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MANUALES DE TEOLOGIA CATLICA

GUY BEDOUELLE
Volumen IV AMATECA
Segunda Edicin
EDICEP
NDICE
LOS NUMEROS EN EL INDICE CORRESPONDEN A LAS PGINAS DEL LIBRO ORIGINAL
(Estn aqu como gua para las tareas solicitadas por el Profesor)

INTRODUCCIN:
Propsito de este libro 13
Bibliografa 16
I. EL TIEMPO CRISTIANO 17
La historia como cumplimiento de las Escrituras 17
La historia como memoria 19
La historia como don 20
La historia como misterio 21
Progreso y sentido de la historia 24
Bibliografa 25
II. LA HISTORIA DE LA IGLESIA COMO DISCIPLINA 27
La historiografa 30
La historia de la historia de la Iglesia 3 1
La historia de las mentalidades 37
La historia de segundo grado 41
Bibliografa 46
III. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LA UNIVERSALIDAD ENTRE EL JUDAISMO, EL HELENISMO
Y EL PAGANISMO 47
El dilema de la relacin con Israel 47
La confrontacin con las religiones y
los pensamientos antiguos 50
Los cristianos y el Imperio 54
La universalidad de la fe catlica
58
Bibliografa 62
IV. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LOS BRBAROS 63
El tiempo del estupor 64
La Iglesia, crisol de civilizaciones 66
Bibliografa 70
V. LA IGLESIA Y EL DESAFO FEUDAL 71
De las tres funciones a los tres estados 71
La Iglesia en la trampa del feudalismo 74
La lucha por la independencia de la Iglesia 77
Bibliografa 81
1

VI. LA IGLESIA Y EL DESAFO DEL PENSAMIENTO LAICO ENTRE TEOCRACIA Y NEO-CESARISMO 83


El apogeo de la cristiandad 83
Las conmociones 88
El nacimiento del espritu laico 89
La crisis de la Iglesia 91
Las respuestas del pueblo de Dios 92
VII. LA IGLESIA Y EL DESAFO DEL RENACIMIENTO 97
El espritu de renovacin
98
El retorno a las fuentes
99
Los elementos multiplicadores 100
La tentacin del paganismo
103
El renacimiento cristiano
107
Bibliografa
109
VIII. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LAS REFORMAS 111
El desafo de Lutero
113
El desafo de Cal vino 116
La Reforma catlica
117
Una reforma esbozada 118
Una reforma programada 118
Una reforma aplicada 119
Bibliografa 121
IX. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LOS ABSOLUTISMOS 123
El absolutismo estatal 125
Las consecuencias eclesiolgicas del absolutismo 125
El galicanismo 126
La eclesiologa pontificia 128
Los jansenistas o las reacciones teolgicas al absolutismo 128
La unidad de la nacin y de la fe
131
Las respuestas a los desafos del absolutismo 132
X. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LAS LUCES 135
La Iglesia y las mutaciones intelectuales 135
Las Luces y el ascenso de la incredulidad 138
Las adaptaciones de la Aufklrung catlica 140
Elfebronianismo 140
El josefismo 141
Los ataques contra la vida religiosa:
Supresin o reforma? 142
Bibliografa 145
XI. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LAS REVOLUCIONES 147
Las revoluciones polticas 148
Las revoluciones nacionales 149
Las revoluciones intelectuales 151
La revolucin industrial 153
La revolucin geogrfica
154
Bibliografa 156
2

XII. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LAS IDEOLOGAS 157


De la Iglesia asediada a la Iglesia aislada 157
a. Las pruebas 157
b. Las respuesta 161
De la Iglesia aislada a la Iglesia reforzada 163
El conflicto de las ideologas 163
El concilio Vaticano II 169
Una Iglesia sacudida? 171
Bibliografa 175
XIII. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LAS CULTURAS 177
Las Amricas 178
luis reducciones del Paraguay
183
Asia 185
Nobili y la India 185
El asunto de los ritos chinos 186
frica 189
Europa 193
Bibliografa 196
XIV. LAS IGLESIAS ORIENTALES 197
Indivisin y rupturas 197
La ortodoxia griega bajo el Islam
203
El cristianismo eslavo 206
La Iglesia greco-catlica de los rutenos 207
Los viejos creyentes 209
El catolicismo oriental 211
Los maronitas 212
Los melquitas 215
Los coptos catlicos 216
Los armenios catlicos 217
Los sirios catlicos 218
Los caldeos 218
Los siro-malabares 219
Los etopes catlicos 219
Peso de la historia y posibilidades (chance) de la historia 220
Bibliografa 223
XV. LOS PROTESTANTISMOS 225
Los luteranos 228
El luteranismo escandinavo 234
Los calvinistas 235
El protestantismo liberal y la reaccin barthiana 240
El caso de los valdenses 243
Los anglicanos 246
La reforma anglicana vista desde una parroquia 246
Una Iglesia establecida 249
Guerras de religin y revoluciones polticas 249
La Iglesia oficial 253
Movimientos y corrientes 254
3

La prosecucin de la catolicidad 255


La Baja Iglesia 258
La Iglesia ancha
259
La Comprehensiveness 260
El nacimiento del movimiento ecumnico 262
Bibliografa 266
XVI. SE PUEDE DESCIFRAR TEOLGICAMENTE LA HISTORIA DE LA IGLESIA? 267
Bibliografa 276
NDICE ONOMSTICO 277

HISTORIA DE LA IGLESIA
INTRODUCCIN Propsito de este libro
En el fondo del bside de la antigua baslica de San Clemente de Roma, hay un gran mosaico que representa la Cruz
de Cristo, empuada literalmente por la mano del Padre, de all escapa, no las pocas ramas de un rbol de la vida, sino
la lujuria de una via con su enorme banderola de sarmientos, que se organizan en forma de crculos. En el interior de
algunos de esos crculos estn insertados algunos Padres de la Iglesia latina. Ms abajo encontramos seis corderos que
abandonan Beln, y otros seis que salen de Jerusaln al encuentro de la Vctima pascual. En el escaln intermedio se
encuentra el largo curso de agua viva que escapa del Calvario, algunos personajes que vacan apaciblemente a sus
ocupaciones, envueltos de esta guisa en la Cruz gloriosa. Esta podra ser una representacin simblica de la historia de
la Iglesia, con una armona que los actores no ven, pero que, a travs de la fe, deben reconocer a partir de una fuente,
de un centro.
El propsito de este libro es, al mismo tiempo, modesto y ambicioso. Se presenta como un manual, es decir, que
pretende ser til a los estudiantes de teologa y brindarles, a la vez, la problemtica de la disciplina que deben estudiar y
una visin de conjunto, esencial y no excesivamente aburrida, de la historia de la Iglesia romana durante los veinte
siglos de su existencia. Una historia, por consiguiente, a travs de las cumbres, pero cuyos acontecimientos, de desafo
en desafo, de quebrantamiento en enderezamiento, a travs de de conversiones e integraciones sucesivas,
proporcionan algo as como un ritmo a este relato, donde el creyente quisiera discernir incesantemente el grano bueno
de la cizaa, y descubrir el dedo de Dios escribiendo en la arena del tiempo.
Lo dicho supone tambin que este libro ha de ser tomado como un ensayo, en el sentido literario del trmino. El autor no
pretende evidentemente ser exhaustivo y no compromete a nadie ms que a l mismo en sus hiptesis o en sus
aproximaciones, debidas estas ltimas en particular al restringido espacio de que dispone.
Ni siquiera en los captulos histricos (del 3 al 14) se presenta una historia global del cristianismo, que exigira una gran
cantidad de enfoques diferentes y especializados, como hacen los grandes manuales recientes o en curso de publicacin. No hemos intentado ofrecer aqu una perspectiva ecumnica. Los dos captulos (13 y 14) dedicados a los
protestantismos y a las Iglesias ortodoxas han sido redactados por un historiador catlico, aunque han sido ledos por
algunos colegas de confesin diferente. Por ltimo, el punto de vista es global-mente occidental e incluso europeo, en
algunas ocasiones incluso francs, como dejan ver los ejemplos, que proceden, naturalmente, de la pluma de un
historiador que debe contar con su propio enraizamiento.

El propsito que persigue este libro sobre todo es hacer reflexionar, proponer al estudiante que profundice l mismo en
la frmula, necesariamente elptica o demasiado densa, y en la visin sinttica donde la meditacin intenta apoyarse
sobre las recientes investigaciones.
La Historia de la Iglesia es Ciencia Humana o Teologa? Historia y Teologa? Sabido es que encontramos aqu uno
de los puntos neurlgicos entre los historiadores de la Iglesia.
Este manual intentar mostrar que ambas pticas, la de la historia y la de la teologa no son contradictorias, sino que
deben ser, a la vez, separadas y asociadas: separadas en cuanto al procedimiento y al mtodo, pero asociadas en la
comprensin. Nuestro manual est inspirado por la conviccin de que es urgente reafirmar la visin teolgica, que
tiende a desaparecer. El enfoque teolgico no suprime los esfuerzos actuales encaminados a integrar al mximo las
investigaciones de las ciencias humanas (cap. 2), y se apoya, por el contrario, en las monografas especializadas y en
los recientes ensayos de sntesis. Con todo, este enfoque tiene conciencia de que el tiempo cristiano, el de la Iglesia,
puede ser ledo siguiendo otra dimensin.
No ha lugar aqu a proponer consideraciones filosficas sobre el tiempo psicolgico, sobre el tiempo platnico o
aristotlico, o sobre el tiempo de las religiones. Retengamos simplemente que el cristianismo parece obrar una ruptura
con la concepcin de la historia retenida por el judaismo, aun cuando la Biblia le sirve tambin de referencia
hermenutica.
El judaismo est ligado extraordinariamente a una historia, la historia de un pueblo, con sus ritos, sus costumbres, su ley
de origen divino. Ms an, est completamente orientado hacia el Mesas que vendr en la historia. Mas, para Israel, la
historia est animada de un dinamismo muy particular porque, como ha mostrado con claridad un reciente historiador
judo se trata ms bien de una memoria, de una celebracin litrgica de un tiempo pasado que no cesa de actualizarse,
de una visin providencialista y proftica de lo que le sucede a Israel. Se ve la riqueza que supone esta intuicin para el
cristianismo y tambin el vnculo que este establece -hasta el final de los tiempos- con el pueblo elegido, que lo sigue
siendo, pues los dones de Dios son irrevocables (Rm 11, 29). Por esta razn considera la Iglesia que,
misteriosamente, su destino va ligado al de Israel por el abismo de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dios
(Rm 11, 33).
El cristianismo, a partir del acontecimiento central de la venida de Cristo al mundo, se apoya en una visin bblica de la
historia que otorga al tiempo mismo valor de revelacin. A partir de aqu es posible hablar de un tiempo cristiano.
BIBLIOGRAFIA

A. Fliche y V. Martin (dirigido por), Historia de la Iglesia, 36 vols., Edicep, Valencia, 1975-1993.
L. J. Rogier / R. Aubert / M. T>. Knowles, Nueva Historia de la Iglesia, ed. 5 vols., Cristiandad, Madrid, 1964-1977.
H. Jedin (dirigido por), Manual de Historia de la Iglesia, S vols., Herder, Barcelona, 1988.
S. Delacroix, Histoire universelle des missions catholiques, 4 vols., Paris/Monaco, 1956-1959.
Giacomo Martina, La Iglesia de Lutero a nuestros das, 4 vols.. Cristiandad, Madrid, 1974.
Jaroslaw Pelikan, The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, 5 vols., Chicago, 1971-1989.
Jacques Loew/ Michel Meslin, Histoire de l'glise par elle-mme, Paris, 1978. Etienne Gilson, Las metamorfosis de
la Ciudad de Dios, Rialp, Madrid, 1965. Henri de Lubac, Exgse mdivale, 5 vols., Paris, 1959-1964 (hay trad.
italiana). Henri de Lubac, La posteridad espiritual de Joaqun de Flore, 2 vols., Encuentro, Madrid, 1969.

LA HISTORIA COMO CUMPLIMIENTO DE LAS ESCRITURAS


Cristo est en el centro de la historia; l constituye el Centro de la misma: lo sigue siendo por su muerte y su
resurreccin, no slo actualizadas, sino actuales. El ofreci un sacrificio nico por los pecados; se ha sentado para
siempre a la derecha de Dios, esperando ahora que sus enemigos sean puestos como escabel de sus pies (Hb 10,
13). Cristo hace pasar el tiempo de la multiplicidad a la unidad, o, ms exactamente, le da a la multiplicidad de la historia
una dimensin nica de recapitulacin y de integracin Las diferentes formulaciones tentadas por los telogos:
5

