c e p t o de " e c o n o m í a " no afecta a la verdad sino a sus expresiones

Cualquier intento, a la hora del diálogo ecuménico, que pretendiese tapar las dificultades
o hacer ver que éstas no existen realmente, sino que son efecto de malentendidos, estaría trai-
cionando la idea patrística de la "economía".
Lo que la "economía" pretende en el terreno del diálogo ecuménico es evitar males mayo-
res por emplear expresiones técnicas que pertenecen a una tradición doctrinal o teológica en
particular, pero que no afectan a los núcleos de la fe cristiana. En este sentido sí cabe silen-
ciar ciertos términos que nada ayudarían a esclarecer la propia posición y que, en cambio, iba
acrecentar los abismos ya existentes.
Por .eso cabe decir con toda propiedad que cuando se acude al concepto de "economía"
en cualquier clase de diálogo intercristiano, no se está faltando a la verdad, sino que puede
ser más bien una expresión del amor cristiano hacia los cristiano de las otras Iglesias.

B. Claridad a la hora de saber q u é nos une y q u é no separa

Es éste un punto central en el diálogo entre cristianos. La ambigüedad en este terreno es

una de las principales dificultades que deberían evitarse a toda costa. Algunos de los ele-
mentos de lo que aquí se intenta decir ya están evocados en fichas anteriores. Unen a los cris-
tianos elementos esenciales: la fe cristológica y la fe trinitaria con todo lo que ello significa y
con todo lo que de ello se deduce. Y el horizonte: siempre la verdad.
Jean Guitton recuerda la frase de un amigo budista: "Hay dos caminos hacia la felicidad:
el de la verdad y el de la vida. Nosotros, en la línea de Buda, hemos renunciado a buscar la
imposible verdad: hemos ordenado la existencia por la ausencia de preocupación, por la bús-
queda del sosiego interior en la comunión con la naturaleza. En Occidente, bajo la influencia
de griegos y judíos, vosotros habéis preferido la verdad a la vida. Desde hace algún tiempo
me pregunto si permanecéis fieles a vuestro ideal. Os veo indagar la adaptación a lo que lla-
máis 'la Historia', la ordenación del mundo, el logro, el éxito, la comodidad, la eficacia, sin pre-
ocuparos demasiado, salvo en las ciencias, de la verdad. Reflexionadlo bien: en la India, lo que
mi juicio nos falta es esa idea occidental de la verdad. Sí, ya sé, vuestro Jesús ha dicho: 'Yo
soy la verdad y la vida', mas tal síntesis es difícil al hombre". Difícil, pero absolutamente nece-
saria entre los cristiano que buscan unirse en la verdad.
LA IDEA DE IGLESIA INTERPRETADA POR LAS DISTINTAS TRADICIONES
1. I M P O R T A N C I A D E L A I D E A D E "IGLESIA"

A. Diversas interpretaciones de la idea de "Iglesia"

El problema eclesiológico es de suma importancia desde el punto de vista ecuménico.

Cuando un hermano bautista emplea la palabra "Iglesia" seguramente no quiere decir lo
mismo que cuando la emplea un ortodoxo oriental. Cuando un anglicano se refiere a la Iglesia
da un sentido distinto al término que cuando es usado por un pentecostal. Los teólogos cató-
licos encontraron en el pasado grandes inconvenientes a la hora de designar con el término
"Iglesia" las comunidades cristianas situadas al margen de la comunión con Roma. Sobre todo
cuando los reformadores del siglo XVI definían la Iglesia como el lugar "donde la Palabra se
predica puramente y los sacramentos se administran conformemente al evangelio". Esta con-
cepción concede prioridad a la acción del Cristo glorioso que por medio de su Espíritu actúa
en los creyentes. El énfasis se pone en el momento del acontecimiento y en el dinamismo de
la congregación.
Para el catolicismo este tipo de eclesiología presenta serios interrogantes, ya que margi-
na elementos que constituyen núcleos fundamentales de la Iglesia. En efecto, la eclesiología
católica se fija no solamente en la acción salvífica, actual y vertical que se realiza en la con-
gregación local gracias a la virtud del Espíritu, sino que considera a la Iglesia en su universa-
lidad en el tiempo y el espacio al revalorizar los elementos dados por Cristo y los apóstoles en
los orígenes. La eclesiología católica insiste en la estructura sacramental que presupone el
bautismo como iniciación, el orden ministerial, especialmente el episcopado dentro de la
sucesión apostólica tanto en el ministerio como en la doctrina, y que se realiza como en su
plenitud en la celebración eucarística como sacramento de la unidad.

B. El c o n c e p t o de " e l e m e n t o s de Iglesia"

Los últimos textos oficiales reconocen, sin embargo, una serie de "elementos" de Iglesia
(yestigia Ecclesiaé) que permiten emplear con propiedad la frase "Iglesias o Comunidades
eclesiales" (LG 15; UR 3,19, etc.), referidas a las separadas de Roma. He aquí algunos de esos
elementos: la fe en Cristo; la fe trinitaria; el bautismo; la Escritura; la vida de oración; la fe,
esperanza y caridad; los frutos, dones y gracias del Espíritu Santo, y otros elementos visibles;
así como la Santa Cena que aparece en LG 15, UR 3 y 22.
La teología de los "elementos" de Iglesia, aceptada por el Concilio, tiene una larga histo-
ria en la tradición teológica. Lejos de considerar despectivamente a los demás como posee-
dores únicamente de determinados elementos de la verdad, las Iglesias deberían alegrarse y
reconocer dichos elementos como signos de esperanza. No son vestigios muertos del pasa-
do, sino medios poderosos que Dios utiliza para su obra.
Desde la eclesiología de comunión habrá que afirmar con Congar que "no hay una pneu-
matología válida sin referencia cristológica", lo que equivale a decir que en la Iglesia hay una
interdependencia esencial entre lo ofrecido por Cristo en el origen -lo institucional, en el sen-
tido más noble del término- y lo que el Espíritu vivifica actualmente. De ahí que hoy parezca
superada aquella oposición eclesiológica que presentaba la aproximación católica incidiendo
exclusivamente en lo institucional -que no es lo meramente jurídico- y la aproximación pro-
testante que primaba en extremo el puro "acontecimiento" salvífico marginando los aspectos
estructurales y sacramentales.
2. H A C I A U N A C O N C E P C I Ó N C O M Ú N D E L A IGLESIA

A. ¿ S o l a m e n t e la Iglesia católica es Iglesia de Cristo?

Es un hecho que la Iglesia Católica se ha desmarcado definitivamente de su identificación

total y exclusiva con la Iglesia de Cristo. La antigua tesis de la identificación exclusiva de la
Iglesia Católico Romana con la Iglesia de Cristo, puesta de manifiesto por varios documentos
del magisterio y especialmente por la Encíclica Mystici Corporis 0943), dificultaba enorme-
mente que desde la eclesiología católica pudiese llamarse con rigor "Iglesias" a las denomi-
naciones separadas de la comunión romana.
Cuando en el Concilio Vaticano II se van incorporando a la eclesiología católica las cate-
gorías teológicas de comunión, designio universal de salvación, Iglesia como pueblo de Dios y
sacramento del reino, elementos de Iglesia, etc., las consecuencias ecuménicas son obvias. Los
redactores de Lumen Gentium, aún manteniendo la convicción dogmática de que la Iglesia de
Cristo y lji.de los apóstoles se da en la Iglesia Católica, concluyen que aquella no se reduce a
la literalidad de las fronteras del catolicismo. De ahí la sustitución de la fórmula est, que suge-
ría la identificación absoluta, por la de subsistit in que sin negar la fidelidad en la continuidad
histórica, permite hablar de eclesialidad también en otras tradiciones cristianas. Tanto Lumen
Gentium (n. 8), como Unitatis Redintegratio (n. 4) y Dignitatis Humanae [ns. 1-2) incorporan la
nueva formulación, abandonando definitivamente la tesis de la identificación total y exclusiva.

B. A l g u n a s expresiones oficiales del magisterio sobre la h e r m a n d a d eclesial

El empleo de ciertos términos por parte del magisterio eclesiástico responde siempre a
contenidos muy precisos. El hecho de que Pablo VI emplease en sus discursos frecuentes alu-
siones a la "hermandad" entre la Iglesia Católica y las Iglesias Ortodoxas y Anglicana, indica
algo más que un piadoso y cortés modo de dirigirse a los representantes de otras confesio-
nes cristianas.
En Tomos Agapis, que recoge la correspondencia oficial entre el Vaticano y
Constantinopla desde los años 1958 a 1970, la expresión "Iglesias hermanas" se halla en varias
ocasiones. En un texto de Pablo VI al Patriarca Atenágoras se dice: "En cada Iglesia local se
opera este misterio del amor divino; ¿y no es ésta la razón de la expresión tradicional tan bella
según la cual las Iglesias locales se llamaban Iglesias-hermanas? (...) Ahora, después de un
largo período de división y de recíproca incomprensión, el Señor nos permite redescubrirnos
como Iglesias-hermanas, a pesar de los obstáculos que desde entonces se alzaron entre nos-
otros...".
El mismo Pablo VI empleó esta expresión refiriéndose a la Iglesia Anglicana. Así en el dis-
curso del 25 de octubre de 1970, con ocasión de la canonización de los 40 mártires ingleses,
afirma "Ojalá la sangre de estos mártires pueda cicatrizar la gran herida infligida a la Iglesia
de Dios en razón de la separación de la Iglesia Anglicana y de la Iglesia Católica... La fideli-
dad a su nación nos asegura que un día -Dios lo quiera- la unidad de la fe y de la vida cris-
tiana será restaurada, ningún prejuicio será infligido al honor y soberanía de un gran país
como Inglaterra. No se buscará disminuir el legítimo prestigio y el digno patrimonio de piedad
y de usos propios a la Iglesia Anglicana cuando la Iglesia Católico Romana -esta humilde
"servidora de los servidores de Dios"- pueda abrazar a su hermana para siempre en la sola y
auténtica comunión de la familia de Cristo..".
 Ficha

LA CONCEPCIÓN DEE MINISTERIO DE

1. EL PAPADO, ¿ O B S T Á C U L O O M O T O R DE U N I D A D ?

A. Una mirada a la historia

Pablo VI, con ocasión de su visita a la sede del Consejo Ecuménico de las Iglesias, en 1966,
La difícil cuestión del afirmaba: "Yo soy Pedro: el ministerio de Pedro, creado para la unidad de la Iglesia, se ha con-
papado debía, por tan- vertido en su mayor obstáculo".
to, aparecer en la La historia nos enseña una paradoja: que la institución papal -sus justificaciones teóricas,
agenda de las cuestio-
nes ecuménicas pen- el modo de su ejercicio y las formas absolutistas en que tantas veces se manifestó- está en
dientes. Para la Iglesia medio de las grandes escisiones del cristianismo. En el núcleo de las separaciones de Oriente
Católica no es ésta y Occidente y en las profundas escisiones de la Iglesia occidental durante el siglo XVI se halla
una cuestión menor. presente, de una u otra forma, el debate sobre el papado. Y más recientemente, el rechazo
La existencia del pri-
por parte de sectores católicos a la constitución Pastor Aeternus, del Vaticano I 0860-1879),
mado romano es tema
que afecta al núcleo está, una vez más, en el origen de una nueva escisión: la Iglesia Vétero-Católica.
de la fe católica"'Por
eso la entrada de
Roma en el movimien- B. Las lecturas del Concilio Vaticano I
to ecuménico debía
insoslayablemente El Concilio Vaticano I 0860-1870) iba a posibilitar un nuevo énfasis en la doctrina sobre
poner sobre el tapete
el primado romano. Las mutuas hostilidades entre el pensamiento liberal de la época moder-
la cuestión papal.
na y la línea oficial de la Iglesia Católica -que desea garantizar la objetividad de la verdad de
la fe frente a las "veleidades" del subjetivismo imperante- desembocan en las definiciones
dogmáticas del primado romano con jurisdicción universal y de la infalibilidad del magisterio
del papa. Una lectura maximalista del Vaticano I, en especial el pasaje referente a que las deci-
siones doctrinales del papa son irreformables por sí mismas y no en razón del consentimien-
to de la Iglesia [ex sese, non ex consensu Ecclesiae irreformabilesX iba a suponer enorme difi-
cultad para el diálogo ecuménico.
Las formulaciones del Vaticano I no pueden convertirse en referencias absolutas, como si
estuviesen por encima de la historia y como si el patrón único y definitivo de lo que es y puede
hacer el papa deba encerrarse en la literalidad de las sentencias del Vaticano I.
Si el tema puede hoy analizarse en un contexto no polémico se debe al hecho de haber-
lo planteado en el horizonte de la eclesiología de comunión de Lumen Gentium en la que la
Iglesia -descrita como sacramento y Pueblo de Dios- goza de una ministerialidad que impli-
ca a todos los bautizados. El ministerio episcopal está formado colegialmente, con una cabe-
za que es el papa y cuyas funciones no están al margen ni enfrentadas a la colegialidad de
los obispos. Ciertamente el Vaticano II no ha desautorizado al Vaticano I en la cuestión del pri-
mado, pero lo ha situado en un contexto que ya no es un callejón sin salida. Nuevos estudios
bíblico-históricos sobre la figura de Pedro, la innegable atribución a Roma en la antigüedad
de ser instancia orientativa, y el amplio reconocimiento primitivo de que estar en comunión
con Roma, significa estar en comunión con todas las Iglesias. Todo ello avala la seriedad de
la posición católica en esta materia.
2. EL PAPADO C O M O S E R V I C I O REAL A LA OIKOUMENE

A. Algunos d o c u m e n t o s e c u m é n i c o s

El texto luterano-católico El Evangelio y la Iglesia (o Relación de Malta: 1972) afirma que

"el primado de jurisdicción debe entenderse, ante todo, como servicio a la comunidad y como
vínculo de la unidad de la Iglesia. Este servicio de la unidad es ante todo un servicio de la uni-
dad de la fe. La función papal incluye también la tarea de preocuparse por las legítimas dife-
rencias de las Iglesias locales".
El documento El Primado del Papa. Puntos de convergencia, declaración del Grupo
Teológico Luterano Católico de Estados Unidos [1974), ofrece unas pistas de renovación a la
institución papal en razón de tres principios supremos: la legítima diversidad, la colegialidad
de las Iglesias y de los obispos y la subsidiariedad. Ello exige, con toda evidencia, el abando-
no de posiciones centralistas. Los pasos concretos hacia el consenso en la cuestión papal pre-
cisan respuestas sin ambigüedad.
El documento titulado La Autoridad en la Iglesia. II [o Declaración de Windsor; 1981), infor-
me final de la Comisión Anglicano Católico-Romana, es quizá una de las expresiones de
mayor aproximación y entendimiento entre cristianos respecto a la cuestión del papado.
Algunos textos que transcribimos hablan del grado de maduración en el tema: "Estamos de
acuerdo en la necesidad de una primacía universal en una Iglesia reunificada, y que de forma
apropiada debería ser la primacía del obispo de Roma... En una Iglesia unificada, un ministe-
rio a imitación de la función de Pedro, será un signo y salvaguarda de tal unidad" (n. 9);"...
dado el desarrollo reciente en la comprensión católico-romana acerca del status de otras
Iglesias cristianas, esta dificultad concreta puede dejar de ser un obstáculo para la acepta-
ción por parte anglicana de una primacía del obispo de Roma..." (n. 14); "El primado universal
debe ejercer y mostrar que ejerce su ministerio, no por su cuenta, sino en asociación colegial
con sus hermanos en el episcopado. Esto no limita de ninguna forma su propia responsabili-
dad, cuando tenga que hablar y actuar en nombre de toda la Iglesia... La primacía no es un
poder autocrático sobre la Iglesia, sino un servicio en y para la Iglesia, que es una comunión
de Iglesias locales en la fe y la caridad".

B. Opiniones de teólogos sobre el servicio del p a p a d o

Diferentes teólogos de varias Iglesias han analizado con rigor la cuestión del papado.
Osear Cullmann, publicó su famoso Saint Pierre, en 1952; H. Fries y K. Rahner, en su libro La
Unión de las Iglesias dedican al tema la tesis IV; J.M. R. Tillard publica un excelente texto titu-
lado El Obispo de Roma (1986); R. Aguirre edita su Pedro en la Iglesia primitiva (1991); y en
1973 R. Brown y K. Donfried editan un trabajo que haría historia, Pedro en el Nuevo
Testamento.
Pero las Iglesias están todavía muy lejos de haber llegado a un consenso en esta materia.
Incluso un teólogo ortodoxo como Stylianos Harkianakis se expresa así: "El problema de si el
primado romano, tal como ha sido formulado por el Concilio Vaticano I y por el Vaticano II,
puede ocupar un puesto en esta teología eclesiológica habrá de recibir una respuesta deci-
didamente negativa. Lo cual no significa negar sin más la idea de un primado en el seno de
la Ortodoxia, sino que, por el contrario, el reconocimiento de un obispo como el primero entre
los demás obispos, no puede tener el sentido de un Pontifex maximus, sino de primus ínter
pares...".
MlKISTEHIALIDAD LAICAL Y MilMISTERIALIDAD CON ORDENACIÓN
1. UNA DIFÍCIL CUESTIÓN ECUMÉNICA

A. No hay serias discrepancias entre católicos y ortodoxos

El problema de los ministerios es hoy uno de los obstáculos más serios que se debaten
entre las Iglesias cristianas. Para unas Iglesias el ministerio parece ser solamente un elemen-
to funcional, para otras está en la entraña misma de la sacramentalidad eclesial.
En esta cuestión no hay serias discrepancias -excepto en el caso del primado romano-
entre las Iglesias Ortodoxas y la Iglesia Católica. La problemática pendiente entre ambas se
refiere más a consideraciones de tipo jurídico que a las estrictamente sacramentales. El
Decreto de Ecumenismo enseña: "Puesto que estas Iglesias, aunque separadas, tienen verda-
deros sacramentos, y, sobre todo, por su sucesión apostólica, el sacerdocio y la eucaristía, por
los que se unen a nosotros con vínculos estrechísimos, no solamente es posible, sino que se
aconseja, alguna comunicación con ellas en las funciones sagradas en circunstancias opor-
tunas y aprobándolo la autoridad eclesiástica" (UR 15, c).

B. Serias discrepancias con protestantes y anglicanos

Las divergencias más graves se presentan al considerar el ministerio de las Iglesias sur-
gidas en el siglo XVI. Es sabido que para la Iglesia Católica las ordenaciones efectuadas en
estas comunidades adolecen de la sacramentalidad requerida para la existencia de un autén-
tico ministerio ordenado y, consecuentemente, para la celebración eucarística.

La dificultad mayor en el tema del ministerio es, obviamente, la distinta concepción que
tienen las Iglesias de régimen no episcopaliano Cas de la Reforma en general) y las de régi-
men episcopal, ya sean Ortodoxas, Vétero-Católicas, Anglicanas o Católico Romana. El pro-
blema básico se presenta en estos términos: ¿qué garantía de validez pueden tener unos
ministerios que no fueron instituidos desde el principio por la imposición de manos y por la
oración del obispo, dentro de la sucesión apostólica?

Por lo que respecta a la Comunión Anglicana la dificultad surgió a propósito de la publi-

cación de Apostolicae Curae de León XIII en 1896, declarando inválidas las consagraciones de
los obispos anglicanos por la ausencia de "intención" requerida para la validez del sacramento
del orden. Pero el hecho de que los últimos papas, especialmente Pablo VI y Juan Pablo II,
hayan tenido "gestos" con fuerte simbolismo eclesiológico, hace pensar ahora mismo que la
tesis de León XIII es cuando menos y de manera implícita, puesta en cuestión. ¿Pueden "inva-
lidarse" unas ordenaciones acontecidas hace varios siglos por una supuesta falta de intención
en una acción sacramental a pesar de posibles errores técnicos que se dieran en aquellas pri-
meras ordenaciones anglicanas?
2. DIFICULTADES C O N C R E T A S RESPECTO A LOS M I N I S T E R I O S

A. Sacerdocio c o m ú n de los fieles, sacerdocio ordenado

Hay como un acuerdo común respecto al ministerio en general que brota del sacerdocio
común de todos los bautizados, cuya misión se deriva del mismo ministerio de Jesucristo y del
envío que hace a toda la Iglesia. Pero no todas las Iglesias han visto siempre en estos minis-
terios laicales parte de su ser ministerial; actuaron a veces como si fuesen "concesiones" a
seglares insignes.
Los problemas más serios se suscitan a partir de la concepción del ministerio con orde-
nación. Desde posiciones protestantes se ha rechazado que el ministerio deba ser considera-
do como algo constitutivo de la Iglesia; es más bien considerado, por el contrario, como algo
funcional y regulativo para el buen orden comunitario (R. Bultmann, E. Schweitzer, etc.], o
como una extensión del "sacerdocio común de los fieles" que le permite actuar en nombre de
la comunidad por el tiempo en que ha sido elegido para realizar tareas pastorales determina-
das. En el diálogo interconfesional, sin embargo, esta postura tiene cada vez menos credibili-
dad. Tanto en el Diálogo Católico-Luterano en USA, como en el Documento del Grupo de
Dombes, en el Memorándum de los Institutos Ecuménicos Alemanes 0 973), y en el Documento
de Lima (1982) se concede ya el carácter esencial y constitutivo del ministerio.
La posición católica enseña que el ministerio es parte esencial de la Iglesia porque ella es
ontológicamente ministerial. Para la Iglesia Católica y para las Ortodoxas el ministerio orde-
nado es considerado como verdadero sacramento.

