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coordinadores
Introduccin a la filosofa:
Argumentacin filosfica,
lectura acadmica
Cita sugerida:
Solas, S.; Oller, C.; Ferrari, L, coordinadores (2013). Introduccin a la filosofa :
Argumentacin filosfica, lectura acadmica. La Plata : EDULP. (Libros de Ctedra.
Sociales). En Memoria Acadmica. Disponible en:
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/libros/pm.390/pm.390.pdf
http://www.bibhuma.fahce.unlp.edu.ar
Libros de Ctedra
Introduccin a la filosofa,
Argumentacin filosfica, Lectura
acadmica
Silvia Solas
Carlos Oller
Lujn Ferrari
(coordinadores)
FACULTAD DE
HUMANIDADES
INTRODUCCIN A LA FILOSOFA
Y A LA ARGUMENTACIN FILOSFICA
2013
NDICE
PRIMERA PARTE
Captulo 1. La Filosofa medieval y el trnsito hacia la modernidad, M.
Giacomone................................................................................................
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152
182
202
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SEGUNDA PARTE
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LOS AUTORES..............................................................................................
384
PRIMERA PARTE
CAPITULO 1
LA FILOSOFA MEDIEVAL Y EL TRNSITO HACIA LA MODERNIDAD
Mariel Giacomone
Introduccin
En estas pginas intentaremos hacer un recorrido por la filosofa medieval y
analizar el trnsito hacia el pensamiento moderno. Se trata de una propuesta
algo pretenciosa, ya que abordaremos nada ms y nada menos que casi doce
siglos. En este sentido, encontrarn un e nfoque diferente al resto de los
captulos dado que haremos sntesis y sealamientos generales en bas e a
autores y problemas desde un enfoque histrico, en v ez de profundizar en el
pensamiento de un filsofo determinado. Esperamos con ello aportar un marco
general a partir del cual comprender la herencia a su vez que la novedad de la
poca moderna.
Consideramos importante, sin embargo, aclarar, que no existe una sola forma
de definir la filosofa medieval, as como tampoco es posible hablar de una
Edad Media, sin establecer distinciones. Tal como advierte Alain de Libera, la
mayora de l os enfoques tradicionales asocia el Medioevo con el occidente
cristiano, lo cual implica una visin sesgada y reduccionista de este perodo. En
efecto, encontramos una p luralidad de mundos medievales adems del
cristiano, como el judo y el islmico; sealemos tambin que el pensamiento
cristiano no se reduce a su desarrollo en el occidente latino, sino que vive otro
proceso en el oriente bizantino. Este historiador propone un nuevo e
interesante enfoque historiogrfico sobre la filosofa medieval, siguiendo el
itinerario de las rutas de la filosofa que parte de la filosofa griega pagana y
recorre las tierras de Bizancio, Bagdad, Toledo y Pars. Una vez presentado
este panorama, podemos decir ahora que circunscribiremos este trabajo a l a
Edad Media cristiana y latina. Este recorte se debe a que los filsofos
5
La filosofa medieval
Los orgenes de la filosofa medieval
El pensamiento medieval occidental se caracteriza por la impronta de la religin
cristiana, lo que ha llevado a considerar que durante esta poca no hubo
autntica filosofa, dada la centralidad y la dependencia de las especulaciones
racionales en relacin con la teologa. Veremos ms adelante si es posible
hablar de una filosofa cristiana como tal.
El cristianismo se presenta en occidente, como una religin, hacia el siglo II de
nuestra era (si bien como movimiento religioso es anterior, por esta poca
comienzan a darse los desarrollos doctrinales). Se funda en textos
considerados sagrados, reunidos en la Biblia, que llevan un mensaje de
salvacin transmitido de diversas maneras por Dios a los hombres. Los
cristianos fueron perseguidos hasta que en el 313 el emperador romano
Constantino establece por medio de un edi cto la libertad de religin dentro del
Imperio y, ms adelante, en el 380, el emperador Teodosio declara al
cristianismo como la religin oficial del Imperio romano. Es entonces por
motivos fundamentalmente polticos que esta doctrina tendr el monopolio del
saber hasta por lo menos el siglo XV.
En su inters por constituir un dominio propio en e l mbito del saber, al
elaborar una doctrina en defensa de la propia fe, el cristianismo se vio llevado a
discutir con las concepciones filosficas contemporneas. Esto se produce en
Agustn
Agustn y el platonismo
Despus de un largo y variado itinerario intelectual por diversas escuelas
filosficas, siempre marcado por la bsqueda de la verdad, Agustn encuentra
en el cristianismo esa verdad anhelada y con ella el reaseguro de la felicidad
otra de sus grandes inquietudes-.
Al adoptar como modelo filosfico el platonismo, inaugura con ello una tradicin
en la filosofa medieval que permanecer vigente hasta el siglo XIII, cuando el
aristotelismo irrumpa en el occidente latino. Ahora bien: qu afinidades
encuentra este autor en la filosofa platnica que tanto lo ha deslumbrado?
Platn (filsofo griego del siglo V antes de nuestra era) haba postulado que
adems de l a realidad sensible existe un mbito trascendente, separado, que
es el de las Ideas o Formas. A diferencia del mbito sensible, al que
pertenecen las cosas mutables, perecederas, contingentes y por tanto
imperfectas, el mbito de las Ideas es el mbito de lo que no c ambia, de lo
eterno y necesario. Las realidades inteligibles, estas Ideas inmutables, son el
modelo o arquetipo de las cosas sensibles, y entre ambas hay una c ompleja
relacin de participacin. En esto consiste el dualismo platnico, tambin
presente en s u concepcin antropolgica. Originariamente, las almas
preexistan en el mbito trascendente contemplando las Ideas y luego se vieron
presas en un cuerpo sensible, del que deben desligarse para no perder de vista
lo que les es propio; deben purificarse para recuperar as su estado original.
Platn sostiene que las almas son inmortales, por lo que a l momento de l a
muerte del hombre, el cuerpo perece y el alma sigue su curso (ya sea en
nuevos cuerpos, o r etornando a su estado puro original). Desde esta
concepcin, podramos definir entonces al hombre como un alma prisionera en
un cuerpo. De aqu la doctrina platnica del conocimiento como reminiscencia:
conocer es recordar, ya que el verdadero conocimiento es el de lo inmutable,
conocimiento que las almas tuvieron pero olvidaron al descender a este
mundo. De esta forma queda c onfigurada una jerarqua de lo real que afecta
todos los rdenes: antropolgico (el alma es superior al cuerpo), gnoseolgico
(el conocimiento verdadero es el de lo inteligible, al que ac cedemos por la
razn, mientras que el conocimiento que nos provee la experiencia sensible es
inferior), metafsico (las cosas del mundo sensible tienen realidad por participar
del mundo inteligible; tienen como una realidad derivada).
Una de las cosas que ms impacta a Agustn del platonismo es la posibilidad
de que toda la realidad dependa de un tipo de entidad inteligible, no material,
que identifica con Dios. Siguiendo las escrituras y su interpretacin por parte de
la tradicin catlica hasta ese momento, que afirma la unitrinidad de Dios (tres
personas que son un nico Dios), Agustn identifica el mundo platnico de las
ideas con la segunda persona del Dios trino, el Verbo o Logos. En este
esquema, Dios crea al mundo y al hombre a par tir de la nada por un acto de
bondad, tomando como modelo de la creacin los arquetipos eternos que
permanecen en s mismo en Dios mismo-, en la persona del Logos. Agustn
mantiene el dualismo que vimos en P latn: todas las cosas deben su ser, su
existencia, al principio creador que es el ser por excelencia, Dios. Pero no es el
mismo tipo de ser: uno es trascendente, infinito, eterno, omnipotente (Dios); el
otro es finito, temporal, limitado (lo creado). La creacin no fue azarosa ni por
capricho: ya vimos que se sigue un modelo, hay un plan divino, lo que le da a la
creacin un sentido. As, cada ente creado tiene una esencia que le es propia,
y podramos decir que su ser consiste en cumplir esa esencia en e l mundo.
Para Agustn, la relacin que liga al ser de lo creado con el ser divino, es de
participacin -vemos aqu resonancias platnicas-. Pero el hombre no es un
ente ms entre las cosas creadas: no participa de la idea, sino que es imagen.
El haber sido hecho a imagen y semejanza de Dios implica que, a diferencia de
las dems creaturas, existe en l una presencia efectiva de la divinidad sin
que haya identificacin entre Dios y el hombre, como una deificacin humana-.
El recorrido descripto por Agustn en el que descubre la presencia de lo
trascedente en el
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o:
Todas las mentes se conocen a s mismas con certidumbre absoluta. Han dudado
los hombres si la facultad de vivir, recordar, entender, querer, pensar, saber y
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juzgar provena del aire, del fuego, del cerebro, de la sangre, de los tomos Sin
embargo, quin duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y
juzga?; puesto que si duda, vive () si duda, piensa. (Agustn, 1985: Libro X, c.
10)
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de la cual participan: es lo que nos hace decir que los hombres son hombres;
es lo que funda la unidad de la designacin lingstica de ellos:
Ahora bien, llamamos estado de hombre al mismo ser hombre, que no es una
cosa, y que dijimos tambin es la causa comn de la imposicin del nombre a
cada uno, segn ellos convienen entre s. (Pedro Abelardo, 2012: 195)
As, los universales pasan a ser con Abelardo unidades significativas formadas
por el pensamiento a par tir de la abstraccin de rasgos comunes de
determinados particulares, que luego se aplicarn a ot ros particulares
semejantes. Con ello tampoco reduce el universal a un m ero trmino, a un
nombre vaco, a un s imple sonido de la voz: es un predicable fundado en la
naturaleza misma de las cosas.
No es, entonces, en el ser de las cosas ni en el de las palabras, sino en el del
pensamiento, donde Abelardo encuentra un camino para allanar esta
controversia. Pero dado que esta abstraccin del pensamiento adviene de
modo confuso, el mejor conocimiento ser siempre el de los singulares, no el
de los universales. Afirmar tal cosa en este momento de l a cristiandad
medieval, marcada an por el platonismo, podra conducir a una negacin de la
presencia en el Logos Verbo de aquellas ideas utilizadas por Dios como
modelo de l a creacin, que no s on sino las esencias de las cosas de este
mundo. Sin embargo, Abelardo no niega la existencia de las ideas en el Logos,
ni que existan esencias de las cosas; slo plantea que no podemos alcanzarlas
en su total inteligibilidad: son incognoscibles para nosotros (razn por la cual no
pueden ser la causa de la imposicin del nombre universal) y, por tanto, una
cuestin de fe. De todos modos, creemos que lo ms importante es destacar el
esfuerzo de este autor en hacer de la lgica un instrumento que permite
adecuar las capacidades significantes del lenguaje a l a realidad que ste
expresa. Como afirma el historiador Jacques Le Goff, con su manual de Lgica
para principiantes y su Sic et Non Abelardo dio al pensamiento occidental su
primer Discurso del Mtodo en alusin a la obra de Descartes-(Le Goff, 1993:
56).
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La escolstica
Antes de pas ar a T oms de Aquino, nos interesa resear algunas
caractersticas de la escolstica. Las Sumas escritas por Toms son el ejemplo
ms conocido del mtodo escolstico medieval, al presentar extensas series de
cuestiones, divididas en ar tculos, con argumentos pro y contra y soluciones
finales. La suma es un gner o literario de este perodo que rene distintas
cuestiones disputadas en detallada clasificacin por temas, con pretensiones
muy abarcadoras. La escolstica no refiere a un contenido doctrinal especfico,
sino ms bien a una manera especial de presentar los problemas y a la forma
en que se los discuta en los mbitos escolares. El razonamiento y la discusin
son la base del mtodo escolstico. El disparador siempre es un t exto
considerado como autoridad, desde la Biblia o aque llas obras de pens adores
cristianos considerados Padres de la Iglesia como Agustn, hasta las obras de
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cultural
religiosa;
denuncian
la
barbarizacin
cultural
es una de las figuras que inaugura este movimiento, y es quien formula por
primera vez una contraposicin entre la edad antigua y la edad nueva como
dos perodos histricos, caracterizado el primero positivamente a par tir de la
metfora de la luz, y el segundo negativamente a partir de la metfora de las
tinieblas. La edad nueva, tenebrosa, habra comenzado con la cristianizacin
del Imperio y Petrarca la percibe vigente hasta su contemporaneidad. La
Antigedad aparece entonces como un pa sado a em ular, en medio de un
presente signado por la decadencia.
El camino marcado por Petrarca de cara a una regeneracin poltica, religiosa y
cultural, se consolida como movimiento cultural en los siglos XV y XVI. Este
movimiento, de entramado complejo, fue delimitado tiempo despus como un
perodo histrico al que se denomin Renacimiento. El renacer hace alusin a
esa necesidad de despertar de los esquemas considerados vetustos, plenos
de formalidades lgicas que tornaran vacas las disquisiciones sobre Dios, la
naturaleza y el hombre. Esta crisis de los viejos modelos abre una distancia
entre la nueva naturaleza y el hombre, que ubica a s te como epicentro de
toda especulacin; se destaca la nueva perspectiva en que s e coloca el
hombre en r elacin a l o que lo rodea, la confianza en s us capacidades y el
ideal de cultura en g eneral. De aqu aquel humanismo con el que suele
asociarse tradicionalmente al movimiento renacentista. Propiamente, el trmino
humanismo refiere a u n programa cultural y educativo, que se constituye a
partir de un amplio campo de estudios abocado a los autores clsicos griegos y
latinos. Los mismos pensadores del siglo XV recuperan el trmino
Humanidades (studia humanitatis, que r efera desde la Antigedad a una
educacin literaria en gene ral) para designar ahora al conjunto de las
disciplinas intelectuales de la gramtica, la retrica, la historia, la poesa y la
filosofa; conjunto que i r reemplazando el esquema disciplinar de l as artes
liberales. Pero como sostiene Kristeller-, a mediados del siglo XV la erudicin
humanista sobrepasa el estricto campo de l os studia humanitatis, y penetra e
influye en el pensamiento filosfico y cientfico renacentista en algunos puntos
que siguen el sentido que indicamos previamente: la dignidad del hombre, su
lugar privilegiado como ser que corona la totalidad de la creacin, y la
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El eclecticismo renacentista
Si uno intentara identificar una doctrina filosfica del Renacimiento como tal, se
encontrara frente a una tarea difcil, por no decir imposible. Esto se debe a que
no se trata de un m ovimiento homogneo, sino que en l conviven diferentes
tendencias relativas a nuevas perspectivas y concepciones de la naturaleza,
del hombre, y de la relacin entre ambos. A continuacin veremos slo algunas
de ellas, pero hay otras, tales como aquella que prosigue el camino de la
escolstica aristotlica como vern, el escolasticismo sobrevive a pesar de los
embates a las que se vio sometido-, la que revitaliza el escepticismo antiguo, o
las ocultistas dedicadas a la alquimia, la astrologa y la magia, herederas de la
tradicin hermtica. Presenciamos un panorama cultural complejo ya que, a su
vez, es frecuente hallar autores que asimilan elementos de diversas tradiciones
intelectuales con pretensiones de lograr una sntesis al interior de sus propios
esquemas de pens amiento. Por estas razones nos referimos al eclecticismo
renacentista como un rasgo caracterstico del perodo.
En primer lugar, nos referiremos a c iertos pensadores que intentan revivir la
tradicin filosfico-religiosa de la Antigedad a partir de una visin espiritual y
unitaria del ser, en donde e l universo como un todo se manifiesta en armona
universal. La Academia florentina, en I talia, es sede de este importante
movimiento intelectual ligado al resurgir del platonismo. Nicols de Cusa, del
siglo XV, considerado por algunos autores como el ltimo filsofo medieval, as
como tambin el primer filsofo moderno, influy en es ta corriente. Esto se
debe, entre otras cosas, a su ahondamiento de la singularidad del hombre, a su
idea de que t odo discurso humano no puede s er ms que c onjetural, an
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deben concordar con los datos que ofrece la observacin emprica. Este
cambio radical de paradigma que sacude la cosmovisin occidental y que fue
denominado revolucin copernicana, es un acontecimiento que quedar
identificado con los inicios de la llamada revolucin cientfica de los siglos XVI
y XVII, que da or igen a l a ciencia moderna. La concepcin matemtica del
universo, junto con algunas ideas an latentes de aqu l naturalismo
renacentista -tales como la armona csmica universal e inclusive algunas
nociones astrolgicas-, influyen en Kepler, un autor ya de trnsito hacia la
Modernidad, del siglo XVII, famoso por su descubrimiento de las leyes de
movimiento planetario. Vemos entonces cmo los avances en la prctica
cientfica, de la matemtica y la astronoma especialmente, comienzan a
resquebrajar la cosmologa aristotlica, y con ello la cosmovisin medieval, que
debe ahora hacer frente a s us limitaciones explicativas. Paralelamente, la
ciencia de c orte experimental va cobrando cada vez ms cuerpo para
convertirse en uno de los pilares de la revolucin desde el siglo XVII en
adelante. De esta manera, las ciencias exactas y naturales van adquiriendo
relevancia; alentados por los resultados, surge en los hombres de c iencia un
nuevo inters por profundizar aquellos terrenos todava sin explorar.
No podemos dejar de mencionar en este contexto el impacto que tuvo en
Europa la novedad de Amrica: la inusitada ampliacin del horizonte geogrfico
estimula la ambicin por examinar ms all de todo lo que se cree conocido.
Por otro lado, as como la tierra pierde centralidad en el universo, es ahora la
mirada del continente europeo la que se ve descentrada frente la existencia de
otras poblaciones, otras lenguas, otras culturas. En efecto, uno de los desafos
de la ciencia moderna ser dar cuenta de
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La Reforma protestante
El siglo XVI es testigo de un profundo quiebre en la unidad de la cristiandad
europea, que inicia un pr oceso de luchas religiosas que pe rdurar durante
mucho tiempo. Martn Lutero (1483-1546), un r eligioso agustino alemn,
comparte con los humanistas de su tiempo el deseo de renovacin espiritual, la
denuncia contra la corrupcin de la Iglesia y la lucha contra la dialectizacin
de la teologa escolstica, que hac e de la comunicacin del hombre con lo
divino algo vaco y abstracto. Pero, a d iferencia de aquellos, desconfa de la
literatura filosfica pagana y pretende tomar a la Biblia como nica fuente,
siendo su inters principal reformar la Iglesia y la religin cristianas. Para ello,
propone acabar con la autoridad de la institucin eclesistica como nica
dadora de sentido de los textos sagrados y permitir la libre e individual
interpretacin de las Escrituras, de m odo de poder volver a un enc uentro
directo, reflexivo y personal con Dios cabe mencionar que algunos autores
encuentran en e l individualismo religioso del protestantismo, la gnesis de la
subjetividad moderna-. Para entonces, Lutero contaba con la ayuda de la
imprenta, por lo que su traduccin de la Biblia al alemn corri, por as decirlo,
como reguero de p lvora4. La R eforma protestante iniciada por Lutero -que
posteriormente deriv en corrientes muy diversas- provoca fuertes reacciones y
persecuciones por parte de la Iglesia catlica, que responde con la
Contrareforma.
Esta
controversia
no
implica
discusiones
meramente
doctrinales, sino que s e trata de u na disputa de pode r que aba rca toda una
serie de entramados polticos, econmicos y territoriales que sobrepasan lo
estrictamente teolgico, que sella asimismo una nueva forma de apropiacin de
la subjetividad y que f ormar parte del contexto de l a produccin intelectual
tanto cientfica como filosfica del perodo moderno.
Nos hallamos en l os umbrales de la Modernidad. El siglo XVII presentar
rasgos decisivos en l os que s e percibe un distanciamiento efectivo del
pensamiento y la atmsfera medievales. Pero antes de pasar a resear
algunos aspectos de la Modernidad, nos interesa sealar una cuestin relativa
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a la historiografa, que tiene que ver tambin con una de las caractersticas de
la poca que estamos trabajando.
La Modernidad
Resulta difcil establecer cundo finaliza el Renacimiento como tal, as como
intentar definir el comienzo de la Modernidad. Esto ha llevado a muchas
discusiones historiogrficas que han producido diversidad de lecturas y
propuestas; por ejemplo, hay autores que sostienen que son los humanistas del
siglo XV quienes dan el paso inicial en el proceso de l a Modernidad, por su
primera ruptura con la tradicin medieval; otros la inauguran con la declaracin
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a c onstruirse
la
nocin
de progreso
como
una c ualidad
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Notas
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Cabe sealar que hasta entonces el mundo latino occidental utilizaba la Biblia
Miguel Granada se refiere a ellos como a los apologetas del nuevo saber. Cf.
Bibliografa
Como libros de lectura introductoria para los principales temas que trabajamos
en este captulo, destacamos los siguientes:
Bertelloni, F. (2010). Estudio Preliminar. En A. Tursi y M. F. Marchetto (Eds.),
La cuestin de los universales en la Edad Media (pp. 11-41). Buenos Aires:
Ediciones Winograd.
Cassirer, E. (1951). Individuo y cosmos en la filosofa del renacimiento [1963].
Buenos Aires: Emec.
de Libera, A. (2000). La Filosofa Medieval [1993]. Buenos Aires: Editorial
Docencia.
Granada, M. A. (2000). El umbral de la modernidad. Estudios sobre filosofa,
religin y ciencia entre Petrarca y Descartes. Barcelona: Herder.
Habermas, J. (2008). El discurso filosfico de la modernidad [1985]. Buenos
Aires: Katz.
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Bibliografa utilizada
Agustn de Hipona. (2005). Confesiones [397-398]. Buenos Aires: Losada.
(2006). La trinidad [399-422/6]. En Obras completas de San Agustn.
Volumen V. Escritos apologticos. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Agustn de Hipona. (1985). Rplica a Juliano (Obra inconclusa) [428-430]. En
Obras completas de San Agustn. Volumen XXXVI-XXXVII. Escritos
antipelagianos. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
(2008). Ciudad de Dios [412-426]. Mexico: Porra.
Anselmo de A osta. (1950). Proslogion [1077-1078]. Buenos Aires: Instituto de
Filosofa UNLP.
Blumenberg, H. (2008). La legitimidad de la modernidad [1976]. Madrid:
Tecnos.
de Libera, A. (2000). Pensar en la Edad Media [1991]. Barcelona: Anthropos.
Descartes R. (1980). Los principios de la filosofa [1644]. En Descartes. Obras
escogidas. Buenos Aires: Charcas.
Lwith, K. (2007). Historia del mundo y salvacin. Los presupuestos teolgicos
de la filosofa de la historia [1949]. Buenos Aires: Katz.
Pedro Abelardo. (2010). Lgica Ingredientibus [1117-1118]. En A. Tursi y M.
F. Marchetto (Eds.), La cuestin de los universales en la Edad Media (pp.
11-41). Buenos Aires: Ediciones Winograd.
Toms de A quino. (1959). Suma Teolgica I: 1 q .1-26 [1267-1273]. Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos.
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CAPITULO 2
LA SUBJETIVIDAD CARTESIANA
Mnica Menacho
siglos XVI y XVII. La tesis copernicana (s. XVI) sobre el movimiento de la Tierra
conmovi, de manera irreversible, los fundamentos del orden astronmico del
universo tal como haban sido sostenidos durante la Edad Media. La Tierra,
considerada el centro inmvil de un universo finito y cerrado fue convertida,
bajo esta tesis no slo en un cuerpo celeste mvil sino en un planeta ms, y
por tanto no ms importante que los otros, cuyo movimiento trazara rbitas
alrededor de un n uevo centro: el sol. Paralelamente, en el campo religioso la
Reforma propuesta por Lutero en 1521 atac los fundamentos tradicionales
sobre los que se eriga el poder de la Iglesia: la autoridad eclesistica
considerada hasta el momento como la norma de fe, y por tanto, la mediadora
legtima entre los fieles y el texto bblico. Dicha autoridad es cuestionada por
Lutero en f avor de un principio de autodeterminacin religiosa que slo
reconocera, en materia de fe, lo que el creyente identificara como verdadero
en su lectura directa de las Escrituras. Tal cuestionamiento de la autoridad
eclesistica no tard en ser contestado por el movimiento de la Contrarreforma,
desencadenndose un debate sobre la posibilidad de establecer una norma o
criterio que permitiera reconocer y garantizar legtima e i nfaliblemente las
creencias consideradas verdaderas. La desestabilizacin de las posiciones
tradicionales en materia de religin y astronoma fue acompaada, en un orden
cientfico-prctico por un movimiento en el mismo sentido: el descubrimiento
del Nuevo Mundo y las nuevas rutas de nav egacin y comercio,
conjuntamente a l a invencin de n uevos instrumentos cientficos de
observacin y experimentacin no s lo conducan a c uestionar la imagen del
mundo y los saberes precedentes en la que sta se sustentaba sino tambin a
los mtodos hasta entonces considerados adecuados para acceder su
conocimiento.
As pues, una de las principales preocupaciones de Descartes recae en la
posibilidad de hallar un mtodo de c onocimiento que permita salir de la
situacin de incertidumbre generalizada a la que se haba llegado al avistar la
posibilidad de que todas las creencias consideradas verdaderas hasta
entonces fueran, en r ealidad, falsas. As, Descartes critic la filosofa y
metodologa escolstica basada en el silogismo como herramienta para
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las
posiciones
escpticas
se
reactualizaron
propagaron
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La
subjetividad
cartesiana
en
la
Segunda
Meditacin
de
Meditaciones Metafsicas
En la Primera Meditacin Descartes se haba propuesto poner en tela de juicio
todas sus antiguas creencias con el fin de averiguar si era posible encontrar
alguna verdad certera, esto es, que no est sujeta a duda alguna. Para ello,
ofreci diversos argumentos que a puntan a poner en cuestin la fiabilidad de
las fuentes o principios del conocimiento, a saber: los sentidos y la razn. Pero
la aplicacin de la duda cartesiana tendr dos rasgos particulares. Por un lado,
y como acabamos de s ealar, no se aplicar a c ada una de las creencias
particulares sustentadas por l hasta el momento, sino a las fuentes o
principios de las cuales stas derivan. Por otro lado, no se detendr en mostrar
o constatar la debilidad de las fuentes de nuestro conocimiento (y ganar as
slo una mayor conciencia de nuestra ignorancia pero sin poder salir de ella)
sino que decidir avanzar en la afirmacin de que todo cuanto presente algn
viso de duda deber ser tomado como falso. As pues, en la Segunda
Meditacin Descartes inicia su reflexin con una reexposicin de las
consecuencias a las que arrib en la Meditacin Primera.
Supongo pues que t odas las cosas que v eo son falsas; me convenzo de que
jams ha ex istido nada de c uanto mi memoria llena de m entiras me representa;
pienso que no tengo sentido alguno, creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el
movimiento y el lugar no son sino ficciones de mi espritu. Qu podra
considerarse verdadero, pues? Acaso slo que n o hay nada c ierto en el mundo.
(Descartes, 1980: 223)
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El cogito
Sin embargo, al retomar estas consecuencias, ya en la Segunda Meditacin,
Descartes accede a la captacin de una verdad que parece escapar a t odo
motivo de duda:
He llegado a convencerme de que no haba absolutamente nada en el mundo, que
no haba cielo, ni tierra, ni espritu, ni cuerpo alguno. Acaso no me he convencido
tambin de que no exista en absoluto? No, por cierto, yo exista, sin duda, si me
he convencido, o si solamente he pensado algo. Pero hay un e ngaador (ignoro
cual) muy poderoso y muy astuto que emplea toda su habilidad en engaarme
siempre. No hay , pues, ninguna duda de que existo si me engaa. Y engeme
cuanto quiera, jams podr hacer que yo no sea nada en tanto que pi ense ser
alguna cosa. De modo que despus de haber pensado bien, y de haber
examinado cuidadosamente todo, hay que c oncluir y tener por establecido que
esta proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera siempre que l a
pronuncio o que la concibo en mi espritu. (Descartes, 1980: 223-224)
46
Deduccin
Es uno de los actos del entendimiento Es otro de los actos del entendimiento
por
el
cual
podemos
llegar
al por
el
cual
podemos
A
llegar
diferencia
de
al
la
duda
sobre
lo
lneas
son
lo
que
es
consecuencia
de
los
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49
Claro (y no oscuro)
Distinto (y no confuso)
Por ejemplo, en el
tengo un dolor este dolor es algo Por ejemplo, que el tringulo es una
claro,
en t anto
que s i
el dolor figura
de
tres
lados
es
un
al
concepto
de
con
un c uadrado
distintas
son
para
ste
clara
ser
necesariamente
distinta.
Cuadro 2. Principios de Filosofa (XX), XLV y XLVI
Los rasgos sealados antes respecto del cogito nos permiten comprender por
qu para Descartes ste adems de s er la primera verdad o p rincipio del
conocimiento nos ofrece, simultneamente, un criterio de verdad.
50
La naturaleza del yo
Para comprender los dos ltimos rasgos del cogito cartesiano sealados en el
apartado anterior ser necesario que v olvamos al texto de D escartes y nos
51
internemos en su reflexin sobre la naturaleza del yo, la cual se inicia luego del
acceso a la primera verdad con el planteo de la pregunta qu soy?.
Pero no conozco an bastante claramente lo que soy, yo que estoy cierto de que
soy; de modo que, sin embargo, debo tener cuidado de no tomar imprudentemente
alguna otra cosa en lugar de m y de ese modo equivocarme en ese conocimiento
que sostengo es ms cierto y ms evidente que todos lo que he tenido antes.