escatologa inaugurada, comenzada, anticipada, incoada, intentan abordar todas ellas el misterio del ya-todava no,
esa tensin en que se encuentra la esperanza cristiana, situada en este tiempo rescatado en el que nos encontramos,
pero que se refiere en lo sucesivo a una eternidad que no vivimos todava. La victoria de Cristo sobre la muerte nos ha
dejado, a pesar de todo, hasta nuestra muerte, en el inacabamiento del tiempo.
Esta tensin resulta desgarradora porque todo est cumplido por el misterio de Cristo, y, sin embargo, como resulta
evidente, no estamos en la plenitud y en la simplicidad de la vida eterna. Es cierto que, en el misterio de la resurreccin
de Cristo, ya hemos resucitado, como canta uno de los prefacios del tiempo pascual de la liturgia romana, mas el
cumplimiento pleno pertenece al orden de la esperanza.
En el anuncio de la fe llevado a cabo por la Iglesia primitiva, el nico acontecimiento fundador posee una doble faz, un
anverso y un reverso: la muerte y la resurreccin del Salvador. Los discursos pronunciados por Pedro en los Hechos de
los Apstoles (3, 15 y 4, 10) lo atestiguan. El kerigma, el anuncio, es una meditacin a partir del origen: el misterio
pascual. La relectura de la Antigua Alianza a la luz de este acontecimiento va a servir de base a todo discurso cristiano y
revela, por ejemplo, el verdadero movimiento de la historia.
As, los autores del Nuevo Testamento interpretan y aplican las profecas del Antiguo Testamento basndose en una
determinada comprensin de la historia, que es substancialmente la de los mismos profetas; y aunque no est expuesta
de manera explcita en el Nuevo Testamento, se presupone en todas sus pginas
Ms all de las tentativas de representacin de la historia, ya sea con la lnea recta o ascendente de la biologa y del
cientismo, o con la perfeccin del crculo en el neo-platonismo, o incluso con la lnea sinusoide, ms verosmil y ms decepcionante, de los historiadores ms realistas de hoy, estalla la absoluta libertad de Dios, personal y todopoderoso,
inaugurando en Cristo la historia de la nueva creacin. Este factor supra-histrico es el Dios vivo en s mismo. Su
impacto sobre la sociedad se revela negativamente como juicio sobre la conducta humana, y positivamente como poder
de renovacin y de redencin. Este doble ritmo del esquema de la historia se expresa de manera particular en la pareja
muerte-resurreccin... Los primeros "telogos" del cristianismo sacaron a la luz que en el ministerio, la muerte y la
resurreccin de Jesucristo, haba tenido lugar este acto de juicio absoluto y de absoluta redencin. Este acontecimiento
de mltiples momentos se convierte, pues, en el centro a partir del cual es preciso enfocar toda la historia del pueblo de
Dios, tanto la de antes como la de despus, y, por ltimo, la historia de todo el gnero humano
Dodd sugiere que este esquema inicial vivido por el fundador del cristianismo, podra proporcionar una hermenutica
de la historia. Del mismo modo que, a travs de los testimonia de los profetas, anunciaron los evangelistas la salvacin
a los judos y a los paganos, as tambin la puesta en prctica del tiempo de la Iglesia, se llevara a cabo tambin a
travs de la encamacin en una historia, para la que Dios ya ha elegido el lenguaje bblico, a fin de revelarse a los
hombres. Naturalmente, los intentos de expresar la Revelacin y el misterio de la Iglesia y de su fe en pensamientos o
lenguajes extranjeros al medio bblico son, no slo legtimos, sino necesarios. No deben confrontarse, antes o
despus, con la Palabra de Dios en la carne de su texto, en el lenguaje que histricamente lleva la Buena nueva? El
tiempo cristiano da cumplimiento a las Escrituras en una historia escrita y releda incesantemente a travs de una memoria que actualiza e ilumina.
LA HISTORIA COMO MEMORIA
Sin temer incurrir en dos tipos de discurso, que deben ser sucesivos y no simultneos, uno que se apoya en los
mtodos histricos ms rigurosos y otro que escruta el designio de Dios, es preciso contribuir a hacer emerger esta
historia profunda, de manera visible y admitida nicamente desde la fe. Sin embargo, del mismo modo que en la
exgesis, el sentido espiritual no puede contradecir el literal, sino confiarse a l para permitir alcanzar una nueva
dimensin. Mas ambos sentidos no se confunden. La lectura cristiana de la historia, y muy especialmente de la historia
de la Iglesia, ha carecido demasiado hasta ahora de instrumentos semejantes a la pluralidad de los sentidos
escriturarios reconocidos desde siempre en la exgesis antigua, medieval y moderna.

Se dir que la historia no est inspirada, a diferencia de los textos bblicos, y que adems no es un texto. Es cierto.
Pero, a pesar de todo, pertenece al tiempo de la interpretacin de las Escrituras (Le 24, 27; 44-45): el tiempo en que el
Espritu de la verdad y de la libertad nos conduce a la verdad completa (Jn 16, 15). El Espritu asiste a la Iglesia en su
misin de reunin y de santificacin, esa doble epclesis de la que el historiador de la Iglesia debe dar cuenta, aunque
cueste.
Se impone, a partir de aqu, adoptando el lenguaje mismo de la Biblia, ms potico que racional, comprometer la propia
fe, cuando se es historiador y telogo, en la comprensin del desarrollo del tiempo cristiano. Pero no se puede llevar a
cabo, de manera vlida, sino escapando a una lectura de tipo providencialista y globalizante y rehusando un enfoque o
de tipo exclusivamente causal "relativizante.
Sin apartar los ojos de Cristo, centro de la historia, el historiador concibe, el tiempo cristiano como memoria, y con ello,
intenta, lo mismo que el telogo, descifrar un poco ms el misterio de la salvacin que nos trajo Aquel que se mantiene
en medio del tiempo. Relee los acontecimientos, el juego de los actores, las palabras y los gestos, como fidelidad o
traicin al Haced esto en memoria ma, en la ejemplaridad de la vida y de la muerte del Salvador. Lo mismo que los
profetas lean la historia de Israel a la luz de la memoria del xodo, tambin para el creyente la Pascua nueva llega al
mundo a travs del esquema pascual y se prosigue en el tiempo como recuerdo incesante. El historiador no es como el
nio judo de la comida pascual, que pregunta el porqu de los ritos. El historiador intenta encontrar en los ritos el
sentido del momento.
LA HISTORIA COMO DON
El tiempo ha sido dado por Dios para llevar a plenitud la salvacin ofrecida en Cristo: Yo sal del Padre y vine al
mundo. Ahora dejo el mundo y voy al Padre (Jn 16, 28). Pero desde entonces todo se encuentra regido por la Nueva
Alianza: todava hay sufrimiento, pero, conservando el valor y, por medio de la oracin, obtenemos el don: Lo que le
pidis al Padre en mi nombre, os lo conceder.
As, el tiempo de Ta Iglesia es el tiempo de la recapitulacin; el paso a una integracin en el sacrificio redentor. La
historia de la Iglesia no puede ser sino la historia de la reconciliacin concluida entre Dios y su pueblo, cantada por el
himno de la Carta a los Colosenses (1, 19s). De este modo, le ofrecemos a Dios el tiempo que l mismo nos ha dado,
despus de haberlo santificado por medio del Espritu. Existe una misteriosa semejanza entre el momento nico de la
misa, incesantemente renovado, y el Centro de la historia: Cristo en su hora actualizada sin cesar.
Qu otro camino podra brindarse al historiador, sino el de escrutar la dimensin vertical del tiempo, que se convierte
en ofrenda cuasi-sacramental en la tensin entre el pecado y la gracia? Porque el tiempo ha sido rescatado pagando un
elevado precio, en el sentido de que ha sido restablecido en su verdadera direccin, hacia Dios. Esta curacin de la
historia se vive, se actualiza y se celebra en la Eucarista. Restauracin, reconciliacin que se establecen en una
eulogia, en una bendicin en el sentido judo y cristiano de la palabra. La historia es la aceptacin libre, por parte del
hombre, de una aventura espiritual tras las huellas de Cristo. Y es lo que permite escribir una especie de quinto
evangelio, del que cada una de nuestras vidas ser un captulo. San Ireneo muestra en un texto dotado de una
esplndida claridad la objetividad dinmica de la difusin de la verdad cristiana de generacin en generacin:
El Espritu de Dios procura "el conocimiento de la verdad" (1 Tm 2, 4), sita las "economas" del Padre y del Hijo ante
los ojos de los hombres, segn cada generacin, como quiere el Padre. Se trata de un conocimiento verdadero que
integra la enseanza de los apstoles; el organismo original de la Iglesia extendido a travs de todo el mundo; la marca
distintiva del Cuerpo de Cristo que consiste en la sucesin de los obispos que los apstoles colocaron en cada iglesia
local; la conservacin de las Escrituras, llegadas hasta nosotros y que implica tres cosas: su integridad sin adicin ni
sustraccin (Ap 22, 18-19), su lectura exenta de fraude, y, en conformidad con estas Escrituras, una interpretacin
legtima, apropiada, exenta de peligro y de blasfemia; por ltimo, el don supereminente del amor, ms precioso que el
conocimiento, ms glorioso que la profeca, superior a todos los dems carismas (1 Co 12, 31)

Historia eucarstica, historia teolgica, historia teologal. Meditativa por supuesto. Es cierto que no somos capaces por
nosotros mismos de interpretar los signos de los tiempos (Mt 16, 3). Nos hace falta el humilde trabajo del investigador,
pero tambin la alegra del discernimiento espiritual, del misterio.
LA HISTORIA COMO MISTERIO
El historiador de la Iglesia, ya sea profesor o investigador, se siente confrontado a menudo con una tarea imposible. Es,
ya en cuanto historiador, como el pasajero del navo que, durante la noche, contempla la negrura absoluta en que se
hunde la popa y esos metros de blanca espuma; est en lucha con las migajas de un saber puesto en cuestin
incesantemente, delante de los fragmentos de un rompecabezas demasiado grande o demasiado estropeado como
para poder reconstituirlo. Los aos de los pueblos, qu mortal los ha visto alguna vez?.
Como telogo la tarea le es menos accesible? No slo el tapiz est inacabado, sino que hasta parece imposible
percibir la trama. Slo aparecen fragmentos en la multiplicidad y en la sobreabundancia que caracterizan la actividad
creadora del Espritu. El orden del Espritu Santo es hasta tal punto el de la libertad y el de la infinidad divinas, que no
se deja encerrar en las categoras de la historia y de la humanidad. Las lneas que nosotros podamos trazar...
nicamente nos mostrarn algn aspecto del sentido total, que, por su misma infinidad, sigue siendo imposible de
abarcar con la mirada ".
Ms an, si tenemos en cuenta que la historia del Cuerpo de Cristo en esta tierra no es slo la de los papas, conflictos
polticos o de las acciones de los grandes santos, sino tambin el itinerario paciente y subterrneo del asemejarse a
Cristo que es cada miembro del pueblo de Dios, es decir: una historia del trabajo de la gracia, con sus obstculos y sus
desvos, cmo podr dar cuenta de la misma el historiador de la Iglesia, si ya la vida y el pensamiento de los humildes
actores no llegan verdaderamente al historiador profano, salvo testimonios excepcionales y los siempre azarosos
estudios de las mentalidades populares?
Parece ser que no podemos pensar apenas ms que en la forma imaginaria, artstica o legendaria para dejar presentir
ese misterio que no se deja observar (Le 17, 20). Cmo mostrar que una mujer anciana, enterrada en Dios, haga
subsistir con su sola presencia un pueblo entero? Slo un Solzenicyn puede sugerirlo (La casa de Mamona). No
pretende describir la Kabbala, a su manera, la misma realidad cuando habla de los treinta y seis justos que sostienen el
mundo? Gertrud von Le Fort tuvo que usar la forma novelesca para narrar, con una profunda veracidad cristiana,
el cisma de Anacleto, el drama de los Treinta aos o el de la Revolucin francesa, o incluso el silencio de Po XII
durante la segunda guerra mundial. El recurso al arte, que realiza el presente manual, procede de esta idea de que el
historiador de la Iglesia no debe privarse de estos otros tipos de lenguaje para abordar la temporalidad cristiana.
Si bien el pecado se descubre con gran facilidad al ojo del historiador, sea o no creyente, la santidad no es siempre
detectable. Hace falta el ministerio de la Iglesia para poder revelar la accin de Dios en sus criaturas mediante la
canonizacin, que va marcando puntos de luz en medio de la oscuridad. Podemos arrogarnos el derecho de Dios que
sondea los rones y los corazones? As, el trmino de misterio, empleado por Jean Danielou para calificar la historia,
es un trmino adecuado, aunque menos en el sentido de que la historia fuera sacramental, al menos en un primer
momento, que por el aspecto velado que reviste en nuestra condicin terrestre. Mas el telogo que se inclina sobre la
historia de la Iglesia, debe nicamente callarse y reverenciar el misterio, o debe l tambin intentar llevar a cabo un
trabajo intelectual?
Es cierto que todos los intentos excesivamente ambiciosos, encaminados a superar el misterio de la historia, no pueden
ms que fracasar e, incluso, hacer correr grandes peligros a la vida de la Iglesia, que no conoce ni el da ni la hora
(Mt 24, 36). As sucede con las interpretaciones literalistas del Apocalipsis a lo largo de los siglos, y muy especialmente
con aqullas cuya paternidad ha sido atribuida a Joaqun de Fiore, con la tercera Edad del Espritu Santo, aislada de
manera exagerada de la del Padre (el Antiguo Testamento) y de la del Hijo (el Nuevo Testamento) y, sobre todo, con su
expectativa milenarista de un porvenir interior a la misma historia.

Al anunciar una Iglesia del Espritu, un tercer Reinado (eterno) en una escatologa realizada, el monje calabrs
esperaba una edad espiritual en la que, por fin, reinara la libertad. La reaccin de los telogos que vinieron despus,
en particular la de santo Toms, fue muy viva: con el acontecimiento de la venida de Cristo, se ha inaugurado ya el
ltimo tiempo de la historia. No hay que esperar ningn otro Evangelio del Reino que el de Cristo, que alcanzar su
consumacin con la predicacin universal, Se debi a un deseo de responder a la tentacin joaquinita el que santo
Toms no redactara ningn tratado sobre la Iglesia, en el sentido de que no habra para l un tiempo de la Iglesia,
sino que todo tiempo es el de la Iglesia?, Se debe a una reaccin instintiva el hecho de que la Iglesia latina no haya
construido ninguna pneumatologa explcita? Se debe a una desconfianza con respecto a la metodologa de Joaqun y
de sus sucesores el no haber intentado llevar a cabo una lectura escriturstica de la historia?
Seria ilusorio pensar que es posible descartar, de manera definitiva, en sus desviaciones ideolgicas secularizadas o en
sus transmutaciones filosficas o teolgicas, cualquier tentacin de lectura joaquinita de la historia. Pero tomando como
punto de apoyo la afirmacin de santo Toms, resulta indispensable volver con l al centro de la historia de la Iglesia y
del mundo: Cristo. Toda poca est inmediatamente ligada a Dios (jede Epoche ist unmittelbar zu Gott), esta frmula
de Leopold von Ranke, que tanto le gustaba a Marrou, es absolutamente vlida, pero nicamente en el acontecimiento
de la redencin. En estos das, que son los ltimos, Dios nos ha hablado por el Hijo, a quien ha establecido heredero
de todas las cosas, por quien ha hecho tambin los siglos (Hb 1, 2). Tiene otra cosa que hacer el telogo-historiador
que meditar incesantemente este versculo?
En consecuencia, es posible y legtimo hablar de un tiempo cristiano? La respuesta debe ser doble. En un primer
sentido, es preciso mantener absolutamente el realismo de la encamacin de Cristo, su insercin en un tiempo medible,
constatable, establecido, datable, tal como a ello nos autorizan las referencias poltico-cronolgicas de los evangelistas.
El tiempo de Cristo y el de la Iglesia pertenecen de hecho y de pleno derecho al tiempo mesurable de los historiadores.
Mas, en otro sentido, debemos afirmar tambin que este tiempo de la historia de la salvacin slo puede ser descrito de
modo adecuado con categoras que no conoce el pensamiento de los historiadores: en tiempos de crecimiento, de
edificacin del Cuerpo de Cristo, de pecado y de gracia, o incluso de Providencia, categoras que pertenecen al
vocabulario de la teologa cristiana. La historia cristiana revela las virtualidades de la gracia, sin que podamos omitir, por
otra parte, las negaciones, los rechazos de esta salvacin propuesta a todos los pueblos y, potencialmente, a todas las
personas.
PROGRESO Y SENTIDO DE LA HISTORIA
Vemos lo difcil que es hablar de progreso al tratar de la historia de la Iglesia. No hay que negar la existencia de un
cierto progreso en el desarrollo del tiempo, especialmente en materia de afinamiento de la conciencia. As, poda decir el
cardenal Joumet, el 21 de septiembre de 1965, durante el ltimo perodo del concilio Vaticano II, a propsito de la
libertad religiosa:
Los pastores de la Iglesia, desde la poca de Constantino, y ms tarde, han recurrido en ms de una ocasin al brazo
secular para defender los derechos de los fieles y para salvaguardar el orden temporal y poltico de la llamada cristiandad. Sin embargo, precisamente bajo la influencia de la predicacin del Evangelio, la distincin entre las cosas
temporales y las cosas espirituales se ha hecho progresivamente ms explcita y, hoy, es clara para todos.
Pero, podemos pretender que existe un progreso de la historia, en el sentido que le daba la filosofa de las Luces,
encarnada por un Condorcet? Esto supondra volver, paradjicamente adems, a una concepcin ms cercana al
Antiguo Testamento. En efecto, en la Antigua Alianza, el tiempo mismo era portador de la revelacin del proyecto de la
salvacin. El tiempo de la Iglesia es otro y, en lo sucesivo, es en la historia, y no por la historia como se cumple el
proyecto de la salvacin.
Es importante que el lector de este manual comprenda una cosa: la actitud teolgica que proponemos adoptar no
implica ninguna sacralizacin de la historia. En consecuencia, la expresin de historia santa, que se emplea para hablar
de la historia de la Iglesia, no puede ser empleada sino como una aproximacin alegrica. La historia de la Iglesia no