B. Cuestiones pendientes

El triple grado ministerial del diaconado, presbiterado y episcopado es aceptado por gran-
des sectores del cristianismo. La pregunta que se suscita es si este orden se remonta a una
voluntad positiva de derecho humano eclesiástico o, por el contrario, si hunde sus raíces en
la revelación bíblica y puede llamarse en algún sentido de derecho divino
Desde posiciones luteranas se afirmó que el sacramento del Orden abría una brecha en
el cuerpo de la Iglesia formando dos estados contrapuestos: el clerical y el laical. Cabría pre-
guntarse además si la ordenación hace que el ministro ordenado sea un servidor de todo el
pueblo sacerdotal o, por el contrario, esté "por encima" de la comunidad cristiana.
Si todos los cristianos están de acuerdo en afirmar que el ministro con ordenación [sacer-
dote, pastor, obispo, etc.) debe ejercer funciones cultuales y también las del servicio de la
Palabra, ¿cabría un entendimiento entre las tradiciones de la Reforma, que tanto énfasis die-
ron a la Palabra, y las episcopales que tanto énfasis han dado a las propiamente cultuales?
¿Qué razones bíblicas y teológicas existen para continuar excluyendo a la mujer del minis-
terio ordenado en algunas Iglesias? El hecho de su ordenación en determinadas Iglesias,
¿significa ruptura con la Tradición o simplemente con las tradiciones eclesiásticas?
En qué sentido sería posible un acuerdo ecuménico sobre los ministerios y cómo podría
llegarse al reconocimiento mutuo de los mismos, teniendo en cuenta los trabajos del
Documento de Lima (Véase la ficha 86).
DISTINTA CONCEPCIÓN SACRAMENTAL
1. LAS VIEJAS D I S C U S I O N E S S O B R E LOS S A C R A M E N T O S

A. La visión luterana

El debate sobre los sacramentos se encuentra en el inicio de la Reforma. En octubre de

1520 Lutero publica su Preludio a la Cautividad babilónica de la Iglesia donde va a exponer su
teología sacramental, doctrina seguida por la mayor parte de los fieles que abandonan la
Iglesia romana, si exceptuamos en algún punto determinado a J. Calvino y en casi todos a
Zwinglio. La idea del libro es liberar la doctrina sacramental romana que tenía "cautivos" a los
fieles desde su nacimiento hasta su muerte. Admite dos sacramentos, por ser de clara insti-
tución de Jesús, y porque en dicha institución aparece siempre una promesa divina a la que
el fiel responderá con la fe. Sin estos elementos no cabe sacramentalidad. Respecto a la
Eucaristía ataca tres errores romanos: la prohibición del cáliz para los laicos, la doctrina de la
transustanciación, y el carácter de sacrificio de la misa. Después se ocuparía del sacramento
del Bautismo, ciertamente mantenido por Roma, aunque le rebaja su importancia al ofrecer
como "segunda tabla" de salvación el sacramento de la Penitencia, por la que muchos fieles
confían más en la absolución del sacerdote que en la remisión que ofrece el Bautismo. Al final
del opúsculo, Lutero atacó el número de sacramentos, rechazando el resto de los siete sacra-
mentos, pues ni habían sido enseñados por Cristo ni confirmados por la Escritura.
Lo fundamental en cuestiones sacramentales para Lutero son dos cosas: la promesa del
perdón (por parte divina), y su apropiación por la fe (por parte del fiel creyente).

B. La visión católica

La concepción de los sacramentos en la Iglesia Católica se había forjado con ideas origi-
nadas en la Edad Media. Varias nociones se habían impuesto: la categoría de causalidad, la
gracia como efecto del sacramento, y la dualidad de materia y forma. Técnicamente se va des-
arrollando la idea de que el sacramento está constituido como una res (gracia invisible) un
signum (visible), una materia, es decir algo que contiene y ofrece automáticamente la gracia,
si no hay un obstáculo especial como es el pecado.
Aunque no había olvidado, ciertamente, las nociones importantes de "signo" y de "memo-
ria". Durante el largo período de la Contrarreforma esa fue la concepción clásica sacramental.
En tiempos más recientes, y desde el Vaticano II, la sacramentología católica ha recibido reno-
vadores impulsos gracias a grandes teólogos que han abandonado aquella visión como dema-
siado despersonalizada y mecanicista. Ayudarán a esta renovación los conceptos de "miste-
rio" (O. Casel), un enfoque más personalista que supone una actitud de fe y libertad, y las
nociones de "encuentro con Cristo por el Espíritu" (E. Schillebeeckx). Finalmente se recupe-
ran varias categorías utilizadas por los Padres de la Iglesia: signo, memoria, epíclesis, palabra,
adquiriendo gran relieve el sentido eficaz de la palabra y el valor realista del símbolo.
2. H A C I A U N C O M P R E N S I Ó N M U T U A D E LOS S A C R A M E N T O S

A. La importancia de la Palabra y de la Fe

Hoy es un hecho la aproximación de católicos y protestantes respecto a la importancia

dada a la Palabra en el terreno sacramental. La Palabra no sólo anuncia a Cristo [tarea kerig-
mática), sino que lo acerca y hace presente. Suscita la fe, la actualiza, y la alimenta. La nueva
toma de conciencia de esta realidad ya había tenido lugar mucho antes en el mundo de la
Reforma. Palabra y sacramento, dos realidades íntimamente relacionadas e interdependien-
tes, que el olvido o marginación de una de ellas hace que la acción salvífica de Cristo no
obtenga el equilibrio necesario para su eficacia.
La Comisión Mixta Católico-Evangélico Luterana, publicó un texto en 1980 titulado
Caminos hacia la comunión. Dos de los apartados más importantes se dedicaron a la Palabra
y al Sacramento, donde parece haber una gran aproximación.
Y efi la Relación de Dublín, de la Comisión Mixta de Iglesia Católica-Consejo Metodista
Mundial [1976) se lee: "No desearíamos que se enfrentasen Palabra y Sacramento, el uno con-
tra el otro; si bien ponemos diversos énfasis, tanto unos como otros afirmamos que allí donde
Cristo está presente, lo está en toda su plenitud" [n. 56).

B. La importancia de la Iglesia, c o m o s a c r a m e n t o

Ya se conocen las fuertes discrepancias respecto la Iglesia que tienen católicos y protes-
tantes. Pero seguramente el diálogo ecuménico ha hecho abrirse a la Reforma a un concep-
to de Iglesia que más allá del de "sociedad perfecta", abandonado ya por la eclesiología cató-
lica, descubre la sacramentalidad de la misma Iglesia. Lumen gentium, afirmó que la Iglesia
es "sacramento universal de salvación" [LG 1, 9, 48; SC 5, 26; GS 45; AG 1, 5). Pero esto sig-
nifica que la Iglesia, acogiendo la salvación que ofrece Cristo, el "sacramento radical" de Dios,
la ofrece como servidora a la humanidad. "Con la visión sacramental de la Iglesia no se pre-
tendía una sublimación ideológica de la Iglesia, sino, por el contrario, superar las estrecheces
y unilateralidades del concepto de Iglesia de la teología escolástica tradicional" (W. Kasper).
Con el concepto de sacramentalidad de la Iglesia, no en el sentido de sacramento como
si fuese el octavo, católicos, anglicanos y protestantes han trabajado ya en diálogos ecumé-
nicos. Baste recordar los siguientes textos: La salvación y la Iglesia, del ARCIC II (1986), en su
número 36; Ante la unidad: modelos, formas y etapas de la comunión eclesial, del Diálogo
Luterano-Católico (1984), número 622; La Iglesia como comunión, firmado por lo presidentes
del ARCIC (1990), en su número 61; y finalmente, La Iglesia como comunión local y universal,
del Grupo Mixto de Trabajo del CEI-Iglesia Católica, en el número 390.
LA EUCARISTÍA O SANTA CENA
1. LA EUCARISTÍA C O M O PROBLEMA E C U M É N I C O

A. Diversas interpretaciones sobre la eucaristía

La eucaristía es el "sacramento de la unidad". En esta afirmación general coinciden todos

los cristianos. El mandato de Jesús en la última cena es tan explícito que todas las tradicio-
nes cristianas, incluso después de las divisiones, continúan manteniendo la eucaristía (santa
Cena, Misa, Cena del Señor, etc., son muchos términos para indicar la misma realidad) como
parte central de la fe que profesan y del culto que celebran.
El problema entre las diversas tradiciones cristianas surge cuando han querido "interpre-
tar" ese misterio de la fe cristiana, generando diversas doctrinas de tal manera divergentes
que precisamente en el "sacramento de la unidad" han encontrado nuevos elementos de divi-
sión.
Varias son las cuestiones en que las Iglesias manifiestan un desacuerdo respecto a la
eucaristía. Todas admiten que la eucaristía es un sacramento, y que Cristo está realmente en
ella, pero toman caminos divergentes al tratar de explicar el modo de la presencia eucarísti-
ca. La posición católica tradicional acude a la teoría de la transustanciación para explicar el
misterio; el luteranismo explicó tradicionalmente la presencia real a través de la teoría de la
empanación; finalmente, la posición clásica de las Iglesias de la reforma consistía en afirmar
la presencia de Cristo en la eucaristía de manera espiritual y simbólica, lo que no quiere decir
que su presencia no sea real.
Existen otras dos cuestiones que todavía dividen a los cristianos: el carácter sacrificial de
la eucaristía, defendido por la Iglesia católica y rechazada frontalmente por las tradiciones
protestantes, y el sujeto de la presidencia eucarística: ortodoxos y católicos admiten que el
ministro-presidente de la eucaristía, debe servaron válidamente ordenado (presbítero u obis-
pos); mientras que la posición protestante, mucho más amplia, reconoce que puede presidir-
la cualquier fiel -varón o mujer- elegido por la comunidad para tener dicha presidencia, cuya
ministerio suele ser el de "pastor".

B. La eucaristía, ¿ s a c r a m e n t o de la unidad plena?

La eucaristía es el sacramento de la "unidad". El bautismo también lo es. Pero hay una

diferencia, y es que aunque "el bautismo constituye un poderoso vínculo sacramental de uni-
dad (...), sin embargo, el bautismo por sí mismo es tan sólo un principio y un comienzo, por-
que todo él se dirige a la consecución de la plenitud de la vida en Cristo. Así, pues, el bautis-
mo se ordena a la profesión íntegra de la fe, a la plena incorporación a los medios de salva-
ción, determinados por Cristo, y, finalmente, a la íntegra incorporación en la comunión euca-
rística" (UR 22). Por tanto, teniendo todos los cristianos el mismo sacramento del bautismo
("principio y comienzo..."), no pueden, sin embargo, participar de la misma eucaristía (porque
no tienen la "unidad plena" que implica la eucaristía).
Y es que para la Iglesia católica "(las Iglesias reformadas)...por la carencia del sacra-
mento del Orden, no han conservado la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarísti-
co..." (UR22).
2. LA INTERCOMUNICAN

A. ¿Podremos c o m u l g a r juntos un día todos los cristianos?

No poder comulgar en la celebración eucarística de una Iglesia separada de la propia, es,

sin duda, el signo más patente de la división de los cristianos. La mayoría de los cristianos no
acaba de entender cómo el sacramento del amor y de la unidad no puede ser celebrado y
compartido por quienes, aunque separados, desean la unidad.
El problema de la "intercomunión" refleja, desgraciadamente, problemas previos y subya-
centes de tipo sacramental, eclesiológico, pastoral, jurídico y de fe, que dificultan la práctica
normal de la comunión entre cristianos. Varios términos, expresan esta cuestión ecuménica:
intercomunión, communicatio in sacris, hospitalidad eucarística.

Por intercomunión se entiende la práctica, muy habitual en algunos cristianos, de partici-

par en la eucaristía de otras comunidades cristianas sin previa autorización de la jerarquía.
Commurueatio in sacris designa la participación activa, en casos excepcionales y reglamenta-
dos, en los sacramentos de otras Iglesias. Hospitalidad eucarística es la admisión, por parte de
una Iglesia, a los cristianos de otras comunidades para acercarse a participar libremente en
la propia eucaristía. El término Comunión plena indica unidad total en el sacramento.
Hay tres posiciones distintas en esta cuestión: las Iglesias ortodoxas se oponen a la inter-
comunión ya que sólo puede participar en la comunión quien es miembro de la Iglesia; las
Iglesias protestantes enseñan que todos los cristianos pueden participar en la eucaristía de
cualquier Iglesia pues ninguna puede limitar la invitación del Señor a tomar su cuerpo; para
la Iglesia católica existen dos principios, muy vinculados entre sí, que dejan un espacio abier-
to a la hora de responder a esta cuestión.

B. Dos principios católicos sobre la intercomunión

o
De la eucaristía cabe una doble consideración. 0 ) Ella es, en primer lugar, expresión y
manifestación visible de la plena comunión eclesial, de la comunión en la misma fe y en el
mismo Señor. Lógicamente cuando no se comparte la misma fe eclesial entonces difícilmen-
te la eucaristía compartida podrá ser expresión de comunión eclesial. Comulgar juntos deja
entonces de ser signo totalmente coherente, y expresa a lo más el deseo personal, positiva-
mente querido, de entrar en comunión con la otra Iglesia. [2°) La eucaristía no sólo es signo
y expresión de una realidad dada, sino que también es medio y causa -si se permite esta ter-
minología- de la gracia que anuncia. Y en este sentido la participación en la misma eucaris-
tía cabe como camino para recomponer la comunión eclesial rota. El Vaticano II lo había ense-
ñado con claridad: "Esta comunicación depende, sobre todo, de dos principios: de la signifi-
cación de la unidad de la Iglesia y de la participación en los medios de la gracia. La signifi-
cación de la unidad prohibe de ordinario la comunicación. La consecución de la gracia algu-
nas veces la recomienda..." [UR, 8).
La posición oficial de la Iglesia Católica, al menos por el momento, está reflejada en el
Directorio Ecuménico [ficha 85) distinguiendo cuando se trata de fieles de Iglesias orientales
o de fieles de las Iglesias de la Reforma. En el primer caso habla en los números 123 a 125;
cuando se trata de Iglesias de la Reforma, en los números 129 a 132.
MARÍA EN LAS DISTINTAS TRADICIONES CRISTIANAS
1. MARÍA, C O M O PROBLEMA ECUMÉNICO

A. Diferentes sensibilidades a n t e M a r í a

Las divergencias entre católicos y protestantes sobre el papel de María en la historia de

la salvación son muy serias. Afectan a las lecturas que se hacen del evangelio y, consecuen-
temente, a las sensibilidades que se han ido forjando por el hecho de "ser católico" o "ser pro-
testante". La proclamación de dos nuevos dogmas marianos en 1854 y en 1950 por parte de
la Iglesia Católica vino a dificultar todavía más el entendimiento que secularmente ha existi-
do entre católicos y ortodoxos respecto a María.
En el fondo de la cuestión subyacen, seguramente, sensibilidades y atmósferas espiritua-
les muy diversas. Las leyendas medievales, los santuarios marianos, las apariciones y milagros
de Lourdes y Fátima, los rezos, devociones y escapularios, incluso los excesos barrocos for-
man un mundo extraño para los fieles de la tradición reformada. Ciertas aproximaciones doc-
trinales a la figura de María resultan igualmente infundadas al pensamiento protestante.

B. Las objeciones protestantes

El protestantismo ha observado, por una parte, el escaso material bíblico relativo a María,
los silencios significativos en la teología de los siglos segundo y tercero, las frágiles argu-
mentaciones de la escolástico al estilo del famoso: "potuit, decuitergo fecif respecto a los pri-
vilegios marianos; y, por otra, la dificultad en mantener con toda nitidez el carácter mediador
único de Jesucristo cuando se eleva a María desde ciertas posiciones maximalistas a niveles
que parecen competir con la obra redentora de Cristo.
Las definiciones dogmáticas de la Inmaculada Concepción (1854) y de la Asunción cor-
poral al cielo (1950) han agravado el problema al hacer concurrir dos elementos decisivos: la
posibilidad de elevar a categoría dogmática una doctrina sin fundamentación bíblica, y el ejer-
cicio de un magisterio con carácter infalible por parte del papa al margen de un concilio ecu-
ménico.
2. HACIA UN SERIO DIÁLOGO SOBRE M A R Í A

A. N e c e s i d a d de un equilibrio m a r i a n o , por parte católica.

El diálogo ecuménico, ha sensibilizado en esta materia, tanto a católicos como a protes-

tantes. A los primeros les hizo rebajar la carga maximalista, a los segundos les hizo compro-
bar sus vacíos mariológicos que empobrecían la misma fe cristiana.
Desde una perspectiva católica cabe distinguir dos fases: la primera corresponde al tiem-
po inmediatamente posterior a la declaración dogmática de la Asunción de María 0950)
caracterizada por la pretensión de muchos teólogos y amplios sectores del pueblo católico en
proclamar nuevas definiciones de dogmas marianos, en concreto el de la Virgen corredento-
ra y el de María medianera de todas las gracias. Es un momento de euforia mariana; la segun-
da corresponde a la celebración del Vaticano II (1962-1965J que busca mayor rigor bíblico en
las exposiciones doctrinales sobre la Virgen y más sobriedad en las manifestaciones de la pie-
dad y culto. Este cambio de orientación se manifestó en el aula conciliar, a propósito del
esquema sobre la Virgen, cuando varios obispos pretendieron elaborar un documento con
personalidad propia, aunque finalmente y tras numerosas discusiones, se acabaría por pre-
sentar el tema mariano como un capítulo de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia. La
mayoría de los obispos eran de la opinión que de este modo María estaba en su verdadera
perspectiva, relacionada con Cristo y con la Iglesia, no aparte y al margen de ellos.

B. N e c e s i d a d de un equilibrio m a r i a n o , por parte protestante

Desde perspectivas protestantes se empieza a caer en la cuenta de que el papel de María

no puede ni debe infravalorarse. Warren A. Quanbeck, observador luterano en el Concilio
Vaticano II, recordó que la presentación neotestamentaria de María no ha sido suficiente-
mente puesta en su lugar por la teología reformada. Por ello ha sido una "teología de reac-
ción y falta de equilibrio", ya que María "tiene realmente un papel único en la historia de la
salvación". "Es curioso -añade- que los protestantes no tengamos repugnancia alguna en
hablar de la grandeza de S. Pablo o S. Juan, de Martín Lutero, John Wesley o Roger Williams,
pero en cierto modo musitamos tímidamente los nombres de Pedro o de María cuando entran
en la discusión. El papel de María en la obra de la redención no debe ser subestimado o
menospreciado so pretexto de sentimentalismo: eso sería negar a Dios la alabanza por haber
hecho cosas tan maravillosas por medio de ella [...) El olvido del verdadero papel de María
en la historia de la salvación puede contribuir a la pérdida del realismo en cristología, a un
menosprecio de la humanidad de Jesús, con la abstracción y la aridez resultantes; o bien, por
vía de reacción, a un falso misticismo y un sentimentalismo difuso".
Aunque queda un largo camino por recorrer, la situación está cambiando. Una literatura
protestante sobria, pero seria, está demostrando que el abismo del pasado está dejando de
serlo. Edmund Schlink, escribía en 1983: "María, la madre de Jesús, pertenece inseparable-
mente al mensaje de la venida de su Hijo al mundo. En ninguna época puede la Iglesia silen-
ciar ni olvidar a la madre terrena de Jesús. Con todo derecho ha introducido la Iglesia el nom-
bre de María en el credo y la recuerda en todo tiempo como la elegida de Dios". Libros como
el ya clásico de Max Thurian, María, madre del Señor, figura de la Iglesia o el del Grupo
Teológico Luterano Católico de Estados Unidos titulado María en el Nuevo Testamento, o el
capítulo dedicado a María en el Nuevo Libro de la Fe Cristiana, y el de Fiores, María en la teo-
logía contemporánea ayudarán, sin duda, a una nueva comprensión ecuménica del tema
mariano.
NUEVOS PROBLEMAS EN EE CAMPO DE EA ÉÍICA
1. ¿ N U E V O S FACTORES D E D I V I S I Ó N ?

A. A n t e el viejo aforismo de q u e la acción u n e . . .

Tras la Conferencia de Edimburgo (1910), cuna del ecumenismo moderno, nació un afo-
rismo que tuvo cierto éxito: "La doctrina divide, la acción une". Por eso numerosos cristianos
iban a crear el movimiento llamado "Vida y Acción" {Life and Work) que trataría de unir a los
cristianos a través -no directamente del estudio y de la doctrina- de una acción común ante
los problemas de la sociedad (Véase la ficha 19).
El mismo Concilio Vaticano II, invitaba a los cristianos a una cooperación en el campo
social, especialmente en lo que afecta a la dignidad de la persona humana, a la paz y el pro-
greso de las ciencias y de las artes, al remedio de los infortunios de nuestro tiempo: hambre,
calamidades, escasez de viviendas, analfabetismo, miseria y distribución injusta de las rique-
zas. "Por medio de esta cooperación podrán advertir todos los que creen en Cristo cómo pue-
den conocerse mejor unos a otros, apreciarse más y cómo se allana el camino para la unidad
de los cristianos" (UR 12).
Pero las respuestas a estos retos, a veces, no sólo son diferentes, sino que incluso podrí-
an ser causa de nuevas divisiones. Es claro que todas las Iglesias cristianas no responden de
igual manera a temas como el aborto y la eutanasia, la procreación, el armamentismo y la
disuasión atómica, la ingeniería genética y la inseminación artificial, la ordenación al ministe-
rio de homosexuales activos, etc.

B. Respondiendo a los nuevo retos

Algunas voces se han levantado ya, anunciando los peligros que para el movimiento ecu-
ménico, pueden suponer los nuevos problemas de carácter ético. El antiguo arzobispo de
Canterbury, Robert Runcie, escribía a principios de los años noventa: "Advierto que algunas
de las más difíciles y también más creativas y urgentes demandas surgirán en el campo de la
teología moral (...) Los distintos énfasis al tratar estos problemas podrían llevarnos a agran-
dar nuestras divisiones".
Y en un Informe del Grupo Mixto de Trabajo de la Iglesia Católica y el CEI, se lee: "Durante
este mismo período, han aparecido cuestiones éticas personales y sociales que han suscita-
do controversias, amenazando, incluso, con crear nuevas divisiones en el interior de las
Iglesias o entre ellas". Dicho Grupo Mixto ha publicado también el documento El diálogo
Ecuménico sobre las cuestiones morales (1995).