(Descartes, 1980: 224)
Llegado a esta instancia, Descartes retoma los argumentos para dudar de los
sentidos con el fin de retirar cualquier apariencia de certidumbre a las
definiciones del yo en tanto cuerpo. Si los sentidos son engaosos entonces no
puedo confiar en ser este cuerpo que siento como mo. As pues, puedo asumir
que no soy este cuerpo ni tengo estas manos y aun as sigo existiendo.
Como hemos adelantado, la motricidad, la sensacin y el pensamiento
conducen a Descartes a considerar una segunda creencia comn: la de ser un
alma. Veamos.
Consideraba adems que me alimentaba, que andab a, que senta, y pensaba y
refera todas estas acciones al alma, pero no m e detena a pen sar de ningn
modo en lo que era esta alma, o bien, si me detena, imaginaba que era una cosa
extremadamente rara y sutil, como un viento, una l lama o un ai re muy tenue que
estaba insinuado y difundido en mis partes ms groseras. (Descartes, 1980: 225)
53
Puedo asumir que no s oy este cuerpo ni tengo estas manos y aun as sigo
existiendo. Pero no puedo dejar de pens ar y aun as asumir que ex isto. As
pues, nada resulta esencial al yo excepto el pensar.
Pero notemos aqu un aspecto clave respecto del alcance temporal del cogito
cartesiano (aspecto que habamos anticipado en los rasgos enumerados ms
arriba): la certeza de l a propia existencia no slo se halla aqu ligada
esencialmente a l a actividad de pe nsar sino que adems tal certeza se
mantiene slo en la medida en q ue yo est pensando en este momento. Se
trata pues, de una certeza cuyo alcance y lmite no s lo se cierne a la
interioridad del yo sino tambin en la pura inmediatez de su actividad, pues,
recordemos las palabras finales de Descartes quiz podra suceder que si yo
dejara de pensar, dejara al mismo tiempo de ser o existir.
Sin embargo, luego de c onstatar que es el pensamiento lo que lo define
esencialmente Descartes extrae, de manera inmediata, la siguiente conclusin:
No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: yo no soy, pues
hablando con precisin, ms que una cosa que piensa (Descartes, 1980: 226).
Descartes se define entonces a s mismo (y con ello, a la naturaleza de la
subjetividad) como una cosa que piensa. Y aqu en nec esario que nos
detengamos nuevamente para hacer algunas aclaraciones.
Como ya lo hemos aclarado, el texto de las Meditaciones Metafsicas fue
escrito por Descartes originalmente en l atn, y slo unos aos ms tarde se
realiz la traduccin y publicacin al francs. En el texto latino, las palabras que
Descartes us para definirse como cosa que piensa fueron res cogitans. Y
estas palabras deberan llamar nuestra atencin pues no s on en absoluto
ingenuas. Como todos nosotros sabemos, el lenguaje, las palabras o los
trminos que usamos poseen una historia, que los liga y compromete de un
modo ms o menos explicito con una tradicin intelectual, epistmica e incluso
54
social y poltica que les ha dado origen.2 En este caso, la palabra latina res es
uno de los trminos usados por la tradicin aristotlico-escolstica para
referirse a l a substancia (substantia). De modo que D escartes, al usar ese
trmino traza un pu ente y queda por as decir, comprometido, con una
determinada concepcin filosfica: la concepcin filosfica aristotlica de la
sustancia. Pero qu es substancia para esa tradicin? Y ms aun, por qu
se le ha reprochado a D escartes que haya asumido tal compromiso, al punto
de acusrsele de dar aqu un primer paso en falso en sus Meditaciones?
Una primera respuesta y quiz, la ms simple de todas, es que Descartes se
haba propuesto realizar sus Meditaciones sin atender ms que a l o que se le
presentara a su razn (luz natural) como evidente, rechazando explcitamente
la asuncin de c ualquier creencia heredada de s u educacin filosfica
(aristotlico-escolstica) previa. De aqu que el uso de un trmino como res sea
visto como una i ncoherencia en virtud de su rechazo explcito de s ometer su
reflexin al principio de autoridad.
Pero para comprender con mayor profundidad qu es lo que se le reprocha a
Descartes es necesario que tomemos aunque ms no s ea un m nimo
conocimiento de qu es lo que significa substancia para la tradicin aristotlica:
la nocin que llega al latn bajo el nombre de substantia fue acuada en Grecia
por Aristteles en el siglo IV a.C. Con ella Aristteles designaba un c oncepto
que se opone y complementa a l a nocin de accidente. Mientras que c on
substancia se designa aquella realidad que est por debajo de, que
permanece inalterable a travs del cambio y que no requiere de otra cosa para
existir, con accidente se designan aquellas realidades o c ualidades cuya
existencia requiere necesariamente del soporte o substrato de una sustancia y
que por tanto, carecen de una existencia autnoma.
Descartes, al definir al yo como cosa que piensa (res cogitans) no retoma las
enseanzas aristotlicas solo de manera indirecta y por as decir, no explicita,
sino que ms adelante, en sus Principios de Filosofa (LI, LII) expone y
sistematiza su concepcin de la sustancia en trminos semejantes a los
aristotlicos, al definir sustancia como aquello que existe de tal manera que no
necesita de ninguna otra cosa para existir. En este sentido, aclarar
55
56
COSA
QUE
PIENSA
duda
afirma
niega
quiere
no quiere
imagina
siente
Cuadro 3. Las modalidades del pensar
De aqu entonces podemos extraer varias cosas. En primer lugar que todas las
actividades que, segn las opiniones comunes, ataen al cuerpo no s lo
pueden sino que deben a la luz del cogito- ser reducidas a m odos del
pensamiento. En segundo lugar y teniendo en cuenta lo anterior, veremos que
cualquiera de las modalidades del pensar servir a Descartes para evidenciar
su propia existencia y, por as decir, restituir la captacin intuitiva del cogito: si
dudo o af irmo algo, es que es toy pensando y en l a medida en que es toy
pensando, soy o existo. Al respecto, notemos que es to no s ucede si la
actividad que tomamos en consideracin no es una modalidad del pensar. Tal
como lo ha d estacado Descartes en otra parte, respiro luego existo, por
ejemplo, no sera una legtima versin del cogito, puesto que respirar no es un
modo del pensar sino un m odo de lo corpreo. Sin embargo, si reducimos,
como sugiere Descartes, esa actividad en un modo del pensar entonces s
permitir restituir nuestra evidencia del cogito: pienso (o siento, o afirmo, o
imagino) que respiro luego existo. Pero del pasaje anterior tambin podemos
extraer otra enseanza, en este caso vinculada al grado de veracidad de lo
pensado. Consideremos el siguiente cuadro:
58
Cosa/substancia
Atributo esencial
Contenido pensado
YO
PIENSO
X
que 2+2= 4.
que veo un g rupo de
personas en frente mo.
El solipsismo
Lo dicho anteriormente nos permite ahora explicar y darle un nombre a uno de
los rasgos del cogito que haba quedado sin explicar previamente. En el
apartado anterior explicamos que el cogito, en tanto evidencia simple e intuitiva
posee un alcance temporal que lo constrie a la inmediatez. Ahora, adems,
nos encontramos frente un r asgo que tambin est referido al alcance del
cogito, pero en este caso ya no alude a una dimensin temporal. Este nuevo
rasgo consiste en el carcter solipsista de la certeza aportada por el cogito. La
palabra solipsismo proviene de los trminos latinos solus e ipse, esto es, yo
solo. Esto quiere decir ni ms ni menos que slo me permite estar cierto de mi
propia existencia y de n inguna otra cosa ms. As, para expresarlo en los
trminos del cuadro precedente, el cogito no me da certeza de la veracidad de
ninguno de los contenidos pensados, esto es, no me deja saber si mis ideas y
operaciones matemticas son ciertas y tampoco si tengo un cuerpo, si existen
otros sujetos como yo, ni, de manera ms general, si existe verdaderamente un
mundo.
60
cualquier otro, Descartes mismo confiesa que tal opinin se halla arraigada
tambin en sus propias creencias ordinarias, aun cuando la reflexin filosfica
le haya ofrecido muestras de lo contrario:
Pero, sin embargo, me parece todava, y no puedo d ejar de creer, que l as cosas
corpreas, cuyas imgenes se forman en mi pensamiento y que caen bajo los
sentidos, no sean ms distintamente conocidas que esa parte de mi mismo, no s
cul, que no c ae bajo mi imaginacin [] Pero veo muy bien de qu se trata: mi
espritu se complace en ex traviarse y no s e puede contener dentro de l os justos
lmites de la verdad. (Descartes, 1980: 228)
cera que nos permite reconocerlo aun cuando sus propiedades sensoriales han
cambiado y mediante qu facultad lo hacemos?
Quiz fuera lo que ahora pienso, a saber, que la cera no era, ni esta dulzura de la
miel, ni este agradable perfume de las flores, ni esta blancura [] Considermoslo
atentamente, y alejando todo lo que de manera alguna pertenece a la cera,
veamos lo que queda. Por cierto no queda ms que al go extenso, flexible y
mudable. (Descartes, 1980: 229)
62
63
Actividades
1. Reconstruya el modo en que D escartes arriba a su primera certeza en la
Segunda Meditacin.
2. En qu c onsisti la objecin que P . Gassendi realiz a D escartes en
relacin al cogito?
3. La primera verdad alcanzada por Descartes es el resultado de u n
razonamiento deductivo como sostuvo P. Gassendi o constituye una captacin
intuitiva? Fundamente atendiendo a las diferencias que Descartes establece
entre una forma de conocimiento y otra en Reglas para la direccin del Espritu.
4. Cules son los rasgos que caracterizan al cogito? Enncielos y explquelos.
5. Relea el siguiente pasaje de la Segunda Meditacin:
Yo soy, yo existo: esto es cierto; pero, por cunto tiempo? A saber, todo el
tiempo que y o piense, pues quiz podra suceder que si yo dejara de pe nsar,
dejara al mismo tiempo de ser o existir. No admito nada que o sea
necesariamente verdadero: yo no soy, pues, hablando con precisin, ms que una
cosa que piensa. (Descartes, 1980: 226)
64
Notas
1
Adolfo Carpio en sus Principios de Filosofa (1995) Glauco, Buenos Aires. Cap.
VII.
2
En
65
queda comprometido con alguna de tales visiones segn los trminos en los
que se haya expresado.
Bibliografa
Fuentes
Descartes, R., (1980) Meditaciones Metafsicas, en Obras Escogidas, Charcas,
Buenos Aires, 1980. Trad. E. de Olazo y T. Zwanck
(1980) Reglas para la direccin del Espritu, en Obras Escogidas, Op.
Cit.
(1980) Principios de Filosofa, en Obras Escogidas, Op. Cit.
Secundaria
Beck, L ( 1965) The Metaphysics of Descartes. A study of the Meditations,
Oxford.
Carpio, A., (1995) Principios de Filosofa, Glauco, Bs. As., (2da edicin).
Cottingham, J. (ed.) (1986) Descartes, FFYL-UNAM, Mxico, 1995. Trad. L.
Bentez, Z. Monroy, L. Rocha, M. Rudoy.
Ferrater Mora, (1994) Diccionario de Filosofa, Ariel, Barcelona.
Frondizi, R., (1970) Estudio Preliminar en Descartes, Centro editor de
Amrica Latina, Bs. As.
Hamelin, O., (1949) El sistema de Descartes, Losada, Bs. As.
Popkin, R. (1983) La Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza,
FCE, Mxico.
Wilson, M., (1990) Descartes
.
66
CAPTULO 3
LA NOCIN DE IDENTIDAD PERSONAL EN EL TRATADO DE LA NATURALEZA
HUMANA DE DAVID HUME
Mara Lujn Ferrari
Introduccin
David Hume (1711-56) es conocido como una de l os mximos exponentes del
empirismo en filosofa. Sin embargo, unos pocos de sus escritos se dedican a
explorar asuntos de epistemologa, el resto estn dedicados a tratar temas de
moral, filosofa poltica e incluso escribi una historia de Inglaterra que lleg a
ser muy famosa en su poca.
Hume naci en Edimburgo y pas su niez en Ninewells. Su padre muri a los
dos aos de su nacimiento dejndolo al cuidado de su madre junto con un
hermano y una hermana, segn leemos en la autobiografa que escribi Hume
unos meses antes de morir titulada De mi propia vida.
Katherine Falconer Hume se dio cuenta de que el joven David tena una mente
poco comn as cuando su hermano parti para la Universidad de Edimburgo,
David, que an no tenia doce aos, se le uni. Haba ledo sobre historia y
literatura, as como tambin filosofa antigua y moderna, matemticas y ciencia.
Aunque su familia pens que la carrera apropiada para Hume era el derecho,
prefiri leer
67
Hume
68
E dimburgo le da la
69
La filosofa de Hume
La primera y ms comprensiva obra de David Hume ha sido el Tratado de la
naturaleza humana publicada en 1739 y 1740. Su Investigacin sobre el
entendimiento humano y la Investigacin sobre los principios de la moral estn
ntimamente relacionadas con aquella e intentan alcanzar las mismas metas
filosficas generales de una manera ms llana.
Ahora bien, cules son esas metas. El Tratado lleva por subttulo Un intento
por introducir el mtodo experimental de razonamiento en materias morales, la
filosofa moral, en el sentido de H ume, contrasta con la filosofa natural que
estudia los objetos y fenmenos del mundo de l a naturaleza. Aunque desde
luego los hombres son tambin tratados como objetos de l a naturaleza y por
tanto forman parte de la filosofa natural, la filosofa moral difiere en el modo de
estudiar a los seres humanos, es decir considera slo aquellos aspectos en
que aquellos difieren de otros objetos de la naturaleza.
Los hombres piensan, actan, sienten, perciben y hablan de manera que las
materias morales se refieren al pensamiento, las acciones, los sentimientos, las
pasiones y el lenguaje.
Cabe aclarar que aunque las consideraciones acerca del bien y el mal sean un
tema de la filosofa moral esta se preocupa por algo ms que eso, su tema es
todo lo distintivamente humano.
Ciertamente el tema de l a naturaleza humana no comenz con Hume, ni
siquiera es un tema privativo de los filsofos, sin embargo consider que tanto
los antiguos como l os poetas y los dramaturgos de s u poca pintan las
virtudes del hombre con el propsito de hacer exhortaciones morales o
espirituales. Si bien Hume no pr etende desmerecer estas cuestiones, busca
distinguirlas de su propia investigacin ms cientfica.
La filosofa natural cree que la ciencia del hombre debera intentar explicar los
diversos fenmenos de l a vida humana apelando a pr incipios generales y
universales por ello Hume quiere hacer en el mbito humano lo que piensa que
la filosofa natural, especialmente Newton, ha hecho en el resto de la
naturaleza. Es decir, quiere una t eora general de la naturaleza humana que
70
de
ciertos
mecanismos
regulares
susceptibles
de
una
cristianismo o en l os
Esto supone poner fin a la ciencia meramente hipottica, es decir aquella que
impone nuestras conjeturas y fantasas al mundo para luego aceptarlas como
verdades ciertas y establecidas.
71
72
73
74
75
76
77
considerarla como una cosa invariable y continua es tan fuerte que cedemos a
ella.
Para solucionar este conflicto, los filsofos del pasado, han inventado la nocin
de sustancia para designar justamente a ese algo que permanece constante e
invariable a t ravs de cambios sucesivos, algo que no es
directamente
Pues como una sucesin tal responde evidentemente a nue stra nocin de
diversidad, slo por error podemos atribuirle una i dentidad, y como la relacin de
las partes que nos lleva a este error no es ms que una propiedad que produce
una asociacin de ideas y una f cil transicin de l a imaginacin de una a l a otra,
puede tan slo surgir este error por la semejanza que este acto del espritu posee
con aquel por el que contemplamos un objeto continuo (Hume, 2010: 190)
78
79
80
81
As cuando pensamos que nos otros mismos existimos durante los intervalos
que ya no po demos recordar lo que hacemos es extender sobre los huecos
esta cadena de causas y efectos. De esta manera, la causalidad colabora con
la semejanza para obtener la idea de que nosotros mismos continuamos a
travs del tiempo. La m ente se desliza fcilmente a t ravs de una serie de
percepciones que forman una sola cadena causal y nos lleva de este modo a
suponer que los miembros intermedios que ya no recordamos existieron
durante los intervalos olvidados. Observemos aqu, que l a memoria es
insuficiente para dar cuenta de la identidad personal, una vez que descubrimos
las leyes causales que gobiernan nuestra psicologa podemos extender la
cadenas de causas, y consecuentemente la identidad de las personas, ms all
de lo que nuestra memoria alcanza.6
Consideraciones finales
A simple vista, podramos decir que la visin de H ume sobre la identidad
personal es negativa. Es decir, Hume rechaza la posicin filosfica que
considera que el yo, mente o persona implica pensar en una sustancia simple
que posee perfecta identidad.
Sin embargo, de ac uerdo a lo que hemos expuesto, tambin podramos
considerar una v ersin ms positiva de la identidad personal en la obra de
Hume. En este sentido, podramos pensar que e l yo posee una identidad
imperfecta, est compuesto por percepciones, es decir impresiones, pasiones,
emociones, memorias, pensamientos etc. La mente o yo no sera algo distinto
de dichas percepciones sino un c ompuesto que las comprende, ya hemos
mencionado que H ume afirma que el yo es un haz de per cepciones. Sin
embargo, esta expresin podra traer algunas complicaciones si la referimos a
una coleccin azarosa de percepciones. De acuerdo con Hume, la verdadera
82
83
complicacin que H ume intenta dilucidar. De ser as, entonces debemos ser
ms detallistas y ver qu otra cosa intenta decir Hume en el Apndice.
La inconsistencia o c ontradiccin que H ume menciona en e l Apndice es la
siguiente
En breve existen dos principios que no puedo hac er compatibles y no est en m
poder renunciar a ni nguno de ellos, a saber: que t odas nuestras percepciones
distintas son existencias distintas y que el espritu jams percibe una conexin real
entre existencias distintas. (Hume, 2010: 444)
Estos dos principios juegan un rol mucho ms amplio, dado que son una pieza
fundamental no slo a la hora de dar cuenta de la identidad personal sino que
tambin son fundamentales en la explicacin que Hume da tanto de l a
causalidad como la explicacin sobre la existencia de los objetos externos.
84
un c ompuesto de
detenidamente
el
Apndice
encontramos
varias
expresiones
85
psicolgicas
entre
contenidos
mentales
que c ambian
es
Actividades
1. Leemos en el Tratado del Entendimiento Humano
Hay algunos filsofos que im aginan que somos conscientes ntimamente en t odo
momento de l o que l lamamos nuestro Yo, que sentimos su existencia y su
continuacin en l a existencia, y se hallan persuadidos, aun m s que por la
evidencia de una de mostracin, de s u identidad y simplicidad perfecta (Hume,
2010: 190.)
86
87
diferentes citas de la parte cuatro, seccin seis, del libro primero del Tratado de
la Naturaleza Humana para fundamentar su respuesta.
Notas
1
Es necesario aclarar que H ume usa los trminos yo, persona y mente de
modo intercambiable.
5
para contraponer una i dentidad ficticia a una i dentidad real sino para
contraponerla o diferenciarla de una identidad perfecta, es decir, a a lgo que
permanezca invariable, idntico a lo la largo del tiempo.
6
88
Derek Parfit, (1986) Reason and Persons , Oxford, Oxford University Press.
La traduccin es nuestra.
Bibliografa
Atkins, K. (Ed.). (2005) Self and subjectivity. Oxford: Blackwell Publishing.
Bennett, Jonathan, (1984) Locke, Berkeley, Hume, Oxford, Clarendon.
Costa, Margarita, (1967) Acerca de la importancia histrica de Hume Revista
de Filosofa nro. 19, LA Plata, UNLP.
(2003) El empirismo coherente de Hume, Buenos Aires, Prometeo.
Hume, David, (1985) A Treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Press.
(2010) El Tratado de la Naturaleza Humana, Mxico Porra.
Kemp Smith, Norman, (1941) The Philosophy of David Hume: A critical study of
its origins and central doctrines, London, MacMillan.
Pavesi, Pablo, (1998) El yo como Repblica. Identidad personal y bien pblico
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Stroud, Barry, (1986) Hume Mxico, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico.
Saul Traiger (ed) (2006) The Blackwell Guide to Humes Treatise, Blackwell
Publishing Ltd, EE. UU.
Peter Millican (ed) (2002) Reading Hume on Human Understanding, Oxford,
Oxford University Press.
89
CAPITULO 4
LA TEORA DEL CONOCIMIENTO EN KANT
Mara Lujn Ferrari y Silvia Solas
Consideraciones generales
El pensamiento de I nmanuel Kant, filsofo prusiano, que vivi entre abril de
1724 y febrero de 1 804 en la ciudad de K nigsberg, constituye una posicin
que ha s ido conocida como Idealismo Trascendental. El origen de su
propuesta puede situarse en su afn de dar solucin a los problemas
irresueltos de las dos corrientes filosficas dominantes en la poca: el
racionalismo y el empirismo.
Su formacin filosfica, y por tanto, la direccin de s u pensamiento en s us
primeros estudios, se dan en el marco de la posicin racionalista. Sin embargo,
las lecturas de los textos de Hume, como l mismo reconocer, lo ponen frente
a un dilema que lo llevar, finalmente, a dar el giro copernicano que inaugura
la lnea criticista, un hito en la historia de la filosofa ya que marcar de manera
irreversible todo el desarrollo de la filosofa posterior.
El entorno del pensamiento kantiano es la Ilustracin, movimiento intelectual y
cultural que s e extiende a lo largo de t odo el siglo XVIII, especialmente en
Inglaterra y Francia, y cuyo principal objetivo es acabar con las oscuridades
irracionales (que los ilustrados refirieron fundamentalmente al perodo
medieval) a travs de las luces de la razn. Kant mismo lo define del siguiente
modo en su texto Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin?, de 1784:
La Ilustracin significa el movimiento del hombre al salir de una puerilidad mental
de la que l mismo es culpable. Puerilidad es la incapacidad de usar la propia
razn sin la gua de otra persona. Esta puerilidad es culpable cuando su causa no
es la falta de inteligencia, sino la falta de dec isin o de valor para pensar sin
ayuda ajena. Sapere aude es, por consiguiente, el lema de l a Ilustracin. (Kant,
2010)
90
91
conocimiento; con ello intentara superar las desviaciones en las que los
mismos
haban
desembocado:
el
dogmatismo
el
escepticismo
respectivamente.
Efectivamente, piensa Kant, as como Coprnico slo pudo dar solucin a los
problemas insolubles que p resentaban las cuestiones astronmicas cuando
hubo invertido el punto de partida de toda explicacin, esto es, el principio
geocntrico por el heliocntrico (pasando de considerar que la Tierra es el
centro del Universo a que l o es el Sol), en el mbito de l a gnoseologa
debemos cambiar el punto de partida: de considerar un s ujeto pasivo que
recibe reflejamente las condiciones del objeto, es decir, un sujeto determinado
por el objeto, habra que partir de un s ujeto que, inversamente, ponga l las
condiciones, es decir, construya o determine activamente al objeto.
La Critica de la Razn Pura, una de sus principales obras, es la primera de las
tres Crticas kantianas (las otras dos son la Crtica de la Razn Prctica de
1788- y la Crtica de l a Facultad de Juzgar de 1790-) y fue publicada por
primera vez en 1781; tuvo una segunda edicin, corregida por el mismo Kant
en 1787. Su objetivo principal es intentar responder la pregunta con que
iniciamos este artculo sobre las posibilidades de la metafsica, en tanto el
saber cientfico, habida cuenta de la existencia del sistema newtoniano, es un
hecho (factum) y por tanto solo requiere que pueda j ustificarse cmo es
posible.
Dado que todo saber es expresado mediante juicios (es decir, enunciados) un
abordaje del problema del conocimiento podra darse a par tir de un a nlisis
sobre los mismos. En tanto los juicios son estructuras que enlazan un sujeto y
un predicado, Kant determina que ex isten dos posibilidades: o b ien lo que
enuncia el predicado no agrega ningn saber que ya estuviera contenido en el
concepto del sujeto en cuyo caso se trata de j uicios analticos-, o bien el
predicado agrega informacin a la que el sujeto ofrece y en tal caso se trata
de juicios sintticos-. Kant lo dice del siguiente modo:
() Entre los juicios, cualquiera sea su origen o la forma lgica que adopten, hay,
sin embargo, una dif erencia segn su contenido, gracias al cual, o s on
simplemente explicativos y con respecto al contenido nada aaden, o son
92
93
94
Es claro en esta cita el impacto que han tenido las lecturas de autores
empiristas, como mencionamos ms arriba, en la explicacin del conocimiento
que propone Kant.
Empezaremos a es tudiar la primera parte, La esttica trascendental. Es
necesario primero aclarar que aqu el trmino esttica no est asociado con lo
que comnmente podramos pensar hoy, sino que Kant apela al sentido
etimolgico de la palabra que refiere a la sensacin o pe rcepcin. As, en e l
sentido kantiano el trmino esttica estara relacionado con la teora de l a
percepcin o la facultad de tener percepciones sensibles. Por otra parte, la
palabra trascendental refiere a las condiciones que deben darse para que algo
sea objeto de conocimiento. Podemos entender, entonces, que esta seccin de
la Critica de la Razn Pura tendr que ver con las condiciones que deben darse
para que algo se nos d a la facultad de la sensacin o sensibilidad.
De este modo, Kant comienza dicha seccin identificando a la sensibilidad
como la facultad o c apacidad por medio de l a cul nosotros pasivamente
recibimos representaciones de las cosas que nos afectan. La sensibilidad, dice,
es La capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo cmo
somos afectados por los objetos () (Kant, 1928: 45).
Cuando somos afectados por algo, por ejemplo cuando una cosa entra en
nuestro rango visual, nos representamos esa cosa por medio de las
caractersticas sensibles particulares que acarrea. Va la sensacin entonces
podemos
formar
representaciones
empricas
de
esas
caractersticas
Aqu, Kant plantea que cualquier objeto tambin se me va a apar ecer bajo la
forma del tiempo aunque el tiempo sea la forma del sentido interno. Es decir, el
96
97
de tiempo o uni dades de tiempo. Pero esto es slo una manera de hab lar
porque cada uno de esos espacios particulares es parte de un nico espacio y
cada uno de dichos tiempos es parte de un nico tiempo. En otras palabras, el
espacio no se compone de diferentes espacios particulares porque componer o
construir supone ya al espacio. Del mismo modo, el tiempo no se constituye por
la sumatoria de d iferentes instancias temporales porque sumar unidades de
tiempo implica que una s iga a l a otra pero el concepto sigue despus ya
implica al tiempo. Por lo tanto, espacio y tiempo son intuiciones o formas de la
sensibilidad.
Tambin habamos dicho que el espacio y el tiempo son a priori, es decir
independientes de la experiencia. Veamos cules son algunas de las razones
que aduce Kant para sostener esto.
Una de las razones es que e l espacio y el tiempo son independientes de la
experiencia porque son los supuestos de la misma en el sentido que no
podemos tener experiencia sino es en el espacio y el tiempo. S i tener
experiencia de una cosa implica, como dijimos, tener una intuicin emprica de
la misma esto ya supone el espacio y el tiempo. Si tengo una experiencia de
una cosa que est frente a m , y si digo que est frente a m ya estoy
suponiendo el espacio que m e permite hacer esa referencia. Tampoco
podemos imaginar un m undo que no est en el tiempo, es decir un m undo
donde nada suceda ni antes ni despus o al mismo tiempo.
Otra razn, por la que Kant sostiene que el espacio y el tiempo son a priori, es
que podemos pensar el espacio y el tiempo sin cosas pero nos resulta
imposible pensar cosas sin que es tn en el espacio o e l tiempo. Por eso,
espacio y tiempo son a pr iori, no s e derivan de l a experiencia sino que
perteneciendo a la estructura de la sensibilidad son una condicin para la
experiencia.
En resumen, espacio y tiempo dan f orma a los contenidos de la sensibilidad
que se acomodan a es as formas pero, vale aclarar, no pe rtenecen al objeto
sino al sujeto. En otros trminos, el espacio y el tiempo, para Kant, no s on
cosas ni tampoco propiedades de las cosas, son formas de nuestra
sensibilidad.
98
99
100
ponerse
en
relacin
con
el
objeto,
ambas
facultades
son
unidad de
la
accin
que consiste en
ordenar
diversas
que, como el mismo Hume ya lo haba probado, no hay nada del orden de la
experiencia involucrado en e llos. Sin embargo, para Kant este tipo de
conceptos no carecen de validez, como lo haba determinado Hume siguiendo
sus principios empiristas. Para Kant, este tipo de conceptos son los que usa el
entendimiento para hacer juicios sintticos a priori. En otras palabras, dichos
conceptos sirven para entender lo intuido pero ellos a s u vez no pueden ser
intuidos. Entonces, la pregunta es cmo llegamos a dichos conceptos.
Hemos dicho que usar un c oncepto es hacer un j uicio por medio de dicho
concepto y de este modo el entendimiento puede entenderse como la facultad
de juzgar. As, es razonable pensar que podemos descubrir los conceptos
fundamentales del entendimiento, que Kant denomina categoras, mediante un
examen de las forma de los juicios. La forma o estructura lgica de los juicios
son una ex presin de l as categoras que s on usadas cuando juzgamos. De
este modo, la lista de las categoras no consiste en una enumeracin al azar
sino que se determina a par tir del estudio de la forma lgica de los juicios.