es ni mediadora de la revelacin del plan de salvacin, ni es portadora de su energa redentora. Es nicamente el lugar
privilegiado en que se ejerce el misterio de la salvacin.
Se puede hablar del tiempo eclesial como misterio e incluso como de un tiempo sacramental en el sentido de que es el
momento dado a cada uno para la santificacin. El padre Dalmais, en vez de progreso, habla de involucin, no en el
sentido de una regresin o como lo contrario de evolucin, sino como un despliegue: En el nuevo orden, inaugurado
por el sacrificio redentor de Cristo, existe un instante privilegiado, el de este sacrificio, al que todos los dems se encuentran referidos, y si an se puede concebir una duracin de tipo histrico, no puede ser ms que para permitir una
manifestacin de esta referencia
Si existe un sentido de la historia de los hombres, ste es para el creyente, la Promesa y Expectativa del retomo de
Cristo. Cristo, atravesando las culturas que enriquecen nuestra visin , es el Seor de la historia de un Reino que
est ya aqu, pero que no se deja observar (Le 17, 19).
Es, por tanto, la historia magistra vitae, como se repite hasta la saciedad de manera trivial? Pues entonces la historia
de la Iglesia es, en un sentido mucho ms decisivo, que nuestro captulo ha querido ilustrar, magistra vitae aetemae!
BIBLIOGRAFA
Hans-Urs von Balthasar, Das Ganze im Fragment, Einsiedeln. 1963 (hay trad. francesa e italiana).
Pierre Vallin, Les chrtiens et leur histoire (Le christianisme et la foi chrtienne 2), Paris, 1985.

II. LA HISTORIA DE LA IGLESIA COMO DISCIPLINA


Ya sabemos que la historia de la Iglesia se ensea en las facultades de teologa y que se inserta en una concepcin
particular del tiempo cristiano. Cul es su estatuto epistemolgico? Es una disciplina teolgica que podra pertenecer,
por ejemplo, a la enseanza sobre la Iglesia, o ms bien una ciencia auxiliar de la teologa, que podra ser enseada en
cualquier otra facultad profana? Del mismo modo que la paleografa es una ciencia auxiliar de la historia, y que no
hay, al parecer, un modo propiamente eclesistico de coger la pluma, y que podemos iniciamos sin inconvenientes en el
arte de descifrar los manuscritos en las facultades de Letras, as habra que proceder tambin con la historia religiosa,
como se estudia el griego o el latn en teologa, como se estudia la archivstica y la diplomtica en la Escuela Nacional
de Chartes, o algunas disciplinas especializadas, como la historia econmica o la historia de las ciencias, en otras
facultades.
Si se retiene la primera opcin, esto es, considerar la historia de la Iglesia como una disciplina teolgica, los problemas
andan muy lejos de estar resueltos. Cul es, en este caso, la autonoma del investigador creyente con respecto al
dogma? No corremos el riesgo de convertir la historia de la Iglesia en un sector particularmente til a la apologtica?
Son numerosos los ejemplos que podramos encontrar en las controversias entre catlicos y protestantes.
Pero se plantea, adems, otro problema: cmo colaborar y dialogar con los dems historiadores, los que pretenden
conservar en su estudio la mayor neutralidad, haciendo abstraccin de los a priori de la fe cristiana o de otras
convicciones que puedan compartir.
Si bien en el terreno de los mtodos el historiador ha adquirido una autonoma completa, el problema esencial es el de
la interpretacin, un problema que, en materia bblica e histrica, ha planteado tantas cuestiones desde l siglo XVI, y
que se volvieron particularmente agudas en la poca del modernismo. Sin embargo, en nuestros das, a finales del siglo
XX, podemos afirmar que la historia de la Iglesia ya no es una disciplina contestada, ni considerada como sospechosa o
susceptible de convertirse en un peligro por su crtica.
El caso de mons. Duchesne (t 1922) resulta ejemplar a este respecto. La obra de este gran historiador de los comienzos
de la Iglesia cristiana fue puesta en el ndice en 1912. Hubo que esperar hasta 1973 para que este sabio catlico gozara
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de una especie de rehabilitacin, completamente voluntaria y cuidadosamente medida en su expresin, en un discurso


pronunciado el 24 de mayo de 1973 por el papa Pablo VI con ocasin de un Coloquio organizado por la Escuela
francesa de Roma, cuyo director fue mons. Duchesne desde 1895 hasta su muerte. El Papa aprovech esta ocasin
para dar una definicin del trabajo del histonador de la Iglesia, con un juicio muy matizado sobre la obra del gran
conocedor de la Antigedad cristiana. El Papa se expres en estos trminos:
Nos entendemos [por historia] ante todo el arte de descubrir el curso y el entrelazamiento de los acontecimientos
humanos y fijar objetivamente su recuerdo.
Estos acontecimientos estn por s mismos, llenos de misterios interesantes a sondear: a menudo son la resultante de
factores numerosos y diversos, y se presentan a veces a nosotros como jeroglficos aparentemente indescifrables, dado
el nmero y la variedad de los coeficientes de donde resulta lo que se ha convenido en llamar el marco histrico. Por
ventura, uno de los componentes, el hombre que opera, puede ser conocido con bastante facilidad, y constituye el
objeto ms interesante para aquel que quiere describir el desarrollo de los acontecimientos en s mismos.
As, identificar con exactitud el hombre, constructor de la historia, sacar a la luz su caracterstica, que es la de un ser
libre y, por consiguiente, lleno de sorpresas y repleto de las revelaciones que pueden brotar del espritu humano: eso es
lo que Nos pensamos que califica el valor del historiador verdadero. Y merecer alabanza y admiracin si, a travs de
una descripcin literalmente precisa, y al mismo tiempo clara y elegante, sabe poner de relieve al hombre, al protagonista de la escena histrica que describe, y si deja entrever al menos el elemento creador, la personalidad en accin en
el ejercicio de su libertad responsable.
Nos parece que reside ah el secreto del inters y del mrito del historiador: saber insertar en la trama de los
acontecimientos muertos, que describe con toda su riqueza, exactitud y extraa belleza, !o que en ellos ha obrado el
genio del hombre. Este inters y este mrito debemos reconocerlos sin vacilar al historigrafo cabal y al artista de la
narracin histrica que fue mons. Duchesne.
Mas el hombre no es el nico actor que domina el curso de las vicisitudes humanas. stas son dominadas tambin por
otro factor, imponderable para nosotros, pero ciertamente superior y determinante para el designio definitivo de la
historia humana: se trata de la accin de Dios, de la Providencia, cuya secreta presencia en el tiempo y entre los
hombres hace de la historia un misterio. Y cuando se trata de la historia de la Iglesia, el misterio se convierte en objeto
de contemplacin, se convierte en una especie de sacramento, un sacramento extremadamente delicado y difcil de
identificar y de descifrar.
Tenemos en el pensamiento del Papa una doble profesin de fe: una, filosfica en cierta forma, inscribe la libertad del
hombre, caracterizado como constructor de la historia, como el factor determinante de su progresin. Es sta una opcin rechazada por los historiadores sensibles a los numerosos determinismos que rodean al hombre, para no hablar de
los autores que tienen enfoques totalmente materialistas de las historia. La otra opcin del Papa es teolgica y presta
atencin a lo que Pablo VI llama, en la continuacin del texto, el coeficiente transcendente de la historia, al que con
gran respeto por el creyente y el sabio que fue mons. Duchesne, juzga que l no estuvo siempre suficientemente atento.
Mas este coeficiente transcendente, que el Papa estima ser extremadamente delicado y difcil de identificar y de
cifrar, cmo puede ser delimitado, medido o simplemente discernido? En este punto nos vemos conducidos a la especificidad del tiempo cristiano y del discurso del historiador de la Iglesia, que volveremos a encontrar en el ltimo
captulo de este manual, tras el panorama general de veinte siglos de cristianismo.
Conviene considerar la actual renovacin de los mtodos de la historia y consagrar este captulo al examen de las
nuevas vas que la ciencia histrica est abriendo en la actualidad, cosa que, para el historiador de la Iglesia, tiene hoy
ms bien valor de programa a realizar y a afinar.

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Cmo va a situarse en relacin a estas nuevas investigaciones que reciben el nombre, de una manera demasiado
global, de nueva historia? Tomaremos, un poco arbitrariamente, tres campos contemporneos de investigacin, que
obligan al historiador de la Iglesia a reflexionar sobre estos mtodos y a confrontarse con ellos: la historiografa, la
historia de las mentalidades y lo que, a falta de un nombre mejor, llamar la historia de segundo grado.
LA HISTORIOGRAFA
La palabra historiografa tiene que ser entendida aqu en el sentido tcnico que se le da actualmente, no como
sinnimo de historia simplemente, sino de historia de la historia. En la lengua clsica el historigrafo es el historiador encargado de escribir la historia de su tiempo, una historia oficial, en cierto modo, con todas sus limitaciones. Por ejemplo:
Boileau y Racine fueron los historigrafos del siglo de Luis XIV, una posicin lo suficientemente importante y prestigiosa
como para que Racine le sacrificara por completo su caera literaria.
El trmino de historiografa ha tomado desde entonces simplemente la significacin de historia de la historia, la
investigacin de cmo se escribe la historia. Tendremos, por tanto, habitualmente una doble tarea: escribir la historia
con los mtodos habituales, aunque hayan sido renovados, y, despus, tomar los sucesivos discursos histricos como
objeto de estudio. Ello permite tomar una distancia en relacin con el objeto, cosa que corresponde muy bien, por lo
dems, a la esencia misma del arte del historiador.
Esta distancia permite aprehender tanto el coeficiente ideolgico o psicolgico de la lectura que realiza el historiador,
como las condiciones personales, sociales y econmicas en que se mueve. Adems, encontramos casos particulares
que brindan un determinado color a la interpretacin. Por ejemplo, el historiador ha podido ser encargado o se ha
encargado l mismo de responder a necesidades concretas: probar o refutar algo en nombre de una comunidad, de una
Iglesia, de una nacin. Se puede haber visto llevado a manifestar su desacuerdo con alguna otra interpretacin de los
hechos y quiere mostrar que es la suya la verdica o, en todo caso, ms verdadera.
Un caso totalmente explcito de esta posicin se encuentra en las grandes controversias desarrolladas entre catlicos y
protestantes a partir del siglo XVI. Los reformadores protestantes han pretendido construir una Iglesia ms pura y ms
autntica que aquella que la Iglesia romana les propona. De ah surgi un enfoque particular de la historia de esta
Iglesia. Los protestantes se han visto llevados, pues, a construir un nuevo corpus histrico, cuyo ejemplo ms acabado
es el de las Centurias de Magdeburgo, recopiladas y organizadas segn la interpretacin luterana. El director de su
ejecucin fue Flacius Illyricus. Mas, en este contexto, la rplica de la Reforma catlica -se puede hablar aqu fcilmente
de Contra-Reforma- no se hizo esperar. Los Anuales ecclesiastici del cardenal Baronius se presentan, en efecto, como
una respuesta al desafo de los Centuriadores, como refutacin de una historia de la Iglesia enfocada segn los
presupuestos protestantes.
De esta suerte, podemos detectar un punto de vista, prejuicios y a prioris en unos historiadores de la Iglesia y tambin
en sus colegas. No es extrao encontrar muchas perspectivas diferentes en los manuales escritos para la enseanza
desde el siglo XVIII hasta nuestros das: estas perspectivas corresponden a las diversas concepciones transmitidas por
el discurso del historiador en los contextos en que le ha tocado vivir.
LA HISTORIA DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA
Se estima que el fundador de nuestra disciplina fue Eusebio de Cesrea (t 339) con su Historia eclesistica y su
Cronologa, que tuvo continuadores, imitadores y adaptadores como san Jernimo o Rufino de Aquilea. De esta suerte,
cabe decir que la historia de la Iglesia, en sentido estricto, naci en el siglo IV, aunque por devocin se venera al
evangelista san Lucas como el primer historiador, pero ste escribi precisamente un evangelio y no una crnica.
Al mismo tiempo, con una visin amplia, deliberadamente teolgica y en la que estn unificadas la historia del mundo, la
historia de la salvacin y la historia de la Iglesia, resplandece la inmensa obra de san Agustn La Ciudad de Dios. En

