LO NEGATIVO ENTRE SERIEDAD Y RISA

1.-El conflicto como seriedad.

La experiencia contempornea de lo negativo encuentra su punto de partida terico en la
Fenomenologa del Espritu de Hegel: aqu el conflicto fundamental no es ya pensado
como trgico (segn un modelo que se remonta a la antigedad clsica y fue retomado a
finales del siglo XVI), sino como serio. La forma ms grande de oposicin, la
contradiccin, que es el elemento dinmico de la filosofa hegeliana, excede la forma
tradicional de la tragedia, que propone el conflicto como lucha entre dos identidades,
entre dos positividades (el hombre y el destino en la antigedad, el hombre y la historia
en los tiempos modernos): aquella es el conflicto entre lo idntico y lo no idntico, entre
lo positivo y lo negativo. El concepto de serio (ernst) que Hegel utiliza en el significado
original de la palabra alemana que significa combate [Kampf], le parece por eso el
ms adecuado para designar el riesgo de la derrota, de la prdida completa de s mismo,
de la absoluta desintegracin[absolute Zerrissenheit], que afecta al idntico cuando
ste osa aceptar el desafo de su autntico opuesto, de la contradiccin, de lo negativo,
sea la fatiga y el esfuerzo [die Anstrengung und die Bemhung], el horrible trabajo
[die ungeheure Arbeit], el dolor, la paciencia y el trabajo necesarios para la superacin
[Aufhebung] de esto1.
El conflicto entre idntico y no-idntico, entre positivo y negativo, es mucho ms que
una relacin trgica. El hroe trgico, que es el portador de la identidad, de lo positivo,
choca contra fuerzas opuestas, que son igualmente portadores de una positividad: el
resultado, segn Hegel, es que las dos tienen igual derecho y por esto, en su oposicin
producida por la accin, se equivocan del mismo modo. El movimiento de la accin
prueba su unidad en el recproco decaer de ambas potencias2. La conclusin de
semejante conflicto es la quietud de lo entero dentro de s mismo, la inmvil unidad del
destino. La tragedia contiene siempre elementos de engao [Betrug] y de hipocresa:
el actor trgico necesita de una mscara para sostener un conflicto que slo es
representado [vorgestellt], es decir, considerado en su extraeza [als ein Fremdes] y
frente al cual es posible slo experimentar las emociones del terror y de la piedad
inactiva [nicht handelnde Mittleid]. Por lo dems, la verdad de la tragedia est en la
comedia, en la que el actor deja caer la mscara y exhibe al personaje en su desnudez
y en su condicin habitual, privada de conflictos y reconciliada con s misma.
La falta de seriedad en la tragedia consiste en el hecho de que en ella el otro, el extrao,
lo opuesto es demasiado extrnseco y lejano, constituye una negacin demasiado
indeterminada de la identidad, y precisamente por eso se coloca al lado de y no
radicalmente contra sta: lo opuesto trgico es demasiado similar a lo idntico,
precisamente porque, estando demasiado lejano, no pone realmente en peligro su
sustancia. Lo trgico tiende as necesariamente a constituir el objeto de experiencia solo
contemplativa y espectacular: la ausencia de un autntico conflicto induce al Yo a
mantenerse fuera, porque su identidad no corre peligro alguno.

G.W.F. Hegel. Phnomenologie des Geistes, Vorrede. Trad. de Wenceslao Roces (F.C.E., Mxico. 1966),
pp. 16 y 24.
2
Id. VIII, B, c. Trad. W. Roces, p. 429.

Para Hegel el conflicto se convierte en tal slo cuando existe una desigualdad de la
sustancia respecto de s misma3, cuando la identidad se pierde a s misma, pierde su
verdad, conoce la via de la desesperacin [den Weg der Werzweiflung]4. Lo
autnticamente opuesto a lo idntico es lo negativo que lo contradice, que mina su
existencia desde dentro y que emplea una terrible potencia [ungeheure Macht] en la
destruccin de toda universalidad esttica y abstracta.
Ahora bien, segn Hegel, una experiencia o un pensamiento que no se exponga
completamente a esta negacin, que esquivo a la destruccin, se horrorice ante la
muerte, que pretenda conservar una intacta igualdad y unidad consigo mismo al
amparo del devenir histrico y de la vasta subversin de todas las formas de vida que
esto implica5, est privado de seriedad, es inspido y edificante. La seriedad es por eso
inseparable de un movimiento de enajenacin [Entusserung], en el cual lo idntico se
desdobla, se niega, deviene extrao, distinto a s mismo.
En la Fenomenologa, Hegel individua dos fuerzas fundamentales de la enajenacin de
lo idntico: el trabajo [Arbeit] y la cultura [Bildung]. Ambas constituyen las
manifestaciones por excelencia del conflicto y de la seriedad, justamente porque, segn
Hegel, constituyen las expresiones ms radicales y extremas de lo negativo que opera en
el proceso histrico.
El trabajo es serio porque es la consecuencia de una lucha por la vida y por la muerte
interpuesta entre el que obliga a trabajar y goza inmediatamente del objeto y aqul est
excluido del goce del objeto, entre la autoconciencia independiente y la autoconciencia
dependiente, entre el seor y el siervo6.El conflicto constituye por ello para Hegel una
premisa fundamental de las relaciones de trabajo, que se instaura slo al final de una
contienda entre dos autoconciencias originalmente independientes. stas estn en lucha
entre ellas porque ambas tienen necesidad de ser reconocidas como tales, porque la
autoconciencia alcanza su satisfaccin slo cuando es reconocida [anerkannt] por otra
autoconciencia, cuando la autoconciencia opuesta, extraa, otra, renuncia a ser reducida
a una cosa. Por eso la lucha, incluso implicando el riesgo de la muerte para ambas
autoconciencias, no debe concluirse con la muerte efectiva de la autoconciencia que ha
perdido: en tal caso de hecho desmayara el objetivo mismo del conflicto, que no es la
muerte del otro, del extrao, sino el reconocimiento por parte de estos y su reduccin a
cosa. La autoconciencia que ha perdido se constituye como siervo, porque la coseidad
es la nica figura que le permite escapar a la muerte. Este ser cosa le impide el goce del
objeto: la nica relacin que el siervo puede tener con el objeto es la transformacin de
ste, es decir, el trabajo.
La relacin de trabajo es ms enajenadora para el siervo que para el seor: el primero
tiene por ello con lo negativo y con la seriedad una relacin ms profunda y esencial. La
seriedad del seor depende nicamente de la lucha que ha tenido que sostener para
llegar a ser tal: pero la conclusin de esta lucha muestra que el reconocimiento le ha
garantizado no una conciencia independiente, sino una conciencia dependiente e
inesencial del siervo. El seor, por esta razn, no tiene una experiencia actual de la
alteridad y de la oposicin: para l el conflicto ha terminado, sea con el siervo al que
3

Id. Vorrede. Trad. W. Roces, p. 26.

Id. Einleitung. Trad. W. Roces, p. 54.
5
Id., Vorrede, trad. W. Roces, p. 24
6
Id. IV, A. Trad. W. Roces, pp. 113 y ss.
4

manda, sea con el objeto de que goza. La experiencia del conflicto es en cambio
constitutiva y esencial para el siervo: su autoconciencia deriva del conflicto con la
muerte que le amenaza; el miedo [Furcht] no es un momento transitorio, sino la forma
que le permite ser por s mism o. Adems, el siervo mantiene con el objeto una relacin
ms negativa que el seor; el trabajo, segn Hegel, constituye una negacin del objeto
mayor que cuanto pueda serlo el goce. De hecho, en el trabajo la negacin del objeto no
desaparece, sino que se mantiene ah y se convierte en forma del objeto mismo; por
eso precisamente para el que trabaja, aqul mantiene su independencia, su extraeza.
Sin embargo, y precisamente mediante la exterioridad y la permanencia del producto del
trabajo, que aqulla ha formado, la conciencia servil llega a la intuicin de s misma
como ser independiente: nace as un nuevo momento de la identidad que Hegel define
conciencia independiente y de la que derivan las vicisitudes de la filosofa en el
mundo antiguo (estoicismo, escepticismo y conciencia pa).
La otra forma fundamental de la enajenacin es para Hegel la cultura. Con este trmino
Hegel entiende la aventura histrica del espritu burgus desde sus orgenes medievales
hasta el final de la revolucin francesa: aqulla es un violentsimo movimiento de
enajenacin y de alienacin del espritu, porque implica la renuncia a la tranquila
posesin de s mismo que caracteriza al mundo pagano, el estallido de una
conflictualidad desencadenada y devastadora que disuelve la identidad de la
autoconciencia, la experiencia del mundo como una cosa exterior y negativa7. Hegel
distingue tres momentos fundamentales en este proceso: 1. el mundo del espritu
alienado de s, es decir, el conflicto con la realidad efectiva del mundo; 2. la ilustracin,
es decir, la lucha contra el error y la supersticin; 3. la libertad absoluta y el terror, es
decir, la negacin en su pura abstraccin, la muerte sin significado. La seriedad
fundamental de estas tres experiencias consiste en el hecho de que la identidad no es ya
duea de s misma: aqulla se ha perdido en su otro, y se da la vuelta convirtindose en
su opuesto, el juicio en la disgregacin, la pureza en la utilidad, la libertad en el terror.
El mundo del espritu alienado de s es el reino del poder, de la riqueza y de su
realidad efectiva [Wirklichkeit]: en este reino la autoconciencia es alguna cosa, tiene
realidad, solo en cuanto que extraa a s misma8. Aquella puede llegar a ser eficaz slo
adaptndose a aquello que le es extrao: la cultura es exactamente este proceso de
adecuacin al otro, al extrao, a lo negativo que se presenta en la forma de una realidad
efectiva inamovible; de este modo solo aquello que extraa a s mismo [] recibe
realidad efectiva, y tiene tanta mayor realidad efectiva cuanto ms se ha alienado,
cuanto ms se ha cultivado [gebildet], cuanto ms culto es. La seriedad de la
educacin consiste exactamente en el conflicto entre el ser natural y el mundo de la
realidad efectiva y en la progresiva adecuacin del primero a la segunda, de lo positivo
a lo negativo, de lo idntico a lo opuesto. Slo mediante este proceso que deja a la
autoconciencia conforme a aquello que es real, aqulla puede apoderarse del mundo y
actuar con eficacia en l. Sin el choque con la objetividad, absolutamente extraa y
enajenante, del poder poltico y de la riqueza, segn Hegel, no hay seriedad ni cultura.
Hegel contrapone la conciencia simple, que permanece en el mbito de la identidad y de
lo positivo, al espritu de la cultura, que surge precisamente de la experiencia de la
contradiccin y de lo negativo. La primera considera lo bueno y lo malo en una relacin
7
8

Id. VI, B. Trad. cit. p. 287.