Aunque no v amos a ex poner aqu cmo Kant llega a ello, es necesario
mencionar que obt iene doce categoras: de c antidad: unidad, pluralidad,
totalidad; de c ualidad: realidad, negacin y limitacin; de r elacin: sustancia,
causalidad y comunicabilidad; y de modalidad: posibilidad-imposibilidad;
existencia-no existencia, necesidad-contingencia.
Ahora, una vez que Kant cree haber mostrado que hay doce categoras debe
buscar cul es la legtima aplicacin de aquellas a los objetos de experiencia.
Es decir, debe ocuparse de mostrar cmo puede ser que conceptos que no se
originan en la experiencia, es decir conceptos puros del entendimiento, sean
aplicados a la experiencia.
El problema que s e nos presenta aqu es cmo hacer esto sin poner a D ios
como garante de la relacin entre el orden del pensamiento y el orden de lo
real como lo haba hecho, pongamos por caso, Descartes. En otros trminos, si
tomamos la categora de sustancia o la de causalidad por qu tendramos que
pensar los objetos como sustanciales? o por qu t endramos que ent ender
sus relaciones en trminos de causa y efecto?
103
104
pensado, lo cual significa tanto como decir que la representacin sera, o bien
imposible o al menos nada para m (Kant, 1928: 98).
Este yo al que se refiere Kant no es un acto, ni un proceso, ni una sustancia,
tampoco es idntico a un c ontenido de conciencia puesto que si lo fuese
necesitaramos nuevamente plantear la pregunta a quin pertenece ese
contenido o quien efecta ese proceso etc. Ese yo es una estructura comn a
cualquier sujeto de ex periencia y se considera como condicin necesaria de
todo juicio, de t oda afirmacin, de todo pensamiento incluso es condicin
necesaria de la conciencia misma. A ese yo, Kant lo denomina apercepcin
pura, apercepcin trascendental o apercepcin originaria puesto que es una
unidad fundante de t odo concomimiento, esto es, funda toda representacin
pero a su vez no est fundada. En definitiva, todo lo que puede decirse de este
yo es que es una expresin de la unidad necesaria de la conciencia que se
manifiesta por el hecho de que todo lo que se dice, se piensa y lo que se
representa debe poder combinarse con un yo.
Recapitulemos lo visto en el presente apartado. En primer lugar existe una
sntesis de una multiplicidad que me provee la sensibilidad. Esta sntesis no se
obtiene empricamente sino que es a pr iori. En segundo lugar, la sntesis es
efectuada por el entendimiento mediante la aplicacin de las categoras y es
una expresin de la unidad de la conciencia, por tanto el objeto de
conocimiento y la unidad de c onciencia son trminos correlativos. En este
sentido, decimos que la unidad de l a conciencia es una c ondicin de l a
experiencia. Es esa unidad la que hac e posible que el yo que ah ora est
pensando sea el mismo que estaba pensando antes y que estar pensando en
el futuro.
trascendental.
De lo dicho anteriormente se desprende que el conocimiento requiere dos
cosas: intuiciones, aquello que es dado en el tiempo y el espacio y por otro lado
la aplicacin de l as categoras a l o que es dado en las intuiciones. Las
categoras son condiciones necesarias de la experiencia, es decir todo lo que
es comprendido es concebido por medio de las categoras y por ello la razn
por la cual la naturaleza sigue leyes a priori es porque solo puede ser
105
concebida por medio de las categoras, es decir las categoras prescriben las
leyes a priori que explican el comportamiento de la naturaleza. De esta manera
es posible justificar para Kant los juicios sintticos a priori en la fsica.
Ahora qu pasara si intentamos aplicar dichas categoras a objetos que no
nos son dados en la experiencia? Kant afirma que est en la naturaleza de la
razn humana aplicar las categoras a aquello que est ms all de lo que est
dado en el espacio y el tiempo y al hacer esto la razn se mete de lleno en el
terreno de la metafsica. Podemos decir, entonces, que la razn en sentido
estricto busca aquello que condiciona lo que es condicionado. Es decir, la
razn en sentido estricto es la facultad que busca dar cuenta de aquello que es
incondicionado, de pensar las ideas de lo trascendente como por ejemplo la
idea de Dios, mundo, alma.
Pero es legtimo plantear estas cuestiones metafsicas? Tiene algn sentido
hacerlo ya que no hay un objeto dado a la experiencia que les corresponda?
106
Cules son, entonces, esas ideas que genera la Razn y que K ant concibe
como ideas metafsicas?
107
Actividades
1. Explique en un breve prrafo de unas seis o siete lneas la razn por la cual
Kant establece preguntas diferentes sobre las posibilidades de la ciencia y de
la metafsica (esto es: cmo es posible la ciencia? Y es posible la
metafsica?).
2. Seale cules cuestiones seran, a s u entender, aquellas tomadas del
pensamiento de Hume que a Kant lo despiertan de su sueo dogmtico.
3. Organice un esquema donde se expongan las caractersticas de los juicios
sintticos, analticos, a priori, a posteriori.
4. Establezca un c uadro comparativo entre las caractersticas propias de los
Conceptos del Entendimiento (o Categoras) y los Conceptos de la Razn (o
Ideas).
5. Busque en un diccionario de filosofa o un m anual de la disciplina las
caractersticas del Idealismo y del Realismo. Seales cules seran en Kant los
aspectos estrictamente idealistas y cules los realistas de su concepcin.
6. Justifique por qu Kant considera al tiempo y al espacio como intuiciones
puras y no como conceptos. De ser posible, seleccione algunos prrafos de las
pginas asignadas para la lectura de la Crtica de la razn Pura que
fundamente su respuesta.
109
Notas
1
modalidad y la relacin.
2
o disyuntivas.
3
Bibliografa
Kant I., (1999) Prolegmenos a toda metafsica del porvenir, Mxico, Porra.
(1928) Critica de la Razn Pura, Traduccin de Manuel Garcia Morente,
Madrid, Librera general de Victoriano Suarez.
(2010) Contestacin a la pregunta: Qu es la ilustracin?; Idea para
una historia universal en c lave cosmopolita; Fundamentacin para una
metafsica de las costumbres, Madrid, Gredos.
Harnak J., (1997) La teora del conocimiento de Kant, Madrid, Ctedra.
110
111
CAPITULO 5
G. W. F. HEGEL. EL IDEALISMO ABSOLUTO
Andrs Hebrard
Introduccin biogrfica
Georg Wilhelm Friedrich Hegel naci en S tuttgart, un 2 7 de agos to de 1770 .
Fue el primognito de una familia de clase media. Los Hegel eran protestantes
y, de hecho, varias generaciones se haban desempeado como ministros en la
iglesia.
Los primeros pasos en la educacin del nio estuvieron a cargo de su madre.
Luego, alrededor de los siete aos Hegel inicio sus estudios en el Gymnasium 1
local. En esa institucin recibi de sus maestros los valores fundamentales de
la Ilustracin. Sin embargo, el currculum estaba constituido, en su mayor parte,
por el estudio de l os clsicos de la cultura griega y romana, que s e
consideraban las expresiones ms acabadas de la civilizacin humana.
Luego de g raduarse del Gymnasium ingres al seminario de Tbingen. Esta
institucin tena el objetivo de f ormar ministros protestantes para su
desempeo en el ducado de Wrtemberg (territorio que comprenda su ciudad
natal, Stuttgart). Muchos intrpretes del pensamiento hegeliano mencionan su
paso por el seminario como una pr ueba del carcter fundamentalmente
religioso de s u pensamiento y de s u condicin de telogo encubierto. Sin
embargo, esto no parece razonable, pues Hegel nunca pretendi sinceramente
seguir los pasos que su madre vislumbraba y, por otro lado, est claro que ya
en aquellos mismos aos detestaba el estudio de la teologa ortodoxa que
constitua el contenido de s us estudios en el seminario, y no m enos que el
contenido detestaba el ambiente ms bien desptico y dogmtico en el que se
imparta la instruccin en l. Podemos especular que las razones de Hegel
112
ms
importantes.
colaboradores, especialmente
Hegel
durante
Schelling
el perodo
fueron
en que
intensos
ambos
se
113
sin
embargo,
debiendo
conformarse
con
la
posicin
de
Privatdozent. 2
El inicio de la carrera acadmica implic un cambio importante respecto de los
objetivos intelectuales del joven Hegel: ahora deba procurar elaborar un
sistema filosfico propio. Esta tarea comienza a p lasmarse en un f amoso
escrito titulado Diferencia entre los sistemas de f ilosofa de Fichte y Schelling
con relacin a las contribuciones de Reinhold a una visin de conjunto ms fcil
sobre el estado de la filosofa al comienzo del siglo XIX. El escrito argumenta a
favor de la superioridad de la filosofa de Schelling por sobre la de Fichte.
Constituye una crtica del idealismo subjetivo que H egel encuentra en las
filosofas de Kant y Fichte, al mismo tiempo que puede considerarse como un
manifiesto de su propio idealismo objetivo, o idealismo absoluto.
No habiendo obtenido una pos icin asalariada en J ena, Hegel se traslad a
Bamberg, donde se desempeo, entre los aos 1807 y 1808, como editor de un
pequeo peridico, el Bamberger Zeitung. A travs del peridico Hegel
apoyaba las reformas napolenicas introducidas por el gobierno de Baviera (en
aquel entonces aliado con los franceses).
Entre 1808 y 1816 Hegel se desempe como director de un Gymnasium en
Nuremberg, ciudad en la que contrajo matrimonio, en septiembre de 1811, con
114
Marie von Tucher. Durante los aos 1812, 1813 y 1816, public los tres
volmenes de su Ciencia de la lgica, en los que haba comenzado a trabajar
ya en Jena.
En 1816 obt uvo, finalmente, un c argo como docente de f ilosofa en la
Universidad de Heidelberg. All dict sus primeras conferencias sobre esttica,
y los cursos de filosofa poltica que dio entre 1817 y 1818 se transformaran
luego en los Fundamentos de l a filosofa del derecho. La publicacin ms
importante de este perodo es la Enciclopedia de las ciencias filosficas. Esta
obra, en tres volmenes, presenta la primera exposicin integral de su sistema
filosfico.
Hegel alcanz el punto mximo de su carrera acadmica cuando en 1817 f ue
convocado por el ministro de educacin, Karl Altenstein, para ocupar la ctedra
de filosofa en la Universidad de Berln (posicin que antes haba ocupado
Fichte). La Universidad haba sido fundada en 1810 y su actividad estaba
estrechamente enlazada a los objetivos del movimiento reformista prusiano que
pretenda introducir gradualmente los ideales de l a Revolucin Francesa. La
convocatoria de H egel para ocupar el cargo no er a ajena a es tas
consideraciones polticas ms amplias, pues Altenstein estaba al tanto de l a
orientacin poltica del filsofo. Luego de su llegada a B erln, sin embargo, el
movimiento poltico reformista sufri un serio retroceso y bajo el gobierno de
Friederich Wilhelm III la agenda poltica tom un curso ms bien reaccionario.
La continuidad de Hegel en Berln y el apoyo que sigui recibiendo de parte de
las autoridades dieron pie a l a sospecha de una al ianza del filsofo con la
tendencia poltica reaccionaria del gobierno prusiano. La extensa actividad
acadmica e i ntelectual que Hegel desarroll en B erln se interrumpi con su
muerte, en 1831, a causa del clera. Tena 61 aos de edad y para entonces
se haba convertido en una celebridad filosfica internacional.
115
Contexto cultural
La cultura alemana, durante la mayor parte del siglo XVIII, haba estado
dominada por la Ilustracin (Aufklrung), pero para el momento en que H egel
alcanz la madurez, el movimiento ilustrado era objeto de una c rtica
sistemtica y radical, tal que, alrededor de 1790, podemos hablar de una crisis.
Para hacernos una primera idea del movimiento ilustrado podemos citar las
palabras de Kant en su Crtica de la razn pura:
Nuestra poca es, propiamente, la poca de l a crtica, a la que todo debe
someterse. La religin por su santidad, y la legislacin, por su majestad,
pretenden, por lo comn, sustraerse a ella. Pero entonces suscitan una justificada
sospecha contra ellas, y no pueden pr etender un r espeto sincero, que l a razn
slo acuerda ha qui en ha podi do sostener su examen libre y pblico. (Kant,
2007:8 - A XII)
de p rocesos
especficos
de
desarrollo
histrico.
este
117
en todo tiempo y lugar; mientras que el historicismo vena a s ugerir que esta
universalidad y atemporalidad era en todo caso aparente. El historicismo
entraaba el peligro de un r elativismo extremo y Hegel encontr en l un
desafo para su filosofa.
Finalmente, la Revolucin Francesa plante otro problema para el pensamiento
Ilustrado. Para muchos, la Revolucin vena a ser la coronacin de los ideales
ilustrados por cuanto se propona reconstruir la sociedad y el estado de
acuerdo con principios puramente racionales. Sin embargo, el desarrollo
posterior de los acontecimientos hizo que l as apreciaciones iniciales
tambalearan. En Alemania el foco del debate se puso, inicialmente, en l a
filosofa moral y poltica de K ant que se presentaba a m uchos como una
racionalizacin de las polticas implementadas por los jacobinos en Francia. En
la Crtica de l a razn prctica Kant haba sostenido que la razn pura es
prctica en dos sentidos: provee una justificacin suficiente a los principios de
nuestras acciones, y provee de un incentivo o motivo suficiente para la accin
moral. En su ensayo Acerca del refrn: Lo que es cierto en teora, para nada
sirve en la prctica, Kant dejara en claro que, a su juicio, la razn prctica no
slo era capaz de proporcionar un fundamento suficiente para la moral sino que
adems era capaz de derivar de si los principios especficos de la organizacin
del estado. Las crticas dirigidas contra Kant se pueden r esumir en l as
siguientes. En primer lugar, incluso concediendo que la razn sea fundamento
suficiente de nuestras obligaciones morales, resulta que estas ltimas son muy
generales, siendo compatibles con todo tipo de r denes sociales y polticos
diferentes. La nica manera de determinar los principios especficos del estado
y la constitucin poltica adecuada a un pueblo es considerar su historia y sus
tradiciones. En segundo lugar, haba aquellos que, concediendo lo que la
anterior crtica pone en duda, descartaban, sin embargo, la posibilidad de que
la sola razn pudiera proporcionar incentivos o m otivos suficientes para la
accin. Los motivos fundamentales de la accin humana no se encuentran en
la razn, sino en l as tradiciones, la imaginacin y las pasiones. Por ltimo,
estaban aquellos que sostenan que un gobernante no puede actuar por meros
118
Ideales de juventud
Hasta aqu hemos mencionado una constelacin de problemas que implicaron
una profunda revisin de las pretensiones de la razn ilustrada y que, de
diversas maneras, son reasumidos en la filosofa de H egel bajo el aspecto
general de ciertas oposiciones o aporas intelectuales propias de su poca. En
el comienzo de su reflexin, estas oposiciones fueron conceptualizadas desde
la perspectiva de ciertos ideales u objetivos que en buena medida comparta
con el movimiento romntico que c omenzaba a c onformarse en l a ltima
dcada del siglo XVIII.
Hegel no particip directamente de l as actividades del grupo de intelectuales
romnticos, 4 pero ciertamente recibi su influencia, fundamentalmente a travs
de Schelling y Hlderlin. Muchos intrpretes del pensamiento hegeliano han
insistido en lo inadecuado de identificar a Hegel con el movimiento romntico
(incluso en su juventud), pero no parece recomendable, tampoco, perder de
vista al movimiento romntico como una de l as referencias ineludibles del
pensamiento hegeliano en t odas sus etapas. En relacin a es te punto se ha
llegado a s ugerir que un error comn en l a interpretacin de H egel consiste,
justamente, en as umir el carcter distintivamente hegeliano de c onceptos y
motivos que s on un pat rimonio compartido de la generacin romntica. Las
diferencias no deberan buscarse en un nivel general sino en diversos aspectos
especficos de su elaboracin terica. La tendencia a s eparar de manera
tajante a Hegel del romanticismo se deba, quizs a la asimilacin, por parte de
los intrpretes, del romanticismo temprano a l as tendencias ms bien
119
reaccionarias del romanticismo tardo (del cual ciertamente habra que separar
a Hegel).5
En primer lugar, Hegel y los romnticos compartan una det erminada
concepcin del bien supremo. El concepto de un bi en que es considerado un
fin en s mismo, sin ser valorado como medio para otra cosa, y como completo,
esto es, que no p uede ser mejorado por la adicin de bien alguno, haba sido
planteado por Aristoteles, en su tica nicomquea. Y si bien la indagacin en
torno al bien supremo haba cado en descrdito entre los pensadores
anglosajones, que relativizaban el bien a los deseos del agente (como en los
casos de L ocke y Hobbes), en Alemania nunca haba perdido vigencia. Para
Hegel y los romnticos, el bien supremo, el fin ltimo de la vida, consista en
lograr una cierta unidad, integracin o a rmona en t odos los aspectos de
nuestro ser. La unidad en cuestin se da en los tres niveles de la relacin con
uno mismo, la relacin con los otros y la relacin con la naturaleza. La
amenaza principal, en todos los frentes, estaba dada por la alienacin
(Entfremdung), o divisin (Entzweiung).
El aspecto de la unidad en relacin con uno mismo puede anal izarse en tres
elementos: en primer lugar, el individuo debera desarrollar la totalidad de sus
capacidades, en segundo lugar, este desarrollo debe constituir una totalidad o
unidad orgnica, y en tercer lugar, debe ser una expresin de su individualidad
o personalidad nica.
El ideal romntico de l a unidad con los otros est dado por su concepcin
orgnica del estado, y su contenido fundamental est dado por el derecho de
todos a participar en los asuntos pblicos, el derecho de todos a la proteccin
de la propiedad y la libertad de expresin, y por la procura del estado respecto
de la formacin y el desarrollo de los ciudadanos. Ahora bien, si bien es cierto
que esta concepcin tiene por modelo a las repblicas de Grecia y Roma, debe
sealarse que el ideal poltico romntico incorpora desde sus orgenes un
componente especficamente moderno, a s aber, el lugar central que en l
ocupan la libertad y los derechos del individuo.
La consideracin del ltimo aspecto del bien supremo tal como lo entendan los
romnticos, el logro de la unidad con la naturaleza, quiz pueda presentar
120
121
122
124
125
Idealismo absoluto
La metafsica hegeliana suele denominarse idealismo absoluto. Cabe aclarar,
sin embargo, que el uso de dicha expresin no es frecuente por parte de Hegel,
quien en oc asiones se refiere a s u filosofa como idealismo a s ecas. Esta
preferencia hegeliana por la expresin idealismo es comprensible, pues su
posicin debe comprenderse como un i dealismo acerca del absoluto. El
absoluto (das Absolute) es el trmino tcnico mediante el cual Hegel designa al
objeto temtico de la filosofa. Y acerca de este objeto Hegel sostiene una
posicin que de nominamos idealismo. Desarrollaremos primero la nocin del
absoluto y luego intentaremos clarificar el sentido de la tesis idealista acerca
del mismo. Pero antes una ltima consideracin sobre la expresin idealismo
absoluto. Puede llegar a generarse la impresin de que se trata de una
posicin idealista en algn sentido exagerada, o la de un idealismo que viene a
rematar una s erie de idealismos previos que por alguna razn no es tn a s u
altura. Quizs alguien quiera defender lo primero, pero ciertamente cabe decir
algo de lo segundo: el idealismo absoluto de H egel puede ser visto,
efectivamente, como la consumacin de una serie de desarrollos filosficos de
orgenes y objetivos similares, que considerados en s u unidad constituyen el
movimiento filosfico del idealismo alemn. Hay que aclarar, sin embargo, que
este sentido de unidad y la vara con que se considera el xito relativo de los
diversos idealismos se constituyen slo en e l marco de una
mirada
126
reivindicacin de la
127
en esto
130
Fichte no poda ser definitivo. Consider que Fichte estaba en lo cierto al hacer
de la subjetividad el primer principio de la filosofa, sin embargo, el error de ste
haba consistido en c onfundir la causa primera con la causa final: la
subjetividad no er a el fundamento ontolgico de l a realidad sino ms bien su
propsito o fin.
Este idealismo hegeliano est atravesado por una di mensin orgnica que el
lector quizs ya haya comenzado a entrever. La solucin que Hegel entrevi al
dilema de F ichte deja en c laro que conceba su absoluto en trminos
dinmicos, explcitamente orgnicos. El absoluto sigue la misma pauta de
desarrollo que e ncontramos en l os seres vivos: partimos de una un idad
indiferenciada, luego esta se desgarra en funciones separadas, y retorna
finalmente a la unidad mediante la integracin de estas funciones en u na
totalidad singular.
131
determinadas,
humanas
o di
vinas,
autnomas
132
los conceptos con los que opera y su aparente independencia; olvida que estos
conceptos son el resultado de la abstraccin a partir de un contexto de
relaciones de interdependencia ms amplio. Pero la limitacin de es te primer
momento se har sentir tarde o temprano y la razn tendr la oportunidad de
experimentar la dialctica de l os conceptos del entendimiento (el movimiento
de vaivn al que nos hemos referido antes). Este segundo momento puede ser
el caldo de c ultivo del escepticismo, pues cuando el entendimiento reconoce
que las divisiones que l mismo establece mediante la aplicacin de s us
conceptos conducen a l a incomprensin, bien puede llegar a pens ar en la
imposibilidad de l legar a una c aptacin satisfactoria de la realidad. Sin
embargo, para Hegel, es posible superar esta etapa meramente negativa de la
razn hacia una etapa positiva. En esta etapa lo fundamental es que se
abandona la actitud ingenua propia de l as etapas iniciales. Los conceptos
contrapuestos ya no s e toman como naturalmente dados y se procede a
cuestionarlos y a reconstruirlos en los diversos aspectos en los que aho ra
comienzan a mostrarse como problemticos (por caso, su condicin de
mutuamente excluyentes).
Lo que v enimos comentando corresponde a l o dicho por Hegel en la
Enciclopedia, y por lo tanto constituye ya una parte del sistema filosfico al que
la Fenomenologa debe introducirnos (se trata puntualmente de u n asunto de
lgica). Qu tiene que ver esto con la Fenomenologa? En qu s entido es
sta una introduccin a aquellas cuestiones?
Hemos dicho, al comenzar, que la intencin de Hegel es poner en posesin de
los lectores un punt o de vista tal que les permita ver el mundo de manera
racional, encontrar en l una satisfaccin intelectual y prctica adecuada. Y
ahora podemos agregar que, desde el punto de vista de H egel, dicha
satisfaccin no est a d isposicin de la razn en t anto y en c uanto sta se
limite a la primera etapa o momento de los mencionados, es decir, en tanto la
razn se comporte slo como entendimiento abstracto. La Fenomenologa es,
pues, una invitacin a trascender ese momento en l a direccin de los dos
restantes. Una invitacin a abandonar la actitud propia del entendimiento, con
el fin de superar las tensiones conceptuales que hacen que el mundo no nos
133
134
amerite. Ante este problema, que pod ramos denominar motivacional, Hegel
responde que, si bien usamos todo el tiempo estos conceptos fundamentales, o
categoras, no reconocemos, por lo general, el impacto que su aplicacin tiene
en la manera en que vemos el mundo y actuamos en l . Por esa razn no
vemos la importancia de reflexionar crticamente sobre ellos:
Todos poseen y usan la categora completamente abstracta de ser. El sol est en
el cielo; estas uvas estn maduras, y as ad infinitud. O, en un gr ado ms
elevado de educ acin, procedemos a l as relaciones de causa y efecto, fuerza y
manifestacin, etc. Todo nuestro conocimiento e ideas est enredado en un a
metafsica y gobernado por ella; ella es la red que mantiene junto todo el material
concreto que nos ocupa en nues tra accin y emprendimientos. Pero esta red y
sus nudos estn hundidos en nuestra conciencia ordinaria debajo de m uchas
capas de materia. Esta materia la constituyen nuestros propios intereses y los
objetos con los que nos ocupamos, mientras que l os hilos universales de l a red
permanecen fuera del alcance de nue stra vista y no s on hechos el tema de
nuestra reflexin de manera explcita. (Hegel, 1984: 265. La traduccin del pasaje
ha sido modificada en base a la edicin inglesa, en Hegel, 1985)
135
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noche; y asimismo se mantiene con respecto al da que ahora es como algo que
no es tampoco da o como algo negativo en general. Por lo tanto, este ahora que
se mantiene no es algo inmediato, sino algo mediado, pues es determinado como
algo que permanece y se mantiene por el hecho de que un otro, a saber, el da y
la noche, no es. Lo que no impide que siga siendo, tan simplemente como antes,
el ahora, y que sea, en esta simplicidad, indiferente hacia lo que sigue sucediendo
en torno a l; del mismo modo que la noche y el da no son su ser, tampoco l es
da ni noche; no le afecta para nada este su ser otro. A este algo simple, que es
por medio de la negacin, que no es esto ni aquello, un no esto al que es tambin
indiferente el ser esto o aquello, lo llamamos un universal; lo universal es, pues, lo
verdadero de la certeza sensible. (Hegel, 2009: 64-65)
138
139
Esta forma de c onciencia genera una os cilacin entre dos puntos de v ista
contrapuestos, desde los cuales el objeto exhibe, alternativamente, los rasgos
de la unidad y la multiplicidad. Los diversos conceptos y formulismos que esta
forma de c onciencia pone en juego con la intencin de s alvar la situacin (la
sofistiquera que Hegel denuncia), no logran resolver la tensin, en la medida
en que no es posible comprender la unidad del objeto partiendo de una
concepcin de lo universal limitada por su origen en el mbito sensorial.
Hemos abordado el apartado de la percepcin sin dedicarle la misma atencin
que a la forma de c onciencia anterior. Hemos dejado fuera, en este caso, el
examen de v arias de las estrategias que la conciencia ordinaria ensaya,
sucesivamente, para tratar de defender su punto de vista. Todas ellas son, por
cierto, muy interesantes, y habilitan innumerables referencias a c omplejos
debates ontolgicos que perduran hasta la actualidad. A pesar de es tas
omisiones, nuestra presentacin ha s ido adecuada al objetivo de ilustrar las
ideas generales que habamos introducido al comienzo. Hemos tratado de
poner en relacin las dificultades que experimenta la conciencia en c ada una
de las formas examinadas con la limitacin o parcialidad con la que, en cada
caso, son comprendidas las categoras bsicas de individuo y universal. Esta
pauta general puede aplicarse a l a transicin a l a forma subsiguiente de la
dialctica de la conciencia, abordada por Hegel en el apartado Fuerza y
entendimiento, fenmeno y mundo suprasensible.
140
141
142
superacin de este otro; para que la superacin sea, tiene que ser este otro. Por
tanto, la autoconciencia no puede s uperar el objeto mediante su actitud negativa
ante l; lejos de ello, lo reproduce, as como reproduce la apetencia. (Hegel, 2010:
112)
de
reconocimiento
mutuo
de las
autoconciencias
o s ujetos
intenta
obtener
este
reconocimiento
143
de l a
otra,
sin
otorgarlo
papel
central
en
la
experiencia
que
deben
atravesar
las
dos
144
Este resultado negativo se evita slo en la medida en que a lguna de las dos
autoconciencias tema por su vida, abandonando la lucha por el reconocimiento
y sometindose, as, a la otra. El sujeto que ha temido por su vida ser ahora
esclavo, el otro ser el amo. Nos encontramos as con una cierta relacin de
reconocimiento, pero no es todava la relacin de r econocimiento mutuo que,
segn Hegel, est a la base de una comprensin satisfactoria de la
autoconciencia. La estructura del reconocimiento mutuo se encuentra, en esta
etapa, distribuida unilateralmente entre los dos sujetos: por un lado tenemos al
amo, el sujeto que es reconocido sin reconocer, y por el otro al esclavo, el
sujeto que r econoce sin ser reconocido. En la estructura resultante el amo
afirma su individualidad y su independencia ante el esclavo, ejerciendo su
poder sobre l. Al mismo tiempo afirma su independencia frente al mundo
interponiendo al esclavo trabajador entre l y la naturaleza. Sin embargo, la
condicin del amo no debe s er sobrevalorada. A pesar de que ha pr obado su
condicin a los ojos del otro, no queda claro de qu manera pueda considerarlo
como algo distinto de un mero objeto, en la medida en que el esclavo, como
cualquier objeto, es un mero instrumento de su voluntad. Lo que inicialmente
pareca ser el logro del amo se muestra, en una s egunda inspeccin, como lo
contrario. La autoconciencia que ha triunfado en la lucha a muerte obtiene su
reconocimiento de un individuo al que considera indigno de su reciprocidad, y
por esto mismo, y contra toda apariencia, el amo se encuentra de pronto en la
situacin de la que haba partido: a merced de los objetos.
Nos queda t odava por recoger el segundo aspecto de es ta experiencia que
han transitado las dos autoconciencias al considerar la situacin del esclavo.
Es ste el que, segn Hegel, habr de convertirse finalmente en una
autoconciencia independiente, en u n sujeto libre. El primer paso en es ta
direccin lo ha dado el esclavo en el momento mismo en que adqu iri su
condicin de tal: al haber experimentado el temor ante la muerte el esclavo
supera la condicin de una mera cosa, con las determinaciones que le eran
propias como un s er vivo antes de que hubi era tomado esa eleccin en el
marco de la lucha a muerte:
145
Esta experiencia del temor a la muerte es, sin embargo, tan slo el comienzo
de la sabidura. El trabajo es, tambin, un elemento formativo esencial. En
funcin de su condicin servil el esclavo se ve forzado a reprimir sus propios
deseos, y en la medida en que aprende a controlarlos, finalmente, se ubica en
una posicin superior a la del amo. Este ltimo interpona al esclavo entre l y
el objeto de s u deseo, de m odo que s u satisfaccin se realiza en la mera
negacin o c onsumo del objeto que el esclavo le proporciona. Pero por esa
razn, esa satisfaccin, afirma Hegel, tiende a des aparecer, pues le falta el
lado objetivo o la subsistencia (Hegel, 2010: p. 120).
El trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida, desaparicin contenida, el
trabajo formativo. La relacin negativa con el objeto se convierte en forma de ste
y en algo permanente, precisamente porque ante el t rabajador el obj eto tiene
independencia. Este trmino medio negativo o l a accin formativa es, al mismo
tiempo, la singularidad o el puro ser para s de la conciencia, que ahor a se
manifiesta en el trabajo fuera de s y pasa al elemento de l a permanencia; la
conciencia que t rabaja llega, pues, de es te modo a l a intuicin del s er
independiente como de s misma. (Hegel, 2010: 120)
El esclavo no consume las cosas que produce, pues produce para su amo;
debe trabajar sobre ellas para elaborarlas dejndolas, sin embargo, en l a
existencia. De este modo puede expresar su individualidad en e l trabajo y
reconocerse, as, en el objeto perdurable que es su producto.
Con las experiencias del amo y del esclavo, y su correspondiente dialctica,
apenas hemos comenzado el trayecto formativo que la Fenomenologa ofrece
al lector. Sin embargo, en este tramo inicial, el lector que reflexiona con Hegel
sobre las experiencias que s ucesivamente atraviesa la conciencia ya puede
empezar a reconocer las insuficiencias y la unilateralidad de algunas de sus
convicciones ms firmes. En la misma medida en q ue se aleja de s us viejos
hbitos se aproxima al punto de vista del conocimiento cientfico, el punto de
vista propiamente filosfico. La exposicin sistemtica de las categoras
146
ta absoluta
147
Actividades
1. En el apartado Contexto cultural se hace referencia a una serie de crticas
que, hacia fines del siglo XVIII, haban hecho tambalear al pensamiento
ilustrado. Te propongo que construyas un cuadro sencillo, de tres columnas por
tantas filas como consideres necesarias para hacer lugar a todos los debates
que se mencionan. Te sugiero que pongas ttulo a cada columna. En la primera
columna consignars la posicin ilustrada y en la tercera la que corresponde a
los crticos. Tendrs un poco ms de t rabajo al completar la columna central
con un ttulo que sea representativo del tema especfico de cada debate.
2. En algunas ocasiones, el texto refiere a ot ros filsofos o c orrientes
intelectuales que se consideran importantes para comprender el pensamiento
hegeliano. Te propongo que, luego de un rastreo integral del texto, redactes un
breve informe (de alrededor de una carilla por cada tpico) en el que plantees
las diversas consideraciones que pueden aducirse acerca de la relacin entre
el pensamiento de Hegel y:
a) el romanticismo
b) Baruch Spinoza
c) Aristteles
d) Immanuel Kant
e) Johan G. Fichte
3. Algunas palabras llevan sobre s una carga excesiva. De este tipo son
muchas de las palabras que podramos denominar filosficas. As, la etiqueta
de idealista se puede colocar (y de hecho se coloca) a c osas que son
bastante diferentes las unas de las otras. Platn y Aristteles, Kant, Berkeley,
Hegel, Bradley y muchos ms pueden c onsiderarse desde la perspectiva de
alguna forma de idealismo. Te sugiero que investigues en este mismo libro o en
un diccionario de filosofa (podras empezar por la entrada idealismo), otras
posiciones consideradas idealistas y que compares las razones que en un caso
y otro hacen aplicable dicha caracterizacin. Consigna por escrito los
resultados de la bsqueda.
148
Notas
1
149
las
mantuvo
con
el
idealismo
trascendental
kantiano
El lector puede poner este planteo en relacin con lo expuesto a raz de Kant.
150
Bibliografa
Atkins, K. (Ed.). (2006) Self and Subjetivity. Oxford: Blackwell.
Beiser, F. (2005). Hegel. New York: Routledge.
Hegel, G. W. F. (1955). Lecciones sobre la historia de la filosofa (Vol. III).
Mxico, D.F.: Fondo de Cultura Econmica.
(1980). Lecciones sobre la filosofa de la historia universal. Madrid:
Alianza.
(1984). Introduccin a la historia de la filosofa. Buenos Aires: Aguilar.
(1985). Introduction to the Lectures on the History of Philosophy. Oxford:
Oxford University Press.
(2005). Enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio. Madrid:
Alianza.
(2009). Fenomenologa del espritu. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Econmica.
(2010). Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling. En Hegel,
G.W. F. Hegel (Vol. I). Madrid: Gredos.
Henrich, D. (1990). Hegel en su contexto. Caracas: Monte vila.
Kant, I. (2007). Crtica de la razn pura. Buenos Aires: Colihue.
Kroner, R. (1981). El desarrollo filosfico de Hegel. Buenos Aires: Leviatn.
Reale, G. (1999). Gua de Lectura de la Metafsica de Aristteles. Barcelona:
Herder.
Solomon, R. C. (1983). In the Spirit of Hegel: A Study of G. W. F. Hegels
Phenomelogy of Spirit. New York-Oxford: Oxford University Press.
Stern. R. (2002). Routledge Philosophy GuideBook to Hegel and the
Phenomenology of Spirit. New York: Routledge.
Taylor, C. (2010). Hegel. Barcelona: Anthropos.
Valls Plana, R. (1979). Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenologa del
Espritu de Hegel. Barcelona: Laia.
151
CAPITULO 6
MARX, FUERA DE SUS LMITES
Maximiliano A. Garbarino
Invitacin a Marx
Carl Marx es, sin lugar a dudas, un pensador renombrado dentro y fuera de la
filosofa. Este intelectual, nacido en Alemania en 1818 y muerto en 1883 en
Londres, ha dejado una estela que marca tanto la academia como, sobre todo,
la poltica mundial de parte del siglo XIX y casi todo el XX. Su importancia en
este plano es difcil de exagerar. La tarea que se propuso fue la de analizar la
sociedad capitalista hasta encontrar el ncleo de su injusticia, pero tambin el
germen del cambio (el proletariado) hacia otra sociedad (una sociedad sin
clases sociales, sin explotacin: una s ociedad comunista). Por eso durante
toda su vida Marx mantuvo la actitud de fundir teora y prctica poltica. Esto le
costar la expulsin de su pas en 1843. Entre este ao y fines de 1849 vivir
entre Pars y Bruselas, pero ninguno de es tos gobiernos dej de ex pulsarlo.
Finalmente se instala en L ondres (teniendo ocasionales viajes) hasta su
muerte.
Sus escritos van desde artculos periodsticos que public durante toda su vida,
hasta grandes obras de c orte terico (como su obra cumbre: El Capital),
pasando por conferencias y programas vinculados a organizaciones polticas.
Pensador verstil adems: se mova en la poltica, en la filosofa y en la
economa como pez en el
153
154
155
produccin
histricamente
sucesivos
(comunal,
esclavista,
feudal,
156
(Marx, 1993: 246). Esta formulacin, ya lejana a lo que los jvenes hegelianos
pudieron pensar, no quiere decir que todo lo que sucede en el pasado es lucha
de clases, quiere decir que la historia cambia realmente cuando los sucesos
tienen lugar a raz de la lucha de clases1.
Pero este punto, quizs, est ms relacionado con la tradicin del socialismo
francs a la que aludamos anteriormente. Aqu todo se vuelve ms opaco por
el hecho de que el socialismo francs fue ms bien una corriente prctica,
poltica, y no un movimiento intelectual unificado. Fueron los contactos de Marx
con crculos militantes socialistas y comunistas los que lo sedujeron y pusieron
a pensar en esa lnea. No haba ninguna referencia terica central, s algunos
libros e intelectuales destacados, pero en todo caso nada unificado. Incluso al
da de h oy se sostiene que en Marx influyeron las discusiones que haba en
estos movimientos y las ideas y p rcticas polticas de s us lderes ms que
cualquier obra que haya ledo perteneciente a esta tradicin (Althusser, 2003:
33-52; Bensad, 2011: 12-23).
Pero s podemos ver que t om de stos el cuestionamiento a la propiedad
privada como forma dominante de l a propiedad en e l capitalismo; tambin el
problema del trabajo asalariado y la idea de que es la masa de los trabajadores
la que c entralmente har la revolucin para cambiar la sociedad. Cambiar
hacia qu? Bien, y este es otro tpico de los socialistas y comunistas: cambiar
hacia una sociedad sin clases sociales.
Entre los socialistas, se encuentran los llamados por l mismo socialistas
utpicos: Saint-Simn, Owen y Fourier. Estos hacan una crtica al capitalismo
en general porque entendan que las relaciones entre el capital y el trabajo no
permitan
mejorar
la
condicin
socio
econmica
de
las
masas.
El
embrutecimiento por los bajos salarios, por la falta de educacin, por la dureza
misma del trabajo moderno, sumado a l a concentracin de la propiedad
privada, llevaba a estos hombres a pensar que l a inercia de la sociedad no
conduca a un m undo mejor. Por tanto pensaban que hab a que p lanificar y
controlar la economa y el trabajo. Haba primero que educar a los trabajadores
y a l os burgueses, haba que s ensibilizarlos y convencerlos de que deberan
cambiar
algunas
reglas
de
juego
157
que
producan
estas
situaciones
158
159
esa cantidad de c onceptos formas- que regulan nuestra vida son presupuestos, son el punto de partida. Estas formas son precisamente las que
constituyen las categoras de la economa burguesa. Son formas mentales
aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en qu e se expresan las
condiciones
de p roduccin
de
este
rgimen
social
de
produccin
161
ese objeto, no se conoce por contemplacin; hay una ac tividad del hombre
para conocerla. En el materialismo aparece as una esencia de la naturaleza y
una esencia del hombre (que intenta conocer por contemplacin ser afectado
a travs de la sensibilidad por ese objeto constituido y definitivo, ese objeto
dado-). Todo el problema de la filosofa consiste en que el hombre reconozca
su esencia (que est ah desde siempre) y viva segn ella. Pero sabemos
desde Kant y su sujeto trascendental que la mera percepcin no es
absolutamente receptiva, hay una actividad del sujeto (por ms espontnea
que sea) que constituye los objetos. De ah que M arx sostenga que el lado
activo fue desarrollado por el idealismo (Fichte y Hegel bsicamente,
radicalizando el cisma que K ant hiciera en la filosofa). Del mismo modo, la
filosofa de Feuerbach tiende al catecismo, es decir, tiende a que a travs del
pensamiento (y la educacin) se encuentren las ideas correctas, aquellas que
responden a l a esencia de las cosas y del hombre. Es tambin para el
materialismo en def initiva, una cuestin de ideas. Aunque aspira a o bjetos
concretos, distintos de l os objetos conceptuales, termina construyendo
abstracciones: la materia (como algo independiente e inmutable) y la esencia
del hombre no son ms que eso.
El idealismo tiene la virtud de reconocer una actividad del sujeto en la
constitucin del objeto; tiene por defecto fundamental que esto sucede
aparentemente slo en la cabeza de los hombres (como actividad subjetiva, y
no como actividad objetiva prctica; y por tanto lleva al filsofo/poltico a discutir
ideas de ideas, especulaciones cada vez ms alejadas de lo concreto).
El materialismo admite la materia, como decamos, admite su independencia
respecto del pensamiento. Admite tambin, segn dice, al hombre concreto.
Sin embargo, para Marx, el objeto no es algo dado (adquirido por
contemplacin pura), ni el hombre tiene una esencia ahistrica (no tiene una
naturaleza fija).
En la Ideologa alemana, Marx y Engels sostiene que el materialista no ve que
el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado d esde toda la
eternidad y constantemente igual s mismo, sino el producto de la industria y
del estado social, en el sentido de que es un producto histrico, el resultado de
162
163
164
165
166
As,
muy
esquemticamente,
se
produjo
una m asa
de
167
168
169
familiar, etc. La forma (histricamente situada) en que hagan esto los hombres
caracteriza una forma de vida, y la conciencia viene a codificar o transponer en
ideas lo que los hombres efectivamente hacen.
Aqu vemos entonces una tesis que vincula a las ideas y a la conciencia a la
prctica material y concreta de los hombres. Los hombres hacen, viven, y la
conciencia es la expresin simblica de ello.
Sin embargo, en det erminado momento histrico la divisin del trabajo
engendra tambin la divisin entre trabajo manual y trabajo intelectual. Este es
un punto de inflexin central en la historia porque a p artir de q ue el trabajo
intelectual se independiza aparece la ilusin de que las ideas engendran
ideas, de que l as ideas remiten slo a ot ras ideas previas y no a una bas e
material. Desde este instante, puede y a la conciencia imaginarse realmente
que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente, que
representa realmente al go sin representar algo real; desde este instante, se
halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la
creacin de la teora pura, de la teologa pura, la filosofa y la moral puras,
etc. (Marx y Engels, 1993: 163). Y por eso, los autores proponen revincular
esas ilusiones que imaginariamente trascurren en el terreno pulcro y
supuestamente neutral de las ideas a l o que concretamente pasa en la
sociedad.
Ahora bien, una vez revinculadas las ideas con la vida concreta y denunciada
la ilusin de s u autonoma, Marx y Engels dan un paso ms y sostienen que
Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada poca; o,
dicho en otros trminos, la clase que ejerce el poder material dominante en la
sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. (Marx y Engels,
1993: 182). La clase dominante desarrolla ideas acordes a su posicin social,
es decir, desarrolla una conciencia que traduce su posicin dominante en la
sociedad. Pero es esta clase dominante la que posee los medios de produccin
de ideas. Esta capacidad de producir ideas hace que, por termino medio las
ideas dominantes en una poc a sean las ideas de l a clase dominante. Esta
tesis de l a ideologa dominante se sostiene en l a anterior, es decir, en la
divisin del trabajo en i ntelectual y manual. Esto es as porque las ideas se
170
presentan como originadas por s mismas (por la Razn, por el Derecho Puro,
por la Moral Pura o lo que sea) omitiendo su origen material, su vinculacin a
una sociedad concreta signada por la explotacin y el dominio.
Que las ideas aparentemente broten de s mismas y no tengan justificacin o
enraizamiento en la realidad social genera la ilusin de la universalidad de las
ideas. Es decir, las ideas de la clase dominante, que como tal pertenecen a una
parte de la sociedad, se presentan como brotando de l as ideas mismas, se
presentan con validez para toda la sociedad. Obviamente, ninguna ideologa de
clase dominante podra dominar si no se presentara como universal, con el
mismo valor para todos los individuos independientemente de s u situacin
material en l a organizacin social. El truco fundamental pasa por hacer
aparecer la parte (las ideas de una clase) por el todo (las ideas en general)10.
Esto se ve muy bien en los momentos de gran agitacin poltica. Sobre todo en
los momentos revolucionarios. Cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto
de la que domin antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los
fines que persigue, a pr esentar su propio inters como el inters comn de
todos los miembros de l a sociedad, es decir, expresando esto mismo en
trminos ideales, a i mprimir a sus ideas la forma de lo general, a presentar
estas ideas como las nicas racionales y dotadas de vigencia absoluta (Marx y
Engels, 1993: 184). Por eso en la Revolucin Francesa la burguesa estuvo
acompaada por todas las clases (principalmente el proletariado) que ganaban
algo yendo contra la aristocracia. Pero posteriormente las ideas de la burguesa
presentadas como universales reestablecieron una nueva sociedad marcada
por el dominio (Actividad 6).
Todo esto nos lleva a preguntarnos si es posible salir de este crculo donde las
ideas dominantes aparecen ilusoriamente como universales ocultando su
vinculacin precisamente con una posicin de clase. Al respecto pensemos que
cada sector social vive, tiene su experiencia de v ida tiene un lugar en e l
modo de produccin - de manera distinta de las dems clases sociales ya que
con la divisin del trabajo, se da la posibilidad, ms aun, la realidad de que
las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la produccin y
el consumo, se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no
171
172
Final abierto
Cclicamente se intenta encerrar a la obra de Marx en los lmites de su poca
(cfr. Bensad, 2011: 9-10). Cclicamente se vuelve a insistir en que su poca se
parece mucho a la nuestra: en definitiva el capital domina y organiza nuestras
vidas. Tanto domina que lo naturalizamos, aparece tan obvio como el aire.
Indudablemente la obra cumbre de Karl Marx es El Capital. En su primer tomo
desarrolla un anlisis de la mercanca, la clula econmica de la sociedad
burguesa, la forma en que aparece la riqueza en este tipo de sociedad. A partir
de all caracteriza al trabajo asalariado y al capital como dos caras de la misma
moneda, constitutivas de la relacin social fundamental del capitalismo. En todo
caso, los alcances de esta obra, as como su influencia poltica, hicieron del
173
174
Actividades
1. Un film ejemplar que pone en juego esto es el de Charles Chaplin: Tiempos
Modernos (1936). Nos podemos preguntar al respecto: a qu queda reducida
la actividad del trabajador? Cul es el rol del dueo de la fbrica? Qu
objetivo tiene la mquina de comer?
2. Es interesante hacer este ejercicio: tomar cualquier objeto que tengamos
alrededor producto del trabajo- para luego preguntarse por cuntos tipos de
trabajo diverso seguramente desarrollados en l os ms diversos lugares del
mundo- hay objetivados ah mismo.
175
176
Notas
1
obreros asalariados. Pero cuando analiza una situacin poltica concreta (como
por ejemplo las vicisitudes polticas de Francia a fines de la dcada de 1840 y
principios de los 50) aparecen ms clases (campesinos, pequea burguesa) y
diferencia fracciones de clase (v. g. los capitalistas pertenecientes a la
aristocracia financiera o a la burguesa industrial). Definir a las clases sociales
es un gran problema porque son dinmicas. Y esta dinmica est relacionada
tanto con el lugar ocupado en el modo de produccin (lugar objetivo, que se
modifica histricamente) como con la situacin (poltica) de la lucha de clases
(cfr. Bensad, 2011: 39-47). Algunos autores (v. g. Althusser) insisten mucho en
la dimensin poltica, es decir, en que las clases sociales se constituyen en la
lucha.
2
A principios del siglo XIX el poeta Ingls William Blake deca que la misma
Ley para la oveja y el len es injusticia. En la misma lnea Marx era muy crtico
de la ley igual para todos porque esta abstraccin no t iene en c uenta en
principio la desigualdad concreta entre los hombres.
177
Hegel hacan Marx y Engels est amenamente narrada por este ltimo (Engels,
1946). Aqu tambin aparece un balance de la filosofa de Feuerbach, que no
coincide del todo con el que hacemos aqu nosotros. Hay que considerar que
Marx y Engels sostenan que el idealismo de s us contemporneos le haba
sacado todo lo interesante a Hegel (el trabajo de l o negativo, la concepcin
dinmica de la historia y del hombre, entre otras cosas) y que s e haban
quedado con el lado legitimador del estatus quo de la filosofa hegeliana:
abstracciones como el Espritu y el Estado.
4
directamente con El Capital; Althusser (1998) argumenta que aqu Marx todava
no haba desarrollado su punto de vista original.
7
darse cuenta que vamos, como gnero humano, encaminados a una catstrofe
ecolgica. Sin embargo, aunque lo sepamos, aunque tengamos el saber
tcnico-cientfico para prevenirlo, el mundo sigue su curso inercial hacia esa
catstrofe.
9
10
perdido.
179
14
produccin cultural. Entre otras cosas dan cuenta de los efectos ideolgicos
que ejerce tal industria. En todo caso para el marxismo que vincula el anlisis
ideolgico con el anlisis de la mercanca (es decir, quienes derivan formas
ideolgicas de la forma que cobra la mercanca en el capitalismo) es central la
nocin de fetichismo de la mercanca desarrollada por Marx (2010: 36-47).
15
Para una apr oximacin primaria a es tos debates se puede leer M. Hardt
Bibliografa
De los libros introductorios a l a obra de Marx, de circulacin actual, podemos
destacar:
Balibar E. (2000), La filosofa de Marx, Bs. As., Nueva Visin.
Bensad D. (2011), Marx ha vuelto, Bs. As., Edhasa.
Marcuse H. (1998), Razn y revolucin, pp. 268-314, Madrid, Altaya.
Bibliografa citada
Adorno T. y Horkheimer M. (2001), Dialctica de la Ilustracin, Madrid, Trotta.
Althusser L. (1988), Ideologa y Aparatos Ideolgicos de E stado, Bs. As.,
Nueva Visin.
(1998), La revolucin terica de Marx, Bs. As., Siglo XXI.
(2003), Marx dentro de sus lmites, Madrid, Akal.
Eagleton, Terry (1997), Ideologa: una introduccin, Barcelona, Paids.
180
181
CAPITULO 7
UNA APROXIMACIN A LA FILOSOFA DE NIETZSCHE
Juan Cristbal Dellunti
Introduccin
El siglo XIX constituy para la filosofa, aunque tambin para el resto de las
ciencias sociales y humanas, un s iglo de fuerte expansin y de c reciente
complejidad. En l hallamos la emergencia y consolidacin de diversos
proyectos filosficos como el idealismo, el materialismo histrico y el
pragmatismo, como tambin la aparicin de di versas figuras que s e
constituyeron en referentes histricos ineludibles de los estudios sociales como
Hegel, Marx, Schopenhauer, Nietzsche, Freud o Peirce, por nombrar slo
alguno de el los. Este crecimiento disciplinar tuvo frente a s como desafo la
necesidad de c omprender y explicar los vaivenes de una r ealidad que s e
encontraba en es tado de cambio y ebullicin. As la consolidacin de l os
Estados nacionales, el desarrollo de los primeros sistemas democrticos, la
aparicin de n uevos actores sociales y polticos, etc. implicaron nuevas
tensiones y contradicciones que puj aban al interior de los diferentes rdenes
sociales obligndolos a una r econfiguracin. Digamos como aproximacin
general que el siglo XIX fue, si se quiere, una poca tumultuosa y aunque las
causas que p odemos aducir son mltiples y variadas, un dato central que
significa ese momento no es otro que el de la recepcin de la Revolucin
francesa.
En este sentido y as como cuando nos referimos al siglo XIX no nos ajustamos
cronolgicamente slo a los cien aos que lo componen como siglo, as
tambin cuando decimos Revolucin Francesa no nos referimos nicamente
a la toma de La Bastilla en 1789, sino tambin a todo el proceso que s e
182
183
entre
otros;
tambin
encontramos
poesa,
obras
aparecidas
184
Crtica a la razn
En 1873 Nietzsche escribe Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Este
texto, que s lo vio la luz pstumamente, corresponde al primer perodo del
corpus nietzscheano, el ms crtico (Fink, E. 1984) segn algunos filsofos
posteriores y donde el autor se encuentra realizando la transicin de la filologa
a filosofa. Es un t exto muy visitado por comentaristas ya que en l se ven
surgir algunas ideas que acompaaran las obras posteriores.
La primera referencia a r ealizar es sobre el ttulo del texto: el sentido de la
palabra extramoral debe e ntenderse como la intencin de desligar la relacin
entre estos trminos y los juicios morales donde la verdad se correspondera
con el bien y la mentira con el mal. Nietzsche disocia estas dos dimensiones en
funcin de reconocer la mentira como un elemento propio de la potencia del ser
humano en pos de la supervivencia y, por este motivo, concibe la mentira y la
verdad como dos estrategias humanas dispuestas en un m ismo plano de
posibilidades. Leamos un poco al autor:
En algn apartado rincn del universo, desperdigado de innumerables y
centelleantes sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales astutos
inventaron el conocer. Fue el minuto ms soberbio y ms falaz de l a Historia
Universal, pero, a fin de cuentas, slo un minuto. Tras un par de respiraciones de
la naturaleza, el astro se entumeci y los animales astutos tuvieron que per ecer.
Alguien podra inventar una f bula como sta y, sin embargo, no habra ilustrado
suficientemente, cun lamentable y sombro, cun estril y arbitrario es el aspecto
que tiene el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades en las que
no existi, cuando de nuevo se acabe todo para l, no habr sucedido nada.[] El
intelecto, como un medio para la conservacin del individuo, desarrolla sus fuerzas
primordiales en l a ficcin, pues esta es el medio por el cual se conservan los
individuos dbiles y poco robustos, como aquellos a l os que les ha sido negado,
servirse, en la lucha por la existencia de cuernos o de l a afilada dentadura de los
animales carniceros. (Nietzsche, F. 2010:189/190)
185
186
hacia los resultados que estas producen, hacia sus consecuencias. Leamos un
poco ms:
El hombre nada ms que des ea la verdad en un s entido anlogamente limitado:
desea las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que conservan la vida,
es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias, y est hostilmente
predispuesto contra las verdades que puedan tener efectos perjudiciales y
destructivos. Y adems, qu sucede con esas convenciones del lenguaje? Son
quiz productos del conocimiento, del sentido de la verdad? Concuerdan las
designaciones y las cosas? Es el lenguaje la expresin adecuada de todas las
realidades? (Nietzsche, F. 2010: 191)
187
Pero para poder realizar esta operacin son necesarias dos acciones
concomitantes: por un lado la convencin que permite la regulacin de l as
palabras, la unificacin del sentido y del valor de las ideas. La otra operacin es
la del olvido de esta convencin, de este origen fortuito del lenguaje y con ello
el no recuerdo de la violencia del nombre.
Slo mediante el olvido de ese mundo primitivo de metforas, slo mediante el
endurecimiento y la petrificacin de un fogoso torrente primordial compuesto por
una masa de i mgenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasa
humana, slo mediante la invencible creencia en que es te sol, esta ventana, esta
mesa son una verdad en s, en una palabra, gracias solamente al hecho de que el
hombre se olvida de s mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto
artsticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera
salir, aunque s lo fuese un i nstante, fuera de los muros de la crcel de es a
creencia, se acabara en seguida su autoconciencia. (Nietzsche, F. 2010: 196)
188
189
Ahora bien, el objetivo de t oda fuerza es imponerse sobre las dems. Sin
embargo no todas las fuerzas actan de la misma forma, ni crean los mismos
valores. Sin eliminar el principio de p luralidad, Nietzsche va referirse a d os
grandes grupos: el de las fuerzas activas y el de las fuerzas reactivas. Cul es
el elemento que permite la diferenciacin entre estos dos grupos? La respuesta
es la relacin que stas entablan con la vida. Una fuerza es activa cuando
afirma la vida como valor superior, cuando la accin que r ealiza esta signada
por la positividad de su voluntad, cuando busca imponer su modo de
comprender el mundo, de ordenarlo a partir de la valoracin propia. Por esto el
autor las denomina como fuerzas activas o con las figuras de l os fuertes o
nobles an cuando la historiografa hable de brbaros.
En cambio, una f uerza deviene reactiva cuando, en vez de di rigirse sobre el
mundo, se interioriza, se vuelve contra s misma. Cuando el objeto sobre el que
aplica su sometimiento es su propia vida, slo queda como resultado la
impotencia frente al mundo y la generacin de la mala conciencia. Se vuelve
dbil: sea cul sea la razn por la que una fuerza es falseada, privada de sus
condiciones de ejercicio y separada de lo que puede, se vuelve hacia dentro,
se vuelve contra s misma. Interiorizarse, volverse contra s, de es te modo la
fuerza activa se convierte realmente en r eactiva (Deleuze,G. 2000:180). El
problema de las fuerzas reactivas a la vida, es que su elemento caracterstico
es la negacin de esta, y los ideales que construye son los de la debilidad, los
de la impotencia, es decir, todos los ideales que impiden o b loquean la
superacin del s mismo.
Cuando los oprimidos, pisados, violados se dicen a s mismos, llevados de l a
astucia de la impotencia, sedienta de venganza como es no seamos como los
malvados, seamos buenos! Y bueno l o es todo el que no v iola, el que no hi ere a
nadie, el que no at aca, el que n o paga con la misma moneda, el que dej a la
venganza en manos de Dios, el que se mantiene como en lo oculto, el que se
aparta de t oda maldad y el que en g eneral exige poco de l a vida, igual que
hacemos nosotros, los pacientes, humildes, justos, esto quiere decir, odo
framente y sin prejuicios: nosotros los dbiles somos dbiles, esto no tiene vuelta
de hoja; es bueno que no h agamos nada para lo que no seamos suficientemente
fuertes. (Nietzsche, F. 2009b: 611)
192
Crtica a la trascendencia
El debate entre las posturas que consideran la organizacin del mundo a partir
de un e lemento superior, diferente o ex terno al mismo, y aquellos proyectos
filosficos que consideran el mundo organizado a pa rtir de l os elementos
propios del mismo, proviene de larga data. A las posturas del primer grupo se
las ha de nominado como filosofas de la trascendencia, a las del segundo
grupo se las ha d enominado como filosofas de la inmanencia. La diferencia
entre unas y otras no es de grados, sino que estas posturas se encuentran en
franca oposicin, y an c uando han existido intentos de f ilosofas hbridas, la
dicotoma no se ha superado ni sintetizado hasta nuestros das. A lo largo de la
historia de la filosofa la diferencia entre trascendencia e inmanencia ha tomado
variadas formas por medio de l as argumentaciones que c ada filsofo ha
aportado al debate, sin embargo lo destacable de esta dicotoma contina
siendo la disposicin frente al hecho que se pretende explicar: sea la
organizacin de una sociedad o el orden de la naturaleza, la explicacin puede
partir de hallar un elemento que, an formando parte del conjunto, se destaque
sobre los dems y constituya un principio explicativo del conjunto al otorgarle al
mismo un f in o finalidad trascendencia; la explicacin tambin puede partir
de la disposicin de las partes, sin jerarquizar ninguna de e llas por sobre las
dems, y constituir un principio explicativo sin apelar a una f inalidad por fuera
del mismo conjunto de elementos inmanencia.