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virtud de esta coincidencia de las tres perspectivas es, en profundidad, una historia de la Iglesia, pero superficialmente
no responde a los criterios actuales de un relato histrico.
Da la impresin de que la separacin entre teologa e historia por una parte, y, por otra, historia en cuanto tal e historia
de la Iglesia, no aparece antes de la reforma gregoriana.
En efecto, en el momento de la reforma de la Iglesia que, a finales del siglo XI, adopt el nombre de Gregorio VII, la
historia de la Iglesia toma una forma que despus ha tendido siempre a identificarse demasiado con la historia del
papado. Esa historia, que se manifiesta, por ejemplo, en un Juan de Salisbury (t 1180) con su Historia Pontificalis, es
fundamental pero no agota la historia de la Iglesia. Esta tendencia encuentra su apogeo en la Historia eccle-siastica
nova de Barthlemy de Lucques (t 1326). Los dos grandes historiadores medievales: Guillermo de Malmesbury (t 1143)
y Otton de Freising (f 1158) (Chronicon seu Historia de duabus civitatibus) tienen perspectivas dictadas por sus
intereses nacionales.
Durante los siglos XII y XIII prevaleci un nuevo enfoque, que hizo reaparecer la teologa de la historia. Est ligado este
enfoque al registro simblico y reconstruye la historia desde la perspectiva del final de los tiempos y de la visin de los
acontecimientos descritos por el Apocalipsis: propiamente hablando, se trata de una lectura apocalptica de la historia.
Esto es lo que podemos leer en Joaqun de Fiore (t 1202). Aunque no se presente en modo alguno como un historiador
de la Iglesia, este espiritual tiene una visin de la historia del mundo, que divide en tres perodos.
Ha habido la edad del Padre, que se corresponde con el Antiguo Testamento, estamos en la edad del Hijo y vendr la
edad del Espritu Santo en un futuro prximo, ms o menos a mediados del siglo XIII.
El pensamiento de Joaqun de Fiore fue refutado por varios flancos y de modo muy particular por santo Toms de
Aquino y por san Buenaventura, ambos mostraron de manera adecuada que toda la redencin fue dada en Cristo y que
no haba que esperar una edad diferente, que sera la del Espritu Santo. Eso no impidi que esta lectura simblica y
proftica a partir del Apocalipsis tuviera, a continuacin, una influencia enorme en el pensamiento y pusiera de relieve el
problema principal con el que choca desde siempre el historiador: el de la perio-dizacin. En efecto, para lograr un
mnimo de claridad, le hace falta seccionar el tiempo de una manera que sea presentada como claramente arbitraria. Se
podra decir incluso, paradjicamente, que cuanto ms se presente la periodizacin como artificial, ms valdr.
Por otra parte, durante el perodo que transcurre entre los siglos XI y XVI, se acumulan los materiales de la historia
eclesistica, que constituirn el objeto potencial de la interpretacin histrica. Se renen de una manera ms sistemtica
las fuentes de nuestra moderna investigacin: se conservan las actas, se constituyen archivos, etc. Se trata no slo de
la correspondencia de los papas, copiada y clasificada ya desde haca tiempo, sino tambin de los registros de las
peticiones a la Corte pontificia, de los informes de los embajadores o de los legados. Otro ejemplo sera el de los
registros de la Inquisicin a partir del segundo tercio del siglo XIII: con su minuciosidad en el procedimiento que, por otra
parte, protega al acusado, constituyen un material extraordinariamente rico por sus deposiciones procedentes de todas
las clases de la sociedad.
Con los siglos XV y XVI y el humanismo, en la aurora de la poca moderna, se puede mencionar un primer intento, que
puede ser considerado como relevante, de hacer historia en el sentido en que nosotros la entendemos. Encontramos,
en efecto, a comienzos del siglo XV una primera consideracin crtica de los textos, como en el caso de la famosa
Donacin de Constantino. Se pensaba, efectivamente, hasta entonces que se contaba con un documento por el que el
emperador Constantino habra donado al papa Silvestre I determinadas propiedades, procurando as una antigua base
jurdica a los Estados pontificios. Algunas mentes ms agudas, como el cardenal Nicols de Cusa (t 1464) y despus
Lorenzo Valla (t 1457) y tambin Reginald Pecock, el obispo de Chichester (t 1461), demuestran entonces, mediante la
crtica interna del texto, que no puede remontar a la poca constantiniana. Se trata, en efecto, de un documento
inautntico -lo que no significa, no obstante, que sea falso-, pues debemos recordar que la nocin de autenticidad no es
la misma para la Edad Media que para nosotros. Precisamente la nocin moderna de autenticidad aparece con Nicols
de Cusa, con Valla y, a continuacin, con Erasmo. Hoy da se admite que esta Donacin de Constantino combina una
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serie de textos autnticos pero de perodos diferentes, para fundamentar en el siglo IX, de una manera ms armoniosa y
fuera de dudas, la realidad de los Estados pontificios. A su vez, la historia de la Iglesia entra en un procedimiento
crtico sin que an haya nacido la palabra.
En el momento de la Reforma protestante y catlica, la historiografa toma su aspecto de controversia: encontramos una
historia luterana, calvinista, e incluso anabaptista, por una parte, y una historia catlica, por la otra. Si tomamos el relato
de los diversos acontecimientos que se desarrollaron en el concilio de Trento (1545-1563), disponemos de dos obras
histricas que ilustran esta actitud. De una parte tenemos la que escribi en 1619 el servita Paolo Saipi, ese personaje
apasionante, hbil e inteligente, ni verdaderamente catlico ni tampoco protestante, como hubo otros en este perodo de
transicin. En ella intenta probar que la libertad del Concilio estuvo ampliamente trabada por el papado a costa de los
derechos de los prncipes y de los mismos cristianos. Una generacin ms tarde, el historiador jesuta italiano Pallavicini
quiso mostrar en 1656, siguiendo paso a paso la demostracin de Sarpi, que era falsa o estaba falseada de un extremo
al otro. Mas el jesuita permanece absolutamente dependiente del modelo que refuta. Eso manifiesta los lmites de la
historia de controversia, especfica de esta poca. En todo caso, se hace manifiesto que, en lo sucesivo, la historia
eclesistica est separada, es distinta de la historia profana, y es considerada como una disciplina particular.
El perodo que se extiende desde finales del siglo XVI hasta finales del siglo XVIII es de los ms intensos para los
historiadores de la Iglesia. Aparecen grandes lectores y recopiladores de documentos, que los copian para formar
colecciones de documentos, sin los cuales todava hoy estaramos bien desprovistos. Es el caso de los Bollandistas con
la gran serie de los Acta sanctorum, que posee cincuenta y dos volmenes, caracterizados por un notable espritu
crtico. Una segunda gran empresa a sealar es la de los Mauristas, los benedictinos franceses de la Congregacin de
San Mauro, cuyo centro era la abada de Saint-Germain des Prs de Pars. Una serie de grandes historiadores, sabios,
archiveros y palegrafos, entre los que figuran Mabillon, Martne y Durand, han trabajado en ello para ofrecer ediciones
crticas de los Padres de la Iglesia. Nos han proporcionado tambin colecciones de los textos de los concilios, as como
de todos los textos concernientes a la historia eclesistica de pases particulares, como la Gallia Christiana, la Italia
sacra, la Sacrum Illyricum, etctera.
Es tambin la poca en que vemos aparecer las historias de la Iglesia con una connotacin teolgica y eclesiolgica
particular. ste era ya el caso con la Reforma protestante. La dimensin eclesiolgica adquiere cada vez ms importancia en el siglo XVII en el clima de galicanismo y de jansenismo: esto es lo que encontramos en Francia en Claude
Fleury (t 1723) o en Noel Alexandre (t 1724). Del lado protestante, encontramos, por ejemplo, a Gottfried Amold (t 1714),
que presenta no slo una historia de tipo pietista, sino (tambin una historia de los herejes de la Iglesia, no para
refutarlos, sino para mostrar, por el contrario, su importancia.
Tambin en este momento se plante de manera ms aguda lo que seguir siendo siempre, como hemos visto, un
problema capital del historiador: la periodizacin, pues sta forma su mismo pensamiento. Cmo puede ser presentada
la materia histrica? Qu corte adoptar? Cmo hacer accesibles las transiciones, los pasajes, las evoluciones?
Segn el ngulo desde el que se mire un paisaje, no se ve evidentemente el mismo paisaje. La mirada subjetiva del
historiador describe lo que l ve desde su ngulo de visin, desde su perspectiva.
Hay varios tipos de periodizacin. Algunas de ellas son teolgicas. Otras vienen dictadas por opciones confesionales.
Mons. Jedin propone un ejemplo en la Introduccin a sus manuales: ese ejemplo es el de la Summarium historiae ecclesiasticae (1697) de Adam Rechenberg, el historiador protestante de Leipzig. ste adopta el siguiente reparto: Los tres
primeros siglos estn agrupados bajo el ttulo: La Iglesia instaurada (Ecclesia plantara); en los dos siguientes la Iglesia
goza de la libertad (Ecclesia librtate gaudens); del siglo VII al X, la Iglesia est en las tinieblas (pressa et obscurata);
gime y se lamenta desde el siglo XI al XV, siglos que, justamente al contrario, para el historiador catlico parecen ser los
de su apogeo, al menos hasta el siglo XIII (gemens et lamentans); y, por ltimo, durante los siglos XVI y XVII, gracias al
protestantismo, se encuentra reformada y liberada (repurgata et librala).
Johan Lorenz Mosheim (t 1755), por su parte, plantea el problema central de la visin teolgica del historiador cristiano:
cmo reconocer la accin de la Providencia a travs de las conexiones de las causas y de los efectos? Cmo habla
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Dios a travs de la causalidad? Lo que implica evidentemente la primaca de la visin cientfica: la Edad Media no se
hubiera planteado nunca semejante cuestin. Vemos plantearse con toda claridad la tensin entre historia cientfica y
visin teolgica, cuestin a la que ya no podremos escapar.
Durante la Aufklrung, la poca de las Luces, el hecho de que la historia de la Iglesia es una materia importante de la
enseanza de la teologa ya es un dato adquirido, pero la Iglesia es considerada en este tiempo como una sociedad humana entre las dems y es tratada con una especial voluntad de objetividad cientfica. A comienzos del siglo XIX, tras
una devaluacin sistemtica del cristianismo, se produce una inversin que da prioridad a los elementos profundos,
sensibles o invisibles, estticos y teolgicos, de la religin cristiana, elementos que son adems imposibles o difciles de
aprehender cientficamente.
Encontramos ejemplos de lo que venimos diciendo procedentes de la sensibilidad alemana, que pronto dar lugar al
romanticismo, presente ya en Novalis (t 1801) y luego en Friedrich von Schlegel (f 1829). Johann Adam Mohler (t 1838),
que debe ser considerado, en primer lugar, como un historiador de la Iglesia y no como eclesilogo o dogmtico, o
mejor an, como historiador de la Iglesia que saba ser eclesilogo y dogmtico, recupera la dimensin mstica,
mistrica podramos decir, sacramental y espiritual de la Iglesia. Presenta la historicidad de la Iglesia como un desarrollo
orgnico de la Revelacin. La historia de la Iglesia, escribe, es una serie de desarrollos del principio de luz y de vida
transmitido por Cristo a los hombres, para unirlos a Dios y llevarlos a su gloria. Esta definicin, como se ve, es
propiamente teolgica.
El final del siglo XIX es el tiempo de los grandes ensayos de sntesis y de documentacin exhaustiva. La Patrologa de
Migne, esa obra que comienza a mediados del siglo, se ve seguida por una serie de ambiciosas empresas colectivas de
historiadores y archiveros: el Corpus de la Academia de Berln dedicado a los Padres griegos y latinos, e incluso ms
all de la historia religiosa, los Monumenta Gertnaniae histrica en el ltimo tercio del siglo XIX. A partir de estas
colecciones se han realizado diferentes ensayos de sntesis. Mons. Hefele, el gran historiador de los concilios, e Ignaz
von Dollinger son los ms eminentes representantes de Alemania. Contamos asimismo con intentos de sntesis teolgica entre los cuales es preciso citar especialmente el Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana (1845) de John
Henry Newman. Su obra, que es la de un telogo, se apoya en una visin histrica. Sus trabajos sobre los arranos y su
comprensin de la evolucin del dogma mariano fueron elementos decisivos en su decisin de unirse a la Iglesia
romana.
En el siglo XX, y a partir de estos antecedentes, se presentaban varias actitudes como posibles ante el historiador de la
Iglesia. Durante mucho tiempo los catlicos han adoptado en esta materia una postura apologtica, que no es ni nueva
ni especfica del catolicismo: se trataba de mostrar que la Iglesia ha obrado en todas las circunstancias como convena.
Ms que una postura previa de simpata hacia el objeto, cosa necesaria en toda investigacin, nos encontramos con un
prejuicio que no tiene mucho que ver con una sana teologa. La existencia de una estricta distincin de los niveles es
mucho ms rigurosamente teolgica. No hay que confundir un anlisis, que debe ser cientfico, contando con los medios
de que se dispone en una poca dada, por una parte, y, por otra, una interpretacin teolgica, cuando ello es posible. Al
contrario, la actitud apologtica, que mezcla ambos niveles, desacreditada desde un punto de vista cientfico, tampoco
es ms convincente en teologa.
Cules son las caractersticas actuales de la enseanza y de la investigacin en el dominio de la historia de la Iglesia?
Podemos entresacar algunos parametros. En primer lugar la especializacin del saber. Ya no es concebible el que un
solo autor -salvo si se adopta la ptica de una presentacin general, como ocurre en este libro- se encargue de toda la
historia de la Iglesia. Pertenecemos a una poca de divisin del trabajo histrico entre especialistas.
En segundo lugar, existe un acuerdo en profesar un respeto al documento, facilitado por el creciente acceso a las
fuentes. Una de las grandes fechas, a este respecto, para nuestra disciplina, fue la apertura de los archivos del Vaticano
el ao 1884. Por ltimo, se ha adquirido justamente un distanciamiento mediante el recurso a la historiografa como
ciencia, que permite detectar la posicin del historiador en una trayectoria. De qu manera ha llegado hasta nosotros la
perspectiva que tenemos sobre un tema determinado? A partir de qu eclesiologa, en virtud de qu criterios teolgicos
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o morales, o incluso con qu actitud de reaccin ante afirmaciones o negaciones precedentes, abordaron nuestros
predecesores un determinado problema? En lo sucesivo, el estudio serio de una cuestin particular debe incluir una
tarea historiogrfica.