Se trataría de ver si las respuestas que se van dando a los diferentes problemas son más
resultado de situaciones culturales y contextúales, que de la reflexión sobre la fe o de princi-
pios claramente evangélicos.
2. C R I S T I A N O S D A N D O PASOS J U N T O S

A. A s a m b l e a s Europeas de Basilea ( 1 9 8 9 ) y Graz ( 1 9 9 7 )

En Basilea (15-21 mayo 1989), bajo el lema, Paz, justicia e integridad de la creación, se con-
gregaron 700 delegados oficiales, 500 periodistas y varios miles de creyentes de distintas En los últimos dece-
Iglesias. El Documento Final de Basilea consta de un Prólogo y seis capítulos, divididos en 100 nios, se vienen cele-
puntos. 1) Asamblea ecuménica europea 'Paz y Justicia'; 2) Los desafíos a los que nos vemos brando diferentes
enfrentados; 3) La fe que confesamos; 4) Confesión del pecado y conversión a Dios; 5) Hacia Asambleas ecuméni-
la Europa del mañana; y 6) Afirmaciones fundamentales, compromisos, recomendaciones y cas en la vieja Europa.
Aunque la responsabi-
perspectivas de futuro. lidad última recae en la
o
El capítulo 6 , contiene una serie de recomendaciones, entre las que sobresalen la apli- "Conferencia de Igle-
sias Europeas" (KEK)
cación íntegra de los acuerdos internacionales sobre los derechos humanos, civiles, políticos,
-que representa a las
económicos, sociales y culturales, para concluir con una llamada a "continuar el proceso ecu- Iglesias protestantes,
ménico en-Europa" (ns. 84, 92-100). ortodoxas y anglica-
nas- y en el "Consejo
En Graz [23-29 junio 1997), bajo el lema, Reconciliación: don de Dios y fuente de nueva
de las Conferencias
vida, se reúnen cerca de 10.000 personas, además de los 700 delegados oficiales de las Episcopales de Euro-
Iglesias pertenecientes a la KEK y al CCEE. Las Actas Finales -divididas en tres partes- pa" (CCEE) -de la
corresponden respectivamente al Mensaje Final, al Compromiso cristiano de la reconciliación; Iglesia Católica-, la
y a las Recomendaciones. gran novedad es que
todos los cristianos
El Mensaje Final, muy breve, se hace eco de "una terrible experiencia tras la euforia que europeos pertenecien-
había traído el final de la guerra fría pero que se esfumó, con la crueldad de una guerra que tes a alguna Iglesia
cristiana están convo-
ha vuelto a Europa". El Mensaje se fundamenta en una "visión cristiana de Europa en la que
cados. Sus objetivos
no hay Iglesias, ciudades, estados y razas de primera y segunda, pues todos los miembros de no son estrictamente
la familia europea tienen los mismos derechos". teológico-dogmáticos,
sino más bien se cen-
tran en el análisis,
B. La Carta Ecuménica de Estrasburgo ( 2 0 0 1 ) desde la fe cristiana,
de los temas y proble-
mas urgentes que
En Estrasburgo [17-23 abril 2001), lugar de la tercera Asamblea, se redactaría la famosa
afectan a Europa en
Carta Ecuménica, presentada el día de Pascua por los presidentes de la KEK y del CCEE. Es el situaciones de crisis.
texto más importante de los redactados por las tres Asambleas Ecuménicas Europeas. Consta
a
de tres partes. La I es un confesión en la Iglesia Una, Santa, Católica y Apostólica, pero a la
vez es un reconocimiento de las "diferencias esenciales en la fe que siguen impidiendo la uni-
a
dad visible". La 2 se centra en "el camino de la comunión visible de la Iglesias en Europa",
camino que deben recorrer juntas, "actuando juntas en todos los ámbitos que se pueda" [n.
a
4), y "prosiguiendo el diálogo comenzado" (n. 6). La 3 parte, titulada "responsabilidad común
(de los cristianos) en Europa" apela a la contribución, reconstrucción y reconciliación que los
cristianos pueden llevar adelante entre los pueblos y las culturas (n. 8) y en la salvaguarda de
la creación (n. 9). Se trata, en definitiva, de la acción responsable que cabe hacer para ahon-
dar la comunión con el judaismo (n. 10), relacionarse más positivamente con el Islam (n. 11)
y reencontrase con otras religiones e ideologías (n. 12).

®
 ñcha

0) DOCUMENTOS DE FE Y CONSTITUCIÓN
1. LA M E T O D O L O G Í A DE FE Y C O N S T I T U C I Ó N

A. De Laussane ( 1 9 2 7 ) a Lund ( 1 9 5 2 )

The Cali to Unity (1927). En sus inicios, Fe y Constitución trabajó siguiendo un método
comparativo, cuyo objetivo era lograr, tras siglos de división y enfrentamiento, un conocimien-
La primera etapa de to mutuo, llegar a describir lo que unía y dividía a las Iglesias. La siguiente frase, tomada del
Fe y Constitución documento que comentamos, expresa, de forma concentrada, la orientación metodológica
anterior a la fundación que guió a los presentes en Lausanne: "Nos reunimos para considerar aquello en lo que esta-
del CEI, queda deter- mos de acuerdo y aquello en lo que discrepamos".
minada por la celebra-
ción de las Confe- Lund (1952). Significa un giro metodológico decisivo: el paso de una 'eclesiología compa-
rencias Mundiales. Las rativa' a la búsqueda de una 'aproximación cristológica'. Constatando la insuficiencia del
actas de dichas Con- método comparativo, aflora la convicción de que no es posible avanzar únicamente yuxtapo-
ferencias son la princi-
niendo y comparando las diferencias doctrinales y las diversas eclesiologías. En esta
pal fuente documental
de este organismo. Conferencia se formula también lo que se ha conocido como el 'principio Lund', que reprodu-
Junto a ellas, lc&pro- cimos a continuación:
gramas de estudios de "Hemos alcanzado un punto crucial en nuestras discusiones ecuménicas. Desde que nos
Fe y Constitución des-
conocemos mejor unos a otros, nuestros ojos se han abierto a la profundidad y tragedia de
arrollados más recien-
temente, que normal- nuestras separaciones así como a nuestra unidad fundamental. La medida de unidad que ha
mente concluyen con sido dada a las Iglesias para experimentar juntas debe ahora manifestarse más claramente (...)
la elaboración de un Hay verdades sobre la naturaleza de Dios y su Iglesia que permanecerán ocultas para nos-
documento, constitu- otros a menos que actuemos juntos en obediencia a la unidad que ya nos ha sido dada.
yen su mayor riqueza.
Quisiéramos, sin embargo, pedir seriamente a nuestras Iglesias que consideren si están
haciendo todo lo que podrían para manifestar la unidad del pueblo de Dios. ¿No deberían
nuestras Iglesias preguntarse a sí mismas si están entrando seriamente en contacto con las
otras Iglesias y si no deberían actuar juntas en todas las cuestiones salvo en aquellas en las
que profundas diferencias de convicciones obligan a actuar por separado?".

B. De M o n t r e a l hasta hoy

La Escritura, la Tradición y las tradiciones (Montreal 1963). Supone un intento de acercar

las comprensiones 'católica' y 'protestante' de la relación entre Escritura y Tradición. El
siguiente texto, que define los conceptos 'Escritura', 'Tradición' y 'tradiciones', se ha converti-
do ya en una forma 'clásica' de definir estos conceptos en ámbitos ecuménicos.
"Hablamos de Tradición, tradición y tradiciones. Tradición significa el evangelio mismo,
transmitido de generación en generación en y por la Iglesia, Cristo mismo presente en la vida
de la Iglesia. Por tradición designamos el proceso de la transmisión. El término tradiciones se
usa en dos sentidos: para indicar la diversidad de formas de expresión, y también referido a
lo que llamamos tradiciones confesionales, por ejemplo, la tradición luterana o la tradición
reformada".
Un tesoro en vasijas de barro (2001). Este documento corresponde al nuevos programa de
estudio de Fe y Constitución dedicado a las cuestiones hermenéuticas. El texto desarrolla la
comprensión de la Iglesia como 'comunidad hermenéutica': "La Iglesia está llamada a ser una
'comunidad hermenéutica', es decir, una comunidad en la que existe el compromiso de explo-
rar e interpretar de nuevo los textos, símbolos y prácticas recibidas. La tarea de una comuni-
dad hermenéutica incluye también superar los equívocos, controversias y divisiones; identifi-
car los peligros; resolver los conflictos; y prevenir los posibles cismas por interpretaciones
divisorias de la fe cristiana".
2. TEXTOS DE LOS P R O G R A M A S DE E S T U D I O DE FE Y C O N S T I T U C I Ó N

A. Textos de orientación social

Racism in Theology - Theology against Racism (1975). Corresponde a uno de los progra-
mas más controvertidos de la historia del Consejo Ecuménico de Iglesias -el Programa de
Lucha contra el Racismo-, que llevó a este organismo a apoyar activamente la lucha contra
toda clase de segregación racial. El texto describe la complejidad del racismo, definiéndolo
como un pecado y una 'herejía moral', y la necesaria implicación de la Iglesia y la teología en
la lucha contra el mismo.
La unidad de la Iglesia y la renovación de la comunidad humana (1990). A partir de 1960, la
búsqueda de unidad de la Iglesia comienza a situarse en el contexto más amplio de la unidad
de la humanidad: "La Iglesia es una comunidad llamada a manifestar y a significar, de una
manera específica (...) la permanencia de la relación personal de Dios con toda la creación,
una relación sostenida por el Espíritu Santo. Las luchas humanas 'fuera' de la Iglesia, por la
justicia, la paz, el cuidado de la tierra, la liberación y la verdadera asociación entre hombres y
mujeres no son elementos extraños a la única creación de Dios".

B. Textos de c a r á c t e r teológico

Bautismo, Eucaristía, Ministerios [1982). Sin duda alguna, el documento más significativo
de Fe y Consitucion. A él dedicamos la ficha 86.
La unidad de la Iglesia como 'koinonia': don y llamada (1991). Este documento se orienta
hacia el concepto de koinonia como una de las claves de convergencia eclesiológica: "La uni-
dad visible a la que estamos llamados es una koinonia dada y expresada en una confesión
común de la fe apostólica; una vida sacramental común originada por un mismo bautismo y
celebrada en una misma comunidad eucarística; una vida común en la cual los miembros y
los ministros son mutuamente reconocidos y viven reconciliados; y una misión común testi-
moniando el evangelio de la gracia de Dios a todo el pueblo y sirviendo a toda la creación. La
meta de la búsqueda de la plena comunión se realiza cuando cada Iglesia es capaz de reco-
nocer en las otras a la una, santa, católica y apostólica en plenitud. La plena comunión se
expresará en los niveles local y universal a través de formas conciliares de vida y acción".
Confesar la fe común (explicación ecuménica de la fe apostólica tal como es formulada en
el símbolo de Nlcea-Constantinopla (381). (1991). El documento, fruto del programa "Hacia una
expresión común de la fe apostólica hoy", realiza una explicación común de la fe apostólica
expresada en el Credo Niceno.
DOCUMENTOS OE VIDA Y ACCIÓN
•

1. LAS C O N F E R E N C I A S DE E S T O C O L M O Y O X F O R D

A. La Conferencia de Estocolmo ( 1 9 2 5 )

Si en Estocolmo destacó una figura, no cabe duda que fue el arzobispo de Upsala, Nathan
Sóderblom. De él se ha dicho: "Si no hubiera existido Sóderblom, no habría habido Estocolmo
1925; y si no hubiera existido Estocolmo 1925, el Consejo Ecuménico de Iglesias no habría
existido, al menos en su forma actual". Sus palabras en la sesión de apertura de la
Conferencia, determinaron el carácter y la orientación de la misma : "Cuando el Espíritu de
Dios visita a la humanidad, es la misma llama que enciende los corazones humanos, aunque
la tierra y el agua nos separen (...) Dios garantiza que las llamas prendan en nuestros corazo-
nes, y éstos puedan ser purificados y unidos aquí en un fuego de amor y justicia que debe ilu-
minar a la cristiandad con una nueva claridad de la eterna y divina verdad y que caldeará las
almas y a la Iglesia misma con ardiente compasión".
El único pronunciamiento oficial de la Conferencia fue el "Mensaje de la Conferencia
Cristiana Universal de Vida y Acción", texto minuciosamente elaborado que enuncia muchos
de los temas ecuménicos que iban a ser desarrollados en el futuro. Sus palabras finales iban
a resultar proféticas: "Solamente cuando nos volvemos a Cristo podremos lograr una unidad
real de mente y espíritu. En la medida en que nos aproximamos al Crucificado, en esa medi-
da nos acercamos unos a otros (...) Bajo la Cruz de Jesucristo nos damos la mano. El Buen
Pastor debe morir en orden a reunir a los hijos de Dios dispersos. Sólo el Señor crucificado y
resucitado da esperanza al mundo".

B. La Conferencia de Oxford ( 1 9 3 7 )

De los documentos que componen las actas de esta Conferencia, los textos presentados
por dos secciones adquirieron una especial relevancia: el de la sección primera, titulado
"Iglesia y comunidad" y el de la sección V sobre "La Iglesia universal y la comunidad de nacio-
nes". Ambos significaron, bajo el influjo de los teólogos K. Barth y R. Niebuhr, la orientación
hacia una ética teológica.
Atrás había quedado el optimismo que envolvió a la Conferencia de Estocolmo. Este nuevo
encuentro se celebraba, como afirma el mismo Mensaje Final de la Conferencia "en un tiem-
po en el que la humanidad está oprimida". Tiempo de ascenso del nazismo que hacía presa-
giar lo peor y que significaba un peligro para la Iglesia. Las palabras de J. H. Oldham en su
Informe presentado a la Conferencia recogen la urgencia del momento: "El problema religio-
so fundamental de hoy (...) es (...) el problema de la relación de la Iglesia con todas las pre-
tensiones de la vida humana. Es el problema de 'cómo la religión sobrevive en una única
comunidad que no es ni la Iglesia ni el Estado, que no reconoce límites formales, pero que
abarca la totalidad de la vida y pretende ser fuente y meta de toda actividad humana' (...) La
cuestión que nos reúne hoy aquí es (...) la cuestión de la relación entre la Iglesia obedecien-
do a una autoridad supramundana y el cuerpo que es la comunidad-estado o el estado-comu-
nidad. El tema esencial de la Conferencia de Oxford es la vida y la muerte luchando entre la
fe cristiana y las tendencias seculares y paganas de nuestro tiempo".
La declaración de independencia de la Iglesia frente al Estado, expresada en el Mensaje
Final de la Conferencia, permanece como un clamor: "La primera obligación de la Iglesia ante
el Estado es ser Iglesia, es decir, testimoniar a Dios, predicar su Palabra, confesar la fe ante los
hombres, enseñar a los jóvenes y ancianos a cumplir los mandamientos divinos, y a servir a la
nación y al estado proclamando la voluntad de Dios como el ejemplo supremo al que todo ser
humano debe someterse y que debe conformar su conducta. A estas funciones del culto, la pre-
dicación, la enseñanza y el ministerio la Iglesia no puede renunciar, lo consienta el Estado o no".
2. LOS D O C U M E N T O S D E V I D A Y A C C I Ó N T R A S S U I N T E G R A C I Ó N
EN EL CEI

A. Iglesia y S o c i e d a d (Ginebra 1 9 6 6 )

Con su integración en el CEI, Vida y Acción se convierte en la Comisión Iglesia y Sociedad.

Una de las tarea principales de esta Comisión fue estudiar el significado de la fe cristiana en
el mundo de la ciencia y la tecnología han tenido una resonancia especial.
Los cristianos en las revoluciones técnicas y sociales de nuestro tiempo [Ginebra 1966). Esta
importante Conferencia de Ginebra tuvo por finalidad:
1) Examinar las siguientes realidades del mundo contemporáneo y sus consecuencias
sobre las relaciones humanas; la evolución técnica acelerada de nuestra época; la liberación
de pueblos de distintas formas de dominio, en relación con sus aspiraciones nuevas para
alcanzar urja vida más completa; la separación creciente entre países ricos y pobres; los inte-
reses opuestos y los constantes conflictos de poder entre naciones, en un mundo cada vez
más interdependiente.
2) Determinar en qué manera estos cambios revolucionarios ejercen una influencia sobre
la condición cristiana en el mundo moderno.
3) Examinar a la luz de este estudio el valor del Evangelio para la reflexión y para la acción
social; para presentar al examen de las Iglesias proposiciones que ayuden al robustecimien-
to y a la renovación de sus ministerios en la sociedad; para ayudar al Consejo Ecuménico a
determinar las líneas de conducata que manifiesten la preocupación cristiana sobre la solida-
ridad, la justicia y la libertad humanas en un mundo en transformación revolucionaria.

B. SODEPAX ( 1 9 6 5 - 1 9 8 0 )

En el plano de la colaboración entre el Consejo Ecuménico de Iglesiasd -perspectiva de

Vida y Acción- y la Iglesia Católica, cabe destacar el programa SODEPAX (Comisión para la
Sociedad, el Desarrollo y la Paz), creado en 1965 y finalizado en 1980. El punto de partida de
su mejor proyecto - "En busca de una nueva sociedad" [1976)- decía así: "El problema de
cómo vivir juntos en este pequeño planeta Tierra, nuestro hogar común, se ha vuelto real-
mente una preocupación fundamental para mucha gente. Análisis recientes muestran que el
inquietante contraste entre el mundo pobre [la mayoría) y el mundo rico [la minoría) se está
haciendo cada vez mayor, a pesar de la cooperación internacional y de la ayuda al desarrollo.
En los últimos años, el problema del rápido agotamiento de los recursos de la tierra, agua, aire
y materias primas del planeta y la desigual distribución de las disponibilidades de alimento ha
ayudado a percibir con mayor profundidad esta grave situación. Un número cada vez mayor
de gente está también conmovida por el incremento de la producción y el comercio de armas,
por el fortalecimiento de los regímenes militares en muchos países y por los informes sobre
violación de los derechos humanos. Aún es más importante el que se está perdiendo la espe-
ranza y en el corazón de muchos, incluso de creyentes, está ganando un sentido de aliena-
ción y hasta de cinismo y de apatía". Ante este sombrío panorama, SODEPAX proponía el aná-
lisis de los temas de la lucha de los pobres, y del poder transformador de Jesucristo y del
Reino de Dios como nueva creación.

®
 DOCUMENTO!; DEE CONSEJO ECUMÉNICO DE IGLESIAS
1. A L G U N O S D O C U M E N T O S D E LAS A S A M B L E A S DEL CEI

A. De A m s t e r d a m a N u e v a Delhi

Amsterdam 0 948). El Informe de la sección I titulado "La Iglesia universal y el designio de

Dios", que contó con la intervención de K. Barth y M. Ramsey, o el de la sección tercera sobre
Las actas de las dife-
rentes asambleas del "La Iglesia y el desorden de la sociedad", proponiendo el concepto de 'sociedad responsable'
CEI constituyen una como una alternativa al capitalismo y al comunismo, forman ya parte del rico legado de la
de las fuentes más Asamblea fundacional del CEI. Especialmente significativo fue el Mensaje Final, en el que las
ricas de documenta- Iglesias afirman su voluntad de permanecer juntas, asumiendo su responsabilidad ecuméni-
ción ecuménica. En
ellas se recogen las ca: "No sólo nos dividen materias de fe, constitución y tradición, sino también el orgullo de las
intervenciones que naciones, las clases y las razas. Pero Cristo nos ha hecho suyos, y Él no está dividido. En la
tienen lugar durante el búsqueda de Cristo nos encontramos unos a otros. Aquí, en Amsterdam, nos hemos compro-
transcurso de la asam- metido de nuevo con Él y hemos realizado un pacto mutuo para establecer este Consejo
blea, los infornjes de Ecuménico de Iglesias. Permaneceremos juntos".
las distintas comisio-
nes y los documentos Nueva Delhi 0963). La visión de la unidad propuesta en la asamblea de Nueva Delhi,
que dichas comisiones constituye un referente clásico de la comprensión inicial del CEI de la unidad de la Iglesia:
presentan a la asam-
"Creemos que la unidad, que es al mismo tiempo la voluntad de Dios y su don a su Iglesia, se
blea para su aproba-
ción. Presentamos hace visible en cada lugar en el que los que están bautizados en Jesús y lo confiesan como
solamente algunos de Señor y Salvador son conducidos por el Espíritu Santo a una comunidad plenamente com-
los textos que han prometida, manteniendo una misma fe apostólica, predicando un único evangelio, partiendo
tenido una mayor un mismo pan, uniéndose en una plegaria común, y teniendo una vida corporativa abierta al
resonancia. Junto a
testimonio y servicio".
ellos, ofrecemos otros
dos textos, no prove-
nientes de Asambleas,
que han influido tam- B. De Upsala a Harare
bién de forma notable
en la vida del CEI. Upsala 0968). El discurso del P. Tucci sobre la posibilidad de la Iglesia Católica de llegar
a ser miembro del CEI se ha convertido, con el transcurso del tiempo, en la explicación 'ofi-
cial' de la negativa de la Iglesia Católica a formar parte del CEI.
Canberra 0991). Pocas intervenciones en una Asamblea han sido tan controvertidas y han
suscitado tanta polémica como la de la teóloga coreana Chung Yung Kyung. Su alocución en
la sesión inaugural titulada "Ven Espíritu Santo, renueva toda la creación" abrió un amplio
debate sobre los límites del pluralismo y el problema del sincretismo. El documento La unidad
de la Iglesia como koinonia: don y llamada, aprobado en la Asamblea, significa la asunción del
concepto koinonia como clave para formular la comprensión de la unidad visible de la Iglesia.
2. OTROS D O C U M E N T O S E L A B O R A D O S E N E L M A R C O DEL CEI

A. Justicia, Paz e Integridad de la Creación ( S e ú l 1990)

Respondiendo a la llamada realizada en la Asamblea de Vancouver (1984) en orden a

"comprometer a las Iglesias miembros en un proceso conciliar de compromiso mutuo a favor
de la justicia, la paz y la integridad de la creación", la Asamblea Ecuménica Mundial de Seúl
tiene como finalidad que las Iglesias estudien juntas una respuesta común a las amenazas de
la injusticia, la violencia y la degradación del ser humano. Tras un difícil consenso, se emitió
este documento final.
Las diez afirmaciones de Seúl: 1. Es necesario dar cuenta a Dios de todo ejercicio de
poder; 2. Dios opta por los pobre; 3. Todos los pueblos y todas las razas tienen el mismo valor;
4. Los hombres y las mujeres fueron creados a imagen de Dios; 5. La verdad es la base de la
comunidad de los seres libres; 6. Jesucristo trae la paz: 7. La creación es amada por Dios; 8.
La tierra e* para el Señor; 9. La dignidad y el compromiso de las nuevos generaciones deben
ser reconocidos; 10. Los derechos del ser humano están otorgados por Dios.