La filosofa de N ietzsche es un pr oyecto que debe c onsiderarse dentro del
campo de las filosofas de la inmanencia, tanto por ser fuertemente crtica de la
trascendencia como postura filosfica, como por generar una explicacin de
la realidad sin apelar a fines externos de la misma. Su obra As habl
Zaratustra, editada en 1875, contiene una serie de propuestas que se articulan
en torno de un proyecto filosfico inmanente en relacin al hombre y al mundo.
Escrita en clave potica, la obra presenta un pe rsonaje Zaratustra- que
funciona como figura contrapuesta a la de Jess, y que en vez de predicar el
advenimiento de un reino de los cielos predica la existencia de un mundo
librado a s u propia suerte. Ms all de la eleccin de es te personaje y su
193
194
195
hombre que v iene a oc upar el lugar que Dios deja vacante, como el ltimo
hombre: Les hablar de lo ms despreciable: y eso es el ltimo hombre.
(Nietzsche, F. 2009a: 25). Esta figura es la que ha matado a Dios, pero en su
lugar ha puesto la figura del hombre como fin en s mismo. No ha eliminado el
modo de valorar del cristianismo, la estructura del pensar, slo ha suplido una
por otra, ha ocupado el lugar vacante de Dios, y por eso el filsofo considera
que esta figura sigue negando la vida:
La tierra se ha empequeecido, y sobre ella brinca el ltimo hombre hacindolo
todo pequeo. [] Ningn pastor y un s lo rebao! Todos quieren lo mismo,
todos son iguales: quien piensa de ot ra manera se recluye voluntariamente en el
manicomio. (Nietzsche, F. 2009a: 26)
196
Conclusin
A la filosofa nietzscheana se la ha denominado frecuentemente como una
filosofa intempestiva. Este trmino se utiliza para referirse a una situacin de
novedad, de ruptura con el curso que se desarrollaba y aparicin emergenciade algo distinto o nuevo. Frente a una historia de la filosofa que se construa
en trminos dialcticos, donde el presente era la sntesis del pasado; pero
tambin frente a la pretensin de una f ilosofa perenne, surgi la figura de
Nietzsche intempestivo, inesperado: esta dimensin que s e distingue de la
filosofa clsica, y su empresa eterna, como de l a filosofa dialctica en s u
comprensin de la historia: un s ingular elemento de i nquietud (Deleuze, G.
2005b:169) esta inquietud a la que refiere Deleuze, se plasma en la radicalidad
de la visin nietzscheana, en la profundidad de la crtica. Hemos repasado tres
de ellas: la crtica a la razn como principio natural del hombre y a l as
nociones de verdad y mentira, en pos de la dimensin de la supervivencia; la
crtica a los valores morales, tanto en su pretensin de universalidad, como as
tambin en su ocultamiento de l a voluntad de poder como motor de s u
desarrollo; la crtica a la trascendencia como estructura de un modo de pensar
198
la realidad. Debe entenderse que es tas tres crticas se articulan junto con
otras- bajo un mismo objetivo, el de c onfigurar un proyecto filosfico que
reintroduzca la nocin de valor en la filosofa y que desplace la primaca de la
subjetividad concebida en trminos individuales.
Si el impacto de la Revolucin francesa en la filosofa moderna signific, entre
otras cosas, la desnaturalizacin de que las jerarquas establecidas sobre un
conjunto de tradiciones que equiparaban al rey con el enviado de Dios sobre la
tierra, de un c onjunto de valores que implicaban la estratificacin social por la
sangre o una h istoria familiar, de una libertad que no er a ganada por las
personas sino permitida, casi como un don,
Actividades
1. Teniendo en cuenta lo ledo en el texto, explique con cul de las posturas
expresadas en las siguientes citas estara de acuerdo Nietzsche y con cul no,
y por qu.
De dnde, pues, nacen mis errores? A saber, slo de que siendo la voluntad
mucho ms amplia y ms extensa que el entendimiento, no la contengo en los
mismos lmites, sino que la extiendo tambin a las cosas que no entiendo, y como
es de suyo indiferente a ellas se extrava muy fcilmente, y elige el mal por el bien
o lo falso por lo verdadero. Esto hace que yo me engae y peque. (Descartes, R.
1980: 259)
La doctrina que yo les presento es justamente la opuesta al quietismo, porque
declara: slo hay realidad en la accin; y va ms lejos todava, porque agrega: el
hombre no es nada ms que su proyecto, no existe ms que en la medida en que
se realiza; por lo tanto, no es otra cosa que el conjunto de sus actos, nada ms
que su vida. (Sartre, J.P. 2009: 58)
Bibliografa
Butler, J. [1997] (2001). Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la
sujecin. Madrid, Ediciones Ctedra.
Chatelet, F. [1992] (2009). Una historia de la razn. Bs. As., Nueva visin.
Deleuze, G. [1967] (2000). Nietzsche y la filosofa. Barcelona, Ed. Anagrama.
[1968] (2005a). Sobre Nietzsche y la imagen del pensamiento, en La
isla desierta y otros textos. Valencia: Ed. Pre textos.
[1967] (2005b). La carcajada de Nietzsche, en La isla desierta y otros
textos. Valencia: Ed. Pre textos.
Descartes, R. [1641] (1980). Meditaciones metafsicas, en Obras escogidas.
Bs. As.: Ed. Charcas.
Fink, E. [1960] (1976). La filosofa de Nietzsche. Madrid: Ed. Alianza
Universidad.
200
201
CAPITULO 8
HUSSERL Y LA FENOMENOLOGA
Alejandra Bertucci
Biografa
Husserl nace en 18 59 en M oravia (En ese entonces provincia del Imperio
Astro-Hngaro, en la actualidad Repblica Checa). De origen judo se convierte
al protestantismo a los 27 aos. Sus estudios universitarios estuvieron primero
dirigido hacia la matemtica pero la influencia de su maestro Brentano2 lo har
girar hacia la filosofa. Ensea filosofa en la universidades de Halle, Gotinga y
Friburgo, en esta ltima trabaja con su discpulo ms famoso Martn Heidegger.
202
de
la
conciencia
del
tiempo
inmanente
(1905),
La
La fenomenologa
Si uno s e atiene a la definicin etimolgica de l a fenomenologa, esta es el
estudio o l a ciencia del fenmeno y, puesto que todo aquello que aparece es
fenmeno, el mbito de la fenomenologa no tendra prcticamente fronteras.
Por ello a los propsitos de este captulo ser ms clarificador hacer un rastreo
histrico.
El trmino fenomenologa aparece por primera vez en El nuevo rgano (1764)
de J. H. Lambert discpulo de Wolff, all la fenomenologa es definida como la
teora de la ilusin bajo diferentes formas. Kant lo utiliza en 1779 en una carta
al mismo Lambert en donde ha bla de u na fenomenologa general que
designara a la propedutica que debe preceder a la metafsica. En otra carta,
en este caso a Marcus Hester de 1772, bosquejando el plan de la Crtica de la
Razn Pura (1781-1787) Kant titula a la primera parte fenomenologa general.
Finalmente, como bien sabemos, esa seccin se llam Esttica trascendental.
La ausencia de este ttulo no implica la ausencia de l a fenomenologa en la
crtica kantiana, en tanto el objeto de conocimiento que posibilita el sujeto
trascendental es fenmeno.
203
204
E s un t exto
205
Tal voluntad consciente de c iencia estricta domin ya la revolucin socrticoplatnica en filosofa, lo mismo que la reaccin cientfica contra la escolstica a
comienzo de los tiempos modernos, en especial la revolucin cartesiana. Su
impulso pasa a l os grandes sistemas filosficos de los siglos XVII y SVIII; se
renueva radicalmente en la crtica de la razn de Kant y obra todava sobre la
filosofa de Fitche. Cada vez, la investigacin se propone de nuevo como finalidad
los verdaderos comienzos, la formulacin precisa de los problemas, los mtodos
correctos. (Husserl, 1992: 12)
206
El resto del ensayo est dividido en dos secciones, cada una ded icada a l a
crtica del reduccionismo respectivo.
Crtica al naturalismo
Esta seccin es la ms larga del ensayo y la ms densa tericamente.
Presenta varias dificultades, principalmente porque Husserl usa aqu recursos
fenomenolgicos desarrollados en las Investigaciones lgicas sin explicarlos.
As la reduccin eidtica, la reduccin trascendental y la intuicin de esencias
son utilizadas en el contexto de s u argumentacin contra el naturalismo sin
mayores aclaraciones. A medida que a parezcan intentaremos explicarlas,
207
muchas veces esa explicacin estar en las notas a pie de pgina para no
sobrecargar la argumentacin en la que estn presupuestas.
El contacto con Brentano le mostr a Husserl las insuficiencias de las ciencias
humanas en el ao 1900. Lo que H usserl reprocha a es tas ciencias, en
particular a la sicologa, que se presentaba como el fundamento de las ciencias
del espritu, es haber tomado los mtodos de l as ciencias naturales sin
percatarse de que su objeto es diferente.
Husserl reconoce los logros de las ciencia sicolgica experimental pero le
crtica su naturalismo. No habiendo delimitado la especificacin de su objeto y
abordndolo como objeto fsico, confunden el descubrimiento de las causas
externas de un f enmeno con la naturaleza propia de d icho fenmeno.
Utilizando los aportes de Brentano Husserl va a encontrar en la intencionalidad
la clave de lo psquico. Buena parte de esta seccin se concentrar en
distinguir lo corpreo (naturaleza) de lo psquico (conciencia).
Volviendo a la crtica al naturalismo; Husserl sostiene que este tipo de
psicologismo representa un pr oblema para la filosofa y para la ciencia. Si
asumimos que los principios y leyes lgicas y matemticos son mera expresin
de leyes sicolgicas; tenemos que ac eptar, por ejemplo, que el principio de
contradiccin signifique slo el hecho de que el sujeto sicolgico no puede
pensar P y no P simultneamente. De igual modo con los juicios; si toda ciencia
est constituida por juicios, y los juicios son hechos squicos, la sicologa se
convierte en la ciencia fundamental, base de todas las dems y su mtodo se
transforma en el mtodo propio de la filosofa. La sicologa quedaba promovida
a la jerarqua de la filosofa sin ms. Esto impacta s obre la ciencia ya que
socava sus bases al relativizar su fundamento. Qu crdito puede tener el
siclogo que p retende explicar por medio de la sicologa los principios de la
lgica, siendo que el mismo utiliza esos principios para confeccionar su
explicacin?
El ncleo de este ensayo de Husserl gira en torno a la demostracin de que la
psicologa emprica no puede suplantar a la filosofa, retomando los resultados
de Las investigaciones lgicas donde demostr la imposibilidad de derivar la
lgica de principios sicolgicos.
208
Hechos y esencias
No se puede fundar la lgica en la psicologa porque una trata sobre hechos y
la otra sobre esencias. Por ejemplo en el caso del principio de c ontradiccin
mencionado antes Husserl dir que este principio establece apodcticamente
que dos proposiciones contradictorias no pueden ser a la vez verdaderas, no
se refiere a la psiquis de nadie. Esto es as porque mientras la psicologa se
ocupa de h echos naturales, la lgica se ocupa de las significaciones de los
actos de pensar que son entidades ideales.
La serie de actos de pensar que realiza un matemtico cuando razona es algo
muy diferente del razonamiento mismo. Pensemos en el teorema de Pitgoras
y los procesos mentales que r ealiza un m atemtico particular al hacer la
demostracin del mismo. El teorema es una es tructura ideal, intemporal y
objetiva mientras que los actos mentales que realizan la demostracin son una
sucesin de procesos psquicos, temporales y subjetivos.
Los hechos son equivalentes a ente sensible (mesa, lluvia). Son individuales,
espaciales y temporales, alterables, contingentes. Su modo de ser es el ser
real. A diferencia de ellos las esencias, as llama Husserl a esas entidades
ideales, no existen como una c osa real, tampoco son en r ealidad entes
metafsicos (como sera el caso del platonismo). Las esencias son meras
posibilidades ideales, en el fondo sentidos, significaciones.9
Volviendo a la pretensin de la sicologa de ser la fundacin de l a lgica;
Husserl sostendr, que dada su radical oposicin, una ciencia que se ocupa de
entidades ideales no puede es tar fundada en un c iencia que s e ocupa de
hechos.
209
La distincin entre hecho y esencias no slo tiene que ver con la oposicin
sicologa vs. lgica sino tambin es fundamental para entender la filosofa
como fenomenologa. Para que la filosofa sea una c iencia estricta debe
transformarse en fenomenologa y la fenomenologa es la descripcin de l as
esencias.10
210
211
Con esto daremos en una ciencia de cuyo enorme alcance no se han dado
cuenta an los contemporneos que, en verdad, es una ciencia de la conciencia
y no es, sin embargo, psicologa: una fenomenologa de la conciencia en oposicin
a una ciencia natural de la conciencia (Husserl, 1992: 7)
Lo corpreo14
Dice Husserl, slo lo corpreo es capaz de s er experimentado como
individualmente idntico en una pluralidad de experiencias inmediatas; es decir,
de
percepciones.
Cuando
estas
percepciones
son
concebidas
como
212
213
Lo psquico
Husserl comienza definiendo lo squico de esta manera Lo psquico se
distribuye (hablando en trminos metafricos y no metafsicos) en m nadas
que no t ienen ventanas y slo entran en c ontacto por endopata (Husserl,
1992: 43) Con esto quiere decir que la conciencia no es pblica, no podemos
saber que es t pensando otra persona. Tenemos un c onocimiento directo de
las cosas corpreas por la percepcin, pero slo tenemos un c onocimiento
indirecto (por endopata) de la conciencia de los otros, de su interioridad.16
De igual modo sucede con la unidad de identidad, lo squico no es
experimentable como una individualidad idntica en varias percepciones
separadas, como era el caso de la cosa corprea, esto sigue siendo as incluso
cuando las percepciones las tiene el mismo sujeto:
Una cosa es lo que el la es y subsiste siempre en s u identidad: la naturaleza es
eterna. Las propiedades o l as modificaciones de l as propiedades, que en r igor
pertenecen a una cosa a la cosa de la naturaleza, no a l a cosa sensible de l a
vida prctica, a la cosa tal como se manifiesta a los sentidos pueden ser
determinadas de un m odo objetivamente vlido, y confirmadas o c orregidas en
experiencias siempre nuevas. En cambio, un hec ho psquico, un fenmeno
aparece y desaparece, no conserva un ser permanente, idntico que, como tal, en
el sentido de l a ciencia de l a naturaleza, pueda ser objetivamente determinable
17
(Husserl, 1992: 44)
No hay que perder de vista que la oposicin entre lo corpreo y lo squico est
dada en el contexto de la crtica al naturalismo. Naturalismo que i ntenta
estudiar la conciencia como una c osa ms de la naturaleza, es contra esa
cosificacin o nat uralizacin de la conciencia que hay que ent ender la
oposicin.
Si la relacin con lo corpreo se da a t ravs de la percepcin, lo squico
depende de las vivencias. Lo squico es vivencia,
Y vivencia contemplada en la reflexin, aparece como individualidad por s mismo,
en un f luir absoluto, ora siendo, ora como dejando ser, volviendo a c aer
continuamente de modo visible en un haber sido. Lo psquico tambin puede ser
recordado y, de este modo, algo experimentado de manera un poco distinta; y en
lo recordado est el haber sido percibido. Puede ser recordado
reiteradamente, en r ecuerdos que e stn reunidos en una c onciencia que s e
apercibe de que l os recuerdos mismos son evocados de nuev o o bi en todava
retenidos. En esta conexin, y exclusivamente en ella, como lo idntico de t ales
214
215
Crtica al historicismo
En esta seccin Husserl dirige su crtica al historicismo y a l a filosofa de la
cosmovisin. Nosotros por razones de ex tensin nos concentraremos en l a
crtica al historicismo.
El historicismo adopta su posicin en l a esfera de l os hechos de l a vida emprica
del espritu, y en la medida en que pos tula a esta vida como algo absoluto, sin
naturalizarla por eso () resulta un relativismo muy afn al psicologismo naturalista
y se enreda en anlogas dificultades escpticas (Husserl, 1992: 61)
216
217
La historia, ciencia emprica del espritu en general, es incapaz de decidir por sus
propios medios, en un sentido o en otro, si es necesario distinguir entre la religin
como forma particular de la cultura y la religin como idea, es decir como religin
vlida; si hay que distinguir entre el arte como forma de la cultura y el arte vlido,
entre el derecho histrico y el derecho vlido; y finalmente si hay que di stinguir
entre la filosofa en sentido histrico y la filosofa vlida; si existe o no entre unos y
otros la relacin entre la idea, en el sentido platnico de la palabra, y la forma
turbia de su aparicin. (Husserl, 1992: 65-66)
La historia es una ciencia emprica y como tal trata de hechos, la validez con
que trabajan las ciencias estrictas trata de ideas. Que el historiador se
pronuncie sobre los principios de la realidad es como si el matemtico fuera a
la historia de las matemticas a buscar la verdad de las matemticas. De igual
modo, toda la historia de la filosofa, de la lucha entre sistemas, corrobora lo
que Husserl dice al principio de este ensayo: que la filosofa no es todava una
ciencia estricta pero de ningn modo demuestra que no ex ista o pueda ex istir
una filosofa vlida: Desear demostrar o refutar ideas en base a hechos es
absurdo, ex pumice aquam, como dice la cita de Kant (Husserl, 1992: 66).
Conclusin
Luego de las crticas al naturalismo y al historicismo Husserl concluye con un
diagnostico oscuro tanto con respecto a las ciencias naturales como a l as
ciencias del espritu.
Las ciencias naturales no no s descifran en ni ngn punto la realidad, esa realidad
en que vivimos, nos movemos y existimos () y no estamos en m ejor situacin
con respecto a las ciencias del espritu. Comprender la vida del espritu de l a
humanidad por cierto es una c osa grande y bella. Pero desgraciadamente ese
comprender tampoco nos sirve y no hay que c onfundirlo con el c omprender
filosfico que debe revelarnos los enigmas del mundo y de la vida. (Husserl, 1992:
82)
Este estado de cosas en las ciencias, que hasta aqu Husserl estudi en sus
consecuencias tericas tiene adems consecuencias prcticas. La necesidad
espiritual de nuestra poca ha llegado a ser insoportable (Husserl, 1992: 82).
Lo que perturba nuestra tranquilidad no es slo la falta de claridad terica sobre
218
el sentido de las realidades estudiadas por la ciencias, tanto naturales como del
espritu, sino la falta de normas de validez absolutas. Esa falta apremia todos
los rdenes de nuestra vida, porque todo vivir es tomar posicin.
Mientras no se discutan estas normas, ni las amenazaba ni desdeaba ningn
escepticismo, no ex ista ms que un a cuestin vital: el mejor modo de satisfacer
en la prctica esas normas. Pero qu hacer ahora, cuando toda norma es
discutida o empricamente falseada y privada de su validez ideal? (Husserl, 1992:
83)
Husserl no c onsidera justificadas las crticas que s ealan que nuestra poca
es de decadencia, sin embargo considera que esta poca necesita como nunca
de la ciencia filosfica. Una ciencia filosfica que ac te sin prejuicios, sobre
nada preconcebido, sin dejarse influenciar por ningn nombre. Husserl cierra
su ensayo como lo empez con la postulacin de la necesidad de un a
fundacin radical de la filosofa en fenomenologa.
La filosofa es, sin embargo, por esencia la ciencia de los verdaderos principios, de
los orgenes, de la rizmata pnton. La ciencia de lo radical tambin tiene que ser
radical en su proceder y desde todos los puntos de vista. (Husserl, 1992: 89)
Notas
1
219
220
Hay que aclarar que se entiende por fenmeno aqu. Empecemos por lo que
221
222
15
223
Bibliografa
Dartigues, A. (1975). La fenomenologa. Barcelona, Herder.
Husserl, E. (1979). Meditaciones Cartesianas. Madrid, Ed. Paulinas.
(1992). La filosofa como ciencia estricta. Buenos Aires, Almagesto.
(2005). Investigaciones Lgicas. Buenos Aires, Alianza.
Lyotard, J. F. (1989). La Fenomenologa. Barcelona, Paids.
Presas, M. (2009) Problemas metafsicos en la fenomenologa de Husserl en
Del ser a la palabra. Buenos Aires: Biblos.
Ricoeur, P. (1986) A LEcole de la Phnomnologie. Paris, Vrin.
224
225
CAPTULO 9
SUBJETIVIDAD, CORPORALIDAD Y PERCEPCIN EN LA FILOSOFA DE
MERLEAU-PONTY
Silvia Solas
Consideraciones generales
Maurice Merleau-Ponty, filsofo francs, naci el 14 de marzo de 1908 y muri
el 5 de m ayo de 1961, como se ve, a u na edad t emprana. S u muerte
inesperada (con apenas 53 aos) constituye una interrupcin a su pensamiento
que se encontraba por entonces en pleno ejercicio de revisin.
Durante su primer perodo de produccin public dos grandes obras: La
estructura del comportamiento (en 1942) y La fenomenologa de la percepcin
(en 1945), a los que se suman varios artculos editados bajo el ttulo de Sentido
y Sinsentido (en 1948).
La revisin de estas primeras concepciones que Merleau-Ponty llevaba
adelante hacia fines de la dcada del 50 estaba orientada a generar un nuevo
escrito importante, pero, como dijimos, su culminacin se vio interrumpida por
la muerte de su autor. Se edit pstumamente, entonces, el material en el que
Merleau-Ponty estaba trabajando y que, se supone en principio, constituira
apenas la introduccin al gran volumen. Su ttulo es Lo visible y lo invisible,
aparecido en 1964.
Ambos perodos de s u pensamiento se han conocido, el primero, como el
perodo fenomenolgico, y el que se manifiesta en Lo visible y lo invisible,
como el perodo ontolgico (explcitamente, Merleau-Ponty considera que su
objetivo, en este ltimo texto, ser ontolgico).
La herencia filosfica de Merleau-Ponty es mltiple: principalmente proviene de
los estudios fenomenolgicos de Edmund Husserl; l mismo presenta su
filosofa como una pr olongacin de las ltimas indagaciones de H usserl, en
226
mismo se constituye
El perodo fenomenolgico
Su primer texto de i mportancia, La estructura del comportamiento, confronta
con las corrientes psicolgicas ms significativas de s u tiempo: la psicologa
experimental y el conductismo. Para ello, estima de gr an importancia la
introduccin de la nocin de Forma de la por entonces nueva Psicologa de la
227
228
229
La perspectiva artstica
En este contexto, el arte adquiere un pa pel fundamental. Porque los mundos
que el arte construye, y muy particularmente el arte contemporneo, son
expresamente ambiguos y diversamente interpretables, ponen en j uego la
posibilidad de experiencias semejantes para quien los recepta. El mbito de la
ficcin pareciera, entonces, ms propicio para dar cuenta de la multiplicidad
tanto de l as preguntas como de l as respuestas filosficas. Merleau-Ponty
230
El pintor toma y convierte justamente en objeto visible aquello que sin l quedara
encerrado en l a vida aislada de c ada conciencia: la vibracin de l as apariencias
que constituye el origen de las cosas () Antes de la expresin no existe otra
231
cosa que una vaga fiebre, y slo la obra realizada y comprendida demostrar que
poda encontrarse alguna cosa en vez de nada. (M. Ponty, 2000: 45-46, el
subrayado es del autor).
La subjetividad
Ahora bien, esta operacin primordial de significacin en la que lo expresado
encuentra su existencia, es tambin el lugar de existencia de quien expresa. Se
trata de una operacin, por decirlo as, de reversibilidad, en la que el sujeto al
decir (expresar) el mundo, al mismo tiempo se dice (expresa) a s mismo,
expresa su propia subjetividad. No encontramos en M erleau-Ponty, en
consonancia con su rechazo a la visin dualista, la idea de que la subjetividad
pueda comprenderse escindida del mundo. Ms bien, cuando preguntamos, en
la perspectiva merleaupontiana, por la subjetividad, estamos preguntando por
el hombre mismo: somos en el mundo y, por tanto, como ya se adelant, seres
encarnados.
La conciencia perceptiva, como hemos visto, involucra de tal modo, no slo lo
inteligible sino tambin el sentir (auditivo, visual, gustativo, tctil, olfativo,
motriz), que la propia nocin de hom bre se define por su experiencia; la
existencia humana se constituye en una suerte de totalidad funcional.
232
Decir el mundo y con ello decir nuestro propio yo, se constituyen en metas
del artista -del escritor, del pintor-, que aparece de este modo (con ciertos ecos
234
de Nietzsche y de Heidegger) como filsofo. Al respecto, el propio MerleauPonty afianza la cercana entre la expresin filosfica y la artstica:
Si la fenomenologa ha sido un movimiento antes de ser una doctrina o un
sistema, ello no es un az ar ni una i mpostura. Es laboriosa, como la obra de
Balzac, de P roust, de V alry o de Cz anne, por el mismo tipo de at encin y de
admiracin, por la misma exigencia de c onciencia, por la misma voluntad de
aprehender el sentido del mundo o de la historia en su estado naciente. (MerleauPonty, 1957, Prlogo)
El perodo ontolgico
Como ya anticipamos, el objetivo de la ltima etapa filosfica de M erleauPonty, puesta de manifiesto en Lo visible y lo invisible, pero tambin en otros
importantes escritos de sus ltimos aos (por ejemplo, en algunos pasajes de
Signes, particularmente en su Prefacio o en el ya citado El ojo y el espritu),
no significa el abandono de s us principales tesis, sino una reformulacin de
aquello que s egn su propia definicin haba quedado indebidamente
fundamentado. As, se propone retomar, profundizar y rectificar la
Fenomenologa de l a percepcin, en una suerte de giro que l mismo
denominar ontolgico.
Merleau-Ponty ve en retrospectiva que la filosofa no puede contentarse con lo
inexplicable del hecho completamente contingente, nuestra insercin corporal
en el mundo, para dar cuenta de la racionalidad. La filosofa tiene que explorar
esa cuestin hasta sus ltimas consecuencias.
En este nuevo perodo, entonces, Merleau-Ponty se propondr una bsqueda
en profundidad sobre el fundamento de l a racionalidad, lo que r etomando el
sentido de la filosofa pre-socrtica, llamar la arj.
Los propios trminos con que Merleau-Ponty se expresa en este recorrido
muestran un c ambio que refuerza el sentido ontolgico de sus nuevas
reflexiones: la percepcin se torna visin, ms que de cuerpo MerleauPonty comenzar a hab lar de carne, el ser pasa a den ominarse con
mayscula (Ser).
235
236
ni invisible de m anera excluyente), pero que nos lleva a admitir que an tal
escisin se realiza sobre la creencia en su existencia: somos algo as como
testigos de un solo mundo, pero la certeza, por ms irresistible que sea, es de
una oscuridad absoluta; podemos vivirla, pero no pensarla, formularla o erigirla
en tesis () (M. Ponty, 1970: 28).
Sobre qu f undamento puede l a filosofa, entonces, erigir sus conclusiones
sobre nuestro mundo y sobre nosotros mismos? No habr conclusiones
definitivas sino preguntas que solo abrirn nuevos interrogantes. La verdad se
torna ambigua; la filosofa se presenta como una filosofa de la ambigedad,
ya que no podr emos superar de m anera concluyente el punto de pa rtida de
todas nuestras afirmaciones: () esta injustificable certeza de un mundo
sensible que nos es comn, constituye en nosotros la base en que se asienta la
verdad (M. Ponty, 1970: 29).
Actividades
1. Analice la consideracin de Merleau-Ponty, en el siguiente prrafo de El
mundo de la percepcin, en confrontacin con el fragmento que D escartes le
dedica al conocido como el ejemplo de l a cera de la Segunda Meditacin
Metafsica del filsofo racionalista:
Descartes lleg a dec ir que ni camente a t ravs del examen de l as cosas
sensibles, y sin recurrir a los resultados de las investigaciones eruditas, yo puedo
descubrir la impostura de mis sentidos y aprender a no confiar sino en la
inteligencia. Digo que veo un trozo de cera. Pero qu es exactamente esta cera?
Con seguridad, no es ni el color blancuzco, ni el olor floral que ac aso todava
conserv, ni esa blandura que siente mi dedo, ni ese ruido opaco que hace la cera
cuando la dejo caer. Nada de todo eso es constitutivo de l a cera, porque puede
perder todas esas cualidades sin dejar de existir, por ejemplo si la hago fundir y se
transforma en un l quido incoloro, sin un ol or apreciable y que y a no r esiste a la
presin de mi dedo. Sin embargo, digo que l a misma cera sigue estando ah.