La historiografa puede renovar completamente el enfoque de un tema. Sabemos ahora, por ejemplo, que existe una
leyenda de la Inquisicin, cuyo origen hemos podido detectar: se trata de una obra de comienzos del siglo XIX, la de
Juan Antonio Llrente Histoire de l'lnquisition espagnole, publicada primero en francs el ao 1818 (traducida ms tarde
al espaol en el ao 1822 con la mencin caracterstica Historia crtica de la Inquisicin espaola). Este antiguo
secretario de la Inquisicin de Madrid conoca bien los archivos, es cierto, pero su ptica mal intencionada ha reinado
sobre toda la historia de esta institucin tan desacreditada, quizs justamente, pero que tambin tena derecho a ser
estudiada con imparcialidad. Llrente se serva al menos de textos autnticos, pero ha sido imitado, adaptado y, de
hecho, desfigurado, y, en consecuencia, constituye el origen de esta leyenda negra de la Inquisicin espaola.
Est tambin el increble caso de la leyenda de la papisa Juana, verdadera creacin ex nihilo. No slo no ha existido
nunca, sino que ni siquiera existe el ms pequeo indicio de una prueba de que alguna mujer haya ocupado jams la
sede de Pedro en Roma. Con este caso entramos en la pura historiografa! Todo se basa sobre lo que se empez a
decir a partir del da en que un dominico de mediados del siglo XIII, Juan de Mailly, refiere un rumor legendario sobre
esta creencia, pero precisamente como rumor legendario al que no concede ningn crdito. Esta pura invencin se
extendi por contagio, durante siglos, aadiendo cada vez ms detalles picantes y totalmente inverosmiles. Cabe
descubrir, a pesar de todo, una estructura del relato, que hace intervenir los diferentes fantasmas de la imaginacin
popular, o incluso de los mismos historiadores.
La historiografa aparece, por tanto, como una de las vas ms instructivas que puede seguir en la actualidad el
historiador de la Iglesia, en la medida misma en que el hecho religioso, ms que cualquier otro, parece haber sido
deformado en el pasado. Ha sufrido visiones partidistas que no llegaban a desvincularse de los conflictos
contemporneos. Cabe esperar que una de las nuevas maneras de hacer la historia en el siglo XX mediante el estudio
de las mentalidades, as como de los comportamientos individuales y sociales, permitir un enfoque ms sereno.
LA HISTORIA DE LAS MENTALIDADES
La historia de las mentalidades forma parte de lo que recibe, ms ampliamente, el nombre de la nueva historia. En la
segunda mitad del siglo veinte, se ha pasado de una concepcin de la historia a otra, aunque no se anulan necesariamente entre ellas. Durante mucho tiempo los historiadores se han apegado a una historia de acontecimientos
puntuales (vnementielle) o biogrfica; para recurrir a una expresin breve y caricaturesca: las grandes batallas
militares y los grandes hombres. E incluso con mayor frecuencia: los grandes hombres que llevaban a cabo las grandes
batallas. Encontramos esta tendencia en el siglo XIX y a comienzos del XX en los manuales escolares, que, por otra
parte, formaban en una verdadera cultura histrica.
Se ha pretendido ampliar el campo a una historia social, demogrfica, econmica, e incluso a veces psicolgica. As
surgi el inters por las nuevas disciplinas histricas: la psicologa social, la sociologa histrica, o lo que recibe el
nombre de psicohistoria, que presenta unos lmites ms difuminados. La historia econmica, ya antigua, ha
encontrado una renovacin gracias al progreso de las estadsticas, por no hablar de la informtica. As fue como
aparecieron objetos histricos que an no haban sido estudiados en cuanto tales. Se les vea de lejos, como quien dice,
pero nunca haban sido tomados como objetos: las ciudades, los medios rurales, la familia o la sexualidad. Como es
natural, se han ido desmultiplicando a continuacin: la vejez, la infancia, las mujeres...
Esta nueva historia haba de tener necesariamente resonancias en la historia religiosa. Se ha tomado pasin por los
comportamientos de la piedad, por las devociones, las peregrinaciones, como fenmenos colectivos, pero tambin por
las supersticiones, sea cual fuere la definicin que se d de la misma. No se trataba, evidentemente, de un
descubrimiento total de los aos recientes. L'Ecole des Annales, revista fundada en Francia por Marc Bloch y Lucien
Febvre en 1929, desde haca mucho tiempo haba despertado el inters de los investigadores por este tipo de
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problemas. Estos precursores, estos pioneros, se interesaban mucho por los fenmenos religiosos, siguiendo su
particular perspectiva.
Ms recientemente ha tenido lugar un afinamiento de los mtodos y de los objetos de esta historia de las mentalidades
en la esfera religiosa. El inters se ha decantado ms especialmente por las canonizaciones. Ahora se trata menos de
analizar y de admirar la santidad de aquellos que eran canonizados, que de investigar las necesidades y las exigencias
del tiempo que opera estas canonizaciones. En consecuencia, se sabe ms sobre los que canonizaban que sobre los
que eran canonizados, y de esta suerte se entregaron los historiadores a una verdadera sociologa de la santidad, con
sus factores polticos, sociales, pastorales, etctera.
La historia de las mentalidades no puede prescindir de un estudio de masas: tiene necesidad de estadsticas y de
documentos. Muchos de estos textos son uniformes y estereotipados, con la posible excepcin de los testamentos, porque en ellos aparece lo que el difunto se tomaba a pecho: sus ltimas voluntades, que revisten un valor solemne. En
el clima religioso del pasado, las disposiciones financieras iban a la par con la piedad, cuando no se mezclaban. ste es
el fenmeno de las fundaciones de misas. As pues, se han podido estudiar las clusulas o frmulas de piedad
aparecidas en los testamentos, o algo todava ms interesante: la ausencia de referencias a la devocin. Ha sido
posible sacar una serie de enseanzas sobre el tipo de mencin encontrado: apelaciones a Cristo, a la Virgen, a los
santos. Se analizar tambin quines son los destinatarios de estas disposiciones testamentarias: las rdenes religiosas
(con sus diferentes espiritualidades), los obispados, los hospitales, etc. Otros se dedicaron al estudio de los registros de
la Inquisicin, fuente inagotable de detalles de la vida cotidiana.
De este modo, se han abierto una gran cantidad de nuevos campos al trabajo del historiador, siempre que acepte
trabajar sobre estas fuentes revalorizadas por la nueva historia. Est, por ejemplo, el registro de catolicidad,
expedientes llevados por las parroquias despus del concilio de Trento, y que permiten anotar -y controlar- la vida
sacramental de la gente, y, de modo particularsimo, si han cumplido el precepto pascual en sus parroquias, como se
exiga a todo buen cristiano desde el siglo XIII. Las actas de las visitas pastorales efectuadas por el obispo, o por algn
representante suyo, son a menudo decepcionantes, porque parecen ms relacionadas con las cosas que con las
personas. Nada se ignora sobre el nmero de candelabros de cada altar, pero nos enteramos de bien poca cosa sobre
el fervor de los feligreses. Las estampas de devocin resultan asimismo una fuente preciosa para conocer la evolucin
del gusto en materia de piedad y, sobre todo, para calibrar los temas teolgicos o espirituales que estn de moda en
una poca determinada: las estampas de primera comunin nos permiten seguir, paso a paso, los matices o los acentos
puestos en la presentacin pastoral de la teologa de la Eucarista.
Se recurre, pues, a travs de vas diversas al arte, a la literatura, al derecho, a la economa, a toda una serie de
elementos por tanto, que, hasta ahora, no se haba pensado tener en cuenta en una investigacin de historia religiosa.
Es cierto, no obstante, que la iconografa ha jugado siempre su papel en este campo, pero tambin en este punto los
actuales medios de reproduccin o de proyeccin visual nos permiten escrutar los detalles de una manera ms
sistemtica o descubrir su estructura.
La literatura de devocin, en lo que tiene de repetitivo e incluso de inspida, todava no ha sido demasiado explotada.
Los autores que hemos citado, ms astutos, se han reservado obras de gran calibre sin preocuparse demasiado de la
produccin corriente. Mentes agudas como la de Henri Bremond o Michel de Certeau, cada uno a su manera y cada uno
en su poca, han detectado la importancia de las obras maestras de la espiritualidad a travs de la comprensin del
conjunto de un perodo de la historia religiosa y cultural. Ahora tenemos a veces la impresin de estar obligados a medir
la cantidad sin tener la garanta de la calidad.
Qu juicio podemos emitir sobre la contribucin de la historia de las mentalidades a la historia de la Iglesia? Ha sido
importante y fecunda de cara a manifestar la diversidad de los posibles ngulos de visin. Ha podido ilustrar, por
ejemplo, la definicin del nio y de la infancia, asunto sobre el que no nos hubiramos interrogado de manera
espontnea; nos indica el papel decisivo de la educacin; nos informa sobre la percepcin de las funciones entre
adultos y nios, etctera.
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Se presentan nuevos campos con sus propias categoras: la moral sexual, ocultada a menudo en los perodos
precedentes; la moral econmica, en tomo a la tesis de Max Weber sobre la relacin entre el protestantismo y el
capitalismo, que a su vez ha sido objeto una enorme historiografa. Se ha podido abordar el inmenso campo de la
religin popular: ya hemos mencionado sus diversas fuentes: las estampas piadosas, los manuales de confesores, las
colecciones de sermones, las crnicas de las ceremonias y de las fiestas, etctera.
En este sentido, todo puede ser interesante, o, al menos utilizable, para la nueva historia, y hasta lo que no resulta
interesante sirve, porque disponemos as, a travs de la repeticin o de la trivialidad, de un medio para penetrar en la
realidad cotidiana de la gente, en la monotona de la vida cristiana... Pero es preciso reconocer tambin los lmites de
estos nuevos mtodos. Cuando la historia se refera a los santos o a los hroes con sus comportamientos sublimes, se
faltaba a la vida diaria, pero se abordaba aquello que llevaba al hombre a superarse a si mismo y en lo que ms crea.
Relegar al hombre sabio, al santo y al hroe en un pueblo, aunque sea el pueblo de Dios, con sus cargas, sus olvidos,
sus dificultades cotidianas, modifica el cuadro de conjunto. Se debe a la casualidad el que Jean Delumeau haya dado
prioridad en la historia religiosa a su aspecto tenebroso y opaco de miedo, de muerte, de necesidad de proteccin y de
alienacin? 10 No ha sido cogido en la trampa de sus propias opciones metodolgicas? Dicho de otro modo, parece
ms difcil hacer brotar las claridades en una historia de la masa creyente, de la comunidad cristiana.
Si se opta por la historia de las mentalidades debemos referimos a las series, a las repeticiones de los lugares comunes,
de las trivialidades, de los topoi, es decir, de esas expresiones estereotipadas y, a veces, cansinas, transmitidas de un
texto a otro, de un relato a otro, con mnimas variantes, que jalonan los documentos. No se trata, segn esta
perspectiva, de dirimir entre las palabras del sabio, del hroe y del santo, por una parte, y las expresiones triviales y
repetitivas, por otra. Ms bien hace falta ilustrar unas por medio de las otras, estar dispuestos a juzgar unas mediante
las otras.
La historia de las mentalidades ha enseado al historiador de la Iglesia una cosa esencial, que haba pasado
desapercibida. Atribuimos siempre a los filsofos o a los telogos lo que se hace con su pensamiento en el curso de los
siglos, sin medir siempre la sobrecarga de los aluviones aadidos. Las representaciones mentales superpuestas
traicionan en definitiva la original. Y, sin embargo, son stas las que ms han pesado en la prctica. Recordemos los
manuales de una cierta moral de la obligacin de mtodos casusticos que deformaron el pensamiento de santo Toms,
completamente centrado, por el contrario, en una tica de las virtudes y de la felicidad.
Una historia de las mentalidades conduce a relativizar el destino ejemplar y, extremando las cosas, posiblemente
conduzca tambin a relativizar la libre eleccin del hombre en razn de todos los determinismos que detecta 11. Pone
una sordina al papel de los lderes, de los jefes y de los grandes hombres. Obliga tambin a una distincin cmoda,
aunque difcil de manejar, entre las lites y las masas.
Conviene, pues, que tengamos bien presentes en nuestro espritu los lmites de los nuevos mtodos, que con razn
habremos de utilizar. Son lmites inherentes a lo cuantitativo y al material del que se ocupan preferentemente. En efecto,
se puede saber todo sobre los ingresos de un obispado o de las estadsticas de produccin de un monasterio en el siglo
XVII, y dejar de lado lo que, de hecho, apasion a los contemporneos de Luis XIV, y que pertenece para nosotros a la
historia de las ideas: la bula Unignitas contra el jansenismo. Hay que evitar polarizarse en un tipo de mtodos, sea cual
fuere su inters y su novedad. Armado de esta prudencia, el historiador de la Iglesia puede iluminar verdaderamente
con una luz nueva la vida del pueblo de Dios interrogndose sobre las mentalidades y sus representaciones.
LA HISTORIA DE SEGUNDO GRADO
Este concepto de historia de segundo grado me ha sido inspirado por la obra de un critico francs, Grard Genette, que
se ha interesado por unos procedimientos y prcticas que l llama la hipertextualidad: la consideracin de todo aquello
en que se convierte un texto en las mentalidades y bajo la pluma de otros escritores. Se trata, por ejemplo, de los
plagios, de las continuaciones de obras inacabadas a las que se aade una continuacin o un final: y tambin de las
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transposiciones. A esto es a lo que se llama palimpsestos, trmino tcnico de la ciencia diplomtica para designar
un pergamino manuscrito, del que se ha borrado la primera escritura, para poder escribir un nuevo texto, mientras que
todava se adivina a veces el anterior. Existe, pues, una sustitucin por superposicin. Esta alegora nos permite mostrar
cmo la crtica, y por tanto el historiador, puede abordar los textos, y tambin los acontecimientos, por relacin, por as
decirlo, considerando la red de lazos en los que se encuentran insertados en un determinado momento.
De esta guisa, nos interesaremos por la circulacin de los textos (y por analoga, por la resonancia de los
acontecimientos), por las citas, las alusiones o incluso por las recuperaciones oblicuas. El texto se despliega en una
multitud de subproductos derivados, degradados frecuentemente y, en cualquier caso, diferentes.
Tomemos un ejemplo del campo de la historia religiosa. La Sagrada Escritura se encuentra evidentemente en el centro
de la historia de la Iglesia, como su fuente, su constante referencia, su modelo inspirador, la base de su enseanza, etc.
Por esta razn la historia de la exgesis puede aportamos, en el registro de un segundo grado, toda una informacin