B. Hacia un entendimiento y una visión comunes del CEI (Ginebra 1997)

El documento es resultado de un estudio iniciado el 1989. Aprobado por el Comité Central

en 1998, el texto aborda la visión de la unidad de la Iglesia presentando una análisis de los
desafíos del mundo actual.
Las ocho afirmaciones del documento: 1. El CEI es una comunidad de Iglesias empeña-
das en hacer visible su unidad en Cristo que se exhortan unas a otras a ahondar en la expre-
sión común de esa unidad en el culto, la vida, el testimonio y el servicio al mundo; 2. Durante
los cincuenta años transcurridos desde la fundación del CEI, muchas han sido las señales del
avance hacia la unidad cristiana; 3. No es posible hablar del CEI sin hablar del movimiento
ecuménico, en el que se forjó y del que es un importante instrumento; 4. Actualmente el
mundo y las Iglesias se enfrentan con tiempos difíciles que denotan una profunda crisis espi-
ritual; 5. La crisis espiritual contemporánea insta al movimiento ecuménico y al CEI a reafir-
mar su vocación de ser agentes de renovación; 6.Como parte de su comunidad en el CEI, las
Iglesias miembros reconocen su vocación común, y su voluntad de cumplirla juntas; 7. Para
ayudar a las Iglesias a cumplir juntas su vocación común el CEI debe contar con una estruc-
tura institucional eficaz; 8. El 50 aniversario de la fundación del CEI es un momento oportuno
para que las Iglesias, en vísperas del nuevo milenio, renueven su compromiso con la visión
ecuménica y consoliden su participación en el CEI.
 EL DECRETO UNITATIS REDINTEGRATIO DEL VATICANO
1 LA GÉNESIS DEL D O C U M E N T O

A. Un c o m p l e j o proceso de redacción

Cuando en el otoño de 1962 se inicia la primera sesión conciliar, tres de las comisiones
preparatorias del Concilio establecidas por Juan XXIII - la Comisión Teológica, el Secretariado
Con su promulgación
por Pablo VI el 21 de Romano para la Unidad de los Cristianos y la Comisión para las Iglesias Orientales- habían
noviembre de 1964, preparado diferentes documentos sobre las cuestiones ecuménicas. Aunque el texto prepa-
tras un discutido perí- rado por la Comisión Teológica había sido inicialmente concebido como el capítulo final de la
odo de gestación en el constitución sobre la Iglesia, pronto se vio la necesidad de elaborar un documento indepen-
que se elaboraron tres
textos diferentes, el diente dedicado exclusivamente a la problemática ecuménica. El concilio decidió así la elabo-
decreto 'Unitatis Re- ración de un único documento, independiente, que combinara el contenido de los tres pro-
dintegratio ' significa yectos. Su redacción se encargará a los miembros del Secretariado Romano para la Unidad
un cambio de rumbo de los Cristianos.
en la lglesia*"Católica
en lo referente al El texto fue de nuevo presentado al aula conciliar en la segunda sesión 0 963). Revisado
movimiento ecuméni- e introducidas algunas modificaciones, el texto es finalmente aprobado en la sesión del 20 de
co. noviembre de 1964, con tan sólo once votos en contra frente a los más de dos mil favorables.

"Este Decreto es, en

definitiva, más que un
B. El resultado final
texto: es un acto. Sean
cualesquiera las difi-
cultades para su apli- Este largo proceso de redacción concluyó en un breve aunque enormemente significati-
cación, aquí o allá, vo documento. Las reticencias que hasta ese momento había mostrado la Iglesia Católica
constituye un gesto de hacia el movimiento ecuménico, se tornaban en un cambio de actitud, que quedaba reflejado
alcance irreversible: ya en el Proemio: "Promover la reconstrucción de la unidad entre todos los cristianos es uno
compromete a la Igle-
sia Católica, en todos de los propósitos principales del sagrado Sínodo Ecuménico Vaticano II, puesto que única es
los planos, dentro de la Iglesia fundada por Cristo Señor, aun cuando son muchas las comuniones cristianas que se
la dimensión ecuméni- presentan a los hombres como la herencia de Jesucristo" (UR 1).
ca" (del discurso de
Pablo VI de promulga- El documento se estructura en tres capítulos precedidos de una breve introducción:
ción de 'Unitatis Re- Capítulo I: Principios católicos sobre el ecumenismo: Unidad y unicidad de la Iglesia; Relaciones
dintegratio) de los hermanos separados con la Iglesia; Ecumenismo. Capítulo II: La práctica del ecumenis-
mo: La unión afecta a todos; La reforma de la Iglesia; La conversión del corazón; La oración
unánime; El conocimiento mutuo de los hermanos; La formación ecuménica; La forma de
expresar y exponer la doctrina de la fe; La cooperación con los hermanos separados. Capítulo
III: Iglesias y comunidades separadas de la Sede apostólica romana: Categorías principales de
escisiones; Consideraciones particulares de las Iglesias de Oriente [consideración particular
de la Iglesias de Oriente; Carácter e historia propia de los orientales; tradición litúrgica y espi-
ritual de los orientales; disciplina propia de los orientales; carácter propio con respecto a las
cuestiones de doctrina; conclusión); Iglesias y comunidades eclesiales separadas en occi-
dente (condición propia de estas comunidades; la confesión de Cristo; estudio de la Escritura;
la vida sacramental; la vida en Cristo; conclusión).

®
2. C O N T E N I D O DEL D O C U M E N T O

A. Diálogo y jerarquía de verdades: los nuevos instrumentos metodológicos

El principio de la jerarquía de verdades constituye una de las claves metodológicas pro-

puestas por el Decreto para el desarrollo del diálogo ecuménico doctrinal. El texto dice así: "Al
confrontar las doctrinas, recuerden que existe un orden o 'jerarquía' en las verdades de la
doctrina católica, porque es diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana" [UR 11).
El Decreto reconoce un núcleo central trinitario y cristológico de la fe cristiana, declarando
que la importancia de las diversas afirmaciones de fe dependerá de su mayor o menor proxi-
midad a dicho núcleo. En la práctica, este principio se ha convertido en un elemento indis-
pensable para el diálogo doctrinal, ayudando a distinguir aquellos elementos irrenunciables
en el camino hacia la unidad de aquellos otros en los que sería admisible un cierto grado de
diversidad.
Junte a dicho principio, el Decreto se refiere al diálogo como la actitud y el medio herme-
néutico adecuado para conocer la doctrina y vida de las otras confesiones cristianas y, a la
vez, expresar de la forma más adecuada y comprensible la propia fe: "El diálogo (...) favorece
la unidad de los cristianos cuando es entablado ante expertos debidamente formados, en reu-
niones de cristianos de diversas Iglesias y comunidades, celebradas con espíritu religioso. En
este diálogo, cada uno explica más a fondo la doctrina de su comunión y da a conocer con
precisión sus características; así adquieren todos un conocimiento más objetivo de la doctri-
na y de la vida de cada comunión y se forman un juicio más exacto" [UR 4).

B. R e c o n o c i m i e n t o de la eclesialidad de las otras confesiones cristianas

El principio de 'pertenencia e incorporación' a la Iglesia [UR 3; LG 15), derivado de la ecle-

siología de comunión formulada por los documentos conciliares, permite una gradualidad en
la pertenencia. Afirmar que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica [superando la
comprensión anterior que establecía una identidad excluyente entre la Iglesia de Cristo y la
Iglesia Católica) permite reconocer y afirmar la eclesialidad más allá de los límites de la Iglesia
Católica.
Fruto del principio anterior, el documento reconoce que los cristianos no católicos están
en comunión, aunque imperfecta, con la Iglesia Católica: "...puesto que quienes creen en
Cristo y recibieron el bautismo debidamente, quedan constituidos en alguna comunión, aun-
que no sea perfecta, con la Iglesia Católica" (UR 3).
El documento admite en las otras Iglesias y comunidades eclesiales su cualidad de ser
'medios de salvación', y reconoce que comparten con la Iglesia Católica muchos de los ele-
mentos que corresponden a la única Iglesia de Cristo (la Palabra de Dios escrita, la vida de la
gracia, la fe, la esperanza y la caridad, y algunos dones interiores del Espíritu Santo y ele-
mentos visibles) (UR 3).

0
EL TEXTO DEL DIRECTORIO ECUMÉNICO
1. N E C E S I D A D D E T R A D U C I R E N L A P R Á C T I C A LOS P R I N C I P I O S D E
UNITATIS REDINTEGRATIO

A. La redacción de 1 9 6 7 - 7 0

El Decreto Unitatis Redintegratio había ofrecido los principios que debía guiar la tarea ecu-
ménica en el seno de la Iglesia Católica. Pero se requerían unas líneas directrices más deta-
lladas que orientaran la práctica pastoral del ecumenismo. El Directorio Ecuménico responde
a esa necesidad, situándose en ese contexto de preocupación del Vaticano II por hacer llegar
el espíritu ecuménico a todo el pueblo de Dios, como una ayuda a la recepción y puesta en
práctica de la doctrina conciliar en lo referente al ecumenismo. Será el instrumento pastorafy
jurídico que oriente la tarea ecuménica de la Iglesia.
El Directorio consta de dos partes, que verán la luz de forma separada. La primera, publi-
cada el 14 de mayo de 1967, aborda la las cuestiones más urgentes que se le plantean a la
Iglesia Católica en su incorporación al movimiento ecuménico. La segunda parte, dedicada al
ecumenismo en la formación superior (seminarios y facultades de teología) aparece el 16 de
abril de 1970.
La aprobación de ambas partes por Pablo VI le otorgó el carácter de ley universal para
toda la Iglesia. Como el mismo pontífice afirmó: "El Directorio ecuménico no es simplemente
una colección de documentos que sería lícito acoger o ignorar. Es una verdadera instrucción,
una exposición de la disciplina a la que deben someterse quienes sirven verdaderamente al
ecumenismo".

B. La nueva redacción de 1 9 9 3

Concebido como un instrumento de carácter pastoral, el Directorio no constituye un docu-

mento cerrado, que pretenda decir la última palabra. Se trata más bien de un documento
abierto, que debe ir dando respuesta a las nuevas situaciones que se presentan en el ámbito
pastoral del ecumenismo.
La situación ecuménica había cambiado notablemente desde la publicación del
Directorio: se experimenta la necesidad de una mayor participación de todo el pueblo de Dios,
han visto la luz multitud de documentos de diálogo, etc. Desde la redacción del Directorio, el
Secretariado Romano para la Unidad había publicado otros dos documentos: Reflexiones y
sugerencias en torno al diálogo ecuménico (1970), documento de trabajo destinado a las auto-
ridades eclesiásticas para la aplicación de Unitatis Redintegratio- y La colaboración ecuméni-
ca a nivel regional, nacional y local (1975), destinado a la aplicación del ecumenismo en la
Iglesia local. La Iglesia católica contaba además, desde 1983, con un nuevo Código de
Derecho Canónico, que abordaba en algunos de sus cánones cuestiones ecuménicas.
Ante la necesidad de una puesta al día, a comienzos de 1988 el Secretariado Romano
envía a todas las Conferencias Episcopales el proyecto de un nuevo Directorio, que recibiría
su aprobación por Juan Pablo II el 25 de marzo de 1993.
El nuevo Directorio se concibe como "un instrumento puesto al servicio de todos aquellos
que en la Iglesia Católica están comprometidos con alguna actividad ecuménica" y tiene la
finalidad de "motivar, esclarecer, guiar, y, cuando sea necesario, obligar" en lo referente a la
aplicación y desarrollo de las normas conciliares sobre el ecumenismo.
2. CONTENIDOS

A. El primer Directorio Ecuménico ( 1 9 6 7 - 1 9 7 0 )

La primera parte 0 967), referida a las cuestiones urgentes y pastorales, aborda en cua-
tro capítulos los siguientes temas: institución de las comisiones o delegaciones de ecume-
nismo [cap. 1); validez del bautismo conferido por los ministros de Iglesias y comunidades
separadas [cap. 2); el ecumenismo espiritual en la Iglesia católica [cap. 3); y la comunica-
ción en lo espiritual con los hermanos separados (oración comunitaria y 'communicatio in
sacris' (cap. 4).

La segunda parte (1970) aborda el ecumenismo en la formación superior: los principios

generales, medios y normas particulares sobre la formación ecuménica (cap 1 y 3); la dimen-
sión ecuménica en la formación religiosa y teológica (cap. 2); la cooperación entre católicos
y demás cristianos, tanto a nivel individual como institucional (cap 4).

B. El Directorio de 1 9 9 3

Estructurado en cinco apartados, aborda los siguientes temas:

La búsqueda de unidad de los cristianos (cap. 1). Se refiere al compromiso ecuménico de
la Iglesia Católica, exponiendo los principios básicos del ecumenismo.
La organización en la Iglesia Católica del servicio de la unidad de los cristianos (cap. 2).
Expone las instituciones y organismos establecidos por la Iglesia Católica para poner en prác-
tica su compromiso ecuménico: organismo de carácter diocesano, nacional y regional, estruc-
turas a nivel de Conferencias Episcopales y el Pontificio Consejo para la Promoción de la
Unidad de los cristianos.
La formación para el ecumenismo en la Iglesia Católica (cap. 3). Trata de la necesidad y
finalidad de la formación ecuménica a distintos niveles: formación de todos los fieles, de
aquellos que trabajan en el ministerio pastoral (a nivel doctrinal y experiencial), formación
especializada y formación permanente.
La comunión de vida y de actividad espiritual entre los bautizados (cap. 4). Aborda las dife-
rentes expresiones de la unidad visible: bautismo, oración, vida sacramental, y matrimonios
mixtos.
La colaboración ecuménica, diálogo y testimonio común (cap. 5). Expone las múltiples posi-
bilidades de acercamiento práctico entre los cristianos (colaboración en el campo social, tra-
bajo común en cuestiones bíblicas, colaboración en el ámbito catequético, en la actividad
misionera, etc.).
EL DOCUMENTO DE LIMA ( D E M )
1. U N HITO E N L A H I S T O R I A DEL M O V I M I E N T O E C U M É N I C O

A. Origen e importancia del D o c u m e n t o de Lima ( 1 9 8 2 )

El texto conocido como BEM o 'Documento de Lima' significa la cristalización de varias

décadas de trabajo doctrinal desarrollado en el seno del CEI sobre cuestiones sacramentales
y ministeriales. Con cerca de medio millón de copias y traducido a más de 30 lenguas, ha sido
el documento más discutido y comentado de la historia del movimiento ecuménico. Constituye
sin duda el texto más significativo del trabajo de Fe y Constitución.
Bajo el título Bautismo, Eucaristía, Ministerio. Convergencias doctrinales en el seno del
Consejo Ecuménico de Iglesias, el documento presenta, de forma conjunta, las cuestiones rela-
tivas al bautismo, la eucaristía y los ministerios, recogiendo los resultados de los diálogos bila-
terales previos, facilitando así su estudio. Se trataba de generar un texto que pudiera ser pre-
sentado a las Iglesias, mostrándoles el amplio grado de acuerdo alcanzado y posibilitando el
paso a la fase de recepción por parte de las mismas.
El BEM es resultado de un dilatado proceso que se remonta casi a los orígenes de Fe y
Constitución que, desde su fundación, había estudiado las tres cuestiones que aborda el
documento. Dichos estudios se intensifican a partir de la reunión de Fe y Constitución cele-
brada en Montreal 0 963). En 1974, Fe y Constitución elabora ya el documento "Un Bautismo,
una Eucaristía y un reconocimiento mutuo de los ministerios" que, tras ser enviado a las
Iglesias y a diversos grupos interesados para su comentario, recibirá una nueva redacción. El
texto fue presentado a la comisión Fe y Constitución en la reunión celebrada en Lima [1982),
que unánimemente consideró que había alcanzado "el grado de madurez necesario para ser
transmitido a las Iglesias".
Se trata de un texto de convergencia de carácter multilateral, en el que han participado
todas las tradiciones cristianas

B. Estructura y m é t o d o

El documento se estructura en tres capítulos, dedicados respectivamente al Bautismo, la

Eucaristía y los Ministerios. Las cuestiones se abordan desde un retorno a la herencia común.
Los puntos de desacuerdo son así analizados a partir de los acuerdos alcanzados.
A las afirmaciones que expresan la convergencia alcanzada, le sigue un comentario refe-
rido a las diferencias que todavía persisten. Así, el documento muestra el grado de conver-
gencia alcanzado, señala los puntos que necesitan clarificación y abre nuevas posibilidades
para la discusión teológica, permitiendo también profundizar en el conocimiento teológico de
las otras Iglesias.
Un capítulo importante de la historia del BEM es el de su recepción (ver ficha 40).
2. C O N T E N I D O DEL D O C U M E N T O

A. El Bautismo y la Eucaristía

Bautismo. El texto comienza afirmando las bases bíblicas de este sacramento, su signifi-
cación como 'vida nueva en Cristo' que une al bautizado con Cristo y con su pueblo y que
implica una participación en la vida, muerte y resurrección de Cristo, que exige la confesión
del pecado y la conversión del corazón y que otorga el perdón y el don del Espíritu, así como
la incorporación en el cuerpo de Cristo. Todo ello constituye la base común desde la que se
abordan las discrepancias referentes a las diversas prácticas bautismales. El documento seña-
la las siguientes discrepancias: la incapacidad de algunas Iglesias para reconocer plenamen-
te las diversas prácticas bautismales de otras y la práctica del rebautismo cuando alguien se
adhiere a ellas; la dificultad de algunas Iglesias para admitir el bautismo de niños; la sustitu-
ción del agua por un rito de oración e imposición de manos, practicado por algunas Iglesias
africanas^/a diversa explicación del signo del bautismal que expresa el don del Espíritu.

Eucaristía. Se reconoce la eucaristía como "el acto central del culto de la Iglesia". Respecto
a la presencia de Cristo en la eucaristía, se afirma que "La Iglesia confiesa la presencia real,
viva y operante de Cristo en la eucaristía", y que "el modo de la presencia de Cristo en la euca-
ristía es único". El documento deja abierto el modo de entender esa presencia así como su
vinculación o no a los elementos, y expresa: "Las Iglesias deben decidir si esta diferencia
puede coexistir con la convergencia formulada en el mismo texto".

Refiriéndose al carácter sacrificial de la eucaristía, emplea el concepto bíblico de 'memo-

rial' como clave para superar las controversias históricas sobre la noción sacrificio aplicada a
la eucaristía. Se afirma el carácter sacrificial de la eucaristía, precisando que dicho sacrificio
no añade nada al sacrificio de la cruz. El documento deja abierta la relación existente entre la
eucaristía y el sacrificio único e irrepetible de Cristo.

B. Los Ministerios

Sin duda constituye la problemática más compleja de las tres abordadas en el BEM, aque-
lla en la que las divergencias son mayores y más difíciles de resolver.
Entre los puntos de desacuerdo cabría destacar: la no unanimidad por parte de todas las
Iglesias de la aceptación del triple ministerio [diaconado, presbiterado y episcopado); la cues-
tión de la 'sucesión apostólica' episcopal; la precisión del sentido de la ordenación, las diver-
sas prácticas de ordenación que mantiene las Iglesias así como la determinación de sus ele-
mentos esenciales, en orden al reconocimiento mutuo; y la posibilidad de un ministerio orde-
nado para la mujer.
 DOCUMENTOS DE DIÁEOGO ENTRE EA IGLESIA CATÚEICA
Y LAS IGLESIAS DE LA DEFORMA
1. EL D I Á L O G O C O N LAS IGLESIAS LUTERANAS Y R E F O R M A D A S

A. El diálogo con la Federación Luterana M u n d i a l

El Diálogo internacional entre la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica

comienza en 1967. La primera ronda de conversaciones se concluyó en 1972 con la publica-
En esta ficha presen-
tamos algunos de los ción del documento El Evangelio y la Iglesia 0972), conocido también como Relación de Malta,
documentos más im- considerada como la relación programática del diálogo teológico católico-luterano.
portantes que han sur-
gido como resultado La segunda etapa se inicia en 1973, con la creación de la Comisión Mixta Católico-
de los diálogos bilate- Romana - Evangélico-Luterana, que elaboró seis documentos: La Cena del Señor [1978), en el
rales sostenidos por la que se redactó un testimonio común sobre cuestiones fundamentales; Caminos hacia la
Iglesia Católica con las comunión [1980); Todos bajo el mismo techo [1980), con motivo del quinto centenario de la
Iglesias surgidas de la
Declaración de Augsburgo; El ministerio espiritual en la Iglesia [1981) que muestra las conver-
Reforma. Por razones
de extensión,~*ño in- gencias en la comprensión del sacerdocio común, del ministerio espiritual, de la ordenación y
cluimos el rico diálogo de la sucesión apostólica; Martín Lutero, testigo de Jesucristo [1983), declaración conmemo-
de la Iglesia Católica rativa del D aniversario de la muerte de Martín Lutero; Ante la unidad. Modelos, formas, eta-
con tradiciones como pas [1984), documento que trata de la naturaleza teológica de la unidad eclesial, orientándo-
el Metodismo, el Pen-
se hacia una comunión estructurada de Iglesias.
tecostalismo, los Dis-
cípulos de Cristo, etc. La tercera etapa de la Comisión comienza su andadura en 1986, concentrándose en el
tema de la justificación. Sin duda alguna la Declaración Conjunta sobre la Justificación [1999)
constituye el mayor logro de esta tercera fase, no tanto por la novedad de su contenido -que
en gran medida recoge lo contenido en otros tres documentos anteriores- como por ser la
primera vez, que la Iglesia Católico-romana y la Federación Luterana Mundial suscriben un
acuerdo ecuménico de forma oficial y vinculante. El documento reconoce que las respectivas
condenas doctrinales relativas a la justificación ya no afectan a la doctrina de las dos Iglesias.