Id. VI, B, I, a. Trad. cit. p. 290.

de absoluta contraposicin, de modo que ambos se rehuyen el uno al otro y de

ningn modo pueden llegar a ser la misma cosa: para sta lo bueno y lo malo son
esencias iguales a s mismas y como tales permanecen en todo momento. El segundo,
en cambio, nace del descubrimiento de que lo bueno y lo malo, cuando se convierten en
reales, esto es, residen en la conciencia como momentos objetivos, y no meramente
pensados, pierden su fijeza y se convierten el uno en el otro. La cultura consiste
justamente en la experiencia de esta inversin [Verkehrung], mediante la cual todo se
pone cabeza abajo y se troca en su contrario: este movimiento, esta circulacin del valor
se presenta a la conciencia simple como un dato real y puede ser asimilado por ella slo
a cambio de su enajenacin, de la disolucin de aquella identidad sobre la que se
fundaba, de su superacin en cultura.
Hegel muestra que en el mundo de la realidad efectiva nada est al refugio de esta
inversin: el poder del estado y la riqueza, que constituyen propiamente la objetividad
de tal mundo, pueden ser alternativamente juzgados por la conciencia como buenos o
como malvados. Incluso la conciencia noble, que instituye con ellos una relacin de
igualdad, los juzga a ambos buenos, se pone al servicio del poder vigente, obteniendo
honores de l y es grata a su benefactor, puede ponerse cabeza abajo y devenir como?
conciencia despreciable, que al contrario establece con ellos una relacin de
desigualdad, es decir, ve en el poder de quien manda una cadena y desprecia al que es
rico: esto sucede no bien apenas el poder, desarrollndose coherentemente, se convierte
en monarqua absoluta y la riqueza adquiere la arrogancia, que le es esencial, de creer
poder comprar todo con un pedazo de pan. En este punto el lenguaje, que haba
encontrado en la adulacin de los poderosos y de los ricos su mxima alienacin y su
mxima realidad efectiva, se transforma en el lenguaje de la cultura pura, que
chispeante de espritu, de todo sabe opinar y de todo charlar, muestra la inversin de
todos los conceptos y de todas las realidades en su contrario y hace consistir la
suprema verdad en la vanidad [Eitelkeit] de enunciar este engao.9
El movimiento de adecuacin a la realidad efectiva del mundo del poder y de la riqueza
se concluye, segn Hegel, en la completa disgregacin [Zerrissenheit] del espritu, en la
absoluta descomposicin del yo, en la total enajenacin de la conciencia: todo aquello
que tiene continuidad y universalidad, aquello que se llama ley, bien, derecho, es
igualmente desconectado y hundido.10 En esta situacin todo contenido deviene un
negativo que no puede ser ya recogido positivamente, porque pierde su identidad y se
convierte en su contrario. La importancia fundamental de esta experiencia consiste
precisamente en el hecho de que sta seala el final de la identidad lgica, el estallido
de un conflicto mucho mayor que el trgico: el completo mbito de la realidad efectiva
contiene en s mismo determinaciones contradictorias que son igualmente verdaderas e
igualmente falsas. La sustancia de este mundo consiste en la desunin [Uneinigkeit], en
la contienda [Widerstreit], en la inversin de todos los momentos.
A lo negativo le viene reconocida, por primera vez en la historia del pensamiento, una
dignidad ontolgica mayor que la del positiva, de la que no puede siquiera distinguirse:
aqul no slo forma parte de la realidad efectiva, sino que es la esencia de esta
realidad! El mundo burgus del poder y de la riqueza es, segn Hegel, una negatividad
ilimitada, de la que parece imposible salir y frente a la cual la nica actitud correcta
9

Fenomenologa, trad de W. Roces, pp. 308-310.

Fenomenologa, trad de W. Roces, p. 305.

10

parece ser la de la cultura pura: la carcajada irnica sobre el ser, adems de sobre la
confusin de lo completo y sobre s mismo.11
En el enfrentamiento de esta inversin de todas las sustancias en su contrario, las
reacciones de la conciencia simple, ligada a la lgica de la identidad e incapaz de
soportar el conflicto contradictorio, son segn Hegel inadecuadas e insuficientes: estas
reacciones van desde la estpida repeticin del monoslabo afirmativo y negativo a la
pretensin trivial de considerar lo negativo como una condicin y una necesidad de lo
positivo, desde la degradacin de lo positivo a ancdota a la admiracin por la
simplicidad del corazn natural, del regreso a una conciencia casi animalesca, llamada
tambin naturaleza o inocencia a la fuga del mundo efectual en la conciencia pura y
meramente pensada de la fe. Ante la efectualidad de la inversin, la conciencia simple
con su apego a un solo tono y con su identidad con s misma, permanece as abstracta
e incapaz de comprender la amplitud y la radicalidad de la disolucin que el poder y la
riqueza implican.
La cultura pura, en cambio, con su hablar universal y con su corrosivo juzgar que
disuelve todas las esencias estables y se disuelve en un juego consigo misma, consigue
tomar la inmanente disgregacin del mundo burgus, precisamente porque aqulla
comparte esta disgregacin: lo negativo es aquello de lo que slo y verdaderamente se
debe ocupar en este mundo real; un pensamiento y un lenguaje que no est enajenado
carece de seriedad.
Sin embargo, segn Hegel, esta disgregacin no se agota en s misma en el mero juego
de la inversin: en la medida en la que llega a ser consciente de su propia vanidad, se
levanta por encima de s misma y regresa a s misma como espritu, adquiriendo una
unidad y una identidad nueva y mayor: esto es exactamente el movimiento infinito de la
superacin dialctica [Aufhebung] gracias a la cual los opuestos contradictorios son a la
vez separados y reunidos: separados en su oposicin indiferente, y reunidos porque
son reconocidos como momentos esenciales de la formacin del espritu infinito. La
disgregacin hegeliana, por eso, no es un nihilismo, en el cual los opuestos, tornndose
el uno en el otro, se convierten en iguales, idnticos precisamente porque son
indiferentes; aqulla no es un punto de llegada paralizante y quietstico, en el que cada
cosa vale otra distinta y todo se reconcilia con todo en el universo abyecto e
ignominioso del poder y del dinero, sino que contiene un elemento dinmico, una
infinidad, un exceso que se cumple en el concepto [Begriff], el cual presupone lo
contradictorio y garantiza su verdad, porque lo comprende.
Segn Hegel, la conciencia simple prosigue su desarrollo segn su esencia positiva e
idntica en la fe [Glaube], que es pura conciencia [reines Bewusstsein], esencia en s
misma apagada, quietud positiva, tranquila igualdad consigo misma; en cambio, la
cultura pura, que ha conocido la disgregacin, contina en la experiencia de lo negativo
y de la contradiccin, convirtindose en la pura inteleccin [reine Einsicht], que es
absoluto movimiento y negatividad, negativo ser-para s12. Sin embargo ambas son
puras, es decir, no-efectuales: su significado consiste de hecho en el retorno del espritu
desde el mundo efectual del poder y de la riqueza, en el esfuerzo de sustraerse a su
disgregacin, extrandose de la realidad efectiva en el mundo del puro pensar. Sin
embargo, mientras la pura conciencia tiene como contenido pensamientos [Gedanke]
11
12

Fenomenologa, trad de W. Roces, p. 310.

Id. VI, B, I, b. Trad. cit., pp. 313 y ss.

que ponen un mundo ultrasensible, un objeto absoluto, esencias en s y para s

ausentes independientes de ella misma, la pura inteleccin no tiene, en cambio, ningn
contenido y ningn objeto, porque niega la independencia de cualquier contenido y
objeto distinto de la propia autonconciencia, y precisamente a travs de tal negacin
crea, sin saberlo, conceptos [Begriffe].
La pura conciencia, es decir, la fe, y la pura inteleccin, esto es la ilustracin
[Aufklrung] entran en conflicto entre ellas y su contraste asume el aspecto de una lucha
de la segunda contra la primera, del arriesgarse contra la supersticin13. Sin embargo,
esta lucha, si bien interfiere entre la positividad de la pura conciencia, en cuyo
tranquilo elemento del pensar cada momento gana subsistencia y lo negativo de la pura
inteleccin, que rechaza todo contenido y todo objeto, es en realidad una lucha poco
seria, un conflicto entre pseudo-opuestos, porque los dos trminos que se combaten
pertenecen a la misma pura conciencia: la poca seriedad de este contraste deriva del
hecho de que ningn autntico extraamiento est aqu en juego, que ambos
contendientes son pura conciencia separada del mundo real. La contienda se desarrolla,
por esta razn, entre dos purezas, cada una de las cuales se considera la nica pura.
La escasa seriedad del conflicto es evidente tanto por parte de la fe como por parte de la
ilustracin. La ilustracin reprocha a la fe el ser un tejido de supersticiones, de
prejuicios y de errores, un reino del error, donde la pobre? inteligencia de la masa es
explotada por la malvada intencin del clero y del dspota para mayor provecho de su
dominio y su arbitrio: por eso se presenta como una cosa igual a la conciencia ingenua
de la masa. La poca seriedad de la fe no consiste tanto en la instrumentalizacin del
clero y del despotismo, sino en el hecho de que sta es demasiado similar al propio
enemigo, al iluminacin ilustrado, para poder oponerse de verdad a ste: la
iluminacin escribe Hegel tiene sobre la fe un poder irresistible porque en su misma
conciencia se encuentran esos momentos que aqul pone en valor15. La relacin entre la
fe y la Ilustracin es parangonado por Hegel a la propagacin de un proceso infeccioso,
de un contagio [Ansteckung]16 del intelecto en el tranquilo elemento de la pura
conciencia de la masa, que la asimila sin oposicin y se da cuenta de la enfermedad slo
cuando sta ya ha vencido. La poca seriedad de la Ilustracin no se refiere sin embargo
tanto a este modo de proceder disimulado, engaoso e insinuante, que evita la oposicin
abierta, que se pone del lado del dolo que se debe abatir esperando el momento
propicio para derribarlo del altar, que aborrece de luchas cruentas, sino paradjicamente
a una fase sucesiva, en la cual la Ilustracin desciende a campo abierto y se presenta
como un alto rumor? y como una violenta lucha con el opuesto en cuanto tal. Es en
este momento de autopropaganda cuando la Ilustracin se convierte en demasiado
similar al enemigo, a la fe, cambindose por no verdad y no razn, por mentira y
deshonestidad del fin: por eso su escasa seriedad se revela justamente en el momento
14

13

Id, VI, B, II, a. Trad. cit.. pp. 319 y ss.