Entonces, cmo hay que entenderlo? Lo que permanece, a pesar del cambio de
estado, no es ms que un fragmento de materia sin cualidades, y en su punto
lmite cierto poder de ocupar el espacio, de recibir diferentes formas, sin que ni el
espacio ocupado ni la forma recibida sean en modo alguno determinados. se es
el ncleo real y permanente de l a cera. Sin embargo, es manifiesto que es a
realidad de la cera no se revela solamente a los sentidos, porque ellos siempre me
ofrecen objetos de un t amao y una f orma determinados. En consecuencia, la
verdadera cera no se ve con los ojos. Slo es posible concebirla con la
inteligencia. () Para Descartes, por lo tanto y durante mucho tiempo esta idea
237
2. Merleau-Ponty sostiene:
El mundo de la percepcin, es decir, aquel que nos revelan nuestros sentidos y la
vida que hacemos, a primera vista parece el que mejor conocemos, ya que no se
necesitan instrumentos ni clculos para acceder a l, y, en apariencia, nos basta
con abrir los ojos y dejarnos vivir para penetrarlo. Sin embargo, esto no es ms
que una falsa apariencia. En estas conversaciones me gustara mostrar que en
una gran medida es ignorado por nosotros, mientras permanecemos en l a actitud
prctica o utilitaria; que hi zo falta mucho tiempo, esfuerzos y cultura para ponerlo
al desnudo, y que uno de l os mritos del arte y del pensamiento modernos (con
esto entiendo el arte y el pensamiento desde hace cincuenta o setenta aos) es
hacernos redescubrir este mundo donde vivimos pero que siempre estamos
tentados de olvidar. (Merleau-Ponty, 2003: 9)
Justifique
la
siguiente
afirmacin
de
Merleau-Ponty
segn
las
Bibliografa
Alloa, Emmanuel, (2008) La resistencia de l o sensible. Merleau-Ponty, crtica
de la transparencia, Buenos Aires, Nueva Visin.
Bowie, Andrew, (1999) Esttica y subjetividad. La filosofa alemana de Kant a
Nietzsche y la teora esttica actual, Madrid, Visor.
Dupont, Pascal, (2001) Le vocabulaire de Merleau-Ponty, Paris, Ellipsis.
Madison, Gary-Brent, (1973) La phnomnologie de M erleau-Ponty. Une
recherche des lmites de la conscience. Prface de Paul Ricoeur. Paris,
Klincksieck.
Merleau-Ponty, (2006) Maurice, Elogio de l a filosofa seguido de E l lenguaje
indirecto y las voces del silencio, Buenos Aires, Nueva Visin.
Merleau-Ponty, Maurice, (1957) La fenomenologa de la percepcin, MxicoBuenos Aires, FCE.
(1960) Signes, Paris, Gallimard.
(1964) Loeil et lesprit, Paris, Gallimard.
(1970) Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix Barral.
(1976) La estructura del comportamiento, Buenos Aires, Hachette.
(2000) Sentido y sinsentido, Barcelona. Pennsula.
(2003) El mundo de l a percepcin, siete conferencias, Buenos Aires,
FCE.
239
240
CAPTULO 10
EXISTENCIALISMO, SUBJETIVIDAD Y HUMANISMO
Andrea Vidal
Introduccin
El mayor exponente de lo que h oy se entiende por existencialismo en la
filosofa del siglo XX fue Jean-Paul Sartre. Se sabe que l y otros autores
llamados, a veces despectivamente por sus contemporneos, existencialistas,
como Simone de B eauvoir o M aurice Merleau-Ponty, preferan la etiqueta de
filosofa de la existencia o filosofa existencial para su propia concepcin
sobre la condicin humana y la relacin de los hombres con el mundo humano.
Pero es verdad, tambin, que fue el propio Sartre quien tom el trmino
existencialismo, ya instalado, para defenderlo de varias crticas, en su popular
conferencia de 1 945 El existencialismo es un hum anismo. Por ello, nos
referiremos a esa defensa pblica, la cual nos invita a pensar la filosofa de la
existencia en un sentido peculiar y en estrecha relacin no slo con una
particular reflexin terica sino tambin con la poca histrica en la que surga.
Jean-Paul Sartre naci en 1905 y muri en 1980 e n Francia. Curs sus
estudios superiores en la prestigiosa Ecole Normale Suprieure, en Pars,
donde conoci, entre otros, a M aurice Merleau-Ponty y Simone de B eauvoir,
con quienes sigui en c ontacto la mayor parte de s us vidas. Su juventud
transcurri entre las guerras que azotaron a E uropa1, sus estudios de
formacin en letras y filosofa, y varios proyectos literarios y polticos. Sus
obras no filosficas no pueden ser dejadas de lado, puesto que los escritos de
Sartre cubren todos los gneros literarios: obras de teatro, novelas, biografas y
autobiografas, obras crticas junto a o riginales ensayos de pensamiento
filosfico. Esta amplia gama de escritos, adems de mostrarnos su versatilidad,
241
nos ensean con slo leer La Nusea o asistir a una realizacin de A puerta
cerrada o bien buscar las editoriales de los nmeros de Temps Modernes,
revista de la cual fuera fundador cun estrechamente estos estn vinculados
por la misma preocupacin central, la de d ar cuenta de s u concepcin de la
condicin humana.
Ahora bien, limitndonos slo el desarrollo de su posicin filosfica, nos
encontramos con una fuerte formacin en la filosofa francesa, al mismo tiempo
que una gran influencia de la alemana. Tanto la reaccin al idealismo como la
oposicin al irracionalismo y al materialismo, sin olvidarnos de la fuerte
impronta de D escartes, son esenciales para entender la primera etapa de
formacin de s u pensamiento filosfico. Luego de g raduarse ejerci como
profesor y se acerc a l a fenomenologa, yendo un ao a estudiar a B erln
donde se familiariz con la filosofa de Husserl, y tambin, ms tarde, con la de
Heidegger. En la teora de la intencionalidad de H usserl encontr un
instrumento para reformular la relacin entre la conciencia y el mundo: de esta
influencia dan c uenta sus primeros trabajos filosficos (de 1936 a 1943 )2, los
cuales aparecieron al mismo tiempo que i ba logrando fama como escritor de
obras literarias. Pueden darse muchas clasificaciones o periodizaciones de su
produccin filosfica, sin embargo optaremos por la ms sencilla y que ms se
adapta a los fines de este trabajo. Consideraremos en un pr imer momento al
joven o pr imer Sartre, quien va delineando su posicin a p artir de es os
primeros trabajos hasta la coronacin de su propia concepcin fenomenolgica
existencial, en 1943, con la publicacin de su obra capital, El Ser y la Nada,
donde retoma y critica las influencias de Husserl y Heidegger ya mencionadas.
En un s egundo momento, a partir de 1945, aparece un Sartre ms maduro
cuando, finalizada la segunda guerra mundial, surge el trabajo de la
reconstruccin social y poltica de l a posguerra. Es entonces cuando se
interesa ms seriamente por el comunismo como realizacin poltica y por el
marxismo como teora filosfica. Este doble inters sumado a c iertas
cuestiones abiertas en su produccin anterior, referidas especialmente a la
reflexin terica sobre las relaciones morales y polticas en la accin entre los
hombres, har que a partir de ese ao nos encontremos con obras filosficas
242
humana,
desde
fenomenolgica,
de una
243
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245
habra adquirido un ser a expensas del ser en s mismo de los objetos, el cual,
al ser reducido a aquello que es para la conciencia, habra sido despojado de
su ser. Sartre toma la conclusin que se sacara de ello: si la conciencia es,
entonces, el ser (en s mismo) se reducira a la nada, y la invierte por esta otra:
la conciencia es nada, y el ser es. Esta inversin se fundamenta de la
siguiente manera: si el ser fuera nada, la conciencia no podra ser consciente
de l, salvo que lo creara. Pero incluso cuando la supongamos creadora, su ser
(el de la conciencia) ha s ido explicado previamente mediante el cogito prereflexivo. El cogito pre-reflexivo no es independiente de l a conciencia
posicional, es decir, el cogito pre-reflexivo no es nada sino slo el modo en el
que existe la conciencia de. Entonces, la solucin de Sartre ser que es el ser
el fundamento del no ser de la conciencia, y lleva as adelante una inversin del
absolutismo que l
husserliana de la conciencia.
Si esto es as, entonces Sartre debe probar que el fenmeno, el medio por el
cual el ser se aparece a la conciencia, no es idntico o reducible a lo que es
para la conciencia. Si no lo hace, la conciencia no podra ser lo que es,
trascendente (la relacin de trascendencia es la de la conciencia con aquello
de lo que es conciencia de). La c onciencia no podr ser trascendente a
menos que s e relacione con un s er independiente de la conciencia, que no
tenga necesidad de la conciencia. Esta es la llamada prueba ontolgica (la
demostracin del ser). El ser, por lo tanto, no se agota en su apariencia: as
concibe Sartre la transfenomenalidad del ser. La transfenomenalidad del ser se
resume en tres caractersticas: el ser es, el ser es en-s, el ser es lo que es.
El ser es, independientemente de c ualquier conciencia, una plenitud material,
ajena totalmente a l a conciencia; sin embargo, sin ese ser que es t simple y
plenamente all, la conciencia misma sera inconcebible, dado que la
conciencia est ligada en su ser con el ser de aquello de lo que es conciencia.
Y como el ser de l a conciencia reside en s er consciente de s er, la relacin
hacia el ser es necesariamente presupuesta siempre por la conciencia. Esta
relacin entonces, es la que divide al ser en general en dos regiones y por la
que hablamos de una ontologa dualista en Sartre.
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247
248
terminismo
autoimpuesto de l a forma yo soy as, no puedo evitarlo, el cual nos liga con
una supuesta esencia, naturaleza o p asado que n os condenara a actuar de
una manera y no de otra, no teniendo libertad alguna para cambiar la forma de
actuar. Otro modelo es el de la eficacia autorrealizadora mediante la cual mis
posibilidades a futuro ya estaran dadas o pre-ordenadas y estableceran por
ello una relacin conmigo mismo puramente externa que m e llevara a
descontarlas o no intentarlas, negando la libertad de no llevarlas a cabo o de
proyectarlas. Ambos modelos (determinacin por el pasado o por el futuro), en
fin, pueden ser reducidos a un tercer modelo de huida, que es el de concebirme
como una esencia o una naturaleza, y en este modelo no se niega la libertad
sino que se la concibe como la manera en la cual realizo mi naturaleza: mi
existencia fluye de mi esencia. No debo entonces hacerme responsable ni
angustiarme, dado que no eleg esta esencia, que me define como ese ser que
soy. En los tres modelos de la mala fe asistimos a una huida de la experiencia
de la angustia, por la cual efectuamos una negac in de la libertad, una
negacin de la negatividad misma que es constitutiva de la conciencia.
En cambio, en e l proyecto de buena fe asistimos a l a postulacin de esa
negatividad como central: un ser humano no es lo que es. El ser que es
caracteriza al ser-en-s, el modo de ser de las cosas. Pero el ser humano es un
ser consciente y con la conciencia surge la negatividad. Una conciencia puede
pretender ser como una c osa, pensar de s en t rminos de ser una cosa: lo
hemos visto en los modelos de la mala fe, pretensiones de ser-en-s. Pero la
realidad humana reside en ser lo que no es y no ser lo que es. La buena fe es
el intento de ser lo que uno no es: se trata aqu de autenticidad en trminos de
249
proyecto libre y consciente. La mala fe, en cambio, proyecta una huida al en-s,
inautntica, por la abolicin de mi ser libre y la negacin de esta abolicin.
Ahora bien, hay una cierta imposibilidad en el proyecto de l a buena f e, en e l
sentido de que el proyecto de ser lo que no soy no implica hacerme a m mismo
como un algo. Al hacerme a m mismo, mi ser est en cuestin, todo el tiempo,
y no puedo alcanzar plenamente el ser de mi yo. As como no hay esencia
alguna que yo sea por naturaleza, de la que surgiera mi existencia tampoco
hay esencia alguna que yo pueda llegar a ser al hacerme a m mismo y desde
la cual ver hacia atrs mi propia creacin.
250
251
252
Pero este cuerpo no es un cuerpo como el que poseen los seres inertes de las
cosas. El elemento mediador por excelencia entre dos conciencias ser la
mirada. Sartre dedica el captulo 3 de es ta parte de SyN al anlisis de la
mirada7: el otro es ese ser por cuya mirada me reconozco en una s ituacin, y
esa mirada me convierte en un objeto. En la experiencia de la mirada, me
experimento a m mismo como objetividad para-otro, y experimento la
subjetividad del otro, su infinita libertad, pues slo por una libertad podran mis
posibles ser limitados y fijados como lo son por la mirada del otro. Sastre
recurre nuevamente a una ex periencia para corroborar su abordaje: es la
vergenza la experiencia bsica que seala el reconocimiento de la presencia
de s ante otro. En la vergenza ante la mirada del otro, me reconozco a m
mismo en esa mirada que me revela mi ser, y me s responsable de ese ser
que el otro me revela. Incluso,
tengo conciencia de m mismo en tanto es objeto para otro: tengo conciencia de m
en cuanto escapo de m mismo, no en cuanto soy el fundamento de mi propia
nada sino en tanto tengo mi fundamento fuera de m. No soy para m, sino como
pura remisin al otro. (SyN, p.318)
Sin embargo, esta lucha por el reconocimiento del otro de m como subjetividad
(y no de una mera objetividad en m) mediante la reduccin de la subjetividad
del otro a una objetividad, genera proyectos que llevan al fracaso, no slo en la
dominacin sino tambin en el amor (por ejemplo, entendindolo como el
proyecto de la posesin de sus posibles). Si me apropio de la libertad del otro,
destruyo el fundamento de mi ser, esto es, si domino al otro y lo transformo en
un ser-en-s, destruyo as el fundamento de mi ser. El para-s no es un ser junto
253
a otro o con otros, es un ser frente a o tro: fracaso de las relaciones con la
otredad. Esto ser puesto en cuestin o repensado ms adelante por Sartre al
intentar fundamentar las relaciones entre filosofa y poltica.
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258
meramente lgicos, sobre aquellos que, al actuar de mala fe, ocultan su total
libertad. Estos juicios morales no apelan a valores a priori sino al
reconocimiento de la autenticidad. Sartre no dir que son buenos o malos, sino
que llamar entonces cobardes a q uienes dndose excusas deterministas
niegan su libertad; y llamar inmundos a quienes intentan mostrar la
necesidad de su existencia. El valor es el sentido que elegimos para la vida
humana, y desde el plano de la autenticidad, entonces, podemos hablar de una
cierta moralidad universal, a pesar de que el contenido de cualquier moral sea
cambiante. El existencialismo, entonces, es propuesto como una moral de l a
eleccin y el compromiso.
c. Finalmente, ante la objecin (compartida por sus crticos) de que el
existencialismo es una filosofa pesimista, sombra, que t omada en s erio slo
puede llevar al quietismo en la accin, Sartre responder que por el contrario, a
pesar de sostener que el hombre es angustia y desesperacin, su concepcin
es optimista y que, bien entendida, es una filosofa de la accin, dado que el
hombre slo puede realizarse en la accin. Es verdad que el hombre slo
puede contar con su total libertad en situacin, es decir, con su voluntad y con
sus posibles, pero solamente en l a medida en que su accin implica esos
posibles. El hombre, claro est, debe obrar sin esperanza, y de a ll la
desesperacin que le caracteriza, puesto que no c uenta con una esencia
humana en l a cual recostarse para dar un valor a pr iori a s u accin o p ara
contar con la bondad natural de los otros hombres. Y sin embargo, slo hay
realidad en la accin: el hombre es lo que se hace. No nace hombre (no es ens), no es nada si no se hace a s y al hombre en su proyecto. Es arrojado al
mundo, y es el ser por cuyo proyecto (y compromiso) su esencia es precedida
por su existencia. Para Sartre entonces, el existencialismo no es una filosofa
del quietismo, porque define al hombre por la accin y tampoco es una
concepcin pesimista del hombre, porque el destino del hombre est en sus
manos, y es su exclusiva responsabilidad, una responsabilidad total dado que
lo que ser l mismo y lo que ser la humanidad se vinculan a su libertad, a su
259
supremo y como fin, slo lleva al fascismo), Sartre sostiene un hum anismo
existencialista, entendido en el sentido en que parte de la subjetividad y al
mismo tiempo toma al hombre continuamente fuera de s mismo, en un
universo humano. Se trata de una subjetividad no individual, una subjetividad
que implica la trascendencia, o el rebasamiento constante de s hacia el otro y
las cosas. Segn el humanismo existencialista, es slo persiguiendo fines
trascendentales como puede el hombre existir.
Consideraciones finales
Vemos en E H un intento por llenar ciertas lagunas que, especialmente en lo
que se refiere a la accin humana frente a otros y a la teora del valor como no
ser, hacan de S yN una f ilosofa pasible de crticas acerca del individualismo
del hombre y de la imposibilidad de una moral as como de la opcin por una
poltica revolucionaria. Para ello introduce a la verdad y al humanismo como
maneras de caracterizar al existencialismo, en un momento de transicin hacia
la reelaboracin de su pensamiento, ms adelante, en Crtica de l a Razn
dialctica. Hay una c ontinuidad, no ex enta de pr oblemas, entre su primera
teora individualista de la conciencia y el carcter comprometido de s u tica
existencial ya presente en EH. Vemos como continuidad, que la negacin que
lleva a c abo el para-s y que permitir el rechazo de un y o sustancial o
cosificado, se vislumbra en la crtica a la cosificacin del hombre, el cual es
constituido en objeto, considerado un en-s, en cualquier situacin de opresin
de s mismo y de los otros. Desde el anlisis de la mirada llevado a c abo en
SyN Sartre afirma que sin la mirada del otro no se puede acceder a una mirada
de s en situacin, contingente, en e l mundo. Es en EH donde intenta
desarrollar que el verdadero humanismo slo puede desarrollarse en libertad,
en la liberacin de la opresin propia y ajena: y ello por estrictas razones
filosficas, a pesar incluso de que la intersubjetividad est vista desde la
conflictividad y la preeminencia de la accin sin esperanza. Por ello, creemos
que dada la siguiente afirmacin de EH:
261
262
desarrollada aqu. Hemos intentado esbozar las bases filosficas y las razones
por las cuales el existencialismo pasa, en nuestro autor, de ser una etiqueta
impuesta a una f ilosofa de la existencia de races fenomenolgicas, a una
filosofa de la accin por derecho propio que puede dar lugar a un humanismo
verdadero, para finalmente, y dados los problemas relativos a la relacin entre
filosofa y poltica, ser considerado una ideologa de la filosofa marxista. Si la
relacin entre los hombres y la relacin entre la libertad de s u accin y la
verdad y la tica son consideradas, luego de este breve recorrido por la obra de
Sartre, como relaciones problemticas pero fundamentales, es porque hemos
logrado nuestro propsito.
Actividades
1. Relacione el cogito cartesiano con el cogito sartreano (para ello, lea de este
volumen, el captulo dedicado a la obra de Descartes). Indique:
a. en qu sentido puede decirse que ambos son verdades absolutas y
primeras.
b. en qu c onsiste la distincin entre cogito pre-reflexivo y cogito reflexivo
que plantea Sartre y si esta distincin (y por qu) puede plantearse respecto
del cogito cartesiano.
c. cmo desde cada uno d e ellos puede abordarse el problema de l a
intersubjetividad.
d. qu tipo de relacin con el cuerpo supone cada uno.
2. Trate de responder a las mismas cuestiones del punto anterior relacionando
adems con la fenomenologa de Merleau-Ponty (para ello ver captulo en este
volumen).
3. Lea los siguientes pasajes tomados de El Segundo Sexo, de S imone de
Beauvoir:
a.- La perspectiva que adoptaremos es la de la moral existencialista. Todo sujeto
se plantea concretamente, a travs de los proyectos, como una trascendencia; no
263
Notas
1
264
Sartre emplea el deseo para ilustrar esta carencia ontolgica: el deseo existe
como una c arencia que seala hacia aquello que, de ser obtenido, hara del
para-s un ser-en-s y al hacerlo suprimira la misma conciencia (trascendente).
MaCann da ejemplos muy desarrollados de ello, en el uso de bebidas, drogas y
anestsicos, entendidos como proyectos de auto-aniquilacin de la conciencia.
MaCann, C (2005) p.130.
6
Una obra siempre proyectada y nunca completada por Sartre fueron los
Es tambin tema de obras literarias, como por ejemplo Huis clos, o A puerta
cerrada.
8
En adelante, EH.
10
Perrin (2010) cita a de B eauvoir cuando seala (en La fuerza de las cosas,
265
La cursiva es nuestra.
15
Bibliografa
Di Berardino, A. y Vidal, A. (2011) Experiencia y verdad: lectura sartreana de
William James, en Actas 2011 de las Jornadas de investigacin en
Filosofa, La Plata: FaHCE. (Disponible en http://jornadasfilo.fahce.unlp.
edu.ar/actas-2011).
Garmendia, G. (1977) El pensamiento esencial de Sartre, Bs. As: CEAL.
Macann, C. (2005), Four Phenomenological Philosophers. Husserl, Heidegger,
Sartre, Merleau-Ponty, NY: Routledge.
Naishtat, F. (2007), Del ipse existencial al ipse narrativo. Fronteras y pasajes
entre la fenomenologa ontolgica de Sartre y la fenomenologa
hermenutica de Ricoeur, Revista de Filosofa y Teora Poltica, 38, pp. 95120, La Plata: FaHCE. (Disponible en lnea en
http://www.publicaciones.fahce.unlp.edu.ar).
266
267
CAPTULO 11
LA SUBJETIVIDAD COMO NORMALIDAD, EL PODER COMO PRODUCTOR Y
LAS PRCTICAS SOCIALES DE CONTROL
Andrea Vidal
Introduccin
En el presente captulo intentaremos abordar una de las obras ms influyentes
del siglo XX, la de Michel Foucault. El pensamiento de este autor es difcil de
encasillar, al menos en las corrientes o escuelas que mayor vigencia tenan en
su tiempo y con las cuales por momentos puede confundrselo; adems, cubre
una amplia variedad de intereses en lo que parecen ser mltiples
investigaciones que se solapan. Sin embargo, animar este trabajo hacer un
recorrido suponiendo un proyecto general a partir de ciertas nociones centrales
de su trabajo y sostener que la originalidad de su planteo le hace escapar al
rtulo de alguna escuela en particular.
Michel Foucault naci en 1 926 y muri en 1984, en Francia. Antes de 1950
estaba graduado en F ilosofa y Psicologa. Sus influencias son muchas y de
fuerte relacin con su formacin y el contexto histrico en el que se desarroll
su pensamiento. La fenomenologa, la hermenutica, el estructuralismo, el
marxismo son presencias fuertes en la escena francesa en la que se inscribe.
Muchos estudiosos de su obra lo inscriben en una u otra de estas corrientes, o
bien como opositor a ellas; sin embargo, el movimiento continuo de estrategias,
metodologas y acentos diversos puestos en sus investigaciones hace que
escape a cada una de sus etiquetas. No fcilmente: es l mismo quien se
identifica en los sesenta con los estructuralistas para luego en los setenta
sostener que no puede verse en l ms que a un antiestructuralista. Un claro
ejemplo de estos virajes y contradicciones se ve con la publicacin en 1954 de
268
Kant,
ha
querido
diagnosticar
el
presente,
pero
historizando
269
270
Sostenemos esto a partir de dos textos en los que es el mismo Foucault el que
hace una retrospectiva de su trabajo: se trata del eplogo de la obra de Dreyfus
y Rabinow, escrito por Foucault y titulado El Sujeto y el poder y la entrada
Michel Foucault del Dictionnaire des Philosophes
271
dos grandes momentos, que incluyen diversas estrategias puestas juego (sin
remitir a las sealadas por Dreyfus y Rabinow, y escapndose a esa
clasificacin metodolgica) para el abordaje de su estudio:
1. En un pr imer momento, segn Foucault, ha procedido de dos maneras: a)
estudiando la aparicin de u n sujeto (hablante, trabajador o viviente) como
objeto de conocimiento, en la formacin de las ciencias humanas a partir de la
prctica de las ciencias empricas y de s us discursos (Las Palabras y las
Cosas) y b) analizando la aparicin del sujeto que s urge como objeto de
conocimiento desde la particin normativa (el loco, el delincuente, el enfermo) a
travs de las prcticas de la psiquiatra, la medicina, la penalidad (Historia de la
locura, Nacimiento de la Clnica, Vigilar y Castigar).
2. En un segundo momento, analiza la constitucin del sujeto como objeto por
s mismo, cmo el sujeto observndose se reconoce como objeto de un s aber
posible: a esto llama la historia de la subjetividad (y no ya la subjetivacin) cuyo
caso privilegiado ser la sexualidad (Historia de la sexualidad).
Si nos atenemos a es ta descripcin del recorrido por sus obras hecho por el
propio Foucault, estaramos de acuerdo en sostener, con l, que no es el poder
sino el sujeto el tema general de su investigacin. Sin embargo, la cuestin del
poder y de s u relacin con el saber (el sujeto y la verdad) es una de las
centrales en la obra de Foucault, al menos a partir implcitamente del momento
1.b y explcitamente de 2.
Teniendo en c uenta el cambio de es trategias metodolgicas -que no pu eden
dejarse de lado si queremos captar la originalidad de su planteo- ni el lugar que
le otorga a l as prcticas (discursivas y no discursivas) en es e proyecto
general del cuerpo total de su obra, subrayaremos en es ta introduccin a su
pensamiento ese propsito primero.
272
273
274
ambio
275
sentido antes sealado. Pero Foucault supone esto, ahora, dejando de lado el
anlisis de las prcticas e instituciones sociales para centrarse en la autonoma
del discurso de las ciencias del hombre y sus transformaciones (discontinuas):
se concentrar en buscar la episteme de cada poca, es decir, aquello a partir
de lo cual, en c ada poca histrica, han s ido posibles saberes y teoras. La
arqueologa intenta entonces estudiar la estructura de los discursos por los
cuales las ciencias enuncian sus ideas y teoras sobre el hombre y la sociedad.
Al buscar la episteme clsica, por ejemplo, no busca la racionalidad que
manifiesta la unidad del sujeto en d icha poca, sino las regularidades
discursivas que se dan entre las ciencias en esa poca. Como un arquelogo
describe las capas, las rupturas de las episteme o sistemas epistmicos
subyacentes a t res pocas (renacimiento, poca clsica, modernidad) Segn
Foucault, como bien sealan Dreyfus y Rabinow11, hacia el final del siglo XVIII
se produce una ruptura epistmica (una mutacin arqueolgica) que indica
el colapso de l a poca clsica y hizo posible el surgimiento del hombre: el
hombre como objeto de un s aber y sujeto que c onoce, un es pectador
contemplado. As entonces, caracteriza a la modernidad, con el surgimiento de
esas formaciones discursivas que son las ciencias humanas, como la edad del
hombre, entendido como un s ujeto total y un obj eto total de su propio
conocimiento.
En la obra siguiente, metodolgica, donde intenta desarrollar una t eora del
discurso (y no ya una investigacin sobre ciertos discursos), la Arqueologa del
Saber, nos encontramos con la tesis fuerte de Foucault que ser prontamente
dejada de lado: la tesis del discurso autnomo. La arqueologa se presenta all
como un mtodo por el cual analizar las estructuras y reglas propias de las
formaciones discursivas en una poca dada, y no como un mtodo para hacer
la historia de la referencia de es os discursos, ni de la verdad o el sentido de
sus enunciados en absoluto. La eficacia autnoma del discurso se refiere aqu
a que no s e estudian teoras sobre un objeto de conocimiento para hacer una
historia de es e objeto a l o largo del tiempo, sino que por el contrario, se
analizan los discursos para mostrar cmo stos producen los objetos de l os
cuales hablan (la locura, la vida, el trabajo, la enfermedad, etc.). Con esto
276
El gran fracaso de este intento de desarrollar una teora del discurso autnomo
es la imposibilidad de articulacin con las prcticas sociales con las que
inevitablemente se relaciona todo discurso. Si los sujetos no son fuente de
discurso, lo es un campo annimo de prcticas, pero estas prcticas no son
solamente discursivas. Y si el discurso es alimentado de cierta manera, o ms
an, influye en y finalmente produce, estas prcticas no d iscursivas y sus
sujetos y objetos, la tarea de explicitar esta relacin no es alcanzable con la
arqueologa tal como es planteada en esta obra.
Por ello veremos que, en el giro en sus investigaciones que sealramos en la
introduccin, Foucault aunque no deje de lado del todo la arqueologa como
mtodo- se volcar a la relacin, siempre histrica o epocal, entre las prcticas
sociales y los regmenes de v erdad. Para ello cambia su enfoque, aunque el
tema de investigacin general siga siendo el mismo.
Prcticas
sociales
verdad,
poder-saber,
la
normalizacin
disciplinaria. La genealoga
Como adelantramos en la Introduccin a este trabajo, un punto de giro en la
obra de Foucault est sealado por Nietzsche, la genealoga, la historia. Nos
referiremos a l porque este texto marca el abandono de la primaca de l a
arqueologa como metodologa de sus investigaciones y seala la adopcin del
modelo nietzsheano genealgico. A raz de los acontecimientos de mayo del
68 y de la constatacin del fracaso de la tesis fuerte del anlisis del discurso
como autnomo, Foucault se volcar al estudio de las relaciones entre las
prcticas sociales y las prcticas discursivas. Veremos entonces que a partir de
277
Por supuesto, las cosas a que s e refiere son los objetos de los que se dice
verdad en las teoras/discursos que los estudian, y primero de ellos, el sujeto
objetivado. Escuchar a la historia para descubrir que el sujeto ha s ido
construido pieza a pieza significar hacer un uso de la historia diferente al
usual. El usual es el punto de v ista suprahistrico, la historia de los
historiadores, la cual supone una objetividad y un desvelamiento de la verdad
del pasado inamovible. En cambio, segn Foucault, Nietzsche propone un uso
perspectivo en el que el genealogista se aduea de l a historia para hacer de
ella un uso antiplatnico. Ello implica tres usos genealgicos de la historia:
1. Un uso pardico, bufn, destructor de la realidad: este se opondr a la
historia-reminiscencia o monumental que permitira un reconocimiento de
nuestra individualidad con otras individualidades, en la veneracin de l os
monumentos, desde el origen de los tiempos, parodiando esa bsqueda de
identidades y reconociendo slo nuestra irrealidad a la luz de las irrealidades
del pasado.