B. El diálogo con la Alianza R e f o r m a d a M u n d i a l

El diálogo se inicia con los encuentros celebrados en Ginebra [1968) y Vegalenzang

[1969), detectando tres áreas que deberían tratarse: la cristología, la eclesiología y la actitud
cristiana ante el mundo.
Una primera serie de conversaciones bilaterales se desarrolla entre 1970 y 1977. Bajo el
tema general "La presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo", se celebran cinco conver-
saciones oficiales: La relación de Cristo con la Iglesia (Roma, 1970); La autoridad doctrinal en la
Iglesia [Cartigny, 1971); La presencia de Cristo en el mundo [Biévres, 1972); La eucaristía
fWoudschoten-Zeist, 1974); El ministerio [Roma, 1975). La publicación del Informe Final titula-
do La presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo [1977) pone fin a esta primera fase de
diálogo Católico-Reformado.
La segunda fase se desarrolla entre 1983 y 1989, bajo el lema "Hacia una comprensión
común de la Iglesia". El Informe Final, titulado igualmente Hacia una comprensión común de la
Iglesia [1990) refleja una situación más madura de diálogo entre ambos cuerpos eclesiales.
En 1998 se inicia una tercera ronda de conversaciones sobre "La Iglesia como comunidad
y el testimonio común del Reino de Dios".
2. EL D I Á L O G O C O N EL A N G L I C A N I S M O

A. El A R C I C I

Los diálogos oficiales entre la Iglesia Católica y la Comunión Anglicana se inician a raíz
de la visita de M. Ramsey, arzobispo de Cantorbery a Roma en 1966. De común acuerdo deci-
den establecer una comisión mixta con el objetivo de preparar los diálogos. El fruto de esta
Comisión se recoge en el documento conocido como Relación de Malta 0968), que señala las
cuestiones teológicas que deberían ser abordadas en diálogos futuros: la cuestión de la inter-
comunión y los asuntos sobre la Iglesia y el ministerio relacionados con ellas, y la cuestión de
la autoridad. Recomienda también el estudio conjunto de la Teología Moral.
Con ese fin se crea en 1970 la Comisión Mixta Internacional Anglicana-Católico Romana
[conocida como ARCIC por la designación de sus siglas en inglés). En su primera etapa
(ARCIC I), el trabajo de la Comisión se centró en tres cuestiones -la doctrina acerca de la
eucaristía, el ministerio y la ordenación y la naturaleza y ejercicio de la autoridad en la Iglesia-.
Se publicaron los siguientes documentos: Declaración Conjunta sobre la doctrina acerca de la
eucaristía o Declaración de Windsor (1971); el documento Ministerio y Ordenación. Declaración
conjunta sobre la doctrina acerca del ministerio o Declaración de Canterbury (1973); y los dos
documentos dedicados al tema de la autoridad en la Iglesia: Autoridad en la Iglesia I o
Declaración de Venecia (1976) y Autoridad en la Iglesia II (1981). Esta primera etapa del ARCIC
se cierra en 1981 con la publicación de la Relación Final.
Otra Comisión recibió el encargo de estudiar la cuestión de los matrimonios mixtos. Sus
resultados se recogieron en el documento El matrimonio anglicano-católico. Relación de la
Comisión Internacional Anglicano-Católica para la Teología del Matrimonio y su aplicación a los
Matrimonios Mixtos (1975).

B. El A R C I C II

Una nueva comisión (ARCIC II) se pone en marcha en 1982, con el cometido de continuar
la labor realizada por el ARCIC I, examinando las diferencias doctrinales que continuaban
existiendo, y estudiando lo que impedía el reconocimiento recíproco de los ministerios. Los
temas de estudio propuestos son: la reconciliación de los ministerios, la salvación y la justifi-
cación. Los documentos publicados en esta segunda etapa son: La salvación y la Iglesia (1986)
destinado a analizar el papel de la Iglesia en la salvación; La Iglesia como comunión (1990);
La vida en Cristo: cuestiones morales, comunión e Iglesia (1993); y El don de la autoridad (1998),
que muestra un avance sustancial en la cuestión del primado romano.
El gran avance alcanzado en los diálogos doctrinales entre la Iglesia Católica y el
Anglicanismo se ha visto sin embargo oscurecido pro las controvertías suscitadas en torno a
la decisión de la Comunión Anglicana de admitir la ordenación de mujeres.
DOCUMENTOS DE DIÁEOGO DE EA IGLESIA CATÓLICA CON EL ODÍENTE
CRISTIANO r CON EL CONSEJO ECUMÉNICO DE IGLESIAS
1. EL D I Á L O G O DE LA IGLESIA CATÓLICA C O N EL ORIENTE C R I S T I A N O

A. El diálogo c o n la Ortodoxia

El diálogo se inicia oficialmente en 1979, con la creación de la Comisión Mixta

Internacional de Diálogo Teológico entre la Iglesia Católica Romana y la Iglesia Ortodoxa. Su
fundación había sido precedida por el famoso 'diálogo de caridad' y por la Declaración Común
suscrita por Pablo VI y el patriarca Atenágoras en 1965, declarando el levantamiento mutuo
de las excomuniones.
En mayo de 1981 se celebra una primera ronda de reuniones en Patmos y Rodas. Tres han
sido los documentos que se han elaborado: El misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la luz
del misterio de la santísima Trinidad [1982); Fe, sacramento y unidad de la Iglesia (1984); El
sacramento del orden en la estructura sacramental de la Iglesia (1988).
Tras esa primera ronda, se decidió que el siguiente tema a estudiar sería "Consecuencias
eclesiológicas y canónicas de la estructura sacramental de la Iglesia: conciliaridad y autori-
dad en la Iglesia", estableciéndose la ciudad alemana de Freising y la fecha de 1990 para su
celebración. Los cambios acaecidos en Europa del Este desviaron sin embargo, a petición
ortodoxa, la atención hacia la difícil cuestión del Uniatismo. Una nueva reunión celebrada en
1993 em Balamand (Libano) concluyó con la elaboración del documento Uniatismo, método
de unión en el pasado y búsqueda presente de la plena comunión, centrado en dos puntos:
rechazo del uniatismo como método para lograr la unión y el derecho de las Iglesias Católicas
de rito oriental a existir y a responder a sus necesidades pastorales.

B. El diálogo con las Iglesias Antiguas Orientales

El diálogo se inicia en la década de 1960, a partir de los encuentros de los patriarcas de

estas Iglesias con el papa.
Entre 1971 y 1988 se celebran cinco consultas bajo los auspicios de la fundación Pro
Oriente de Roma. El tema en el que se ha alcanzado un mayor progresa es el ámbito cristoló-
gico. Quizá el documento más significativo es la Declaración Común suscrita en 1984 por Juan
Pablo II y el patriarca Sirio, que contiene una profesión común de la fe cristológica y declara
que los cismas y divisiones del pasado concernientes a la doctrina de la encarnación no afec-
tan a la sustancia de la fe. El documento reconoce la realidad eclesial de ambas partes y la
autenticidad de sus sacramentos.
2. EL D I Á L O G O C O N EL C O N S E J O E C U M É N I C O DE IGLESIAS

A. Las 'Relaciones oficiales' del Grupo M i x t o

En 1965, la Iglesia Católica y el CEI decidieron establecer el Grupo Mixto de Trabajo Iglesia
Católica Romana - Consejo Ecuménico de Iglesias como el foro consultivo encargado de ase-
gurar la colaboración ecuménica entre estos dos organismos.
Desde entonces, han ¡do publicando periódicamente lo que se conoce como Relación, un
texto en el que se da cuenta de la labor desempeñada por la Comisión, las actividades des-
arrolladas, las áreas de colaboración, etc.
La primera Relación Oficial data de 1966. Desde entonces, se han publicado siete
Relaciones [1966, 1967, 1970, 1975, 1983, 1991 y 1998), habitualmente en vísperas de la cele-
bración de las asambleas del CEI.

B. Los d o c u m e n t o s de estudio

Junto a estos informes, el Grupo Mixto ha ¡do publicando una serie de documentos de
estudio sobre cuestiones diversas.
Estos son algunos de los documentos más importantes: Catolicidad y apostolicidad (1968);
Testimonio común, libertad religiosa y proselitismo (1970); Testimonio común y proselitismo
[1980); La Iglesia: Local y Universal [1990); La jerarquía de verdades (1990); La formación ecu-
ménica (1994); El diálogo ecuménico sobre las cuestiones morales (1995); El reto del proselitis-
mo y la llamada al testimonio común (1995); La Iglesia como comunión local y universal (1990);
El diálogo ecuménico y las cuestiones morales (1996).
Junto a este diálogo mantenido con las seis Iglesias Antiguas Orientales, la Iglesia
Católica ha sostenido un diálogo particular con las Iglesias Coptas, celebrándose ocho
encuentros entre 1974 y 1992.
LA ENCÍCLICA UTUNUM SINT ( 1 9 9 5 )
1. U N N U E V O TEXTO S O B R E L A U N I D A D E N U N CONTEXTO D E D E S Á N I M O

A. La Iglesia Católica renueva su c o m p r o m i s o con el e c u m e n i s m o

El 25 de mayo de 1995, Juan Pablo II publica la encíclica Ut Unm Sint sobre la unidad de
los cristianos. El texto ve la luz en un clima de falta de entusiasmo, en el que el fuerte impul-
so que el ecumenismo recibió tras el Concilio parecía haber decaído.
El documento pretende revitalizar el interés ecuménico de la Iglesia Católica, enfatizando
el compromiso irreversible de la Iglesia Católica con el movimiento ecuménico como "parte
orgánica de su vida y de su trabajo", necesario para la credibilidad en la evangelización.
La encíclica insiste en la necesidad de seguir promoviendo un diálogo que es más que un
simple intercambio de ideas.

B. La novedad del d o c u m e n t o

Desde el punto de vista de su contenido no son muchas las novedades que la encíclica
contiene. Con este texto no se busca tanto aportar una nueva doctrina cuanto reavivar la
inquietud ecuménica. Para ello, el documento recuerda la doctrina conciliar, presenta de
forma conjunta los avances y logros alcanzados a lo largo de tres décadas de andadura ecu-
ménica, y señala algunas líneas de trabajo futuro.
Sin duda alguna, la mayor aportación de esta encíclica está en las consideraciones sobre
el ministerio petrino. En continuidad con Pablo VI, Juan Pablo II reconoce que "el ministerio
del Obispo de Roma, el signo visible y la garantía de la unidad, constituye una dificultad para
la mayoría de los demás cristianos, cuya memoria está marcada por ciertos recuerdos dolo-
rosos" (n. 88), y pide perdón por su responsabilidad en esa situación.
El documento ayuda a la clarificación del debate en torno al primado al distinguir entre
un ministerio universal de comunión y su ejercicio práctico. Y por primera vez en la historia
del primado, Juan Pablo II invita a las jerarquías y teólogos de otras Iglesias a un diálogo fra-
terno sobre el futuro del ejercicio del primado: "Tarea ingente que no podemos rechazar y que
no puedo llevar a término solo. La comunión real, aunque imperfecta, que existe entre todos
nosotros, ¿no podría llevar a los responsables eclesiales y a sus teólogos a establecer conmi-
go y sobre esta cuestión un diálogo fraterno, paciente, en el que podamos escucharnos más
allá de estériles polémicas, teniendo presente sólo la voluntad de Cristo para su Iglesia, deján-
donos impactar por su grito "que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea
que tú me has enviado" (Jn 17, 21)?" (n. 96)
2. CONTENIDO

A. M i r a n d o hacia el pasado

El documento está estructurado en tres partes. En la primera, titulada El compromiso ecu-

ménico de la Iglesia Católica, se recuerdan los grandes principios formulados en Unitatis
Redintegratio. Se refiere a la necesidad de renovación y conversión, a la importancia de la doc-
trina, al diálogo como ámbito necesario para resolver las divergencias, y a la necesidad de una
cooperación en el campo práctico.
En la segunda parte, titulada Frutos del diálogo, hace un recorrido por los logros más sig-
nificativos durante las tres décadas transcurridas desde el Concilio: la fraternidad reencon-
trada, el aprecio de los bienes presentes en los otros cristianos, la categoría de 'Iglesias her-
manas' aplicada a las Iglesias de Oriente, los avances en el diálogo con las Iglesias Antiguas
Orientales y con las Iglesias y comunidades eclesiales de Occidente.

B. M i r a n d o hacia el futuro

La tercera parte del documento, titulada Quanta estnobis via? abre una perspectiva hacia
el futuro, señalando las vías de avance. Apunta cinco áreas en las que se debe seguir traba-
jando en orden a alcanzar un "verdadero consenso en la fe": la relación entre Escritura y
Tradición; la Eucaristía; el sacramento del Orden, bajo el triple ministerio del Episcopado,
Presbiterado y Diaconado; el Magisterio de la Iglesia; y la Mariología fj>. 79).
Constatando las convergencias doctrinales alcanzadas, el acento de cara al futuro se
pone en la recepción de los resultados alcanzados en las comisiones mixtas de diálogo:
"Mientras prosigue el diálogo sobre nuevos temas o se desarrolla con mayor profundidad,
tenemos una nueva tarea que llevar a cabo: cómo recoger los resultados alcanzados hasta
ahora. Éstos no pueden quedarse en conclusiones de las comisiones bilaterales, sino que
deben llegar a ser patrimonio común..." (n. 80). Esta recepción de los resultados provisionales
de los diálogos requiere un análisis crítico y una verificación de su coherencia con la tradición
apostólica.
Por ultimo, la encíclica aborda el futuro del ministerio petrino, planteando la posibilidad
de un ejercicio de dicho ministerio que no sea obstáculo para la unidad.
Ficha
í7T\
SOBRE EA FORMACIÓN ECUMÉNICA
DE LOS PASTORES
1. EL DESEO DE LA IGLESIA CATÓLICA: PASTORES C O N TALANTE
ECUMÉNICO

A. La necesidad de la f o r m a c i ó n e c u m é n i c a de los pastores

No cabe duda que aunque la tarea ecuménica corresponde a todo el pueblo de Dios
-como afirma UR 5-, quienes se dedican a la tarea pastoral tienen una responsabilidad espe-
cial a la hora de fomentar entre el pueblo cristiano el ideal ecuménico.
El Decreto Conciliar sobre ecumenismo mostraba ya una preocupación expresa por la for-
mación ecuménica de los sacerdotes y pastores en un doble sentido: un mayor conocimien-
to de la mentalidad de los hermanos separados -incluyendo su doctrina, vida espiritual y cul-
tual, su psicología religiosa y cultura propia- (UR 9); y un dominio de la teología elaborada
desde un punto de vista ecuménico, sin espíritu polémico y tratando de responder a la reali-
dad con exactitud [UR 10).
Dicha tarea, legada por el Concilio, ha sido repetidamente 'urgida' por el magisterio pos-
tconciliar. Una de las principales preocupaciones expresadas en el nuevo Directorio
Ecuménico redactado en 1993, es la formación ecuménica en los Seminarios y Facultades de
Teología. A ella dedica el capítulo III, que insiste en la necesidad de que la dimensión ecu-
ménica esté presente.
El documento que se presenta en esta ficha surge con la finalidad de explicitar los prin-
cipios y recomendaciones del Directorio Ecuménico en lo referente a la formación ecuménica
en los Seminarios y Facultades de Teología.

B. Un d o c u m e n t o específico sobre la f o r m a c i ó n de los pastores

Se trata de un texto de estudio, obra del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad
(ver ficha 29} que, como ya se ha dicho, busca explicitar el contenido del Directorio Ecuménico
en lo referente a la formación ecuménica de quienes se preparan para la labor pastoral en los
planos local, nacional y regional.
El texto consta de tres capítulos. El capítulo introductorio recuerda lo dispuesto en el
Directorio Ecuménico respecto a la necesidad de formación ecuménica de todos los fieles y
establece varias disposiciones de carácter general: la formación debe, además de transmitir
conocimientos, conducir a la conversión y compromiso ecuménicos; es necesario emplear una
pedagogía adaptada y tomar en consideración el contexto en el cual se imparte, la situación
ecuménica y las exigencias pastorales específicas; respecto al contenido, además de una for-
mación doctrinal, debe abarcar también cuestiones pastorales, espirituales y éticas; por últi-
mo, el documento no aboga por un modelo único, sino que queda abierto a la adaptación. Los
capítulos 2 y 3, que se desarrollan en los apartados siguientes, están respectivamente dedi-
cados a la dimensión ecuménica en la enseñanza de cada disciplina teológica y a la asigna-
tura especifica de ecumenismo.
2. C O N T E N I D O DEL D O C U M E N T O

A. Las condiciones necesarias para la dimensión ecuménica de las materias

teológicas

El Directorio Ecuménico establecía la necesidad de asegurar que todas las materias teológi-
cas se estudien desde una dimensión ecuménica. Para ello precisaba algunos elementos que ase-
gurasen esa dimensión así como la metodología, que son retomados en este nuevo documento.
Este documento se refiere a tres elementos que deben ser integrados en cada tema imparti-
do: la hermenéutica, la jerarquía de verdades y los frutos del diálogo ecuménico.
El principio establecido en UR, que establece la distinción entre las verdades que constituyen
el 'depósito de la fe' y su formulación, es retomado aquí como clave hermenéutica para una inter-
pretación y comunicación correcta de dichas verdades así como para determinar el grado de
complementariedad y contradicción existente entre ellas y como ayuda para la creación de un len-
guaje teológico común (n. 11).
Respecto al principio de 'jerarquía de verdades', establecido en UR 11, el documento sugiere
que sea empleado, no sólo como criterio católico para la exposición o comparación de doctrinas,
sino también como criterio para la formación doctrinal en la Iglesia así como para su aplicación a
la vida espiritual y a las devociones populares (n. 12).
El tercer elemento hace referencia a la recepción de los documentos ecuménicos (ver ficha
40). El texto dispone: "Los frutos de los diálogos deben ser presentados de una manera general,
cada responsable de la enseñanza debe evaluar atentamente todos los resultados que tengan
relación con la materia de su competencia" (n. 13). Y pide que se preste igualmente atención a
aquellos factores que, sin tener un carácter estrictamente teológico, como pueden ser los de tipo
cultural o histórico, han tenido sin embargo consecuencias relevantes en el plano teológico.
Respecto a la metodología, sugiere que se tome como punto de partida los elementos comu-
nes, aquellos que muestran el grado de comunión ya existente como base común desde la que
abordar las diferencias, de acuerdo con una comprensión de la unidad "que se realiza en medio
de una rica diversidad, y que esta legítima diversidad es una dimensión de la catolicidad de la
Iglesia" (n. 17).
En orden al cumplimiento de esta 'tarea urgente', se señalan una serie de recomendaciones
prácticas encaminadas a un mayor coordinación del profesorado en las distintas instituciones
académicas con el fin de lograr una enseñanza ecuménica interdisciplinar.

B. La asignatura de ecumenismo

El Directorio Ecuménico establecía ya la obligatoriedad de una asignatura específica de for-

mación ecuménica, que debía ir acompañada de una experiencia ecuménica concreta. En este
nuevo documento se busca concretar el contenido de dicha asignatura.
El documento señala una serie de temas que constituyen el mínimo indispensable que debe
ser estudiado -el compromiso ecuménico de la Iglesia Católica, el papel fundamental del diálogo
teológico, y algunos temas ecuménicos comunes (el ecumenismo espiritual, el testimonio común,
etc.)- así como una serie de argumentos que deben ser tratados de modo particular -la funda-
mentación bíblica del ecumenismo, la catolicidad en el tiempo y en el espacio, los fundamentos
doctrinales del ecumenismo, la historia del movimiento ecuménico, la finalidad y metodología del
ecumenismo, el ecumenismo espiritual, las otras Iglesias y comunidades eclesiales, aquellos
temas en los que debe avanzar el diálogo y una serie de problemas específicos, la relación entre
el ecumenismo y la misión, y el ecumenismo ante los retos contemporáneos-.
El documento finaliza con una serie de recomendaciones sobre los manuales a utilizar y
encaminadas a favorecer el encuentro con miembros de otras Iglesias.
 1

FIGURAS EMINENTES DEL ECUMENISMO

1

1
JOHN R. ilion - NATHAN SÓDERBLOM
1. U N P I O N E R O DEL E C U M E N I S M O : J O H N R . M O T T

A. Datos biográficos

Nacido en Purvis (NY), el 25 de mayo de 1865, fallece en Evanston, III., el 31 de enero de

1955. Laico metodista es quizá la primera figura de la historia del movimiento ecuménico
moderno. En la Universidad de Cornell se convierte a la fe evangélica. Ingresa en la YMCA, y
representa a dicha organización acudiendo a la asamblea de Vadstena (Suecia), en 1895
donde nacería la "Federación Mundial de Estudiantes Cristianos" fWSCF). Desde 1895 será el
secretario general, y desde 1920 el presidente.
La vocación y el celo misioneros de Mott le inducen a participar en la Conferencia
Misionera Mundial que se celebra en Edimburgo 1910, cuna del ecumenismo moderno.
Viajero infatigable con intenciones evangelizadoras, recorrió buena parte de los cinco conti-
nentes, invitando a líderes de movimientos juveniles y líderes eclesiásticos a participar en los
eventos de tipo ecuménico que entonces empezaban a celebrarse.
Recibe en 1946 el Premio Nobel de la Paz por su contribución al entendimiento entre las
naciones.

B. La obra de John R. M o t t

Para John Mott, la Conferencia de Edimburgo (1910) significó mucho más que la simple
decisión de cooperar juntos en los terrenos de misión del llamado Tercer Mundo. El encuen-
tro a través de la WSCF con líderes religiosos de la Ortodoxia iba a suponer abrir el movi-
miento ecuménico a todas las Iglesias, e incluso hacer que las agrupaciones estudiantiles
"denominacionales" (cuyos miembros pertenecían a una sola Iglesia o Confesión cristiana)
pudiese entrar a formar parte de la WSCF que era claramente "interdenominacional". Pero
este paso fue providencial para el primer desarrollo del movimiento ecuménico.
Su participación en las Conferencias de Lausana (1927) y Edimburgo (1937), del movi-
miento Fe y Constitución [Faith and Order) supuso una contribución importante a la tenden-
cia propiamente doctrinal del movimiento ecuménico.
Asistió a la Conferencia de Estocolmo (1925), del movimiento Vida y Acción (/./fe and
Work) presidida por su amigo Nathan Sóderblom, a la vez que creyó firmemente en el valor
del testimonio cristiano en los temas de la paz y de la justicia social.
John Mott fue uno de los abanderados que habló abiertamente en la Conferencia de
Oxford (1937) de la necesidad de establecer un Consejo Ecuménico de las Iglesias, que reco-
giese en sí mismo las dimensiones doctrinales y de la acción cristiana que, surgidas en
Edimburgo 1910, corrían paralelas en los dos movimientos de Vida y Acción y Fe y
Constitución. (Véanse las fichas 18 y 19). Fue elegido uno de los cinco presidentes, y el sólo
laico, del Comité provisional del Consejo Ecuménico de las Iglesias. Cuando en 1948 se crea,
finalmente, el Consejo Ecuménico de las Iglesias, Mott tuvo la satisfacción de predicar en el
servicio inaugural.
2. N A T H A N S Ó D E R B L O M : TEOLOGÍA Y A C C I Ó N E C U M É N I C A

A. Datos biográficos

Nació en Trono (Suecia), 15 enero 1866, y muere en Upsala, el 12 de julio 1931. De fami-
lia de pastores luteranos y educado en ambiente del 'despertar evangélico' sueco, realiza
estudios universitarios en Upsala (1886-1892). Ordenado de pastor en 1893, pasa a residir en
París (1894-1901) como capellán en la Embajada de Suecia y como pastor de la congregación
luterana sueca de la capital francesa. En París obtiene un doctorado en religiones compara-
das por La Sorbona. Siendo profesor de Historia de las Religiones en la Universidad de Upsala
(1901-1914) y profesor invitado de la Universidad de Leipzig (1912-1914) es nombrado arzo-
bispo de Upsala (1914).
Su labor pastoral se amplía, favoreciendo también, las condiciones de vida de los prisio-
neros de guerra y refugiados políticos y la promoción la paz entre las naciones europeas en
conflicto bel ico. Recibe el Premio Nobel de la Paz en 1930. Alma del movimiento "Vida y
Acción" [Life and Work) presidirá su primera Conferencia en Estocolmo (1925).