Por desgracia, el juego de palabras de Perniola? / en italiano no se puede traducir al italiano?/ espaol.
La frase original? /de Perniola es la cattiva intellezione della massa sfruttata dalla cattiva intenzione
del clero e del despota. En italiano, cattivo significa malvado, pero tambin de constitucin dbil e
inapropiada. Dejamos al lector que interprete este hermoso juego de palabras.
Perniola traduce o parafrasea el juego de Hegel en Fen., VI, B, II, a. Der Kampf der Aufklrung
mit dem Aberglaubem Trad. cit.. pp. 319-320, al asociar la mala inteleccin de la muchedumbre
(schlechte Einsicht der Menge) y la mala intencin del clero (Bse Absicht der Priester) aunadas en el
despotismo. En alemn los trminos Einsicht y Absicht aluden ambos a una cierta visin de las cosas.
[N. del T]
15
Id, VI, B, II, a. Trad. cit.. p. 336 .
16
Id, VI, B, II, a. Trad. cit.. p. 321 .
14

en el que se arroja a la batalla diciendo combatir una cosa distinta. El movimiento a

travs del cual ella se propaga hacia alguna cosa positiva, en lugar de limitarse a ser
pura negacin es del mismo modo el momento en el que se convierte justamente en lo
que le reprocha a la fe, error y mentira. Hegel describe aqu la puesta boca debajo de la
fe de erratas en error, no bien se haga propaganda de s mismo: aquello puede execrar
slo lo que ella es, cree hablar de un otro distinto de lo que ella es, en efecto habla
slo de s misma; por eso, actuando de este modo, no sale fuera de s, y est privada de
seriedad y de conflictividad.
Segn la Ilustracin, el autntico conflicto es interno a la fe, entre la intencin
engaadora del clero y la confianza equivocada de las masas; pero Hegel muestra que
este es un falso conflicto porque si bien es fcil engaar a un pueblo sobre hechos
particulares y sobre accidentes singulares, es imposible enredarle acerca de su esencia y
hacerle creer lo que no es.
Segn la fe, el autntico conflicto es interno a la ilustracin, entre la pureza que sta
reivindica y la impuridad de sus intelecciones e intenciones: de modo que aquel se le
aparece a la fe como una mentira y un embrollo conscientes. As la fe le devuelve a la
ilustracin las acusaciones que aquella le dirige. Hegel examina atentamente este
movimiento por el cual la ilustracin se pone cabeza abajo y se convierte en lo contrario
de la pureza, se pone fin al mal, al placer y a la propiedad, afirma el principio
econmico del cambio y el universal triunfo de lo til: sin embargo no lo considera en
absoluto, a la manera de la fe, como un engao premeditado o como un horror, sino
como un movimiento que contiene la contradiccin, sin comprenderla.
La contradiccin fundamental de la ilustracin es la que se da entre el ser-en-s y elser-por-otro, es decir, entre la pureza y la utilidad: por un lado, en efecto, a travs de la
crtica de la fe reivindica la exigencia de una pureza mayor (y por eso ejerce sobre la fe
un poder irresistible de atraccin, por cuanto se mueve segn principios que la fe tiene
en s misma), por otro lado aislando esta pureza mayor en un mbito puro (y por eso no
real, del cual no se puede saber nada), considerando la mediacin como extraa a s, y
poniendo lo esencial en la buena intencin (respecto a cuya pureza toda realizacin es
inadecuada), toma la finitud como la nica realidad, el saber accidental como el nico
saber, la utilidad como el nico bien y se difunde en una visin optimista y aconflictiva
del hombre y del mundo, por la cual, gracias a la universal utilizacin recproca de las
cosas y los seres, la vida se convierte en algo parangonable a un paraso terrestre.
Est la ilustracin, por lo tanto, completamente privada de seriedad, de negatividad, de
extraamiento? Por el contrario, esta imagen conciliadora, optimista y apagada no es la
realidad de la ilustracin, sino solo un aspecto de su automalentendido, de la ignorancia
de s mismo que lo caracteriza; para Hegel esto es la actividad aun privada de
conciencia del concepto puro, es decir, el extraamiento del concepto, que no advierte
aun el momento que se le ha opuesto como propio. Esto lo lleva a una disidencia
consigo mismo, en la que reproduce la lucha contra la fe en la que antes estaba
empeado: aqul se presenta como un conflicto entre la parte que llama puro
pensamiento a lo absoluto privado de predicados y la parte que llama al mismo objeto
pura materia. Tambin ste es un pseudo-conflicto, porque segn Hegel ser y pensar
son en s la misma cosa17 y es por esto indiferente llamar a la esencia pura considerada
en su abstraccin puro pensamiento (como hace el idealismo) o pura materia (como
hace el materialismo).
17

Id, VI, B, II, b

La caracterstica fundamental de la ilustracin es por tanto una radical obcecacin

mediante la cual todos los conflictos que aquella plantea (el que tiene con la fe o el que
tiene dentro de s misma) son falsos conflictos e igualmente son falsas tambin todas las
conciliaciones que aquella sostiene; de modo que aqulla, cuando se hace pasar por
seria, es en realidad ridcula, y viceversa es en realidad seria, cuando se presenta bajo el
aspecto ridculo de un mundo conciliado y de un cielo que ha bajado a la tierra.
Por eso, en ltima instancia, la seriedad de la ilustracin, su negatividad esencial
consiste justamente en el principio de utilidad [Ntzlichkeit]. Aqu la inteleccin
cumple su propia realizacin y es objeto de s misma, funda su ser-para-s sobre el
ser-para-otro, se convierte finalmente en conciencia real segura de s misma y que tiene
delante de s un mundo por utilizar.
Lo til, que presupone un extraamiento, justamente en la medida en que pone el propio
objeto como separado de s mismo, retorna, segn Hegel, a la unidad en la nueva forma
de la libertad absoluta revolucionaria: esta es identidad de esencia y realidad,
autoconciencia que se posee a s misma y que cancela dentro de s misma toda
diferencia y todo subsistir de la diferencia18 sta se pone como esencia del mundo real
y del espiritual, finalmente indistinguibles, como superacin de toda voluntad individual
en una voluntad universal que no admite delegacin o representacin, como
personalidad absolutamente positiva, indivisa, que no hace nada de particular, sino slo
leyes y acciones de estado.
Ni siquiera esta libertad absoluta est sin embargo al refugio de lo negativo: al contrario,
aquella se vuelva en su contrario, en la absoluta negatividad, y as en efecto se convierte
en la ms seria, la ms extraada, la ms desnuda y clara realidad de todas las formas de
la cultura. El conflicto estalla en el interior de la libertad entre la abstracta e inflexible
universalidad de la ley y la abstracta y egosta realidad de lo particular. La revolucin
degenera en terror [Schreken], en negacin de lo particular como elemento del ser, en
muerte sin contenido: esta muerte, dice Hegel, es la ms fra y clara muerte sin otro
significado que el de cortar la cabeza de un imbcil o de tomar un sorbo de agua.19
Aqulla es la mxima negatividad, el mximo extraamiento, la mxima seriedad, el
mximo conflicto.
Pero justamente porque la voluntad universal se revela como absolutamente negativa,
justamente porque contiene o comprende en s misma la muerte sin significado, aqulla
se cambia, en ltima instancia segn Hegel- en absoluta positividad, que es tal no slo
para s, como la libertad absoluta, sino tambin en s. Por eso todo se cierra en un
ensimo retorno del espritu a s mismo, en el que tambin la extrema negacin de la
muerte sin significado es reconocida como un momento de la aventura del espritu: este,
despus de haber sido despedazado por un conflicto extremo, se encuentra en s mismo
y pasa a otra regin en la que se restaura en los pensamientos de lo verdadero,
deviniendo espritu moral [moralischer Geist] ya no extraado sino seguro de s mismo.
2. La seriedad como conflicto insuficiente.

18
19

Id. VI, B, III

Id. Trad. W. Roces, p. 347.

La experiencia excesiva de lo negativo, al que Bataille ha asociado su nombre y su

propia obra, hereda, continua y radicaliza el movimiento de enajenacin de la dialctica
hegeliana, refutando todo regreso a la identidad, todo auto-reencuentro del espritu, todo
saber absoluto. Bataille hace valer la seriedad de lo negativo contra la dialctica
hegeliana misma, la cual pretende superar [aufheben] el conflicto entre positivo y
negativo y reencontrar una unidad del espritu consigo mismo. Puede ser de hecho
considerado como serio un proceso que se resuelve en el retomar en s
[zurcknehmen] y en el reconocer como propios los momentos de extraamiento y de
no-identidad? Si el extraamiento es slo el momento en el que el espritu se desconoce
a s mismo en lo opuesto, su provisional no conocer aun el opuesto como s mismo,
aqulla no es en absoluto esa experiencia de radical y extrema conflictividad y
disgregacin que Hegel contrapone a lo trgico. Es seria una experiencia que se cierra
con la conciliacin universal? Si lo negativo es reconocido como un momento de lo
positivo, la salida final es edificante e inspida. Ese Yo que conoce la absoluta negacin
de s mismo como su propia realidad, como s mismo ha ido nunca ms all de s? Se
ha medido de verdad con la vasta subversin de mltiples formas de civilizacin 20 de
la que nace la experiencia histrica moderna? Finalmente, un negativo que puede ser
asimilado y recuperado desde una positividad ms comprensiva y sinttica, es realmente
un negativo?
Bataille hace precisamente el propsito de conservar la obra de la muerte, de mirar a
la cara al negativo y detenerse en su casa, expresado por Hegel en su prefacio a la
Fenomenologa y traicionado por s mismo.21 Su crtica a la dialctica hegeliana no es
por eso externa a su origen y a su esencia: al contrario, Bataille prosigue un movimiento
que Hegel ha parado demasiado pronto, dando un nuevo impulso al desarrollo del factor
dinmico, que constituye el motor del proceso dialctico.. Si la seriedad es la capacidad
de sostener el conflicto, entonces la conciliacin universal en el saber absoluto, al que
ha llegado Hegel, puede ser legtimamente considerada como cmica 22. La pretensin
metafsica de resolver y conciliar todas las oposiciones ha prevalecido sobre el esfuerzo
de pensar la oposicin mayor; esta se pierde completamente en el momento en que es
superada en la sntesis. La experiencia de la disgregacin, del despedazamiento, de la
ruina que es la garanta de la seriedad de la dialctica- termina con el convertirse en
nada menos que en un incidente en la ascensin hacia el saber absoluto: el Sabio se
sustrae a la disgregacin y subordina la seriedad de lo negativo a la positividad del
saber. En el pensamiento de Hegel concluye Bataille el desorden es un orden que se
esconde, la noche es la mscara del da23.
El movimiento de extraacin est conectado con la experiencia histrica: donde no hay
negatividad no hay porvenir. As es el mundo natural, que reposa en su identidad
consigo mismo, as es en el mondo posthistrico del saber absoluto. Segn Bataille, el
hombre se opone al animal que permanece similar a s mismo, en la medida en que
deviene siempre otro desde s mismo, difiere de s, se extraa. El saber absoluto,
poniendo fin al extraamiento seala tambin el fin de la historia y el paso a una
sociedad homognea, privada de ms conflictos, en la que nada verdaderamente nuevo
es posible: la supervivencia asume el aspecto de una repeticin de las formas de
existencia ya aparecidas previamente, las cuales ahora ya domesticadas y privadas de su
20