2. Un uso destructor de la identidad: que se opone a la historia-continuidad o
tradicin. Dar cuenta as de la pluralidad que h abita la identidad, hacer
aparecer las discontinuidades que la atraviesan y sacar a l a luz los sistemas
heterogneos que bajo la mscara del yo, destruyen la pretendida identidad del
sujeto humano desde un origen.
278
Este proyecto estar guiado por una suerte de convergencia entre tres lneas
de investigacin a des arrollar, tal como nos las presenta en la primera de
dichas conferencias:
1. Una primera lnea, referida a l a relacin entre el saber y las prcticas
sociales, ms especficamente dedicada a dar cuenta de cmo, histricamente,
las prcticas sociales engendran dominios de saber que hacen que aparezcan
nuevos objetos, conceptos, tcnicas, y especialmente formas nuevas de
subjetividad y de sujetos de conocimiento.
2. Una segunda lnea, no tanto histrica como metodolgica, referida al anlisis
de los discursos, ya no ent endidos como conjuntos de hec hos lingsticos
ligados entre s por reglas, sino como juegos estratgicos, de lucha.
279
3. La tercera lnea y principal pues supone la confluencia con las dos primeras,
es la reelaboracin de la teora del sujeto que excluya la nocin filosfica de un
sujeto fijado para siempre en una naturaleza humana. 14
Como estos tres temas confluyen en la hiptesis de que tanto el sujeto como la
verdad tienen una historia, hay otros sitios -no slo en los discursos cientficos
que dicen verdad de sus objetos- en los cuales se forma la verdad. En este y
otros textos (especialmente en una o bra publicada un p ar de aos despus,
titulada Vigilar y Castigar)
15
280
Las ciencias del examen son las ciencias humanas, analizadas, a partir de
ahora,
en
su
emergencia
relacionada
las
prcticas
sociales -en
281
obras
central
en
la
investigacin
de F oucault:
el
poder
de
282
valor al cuerpo mismo del individuo, para as hacer que el cuerpo de los
individuos se convierta en fuerza de t rabajo utilizable en esta sociedad
capitalista. En La Verdad y las Formas Jurdicas, Foucault sostiene que el
micropoder, este nuevo tipo de poder que se crea en estas instituciones, es a la
vez econmico (en las fbricas se paga un salario por un tiempo de vida, en los
hospitales se cobra por un tratamiento), poltico (dentro de las instituciones hay
personas con rol directivo y por ello con derecho de dar rdenes, hacer
reglamentos, expulsar y aceptar a ciertos individuos en ellas), judicial (en ellas
algunos tiene el derecho de c astigar o recompensar, o gene rar instancias de
enjuiciamiento) y epistemolgico (el de poder extraer un saber de y sobre estos
individuos ya sometidos a la vigilancia y control)16. En Vigilar y Castigar
desarrolla ms ampliamente que en La Verdad y las Formas Jurdicas el tipo de
recurso arquitectnico por excelencia de e sta nueva tcnica de pode r: el
panptico.17 El panptico fue un t ipo ideal de construccin sostenido por J.
Bentham, pensado especialmente para las crceles: consista en proponer una
edificacin en forma de anillo cuya circunferencia consista en una divisin en
celdas por las que la luz poda pasar de lado a lado; en el centro de los radios
de este anillo se ubicaba una torre de vigilancia habitada por slo un hombre
que no puede ser visto desde la circunferencia -incluso slo era necesario que
la presencia del vigilante o guardin fuera supuesta y no real para hacer eficaz
la vigilancia continua de aquellos que habitan las celdas. Este principio de
vigilancia y control del que no s e puede escapar es un m todo eficaz de
disciplinamiento, entendiendo aqu disciplina en el sentido de funcionamiento
de esta tcnica especfica de poder productor de una cierta subjetividad, de
ciertas conductas normales. Las disciplinas son los mtodos de es ta nueva
tcnica, los cuales permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo,
garantizan la sujecin constante de s us fuerzas e i mponen una r elacin de
docilidad-utilidad.18 De no ser eficaces, el castigo posible no reside tanto en la
posibilidad de muerte o de heridas corporales (como en la sociedad pre
moderna o m onrquica), sino en que a partir de esa internalizacin de l o
normal y anormal en el sujeto y de s u reproduccin en l a conducta cotidiana
depender la permanencia ms o menos larga en esa celda, por ejemplo, o la
283
284
285
de v erdad
que
asegurara
la
produccin
eficiente
en
los
286
287
Conclusiones
Podra sostenerse que n o hay una d iferencia muy grande entre la moral
existencialista sartreana de la autenticidad y este ltimo Foucault de la etapa
tica. Ambos sostienen que el hombre puede verse como un ar tista creador
de valores, cuyo objeto sea su propia vida. Foucault no es t de ac uerdo y
responde a ello en una entrevista, poco tiempo antes de su muerte:
Parece que desde el punto de vista terico, Sartre, a travs de la nocin moral de
autenticidad retoma la idea de que debemos ser nosotros mismos -ser
verdaderamente nuestro yo-. Pues bien, la consecuencia prctica que se puede
extraer de lo que Sartre deca sera ms bien la de religar su pensamiento terico
con la prctica de la creatividad -y no con la autenticidad-. De la idea de que el yo
no nos viene dado pi enso que no se puede extraer ms que una sola
consecuencia prctica: debemos constituirnos a no sotros mismos, fabricarnos,
ordenarnos como una obr a de ar te. Resulta interesante comprobar que S artre
(...)refiere el trabajo de creacin a una c ierta relacin con uno mismo que tiene o
bien la forma de la autenticidad o de la inautenticidad. Me pregunto si no se podra
decir exactamente lo contrario: lejos de r eferir la actividad creadora de al guien a
un gnero de relacin consigo mismo, se debera ligar el gnero de creacin que
tiene consigo mismo con una actividad creadora que estara en el corazn de su
actividad tica.(Foucault, 1985: 193-194)
288
Actividades
Lea atentamente los siguientes fragmentos y luego resuelva las consignas para
cada uno de ellos
1.Esta desaparicin del hombre en el preciso momento en que era buscado en sus
races no significa que l as ciencias humanas vayan a desaparecer. Yo nunca he
289
dicho eso, sino que las ciencias humanas van a des arrollarse ahora en un
horizonte que y a no est cerrado o definido por el humanismo. El hombre
desaparece en filosofa no tanto como objeto de saber, cuanto como sujeto de
libertad y de existencia ya que e l hombre sujeto, el hombre sujeto de su propia
conciencia y de su propia libertad, es en el fondo una imagen correlativa de Dios.
El hombre del siglo XIX es Dios encarnado en l a humanidad. Se produce una
especie de teologizacin del hombre, retorno de Dios a la tierra, que ha convertido
al hombre del siglo XIX en l a teologizacin de s mismo. Cuando F euerbach dijo
hay que recuperar en l a tierra los tesoros que h an sido regalados a los cielos
situaba en el corazn del hombre los tesoros que el hombre con anterioridad haba
dispensado a Dios. Nietzsche ha sido quien al denunciar la muerte de Dios ha
denunciado al mismo tiempo a este hombre divinizado con el que no ces de
soar el siglo XIX. Y cuando Nietzsche anuncia la llegada del superhombre lo que
anuncia en realidad no es la prxima venida de un hombre que se asemejara ms
a un Dios que a un hombre, lo que anuncia es la venida de un hombre que ya no
tendr ninguna relacin con ese Dios cuya imagen encarna. (Saber y Verdad,
1985: 41-42)
290
3. a.- Por qu sostiene Foucault que las filosofas de Hegel, Sartre, MerleauPonty son filosofas de la totalizacin? Luego de leer los captulos de este libro
dedicados a esos autores, estara usted de acuerdo con esta apreciacin? Si
est de acuerdo, lo est por las mismas o por otras razones?
3. b.- Qu quiere decir Foucault aqu al afirmar que hoy el trabajo terico en
cierto modo se conjuga en plural?
3. c.- Qu significa que la tarea de la filosofa sea una actividad de
diagnstico? Cmo se relaciona con lo expuesto en el captulo, acerca de que
la tarea filosfica se centra en realizar una ontologa de nos otros mismos?
Con qu otro autor podra comparar esta posicin de Foucault?
291
Notas
1
Casale-Femenas (2010).
3
como HS.
6
Rabinow.
10
11
292
12
13
14
15.
16
17
19
20
dem, 1998:167.
22
23
24
25
Cf. SyP.
Bibliografa
Casale, R y Femenas, M. L. (2010) algunas claves para incursionar en el
pensamiento de Michel Foucault, en Moran, J. C. (comp.) Por el camino de
la filosofa, pp.141-162, la Plata: De la Campana.
Castro, E. (2004) El vocabulario de Michel Foucault, Bs. As: Prometeo.
293
294
SEGUNDA PARTE
CAPTULO 12
ANLISIS Y RECONSTRUCCIN DE ARGUMENTOS
Carlos A. Oller
contempornea
pueden
encontrarse,
segn
se
suele
considerar, en dos obras publicadas en 19 58: Los usos del argumento1 del
filsofo anglo-norteamericano Stephen Toulmin y La nueva retrica: tratado de
la argumentacin2 de los belgas Cham Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca.
Sin embargo, es necesario advertir que no existe la teora de la argumentacin,
sino diferentes enfoques tericos acerca de la argumentacin. Esto se debe, en
parte, al carcter interdisciplinario de la teora de la argumentacin, que recibe
aportes de la filosofa, la lgica, la lingstica, la teora de la comunicacin, la
psicologa, y el derecho.
Las diferentes perspectivas que or ientan el estudio de la argumentacin
pueden reconocerse en las diferentes caracterizaciones de la argumentacin
que es posible encontrar en la literatura. Segn la caracterizacin de v an
Eemeren y Grotendoorst3 que adoptaremos aqu, la argumentacin es una
actividad verbal y social de la razn que tiene como finalidad convencer a un
crtico razonable la aceptabilidad de un punto de v ista para proponiendo una
constelacin de una o ms proposiciones destinadas a justificar ese punto de
vista.
296
297
298
299
(2)
(3)
(4)
300
sangre, los han secuestrado, y los han conectado al violinista. Pero, les
promete la directora del hospital, es slo por nueve meses. A los nueve meses,
este violinista estar recuperado y ustedes se podrn desconectar. La pregunta
que hace Thomson es la siguiente: consideraran que es moralmente
permisible pedir la desconexin del violinista, aunque esto pudiera causarle la
muerte? Y si esta situacin se prolongase por nueve aos, qu contestaran?
Thomson sostiene, por razones que se vern inmediatamente, que s i se
contesta que no es moralmente obligatorio permanecer conectado al violinista
o, lo que es lo mismo, que es moralmente permisible pedir la desconexin de
l, entonces tambin se debe considerar moralmente permisible el aborto en
caso de un embarazo que sea consecuencia de una violacin.
Se puede considerar este experimento mental como un ar gumento no
deductivo y, en particular, como un argumento del tipo analgico o por similitud,
a favor de la permisibilidad moral del aborto, por lo menos en el caso de una
violacin. Y esto en r azn de que las dos situaciones la situacin de la
persona que ha sido raptada y conectada al violinista y la situacin de la mujer
que queda em barazada como resultado de una v iolacin son situaciones
anlogas, similares, en todos los aspectos moralmente relevantes. Tanto en el
caso de la violacin como en el caso del individuo raptado, la dependencia vital
del violinista respecto de la persona raptada y del feto respecto de la mujer
embarazada se ha producido sin el consentimiento de la persona de la cual
se hace depender la otra vida. Una segunda caracterstica en la cual se
parecen estas dos situaciones es que esa dependencia se ha creado mediante
el uso de violencia.
La reconstruccin del argumento de Thomson como un ar gumento analgico
puede hacerse como sigue. Consideramos dos situaciones, la situacin S1
que es la situacin de la persona que ha sido secuestrada para salvar la vida
del violinista y la situacin S2 que es la situacin de la mujer que ha
quedado embarazada, como resultado de una v iolacin. S1 tiene las
siguientes las siguientes tres propiedades: (i) tiene la propiedad P1, que
301
302
303
Una vez eliminados los elementos que no son esenciales para la formulacin
del argumento presentado en este fragmento del dilogo platnico obtenemos
el siguiente razonamiento: (1) Si la virtud fuera enseable, entonces habra
maestros de virtud. (2) No hay maestros de virtud. (3) Por lo tanto, la virtud no
es enseable.
La operacin de ad icin o r eposicin textual resulta necesaria porque los
argumentos suelen tener alguna de s us premisas, o i ncluso su conclusin,
implcitas. Para este procedimiento de reposicin, se aplica lo que se llama el
Principio de caridad interpretativa. Es decir, dada la evidencia disponible por
ejemplo, los textos del autor/a o las fuentes secundarias tenemos que hacer
la reconstruccin ms generosa del argumento compatible con esa evidencia.
La reconstruccin se mueve entre el principio de caridad, por un lado, y lo que
suele llamarse la falacia del espantapjaros, por el otro. Un riesgo de la
304
305
Aristteles formula las premisas del argumento pero slo sugiere la conclusin
a la que estas premisas pretenden apoyar. La conclusin que podemos
plausiblemente suponer que Aristteles pretende apoyar en este argumento es
que es mejor es ser gobernado por excelentes leyes que por un ex celente
hombre.
La reconstruccin de ar gumentos suele requerir tambin la aplicacin de la
operacin de permutacin. La permutacin consiste en cambiar el orden de los
elementos de un ar gumento para ponerlo en su forma cannica. En su forma
306
Premisa n
Conclusin
307
La diagramacin de argumentos
Diagramas estndar
La identificacin de las premisas y la conclusin de u n argumento no es
suficiente para revelar cmo se relacionan las premisas entre s y con la
conclusin en lo que respecta al apoyo que confieren a esta ltima. Para ello es
necesario investigar la estructura del argumento para luego poder representarla
diagramticamente. La representacin diagramtica de l os elementos y de l a
estructura de los argumentos es uno de los instrumentos distintivos de anlisis
que ofrecen los textos de lgica informal.
En la forma estndar de di agramacin de a rgumentos las oraciones que los
componen se representan mediante nmeros rodeados por crculos, y las
relaciones de apoyo entre esas oraciones quedan representadas mediante
flechas. Los diagramas de ar gumentos en el
308
309
310
311
entonces es innegable que su conocimiento previo era incompleto. Pero tena toda
la informacin fsica. Ergo, hay algo ms a tener que eso, y el fisicalismo es falso.
___________
__________
__________
312
Diagramas de Toulmin
En su libro The Uses of Argument (1958) el filsofo anglo-norteamericano
Stephen Toulmin present un influyente mtodo de anlisis de argumentos que
fue adoptado no s lo por la lgica informal sino tambin por disciplinas tales
como la retrica y la teora de la comunicacin. El modelo propuesto por
Toulmin enriquece el anlisis tradicional que slo distingue premisas de
conclusiones en la estructura de los argumentos. Por otra parte, el esquema de
Toulmin pr opone un m odelo unificado para el anlisis de distintos tipos de
argumentos, tanto deductivos como no-deductivos.
Toulmin adopta un modelo jurisprudencial de anlisis de la argumentacin:
La lgica (podramos decir) es jurisprudencia generalizada. [] La tarea principal
de la jurisprudencia es caracterizar los elementos esenciales del proceso legal: los
procedimientos mediante los cuales se presentan, se disputan y se determinan
reclamos legales, y las categoras en trminos de las cuales sto se hace. Nuestra
propia investigacin es paralela: nos propondremos, de manera similar,
caracterizar lo que puede s er llamado el pr oceso racional, los procedimientos y
las categoras cuyo uso permite argumentar a favor, y decidir, pretensiones en
general. [Toulmin, S. (1958) The uses of argument. Cambridge: Cambridge
University Press, Introduction]
313
Por lo tanto, M, C
Dado que
A menos que
Teniendo en cuenta
314
Harry naci en
las Bermudas.
ciudadano britnico.
Dado que
A menos que
Teniendo en cuenta
Actividades
Reconstruya y diagrame los siguientes argumentos:
1.
315
valor (un mejor), aqu hay tambin una cima de perfeccin (un ptimo), y como
en el dominio de las realidades existentes, hay siempre una mejor que la otra,
habr tambin, pues una ptima entre todas, que s er Dios (lo divino).
(Aristteles, De philos., fr.16, Walzer y Rose)
3.
316
Notas
1
Press.
2
(1): 47-66.
5
6
Kegan Paul.
7
317
(April):127-136.
9
Dordrecht, Springer.
Bibliografa
Bibliografa bsica
Comesaa, J. M. (1998). Lgica informal, falacias y argumentos filosficos.
Buenos Aires: EUDEBA.
Copi, I. & C. Cohen (2007). Introduccin a la lgica. Mxico: Limusa, captulo 1.
Goldstein, L., Brennan, A., Deutsch, M. & Lau, J. (2008) Lgica. Conceptos
clave en Filosofa. Valncia: Universitat de Valncia, captulo 1.
Marraud, H. (2007) Methodus Argumentandi. Madrid: Ediciones UAM, captulos
1-5.
van Eemeren, F. H., Grootendorst, R., y Snoeck Henkemans, F. (2006)
Argumentacin: anlisis, evaluacin, presentacin. Buenos Aires: Biblos,
captulos 1 y 2.
Vega Ren, L. (2003) Si de ar gumentar se trata. Barcelona: Montesinos,
captulos 1 y 2.
Vega Ren, L. & P. Olmos Gmez (eds.) (2011). Compendio de L gica,
Argumentacin y Retrica. Madrid: Trotta.
Weston, A. (1994). Las claves de la argumentacin. Barcelona: Ariel.
Bibliografa de ampliacin
Bruce, M. & S. Barbone (eds.) (2011). Just the Arguments. Malden: WileyBlackwell.
318
319
CAPTULO 13
HERRAMIENTAS PARA LA EVALUACIN DE ARGUMENTOS
Federico E. Lpez
Introduccin
Como qued de manifiesto en el captulo anterior, la evaluacin de argumentos
supone una serie de pasos previos cuyo resultado es la reconstruccin y la
diagramacin del argumento a s er evaluado. De acuerdo con el mtodo de
Scriven all presentado, una v ez que hem os identificado las premisas y la
conclusin, reconstruido el argumento y formulado las premisas implcitas,
estamos en condiciones de preguntarnos si el proponente de tal argumento ha
logrado fundamentar satisfactoriamente la conclusin. En otros trminos,
podemos emprender la tarea especfica de evaluacin de argumentos indicada
por Scriven en los pasos 5, 6 y 7. Para llevar a cabo tal tarea, resulta de utilidad
contar con algn tipo de herramienta que nos permita distinguir entre buenos y
malos argumentos, de modo que, en este captulo, presentaremos algunas de
tales herramientas.
Los enfoques sobre la evaluacin de argumentos suelen adoptar estrategias
diferentes. Una primera estrategia, que siguiendo a Marraud (2007) llamaremos
negativa, consiste en el intento de identificar y clasificar las distintas maneras
en que un a rgumento puede f allar en s u pretensin de f undamentacin. Los
autores que adoptan esta estrategia suelen ofrecer clasificaciones, inventarios
y explicaciones de ciertos tipos comunes de argumentos fallidos, esto es, de
falacias. Cabe destacar que el
modelo pragmadialctico,
propuesto entre otros por Frans van Eemeren, Rob Grootendorst y Francisca
Snoeck Henkemans, las falacias son vistas como violaciones a ciertas reglas
que una discusin crtica debe cumplir. En este captulo mencionaremos,
aunque no las estudiemos en detalle, algunas concepciones sobre las falacias.
321
322
dificultades
que
implica
fundamentar
modelos
polticos
no
para
las
sociedades
actuales.
En
otros
trminos,
el
323
de construirlos, que un
El modelo ARS
Uno de los puntos de partida de la lgica informal es el rechazo del
deductivismo y el formalismo de l a lgica formal deductiva entendida como
teora de los argumentos. En el contexto de las discusiones sobre la
evaluacin, tal rechazo se cristaliza en la crtica a l a idea de correccin
(soundness) como criterio de distincin entre buenos y malos argumentos. Tal
como suele usarse tcnicamente el trmino, un argumento es correcto si y slo
si es deductivamente vlido (es decir, es imposible que sus premisas sean
verdaderas y su conclusin falsa) y tiene premisas verdaderas. Se trata,
ciertamente, de un punt o de vista deductivista puesto que implica que slo los
argumentos deductivamente vlidos pueden ser buenos argumentos. Govier,
as como tambin otros representantes del movimiento de l a lgica informal,
han rechazado este enfoque y han propuesto un modelo diferente y pluralista
para la evaluacin de argumentos. Dicho modelo involucra consideraciones en
dos niveles. Por un lado establece, en un nivel muy general, tres requisitos que
los argumentos deben satisfacer para ser buenos argumentos. Por otro lado,
324
analiza la forma especfica que dichos requisitos adquieren en funcin del tipo
de argumento especfico que pretendemos evaluar.
As, en un ni vel general, los argumentos deben satisfacer tres requisitos para
ser buenos argumentos, esto es, argumentos slidos (cogent). Un argumento
es slido si:
(A) sus premisas son racionalmente aceptables,
(R) sus premisas son relevantes respecto de la conclusin, y
(S) sus premisas ofrecen fundamentos suficientes para la conclusin.
Como resulta evidente, el modelo debe su nombre (ARS) a las iniciales de las
condiciones para la solidez de los argumentos, (aceptabilidad, relevancia y
suficiencia)1 que sern explicadas a continuacin.
325
contradiccin, ello es seal de que no pueden ser todas verdaderas y por tanto
tales premisas, tomadas en c onjunto, no pueden servir como premisas de un
argumento slido. Otra condicin que una premisa debe cumplir es la siguiente:
no puede resultar aceptable slo para quien acepte ya la conclusin. Veamos
el siguiente ejemplo propuesto por Govier:
(1) La Biblia es la palabra de Dios,
(2) Por lo tanto, Dios existe.
En este ejemplo, la premisa supone ya la existencia de Dios, y por tanto slo es
aceptable para quienes acepten ya la conclusin. De este modo, tal
razonamiento no logra fundamentar su conclusin, sino que ms bien asume o
supone su verdad. Se trata de un argumento circular o, para usar la expresin
latina con que se conoce a este tipo de argumentos, de un c aso de petitio
principii. Ahora bien, el cumplimiento de estas condiciones no asegura que las
premisas sean aceptables. Una premisa, por ejemplo, puede ser falsa y no ser
ambigua ni suponer la conclusin ni implicar una c ontradiccin. Veremos a
continuacin ciertas circunstancias en las que un enunc
iado resulta
326
327
328
Relevancia
El segundo requisito que un argumento debe satisfacer para ser slido es que
sus premisas sean relevantes respecto de la conclusin. Como seala Douglas
Walton (1997), la relevancia es fuertemente pragmtica y contextual. En efecto,
determinar si una af irmacin es relevante respecto de ot ra requiere ser muy
sensible al contexto en e l que el argumento ocurre e incluso al contenido
mismo de l a afirmacin. Ello es as, tanto ms cuanto que l os casos de
irrelevancia que desde el punto de v ista de la evaluacin de a rgumentos
329
330
decir, no cuenta como una razn para aceptar ni para rechazar la conclusin.
En el ejemplo anterior, si la especie es irrelevante respecto de la posesin de
derechos, el hecho de q ue los animales no-humanos no per tenezcan a la
misma especie que los seres humanos no cuenta a favor ni en contra de la idea
de que los animales poseen derechos. Es importante distinguir la irrelevancia
de la relevancia negativa. Un enunciado es negativamente relevante respecto
de otro cuando la aceptacin del primero cuenta, de hecho, como una r azn
para el rechazo del segundo. As, para que un ar gumento sea slido sus
premisas no pueden s er ni irrelevantes ni negativamente relevantes, sino que
deben ser positivamente relevantes. Como resulta obvio, entonces, un
enunciado es positivamente relevante respecto de o tro cuando la aceptacin
del primero, o s u verdad, cuenta como una razn para aceptar el segundo u
ofrece algn apoyo para hacerlo.
Cabe sealar que en ocasiones la aparente falta de relevancia de una premisa
puede deberse a que hay una premisa implcita que establece de hecho la
relacin entre la premisa y la conclusin. Vemos el siguiente ejemplo:
(1) Heidegger fue rector de la universidad de Friburgo en 1933,
(2) Por lo tanto, Heidegger era Nazi.
A primera vista, la premisa resulta irrelevante respecto de la conclusin. Ahora
bien, si se agrega la siguiente premisa, este problema parece subsanarse:
(3) En 1933 H itler tom el poder en Alemania y su gobierno nombr a
Heidegger como rector de la Universidad de Friburgo.
Con esto no quiere decirse que el argumento sea slido, sino solamente que la
premisa que a primera vista era irrelevante en realidad se muestra como
relevante al reponer las premisas implcitas. Por ello, antes de s ealar la
irrelevancia de una pr emisa es preciso analizar la posibilidad de q ue haya
premisas implcitas que v uelvan relevante a l a anterior. Aunque en pr incipio
siempre es posible mejorar un r azonamiento aadiendo una premisa que s e
supone implcita, se corre el riesgo de m al interpretar el argumento que
331
Suficiencia
Adems de ser aceptables y relevantes, las premisas de un argumento slido
deben proveer buenos fundamentos para su conclusin, es decir, deben
ofrecer, tomadas en c onjunto, razones suficientes para la aceptacin de la
conclusin. Para no confundir la suficiencia con la relevancia, es preciso tener
en cuenta que las premisas de un argumento pueden s er positivamente
relevantes respecto de la conclusin y an as no ofrecer razones suficientes
para su aceptacin. Un ejemplo sencillo para establecer que ello es as es el
siguiente:
(1) El gran filsofo Kant era alemn.
(2) El gran filsofo Marx era alemn.
(3) Por lo tanto, los grandes filsofos son alemanes.
Este argumento, que constituye una generalizacin apresurada, parte de
premisas aceptables que son adems relevantes respecto de la conclusin. En
332
efecto, el hecho de que tanto Kant como Marx hayan sido grandes filsofos y
alemanes parece dar cierto apoyo a la idea de que l os grandes filsofos son
alemanes, aunque resulta claramente insuficiente y el argumento no es un
buen argumento. Las premisas resultan insuficientes porque en ella se
menciona una cantidad muy reducida de casos.
Cabe preguntarse aqu en qu c asos las premisas de un ar gumento resultan
suficientes respecto de su conclusin. Ello depende, en parte, del tipo de
argumento del que se trata. Como acabamos de ver la cantidad de casos que
se mencionan en las premisas, parece ser pertinente para decidir si las
premisas son suficientes respecto de la conclusin. Sin embargo, la
importancia relativa de la cantidad de casos que se mencionan en las premisas
no es un criterio que pueda aplicarse a todo argumento. Por ejemplo, ese
criterio no se aplica al siguiente argumento:
(1) Juan estudia filosofa,
(2) Por lo tanto, alguien estudia filosofa.
Efectivamente, suponiendo que la premisa es verdadera, el argumento resulta
slido, puesto que la verdad de la premisa es relevante y suficiente respecto de
de la conclusin, sin importar la cantidad de casos. Obviamente, en este caso
no importa si Tatiana o Manuela tambin estudian filosofa o si Pablo estudia
sociologa, puesto que l a verdad de ( 1) es ya suficiente para establecer la
verdad de (2). Se trata de un argumento deductivo, es decir, como se explic
en el captulo anterior, un a rgumento cuya pretensin de f undamentacin es
muy fuerte puesto que pr etende que es imposible aceptar la(s) premisa(s) y
rechazar la conclusin. Es este caso, si el argumento es slido, el agregado de
premisas no refuerza ni debilita el argumento, puesto que su conclusin ha sido
ya demostrada. 3 En cambio, en el ejemplo anterior, que se trataba de u n
razonamiento no deductivo s resulta importante si Nietzsche era un gran
filsofo alemn o s i Foucault fue un g ran filsofo francs. En efecto, siendo
ambos enunciados relevantes respecto de la conclusin, el primero suma
apoyo a la conclusin, mientras el segundo la debilita.
333
De este modo, vemos que lo que s ignifica que un c onjunto de p remisas sea
suficiente para establecer la aceptabilidad de la conclusin depende, en parte,
del tipo de argumento de que s e trata. No obstante ello, cabe sealar que las
condiciones ARS explicitadas ofrecen ya una gua al plantear las tres preguntas
que sirven como punto de partida para la evaluacin de los argumentos: son
aceptables las premisas?, son relevantes respecto de l a conclusin?,
ofrecen fundamentos suficientes para aceptar la conclusin? En otros
trminos, contamos ya con algunas herramientas para el anlisis material y de
la inferencia, implicados en la evaluacin de los argumentos. A continuacin,
presentaremos brevemente algunas especificaciones teniendo en cuenta el tipo
de argumento que estamos evaluando.