B. La obra de N a t h a n S ó d e r b l o m

Nathan Sóderblom estuvo siempre interesado de manera especial en el estudio del refor-
mador Lutero al que consagraría, ya en su juventud, un extenso trabajo en el que afirma que
después de Pablo, "la historia de la religión no ha tenido un genio igual a Martín Lutero", en
la línea de hombres como Agustín, Pascal y Schleiermacher.
Los años de estudiante en la Universidad de Upsala le habían acercado a las actividades
del YMCA y de la Asociación Misionera de Estudiantes, organismos que le posibilitan el
encuentro con una relevante figura ecuménica, John Mott. Interés ecuménico que desarrolla
de manera especial, antes de la Gran Guerra, en la World Alliance for Promoting International
Fríendship through the Churches, y después en un texto -Evangelisk katolicitet (1919) del que
se desprende la idea de un 'concilio mundial de las Iglesias' que ayude al acercamiento mutuo
de las Iglesias de Suecia e Inglaterra y que alcanzan la intercomunión en 1922.
La obra decisiva de Sóderblom es la Conferencia Cristiana Mundial sobre Vida y Acción
[Life and Work). Se acercó más al mundo de la Ortodoxia que al catolicismo romano. Y a pesar
de todo impuso su voluntad de invitar a la Iglesia católica a la Conferencia de Estocolmo.
Aunque hombre de altura doctrinal, en las circunstancias en las que vive apuesta por un ecu-
menismo de tipo práctico: "Debido a necesidades obvias, a la muerte y al hambre reinantes
(...) el cristianismo se ha visto forzado a abandonar sus especulaciones (...) para concentrarse
en lo que es esencial. De lo que se trata ahora es nada menos que del misterio del sufrimiento,
la tragedia del mundo -pero también de la salvación del mundo, de la reconciliación, del per-
dón, la transformación y la renovación de la humanidad y de la presencia de Dios...".
En este contexto se mueve precisamente otro núcleo que define al teólogo sueco: la
reconciliación europea y la necesidad de que los líderes de las Iglesias promuevan ante sus
respectivos gobiernos la urgencia de la paz. Tras su elevación al arzobispado de Upsala (mayo
de 1914), redacta una 'Llamada a la pazya la fraternidad cristiana' con la intención de que sea
firmada por las jerarquías eclesiásticas de las naciones en contienda. Pero el texto es desoí-
do por los líderes religiosos de Alemania, Francia e Inglaterra.
LAMBERT BEADUIN
1. L A M B E R T B E A U D U I N : U N B E N E D I C T I N O POR L A U N I Ó N C R I S T I A N A

A. D a t o s biográficos

(Rosoux-les-Waremme /Bélgica/, 5 agosto 1873 - Chevetogne, 11 enero 1960). Ordenado

sacerdote en 1897, ingresa en una sociedad sacerdotal cuya tarea es la clase obrera, entrará
finalmente en la abadía benedictina de Mont-César (Lovaina) en 1906. Nombrado profesor de
eclesiología en el Colegio de San Anselmo fRoma), estudia en profundidad las tradiciones
espirituales y litúrgicas de las Iglesias orientales.
Pío XI pide a la Orden benedictina el trabajo de reunión de la Iglesia católica y las Iglesias
orientales en 1924. Es el momento en que Dom Lambert Beaduin vuelve a Bélgica para fun-
dar, en 1925, el Monasterio unionista, primero en Amay-sur-Meuse, y que más tarde se tras-
ladaría a Chevetogne 0929).
Por convicciones eclesiológicas iba a ser sospechoso. En 1928 debe abandonar el priora-
to en Amay-sur-Meuse. Un tribunal romano le condena, y el cardenal Pacelli le exilia a la aba-
día de de En-Calcat, en el sur de Francia. Cuando cumple 78 años, en 1951 se le permite retor-
nar a Chevetogne. La amistad con el Nuncio en París, Angelo Roncalli, futuro Juan XXIII, va a
significar su total recuperación como ecumenista católico. La inscripción que se lee en su
tumba del monasterio benedictino resume su identidad: Vir Dei et Ecclesiae.

B. Los principios e c u m é n i c o s de Beaduin

El cardenal Mercier, cabeza visible de las famosas Conversaciones de Malinas 0 9 2 1 -

1926) que reuniría un grupo de ecumenistas anglicanos y católicos para tratar de superar las
dificultades que había supuesto la valoración de las ordenaciones anglicanas como "nulas e
inválidas" por León XIII 0898), había encargado a Dom Lambert Beaduin -todavía profesor
en Roma- un memorando para las conversaciones del año 1925.
La idea central de la aportación del monje benedictino era que la Iglesia anglicana debe-
ría "estar unida pero no absorbida". Y que la sede de Canterbury podría llegar a ser un
Patriarcado, al que Roma reconocería su propia jurisdicción como sede primada de Inglaterra.
Unida a Roma, pues, debería mantener sus derechos similares a los que ya gozan las Iglesias
católicas orientales, manteniendo toda su organización interna, todas sus tradiciones históri-
cas y sus legítimas autonomías.
La propuesta recibiría ambiguas respuestas y dos rotundas negativas por parte de los dos
cardenales ingleses. Beaduin se verá aislado a la muerte de su amigo el cardenal Mercier
0926), y poco después el papa Pío XI publica la encíclica Mortalium Ánimos, que pide pura y
simplemente a todas las Iglesias no romanas, la "vuelta a Roma", es decir la "absorción". Una
idea totalmente extraña a la propuesta de Beaduin expresada en su memorando para las
Conversaciones de Malinas.
2. LA OBRA DE LAMBERT B E A U D U I N

A. El M o n a s t e r i o de C h e v e t o g n e

En 1924, ei papa Pío XI había pedido a los benedictinos la fundación de un centro para
llevar adelante la reunión de católicos y cristianos ortodoxos. Quien llevaría adelante la fun-
dación, ya se ha recordado, será Lambert Beaduin. El priorato de Amay-sur-Meuse es muy
pronto llamado el de "los monjes de la unidad", que en 1939 pasará definitivamente a
Chevetogne.
Una de las primeras actividades fue la creación de la revista Irenikon [1926), que ha sobre-
vivido hasta nuestros días. Irenikon es hoy uno de los órganos ecuménicos más importantes
del mundo. Sus crónicas y artículos de fondo son de extraordinaria lucidez y neutralidad.
El monasterio de Chevetogne tiene dos grupos de monjes: unos monjes pertenecen al rito
latino y otros al rito bizantino (griego y eslavo), que celebran la liturgia diaria, simultánea-
mente, erizos iglesias del monasterio. Una parte del monasterio está dedicada los huéspe-
des, que pueden seguir perfectamente las liturgias monacales. La biblioteca, con cerca de
100.000 volúmenes es una de las riquezas de Chevetogne. La editorial publica obras sobre
liturgia, espiritualidad, ecumenismo, historia de las tradiciones eclesiales y eclesiología.

B. El legado de un benedictino

El monasterio, a pesar de la aprobación papal, recibió en los primeros años dura oposi-
ción por parte de sectores eclesiales, debido al tipo de su trabajo -tan novedoso en su tiem-
po- y al método que recibe de su fundador, Dom Lambert Beaduin.
Chevetogne ha sobresalido por la calidad de sus monjes, algunos de ellos grandes espe-
cialistas en diferentes áreas eclesiales. Dom Clement Lialine (1901-1958) puso especial aten-
ción en el significado del Consejo Ecuménico de las Iglesias, en su génesis y primeras
Asambleas; Dom Olivier Rousseau (1898-1984) trabajó para que las estructuras espirituales
del monasterio anulasen las falsas acusaciones dirigidas contra la propia institución; Dom
Pierre Dumont (1901-1970), fue un gran especialista en la ortodoxia griega; Dom Emmanuel
Lanne, trabajaría con rigor en los esquemas y redacción del Decreto de Ecumenismo del
Vaticano II, y fue el primer vice-moderador católico de la Comisión Fe y Constitución del
Consejo Ecuménico de las Iglesias.
Chevetogne tiene la responsabilidad de la dirección del Colegio Pontificio Griego de
Roma.
Chevetogne ha patrocinado con frecuencia diferentes conferencias de tipo ecuménico a
las que han acudido especialistas de primer orden.
W. A. VISSER'T H O Ü F T — P H I L I P POTTER
1. W.A. V I S S E R T H O O F T : E N L A C U N A DEL C O N S E J O E C U M É N I C O D E LAS
IGLESIAS

A. Datos biográficos

CHaarlem, 20 septiembre 1900 - Ginebra, 4 julio 1985). Teólogo protestante holandés. Sus
raíces eclesiales se ubican en la pequeña 'Remonstrat Brotherhood Church in Holand', aun-
que luego será miembro de la 'Iglesia Reformada Holandesa', siendo ordenado ministro de la
'Iglesia Protestante Nacional de Ginebra'. Trabaja, en 1924, con los jóvenes en la Alianza
Mundial de Estudiantes Cristianos (YMCA). Nombrado delegado de este organismo para la
Conferencia Cristiana Universal sobre Vida y Acción, que tuvo lugar en Estocolmo (1925).
Asistente personal de John R. Mott durante la Conferencia Mundial de las Asociaciones
Cristianas de Jóvenes, en Helsinki [1926). En Leyden trabaja su tesis de doctorado sobre el
movimiento norteamericano del 'evangelio social' (1928). Viaja por el continente asiático
(1933). Asiste a la Conferencias de Vida y Acción (Oxford 1937) y de Fe y Constitución
(Edimburgo 1937).
Nombrado Secretario General del Comité Provisional del Consejo Ecuménico de las
Iglesias (CEI), en la reunión de Utrecht (1938). Preside el Comité directivo de la Conferencia
Mundial de la Juventud Cristiana (Amsterdam 1939). Secretario General del Consejo
Ecuménico de las Iglesias, desde 1948 hasta su jubilación en 1966. En la IV Asamblea General
(Upsala 1968) es elegido Presidente de Honor. Doctor 'honoris causa' por la Universidad de
Oxford (1955). Editor de la revista 'The Ecumenical Review'.

B. La obra de W.A. Visser't Hooft

Considerado uno de los creadores del movimiento ecuménico moderno, su trabajo para la
formación y primer desarrollo del Consejo Ecuménico de las Iglesias (CEI) es decisivo. A él se
debe, en buena parte, no sólo la creación del CEI, sino la primera andadura, el desarrollo y la
ampliación de este Consejo a muchas Iglesias Ortodoxas del Este europeo, a las Iglesias afri-
canas, y a las cordiales relaciones de este organismo con la Iglesia católica.
Sin ser un teólogo original, y ni siquiera 'teólogo de cátedra', sus reflexiones eclesiológi-
cas, su contacto casi ininterrumpido con prácticamente la totalidad de Iglesias cristianas y el
continuo intercambio con grandes teólogos protestantes y anglicanos, colocan a Visser't
Hooft en una posición privilegiada a la hora de pensar la teología ecuménica.
Dotado de una capacidad prodigiosa para la organización de organismos eclesiásticos,
formulará sin embargo de manera muy precisa el significado profundo de la naturaleza del
Consejo Ecuménico, afirmando, en primer lugar, lo que no es el Consejo (no es la Iglesia
Universal, ni una super-lglesia, ni la Una Sancta de la que hablan las antiguas Confesiones de
Fe, ni puede tomar decisiones en nombre de las Iglesias representadas, ni tiene autoridad
impositiva sobre ellas); y, en segundo lugar, enseñando que las Iglesias miembros del CEI se
apoyan en el Nuevo Testamento para declarar que la Iglesia de Cristo es Una, reconocen en
las otras Iglesias elementos de la verdadera Iglesia que les obliga a afirmar su solidaridad, a
prestarse ayuda mutua y asistencia en caso de necesidad y, finalmente, a abstenerse de todo
acto incompatible con el mantenimiento de relaciones fraternas.
••••.••••:,y:\-.\; •••••••• •• ->•;::.:::;;...-,.•. .?. . .. ., . . ... ... ,.

2. P H I L I P POTTER. U N N U E V O ROSTRO PARA E L E C U M E N I S M O

A. Datos biográficos

(Roseau/Dominica/West Indies/, 19 agosto 1921). Teólogo metodista caribeño. Nacido en

una pequeña isla del Caribe -Dominica- siente muy pronto la llamada a la misión y se dedi-
ca a la asistencia y evangelización de los haitianos pobres. Presidente de la Federación
Mundial de Estudiantes Cristianos {World Student Christian Federation, WSCF) y miembro de
la Sociedad Misionera Metodista, de Londres. Inicia sus estudios teológicos en el 'Caenwood
Theological Seminary' en Jamaica. Asiste como representante del movimiento de estudiantes
cristianos de Jamaica a la Conferencia de Oslo 0947), y más tarde como portavoz de la juven-
tud a la Asamblea constituyente del Consejo Ecuménico de las Iglesias, en Amsterdam 0948)
y a la Asamblea de Evanston-Chicago 0954). Trabaja en el Departamento de Juventud del CEI
en Ginebra 0954-1960).
Secretario General del Consejo Ecuménico de las Iglesias, sucediendo a Eugene Carson
Blake, durante el período de 1972-1984. Retorna al Caribe para el trabajo con estudiantes en
la Universidad de 'West Indies', de la Isla Dominica.

B. La obra de Philip Potter

Philip Potter, cuando en 1972 es elegido Secretario General del Consejo Ecuménico de las
Iglesias, posee una larga experiencia ecuménica. Gran parte de su trabajo lo realiza en el con-
texto de los procesos de descolonización de países de África y el Caribe, cuando el movi-
miento de los derechos civiles es muy fuerte en los Estados Unidos y cuando el mayo del 68
francés es un aldabonazo a la conciencia de millones de seres humanos.
Su interés doctrinal se centra en el desarrollo de una eclesiología ecuménica que no se
cierre a la unión meramente intraeclesiástica. Tanto en Nairobi 0 975) como en Vancouver
0983), Potter se pregunta por la necesidad de trascender las relaciones habituales y forma-
les que mantienen las Iglesias en el seno del CEI y avanzar en un camino progresivo hacia
todos los niveles de la vida.
Es también conocido por el impulso dado a la reflexión ecuménica referente a la justicia,
la paz y la salvaguarda de la creación y, más recientemente, por su crítica a la economía capi-
talista. Decidido impulsor del famoso programa del CEI 'Combate contra el Racismo', Potter
recibió por ese hecho duras críticas por parte de algunas Iglesias miembros del CEI de ten-
dencia tradicionalista. A partir de esas convicciones cabe entender la reflexión, el impulso y
el apoyo de Philip Potter, a los programas sobre la mujer en la Iglesia y en la sociedad, sobre
los derechos humanos y responsabilidad cristiana, sobre asuntos internacionales ante el des-
arme y la paz, y de manera ya más personalizada, la dura crítica a la actual globalización de
la economía capitalista y a los nuevos centros de poder incontrolado como son las corpora-
ciones transnacionales.

Muy activo en los acuerdos sobre la promoción de una "sociedad justa, participativa y sos-
tenible" de la Asamblea de Nairobi 0975), y en el reto de "comprometer a las Iglesias miem-
bros en un proceso conciliar de mutua alianza con la justicia, la paz y la integridad de la cre-
ación", de la Asamblea de Vancouver 0983).
AGUSTÍN BEA -
1. A G U S T Í N BEA. U N C A R D E N A L P I O N E R O DEL E C U M E N I S M O

A. Datos biográficos

(Riedbóhringen /Badén/ 28 mayo 1881- Roma, 16 noviembre 1968]. Teólogo jesuíta ale-
mán. Ingresa en la Compañía de Jesús en 1902. Estudios de teología en la Universidad de
Freiburg, de filología clásica en Innsbrucky de ciencias orientales en la Universidad de Berlín.
Ordenación sacerdotal (1912). Amplía estudios de 1912 a 1914. Miembro y prefecto de estu-
dios en la Facultad de Teología de Valkenburg (Holanda) desde 1917 a 1921, donde enseña
exégesis bíblica y Antiguo Testamento. Provincial de los jesuítas en Alemania (1921-1924).
Desde 1924 a 1949 miembro del Pontifico Instituto Bíblico de Roma, del que será rector
19 años (1930-1949). Director de la revista 'Bíblica', confesor de Pío XII (1945-1958).
Nombrado Cardenal por Juan XXIII (diciembre de 1959), será presidente del Secretariado
Romano para la Unidad de los Cristianos (6 junio 1960), hasta su muerte.

B. La obra de Agustín B e a

Agustín Bea, con larga experiencia docente en el campo de la exégesis bíblica, pasará a
la historia del pensamiento cristiano por su contribución doctrinal y práctica a varios de los
documentos más decisivos del Concilio Vaticano II. Presidente del Secretariado Romano para
la Unidad de los Cristianos ejercerá, a lo largo de las cuatro sesiones conciliares, un influjo
determinante en Unitatis Redintegratío, Nostra Aetate, Orientalium Ecclesiam y Dei Verbum. En
estos cuatro textos -junto a Dignitatis Humanae- sus intervenciones fueron decisivas.
El buen hacer de Bea ante los observadores de otras Iglesias, sus constantes viajes por el
Medio Oriente, sus encuentros con líderes del judaismo y su inquebrantable decisión de que
el Concilio no solo tratase de los hermanos cristianos de otras tradiciones, sino también del
pueblo judío y de las grandes religiones mundiales, ayudaría a imprimir al Vaticano II ese
nuevo talante que lo convierte en el primer concilio de la Iglesia Católica en aceptar la cate-
goría de los 'otros' como verdaderos 'partenaires' y no como objeto de anatemas y condenas.
Dos notas decisivas cabe referir en la obra conciliar de Bea. Por lo que respecta a la doc-
trina ecuménica, su énfasis en poner como base la doctrina paulina del sacramento del bau-
tismo, por la que los cristianos ya desde la raíz son uno en Cristo, pero también la importan-
cia fundamental de la Biblia en el movimiento ecuménico.
La tesis fundamental de Bea al abordar el tema del pueblo de Israel es que la Declaración
Nostra Aetate se mantendría estricta y exclusivamente en el terreno de los principios religio-
sos, obviando toda consideración de tipo político. Se trataba de recordar los lazos indestruc-
tibles entre las dos alianzas, reconociendo -desde la teología paulina- la herencia recibida del
pueblo del primer testamento, tanto en la preparación de la obra de la redención como tam-
bién en su ejecución primera, cuyos miembros eran todos hebreos.
2. KARL R A H N E R . TEÓLOGO Y E C U M E N I S T A

A. Datos biográficos

(Friburgo de Brisgovia, 5 marzo 1904 - Innsbruck, 30 marzo 1984). Ingresa en los jesuitas
(1922) de Feldkirch [Austria). Estudios de Filosofía en Pullach (1925-1927). Inicia la teología
en Valkenburg [Holanda) (1929-1933). Ordenación sacerdotal en Munich (1932). Estudios de
Filosofía en Friburgo (1934-1936).
A partir de 1936 enseña en Innsbruck. Trabajo pastoral en la diócesis de Viena (1939-
1944) y en Mariakirchen durante 1944-1945. Profesor de Teología en Pullach (1945-1948) y en
Innsbruck (1948-1964). Perito del Concilio Vaticano II. Profesor de teología en Munich (1964-
1967) y en Münster (1967-1971). Miembro de la Comisión Teológica Internacional (1969-1974),
y de la revista 'Concilium'. Editor de varios manuales y diccionarios teológicos de proyección
internacional. Jubilado, se retira a Munich (1971-1981), donde despliega gran actividad,
pasando sus últimos años en Innsbruck (1981-1984).
*•
B. La obra e c u m é n i c a de Rahner

Rahner es el teólogo católico que ha contribuido, quizá más que ningún otro, a que la teo-
logía católica saliese definitivamente del 'objetivismo' escolástico y se centrase metodológi-
camente en lo que significa la importancia del 'sujeto' en teología.
Karl Rahner, junto a Heinrich Fries, publica en 1983 un libro titulado La unión de las
Iglesias. Una posibilidad real. He aquí, de manera reducida, el enunciado de las 8 tesis:
I. Las verdades fundamentales del cristianismo, tal como se expresan en la Escritura, en
el símbolo apostólico y en el niceno-constantinopolitano, son obligatorias para todas las
Iglesias particulares de la futura Iglesia unida. II. Debería implantarse un principio de fe rea-
lista: ninguna Iglesia particular puede decidir como contraria a la fe una afirmación que otra
Iglesia particular profesa como dogma obligatorio. Por lo demás lo que en una Iglesia parti-
cular es confesión expresa no puede imponerse como dogma obligatorio en otra Iglesia par-
ticular, sino que debe encomendarse a un amplio consenso en el futuro. III. En esta Iglesia
una de Jesucristo, hay Iglesias particulares regionales que pueden conservar gran parte de
sus estructuras propias. Estas Iglesias pueden también coexistir en un mismo territorio, pues-
to que no lo impide ni la eclesiología católica ni la praxis de la Iglesia Romana. IV.a) Todas
las Iglesias particulares reconocen el sentido del servicio petrino del papa como garantía con-
creta de la unidad de la Iglesia en la verdad y en el amor. IV.b) El papa, por su parte, se obli-
ga a respetar la autonomía de las Iglesias particulares. Declara [jure humanó) que sólo usaría
aquella suprema autoridad magisterial (ex cathedrá) que a partir del Vaticano I le compete
según los principios católicos de una manera que corresponde jurídica u objetivamente a un
concilio universal, tal como de hecho ha ocurrido en sus anteriores definiciones ex cátedra. V.
Según la antigua tradición, todas las Iglesias particulares tienen obispos al frente de sus gran-
des subdivisiones. No es preciso que la elección de obispos en estas Iglesias particulares se
atenga al esquema en vigor en la Iglesia Católico Romana. VI. Las Iglesias particulares viven
en mutuo intercambio en todas sus dimensiones, de tal modo que la experiencia de las
Iglesias antes separadas puedan ejercer eficaz influencia en la vida de las otras Iglesias par-
ticulares. VII. Todas las Iglesias particulares se obligan, a partir de ahora, a conferir el sacra-
mento del orden mediante la oración y la imposición de manos, de tal modo que también la
Iglesia particular católico romana pueda admitir su validez. VIII. Entre las Iglesias particulares
hay comunión de ambón y altar.
YVES CONGAR - HANS KÜNG
1. YVES CONGAR Y EL E C U M E N I S M O DOCTRINAL

A. D a t o s biográficos

(Sedan, 13 abril 1904 - París, 22 junio 1995). Teólogo dominico francés. Ingresa en el semi-
nario de 'Carmes' y estudia filosofía en el Instituto Católico de París (1921-1924) Ingresa en
la Orden de Predicadores en Amiens (1925-26) Estudia teología en Le Saulchoir (Kain-la-
Tombe; Bélgica) 1926-1930. Ordenación sacerdotal (1930). Tesis de lectorado sobre L'unité de
ÍÉglise.
Profesor en Le Saulchoir (Bélgica) de 1931 a 1937, y en Le Saulchoir (Etiolles-París) de
1937 a 1954. Inicia la colección eclesiológica 'Unam Sanctam' (1935) y publica Crétiens desu-
nís (1937). Prisionero de guerra en campos de concentración nazis (1939-1945). Publica Vraie
et fausse reforme dans ÍÉglise (1950) y Jalons pour une théologie du laicat (1953). Destituido
de la cátedra (febrero 1954) junto a otros colegas, es desterrado en Jerusalén (1954), Roma
(meses de 1955) y Cambridge (1956). Destino en el convento de dominicos de Estrasburgo
(1956-1958).
Juan XXIII lo "recupera" y es nombrado miembro de la Comisión Preparatoria del Vaticano
II (1959-1962) y más tarde de la Comisión Teológica (1963-1965). 'Maestro en Teología' por
la Orden de Predicadores (1964), miembro de la Comisión Católica para el Diálogo con la
Federación Luterana Mundial (1965), y de la Comisión Teológica Internacional (1969-1974-
1979). Desde 1984 reside en el Hospital de los Inválidos de París. Cardenal de la Iglesia (26
noviembre 1994).