Id. Vorrede
Id., trad. de W. Roces, p. 24
22
G. Bataille, Hegel, la mort et le sacrifice, en Deucalion, n 5, octubre, 1955, p. 25
23
Id, Lau-del du srieux, en La Nouvelle Revue Franaise, n 26, febrero 1955, p. 242.
21

alteridad, constituyen ms bien el simulacro de aquello que fueron 24. La radicalizacin

de lo negativo es por eso la nica garanta de historia, de porvenir, de novedad: la
realidad histrica, de la que se ha originado el movimiento dialctico no debe ser
recuperada en el mbito de un plano providencial que muestra la intrnseca identidad de
su actividad pasada, sino al contrario, reconocida como fuerza del presente,
irreductiblemente otra y diversa respecto a sus formas pasadas. Esta alteridad del
porvenir, segn Bataille, es paradjicamente garanta slo de la experiencia de la
muerte, entendida como mxima negatividad y mximo conflicto. Bataille, que lee a
Hegel a travs de la interpretacin de Alexandre Kojve25, sostiene precisamente que la
importancia de la filosofa hegeliana consiste en ser una filosofa de la muerte: si la
muerte no tuviese en la vida del hombre una presencia tan constante y decisiva, no
habra ni libertad, ni historia, porque aqulla es el principio de la accin, el motor del
trabajo y de la cultura. En Hegel la instauracin de la relacin de trabajo implica una
lucha por la vida y por la muerte, se mantiene sobre el miedo del seor y sobre la
negacin de la identidad natural; la cultura comienza con la disgregacin en la que el
chantaje econmico por la supervivencia fsica comienza con la conciencia simple,
continua con el principio del cambio universal y termina con la muerte sin significado
del Terror.
Sin embargo en el trabajo y en la cultura, junto a esta dimensin extraante y negativa
(que funda su seriedad), existe tambin una dimensin positiva y restaurativa de la
identidad: el trabajo dice Hegel-forma [bildet], confiere al siervo una educacin y una
individualidad; la cultura anlogamente constituye la premisa imprescindible del saber.
Por eso ni el trabajo ni la cultura le parecen a Bataille autnticas experiencias de la
muerte y de lo negativo; al contrario, aqullas se le revelan ms bien como medios
inadecuados e ilusorios para eludir la muerte y lo negativo. Bataille da as la vuelta
completamente al anlisis de Hegel y demuestra que tanto el trabajo como la cultura no
conocen en absoluto la muerte, sino slo la ilusin de evitarla y el terror delante de ella.
Segn Bataille, en la descripcin hegeliana del origen del trabajo no hay en el fondo una
autntica experiencia de la muerte. La lucha por la vida y por la muerte que el seor ha
afrontado para conseguir su reconocimiento por parte del resto de los hombres,
precisamente en la medida en que lleva a la constitucin de un poder militar sobre ellos,
se aleja de las caractersticas de una pura experiencia de la negatividad y de la
soberana: aqulla se le aparece a Bataille, por un lado demasiado positiva en su
dinmica y en sus resultados, y por otro lado demasiado dependiente del resultado
prctico26. Si bien el seor hegeliano afronta ciertamente el riesgo de la muerte, aquel
yiene ya en s mismo un aspecto no soberano conectado con su actividad dirigida al
servicio de los fines animales de supervivencia. Por eso Bataille, en primer lugar,
distingu esta seora militar descrita por Hegel, de una soberana religiosa caracterizada
por una ms profunda familiaridad con la muerte; en segundo lugar, pone en duda la
anterioridad hegeliana de la servidumbre respecto del trabajo, precisamente para poder
atribuir al seor una anterior actividad laboral, de la que l se dispensa imponindosela
al vencido.
24

Id. Hegel, lhomme et lhistorie, en Monde Nouveau-Paru, n 96, enero 1956 y n 97, febrero, 1956,
par.3
25
Bataille sigui los cursos dedicados por Alexandre Kojve a la Fenomenologa del espritu entre 1933 y
1939. Publicados con el ttulo de Introduction la lecture de Hegel (Gallimard, Pars, 1947), son un
punto de partida de los ensayos que Bataille dedic en los aos cincuenta al filsofo alemn, a los cuales
nos referimos en estas pginas.
26
G. Bataille, Hegel, lhomme et lhistoire, cit, par 1.

Por su parte, el siervo mantiene con la muerte una relacin de fuga y de horror: aqul se
constituye como tal justamente en la medida en la que prefiere el trabajo a la muerte:
Trabajar dice Bataille es siempre confesar que la servidumbre, la subordinacin y el
dolor son preferibles a la muerte []. Humanamente, el miedo a la muerte no superado
y el trabajo servil, que degrada y aplasta, son la misma cosa27. El origen del trabajo
servil est por lo tanto conectado con una cobarda fundamental que es continuamente
confirmada por la aceptacin y la tolerancia de una vida dependiente y subordinada. La
reificacin, la reduccin del hombre a cosa, a instrumento, que est implcita en el
trabajo servil, no es en absoluto una experiencia de la muerte; al contrario, el significado
del instrumento consiste justamente en el continuo reenvo a una positividad futura, en
la espera de una identidad por venir, cuyo goce le es siempre negado. Semejante
renuncia al placer actual en nombre de una positividad futura parece conectada a la
gnesis del mismo concepto de valor (algo que vale independientemente del hecho de
ser real): el sentido del instrumento est dado en el porvenir, en lo que ste producir y
en la utilizacin futura del producto; como instrumento, el hombre que sirve que
trabaja- tiene el valor de lo que vendr ms tarde, no de lo que es 28. El mundo de los
valores es el mundo servil del trabajo, que se funda sobre la fuga de la muerte y sobre su
miedo: el efecto de la reduccin a instrumento es de hecho la proyeccin de s en el
tiempo futuro y el terror de que, igualmente, este bien que debera llegar sea arrebatado
por la muerte. La terribilit 29y el horror que la conciencia servil tiene ante la muerte
depende precisamente del temor que la renuncia al placer presente no sea compensado
por nada.
Adems, no es cierto, segn Bataille, que la relacin entre el siervo y la naturaleza
niegue la identidad de esta ltima. La relacin negativa con la naturaleza es para
Bataille la consumacin, no la produccin de valores de cambio: la transformacin de la
naturaleza, que es la consecuencia fundamental del trabajo, no implica ninguna
consustancialidad entre el objeto transformado y la muerte. Por el contrario,
transformando el objeto en instrumento y enviando al futuro su utilizaci n, lo involucra
en el mundo servil que se engaa al creer que se coloca a la muerte a un lado. Ni
siquiera el seor, que realmente goza del objeto, se sustrae a la positividad; Bataille
pone en evidencia el servilismo esencial del patrn, su relacin hipcrita con la muerte:
no es el siervo, sino el seor quien decide los actos del siervo, y estos actos serviles
pertenecen al seor30. El siervo acta a pesar suyo, y su degradacin recae sobre quien
le ordena. En fin, ni siquiera el movimiento a travs del cual el siervo, ya consciente de
s mismo, prevalece sobre el seor feudal y da origen al capitalismo moderno, se sustrae
mnimamente al punto de vista servil, que crea mediante la industria un mundo
homogneo circunscrito a las diferencias cuantitativas.
Todo el mundo del trabajo en todos sus aspectos y desarrollos se basa en el miedo a la
muerte y la eliminacin de su experiencia. Dentro de aqul no se sale del crculo de la
esclavitud. En cuanto a la cultura, en la acepcin hegeliana y en los tres momentos
fundamentales individuados en la Fenomenologa del espritu (la cultura pura, la
27

Id, Sommes-nous l pour jouer ou pour tre srieux? En Critique, n 49, junio 1951 y nos 51-51,
agosto-septiembre 1951, p. 739
28
Id., Le paradoxe de la mot et la pyramide, en Critique, n 74, julio 1953, p. 634
29
He preferido dejar en el italiano original esta palabra, no slo porque sea difcil hacerlo, sino porque en
ambos idiomas expresa lo mismo: lo terrible presente en la obra de Miguel Angel y todo lo que ello
implica. [N. del T.]
30
Id. Hegel, la mort et lhistoire, cit, p. 12.

11

utilidad y el terror), aquella es sustancialmente un desarrollo del trabajo. La palabra

alemana Bildung (formacin) pone claramente en evidencia su aspecto positivo
conectado con la pretensin de sustraerse a la muerte y con la obligacin de adecuarse a
las exigencias de la produccin. En esta dimensin reductiva el pensamiento sirve al
trabajo: para Hegel no hay trabajo sin pensamiento, ni pensamiento sin trabajo. Bataille
es categrico sobre este argumento: Yo creo, escribe, que el saber nos somete, que en
la base de todo saber hay una servidumbre, la aceptacin de un modo de vida en el que
cada momento no tiene sentido ms que en relacin con otro u otros que le siguen31.
La inversin de todas las identidades en su contrario, que a Hegel le parece la prueba
del carcter negativo de la cultura pura, es para Bataille solo el mundo de la confusin
creado por la economa mercantil. Si a todas las cosas les es atribuido un valor de
cambio y si todo el sistema social se basa en el principio de cambio entre equivalentes,
todo se cambia con todo, todo se convierte en todo. La salida de este problema que
tambin Hegel colocaba en estrecha relacin con la afirmacin de la burguesa- es la
universal reificacin y homogeneizacin de la sociedad y del conflicto. Tal movimiento
es descrito por Bataille en estos trminos: Donde, en los sentidos ms opuestos, todo se
convierte en igualmente posible, comenz un caos (). Las contradicciones ()
dejaron de ser sentidas, en un mundo en el que la realidad era detestable tanto ms en
cuanto que era pblicamente la medida del hombre (). La libertad en todos los
sentidos quera decir que el hombre, considerado en su unidad (en la masa
indiferenciada) aceptaba ser slo una cosa32 Por lo tanto, el triunfo de la pura realidad
efectiva implica, segn Bataille, una nivelacin y un aplastamiento generales, una
reduccin de todo a mercanca, una positividad banal y privada de porvenir.
Que la utilidad constituya una experiencia de lo negativo y de la muerte, en la medida
en la que toda cosa funda su propio ser en el reenvo a otra, Bataille lo niega del modo
ms radical, ya desde sus primeros escritos. Se da as la vuelta por completa a la
posicin hegeliana: para Bataille la utilidad no es negativa ni lo negativo es nunca til.
El reenvo utilitario a otro no puede ser considerado como una ruptura de la identidad,
porque ste es sustancialmente reenvo al dinero, a la identidad que es el equivalente
general y abstracto de los valores de cambio de las mercancas; ni lo negativo es para
Bataille til, porque ste no es nunca un momento de paso hacia una nueva positividad,
sino slo el punto final que no reenva a ningn lado, que es verdaderamente soberano,
que no subordinando el presente a una positividad por venir garantiza la diferencia del
futuro.
Bataille retoma a su modo el anlisis hegeliano de la relacin entre la fe y la ilustracin:
imitando a Max Weber, individualiza los orgenes en la relacin entre la moral
protestante y la economa capitalista. El conflicto entre la pureza de la fe y el principio
de la utilidad, que segn Hegel esconde la conexin profunda existente entre los dos
trminos, se disuelve en la versin calvinista de la Reforma; de hecho, la condena de la
exterioridad del culto conduce al rechazo de los gastos improductivos y al empleo
fructfero del dinero. La accin de los reformadores llevando a sus ltimas
consecuencias una exigencia de pureza religiosa, destruy el mundo sagrado y entreg
la tierra a los hombres de la produccin, a los burgueses. 33 La Reforma, separando lo
divino de las cosas y constituyendo dos rdenes completamente diversos, expuls, por
31