334
argumentos
no d eductivos
son
aquellos
cuya
pretensin
de
1. Argumentos inductivos
Tal como los define Govier, los argumentos inductivos son argumentos en los
que se pasa, por as decir, de una porcin conocida de la experiencia, a algo
no conocido. En tales argumentos, se asume que puede i nferirse cierto
conocimiento sobre algo de lo que no tenemos experiencia, a partir de algo que
s hemos experimentado. El ejemplo anterior acerca de los filsofos alemanes
es un c laro ejemplo de u n argumento inductivo: all partamos de al go que
conocemos por nuestra experiencia o por la de alguien ms, a saber, que Kant
335
336
proporciones por clase social, gnero, edad, etc. Ello resulta sumamente
importante en el caso de las generalizaciones. En efecto, por ejemplo, el
argumento anterior no resultara un buen argumento si las personas
entrevistadas hubieran sido, por ejemplo, 10 hombres mayores de 50 aos que
viven en el barrio ms caro de la ciudad o si se hubiera entrevistado a 15
mujeres de ent re 18 y 25 aos que viven en barrios humildes y la poblacin
fuera de 20 millones de pe rsonas. As, para que las premisas de una
generalizacin inductiva ofrezcan buenos fundamentos a s u conclusin es
preciso que la muestra sea lo suficientemente grande. El tamao de la muestra
depende del contexto: si la poblacin es uniforme, la muestra puede ser menor
de lo requerido para poblaciones heterogneas, como en e l ejemplo antes
mencionado. Por otro lado, la muestra debe ser representativa, es decir, debe
ser tan diversificada como la poblacin.
Otro tipo de argumento inductivo son los argumentos causales. Tales
argumentos establecen o c oncluyen que algo es causa de o tra cosa sobre la
base de una regularidad o correlatividad observada entre ciertos fenmenos. Si
bien la correlatividad entre dos fenmenos es una c ondicin necesaria para
establecer que uno es causa del otro, no r esulta suficiente. Supongamos que
siempre que se observa un fenmeno X, se observa tambin un fenmeno Y.
Sobre la base de t al correlatividad podramos inferir que es tn causalmente
conectados, que uno es causa del otro. Sin embargo, para establecer ello es
preciso analizar y descartar con buenos argumentos otras posibilidades tales
como que l a correlatividad sea casual, o que ambos sean efectos de otro
fenmeno Z, e incluso analizar si X es la causa de Y, o Y la de X.
2. Analogas
Como se explic en el captulo anterior, una analoga es un argumento en el
que
se
utiliza
una c omparacin
para extraer
una c onclusin.
Ms
3. Argumentos conductivos
Por ltimo mencionaremos un t ipo de argumento no deduc tivo que G ovier,
siguiendo a Carl Wellman, llama conductivo. Un argumento conductivo es un
tipo de argumento no deductivo en que se ofrecen una serie de premisas que,
si bien son independientes unas de otras, sumadas ofrecen apoyo a la
conclusin. Veamos, a c ontinuacin un ejemplo sobre la eutanasia propuesto
por Govier:
339
(1) Los adultos responsables deberan poder elegir si quieren vivir o no.
Adems,
(2) la eutanasia librara a muchos pacientes de un dolor insoportable y
(3) permitira recortar gastos sociales y
(4) evitara a los familiares el dolor de ver a las personas que quieren morir
de un modo intolerable e indigno.
(5) Por lo tanto, la eutanasia voluntaria debera ser una opcin legal para los
pacientes terminales.
En este argumento se ofrecen cuatro razones para apoyar la conclusin que
son independientes entre s. En otros trminos, la estructura de este
argumento, como la de todos los argumentos conductivos es convergente.6 No
obstante ello, la pretensin de este argumento es que tomadas en su conjunto
las premisas ofrecen buenas razones para sostener la conclusin. En los
argumentos conductivos, como en c ualquier argumento con estructura
convergente, el hecho de que una premisa no sea aceptable o sea irrelevante
respecto de la conclusin, no transforma necesariamente al argumento en u n
mal argumento. Por ejemplo, podramos negar la relevancia de la premisa (3)
acerca de los costos que permitira ahorrar la eutanasia pero an as sostener
que la eutanasia voluntaria debera ser legal sobre la base de las premisas (1),
(2) y (4). As, mientras la aceptabilidad y la relevancia de las premisas debe
evaluarse separadamente para cada premisa, para establecer si las premisas
son suficientes debemos preguntarnos si tomadas en conjunto ofrecen buenas
razones para aceptar la conclusin. Ntese el apoyo que las premisas ofrecen
a la conclusin en un ar
340
que, dadas las razones (1) a (4), (5), es decir, la eutanasia voluntaria debera
ser legal, aunque
(6) haya cierto riesgo de abuso, y a pesar de que
(7) No podamos asegurar que la cura a la enfermedad del paciente no ser
encontrada.
Estas consideraciones contrarias, introducidas mediante las expresiones
sealadas con cursiva y que no deben
341
342
343
Actividades
Reconstruya, diagrame y evale los siguientes argumentos.
1. Ser parte de nuestra cultura [en el sentido de ser virtuoso], entre los izquierdistas
occidentales del da de hoy, es ser capaz de ver a todas las culturas oprimidas a
todas las vctimas del colonialismo o el imperialismo como ms valiosas que nada
realizado por el occidente.
Esta exaltacin de lo no-occidental y de los oprimidos me parece tan dudosa como
la seguridad de los imperialistas occidentales de que todas las culturas eran
infantiles en comparacin con la de la Europa moderna. Esta ltima seguridad
dependa de la idea de que el poder que uno tiene para suprimir otras formas de
vida es un indicador del valor de la propia forma de vida. La exaltacin primera
depende a su vez de una mala inferencia desde la premisa de que lo que hace a
una cultura valiosa no tiene nada que ver con el poder, a la conclusin de que la
falta de poder, como la pobreza, es un ndice de valor y de algo extremadamente
valioso, algo como la santidad. (Richard Rorty Pragmatismo y poltica, pg. 87)
2. Todos nosotros esperaramos ayuda si, perseguidos por la polica, pidiramos a
nuestra familia que nos escondiera. La mayora de nosotros mantendra su ayuda
incluso si supiramos que nuestro hijo o nuestro padre son culpables de un srdido
crimen. Muchos cometeramos perjurio para facilitar a p adre o hijo una falsa
coartada. Pero si una persona inocente es equivocadamente condenada como
resultado de nuestro perjurio, la mayora de nosotros seramos desgarrados por un
conflicto entre lealtad y justicia.
Ahora bien, sentiremos tal conflicto slo en la medida en que podamos
identificarnos con la persona inocente a l a que hemos daado. Si la persona es
vecina, el conflicto probablemente ser inmenso. Si es un extrao, especialmente
de distinta raza, clase o nacin, el conflicto puede resultar bastante ms dbil.
Tiene que haber algn sentido en el que l o ella sean uno de nosotros antes de
que comencemos a atormentarnos con el asunto de si hicimos o no l o correcto al
cometer perjurio. As, sera igualmente apropiado describirnos como desgarrados
por lealtades en conflicto (la lealtad a nuestra familia y la lealtad a un grupo lo
suficientemente amplio como para incluir a la victima de nuestro perjurio) en vez de
por un conflicto entre lealtad y justicia. (Richard Rorty Pragmatismo y poltica, pg.
105)
3. Los expertos deca yo- estn pagados por los ciudadanos; son sus sirvientes, no
sus amos, y han de ser supervisados por ellos como el fontanero que repara una
gotera ha de ser supervisado por la persona que lo contrata; de otra manera, sta
tendr que hacerse cargo de una abultada factura e incluso de una gotera an
mayor. Es intil esperar que la tica profesional de un campo se preocupe por el
344
asunto por dentro. Para empezar, una tica supone que el campo es importante y
debe crecer. Los ciudadanos de una sociedad libre pueden tener diferentes
prioridades (por ejemplo, pueden decidir que es ms importante mejorar la calidad
del aire, del agua y los alimentos, que financiar an ms esa onerosa versin de la
filatelia que se conoce por fsica de alta energa) Y por qu habramos de confiar
en los cientficos dentro de su campo cuando no confiamos en ellos fuera de l,
sometindolos a las leyes civiles de la sociedad en la que viven? Ciertamente, hay
cientficos que roban, asesinan, mienten, a pesar del hecho de que la tica general
parece prohibir ese comportamiento. por qu habran de ser ms honrados al
dedicarse a sus especialidades? (Paul Feyerabend, Adis a la razn, p. 13 y 14)
4. El error poltico de 1933 [cuando Heidegger asumi como Rector de la Universidad
de Friburgo] dur poco (...). Resulta superficial abalanzarse contra l para
desacreditar a Heidegger. Si el error hubiera sido resultado de su pensamiento
filosfico, este pensamiento se habra acabado con la correccin del error. Lo que
ocurri en realidad fue precisamente lo contrario, puesto fue despus de 1934
cuando su pensamiento empez realmente a desarrollarse. (Walter Biemel, citado
por Jeff Collins, en Heidegger y los nazis, pag. 19)
5. Heidegger crea abiertamente en el rgimen [Nazi] y su Fhrer (...). Sin embargo,
sus escritos y discursos no contienen vestigios manifiestos de racismo biolgico.
(...)
Los datos biolgicos arrojan una imagen confusa. Heidegger se relacion con
antisemitas (...), y su esposa Elfride era conocida por su antisemitismo declarado.
Ocasionalmente, Heidegger estaba conforme con establecer una hostil distincin
entre los alemanes y los judo-alemanes. Un intento de ayudar al personal judo
puso de manifiesto adems su creencia en la necesidad de imponer a estos
ltimos la Ley del Restablecimiento de un Servicio Civil Permanente, la ley que
prohiba a los judos ocupar un cargo pblico. En su borrador de un cdigo de
honor al estilo militar aplicable a su personal acadmico, Heidegger escribi,
aunque sin especificar, sobre la necesidad de eliminar de nuestras filas a los
elementos inferiores y frustrar las fuerzas de la degeneracin en el futuro.
Sin embargo, hay judos entre sus estudiantes, compaeros y amigos. Husserl (...)
era de descendencia juda, como lo era la esposa de Karl Jaspers, y a algunos de
ellos les ayud activamente (...) Por lo visto, el racismo biolgico no ensombreci
del todo su relacin amorosa de tres aos con la estudiante juda Hannah Arendt,
en 1924, ni la amistad que retomaron despus de la guerra, en 1950. Por su propia
cuenta y riesgo, Heidegger se resisti a colgar un panfleto antisemita en la
universidad, prohibi una quema de libros a la salida de su edificio y protegi obras
de la biblioteca escritas por autores judos.
Se pueden aducir ms datos al respecto. Sobre todo, no parece que Heidegger
defendiera ningn antisemitismo `por principios. Y, por los datos de que
disponemos, `por principios tampoco se enfureci, encoleriz, inquiet ni se
formul preguntas cuando, en 1933, amistades ntimas y compaeros de trabajo
(...) fueron despedidos y obligados a ex iliarse. (Jeff Collins, en Heidegger y los
nazis, pag. 46-48)
345
6. Durante la vida de Spinoza, [su libro] la tica circul entre sus amigos, bajo la divisa
que imprima en lacre en todas sus cartas: caute [con cautela]. Muchos han visto,
en ese lema de prudencia, en este ocultamiento, en es te uso de la mscara, un
elemento marrano. Efectivamente ese elemento existe, pero no es toda la
explicacin del asunto. Si tomamos en cuenta que exactamente lo mismo ocurra
con Descartes, Hobbes y Galileo quienes no provenan de la cultura marrana-,
tenemos que concluir que el siglo XVII no era un siglo en el que se pudiera decir
alegremente cualquier cosa. (Diego Tatin, Spinoza, una introduccin, p. 41)
7. El terreno de la llamada filosofa prctica en un sentido clsico, de la tica y de la
poltica, de los asuntos humanos, no se deja aprehender cientficamente. Nada que
tenga que ver con los seres humanos se puede demostrar geomtricamente,
porque sostena el viejo Aristteles- los seres humanos son libres y el mundo de
los seres humanos es un mundo contingente, es decir, no necesario. Contingente
porque lo que hacen los hombres puede ser o no ser, porque puede ser de un
modo o de otro modo. Por lo tanto, el intento de demostrar una tica de manera
geomtrica parecera filosficamente inadmisible. (Diego Tatin, Spinoza, una
introduccin, p. 45)
8. La filosofa de Spinoza usa la palabra Dios hasta el hartazgo, pero se trata de una
filosofa que no da lugar a la religin. Y no da lugar a una religin porque la esencia
de cualquier religin es la distincin entre sagrado y profano, y en Spinoza no
existe esta distincin, que de hecho, no tendra sentido. (Diego Tatin, Spinoza, una
introduccin, p. 61)
Notas
1
nombre del modelo, nombre que coincide adems, con las tres primeras letras
de argument.
2
346
que un argumento es slido, puesto que para ello sera necesario evaluar
infinitos argumentos, lo que es una tarea imposible.
3
anterior.
7
argumento unindolas a la conclusin con una flecha diferente a las que unen
347
Bibliografa
Copi, I. (1980). Introduccin a la lgica. Buenos Aires: EUDEBA.
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nueva retrica, Madrid: Gredos.
348
349
CAPTULO 14
ARGUMENTOS FILOSFICOS
Carlos A. Oller
Filosofa y argumentacin
La relacin entre argumentacin y filosofa constituye una de las cuestiones
centrales de la metafilosofa, es decir, de la reflexin sobre la naturaleza, los
fines y los mtodos de la filosofa. Algunas de las preguntas metafilosficas que
plantea esta relacin son: es la argumentacin un r ecurso indispensable del
discurso filosfico?, hay tipos de argumentos que sean caractersticos o
exclusivos de la filosofa?, cul es la funcin y el valor de los argumentos
filosficos?
La importancia concedida a la argumentacin por las distintas corrientes de la
filosofa contempornea ha s ido usada como criterio para diferenciar estilos
filosficos. En efecto, es comn en l a literatura metafilosfica anglosajona
distinguir entre el estilo analtico y el estilo continental (europeo) de hacer
filosofa. Los hechos geogrficos a los que apela esta clasificacin la
tradicin continental sera propia de los pases de la Europa continental y la
analtica sera propia de los pases anglosajones y escandinavos resultan
insuficientes, y a v eces inadecuados, para caracterizar a es os estilos
filosficos. Por ello, autores como Dagfinn Fllesdal1 sostienen que la filosofa
analtica no s e distingue de l a filosofa continental por sus orgenes
geogrficos, ni por los temas de los que se ocupa: su rasgo distintivo es la gran
importancia que tienen para ella el argumento claro y la justificacin, frente a la
confianza en l a retrica que l e atribuye como caracterstica a l a filosofa
continental.
Esta caracterizacin de la filosofa analtica y de la filosofa continental en
trminos de los mtodos usados para desarrollar esos discursos permite
350
un d
iscurso
legitimatorio
que pr
etende
proporcionar
351
Reduccin al absurdo
Los argumentos por reduccin al absurdo en latin, reductio ad abs urdum
se utilizan en filosofa para refutar una tesis mostrando que su aceptacin nos
permitira inferir o bien una contradiccin explcita, o bien una conclusin
(simplemente) falsa. El esquema general de los argumentos por reduccin al
absurdo entendidos en este sentido amplio es el siguiente:
352
Si A, entonces B
No-B
No-A
354
[A]
.
.
.
B y no-B
No-A
355
(2) Aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe
incluso en la mente del insensato que dice que no hay tal cosa.
(3) Si aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido slo est
en una mente, puede pensarse que exista tambin en la realidad, lo
que es mayor.
(4) Si aquello mayor que l o cual nada puede ser concebido existe
slo en una mente, no es aquello mayor que lo cual nada puede ser
concebido.
(5) Pero es una contradiccin decir que algo mayor que lo cual nada
puede ser concebido es algo de lo que puede ser concebido algo
mayor.
(6) Entonces, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido
existe en la realidad, as como en una mente.
Dejamos a lxs lectorxs la tarea de gr aficar esta reconstruccin del argumento
anselmiano usando diagramas argumentales estndar.
356
Claude Gratton8 propone un esquema que explicita los elementos de este tipo
de argumentos. Segn este autor, los elementos de un ar gumento por
regresin al infinito que tenga una finalidad refutatoria son:
(a) El enunciado que genera la regresin al infinito.
(b) El enunciado que dispara la regresin al infinito.
(c) El enunciado que explicita la regresin infinita.
(d) El enunciado que revela la(s) consecuencia(s) de la regresin
infinita.
(e) Las premisas auxiliares.
(f) El enunciado que establece que l a(s) consecuencia(s) de la
regresin infinita es (son) inaceptable(s).
(g) El rechazo del enunciado que gener el regreso infinito.
El siguiente argumento de G ilbert Ryle es un ej emplo de ar gumento por
regresin al infinito que pretende refutar la tesis segn la cual las acciones
inteligentes van acompaadas del conocimiento de que t ales acciones deben
ser realizadas de determinada manera; es decir, la tesis de que el saber-cmo
presupone un saber-que:
De acuerdo con una leyenda [intelectualista], cada vez que un age nte hace algo
inteligente, su acto va precedido y dirigido por otro acto interno que c onsiste en
tomar en cuenta una proposicin regulativa apropiada a su problema prctico. [. . .]
Para decirlo de manera muy general, la absurda suposicin hecha por la leyenda
intelectualista es que un acto de cualquier clase hereda todo su ttulo a l a
inteligencia de alguna operacin anterior interna de planificacin de lo que hacer. [.
. . Pero] este proceso podra a s u vez ser tonto o inteligente. La r egresin es
infinita, y esto reduce al absurdo la teora de que una operacin debe ser dirigida
por un proceso intelectual anterior para ser inteligente. (Ryle, G., El concepto de lo
9
mental)
357
(10) Es falso que todo acto inteligente est precedido por un acto inteligente.
358
Experimentos mentales
Los experimentos mentales (Gedankenexperimenten) han sido usados tanto en
ciencia como en filosofa desde la Antigedad y se caracterizan por presentar
una situacin hipottica o imaginaria para evaluar sus consecuencias con la
finalidad de apoyar o refutar una tesis o teora.
La relacin entre argumentos y experimentos mentales es una cuestin
debatida: hay quienes sostienen que los experimentos mentales son
argumentos o pueden ser reconstruidos como argumentos para los cuales esas
situaciones imaginarias proporcionan premisas. Sin embargo, tambin hay
filsofos como Daniel Dennett11 que consideran que los experimentos mentales
no son argumentos cabales sino slo generadores o extractores de intuiciones
(intuition pumps) que en l ugar de a rribar a una c onclusin suscitan en la
audiencia intuiciones favorables a un det erminado punto de vista y pretenden
estructurar la manera en que se piensa sobre un determinado tema.
Un experimento mental muy conocido, que puede servir como ejemplo del uso
refutatorio de este recurso, es el llamado argumento del cuarto chino del
filsofo norteamericano John Searle. Con este argumento Searle pretende
refutar la tesis segn la cual una computadora que ejecuta los programas
adecuados puede tener y no slo simular estados mentales tales como la
comprensin de un lenguaje natural:
Supongamos que estoy encerrado en un cuarto y se me entrega un gran lote de
escritos en c hino. Supongamos, adems (como es realmente el caso) que no s
359
360
Argumentos trascendentales
Los argumentos trascendentales pretenden elucidar las condiciones de
posibilidad de determinados fenmenos o hechos cuya existencia es aceptada
en el contexto filosfico en el que s e plantea el argumento. En estos
argumentos, a partir de la premisa que enuncia la condicin de posibilidad del
fenmeno o hecho en cuestin y de la premisa que afirma la existencia de ese
fenmeno o hecho, se infiere la existencia de su condicin de posibilidad. Su
esquema, de ac uerdo a esta concepcin de los argumentos trascendentales,
es la siguiente:
A es condicin necesaria de posibilidad de B.
B.
Por lo tanto, A.
Robert Stern14 distingue cuatro variedades principales de argumentos
trascendentales de acuerdo al tipo de entidad que sea A:
(I) Aquellos argumentos en l os que A es un hecho o es tado de c osas nopsicolgico que se propone como una condicin necesaria para la experiencia,
el lenguaje, etc. Por ejemplo, un argumento trascendental cuya primera
premisa sea Para que la experiencia sea posible, deben existir objetos fsicos.
(2) Aquellos argumentos en l os que A es una creencia que se propone como
condicin necesaria para la experiencia, el lenguaje o alguna otra(s)
361
362
363
Actividades
1. Reconstruya y diagrame el siguiente argumento por reduccin al absurdo:
Pues si algo fuese bien o mal por naturaleza, deba ser para todos bien o m al,
como la nieve es fra para todos; pero, contrariamente a eso, no existe bien o mal
que sea comn para todos; luego, no ex iste bien o mal por naturaleza... Pues la
misma cosa es estimada un bien por uno (como el placer por Epicuro), un mal por
otro (como por Antstenes): de ah se derivar, pues, que la misma cosa es bien y
mal. (Digenes Laercio, Vida de filsofos ilustres, IX, 101)
364
365
5.
Notas
Glock, H.-J. (ed.) (1997) The Rise of Analytic Philosophy. Oxford: Blackwell
Publishers, pp. 1-16.
2
Menn 89d-e.
En Gratton, C. (2010).
Ryle, G. ( 1949) The Concept of Mind. London: Hutchinson. Hay traduccin
castellana.
10
Sciences, 3, 417-457.
13
366
14
!5
16
kantiano que hace Georges Dicker en su libro del ao 2004 Kants Theory of
Knowledge. An Analytical Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Bibliografa
Bibliografa bsica
Audi, R. (ed.) (2004) Diccionario Akal de Filosofa. Madrid: Ediciones Akal.
Baggini, J. (2007) El cerdo que quera ser jamn y otros noventa y nueve
experimentos para filsofos de saln. Barcelona: Paids.
Cohen, M. (2010) El escarabajo de Wittgenstein y 25 ex perimentos mentales
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Crelier, A. (2010) De los argumentos trascendentales a l a hermenutica
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filosficos,
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Ryle, G. (1949) Argumentos filosficos, en A.J. Ayer (comp.) (1965) El
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http://www.filosofiayliteratura.org/lindaraja/argumentacion/argumentacionyfil
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367
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Fischer, A. (1988) The Logic of Real Argument. Cambridge: Cambridge
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Gratton, C. (2010). Infinite Regress Arguments. New York: Springer.
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Reductio ad Absurdum vs. Argument from Consequences, Informal Logic,
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Johnstone, H.W., Jr., (1952) "Philosophy and Argumentum ad Hominem,"
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Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2012 Edition) URL =
http://plato.stanford.edu/archives/fall2012/entries/transcendentalarguments.
368
CAPTULO 15
EL ENSAYO ARGUMENTATIVO
Carlos A. Oller
369
autores/as y la fecha de
El resumen corto (abstract) suele tener una extensin de ent re 100 y 250
palabras. Un resumen corto puede dividirse en cuatro partes que responden a
las siguientes preguntas:
Cul es problema tratado en el ensayo?
Cmo se resuelve este problema en el ensayo?
Cules son los resultados obtenidos?
Cul es la importancia de estos resultados?
El resumen corto est atado al ttulo del artculo y, por lo tanto, es de esperar
que sus primeras oraciones expandan el ttulo y contengan las palabras
significativas que aparecen en el ttulo. Si esto no sucede, es necesario revisar
el ttulo o el resumen, segn corresponda.
Las palabras claves (keywords) son trminos o expresiones que describen el
contenido del artculo. El nmero de pal abras claves no es
fijo y cada
for Standardization (ISO). El cuadro siguiente indica cmo consignar los datos
bibliogrficos de los tipos de documentos ms comunes en el formato APA:
Libros:
Apellidos, A. A. (Ao). Ttulo. Ciudad: Editorial.
Captulo de libro o entrada en una obra de referencia
Apellidos, A. A. & Apellidos, B. B. (Ao). Ttulo del captulo o la entrada. En
Apellidos, C. C. (Ed.), Ttulo del libro (pp. xx-xx). Ciudad: Editorial.
Publicaciones peridicas:
Apellidos, A. A., Apellidos, B. B. & Apellidos, C. C. (Ao). Ttulo del artculo.
Ttulo de la publicacin, volumen(nmero), pp. xx-xx.
Publicaciones digitales
En el caso de publicaciones digitales es necesario indicar adems la fecha
en la que se ha consultado la publicacin y su direccin en la internet (URL).
Si est disponible, tambin se debe consignar el identificador digital de objeto
(DOI) de la publicacin.
372
2)
3)
4)
5)
Universidad
Nacional
de
la
Plata
en
la
siguiente
direccin:
http://www.bibhuma.fahce.unlp.edu.ar/catalogos/cat_basica.php .
El proceso de investigacin y documentacin sobre un tema involucra tambin
una evaluacin de las fuentes de i nformacin consultadas. Esto resulta
particularmente importante cuando la bsqueda se realiza por internet, ya que
no todo lo que es posible encontrar por ese medio cumple con los criterios de
exigencia requeridos por el trabajo acadmico. As, por ejemplo, es necesario
evaluar la confiabilidad de los materiales encontrados a travs de buscadores
genricos cmo Google o de enciclopedias como Wikipedia antes de usarlos
como fuentes de informacin para nuestra investigacin.
Sin embargo, existen recursos de internet buscadores, enciclopedias, bases
de datos, etc. que han sido diseados especficamente para servir de apoyo
al trabajo acadmico y en los que es posible confiar. La siguiente es una lista,
que no pretende ser exhaustiva, de recursos acadmicos confiables que estn
disponibles en la internet para la investigacin y documentacin en Filosofa:
375
376
Portada
Ttulo
II
III
Introduccin
(a)
Presentacin del tema del ensayo y de sus antecedentes
tericos.
(b)
Enunciado de la(s) tesis que s e defender(n) en el
ensayo.
(c)
Breve exposicin de posiciones similares y opuestas que
se han defendido en la literatura filosfica.
(d)
Motivacin del ensayo. Explicacin de la importancia del
tema y de la tesis defendida.
IV
Conclusiones
(a)
Enunciacin de las consecuencias y la importancia de los
resultados obtenidos.
(b)
Indicacin de los problemas abiertos y de ot ros
resultados que se podra intentar obtener.
VI
Referencias bibliogrficas
Para redactar el primer borrador del ensayo ser suficiente con instanciar
adecuadamente este esquema, teniendo en cuenta el tema elegido y la tesis
que se defender. Para ello, bastar con escribir algunos prrafos que
contengan los elementos germinales de cada una de las partes del ensayo.
Un problema que se presenta frecuentemente a quienes practican la escritura
acadmica es el llamado bloqueo del escritor, la dificultad psicolgica temporal
de escribir sobre un determinado tema. Existen diversas tcnicas, adems de
la redaccin de un esquema o esbozo del ensayo, para vencer el bloqueo del
escritor y comenzar a escribir el texto que se quiere o se debe redactar.
La tcnica de la elaboracin progresiva del ensayo consiste en c omenzar la
escritura del ensayo con la enunciacin de la tesis que se defender en el
mismo. En segundo lugar, se proporcionarn las premisas o r azones con las
que se pretende apoyar la verdad o la plausibilidad de la tesis del ensayo. La
escritura del artculo continuar con la elaboracin progresiva de las cuestiones
conceptuales y argumentativas suscitadas por ese primer fragmento del
ensayo.
Otra tcnica puede utilizarse cuando no se tenga una idea clara de la
estructura y el contenido que va a presentar el ensayo es la de la escritura libre
(freewriting). La tcnica consiste en apuntar los pensamientos iniciales que se
tengan sobre el tema del ensayo, con el objeto de romper el bloqueo creativo y
de proporcionar los materiales para escribir un primer esbozo del ensayo. Una
manera de aplicar esta tcnica consiste en escribir oraciones completas sobre
el tema del ensayo durante cinco minutos, sin parar y sin ejercer ningn tipo de
censura o correccin.
378
respectivas conclusiones?
4. Si no lo son, qu premisas habra que agregar para que la conclusin
resultase adecuadamente apoyada por las premisas?
5. Son persuasivos los argumentos ofrecidos en defensa de las tesis?
6. Se consideran los contraargumentos que podran debilitar las tesis
defendidas?
7. Se los refuta adecuadamente?
E.
El aparato crtico
1. Se citan en notas al pie de pgina y/o en la bibliografa las fuentes primarias
y secundarias que us el autor en la elaboracin de su artculo?
2. El aparato crtico del artculo permite a la lectora reconstruir el proceso
intelectual que llev a la autora a sostener la posicin que defiende en su
trabajo?
3. Permite el aparato crtico del artculo distinguir las tesis propias de la autora
del ensayo de aquellas que han sido defendidas por otras autoras?
F.
Lxico, ortografa, gramtica y puntuacin
1. Es adecuado el vocabulario utilizado para un escrito acadmico?
2. Se ha verificado que el ensayo no contenga errores ortogrficos?
3. Se ha purgado el ensayo de errores gramaticales?
4. Se utilizan adecuadamente los signos de puntuacin?
Actividades
1. Lea tres artculos del nmero 1, volumen 36 (2011) de la Revista de
Filosofa
editada
por
la
Universidad
Complutense
de M
(http://revistas.ucm.es/index.php/RESF/issue/view/2175/showToc).
adrid
Evale
381
Bibliografa
Bibliografa bsica
Botta, M. (2007). Tesis, tesinas, monografas e informes. Buenos Aires: Biblos.
Campanario, J. M. (2002). El sistema de r evisin por expertos (peer review):
muchos
problemas
pocas
soluciones.
Revista
Espaola
de
Bibliografa de ampliacin
Bedau, H. (1996) Thinking and W riting about Philosophy, Boston, Bedford
Books.
Lebrun, J.-L. (2007). Scientific Writing: A Reader and W riters Guide.
Singapore: World Scientific Publishing Co.
Martinich, A. P. (2005). Philosophical Writing: An Introduction, Oxford, Blackwell
Publishing, 2005.
383
LOS AUTORES
384
385
386