posiblemente derivada, pero irreemplazable. Se puede decir incluso que se encuentra en la encrucijada de la historia de
las ideas, de la historiografa y de la historia de las mentalidades. Qu destino ha podido tener a lo largo de los siglos
el texto de una parbola del Nuevo Testamento? Qu sucesin de interpretaciones podemos encontrar y en qu
reflejan estas interpretaciones las preocupaciones del momento en que esos textos fueron predicados o comentados?
Se trata, en cierta manera, de una historiografa de la hermenutica.
Hay otros textos religiosos que pueden ser objeto de una investigacin semejante: los relatos de milagros, las leyendas,
los EXEMPLA de que estn sembrados los sermones medievales. Las imgenes empleadas, las expresiones, y tambin
las frmulas mnemotcnicas, van haciendo su camino, toman independencia y libertad y vagabundean en las
mentalidades. Cuntas veces habremos odo citar el adagio: Extra Ecclesiam nidia salus: fuera de la Iglesia no hay
salvacin, que se atribuye, por lo general, a san Agustn, aunque pertenece a san Cipriano (carta 73, 21), lo que indica
ya un desplazamiento del contexto. Pues bien, esta expresin tiene que ser resituada absolutamente en su contexto
teolgico y literario, si no queremos incurrir en los contrasentidos generalmente admitidos. No se puede comprender si
no la insertamos en la lucha de Cipriano por la unidad de la Iglesia, tal como aparece en su De Ecclesiae catholicae
unitate del ao 251. La historia de la interpretacin de esta frase explicada, comentada, refutada, podra, en ltimo
extremo, proporcionamos el marco de una historia de la eclesiologa, o hasta servir a la comprensin del dogma de la
Redencin.
El procedimiento es, adems, clsico, pero tiene que ser retomado incesante y sistemticamente. En 1939 el padre de
Lubac pudo poner de manifiesto en Corpus MYSTICUM el lazo existente entre la Eucarista y la Iglesia en la Edad
Media mediante el estudio de esta expresin de Cuerpo mstico.
En su obra titulada Seuils (Umbrales), muestra Genette que, en los textos escritos, conviene fisgar en los rincones del
libro o del manuscrito. Cabe interesarse por todo lo que no es propiamente el texto: los ttulos, los prefacios, las dedicatorias, los prlogos, las glosas, los mrgenes, las ilustraciones, etc. Esto puede indicarnos tambin una nueva manera
de hacer la historia de la Iglesia. Tomemos el ejemplo del texto de la Escritura, tal como estaba disponible en texto
manuscrito o impreso.
La presentacin general del texto bblico es decisiva en virtud del papel que est destinado a desempear en una
determinada generacin de cristianos. Es conocida la importancia de las notas con que se ilustra el texto inspirado. Por
otra parte, la historia de estas anotaciones bblicas es paradjica. Al final de la Edad Media son tan abundantes y
contradictorias, que se refutan entre ellas mismas. Las Glosas, las Apostillas de Nicols de Lyra y de sus continuadores
terminan por ahogar la misma Escritura, por encerrarla, materialmente, en la presentacin tipogrfica, y tambin
espiritualmente, haciendo el acceso al texto inspirado cada vez ms difcil al lector. Ms tarde, en el siglo XVI, los
humanistas evanglicos vuelven al texto desnudo, sine glossa, pero los ms atrevidos lo anotan de nuevo para
indicar, o mejor insinuar, las interpretaciones de la fe nueva, como se deca por entonces. Los catlicos se opusieron
primero, para cambiar pronto de postura a fin de indicar tambin ellos la opcin exegtica ortodoxa. Por ltimo, a partir
del siglo XVII, se estabilizan las opciones: los protestantes, en nombre de la Scriptura sola, rehsan las anotaciones que
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las autoridades catlicas exigen ahora bajo pena de prohibicin de la difusin de la Biblia. En la poca ecumnica se ha
llegado a un acuerdo sobre una anotacin comn, reservando la posibilidad de indicar opciones confesionales de vez en
cuando.
La Edad Media conoci el fenmeno de las citas, puesto que ya no se refiere al texto mismo de los Padres de la Iglesia,
sino que se toma de las cadenas.
Esto es verdad tambin en lo concerniente a los comentarios, que terminan por eclipsar el texto de referencia, olvidado,
ahogado, encerrado en sus glosas: se comenta el comentario. ste fue el destino de la Biblia en el siglo XV, y tambin
el de Aristteles y el de Platn, lo que nos permite comprender la llamada a un retomo a las fuentes lanzada a grandes
voces por los humanistas.
Existen tambin notas marginales escritas a mano por el lector, que constituyen una fuente notable para el historiador.
En los manuscritos medievales, en los incunables del siglo XV, en los libros, nos encontramos frente a reacciones vivas
y espontneas de algn lector. El caso de Erasmo es muy caracterstico de la fecundidad de un acercamiento crtico
detectado por la historia de los umbrales: en efecto, su filosofa de Cristo, quizs para no darle el aspecto
sistemtico que l mismo reprocha a la teologa escolstica, no se encuentra contenida en un gran tratado, sino
diseminada en una serie de textos, que erraramos al considerarlos como anexos: sus prefacios al Nuevo Testamento,
conocidos con los nombres de Paraclesis, de Methodus, de Apologa, pero tambin sus Anotaciones, que no cesa de
perfeccionar, de retomar, de precisar y, sobre todo, de aumentar, pasando de alrededor de cuatrocientas en 1516 a
cerca del doble en 1535. Esto es, por lo dems, una costumbre de la poca. La Institucin de la Religin cristiana de
Calvino, aumenta de volumen en cada edicin entre 1535 y 1560, lo mismo que los Ensayos de Montaigne entre 1580 y
la versin postuma de 1595. Podemos entregarnos as a una comparacin minuciosa, para evaluar y datar la progresin
o las vacilaciones de un pensamiento.
As, el historiador saca partido de todo aquello que el texto no puede ensearnos por s mismo y, a travs de ello,
aborda, consecuentemente, nuevos objetos, pues tambin aqu todo se vuelve objeto. Hasta tal punto que se proceder
por muestreo, por lo indefinida y casi infinita que se ha vuelto la materia.
Hacer historia de la Iglesia implica el conocimiento de las nuevas adquisiciones y de los nuevos mtodos. Pero es
importante no descuidar, por ello, la historia, ms tradicional, de la cultura, de las ideas, que exige un conocimiento de la
cronologa, de los acontecimientos, as como de la vida y de las acciones de los grandes hombres. Si bien podemos y
debemos aprovechar esta nueva mirada, tenemos que evitar caer en una especie de nominalismo histrico, donde lo
que es particular, a partir del momento en que pertenece a una serie, se convierte en la ltima palabra sobre la historia.
En efecto, el nuevo historiador puede convertirse en esclavo de la estadstica o de un enciclopedismo voraz que le
obligan, adems, o bien a no concluir nunca, o bien a proponer sntesis difcilmente verificables. Porque, en cualquier
circunstancia, el estudio de lo que dice un texto, de lo que ha hecho o escrito una personalidad, de las huellas que ha
dejado un acontecimiento, abre un campo limitado, circunscrito, a la sagacidad del historiador.
Este ltimo no ha de olvidar nunca mantener una distancia, punto en el que logran estar de acuerdo todos los
historiadores, sea cual fuere su especialidad o su tendencia filosfica o religiosa, o su temperamento. Tendr, pues, que
evitar implicar sus preocupaciones, apologticas en el caso del historiador creyente, polticas o ideolgicas para los
otros. En este sentido se ha dicho que el historiador no tiene patria (Paul Veyne).
Pero, cmo proceder si, en virtud de la fe, se debe confesar que existe una patria celestial? El autor de la carta a
Diognelo, que vivi en el siglo II o III, exclama en un pasaje muy conocido: Los cristianos residen cada uno en su
patria, pero como extranjeros (...) pasan su vida en la tierra, pero son ciudadanos del cielo ( A Diognelo, V, 5-8).
Qu puede decir el historiador de la Iglesia, cuando mira como telogo, hacia esta patria celestial, describiendo a la
vez los acontecimientos del tiempo humano? Cmo hacer aflorar lo transcendente en la historia, siendo que el tiempo
de Dios, si la expresin tiene sentido, y el tiempo del hombre no se anulan, sino que coexisten, como en el misterio de la
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Encamacin? Como en la reflexin cristolgica, tambin aqu se manifiestan dos tendencias que se oponen: una historia
ms providencialista y una historia ms naturalista. Ambos temperamentos se enfrentan en toda interpretacin y eso
mismo tiene que ser considerado en la historiografa.
El propsito de este libro en sus captulos centrales (del 3 al 14) ser el de presentar el desarrollo experimentado a lo
largo de los siglos, considerando el modo en que la Iglesia se sita en relacin con las civilizaciones, por una parte, y en
relacin con sus propias crisis y sus propias tentaciones, por otra: desafos exteriores y desafos interiores. La osada de
la empresa tiene que ser situada en la modestia de un ensayo de comprensin, que no pretende ser ni sinttico ni,
sobre todo, exhaustivo. Este ensayo corresponde a lo que un historiador, encargado frecuentemente de presentar las
grandes lneas as como los detalles de la evolucin de la Iglesia a pblicos diferentes, estima, como conviene en un
manual, ser lo ms caracterstico y lo ms digno de atencin para un primer contacto.
El historiador ingls Amold Toynbee (1889-1975), muy sensible adems a la dimensin religiosa, ha puesto de relieve la
idea de la presencia de un desafo como motor del crecimiento o de la decadencia de las civilizaciones. Este challenge,
que puede ser de muy diversa naturaleza climtica, econmica, demogrfica, etc.- engendra, para superarlo, una
civilizacin. Cuando la fuerza de creacin, de respuesta, de invencin, disminuya, entonces se deshar la civilizacin.
A finales del siglo pasado, un historiador belga, Godefroid Kurth, sistematizarlo aplic este principio a la historia de la
Iglesia, aunque bajo la forma de preguntas: Cmo ha cumplido la Iglesia su misin? Ha posedo siempre, a lo largo
de los diecinueve siglos que acaban de transcurrir, la inteligencia necesaria a los mltiples y cambiantes problemas que
se le planteaban? Ha sabido hablar la lengua de todos los siglos que ha atravesado y familiarizarse con el genio de
todos los pueblos que ha encontrado en su camino? Ha sido, ha seguido siendo verdaderamente la sociedad universal
que contiene en sus flancos toda la civilizacin, o no es sino una de las formas efmeras en las que, en un momento
dado, habra encamado el espritu humano sus aspiraciones eternamente cambiantes?.
Entendmonos bien, no se trata aqu de intentar describir o de recuperar una especie de civilizacin cristiana
inmutable en la historia a travs de las contradicciones, aunque haya tenido sin duda, durante la Edad Media, una
realidad tangible y pueda seguir siendo una especie de utopa creadora. No se trata tampoco de ver cmo puede
atravesar el cristianismo toda civilizacin o toda cultura, sino tambin cmo puede ser atravesado por ellas. En eso
consiste la vocacin de la Iglesia: no echa sus redes desde el exterior, como si existiera al margen de una Encamacin,
sino que obra desde el interior, como la levadura en la masa, y la comparacin evanglica se revela aqu perfectamente
adecuada. Ms an, los desafos que ella encuentra procedentes del exterior vienen a menudo acompaados, o bien
son reemplazados, por una serie de tentaciones que, esta Iglesia santa compuesta de pecadores, encuentra en s
misma. Estos desafos interiores no son necesariamente faltas, sino a menudo valores menores, o secundarios, o
menos puros, o simplemente menos adecuados a su misin de anuncio de una salvacin venida de arriba.
Si bien tomamos este trmino de desafo del historiador britnico Amold Toynbee, que vea en l uno de los resortes de
la historia de las civilizaciones, lo hacemos en un sentido un tanto diferente. Pero es un hecho que la Iglesia, durante
toda su historia, ha debido, con muchsima frecuencia pagando el precio de desgarros y contradicciones, rechazar la
imagen del hombre o de la ciudad o incluso de s misma, que la civilizacin ambiente le ofreca.
Siguiendo la lgica de la Encamacin, la Iglesia tiene en cuenta las civilizaciones que atraviesa, se sumerge en ellas, las
sirve y con mayor frecuencia las ama. Pero ser bueno que meditemos aqu sobre su conducta, durante sus dos mil
aos de experiencia, con la mayor atencin. En efecto, hasta en los momentos en que encuentra la mayor afinidad con
la civilizacin ambiente, a menudo porque es social e intelectualmente predominante, como fue el caso durante los dos
o tres siglos que dur el apogeo de la cristiandad latina (siglos XI-XIII), y quizs todava ms tiempo en el caso de la
Iglesia bizantina, hasta en esos momentos, decamos, su misin le obliga a tomar sus distancias, e incluso a superar los
diferentes desafos que encuentra en esta civilizacin. La Iglesia vive, pues, en cierta manera, entre los hombres como
si no viviera entre ellos (1 Co 7, 29-31): es algo que se le reprochar siempre.
Sin hablar del relativismo que el Imperio romano le propona a la Iglesia durante su primer siglo (acompaado de la
tentacin de sectarismo, que encontraba en el judaismo desde su nacimiento), pongamos algunos ejemplos de lo que
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venimos diciendo: ante la feudalidad occidental, la Iglesia no cesa de afirmar la independencia del dominio espiritual: se
trata del famoso conflicto entre el Sacerdocio y el Imperio; en el momento en que el pensamiento se hace autnomo en
relacin con la teologa, la santidad del pueblo de Dios inventa nuevas formas de piedad y de imitacin de Cristo;
cuando el humanismo aporta una esperanza de renovacin, la Iglesia pone un cuidado exquisito en discernir en esta
renovacin entre la tentacin del neopaganismo -siempre dispuesto a regresar-y una autntica filosofa de Cristo, que
no rechaza los valores as redescubiertos; en el tiempo de los cismas, de las desviaciones doctrinales de la Reforma, la
Iglesia romana, a veces con excesiva inflexibilidad, reafirma la ortodoxia y la unidad de la fe en tomo a Pedro, etctera.
El historiador no disimula que el dilogo entre la Iglesia y la sociedad ha sido casi siempre conflictivo. Ciertamente
existen valores positivos, que conviene reconocer e incluso asimilar, y el historiador descubrir luces en las diversas
civilizaciones, pero existe tambin un espritu del mundo, que es irreductible al mensaje evanglico. Ocultrnoslo u
ocultarlo sera engaamos gravemente. El combate con el Prncipe de este mundo no terminar sino con el tiempo
mismo. Tanto ms por el hecho de que los desafos exteriores van siempre acompaados de desafos provenientes del
interior mismo del cuerpo, sometido a tensiones violentas. Intentemos ahora volver a trazar este largo camino.
BIBLIOGRAFIA
Bernard Guenee, Occidente durante los Siglos XIV y XV. Los Estados. Labor. Barcelona. 1985.
Len-E. Halkin, Initiation a la critique historique, Cahiers des Annales 6, Pars. 1973,

III. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LA UNIVERSALIDAD


ENTRE EL JUDASMO, EL HELENISMO Y EL PAGANISMO
El cristianismo, en virtud de su nacimiento, pareca destinado a realizarse y a permanecer, en la historia, como una
pequea secta juda, constituida hacia el ao 800 del calendario romano, bajo los emperadores Tiberio, Calgula,
Claudio y Nern, en tomo a los discpulos de un taumaturgo llamado Jess de Nazaret. Los miembros de esta secta,
que habra coexistido con la saducea o la esenia, quizs se hubieran llamado galileos o nazarenos, si no fuera porque
en Antioqua, a orillas del Orontes en Siria, y quizs por burla, no hubieran recibido el sobrenombre de cristianos (Hch
11, 26).
El desafo que encuentra la primitiva Iglesia, durante los tres primeros siglos, se lo present el mismo Cristo. El final del
evangelio de Mateo refiere el mandato solemne dado por Jess despus de su resurreccin: Id y haced discpulos de
todas las naciones, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28, 19).
El da de la Ascensin la Iglesia sabe ya que su misin la llevar hasta los confines de la tierra (Hch 1, 8). Desde
entonces comienza a buscar su propia va, rehusando, a la vez tanto, el judaismo como el sincretismo.
El desafo ser superado en cuatro tiempos: la ruptura con el judaismo: la confrontacin con las religiones y filosofas
antiguas; la adopcin del cristianismo por parte del Imperio romano; la profundizacin en una doctrina confesada por
todos. La Iglesia encontrar de este modo la base de su universalidad religiosa, intelectual y cultual y, por ltimo, social.
EL DILEMA DE LA RELACIN CON ISRAEL
Desde el punto de vista de la universalidad, la ruptura con el judaismo no era go que cayera por su propio peso. Exista,
efectivamente, una difusin geogrfica de la dispora juda por todo el Imperio romano, muy anterior a la destruccin del
Templo el ao 70. Segn Filn, contemporneo de Cristo, no haba menos de un milln de judos solamente en la
ciudad de Alejandra. Bajo el emperador Claudio (t 54) eran seis millones de judos los que habitaban en el Imperio, de
los cuales menos de un tercio habitaban en Palestina. Por eso los apstoles, y en particular san Pablo, van a predicar a
las sinagogas de' la dispora. En la misma Jerusalen los judos helenistas, como dicen los Hechos de los Apstoles
(6, 1), vueltos de la dispora, lean la Biblia en griego, la nueva lengua del Imperio en Asia desde las conquistas de
Alejandro. Con el judaismo, los discpulos de Cristo disponan, por una parte, de la gran ventaja de una religin lcita,
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permitida de manera oficial en el Imperio y respetada, al menos en sus instituciones, por los conquistadores, y. por otra,
de una lengua, el griego, suficientemente universal como para llevar el nombre de lengua comn, en la que se
redactarn adems los evangelios.
El judaismo no pona verdaderamente en peligro la expansin misionera del cristianismo entre los paganos, en la
medida en que haba aceptado una categora, en cierto modo intermedia, compartida con aquellos que reciban el
nombre de proslitos de la puerta (por no poder franquear la puerta del Templo) o, mejor an, los que temen a
Dios. No se les exiga ni la circuncisin ni la observancia total de la Ley. No daba acaso esta consigna Hillel, el gran
doctor fariseo de la poca: Ama a las criaturas y condcelas a la Torah? Jess mismo hace alusin a la intensidad de
la misin juda: Escribas y fariseos hipcritas, que recorris mares y continentes para ganar un proslito (Mt 23. 15).
En este caso, por qu vemos en los Hechos de los Apstoles que, no sin discusiones, no sin desviaciones en relacin
con la lnea elegida, los apstoles, y especialmente Pedro y Pablo, arrastran a la primera comunidad cristiana haca la
ruptura con Israel? El proceso comienza, al menos en el plano literario, con el discurso del dicono Esteban, protomrtir; se trata de una requisitoria contra el endurecimiento del corazn de los judos as como de un resumen de la
historia de la salvacin (Hch 7). Despus la visin de Pedro en Joppe (Jaffa) (Hch 10) aboli la distincin entre lo puro y
lo impuro, sobre la que reposaban todos los mandatos del Deuteronomio y del Levtico, seguida del bautismo del
centurin Cornelio precisamente un hombre temeroso de Dios.
Ms adelante, a consecuencia de la predicacin de Pablo a los paganos, aparece la controversia en tomo a la
circuncisin, sobre la mezcla de las relaciones entre ellos y los judos y sobre la observancia de la Ley, resumida en el
captulo 15 de los Hechos de los Apstoles. El Concilio de Jerusaln decide enviar una carta apostlica que permite
conservar las relaciones entre cristianos procedentes del paganismo y los que venan del judaismo, en unas condiciones
aceptables para estos ltimos, sin escandalizar a aqullos: El Espritu Santo y nosotros hemos decidido no imponeros
otras cargas que stas. Vienen, a continuacin, cuatro excepciones (Hch 15. 28-29) que proceden del rechazo de la
idolatra, bajo cualquier forma, un rechazo que ha constituido la grandeza de la resistencia juda, como atestigua el libro
de Daniel o los de los Mrtires de Israel.
No era slo por sus ritos o, al menos, no por ellos en primer lugar, aunque la vida cotidiana estuviera impregnada de
ellos- por lo que el judaismo planteaba un desafo a los primeros cristianos. Se trataba de un cuestionamiento propiamente teolgico. San Pablo lo muestra en la Carta a los Calatas y despus en la dirigida a los Romanos: si la Ley
encuentra su valor conferido por la fe (Rm 3. 31), por la fe lodos aquellos a quienes anima el Espritu de Dios son hijos
de Dios (8, 14). Ha nacido un nuevo Israel que tiende la mano hacia el antiguo pueblo elegido (10, 21) y lo integra si
reconoce en Cristo al Mesas esperado pollos Patriarcas y por los Profetas.
Pablo resuelve, rebasa, supera podramos decir, su potente oposicin dialctica entre judos y gentiles poniendo el
acento sobre el Israel de Dios (Ga 6, 16) que es nico. Se alegra del nuevo Pueblo que entra en otra dimensin, en
otro tiempo, podramos decir, en el tiempo cristiano. Comentando Rm 9. 24, el telogo Erik Peterson que haba pasado
a la Iglesia catlica procedente del protestantismo en 1929, penetra, en unas lneas escritas en Alemania el ao 1933 en
el corazn de la novedad sacada a la luz por san Pablo: La predestinacin de la Ecclesia a la Gloria exige que judos y
gentiles sean invitados a entrar en la Ecclesia. La vocacin de los gentiles a entrar en el Pueblo de Dios suprime, pues,
la distincin juda entre judos y gentiles. Pero en virtud de eso se encuentra asimismo trascendida la idea juda de la
eleccin segn la cual un determinado pueblo nico ha sido elegido en oposicin a los pueblos que estn en el mundo...
La vocacin de los gentiles al pueblo de Dios no es simplemente una ampliacin numrica... No, para que haya
vocacin de los gentiles es preciso que la idea juda de la eleccin haya sido ya trascendida. Ahora bien, esto no es
posible ms que en el tiempo escatolgico. En el tiempo del mundo, slo Israel es y sigue siendo el pueblo elegido y
ninguno de los pueblos paganos podr ser nunca recibido en el pueblo de Dios ni siquiera intentar retomar la realidad
del pueblo elegido. Mas el tiempo de la Iglesia es el tiempo escatolgico que ha comenzado a partir de la vocacin de
los gentiles a entrar en el pueblo de Dios

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Si bien los telogos del siglo II, como Ireneo, Cipriano o incluso Tertuliano, exaltan ms bien al Veras Israel, que parece
coincidir con la Gran Iglesia ya constituida, el desafo de la universalidad, tal como fue superado por san Pablo, no lo fue
por exclusin o por rechazo, sino por integracin en una visin teolgica, aunque se tratara tambin de rechazar el
nacionalismo teido de mesianismo que exista en Palestina.
Hondamente ligado al misterio de Israel, el de los paganos en que se manifestaba la universalidad de la salvacin
ofrecida en Cristo llevaba en s tambin temibles peligros y exiga practicar una serie de discernimientos.
LA CONFRONTACIN CON LAS RELIGIONES Y LOS PENSAMIENTOS ANTIGUOS
Los Hechos de los Apstoles muestran, en distintas ocasiones, a la primera evangelizacin cristiana enfrentada con la
religiosidad exacerbada de ciertos grupos populares: pensemos en la entusiasta acogida de Pablo y Bernab en Listra
donde, habindolos tomado por Zeus y Hermes, el sacerdote y las masas quieren ofrecerles un sacrificio (Hch 14, 1214). Fue preciso adaptar la predicacin evanglica a las expectativas de los paganos, separando con sencillez la novedad de Cristo.
Estaba el cristianismo en continuidad con los cultos antiguos o, por el contrario, marcaba una profunda ruptura de
mentalidad, de modo de ser y de comportamientos? Antes de responder a esta cuestin, quizs sea necesario releer un
texto que Franz Cumont, el gran sabio de la historia de las religiones, escriba en 1905: Suponed que la Europa
moderna haya visto a los fieles desertar de las iglesias cristianas para adorar a Al o a Brahma, para seguir los preceptos de Confucio o de Buda, adoptar las mximas del sintosmo; representmonos una gran confusin de todas las
razas del mundo, donde ulemas rabes, letrados chinos, bonzos japoneses, lamas tibetanos, pandits hindes
predicaran a la vez el fatalismo y la predestinacin, el culto a los antepasados y la consagracin al soberano divinizado,
el pesimismo y la liberacin por el anonadamiento, donde todos estos sacerdotes elevaran en nuestras ciudades
templos de arquitectura extica y celebraran en ellos sus ritos disparatados; este sueo que quizs se realice en el
futuro, nos brindara una imagen bastante exacta de la incoherencia religiosa en que se debata el mundo antiguo antes
de Constantino.
Esta religiosidad que se apoya en una proliferacin de religiones asiticas, esta invasin que es algo as como una
revancha de los mismos vencidos invadidos por Roma era. a la vez, una posibilidad y un peligro para la religin de
Cristo. Ciertamente el Orantes ha derramado sus aguas en el Tber, tal como exclamaba Juvenal (ao140); todos los
cultos, con sus misterios y sus cultos extraos, eran tolerados. Por qu hacer una excepcin con el cristianismo?
Adems, la religin juda, con su intransigencia, no era reconocida en el Imperio como religin lcita?
Sin embargo, los cristianos no van a ser aceptados. Segn Tcito, no tienen religin; son ellos los ateos en el senlido
etimolgico: no tienen dioses. Su misantropa les convierte en un gnero aparte, inclasificable e irrecuperable en la
ciudad antigua. Los paganos, tolerantes con todo, van a mostrarse intolerantes porque los cristianos no pueden tolerar
otro Dios que el suyo.
Por tanto, en el plano de los ritos y de los comportamientos, sea lo que fuere de los fallos eventuales, y a pesar de una
cierta historiografa, que gusta de encontrar huella de paganismo en los primeros siglos de la Iglesia primitiva, es preciso
insistir en la ruptura que se opera con la llegada del ideal cristiano, y, por consiguiente, de la revolucin social que tiene
lugar con la conversin del Emperador a la nueva religin.
Los cristianos han modificado las maneras en que se consideraba los grandes encuentros que se llevan a cabo en una
vida: encuentro del hombre con la mujer; encuentro de la gente con sus dioses... Los cristianos modificaban la actitud
ante la nica certeza de esta vida que es la muerte. Aportaban tambin un cambio en el grado de libertad con el que la
gente poda optar por acoger lo que pensaban y aquello en que crean
De esta suerte, la conversin de un pagano al cristianismo exiga de l una serie de renuncias que le cortaban de su
medio e iban a contracorriente de su educacin y de sus sentimientos ntimos: acaso no deba renunciar a la venganza, a la lujuria o al desorden de los sentidos, a la magia y a la supersticin
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Los autores cristianos exigen una actitud de claridad con respecto a las religiones paganas y las desmitologizan: as
podemos ver en el siglo IV a Finnicus Maternus, posiblemente por haber sido un maestro de astrologa, materia sobre la
que haba escrito un tratado, emprenderla, una vez convertido, con los errores de las religiones profanas, con los
cuatro elementos divinizados: el agua bajo el nombre de Isis; el fuego adorado por los adeptos a Mitra: la tierra que es
Cibeles, la diosa madre: y el aire con el culto de Juno la celeste.
No es imposible que los cultos orientales hayan podido contribuir a volver permeable el terreno donde se desarroll el
cristianismo: acostumbrando la piedad occidental a un ritmo cotidiano solar o estacional, quizs incluso, como se ha
dicho, inculcndole la nocin de un dios sufriente y salvador, como Dumuzi, ese dios babilnico tan cercano a Adonis
entre los griegos, hacindole percibir el sentido de una devocin mstica o mistrica.
Ms all de la religiosidad popular, estaba el mundo intelectual pagano. Los apstoles quisieron tocarlo y convencerlo:
se fue el papel del ms brillante y cultivado de entre ellos: Pablo de Tarso. Ah reside el sentido de su famosa predicacin en Atenas, que era entonces la capital de la cultura antigua. Tuvo lugar en el ao 50. Citando docta y
hbilmente a los poetas Epimnides de Cnosos y Aratos retomados por Cleanles el filsofo estoico del siglo III antes de
nuestra era, autor de un Himno a Zeus. Pablo intenta hacer reconocer en Jess al Dios desconocido (Hch 17, 23),
pero fracasa cuando evoca la fe en la resurreccin de los muertos, al parecer tan extraa a las representaciones de esta
poblacin mezclada que ociosa, se haba apresurado a escucharle. A pesar de todo, se le une un pequeo grupo de
atenienses y tendr mucho ms xito en Corinto cuyos habitantes, de una sensibilidad y de origen ms onentalizado,
tenan quizs una mayor aptitud para la religin que los griegos racionales y racionalistas.
As, desde los captulos 17 y 18 de los Hechos de los Apstoles vemos al cristianismo en dilogo intelectual con las dos
ciudades, que representan de manera emblemtica el helenismo filosfico, por una parte, y la sensibilidad religiosa, por
otra: Atenas y Corinto. Para san Lucas, las naciones, los gentiles, no carecen de un cierto conocimiento gozoso de
Dios, puesto que pueden dar gracias por haber sido colmadas de alimento y de alegra (Hch 14, 17). San Pablo
afirmar este conocimiento natural de Dios usando trminos ms severos y solemnes: lo que hay de invisible desde la
creacin del mundo se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su eterno poder y su divinidad (Rm 1. 20). Pos
hombres, en su pretensin a la sabidura, se han vuelto locos, se han perdido en sus razonamientos (Rm 1, 22-23) o
podemos encontrar en los esfuerzos de los sabios una preparacin evanglica? El debate fue ardiente en los
primeros tiempos del cristianismo y durar, de hecho, a lo largo de toda su historia.
A finales del siglo II, Tefilo de Antioqua. en su Apologa a Autlico o Tertuliano, a comienzos del siglo III, manifiestan
un rechazo de la cultura pagana. Pero, antes de su poca. Justino, que tras un largo itinerario intelectual, se convirti al
cristianismo hacia el ao 130, tiene una actitud completamente diferente. Habiendo, en cierto modo, agotado los
sistemas filosficos de su tiempo, siente encenderse un fuego en su alma: el de la Verdad de Cristo. Pero esto fue
para l un cumplimiento ms que una ruptura: las filosofas que haba frecuentado eran incompletas, mas en lo que
tienen de verdadero y de justo, poseen semillas de verdad. Es el Verbo de Dios, el Logos quien desde siempre reparte estos grmenes de luz y de verdad". Denunciado posiblemente como cristiano por un filsofo de la escuela cnica.
Justino fue martirizado el ao 165 bajo el remado del emperador Marco Aurelio, que fue tambin un filsofo impregnado
de estoicismo.
El itinerario de Justino es admirable y es preciso que midamos su alcance. En efecto, los apologistas cristianos, entre
los que se encuentra Justino, no fueron los primeros falsificadores que habran traicionado el Evangelio, adaptndolos y
reducindolo a la filosofa griega, segn una calumnia que perdura a travs del tiempo. Los apologistas no llevan a cabo
una obra de conciliacin sino de integracin de la sabidura de los Antiguos en el misterio del Verbo de Dios. Lo que
est en causa es nada menos que la universalidad del mensaje: el encuentro de la realidad del pensamiento y del
mundo con la del misterio cristiano. La afirmacin es ontolgica: pertenece a lo que nosotros creemos que forma parte
del ser mismo del hombre. Todo hombre, por el hecho de serlo, tiene un parentesco con el Verbo que lo ha creado; este
parentesco le permite recibirlo: lo vuelve capaz de Dios. Este grandioso lema ser retomado por Clemente de Alejandra
(t ca. 215), que presenta a Cristo como el Pedagogo que ensea la vida moral.
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Estos autores son, por consiguiente, muy sensibles a todas las preparaciones evanglicas, usando la expresin de un
historiador-telogo ms tardo llamado Eusebio de Cesrea (t ca. 340), pero chocan contra las negativas paganas. A
mediados del siglo II Celso, refutado por Orgenes, haba reafirmado el Verdadero Logos contra los cristianos.
De hecho, la primera teologa cristiana ha adaptado las categoras religiosas semticas que le venan del Antiguo
Testamento a las culturas de su tiempo. La terminologa estoica que se encuentra en el pensamiento paulino sirvi a los
intelectuales cristianos para dar cuenta, por ejemplo, de la generacin inefable del Verbo. Es natural que Platn tuviera
influencia en el pensamiento cristiano: un telogo tan profundamente bblico como Orgenes (t 254) es tributario del platonismo medio de su tiempo en su doctrina del Logos. Los Padres de la Iglesia colocan en el centro de su investigacin
el descubrimiento de un Plato christianus contemplado sobre todo en el Titneo.
Efectivamente, el cristianismo primitivo pone mucho cuidado en evitar lo que pudiera parecer una contaminacin, un
sincretismo. Desde el punto de vista filosfico debe luchar contra el enemigo ms sutil y ms peligroso: la gnosis, que
cuenta con mltiples ramificaciones, un criadero de setas como dice Ireneo obispo de Lyn (t. 200), en su Tratado
contra las herejas donde coloca todos los grandes principios cristianos contra un dualismo recurrente en el
pensamiento humano. En el siglo siguiente. Orgenes combate con, todas sus fuerzas la infiltracin gnstica: cuando se
lee su exgesis de san Juan, se comprende la diferencia entre la clara doctrina de la salvacin en Cristo y las ensoaciones sincretistas de una gnosis que renace sin cesar.
En esta tensin entre el discernimiento, destinado a evitar una insidiosa infiltracin de doctrinas incompatibles con la
Revelacin, y la atencin simptica a aquello que pudiera prefigurar a Cristo, cuyo smbolo potico sigue siendo la
Sibila, la profetisa de los extraos orculos de Apolo, el arte cristiano permite comprender este esfuerzo de integracin
realizado por el primer cristianismo.
Cabe tomar a ttulo de ejemplo al Cristo atrayendo a s a todos los hombres, representado, en particular, sobre un techo
de la catacumba de san Calixto de Roma: tiene los rasgos de Orfeo. poeta y msico encantando a las fieras, hijo de la
elocuencia, con las dos palomas posadas sobre un rbol situado junto a l, acentuando la semejanza con el Buen
Pastor. Lo encontramos de nuevo en Ravena en el mausoleo de Gala Placidia hacia el ao 450.
Cuando se conoce la importancia simblica de Orfeo en el helenismo, como triunfo de las fuerzas del mal en el ms all,
se calibra el poder de integracin del cristianismo que encuentra aqu una potica prefiguracin de Aquel que remonta
de los infiernos Podramos evocar aqu an al Cristo-Helios de la necrpolis vaticana. De ahora en adelante el Gran
Pan ha muerto: el hombre-fiera ha sido reemplazado por el Hombre-Dios. Es el fin del mundo pagano.
LOS CRISTIANOS Y EL IMPERIO
Antes del reconocimiento del cristianismo por el Imperio, los cristianos deban verdaderamente usar de este mundo
como si no usaran de l (1 Co 7, 31). Haba muchas cosas que les repugnaban en la sociedad antigua, mas las
toleraban o despreciaban con una especie de no-conformismo social. Sin embargo, no podan resolverse a sacrificar a
los dolos y al Emperador, divinizado desde Augusto. En esto consiste incluso el test que les impone Plinio el Joven
siendo gobernador de Bitinia.
Volveremos a encontrar, a lo largo de toda la historia de la Iglesia, esta imposibilidad radical de aceptar la divinizacin
del Estado, sea el que fuere. El cristianismo no ha predicado nunca la rebelin contra las autoridades civiles, bien al
contrario, como atestigua el captulo 13 de la Carta a los Romanos. No deseaba sino aprovechar tambin la paz del
Imperio. Lo nico que no poda aceptar era la idolatra, aunque fuera formal o benigna. Mas para el emperador Decio en
el ao 250, y despus para Diocleciano en el 304 este rechazo se convirti en atentado contra la dignidad y, por tanto,
contra la seguridad del Estado. sta es la poca de las persecuciones, no de manera continuada, pues hay perodos de
respiro, sino por bocanadas sangrientas. Pero, como dice Tertuliano, la sangre de los mrtires es semilla de
cristianos.
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Es un hecho que el desarrollo del cristianismo va a la par con el de las pretensiones imperiales en el dominio religioso.
De Nerva (t 98) a Septimio Severo (+211) se llega a la deificacin del Emperador en vida. Las leyendas que corran
sobre los cristianos y sus pretendidas reuniones secretas y sangrientas, excitaban a la opinin pblica que propagaba la
acusacin de sedicin perpetua y sistemtica.
Hubo algunas grandes oleadas de persecuciones oficiales que los primeros historigrafos cristianos, como Lactancio y
sobre todo Orosio en su Historia contra los paganos (417), han pretendido cifrar en diez para conformarlas con el
nmero de las plagas de Egipto.
El primer ataque procede de Nern: el ao 64 se descarga sobre los cristianos de Roma la responsabilidad del incendio
que haba devastado la ciudad. La represin no parece haber ido ms all de la ciudad de Roma, pero designa por
primera vez a los cristianos como objeto de la venganza pblica. Los martirios de Pedro y de Pablo estn fechados en
los aos siguientes.
En el perodo 94-95 Domiciano persigue a los judos y a los cristianos. Hace ejecutar a Flavia Domitila, miembro de la
familia imperial, a Nereo y Aquileo, que posiblemente fueron sus siervos, y a Mani Glabrio, que haba sido cnsul el
ao 91, lo que indica que el cristianismo haba penetrado ya en las esferas del poder.
Tras las amenazas y los procesos revelados por la cana de Plinio el Joven a Trujano el ao 112, y a pesar de la
tolerancia fctica de Adriano y de AntonIo el Piadoso, se constatan muchos casos aislados de mrtires. Fue bajo el
emperador estoico Marco Aurelio cuando tuvo lugar la persecucin de los mrtires de Lyn el ao 177.
Pero fue a partir de Decio cuando la persecucin se volvi general y sistemtica. En enero del ao 250 ordena la
ejecucin de Fabiano, obispo de Pars, y en junio decide que todos los subditos del Impeno deben sacrificar a los dioses
oficiales bajo pena de muerte. La medida apunta evidentemente en primer lugar contra los cristianos. Muchos
apostataron o se procuraron certificados de sacrificio a los dioses. La presin decreci desde la muerte de Decio en
junio del 251. Su sucesor Valeriano en el ao 257 prohibi a los cristianos reunirse e hizo arrestar a los obispos y a un
gran nmero de laicos. Galieno hizo suspender estas medidas el ao 260.
Finalmente, el ltimo gran choque vino de Diocleciano, que, sin embargo, haba mostrado desde su advenimiento en el
ao 284 una cierta tolerancia. Influenciado por Galerio, a quien haba asociado al poder, hizo promulgar el 23 de febrero
del ao 303, en Nicomedia. la decisin de la destruccin de las Iglesias y de las Escrituras, y al ao siguiente tuvo lugar
una persecucin general. Esta poltica anticristiana continu tras su muerte, sobre lodo en Oriente. El ao 311 Galeno,
cercano a la muerte, anul los edictos.
La situacin cambia por completo cuando el Emperador, se adhiere a la Iglesia esperando que tambin lo haga el
Imperio. La era de los mrtires ha acabado, aunque la evangelizacin de los pueblos y todos los grandes
enfrentamientos con el poder seguirn teniendo su lote de violencias y de muertes, a lo largo de toda la historia de la
Iglesia.
El tiempo de las persecuciones ha dejado testimonios admirables, contenidos en las Actas de los mrtires, que muy
pronto fueron objeto de culto. La asimilacin del mrtir al Cristo sufriente es celebrada mediante una simblica potica.
San Ignacio de Antioqua (+107) habla de las cadenas que le aprisionan para conducirle a la muerte como de perlas
espirituales. Policarpo (+155), obispo de Esmirna las compara a diademas.
San Clemente (+96), en su Caria a los Corintios, no duda en orar largamente por la prosperidad y la salud de aquellos
que gobiernan el Imperio. Este texto sigue de cerca la persecucin de Domiciano. Haznos sumisos. Seor, a tu nombre
todopoderoso y santsimo, as como a los que nos gobiernan y nos dirigen en la tierra. Eres t. Seor, quien les ha dado
el poder de ejercer su autoridad por tu fuerza magnfica e inefable, a fin de que sabiendo que es de ti de quien han reci-