Id. Confrences sur le Non-Savoir, en Tel-Quel, n 10, verano 1962

Id. La part maudite, en Oeuvres, cit. VII, p. 131
33
Id. P. 122
32

un lado, a la moral del mundo y la transform en valor (que por definicin se coloca en
el mbito del deber-ser), y por otro lado convirti en autnomo el movimiento de la
economa y consinti la reduccin de toda la realidad social al valor de cambio (que
designa el mbito de la realidad efectiva en su ms desnuda amoralidad).
Ni siquiera la tercera forma de la cultura individuada por Hegel, la libertad
revolucionaria y el terror, implica segn Bataille una experiencia de lo negativo y de la
muerte, sino al contrario, se resuelve en una nueva positividad ms homognea e
idntica que la precedente. El movimiento de soberana y de rechazo de la utilidad de la
que han nacido las revoluciones histricas, se ha transformado rpidamente en un nuevo
trabajo: le ha tocado al revolucionario dice Bataille- hacer al mundo del trabajo
mltiples concesiones, darle razones a un juego soberano, cuya esencia es la de no
tener, en resumen, para salvar la revolucin, perder aquello que constituye su
significado.34
Mientras Hegel ha sometido a examen el terror que cierra la revolucin francesa,
Bataille considera sobre todo el terror en el que termina la revolucin rusa, es decir, el
fenmeno de la estalinismo. El terror estalinista, bien lejos de constituir un movimiento
negativo, representa a ls ojos de Bataille el medio que ha permitido la rpida
industrializacin de Rusia; aqul encarna por esto el proceso de acumulacin
primitiva de la que justamente Marx ha descrito la dureza y la crueldad: el partido
comunista ruso ha asumido las tareas y las funciones que la burguesa rusa no ha sido
capaz de desarrollar. Y ya que toda acumulacin, toda renuncia al presente en nombre
del porvenir es cruel, aqul ha tenido que emplear mtodos terroristas para alcanzar su
objetivo.35 La oposicin entre mundo burgus y estalinismo no es en absoluto tan radical
como ambas partes hacen creer, porque en la base de ambos est el mismo mecanismo
econmico; la diversidad entre los dos consiste, en el peor de los casos, en el hecho de
que el sistema econmico sovitico es mucho ms riguroso y consecuente en la
persecucin del desarrollo de los medios de produccin: aqul por lo tanto es mucho
ms positivo y tiende a anular completamente aquel margen que la burguesa haba
dejado al dispendio, al empleo improductivo de las riquezas. Anlogamente, el poder de
los dirigentes soviticos es, segn Bataille, mucho ms serio que el de los dirigentes
burgueses, que oscilan siempre entre la objetividad del poder y el permanecer de una
subjetividad que procede de la disponibilidad privada del dinero. Esto confiere a los
polticos burgueses un carcter cmico, porque son incapaces tanto de atenerse a la pura
lgica de las cosas como de ser realmente soberanos: Slo la seriedad del dirigente
comunista permite discernir lo que en el mundo burgus es slo una posibilidad
incesantemente obstaculizada, es decir, el poder que el desarrollo de las cosas exige
independientemente de aquella bsqueda del rango hacia la cual los hombre tratan de
utilizarlo, en todos los sentidos, contradictoriamente.36
La seriedad del trabajo y de la cultura no es por eso en absoluto la experiencia de la
muerte, de lo negativo y del conflicto, sino al contrario, su huida y su subordinacin a la
positividad de la economa y de la identidad. De esto se derivan varias consecuencias:
en primer lugar la seriedad del trabajo y de la cultura, la nica conocida por Hegel, no
es seria en el sentido fuerte que Hegel dio a este trmino [Ernst=Kampf]. En segundo
lugar, estando conectada con el miedo a la muerte, con la espera y el temor al futuro,
34

Id. Sommes-nous l pour jouer, p. 745

Id. Le communisme et le stalinisme, en Critique, n 72, mayo 1953 y n 73, junio, 1953
36
Id. La souverainet, II, in Monde nouveau-Paru. N 102, julio 1956, p. 31
35

implica una relacin esencial con la infelicidad, la desgracia, la desventura: En la

gravedad del profesorado () la desdicha tiene siempre el peso mayor: un no s qu de
pobre, de desagradable. La vida es sometida a la alternativa de la fortuna o la desdicha,
pero es tpico de la fortuna el hecho de no poder ser tomada en serio37. Hegel resuelve
el miedo al futuro y a la muerte con su eliminacin, con el triunfo de la identidad en el
saber absoluto, pero esta solucin, precisamente porque hereda y hace propia la seriedad
del trabajo y de la cultura, termina con el dar a la seriedad de la desgracia el valor final;
en Hegel el miedo al porvenir es eliminado, porque es eliminado el porvenir: lo que
resta es la repeticin infinita de los momentos que se fundaban en l, la eternizacin de
la seriedad y de la infelicidad a la que est conectada.
Finalmente, la autntica experiencia de la muerte y del conflicto, que no le huye sino
que le mira a la cara y se detiene cerca de ellos, no tiene nada que hacer no con la
seriedad ni con la infelicidad. La muerte no merece en absoluto la seriedad con la que
en general es considerada por quienes la temen: sta se aparece en su negatividad solo a
quien no espera del futuro ni la confirmacin de expectativas ni la realizacin de
proyectos. Su mbito est ms all de la espera, de la seriedad y de la fortuna: Nadie
dice Bataille puede decirse ms all de lo serio, se imagina que la desgracia lo volvera
serio.38
La conclusin a la que llega Bataille es aparentemente paradjica: por un lado la vida
servil basada en el trabajo y sobre la cultura, que subordina el presente al porvenir, se
imagina errneamente que el porvenir sea el producto homogneo del pasado y por eso
permanece prisionera de esto; por otro lado la vida soberana que vive el presente justo
porque es consciente de la alteridad y de la diferencia del porvenir y de la inutilidad de
proyectar la identidad, contiene en s misma una capacidad de autosuperacin, desde la
que viene efectivamente transmitida al porvenir.
3. El conflicto como risa.
La ambigedad fundamental de la Fenomenologa del espritu hegeliana consiste en
haber fundamentado la actividad ms estrechamente conectada con la economa
mercantil y capitalista, el trabajo y la cultura, sobre la experiencia de lo negativo y su
dinmica. El movimiento de lo negativo no puede ser sin embargo contenido de esta
forma: aqul lo excede y la sobrepasa hacia otros modos de ser, que parecen constituir
manifestaciones de un conflicto mucho ms radical y profundo, que son por lo tanto ms
irremediablemente serios.
Segn Bataille, mucho ms seria que la pretendida seriedad del trabajo y de la cultura es
la risa. Hay que distinguir, sin embargo, dos tipos de risa: una menor y otra mayor. La
primera est conectada con la identidad social y representa en el fondo una reaccin
suya de defensa frente a lo que podra comprometer la superioridad; se re de alguien
para degradarlo, para conservar frente a l una posicin dominante, para reafirmar el
valor final de la seriedad fundamental del trabajo y de la cultura: esta risa no es ms
que un reposo en la carrera de una vida dominada por lo serio, que cuenta siempre
infinitamente ms que el juego39. La risa mayor en cambio nace de un movimiento
opuesto: sta no es en absoluto la reafirmacin de lo conocido sobre lo desconocido,
sino al contrario, el pasaje desde el dominio de lo conocido y predecible al de lo
37

Id. Lau-del du srieux, cit. p. 241

Id. P. 248
39
Id. Sommes-nous l pour jouer, p. 740
38

desconocido y lo impredecible, del mbito de lo idntico al de lo diferente. Esta risa es,

en suma, la contestacin radical a toda certeza y la ruptura de toda identidad: aqulla
implica por eso un riesgo para la vida y para la muerte que se funda en la seriedad
fundamental: el jugador autntico dice Bataille es aqul que pone su vida en juego y
el juego autntico es aqul que es a vida o muerte 40. Entre la experiencia del que re y
la del que muere existe para Bataille una afinidad sustancial: ambos disuelven la propia
identidad en un movimiento que la sobrepasa y que tiene una dimensin autnoma y
soberana, independientemente de la referencia a una positividad futura.
La conexin entre la risa y la muerte establecida por Bataille se mueve as en una
direccin opuesta a la ms famosa teora sobre lo cmico de la filosofa moderna, la
expuesta por Henry Bergson en su ensayo La risa de 1899, que sostiene precisamente la
relacin entre la risa y la vida: Nosotros vemos escribe Bergson [en la fantasa
cmica] sobre todo algo vivo41. Segn ste, lo que genera la risa es precisamente el
relajar la tensin y la elasticidad vital, la reduccin de lo que est vivo a algo de
mecnico y de rgido: la marioneta, la mascarada de las ceremonias sociales la
materializacin y la reificacin del ser humano son cmicas, porque en estas
circunstancias el automatismo mecnico triunfa sobre el mpetu vital. Mediante la risa,
la vida cobra de nuevo ventaja, castiga la rigidez e impide que se detenga.
Bergson, en su libro sobre la risa, no habla de la muerte. Pero la frecuencia con la que
recorre a lo largo de toda la obra la palabra raideur (rigidez) como sinnimo de cmico
es sospechosa. Aqulla indica, de hecho, la caracterstica principal del cadver; el hecho
de que Bergson encuentre cmico todo movimiento privado de vida, toda
transformacin del cuerpo humano en cosa, o como l mismo dice toda distraccin de
la vida induce a la hiptesis de que en realidad quiere poner en ridculo a la muerte y
mostrar la comicidad esencial del cadver. Por lo dems, Bergson no cree en la realidad
de la muerte: en la Evolucin creadora, presenta la idea de que el impulso vital de la
humanidad pueda al fin vencer a la muerte.
La filosofa bergsoniana elude el conflicto que opone la muerte a la vida: es
sustancialmente una filosofa de lo positivo, cuya peculiaridad consiste en atribuir a ste
los caracteres del movimiento, del devenir, del cambio continuo. En el mbito de este
proyecto, la risa desarrolla la funcin de perfeccionar la elusin de la muerte y de lo
negativo mediante la degradacin cmica: aqulla los exorciza ponindolos en ridculo.
La marioneta de la que habla Bergson evoca por eso los esqueletos de la danza macabra:
stos hacen rer porque se mueven sin estar vivos, porque imitan una vida que no tienen,
pero la familiaridad con la muerte que aqullos crean es ms bien un modo de afirmar
su inconsistencia que un permanecer junto a ella. La seriedad para Bergson no nace de
lo negativo y del conflicto (como para Hegel), sino de la libertad: cualquier escena real
e incluso dramtica dice- puede ser convertida en cmica considerando a sus
protagonistas como marionetas movidas por una necesidad superior 42. El optimismo
evolucionista de la filosofa de Bergson, que se resuelve en el triunfo de la positividad
social, hace sin embargo difcilmente pensable y sustancialmente poco seria la idea
bergsoniana de la libertad: no es casualidad que para Bergson lo cmico es un medio a
travs del cual la sociedad protege su propio devenir unitario de los excesos que lo