B. La obra e c u m é n i c a de C o n g a r

Yves Congar es considerado como el más grande eclesiólogo católico del siglo XX. Con
más de 1700 obras -entre libros, artículos y largas recensiones- abordaría temas centrales de
eclesiología, historia de la teología y de la Iglesia, ecumenismo, la tradición, teología del lai-
cado, ministerio sacerdotal, reformas eclesiásticas, etc., La vocación ecuménica de Yves
Congar se remonta a una temprana época de su vida. Dominico ya, preparándose a su orde-
nación sacerdotal y meditando el capítulo 17 de San Juan, le fue revelada su vocación ecu-
ménica. Contactos con diferentes profesores W. Monod, A. Lecerf, L. Bouyer, J. de Saussure,
N. Bardiev, S. Bulgakov, K. Barth, Gratieux, L. Beauduin, C. Lialine, P. Couturier, etc., visitas a
lugares luteranos en Alemania, y la predicación en numerosas semanas de la unidad, son
hitos de su consagración al 'servicio doctrinal' del ecumenismo, en forma de verdadera 'teo-
logía ecuménica'.
Su itinerario ecuménico tiene varias etapas que van desde el "descubrimiento de Lutero"
y la redacción de Chrétiens desunís hasta sus contactos con los iniciadores del recién funda-
do Consejo Ecuménico de las Iglesias (1948), desde sus exilios en Jerusalén y Cambridge, sus
trabajos en el Concilio y compromisos con el Secretariado Romano por la Unidad y con los
observadores' de otras Iglesias hasta la publicación de Chrétiens en dialogue (1964), su nom-
bramiento como miembro de la Comisión católica para el Diálogo con la Federación Luterana
Mundial (1965) y la publicación de Diversltés et communion (1982).
Si la vida y obra de Congar están marcadas por la búsqueda ecuménica, tres de sus libros
constituyen sus grandes aportaciones doctrinales: Chrétiens desunís (1937), Chrétiens en dia-
logue (1964) y Diversités et communion (1982).
2. H A N S K Ü N G . "L'ENFANT T E R R I B L E " DEL E C U M E N I S M O

A. Datos biográficos

(Sursee/Lucerna/, 19 marzo 1928). Teólogo católico suizo. Estudia en la Universidad

Gregoriana de Roma, donde obtiene las licenciaturas en Filosofía y Teología, en la Sorbona y
en el Instituto Católico de París. Se doctora en Teología. De 1957 a 1959 trabaja pasionalmen-
te en Lucerna. Profesor en las Universidades de Müntzer (1959-1960); y Tubinga (1963-1980),
en ésta enseña teología dogmática y ecuménica. De 1980 a 1996, fecha de su jubilación,
director del Instituto de Estudios Ecuménicos en Tubinga. En 1962, el papa Juan XXIII le nom-
bra asesor teológico del Concilio Vaticano II, en el que participó durante las cuatro sesiones.
En 1965 funda 'Concilium' junto con Rahner, Schillebeeckx, Congar y otros teólogos, y será
uno de sus directores durante más de 30 años. En 1979 el Vaticano suspendió su autorización
eclesiástica para la enseñanza de la teología como teólogo católico.
Redacto/ principal de la Declaración Hacia una ética mundial, del II Parlamento de las
Religiones del Mundo, celebrado en 1993 en Chicago. Actualmente es presidente de la
Fundación Ética Mundial, institución dedicada a la investigación intercultural e interreligiosa
a favor de una ética mundial.

B. La obra e c u m é n i c a de Hans Küng

Hans Küng es uno de los teólogos católicos que más sobresale por su sentido crítico a las
instituciones eclesiásticas, por su activa participación en el movimiento ecuménico, por la
reforma de la Iglesia católica, y por su interés en la génesis de una ética mundial.
Centrado en temas eclesiológicos desde el horizonte ecuménico, publica dos importantes
obras: La Iglesia (1967) e ¿Infalible? Una pregunta (1970). La idea clave de Küng es que la uni-
dad de las Iglesias cristianas no se logra con el retorno o la sumisión de una Iglesia a otra,
sino a través del retorno por ambas partes a Cristo.
La gran propuesta del último Küng es la del diálogo entre las religiones y la necesidad de
una ética mundial. Su tesis es que las religiones pueden contribuir a evitar el choque de civi-
lizaciones del que habla J. Huntington. Y dice así: " 1 . No habrá paz entre naciones sin paz
entre las religiones. 2. No habrá paz entre las religiones sin diálogo de las religiones. 3. No
habrá diálogo de las religiones sin estándares éticos globales". Propuestas que están en la
base del // Parlamento de las Religiones del Mundo celebrado en Chicago del 28 de agosto al
4 de septiembre de 1993. Ha trabajado ya sobre tres de las grandes religiones, El Judaismo,
el Islam y el Cristianismo.

En El cristianismo. Esencia e historia, Küng estructura el itinerario del cristianismo en torno

a cinco grandes paradigmas: el judeo-apocalíptico del protocristianismo, el ecuménico-hele-
nista de la Antigüedad cristiana, el católico-romano medieval, el evangélico-protestante de la
Reforma y el racionalista-progresista de la Modernidad.
El paradigma evangélico-protestante tenía ya en el siglo XVI raíces profundas en movi-
mientos reformadores (Hus, Wiclef) y se iba a caracterizar por la recuperación de la dimen-
sión subjetiva de la fe, la importancia de la Palabra de Dios recogida en el texto bíblico y en
lengua vernácula, la teología de la cruz, la doctrina de la justificación por la fe, el sentido de
la Iglesia como comunidad local, y la reforma de la Iglesia.
JUAN X X I I I - P A B L O V I
1. J U A N X X I I I , U N PAPA Q U E A B R E L A PUERTA A L E C U M E N I S M O

A. Datos biográficos

(Sotto il Monte, 25 noviembre 1881 - Roma, 3 junio 1963). Nacido en una familia campe-
a
sina, y tras los estudios seminarísticos es ordenado en 1904. Capellán militar durante la I
Guerra Mundial. En 1925 inicia la carrera diplomática en el Vaticano. Visitador apostólico en
Bulgaria. Delegado Apostólico en Turquía y Grecia 0934-1944). Su gran caridad para con los
refugiados de la guerra le ganan el favor de ortodoxos, turcos y judíos.
Nuncio apostólico en París 0944). Mantiene contactos con los pioneros del ecumenis-
mo -ortodoxos, protestantes y católicos- especialmente con Lambert Beauduin. Cardenal
Patriarca de Venecia 0953). El Colegio de cardenales lo elige sucesor de Pío XII, el 28 de
octubre de 1958. Y poco después, el 25 de enero de 1959, anuncia su intención de convocar
"un Concilio ecuménico para la Iglesia universal". En 1960 crea el "Secretariado Romano para
la Promoción de la Unidad". Aprueba el envío de observadores católicos a la Asamblea de
Nueva Delhi 0961), e invita a cristianos de otras Iglesias como observadores en el Concilio
Vaticano II.
Gozó de un carácter afable, abierto, humilde que le ganaron la simpatía de todos y su
muerte fue llorada igualmente por católicos y no católicos.

B. La obra de Juan X X I I I

Varias de sus encíclicas han ido consideradas como reflejo de un auténtico espíritu evan-
gélico: Mater et Magistra 0961) sobre cuestiones sociales de hoy; y Pacem in terrís [1963),
dirigida a todos los hombres de buena voluntad para generar la paz entre las naciones cuya
base no podría ser otra sino la verdad, la justicia, la libertad y el respeto de los derechos
humanos.
La celebración del Concilio Vaticano II es la gran obra de Juan XXIII. Habló del aggiorna-
mento eclesial y de la necesidad de discernir "los signos de los tiempos".
El discurso de inauguración oficial del Concilio [11 octubre 1962) refleja toda la intención
del papa. "En el cotidiano ejercicio de nuestro ministerio pastoral llegan, a veces, a nuestros
oídos, hiriéndolos, ciertas insinuaciones de almas que, aunque con celo ardiente, carecen del
sentido de la discreción y de la medida. Tales son quienes en los tiempos modernos no ven
otra cosa que prevaricación y ruina (...) Nos parece necesario decir que disentimos de esos
profetas de calamidades que siempre están anunciando infaustos sucesos como si fuese
inminente el fin de los tiempos. En el presente orden de cosas, en el cual parece apreciarse
un nuevo orden de relaciones humanas, es preciso reconocer los arcanos designios de la
Providencia divina, que a través de los acontecimientos y de las mismas obras de los hombres,
muchas veces sin que ellos lo esperen, se llevan a término, haciendo que todo, incluso las fra-
gilidades humanas, redunden en bien para la Iglesia" [ns. 10-11).
2. PABLO V I , E L PAPA Q U E C O N S O L I D A E L M O V I M I E N T O E C U M É N I C O

A. Datos biográficos

(Concesio/Lombardía, 26 septiembre 1897 - Roma, 6 agosto 1978). De familia noble, fue

ordenado en 1920. Estudia en Roma, y sirve en la Secretaría de Estado durante 22 años.
Durante la Guerra Mundial, Pío XII le encarga la tarea de ayuda a refugiados políticos. En 1954
es nombrado arzobispo de Milán, donde desarrolla una ingente obra entre la clase obrera, el
laicado católico, y el trabajo pastoral.
Muy activo en la primera sesión conciliar, y a la muerte de Juan XXIII, es elegido papa el
21 de junio de 1963. Impulsó de manera muy decidida la continuación del Concilio. Estableció
nuevo secretariados para los no cristianos, para los no creyentes; nuevas comisiones para el
laicado, la justicia y la paz, y los MCS. Amplió el colegio de los cardenales, e instituyó el Sínodo
de los Obispos, como la forma colegial de comunicación entre el papa y los obispos. Primer
papa modern#que visita países extranjeros, las Naciones Unidas, Constantinopla y el Consejo
Ecuménico de las Iglesias (junio 1969).
Se la ha considerado un papa progresista en cuestiones sociales (Populorum Progressio,
1967, Octogésima Adveniens, 1971) y evangelizadoras {Evangelium Nuntiandi, 1975), pero
menos avanzado en cuestiones morales (Humanae Vitae, 1968, Sacerdotales Caelibatus, 1967).

B. La obra de Pablo VI

Pablo VI -el papa del diálogo- consideró el ecumenismo como uno de los aspectos más
importantes de su tarea ministerial, ante "la absurda situación de la división cristiana". Hizo
cuanto pudo por encontrarse con las jerarquías de las otras Iglesias, y recordó con autoridad
y frecuentemente al episcopado católico sus responsabilidades ecuménicas.
Su encuentro con el Patriarca Atenágoras en Jerusalén [enero 1964), es un hito en la his-
toria ecuménica, así como la posterior "remoción de las excomuniones de 1054" [7 diciembre
1965). Todavía Pablo VI visitaría a Atenágoras en Estambul (julio 1967), arrodillándose delan-
te del altar de Santa Sofía -donde los delegados romanos habían puesto el anatema- en un
gesto simbólico de reparación. Atenágoras devolvería la visita a Pablo VI en el octubre
siguiente. El interés de Pablo VI por el diálogo con la Ortodoxia quedaría plasmado en buena
parte del Tomos Agapis [Libro del amor) donde se recopila la amplia y rica documentación
-unos 280 documentos- entre la Santa Sede y el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla
desde 1958 hasta 1970.
Su encíclica Ecclesiam suam (1964) ha sido considerada como la encíclica del diálogo.
 - PAUL EVDOKIMOV
1. El PATRIARCA A T E N Á G O R A S , LA APUESTA O R T O D O X A
POR EL E C U M E N I S M O

A. Datos biográficos

(Tsaraplana, 25 marzo 1886 - Estambul, 6 julio 1972). Figura cumbre de la Ortodoxia en el

movimiento ecuménico. Tras los estudios teológicos, se hace monje y se ordena de diácono.
a
Durante las guerras de los Balcanes y I Guerra Mundial, conoció el Islam y las atrocidades
de los humanos. Secretario en el Santo Sínodo y Metropolita en Corfú (1923). Nombrado arzo-
bispo de la Iglesia Griega en América [1931).
Elegido Patriarca Ecuménico en 1949, tuvo enormes dificultades cuando los nacionalistas
turcos realizan programas exterminadores contra la Iglesia Ortodoxa en Chipre. Gran favore-
cedor de la unidad de los cristianos, su encuentro con Pablo VI los días 5 y 6 de enero de 1964
en Jerusalén, dándose el abrazo de la paz, tras la lectura de Juan 17, será histórico. A partir
de ese momento se inicia una amistad profunda entre los dos jerarcas, intercambiando car-
tas y declaraciones ecuménicas en un "diálogo de caridad" que iniciaba nuevas relaciones
entre las dos "Iglesias hermanas". El 7 de diciembre de 1965, tanto el papa como el Patriarca
levantaron las mutuas excomuniones que desde 1054 pesaban sobre ambas Iglesias.
En 1967, Atenágoras, el "peregrino de la unidad", realiza un viaje por los Balcanes en orden
a estrechar más los lazos de las Iglesias Ortodoxas. Visita a las jerarquías de Belgrado,
Bucarest y Sofía, y entra en Occidente para encontrarse con Pablo VI en Roma, venerando las
tumbas de Pedro y Pablo, acude a la sede del Consejo Ecuménico de las Iglesias, en Ginebra,
y finaliza el viaje siendo recibido por el arzobispo de Canterbury, Michael Ramsey. Su idea de
llevar a cabo la fundación de un Centro ortodoxo en Occidente se plasmaría en la pequeña
población de Chambésy, cerca de Ginebra.

B. La obra del Patriarca A t e n á g o r a s

La visión ecuménica de Atenágoras -que trabajó incansablemente no sólo por la recon-

ciliación con Roma, sino también con las Iglesias pre-calcedonenses- iba a centrarse en una
Iglesia evangélica, eucarística y conciliar en la que las diferentes confesiones se encontrarían
como "Iglesias hermanas" fundamentadas en la fe apostólica, fieles a la tradición de los
Padres y a las inspiraciones del Espíritu, y con acuerdos fundamentales sobre un primado
romano renovado, con presidencia en el amor, no por encima de las demás Iglesias, sino en
el centro de ellas para su mejor servicio [O. Climent).
Una de sus grandes preocupaciones fue el restablecimiento de la comunión eucarística,
no sólo como confirmación de una unidad ya conseguida, sino precisamente como anticipa-
ción de tal unidad, bajo la fuerza del amor mutuo, y a la luz del significado de la misma comu-
nión. Esta visión de la intercomunión ofrecida por el Patriarca no fue aceptada por la mayoría
de los teólogos de la propia Iglesia.
Debe destacarse, igualmente, su preocupación e interés por el ingreso de las diferentes
Iglesias Ortodoxas como miembros del Consejo Ecuménico de las Iglesias, determinación que
coronó con éxito en la Asamblea de Nueva Delhi, en 1961.
2. PAUL E V D O K I M O V , U N G R A N TEÓLOGO O R T O D O X O

A. Datos biográficos

(San Petersburgo, 1 agosto 1901- Meudon, 16 septiembre 1970). De familia aristocrática,

recibe muy pronto una sólida formación humanista y religiosa. Graduado en la Escuela Militar,
ingresa después en la Escuela Superior de Teología de Kiev. Exiliado primero en
Constantinopla y después en Francia, concluye sus estudios teológicos en el Instituto San
Sergio de París en 1928. Doctor en Filosofía por la Universidad de Aix-en-Provence (1942).
De la resistencia francesa contra la ocupación alemana, su vida matrimonial -casado con
Natasha Brunel y, a su muerte (1945), con Tomoko Sakai- queda reflejada en un libro, Le
Mariage, Sacrament de ÍAmour, de alta espiritualidad laical. Y al concluir la guerra sirve en
una organización protestante, CIMADE para ayudar a los refugiados y desplazados.
A partir de 1954 es profesor de Teología Moral en el Instituto San Sergio de París.
Miembro #el comité directivo del Instituto Ecuménico de Bossey, de Ginebra (1950-1968).
Doctor en teología por el Instituto San Sergio (1962). Observador ortodoxo durante el Concilio
Vaticano II. Doctor 'honoris causa' por la Universidad de Tesalónica. Autor de una excelente
producción teológica, es considerado como uno de los teólogos que mejor ha mostrado al
Occidente las riquezas del pensamiento ortodoxo.

B. La obra de Paul Evdokimov

El pensamiento de Evdokimov está impregnado del mensaje evangélico leído en la gran

tradición de los Padres de Oriente y recibido de la mano de sus dos grandes maestros N.
Berdiaev y S. Bulgakov. Las prioridades de Evdokimov fueron innegociables: la fe sobre la
razón, la contemplación sobre la especulación, la mística sobre la filosofía y la teología, el mis-
terio sobre el concepto y la definición, el místico sobre el intelectual (B. Mondin). Y, sin embar-
go, todo ello no le lleva al fideísmo ni al fundamentalismo acrítico. Por el contrario, su pensa-
miento refleja una dimensión teocéntrica, antropológica y eclesiológica cuyo análisis consti-
tuye hoy un desafío teológico a las nuevas generaciones.
La antropología de Evdokimov va de la mano de la eclesiología. Por eso en todas sus obras
aparecen, siempre en perspectiva ecuménica, los dos sacramentos que expresan la unidad de
la Iglesia, el bautismo y la eucaristía. Creyó siempre que la Ortodoxia juega un papel decisivo
en el diálogo ecuménico, cuya contribución se basa en el testimonio vivo en una continuidad,
no jurídica, que implica la Tradición de los Apóstoles y de los Padres en la Iglesia Indivisa.
La aportación ecuménica de Evdokimov ha sido muy valiosa. Contribuyó a desechar la
idea de que el ecumenismo era un movimiento meramente 'espiritualista' y ayudó a forjar su
estatuto teológico; y se esforzó -algo insólito en aquellos años- para que se reconociese la
presencia salvífica de Cristo en los otros y en la 'realidad eclesial' de las otras comunidades.
Invitó a orientales y occidentales a "retornar juntos a las fuentes de la Tradición de los Padres,
que posibilita a los occidentales descubrir su 'alma oriental' y a los orientales las 'razones
occidentales' con su dinamismo universal".
ROGER SCHUTZ - ÜSCAR CULLMANN
1. ROGER S C H U T Z . E L E C U M E N I S M O M O N Á S T I C O

A. D a t o s biográficos

(Provence/ Suiza, 12 de mayo de 1915). Fundador y prior de la comunidad monástica y

ecuménica de Taizé. En 1940, en plena guerra, fue a Taizé solo, y más tarde, en 1942, se le
unieron otros hermanos. En 1949, varios hermanos profesan los votos monásticos, redactan-
do el hermano Roger la Regla de Taizé en 1952. Juan XXIII recibe le recibe en audiencia en
1958. Asistió como observador a las cuatro sesiones del Concilio Vaticano II 0962-1965).
A partir de 1970 anuncia al mundo la apertura del Concilio de los Jóvenes, y desde 1982
lleva a adelante las peregrinaciones que reúnen miles de jóvenes no solamente en las famo-
sas "pascuas de Taizé", sino que una vez por año en diferentes ciudades europeas y de otros
continentes, y a principios de año
El hermano Roger ha recibido el Premio Templeton 0974), el Premio alemán a la Paz
0974), y el Premio a la Educación en la Paz de la Unesco 0988).

B. La obra de Roger Schutz

La obra de R. Schutz es fundamentalmente ecuménica y monástica. De confesión refor-

mada, llegaría a fundar una comunidad religiosa con los tres votos clásicos, cosa inaudita en
el mundo de la Reforma. Comunidad inicialmente compuesta por hermanos de confesión pro-
testante, pero que acabará siendo estrictamente ecuménica al admitir también en la propia
comunidad a hermanos de otras Iglesias cristianas.
Taizé ha acompañado a miles de jóvenes, no solamente durante los años del llamado
Concilio de los Jóvenes, sino sobre todo desde el clima de silencio, de plegaria litúrgica y de
contemplación en torno a la "Iglesia de la Reconciliación". Momento especialmente creativo
el de las semanas de Pascua, donde orando y cantando desde una liturgia sumamente bella
y sencilla, llena de símbolos, muchos jóvenes reencontraban el misterio de Cristo.
La labor propiamente ecuménica, desde perspectivas teológicas, se llevaría a cabo gra-
cias a uno de los hermanos, Max Thurian, y a la revista "Verbum Caro", muy valorada en
ambientes teológicos.
La Comunidad de Taizé se ha universalizado, enviando hermanos de la comunidad fran-
cesa a los barrios más pobres de algunas ciudades importantes del mundo.
2. Ó S C A R C U L L M A N N . TEOLOGÍA BÍBLICA Y E C U M E N I S M O

A. Datos biográficos

Nació en Estrasburgo, el 25 de febrero de 1902, y murió en Chamonix, 16 de enero 1999.