40

Id. P. 735
H. Bergson, La risa buscar referencia (p. 1)
42
Id. P. 60
41

podran poner en peligro: su papel es el de adaptar de nuevo cada uno a todos, de

redondear los ngulos43.
La risa tiene en Bataille una funcin un significado exactamente opuestos a los que les
atribua Bergson. La risa no es evitacin de la muerte, sino experiencia del conflicto
excesivo que opone la muerte a la vida y de su carcter ineludible; no es recomposicin
de la unidad social, sino ruptura de toda identidad social, pasaje de lo posible a lo
imposible. La definicin kantiana de la risa como una espera que se resuelve en nada es
retomada por Bataille e interpretada precisamente como descripcin del milagro
negativo de la muerte: el cuerpo humano que se convierte en cadver. El quedarse en
nada de la espera, de la perspectiva proyectada que espera la positividad del porvenir
pone fin a la seriedad y desencadena la risa ante la muerte: aquella marca el ingreso en
un mbito soberano que se sustrae a la servidumbre de la utilidad y la subordinacin. A
diferencia del valor positivo, cuya autonoma va pareja a su realidad, lo imposible de
la muerte es al mismo tiempo un algo de autnomo y de real; en ste, el conflicto con la
vida, con lo positivo, con la utilidad, no est enmascarado o resuelto, sino llevado al
extremo.
La risa bergsoniana frente a la muerte es el modo de eludirla; la risa de Bataille nace
solamente de la experiencia extrema de la muerte, de su negatividad, in-utilidad, imposibilidad sin retorno y sin recuperacin. Solo as segn Bataille- podemos
sustraernos a la infelicidad y a la desgracia: la experiencia de la muerte coloca ms all
de lo serio, ms all de lo que sucede [ce qui arrive] en un estado de perfecta felicidad
que nada separa de la completa extraacin44
Bataille radicaliza la concepcin hegeliana de lo negativo dndole la vuelta por
completo a la fenomenologa: en el lugar de la seriedad coloca la risa, en el lugar del
seoro coloca la soberana, en el lugar del trabajo el placer, en el lugar de la cultura el
no-saber. Si la seriedad del seor hegeliano dependa del hecho de haber afrontado una
lucha por la vida y la muerte, la dimensin ldica del soberano de Bataille est
igualmente conectada con su condena a muerte ritual en el sacrificio; de hecho, segn
Bataille, no basta el simple hecho natural de la muerte para tener una autntica
experiencia de ella: viva o muera el hombre, no puede conocer inmediatamente la
muerte45. Este conocimiento, que deriva del residir cerca de ella, del mantenerse en
ella, se obtiene solamente mediante un subterfugio, un espectculo, una representacin
en la que el sacrificante se identifica con el animal, golpeado hasta la muerte y recoge
del horror de la muerte una ebriedad gozosa, de la cual nada lo puede sustraer.
El concepto de soberana elaborado por Bataille est lejos del concepto hegeliano de
seora, tanto como el rey religioso de los tiempos arcaicos est lejos del rey militar de
los tiempos histricos: la soberana religiosa no implicaba necesariamente ventajas
prcticas; la atraccin que aqul ejercitaba no se fundaba sobre las empresas y sobre el
poder militar sino sobre la familiaridad con la muerte, sobre el hecho de que el rey era la
vctima privilegiada del sacrificio46. La impotencia prctica del soberano religioso es sin
embargo al mismo tiempo ajena a la subordinacin del siervo: esta ltima nace del
miedo a la muerte, la primera en cambio deriva de la oposicin radical a todo proyecto,
43

Id. Pp. 135-136

G. Bataille, Lau-del du serieux, cit. p.243
45
Id. Hegel, la mort et le sacrifice, cit. p. 32.
46
Id, Hegel, lhomme et lhistoire, cit. p. 25
44

de la voluntad de no subordinar nunca el presente al futuro. Para Bataille, la seora y la

servidumbre son bastante ms afines entre s de cuanto le parece a Hegel: ambas se
mueven de un modo caracterizado por la seriedad del trabajo y del reenvo a una
positividad futura. La soberana tiene para Bataille un significado que va ms all de la
referencia a una realidad arcaica: sta designa el modo de ser del hombre que niega el
mundo de la economa mercantil (o de la economa limitada, como la llama Bataille) y
que opone a sta el exceso de la propia energa negativa47.
La soberana, tanto en sus aspectos arcaicos como en su dimensin actual, est
conectada con el desencadenamiento de la alegra, del placer y de la risa: el juego y la
soberana son inseparables. Esto es tan cierto que, por un lado, el principio de la
soberana fue prohibido hasta que no se le trajo de nuevo al primado del juego, y por
otro lado, no podemos describir plenamente el juego sin referirnos a la conducta del
rey48.
La experiencia soberana de la muerte y de la risa implica el primado del placer sobre
todas las cosas: sta es, por tanto, fundamentalmente ertica. Bataille distingue el
erotismo de la mera sexualidad: el erotismo es, en su opinin, una actividad psicolgica
conectada con la experiencia de lo negativo y de la violacin; este, por lo tanto, no slo
es tpico del hombre, sino que seala completamente el paso del animal al hombre. El
animal, de hecho, vive en la identidad del instinto natural, el hombre en el conflicto
entre trabajo y juego, seriedad y risa, tab y transgresin 49. El placer ertico es la
experiencia contradictoria de la prohibicin y de su violacin: aqul suspende la primera
sin quitarla de en medio y por tanto no puede asumir nunca el carcter de un retorno a la
naturaleza o de una reconstitucin de la totalidad positiva. La totalidad a la que tiende el
erotismo es la muerte, la prdida de la identidad, el extraamiento sin retorno: el
significado psicolgico del orgasmo sexual es de hecho, para Bataille, precisamente el
desposeimiento, la salida fuera de s, la prdida de la subjetividad singular. El horror
experimentado por el hombre delante del cadver, que constituye uno de los primeros y
fundamentales tabes, es descrito por Bataille con las mismas palabras que usa Kant
para definir la risa: una espera que de golpe se reduce a nada. Esto explica ciertas
reacciones alegres delante de la muerte, como el wake, es decir, la vigilia fnebre
irlandesa descrita por Joyce, o las fiestas sacrlegas que se desencadenan tras la muerte
del jefe en algunas sociedades primarias de Oceana. Es sta, en el fondo, para Bataille,
la autntica experiencia de la alegra y de la risa, porque est ms all de la desgracia y
de la infelicidad, porque es soberana y extrema.
Igualmente, esta experiencia extrema puede ser sin embargo aprendida y preparada: la
iniciacin a la muerte y a la risa es precisamente el no-saber. ste no es la aniquilacin
o la noche en a que todos los gatos son pardos,50 sino un proceso, un movimiento que
se articula de forma que repiten, dndole la vuelta, los de la cultura hegeliana. En el
puesto de la cultura pura que nace de la realidad del poder y de la riqueza, Bataille
coloca la cultura pura que nace del dispendio improductivo del poder y de la riqueza; en
el puesto de la utilidad ilustrada, la inutilidad potica; en el puesto del terror poltico, la
pornografa. A la fenomenologa de la seriedad Bataille opone, de este modo, una
fenomenologa de la risa y el juego; sin embargo, sta slo aparentemente es menos
47

Id. La souverainet, I, en Monde Nouveau-Paru, n 101, junio 1956, p. 26

Id. Sommes-nous l pour jouer, cit. p. 742
49
Id, Lerotisme, cit. y Les larmes dEros, Pauvert, Paris, 1961
50
Fenomenologa, trad. W. Roces, p. 15.
48

seria que la primera, y en realidad implica una experiencia mucho ms radical que el
extraa miento: el no-saber es una operacin que estamos obligados a proseguir un
poco ms seriamente que las otras, con el fin de librarla de la seriedad51.
Las pirmides del antiguo Egipto ofrecen, segn Bataille, un ejemplo de cultura pura, es
decir, una inmensa operacin al servicio de un fin intil; desde el punto de vista prctico
del trabajo y de la produccin, aqullas estn desprovistas de sentido, pero es
precisamente su falta de finalidad lo que las convierte en soberanas: obras dedicadas a
la muerte y obras de la muerte, aqullas contienen en s mismas la contradiccin, ya que
son el monumento ms duradero elevado a la nada52.
Mientras que el punto de referencia principal de la descripcin hegeliana de la cultura
pura haba sido la obra de Diderot, El sobrino de Rameau, Bataille considera a Sade el
prototipo del hombre de cultura, el escritor por excelencia. La experiencia del poder y
de la riqueza del Antiguo Rgimen que forman y modelan el espritu burgus
educndolo en la equivalencia de todo mediante el valor de cambio, lleva en cambio a
Sade a formular la hiptesis de una soberana desmesuradamente mayor que el poder
histrico positivo de los seores y de los reyes: mientras que este ltimo encuentra un
lmite en la utilizacin de los sbditos y en la ventaja que obtiene, la soberana de Sade
es negacin ilimitada a un tiempo de los otros y de s, es experiencia de un
extraamiento que expone a la prdida de identidad tanto a la vctima como al verdugo.
El movimiento de la inversin y del cambio no atae a los valores, como en la
fenomenologa hegeliana de la cultura, sino a los placeres: los papeles de libertino y de
vctima no son fijos y establecidos de una vez para siempre, sino que tienden
esencialmente a darse la vuelta; el mximo placer consiste en la capacidad de convertir
en gozo incluso el ms horrendo dolor. La tortura asume as el aspecto de una iniciacin
de la conciencia simple e ingenua al placer. El placer es por esto un Sade un fenmeno
tan contradictorio y disgregante como el valor de cambio en Diderot53.
La experiencia literaria y potica moderna desde Sade y Blake hasta Nietsche y Kafka le
parece a Bataille una actividad soberana precisamente porque es fundamentalmente
intil; en este sentido es la heredera del sacrificio religioso en el mundo moderno, el
ejercicio de una operacin completamente negativa, la prueba de una profunda
familiaridad con la muerte. Mientras que la lucha que, en la fenomenologa hegeliana de
la seriedad, opone la ilustracin a la fe es un pseudo-conflicto entre dos trminos que se
revelan idnticos, la distancia entre la utilidad del mundo de la realidad efectiva y del
poder que se hace pasar por bien, y la inutilidad potica que se presenta como mal, le
parece a Bataille excesiva e inconmensurable: el bien es en el fondo lo posible, el
principio de la ms opaca realidad efectiva, el mal en cambio es lo imposible, la
subversin de la identidad, el verificarse de un evento que es completamente extrao a
la lgica del dinero y del poder. Lo imposible presente por esto un aspecto milagroso: la
frmula imposible y no obstante real le parece a Bataille la ms adecuada para definir
no slo la experiencia de lo sacro, sino tambin la del arte y la poesa. Se trata sin
embargo de un milagro negativo, cuyo modelo est representado desde la muerte, desde
la disolucin de las cosas ms reales en nada54. Por eso su significa es cmico: solo la
51