Teólogo protestante franco-alemán. En la Universidad de su ciudad natal obtiene la
Licenciatura en Teología 0 920-1924). Doctor en Teología [1930). Profesor de Nuevo
Testamento y de Historia de la Iglesia, en la Facultad de Teología Protestante de Estrasburgo
(1930-1938). Profesor ordinario de Historia de la Iglesia Antigua y encargado de cursos del
Nuevo Testamento en la Facultad de Teología de Basilea (desde 1938). Desde 1945 hasta 1948
alterna cursos sobre el Nuevo Testamento en Estrasburgo y desde 1949 acude regularmente
a la Escuela de Altos Estudios de París, como profesor de Antigüedad Cristiana. Enseña tam-
bién en la Facultad Libre de Teología Protestante de París (desde 1953) y a partir de 1954, da
cursos en la Facultad de Letras de la Sorbona. Observador oficial en el Concilio Vaticano II
(1962-1965).. Doctor 'honoris causa" por varias universidades. Caballero de la Legión de
Honor (195~f).

B. La obra de Osear C u l l m a n n

Cullmann -exégeta e historiador de la Iglesia primitiva- ha pasado a la historia de la teo-

logía del siglo XX fundamentalmente por sus ricas aportaciones en tres campos íntimamente
relacionados: la teología de la "historia de la salvación", la cristología neotestamentaria, y el
movimiento ecuménico.
Dedicó buen parte de su investigación al desarrollo de la teoría de la "Historia de la sal-
vación" que expondría de manera brillante en su libro "Cristo y el tiempo".
Sus relaciones con grandes teólogos católicos -Bouyer y Congar especialmente- y con
jerarquías eclesiásticas, su obra Pedro: Discípulo, Apóstol, Mártir (1952), su calidad de obser-
vador oficial en el Concilio Vaticano II, sus constantes conferencias a Padres conciliares y a
teólogos durante las sesiones conciliares (1962-1965), su iniciativa de la 'colecta ecuménica',
su inicial idea de crear un Instituto ecuménico sobre 'historia de la salvación' en Jerusalén,
hacen de O. Cullmann uno de los ecumenistas más influyentes del siglo XX.
Pero un ecumenismo que no podría consistir en fáciles concesiones. Su librito Verdadero
y falso ecumenismo (1971) es la mejor prueba del rigor que quiere mantener en la búsqueda
de la unidad cristiana. Su obra, sin embargo, con una proyección ecuménica de muy alto nivel
es L'unité par la diversité (1986). Tres capítulos, de los que el primero contiene la principal
aportación. Trata de precisar la concepción de unidad a partir de sus estudios sobre el Nuevo
Testamento. No hay unidad posible, ni verdadero ecumenismo, sin el Espíritu Santo, pero a la
vez, allí donde obra el Espíritu, nace la diversidad, incluso eclesial. Por eso Cullmann llega a
afirmar que los "intentos de uniformidad eclesial son un pecado contra el Espíritu Santo. La
Iglesia Una reposa sobre la diversidad y desarrollo de carismas particulares ofrecidos por el
Espíritu. Así, cada Iglesia da forma histórica a la Iglesia Una. Es obvio que el carisma propio
de cada Iglesia corre el riesgo de ser deformado. Por eso cada Iglesia debe vigilar su propio
don para alejarlo de las siempre amenazantes deformaciones. En esa tensión por evitar la
deformación del propio carisma y reconocer y apreciar los carismas de las demás consiste
precisamente el ecumenismo. El falso ecumenismo consistiría en creer que las Iglesias han de
renunciar a sus particularidades para hallar la unidad.
JUAN PABLO II
1. U N PAPA PARA L A U N I Ó N D E LOS C R I S T I A N O S

A. Datos biográficos

Karol Wojtyla, nace en Wadowice [Polonia) el 18 mayo de 1920. Elegido obispo de Roma,
el 16 de noviembre de 1978. Durante la ocupación alemana, trabaja en una planta química en
su ciudad natal. Estudios de literatura, en la Universidad de Cracovia; se inicia en la literatu-
ra, escribiendo poesía, teatro y actúa en obras teatrales. Entra en un seminario clandestino en
1942, y es ordenado en 1946. Estudios en Roma, donde obtiene el doctorado en filosofía.
Ministerio pastoral en Cracovia, tanto en parroquias como entre estudiantes universitarios.
Profesor de teología moral en la Universidad católica de Lublin. Obispo auxiliar de Cracovia
(1958), después arzobispo de la misma ciudad [1964) y cardenal (1967).
Tras la muerte de Pablo VI [agosto 1978), y el breve espacio de tiempo del papado de
Albino Luciano, como Juan Pablo I (26 agosto -28 septiembre), el cardenal Wojtyla es elegi-
do papa, el primer papa no italiano, desde los tiempos del holandés Adrián VI 0522-1523).

B. La obra e c u m é n i c a de Juan Pablo II

En los más de 100 viajes apostólicos de Juan Pablo II, una nota particular es muy signifi-
cativa: el encuentro en cada viaje con representantes de las otras Iglesias cristianas. Ha repe-
tido hasta la saciedad que "el movimiento ecuménico es irreversible".
Ha sido fiel continuador de la doctrina ecuménica del Vaticano II. No ha aportado "nove-
dades sustanciales" en materia ecuménica, pero ha impulsado de manera decisiva lo ense-
ñado en el decreto Unitatis redintegratio del Concilio Vaticano II. Ha dedicado una de sus
mejores encíclicas al ecumenismo, titulada Ut Unum Sint (25 mayo 1995).
Entre los grandes temas en los que ha insistido en la doctrina ecuménica, cabe pensar en
la doctrina del bautismo, como fundamente de la unidad ya dada en Cristo y que fundamen-
ta el ecumenismo. Aunque este será don del Espíritu Santo, ha insistido también en que el
movimiento no podría en ningún caso prescindir de la tarea o cooperación humana por parte
del cristiano, y entre esas mediaciones cuenta en primer lugar la oración por la unidad, la
necesidad de la educción para el respeto mutuo y para el diálogo. Y ha enseñado que la euca-
ristía -culmen de la vida cristiana- es meta por alcanzar entre los cristianos de las distintas
Iglesias. Es bien consciente de las enormes dificultades que conlleva el movimiento ecuméni-
co, por eso ha hablado tanto del peligro del falso irenismo y de la necesidad de evitar de cier-
tas pistas o atajos que no conducen a la meta deseada de la verdadera unidad.
A pesar de las acusaciones recibidas sobre su estilo autoritario, la excesiva carga mario-
lógica en muchos de sus discursos, y la falta de diálogo interno en su misma Iglesia sobre gra-
ves problemas que le afectan, los bochornosos procesos a teólogos llevados a cabo por la
Curia romana, etc., nadie podrá negar a Juan Pablo II el notable impulso ecuménico dado a la
Iglesia Católica.
2. LA O B R A DE J U A N PABLO II

A. La Encíclica "Ut U n u m Sint" ( 1 5 - V - 1 9 9 5 )

La duodécima encíclica de Juan Pablo II está dedicada exclusivamente al ecumenismo. Es

un texto muy extenso, con 103 números, en los que se abordan los grandes capítulos de la
doctrina y praxis católica sobre el ecumenismo. Tema tratado en la ficha 89. Recordamos aquí,
no obstante, algunas de sus características importantes.
a
La Encíclica tiene tres partes: I ) El compromiso ecuménico de la Iglesia católica, en la que
se recogen los grandes principios del decreto conciliar obre el ecumenismo.
a
La 2 ) parte: Frutos del diálogo, constituye un largo recorrido cronológico en el que se
resaltan los resultados ya conseguidos del diálogo ecuménico en el que están comprometi-
das diferentes Iglesias.
a
La 3 ) p#rte, titulada Quanta est nobis via?, es una solemne llamada a la causa del ecu-
menismo. Esta encíclica pasará a la historia, sin duda, por la petición de ayuda que Juan Pablo
II hace a las jerarquías y teólogos de otras Iglesias a la hora de repensar el ejercicio del minis-
terio del primado que recae sobre sus espaldas [n. 96).

B. Los gestos e c u m é n i c o s de Juan Pablo II

De la misma manera que Pablo VI, también Juan Pablo II ha sabido llenar de simbolismo
muchas de sus acciones. Dotado de un poder evocador innegable, ha realizado varios gestos
a lo largo de su pontificado fuera de lo común. Primer papa que ha puesto sus pies en una
sinagoga y en la catedral primada de Canterbury; el que ha invitado a todos los líderes reli-
giosos del mundo a orar por la paz, junto a él, en Asís; que abrió una de las Puertas del Año
Santo acompañado por el arzobispo de Canterbury y por un representante del Patriarca
Ecuménico de Constantinopla; que oró en el Muro de las Lamentaciones de Jerusalén, en un
acto de contrición por el antisemitismo de los cristianos; que ha pedido perdón en la basílica
de San Pedro por los pecados de los hijos de la Iglesia y que en el Coliseo romano ha rendi-
do memoria a los mártires cristianos in distinción de confesionalidad.
Gestos que provienen de un hombre convencido de su misión en la tierra. Hablando de
los judíos como de "nuestros hermano mayores", reuniéndose con los líderes religiosos en
Asís, o cuando reza por los mártires de todas las Iglesias cristianas, Juan Pablo II ha dejado
traslucir una misión que le sobrepasa pero que a la vez expresa todo lo que siente y anhela
transmitir.
 ñcha

VISION GLOBAL DEL ECUMENISMO

U W
UN BALANCE E C U M É N I C O FINAL

A. Aspectos positivos

Quizá a estas alturas del libro cada lector ya puede haber hecho su propio balance per-
sonal. No obstante nadie podrá negar que los aspectos positivos, en un balance objetivo y
neutral final, son abrumadores. Solamente había que pensar en cómo eran las relaciones
entre cristianos hace medio siglo para caer en la cuenta de los avances de todo tipo que se
han alcanzado. Tanto a niveles doctrinales, como a niveles de jerarquías y de entendimiento
entre los fieles de todas las Iglesias, se puede decir que el movimiento ecuménico ha sido una
"gracia", un don de Dios para todas las Iglesias.
Ya no se buscan culpables del hecho de las divisiones entre cristianos, todos aceptan más
bien, que en el inicio de las rupturas se comparten las responsabilidades. Se ha llegado a la
convicción de que la plena unidad será don de Dios, pero que necesitará la tarea, por parte
de todos los cristianos, de ir preparando ese don. Y que los instrumentos insustituibles para
esa preparación son tres: la plegaria ecuménica, el respeto mutuo y la cercanía [mejor conoci-
miento de los "otros", estudio de su historia espiritual y cultural, la cooperación en algunas
obras), y el diálogo, tanto el diálogo de la caridad o de la vida, como el diálogo doctrinal y teo-
lógico.
Todos estos elementos son ya patrimonio común entre los cristianos. Exceptuando peque-
ños reductos fundamentalistas que se dan en cada una de las Iglesias, la inmensa mayoría
del Pueblo de Dios considera el actual movimiento ecuménico como un bien inmenso.

B. Aspectos m e n o s positivos

Cabe vislumbrar tres factores que no ayudan al avance que algunos creyeron -quizá algo
ingenuamente- haría el movimiento ecuménico en estos inicios del s. XXI: el cansancio pal-
pable ante un cierto inmovilismo ecuménico; la no receptividad de la rica documentación
ecuménica; y la dificultad en la reforma interna de cada una de las Iglesias.
Heinrich Fries en su libro, Todavía es posible la esperanza [1991), examina en el capítulo
"Sufrir a causa de la Iglesia" algunos factores que parecen retrasar el ansia de unidad: así
cree que el cambio que se ha producido tras la celebración del Concilio lleva a que "en lugar
de Gaudium et spes, de alegría y esperanza, dominen hoy claramente la escena el abati-
miento, el lamento y el mal humor"; en el apartado "¿Renovación o restauración?", Fries pien-
sa que asistimos a una clara restauración; lo mismo que en "¿'Ismos' o el hombre concre-
to?", cree que hay un olvido de la conciencia del hombre concreto; en "¿Monólogo o diálo-
go?" afirma que "se ha impuesto por encima de todo el monólogo y la obligación de obede-
cer". Respecto al tema del "Primado romano y la colegialidad de los obispos", con tanta reper-
cusión ecuménica, es de la opinión que "de nuevo, la Iglesia católica se ha convertido hoy,
más que nunca, en una Iglesia papal'; y, finalmente, en el apartado "La ecumene" reconoce
que "después del Concilio se han logrado más avances ecuménicos que en muchos siglos
anteriores", sin embargo "tenemos actualmente un ecumenismo de palabras altisonantes",
por parte de muchas jerarquías que "la praxis concreta no corresponde a estas altisonantes
palabras". Dedica también algunas páginas al serio problema de la recepción de documen-
tos ecuménicos.

®
2. U N A M I R A D A AL FUTURO E C U M É N I C O

A. Signos de q u e la vuelta atrás es imposible: Taizé, A s a m b l e a s Ecuménicas

Europeas...

No sería justo dejar la impresión de que el ecumenismo ha llegado a un callejón sin sali-
da. En primer lugar porque aunque la problemática apuntada en el último párrafo anterior es
cierta, ella no recoge toda la realidad eclesial de la Iglesia católica y de las demás Iglesias cris-
tianas. Además porque el movimiento ecuménico es irreversible. Ya no caben pasos hacia
atrás. Caben titubeos, ondulaciones, interrogantes, prudencias desesperantes, miedos, orgu-
llos de eclesiásticos, etc. Pero es del todo imposible que los pasos dados hasta aquí puedan
borrarse de la memoria de las Iglesias. Y tercero, y más importante, en ecumenismo es nece-
sario mantener la expectativa de que el Espíritu Santo mueve los hilos de la historia de mane-
ra sorprendente.
El cardenal Lustiger ha explicado el significado de Taizé: "Taizé me emociona hasta lo más
hondo de mi alma [...) Lo verdaderamente chocante es que son monjes contemplativos y, no
obstante, son los que más han influido sobre el conjunto de la juventud europea y mundial
(...) Es un lugar ecuménico al cien por cien, donde reina un gran respeto y una gran estima,
pero donde no hay sitio para la polémica ni la confusión. Un lugar desinteresado, donde nadie
trata de embaucar a los jóvenes para someterlos a la obediencia de Taizé, sino que se les envía
de vuelta a sus iglesias y parroquias. Han descubierto el mensaje esencial del cristianismo: el
hombre cuanto más místico, más práctico; cuanto más cerca está de Dios, más capaz es de
trabajar prácticamente por los hombres, comprometiéndose hasta el fin, si hace falta, para
ayudar a los que sufren".

B. Pasos concretos hacia d e l a n t e . . .

a
En mayo de 1989 se reunió en Basilea la I Asamblea Ecuménica Europea. Bajo el título
Paz con Justicia, cristianos de todas las tradiciones trabajaron juntos hacia el futuro. Hablaron
de la "Casa Europea" que "debería ser una 'casa abierta', un lugar de refugio y protección, un
espacio de bienvenida y de hospitalidad, en que los invitados no sufran discriminación algu-
na sino que sea tratados como de la familia (...). Los que viven en el interior de la casa euro-
pea deberían trabajar contra las desigualdades entre ricos y pobres en Europa, contra la divi-
sión entre el Norte y el Sur de Europa, contra el trato discriminatorio para con los extranjeros,
contra la injusticia que supone el desempleo masivo, contra la indiferencia respecto los jóve-
nes y el abandono de los viejos..." (n. 68).
a
En junio de 1997 se reunió en Graz la 2 Asamblea Ecuménica Europea. Bajo el título
Reconciliación: don de Dios y fuente de nueva vida, cristianos de todas las tradiciones trabaja-
ron, igualmente, pensando en el futuro: "Nosotros los cristianos y las Iglesias de Europa, hace-
mos frente a estos retos, conscientes de nuestra debilidad y del escándalo de nuestras divi-
siones. No podemos ofrecer soluciones fáciles. Lo que nos mueve es nuestra visión cristiana
de la reconciliación. Don de la reconciliación en Cristo que nos hace asumir los siguientes
compromisos: proclamar a los pueblos de Europa la Buena Nueva (...); aspirar constante-
mente a la meta de la unidad visible ; para ello deberíamos reexaminar nuestras divisiones,
preguntándonos si son resultado de diferencias que en su momento se consideraban fuentes
de división pero que ahora pueden considerarse enriquecedoras ..." [n. 8). Luego llegaría la
"Carta Ecuménica" de Estrasburgo (abril 2001). Todavía es posible la esperanza ecuménica...
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 ÍNDICE
Introducción 5

7
1. Q U É ES EL ECUMENISMO

1. Origen griego del término ecumenismo 8

2. Significado moderno del término ecumenismo 10
3. Los teólogos describen el ecumenismo 12
4. Tres elementos esenciales para describir el ecumenismo 14
5. El ecumenismo institucional 16
6. El ecumenismo espiritual 18
7. El ecumenismo doctrinal 20
8. El ecumenismo de la base 22
9. El ecumenismo secular 24
10. Otros ecumenismos 26

2. NACIMIENTO DEL ECUMENISMO 29

11. La voluntad de Jesús 30

12. Primeras rupturas 32
13. Divisiones entre Oriente y Occidente 34
14. Divisiones en la Iglesia de Occidente 36
15. Divisiones posteriores 38
16. Deseos de unidad 40
17. Edimburgo 1 9 1 0 42
18. El movimiento Fe y Constitución 44
19. El movimiento Vida y Acción 46
20. La gracia del ecumenismo, don para todas las Iglesias 48

3. DESARROLLO DEL ECUMENISMO 51

21. El ecumenismo como don y tarea 52

22. Bases bíblicas del movimiento ecuménico 54
23. El ecumenismo uno y múltiple 56
24. La aportación protestante 58
25. La aportación ortodoxa 60
26. La aportación anglicana 62
27. La aportación católica 64
 28. El Consejo Ecuménico de las Iglesias 66
29. El Consejo Pontifico para la Unidad de los Cristianos 68
30. ¿Habrá algún día unidad de los cristianos? 70

4. EL DIÁLOGO 73

31. Diálogo y existencia humana 74

32. La polémica, como género literario del pasado 76
33. El diálogo, como género literario del presente 78
34. Condiciones del verdadero diálogo 80
35. El diálogo de la vida y de la acción 82
36. El diálogo de la experiencia cristiana y del intercambio teológico .. 84
37. Diálogo y proselitismo 86
38. Diálogos ecuménicos bilaterales 88
39. Diálogos ecuménicos multilaterales 90
40. Finalidad del diálogo ecuménico. La recepción 92

5. LA UNIDAD 95

41. La unidad querida por Cristo 96

42. Unidad y uniformidad 98
43. Unidad y diversidad 100
44. El Espíritu Santo fuente de unidad y diversidad 102
45. La unidad que buscan los cristianos 104
46. La unidad como diversidad reconciliada 106
47. La unidad como fusión 108
48. La unidad como comunión alrededor de un centro visible 110
49. Las tesis de Fries y Rahner 112
50. Las propuestas de J. M. Tillard y Ch. Duquoc 114

6. LA PLEGARIA ECUMÉNICA 117

51. Los primeros intentos de unidad a través de la plegaria común .... 118
52. La obra de Paul Couturier 120
53. La Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos 122
54. Raíces bíblicas de la oración por la unidad 124
55. La plegaria ecuménica es universal 126
56. La plegaria ecuménica es contemplativa 128
57. La plegaria ecuménica es eficaz 130
58. Oraciones ecuménicas. Tradiciones ortodoxas y católico-romana ... 132
59. Oraciones ecuménicas. Tradiciones protestantes y anglicanas 134
60. Oraciones ecuménicas. Autores varios 136

7 LA VERDAD 139

61. El problema de la verdad 140

62. Verdad y unidad. La unidad no a cualquier precio 142
63. Cuando se confunde la verdad con la propia opinión 144
64. Verdad y expresión de la verdad 146
65. La Verdad supera las verdades 148
 66. La búsqueda de la verdad 150
67. La verdad existe, también en nuestra tierra 152
68. Teología y verdad 154
69. Espiritualidad y verdad 156
70. Textos ecuménicos sobre la verdad 158

8. PROBLEMAS ECUMÉNICOS 161

71. Son más las cosas que unen a los cristianos que las que les separan 162
72. El problema del lenguaje teológico 164
73. El recurso a la "economía" inaugurado por los Padres Griegos 166
74. La idea de Iglesia, interpretada por las distintas tradiciones 168
75. La concepción del ministerio de unidad 170
76. Ministerialidad laical y ministerialidad con ordenación 172
77. Distinta concepción sacramental 174
78. La eucaristía o Santa Cena 176
79." María en las distintas tradiciones cristianas 178
80. Nuevos problemas en el campo de la ética 180

9. DOCUMENTACIÓN ECUMÉNICA 183

81. Documentos de Fe y Constitución 184

82. Documentos de Vida y Acción 186
83. Documentos de las Asambleas del CEI 188
84. El Decreto "Unitatis redintegratio" del Vaticano II 190
85. El texto del Directorio Ecuménico 192
86. El Documento de Lima 194
87. Documentos de Diálogos entre la Iglesia Católica y otras Iglesias (I) 196
88. Documentos de Diálogos entre la Iglesia Católica y otras Iglesias (II) 198
89. La Encíclica "Ut Unum Sint" (1995) 200
90. Documento obre la Formación ecuménica de los pastores (1997) . 202

10. FIGURAS EMINENTES DEL ECUMENISMO 205

91. John R. Mott - Nathan Sóderblom 206

92. Lambert Beaduin 208
93. W.A. Visser't Hooft - Philip Potter 210
94. Agustín Bea - Karl Rahner 212
95. Yves Congar - Hans Küng 214
96. Juan XXIII - Pablo VI 216
97. Patriarca Atenágoras - Paul Evdokimov 218
98. Roger Schutz - Oskar Cullmann 220
99. Juan Pablo II 222
100. Visión global del Ecumenismo 224

BIBLIOGRAFÍA 227