Id. Le non-savoir, in Botteghe Oscure, n XI, 1953, p. 18

Id. Lquivoque de la culture, en Comprendre, n 16, septiembre 1956
53
Id., Lrotisme, cit. Segunda Parte, cap. 2 y 3.
54
Id. Les larmes et les rois, en Botteghe Oscure, n XVII, 1956, p. 41
52

risa expresa adecuadamente la diferencia de lo imposible potico respecto a la utilidad y

la amplitud del conflicto que se le opone. El caso de Nietsche le parece a Bataille, bajo
este aspecto, verdaderamente ejemplar. Su experiencia de lo imposible coincide con el
abandono del punto de vista trgico y con a creacin de un arte cmico y pardico del
cual el poema As habl Zaratustra es la mxima expresin.
Si el terror poltico es la figura extrema de la seriedad, el horror suscitado por la
estrecha relacin entre el sexo y la muerte es la figura extrema de la risa. Para Bataille,
la pornografa de Sade es la radical oposicin al terror jacobino. El terror poltico
instaurado por Robespierre dispensa una muerte descarnadamente real en nombre de lo
positivo, del bien, de la virtud; la familiaridad de lo negativo, implcita en la experiencia
de Sade, produce en cambio una representacin de la muerte que transforma
completamente el horror en risa y en placer sin lmite. Robespierre elude la muerte
dndosela a los presuntos opositores de la identidad moral; Sade conserva la obra de la
muerte con la representacin de un placer al que nada puede poner fin. De este
incompatibilidad entre terror poltico y pornografa fue perfectamente consciente el
propio Sade, cuando declar: mi cautiverio nacional con la guillotina ante mis ojos me
ha hecho ms dao del que me haban hecho todas las bastillas imaginables.
La grandeza de la pornografa de Bataille consiste en el descubrimiento de la relacin
que une el placer con el dolor y con la muerte. La angustia y la miseria de nuestra vida
deriva del miedo de asumir aquel movimiento de extraamiento y de negatividad que
tendr siempre y en todo caso lo mejor con la muerte: solo a partir del momento en que
esta perspectiva de extremo conflicto en la confrontacin del mundo de la utilidad es
vivida sin ser eludida, es decir, seriamente, ella se transforma por completo en alegra,
ebriedad, risa; en una risa que no se detiene delante a lo que le repugna, aterroriza,
envilece y que por eso es garanta de una soberana ilimitada, cuyos precedentes
histricos son slo plidas e inadecuadas prefiguraciones.
La risa lleva as a cumplir un movimiento que la seriedad filosfica ha apenas iniciado,
pero que no ha podido continuar a causa de su solidaridad con el mundo burgus del
trabajo y de la economa mercantil; ste es mucho ms serio y mucho ms cmico,
porque su seriedad no est mitigada por ningn tipo de arrogancia y su comicidad por
nada serio55. La risa es as para Bataille la mxima oposicin a la identidad y al capital,
precisamente porque es la superacin de todas las posibilidades en la imposibilidad
extremadamente real de la muerte.
4.- La risa como conflicto insuficiente.
El anlisis conducido por Bataille se basa en una serie de presupuestos filosficos que
sustancialmente son hegelianos; por cuanto transforma la fenomenologa de ls seriedad,
del trabajo y de la cultura en una fenomenologa de la risa, del placer y del no-saber, los
conceptos fundamentales sobre la base de los cuales vienen reconocidas como
privilegiadas unas experiencias semejantes son en ambos casos los mismos: lo negativo,
la contradiccin, el extraamiento. Por lo tanto, el problema que se le presenta a quien
quiera proseguir el movimiento del cual extrae su origen el no-saber, atae a la
idoneidad misma de estos conceptos para interpretar esa exigencia de oposicin
excesiva y de mximo conflicto que anima el pensamiento de Bataille.
55

Id. Lau-del du srieux, cit. p. 248

Sometido a esta interrogacin, el anlisis de Bataille se revela insatisfactorio bajo varios

aspectos. En primer lugar, est obligado a atribuir el punto de origen a lo positivo, a llo
idntico, esto es, a reconocer que el trabajo, la utilidad, el tab vienen antes que el
placer, el dispendio, la violacin56. Esta anterioridad no es solamente cronolgica, sino
sobre todo lgica: lo negativo presupone lo positivo, la transgresin implica la ley, el
mal reenva al bien. Incluso admitiendo que el trmino positivo exista solamente para
ser negado, que tenga una funcin secundaria respecto a la negacin, queda el hecho de
que lo negativo se determina conceptualmente respecto a lo positivo, como independiente, in-til e im-posible, es decir, que presenta esencialmente un carcter
heteroreferencial en evidente contraste con la dimensin soberana atribuida por Bataille.
La exigencia de un primado de lo opuesto sobre lo idntico, del conflicto sobre la
conciliacin, no puede ser satisfecha desde el concepto de negativo; la negacin no
consigue nunca, a su pesar, ser una oposicin excesiva, ni a ser autnticamente
soberana, porque se espera siempre el propio contenido eso que concretamente niegadesde el exterior.
Adems, el mismo movimiento de la dialctica hegeliana, privado del momento de la
sntesis, tiende a recaer en la pura inversin, en la que los contrarios se ponen del revs
y se cambian el uno con el otro. El punto de llegada extremo del camino de Bataille
parece de hecho proponer de nuevo la mera coincidencia de los opuestos. Y describe de
este modo la cumbre de su experiencia: en un punto del pensamiento que no difiere del
pensamiento articulado menos de cuanto se diferencia de la vida la inercia del matadero,
donde no hay nada que no est reducido a pedazos, no hay nada que no sea lo contrario
de lo que es57. A la mxima diferencia se le da la vuelta por completo de este modo y se
convierte en indiferencia; la mxima oposicin se resuelve en el descubrimiento del fin
de todas las oposiciones.
El fenmeno de las lgrimas de alegra, que tiene segn Bataille el mismo origen que el
de las lgrimas de dolor -es decir, la llegada de un hecho no slo inesperado, sino
psicolgicamente sentido como imposible y milagroso- es la ocasin para confirmar el
carcter, en ltimo anlisis pseudo-conflictivo, de la oposicin contradictoria: la cosa
ms sorprendente dice Bataille era la identidad de reacciones no calculadas, que haca
de un punto de vista definitivo, desaparecer la diferencia entre lo positivo y lo negativo,
la extrema felicidad y la desgracia extrema58. La nica condicin, en definitiva, para
que cualquier experiencia se convierta por completo en su opuesto contradictorio es el
extremismo con el que aquella es perseguida.
Pero esta coincidencia e indiferencia de positivo y negativo en la experiencia extrema no
puede de ningn modo justificar la regresin a soluciones que proponen de nuevo la
bondad del trmino medio aristotlico: lo que distingue, por definicin, los opuestos
contradictorios de los opuestos contrarios es precisamente el hecho de no tener trmino
medio. La contradiccin era para Aristteles un escndalo lgico y ontolgico q deba
ser desterrado: la funcin de la lgica de la identidad y de sus principios (de identidad,
de no contradiccin, de tercio excluso) era precisamente la de excluir la contradiccin
del mbito del pensamiento y de la realidad y de afirmar la contrariedad como mxima
oposicin posible. El movimiento que la dialctica hegeliana ha puesto en movimiento,
confiriendo a la contradiccin dignidad lgica y ontolgica es ya un movimiento
56

Id. Les larmes dEros, cit. pp. 29-30

Id. L'au-del du seriux, cit. p. 242
58
Id. Les larmes et les rois, cit. p. 43
57

excesivo que no puede ser ya detenido, o cambiado de sentido, sino solamente

proseguido y radicalizado. La mediacin [Vermittlung] hegeliana, a diferencia del
trmino medio aristotlico, pasa por los extremos: aquella es un ser-para-s que es para
s solo mediante un otro59; pero el hecho de que estos extremos tengan que estar
contenidos en una totalidad que los supera, reconstituye una identidad que hace de
nuevo imposible cualquier exceso. La importancia de Bataille consiste en haber
comprendido que el sentido nico sobre el que avanza el pensamiento contemporneo es
el de una bsqueda continua de oposiciones mayores: su lmite consiste en el haber
siempre credo que tal bsqueda poda ser mantenida a nivel fenomenolgico,
sustituyendo las experiencias del trabajo y de la cultura con las del placer y la risa y
continuando a considerar la contradiccin como mxima oposicin posible.
Es tremendamente revelador que el mismo concepto de conflicto contradictorio, es decir
de oposicin entre afirmacin y negacin, entre positivo y negativo designe en Hegel el
fenmeno de la seriedad y en Bataille el fenmeno de la risa. Esto muestra que la
crtica a la que Bataille ha sometido la seriedad hegeliana no ha sido tan radical como l
habra querido, si l mismo conserva su esencia bajo otros ropajes. La lucha entre la
vida y la muerte que para Hegel constituye la premisa y el fundamento de la seriedad se
instaura entre los dos trmino en los que se escinde la autoconsciencia y por esto
presenta en su origen mismo el carcter de un conflicto interno que ser en todo caso
resuelto con la reconstitucin de lo idntico. Igualmente, la importancia fundamental
asignada por Hegel y Bataille a la experiencia de la muerte, a una experiencia que es la
negacin abstracta, la equivalencia general60 de toda experiencia, y de la cual es
posible conocer solo el riesgo, el miedo o bien la imitacin simpattica del sacrificio,
aparece como parte integrante de una concepcin del mundo, cuya ltima referencia es
un absoluto que comprende en s todas las contradicciones. Por esto, el conflicto entre la
vida y la muerte parece no presentar en absoluto aquellos caracteres de extrema
radicalidad que les atribuyen Hegel y Bataille: aquello se resuelve de hecho,
inevitablemente con el reenvo a una totalidad que las contiene y las funda a ambas.
Esto es cierto no slo para Hegel, sino tambin para Bataille, a su pesar. Describiendo
las ltimas determinaciones de lo negativo, l es, de hecho, obligado a apelar al
concepto de totalidad: La cercana de la totalidad, la ebriedad de la totalidad dice
dominan la consideracin de la muerte. Mirar a la muerte a la cara quiere decir
vislumbrar finalmente la apertura a la totalidad ininteligible, incognoscible61.
La teora de la risa, formulada por Bataille, precisamente en la medida en la que
perpeta la estructura conceptual de la seriedad -la oposicin entre positivo y negativo
vista como mximo conflicto- es inadecuada para expresar el conflicto excesivo: no por
casualidad, Bataille mismo define la risa como ms serio que lo serio y subraya que
un mismo proceso est en la base tanto de la risa como de las lgrimas. Si la teora
bergsoniana de la risa era la de evitar lo opuesto mediante su degradacin, la teora de
Bataille se revela igualmente como un evitar lo opuesto mediante su reduccin a
trminos de una relacin dialctica. En el fondo, Bataille reproduce una teora de la risa
que haba ya encontrado su formulacin en Baudelaire y en Pirandello. La
contraposicin entre risa mayor y risa menor est estrechamente relacionada con la
baudelairiana entre la risa antigua, ordinaria o significativa y la risa moderna,
absoluta o grotesca: esta ltima es precisamente considerada por Baudelaire como
59

G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, IV, A.

J. Baudrillard, L'echange symbolique et la mort, Gallimard, Paris 1976, p. 224
61
G. Batille. L'erotisme, cit
60

satnica, esencialmente contradictoria, sntoma de un conflicto interno al hombre entre

el sentimiento de su grandeza y el de su miseria 62. De manera muy similar, Pirandello
contrapone lo cmico de los antiguos al humorismo de los modernos y define este
ltimo como el sentimiento de lo contrario, la experiencia de un hombre a quien
apenas le ha surgido un pensamiento, le surge inmediatamente otro opuesto63. La
inadecuacin de la risa mayor para situarse como experiencia del exceso consiste en
el hecho de que los trminos de su oposicin dialctica reenvan el uno al otro, sin que
sea posible salir del juego infinito de su inversin. Continua justamente Pirandello:
Todo sentimiento, todo pensamiento, todo movimiento [] se desdobla
inmediatamente en su contrario: todo s en un no, que viene en fin a asumir el mismo
valor del s La risa nace precisamente del descubrimiento de esta inversin, pero
aquella no puede ir ms all de sta; slo puede repetirla al infinito: el callejn sin salida
de la oposicin contradictoria garantiza la inmensidad de la risa. Por lo dems,
Baudelaire, Pirandello y Bataille estn de acuerdo en atribuir a esta risa mayor la
caracterstica de cumplir su propio proceso en el interior de una sola persona, mediante
un desdoblamiento en dos trminos que se cambian las partes.
Lo negativo que se re de lo positivo se transforma en lo positivo que se re de s mismo,
de la propia insuficiencia, que es continuamente reafirmada y confirmada, justamente en
la medida en la que aqul descubre que hay algo que excede al descubrimiento de la
propia insuficiencia. De este modo, la risa de lo positivo o, como dice Bataille, la risa
de la Razn es infinita: en la medida en que exista alguna cosa inconmensurable e
innombrable que es ms terrible, ms lejano de la risa de la Razn, esto en el fondo
no puede ms que precipitarla en una risa siempre mayor; la Razn solo accede a esta
risa vertiginosa, que escapara si aquella no fuese intangible en nosotros 64.
Paradjicamente, la risa se revela como el nico modo de reconstituir la totalidad,
justamente en la medida en que da espacio, da razn a la negacin de la totalidad. En
lugar de ser la experiencia de un conflicto excesivo, aquella aparece as como el intento
de eludirlo: lo positivo se reapropia de lo negativo tanto ms cuanto ms lo declara
irremediablemente e inexorablemente distinto de s.
Bataille prescinde as completamente de la teora psicoanaltica del movimiento del
espritu y de la argucia, que constituye la explicacin ms moderna y articulada de la
risa65: aqul distingue dos formas de risa, una menor, que corresponde al cmico
freudiano, y una mayor, que presenta varias afinidades con lo que Freud llama
humorismo, pero no llega nunca al concepto de Witz (chiste, sentido del humor), que
es la forma ms profunda y ms conflictiva de la risa. De hecho, mientras los procesos
que dan origen a las dos primeras formas de risa se desarrollan enteramente en el
sistema preconsciente-consciente, el chiste presupone la existencia de un conflicto
excesivo entre consciencia e inconsciente, que es mucho mayor que la contradiccin
dialctica que transcurre entre positivo y negativo.
Tampoco mucho ms revolucionarias son, en el fondo, sus ideas sobre el trabajo y sobre
la cultura. La economa general que Bataille a la economa estrecha del trabajo y del
capital es slo aparentemente la alternativa radical de sta. Las oposiciones trabajoplacer, acumulacin-gasto, permanecen dentro del interior de una concepcin de la
62

C. Baudelaire. De l'essence du rire et gnralement du comique dans les arts plastiques, en Oeuvres
Compltes, Gallimard, Paris, 1975
63
L. Pirandello, L'umorismo, en Saggi, poesie e scritti vari, Mondadori, Milano, 1960
64
G. Bataille, Le pur bonheur, en Botteghe Oscure, n. XXI, 1958, pp. 29-30
65
Cfr. mi ensayo Witz come elusione del conflitto, en Il Verri, 3, 1976

economa entendida como produccin de valores, y no llegan nunca a la teora de la

economa como cambio de valores que no subsisten independientemente de esto. El
carcter natural y originario de la economa estrecha y del trabajo es dado por
descontado: lo negativo recorta en el interior de este horizonte una pequea porcin, que
est limitada histricamente para usos definitivamente desaparecidos en la civilizacin
moderna (el potlatch, la destruccin ostensiva de la riqueza).
La concepcin de la cultura como in-utilidad termina al reafirmar una separacin
definitiva e irremediable entre los valores culturales de signo negativo (que no son
reales por definicin) y la realidad del mundo econmico y poltico, sin ofrecer y ni
siquiera al menos indicar una solucin que supere tanto el idealismo utpico como el
realismo poltico. De hecho, Bataille, considerando el mal como imposible, le atribuye
el mismo estatuto que el moralismo atribuye al bien: la total separacin de la realidad.
En su perspectiva, soberana y poder se excluyen recprocamente: el poder est privado
de soberana, completamente subordinado al servilismo del proyecto y de la espera y
viceversa, la soberana est privada de poder, completamente derrotista en la
confrontacin del movimiento histrico real.
El intento hecho por Nietzsche de superar a la vez el moralismo y el historicismo, la
poesa y la poltica, la soberana sin poder y el poder sin soberana, mediante la
hiptesis de una potencia de signo opuesto, de una fuerza real irreducible a la identidad
e inseparablemente conectada al devenir66, es completamente incomprendido por
Bataille, que lo define como una hipertrofia de lo imposible 67. Para Bataille no se
puede salir de la oposicin contradictoria entre soberana y realidad, entre imposible y
posible: no slo rechaza el esfuerzo de Hegel por superar [aufheben] la contradiccin
mediante la posicin de una identidad dialctica, sino tambin el de Nietzsche de
superar [berwinden] la contradiccin, mediante la intuicin de una oposicin excesiva
que est ms all de la inversin. Para Bataille la idea de una oposicin real, mayor que
la contradiccin, carece de sentido; posible e imposible, bien y mal, idntico y opuesto
se constituyen como tales en su contradictoriedad: lo imposible no se consigue ms
que a travs de lo posible, sin lo posible no habra imposible []. El hombre no es Dios
[]: l debe ante todo colocar lo posible68, es decir la ley, el mondo, lo til. Por lo tanto
no hay espacio para una gaya ciencia, ni para un ms all del bien y del mal, sino
solo para una irrisin de la ciencia y para una violacin del bien. Para Bataille el
mximo opuesto sigue siendo lo negativo; el descubrimiento nietzscheano del carcter
afirmativo de lo opuesto es para l en el fondo una monstruosidad69.
Si bien Bataille ha dedicado un libro entero a Nietzsche, el tercer volumen de la Summa
Ateologica,70 la problemtica fundamental de este sigue siendo singularmente extraa
para l. Su intento de convertir a Nietzsche de ser el filsofo de la voluntad de poder a
ser el filsofo de lo negativo, auun cuando pueda estar justificado por las circunstancias
histricas (la necesidad de desvelar la impostura de la interpretacin nazi) implica sin
embargo un radical conocimiento errneo de la originalidad del pensamiento
nietzscheano, cuyo significado principal es precisamente el de haber pensado una
potencia que no sea poder, una oposicin que venza.71
66

Cfr. mi ensayo Nietzsche e l'opposizione eccesiva, en Il Verri, n. 9, marzo 1975

G. Bataille, Le rire di Nietzsche, en Oeuvres, cit. VI, p. 312
68
Id. p. 313
69
Id, La souverainet, III, en Monde Nouveau-Paru, n. 103, agosto-septiembre 1956, p. 26, nota 1
70
Sur Nietzsche. Volont de chance, Gallimard, Paris 1945.
67

Pero ese horizonte abierto por Nietzsche est estrechamente conectado a una
destruccin de perspectivas, a una transmutacin de valores [Umwertung] que
considere lo idntico en funcin de lo opuesto, la metafsica, el bien, la ley como una
reaccin, un resentimiento a la accin originaria y fundamental de lo opuesto. Bataille,
en cambio, permanece prisionero de la perspectiva hegeliana que asigna a lo positivo un
carcter y una funcin primaria y que piensa lo opuesto slo como negativo
contradictorio. El mismo concepto de extraamiento [Entusserung] est conectado al
punto de vista de la identidad e indica exactamente el movimiento a travs del cual lo
idntico se convierte en extrao, en otro respecto a s mismo: este origen lo convierte
por eso en completamente inadecuado para designar el movimiento a travs del cual lo
opuesto sobrepasa todas las determinaciones de algn modo recuperables en una ptica
metafsica (contrario, contradictorio) y se afirma en su dimensin excesiva. El reenvo a
la totalidad est implcito en el mismo concepto de extraamiento: que lo idntico se
reencuentre en esta totalidad (como en el sistema hegeliano), o que no se reencuentre y
permanezca por tanto perdido respecto a s mismo (como en Bataille), en el fondo tiene
poca importancia; incluso en este ltimo caso ste no ser nunca un opuesto radical,
sino slo una identidad perdida. La falta de un retorno da paso a la marginacin y
transforma el extraamiento en marginalidad.
Para el hegelianismo, los portadores por excelencia del conflicto son los protagonistas
del trabajo y de la cultura: los proletarios y los intelectuales, en las tres especies de
intelectuales puros (la pura cultura), de periodistas (la Ilustracin) y de revolucionarios
de profesin (el Terror). Estos representan las fuerzas revolucionarias del proceso
histrico, el motor del devenir: stos estn destinados al poder, porque representan el
momento de la realidad efectiva. La identidad los reconocer como momentos
extraados de s misma en el movimiento hacia el hombre total, en el que aqullos sern
superados.
Para Bataille, en cambio, los portadores por excelencia del conflicto son los
protagonistas de la dpense72 y del no saber. Los autnticos revolucionarios para l, por
tanto, no son los proletarios y los intelectuales, sino los excluidos del trabajo y de la
cultura: parados, subproletarios, poetas, locos Portadores de lo negativo social, que se
expresa en la risa, stos son ajenos a la realidad efectiva y al poder; por eso
permanecern confinados en una situacin de marginalidad, que tiene todo su sentido
en s misma y que saca de su propia autonoma todas sus gratificaciones. stos
constituyen el ms all del hombre total, el residuo insignificante que permanece
extrao a la homogeneizacin total de lo absoluto; y bajo ciertos aspectos, por su
familiaridad con la muerte, representan una totalidad y un absoluto ms radical, porque
est hecho de la nada.
Tal oposicin entre portadores del trabajo y de la cultura y portadores de la risa y del no
saber no es, sin embargo, as de radical en absoluto como pretende Bataille; por el
contrario, aqulla se revela desde el punto de vista social como una complementariedad
71

Observa acertadamente Denis Hollier que Bataille, mientras retoma el discurso de Hegel a nivel del
significado, del contenido, parece bastante ms interesado en la aventura humana de Nietzsche que en su
pensamiento: se habla de Nietzsche, y solo en sentido negativo, para denunciar los malentendidos.
Hegel ocupa una posicin que muchos de sus atributos autorizan a calificar como paternal. Nietzsche, al
contrario, figura como hijo. O ms bien como nio: nio sin padres, nio sin patria [...]Pero el nio sin
padres no tendr nios, no ser padre (De l'au-del de Hegel l'absence de Nietzsche, en AA.VV.,
bataille, Union Gnrale des Editions, Paris,
72
En francs en el original: gasto. (n. del T.)

caracterizada por una neta separacin de funciones y de tareas: a los serios les viene
dada la servilidad y el poder, a los cmicos la soberana y la impotencia; a ambos la
consciencia de ser los portadores de la contradiccin y de lo negativo; ni a los unos ni a
los otros la efectiva superacin de una situacin que ve por un lado la realidad efectiva
de la economa y del otro la oposicin impotente. Por eso, Bataille termina ofreciendo a
los irregulares una visin de su estado que se basa sobre los mismos presupuestos
filosficos sobre los cuales los regulares construyen el mundo del trabajo y de la
cultura, sin por esto integrarlos en el universo que ellos detestan, o mejor dicho,
confinndolos en una marginalidad irremediable, que es paradjicamente fuente de
satisfaccin y de placer infinito.