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bido la gloria y el honor en el que los vemos, les seamos sumisos, lejos de oponemos a tu voluntad. Dales. Seor, la
salud, la paz. la concordia, la estabilidad, para que ejerzan sin obstculo la soberana que tu les has confiado.
Esta oracin de fidelidad (loyalisme) cristiana hacia el Imperio, que equivale al perdn de los enemigos, manifiesta la
aspiracin que tuvieron las generaciones de cristianos a la paz y a la concordia. sta no ser colmada hasta el momento de la conversin de Constantino al cristianismo.
Cuando el emperador Constantino vence a su rival Maxencio en el Puente Milvio, el 28 de octubre del ao 312, adopta
como estandarte, por inters o por conviccin, el monograma de Cristo, el Labarum. Ms que la fecha de su conversin
personal oficial, es el signo de que el Imperio romano universal se vuelve cristiano. El cristianismo sale
definitivamente de la clandestinidad y de la gloria del martirio. Puede gozar de la paz constantiniana y desarrollar sus
instituciones a plena luz. Eusebio de Cesrea, uno de los primeros historiadores de la Iglesia, chantre poco discreto del
emperador Constantino, su gran hombre, ha magnificado la era nueva de esta paz conquistadora, que permite a la
Iglesia garantizar su misin espiritual.
En efecto, el ao 313 Constantino y Licinio (+325), su cooperador que sigue siendo pagano, conceden a los cristianos
tolerancia de culto y la restitucin de los bienes confiscados, lo que de manera errnea recibe el nombre de edicto de
Miln.
A partir del 324, cuando Constantino se convierte en el nico emperador, la Iglesia de Cristo es reconocida en el
inmenso territorio sometido a Roma. La nueva capital, la ciudad de Constantino, fundada el ao 330, Constantinopla
ser la ciudad cristiana por excelencia. En la antigua Roma comienzan a edificarse las glandes baslicas.
Existe en la historiografa un mito que atribuye a Constantino la causa de la primera decadencia de la Iglesia,
demasiado instalada sobre esta tierra como para no dejarse seducir y luego corromper por la riqueza. Este mito,
nacido, al parecer, de ciertos versos de Dante en el Infierno (19. 115) donde se hace alusin a la legendaria donacin
de Constantino al papa Silvestre, se ha convertido en un lugar comn, anunciado desde entonces.
Ahi! Constantin di quante mal fu matre
Non la tua conversion ma quella dote
Che da te prese il prima ricco Patre!
Hay que observar, en primer lugar, que la Iglesia no estuvo al abrigo del regreso de las llamas en el momento de la
apostasa del emperador Juliano (361-363). Finalmente no fue hasta el reinado de Teodosio y la prohibicin del paganismo en el ao 391 cuando la Iglesia conoci una verdadera supremaca: la Iglesia instalada, si la hubo, debe ser
llamada teodosiana ms que constantiniana. Mas es preciso darse cuenta sobre todo de que la Iglesia en su enseanza
y en su comportamiento con respecto al poder no cambia gran cosa: aunque agradecida y mostrando admiracin, ha
conquistado el derecho a ser ms audaz. Los Padres del siglo IV tienen palabras de una severidad increble ante las
injusticias sociales y hasta con los crmenes polticos: recurdense las palabras que emplea Ambrosio de Miln el ao
390 para reprochar a Teodosio la matanza perpetrada en Tesalnica. La Iglesia se ha convertido en la asociada del
Imperio.
De hecho, la paz imperial ha sido decisiva para el arraigo del cristianismo, la organizacin de los bautizados, la
ratificacin de la doctrina, la expansin de las conversiones, para todo eso que podramos llamar la universalidad en
profundidad. Esta profundizacin se manifiesta tambin, como si se tratara de un contrapeso, mediante el desarrollo del
monacato, que no es nicamente una sustitucin del martirio, ya que san Antonio Abad, el padre de los monjes, se retira
al desierto de Egipto mucho antes del final del siglo III. La floracin monstica manifiesta ms bien la capacidad de
desprendimiento del cristianismo cuando ya no es fustigado; del mismo modo que ha mostrado, a pesar de las
oposiciones feroces de los rigoristas, su capacidad de perdn y de reintegracin de todos aquellos que no haban tenido
en otros tiempos la fuerza necesaria para resistir a las persecuciones.

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En Oriente la Iglesia y el Imperio van a aliarse, o a desganarse, para que el cristianismo goce de otro tipo de
universalidad, la del pensamiento, la de la confesin de fe.
LA UNIVERSALIDAD DE LA FE CATLICA
Al comienzo de la evangelizacin en el perodo apostlico, la solemne afirmacin de fe, la solemne confesin de fe
que recomienda Pablo a Timoteo (1 Tm 6. 12) est asegurada por la predicacin y la enseanza. Las cuestiones de la
vida de la Iglesia que comprometen la fe, como la reconciliacin de los cristianos que han traicionado las promesas del
bautismo durante las persecuciones, o tambin la validez del bautismo conferido por los herejes, son tratadas de manera colegial en Roma, en Antioqua o en Cartago. Los herejes, los cismticos son condenados en esos lugares.
Durante los aos que siguen a la conversin de Constantino, los obispos representantes de regiones ms o menos
numerosas se renen en concilios o snodos, como en Arles, por ejemplo, en el ao 314.
Viene despus la poca de los concilios ecumnicos, que responden tambin por su parte al desafo de la
universalidad: formular afirmaciones que comprometan a toda la Iglesia. Resulta imposible, en los lmites de este
manual, describir el desarrollo de los siete concilios reconocidos en comn por la casi totalidad de las confesiones
cristianas. Los ejes fundamentales de los mismos podrn ser encontrados en los manuales que tratan de la Trinidad y
de la cristologa. En efecto, todos los concilios ecumnicos, directa o indirectamente, juzgan y condenan una serie de
herejas sobre la divinidad de Cristo, sobre su humanidad o sobre la unidad de su persona. Sin embargo, podemos
destacar la significacin de su universalidad, de su ecumenicidad, pues la palabra griega oikoumene significa la
totalidad del mundo habitado.
Fue el concilio de Calcedonia del ao 451 el primero que dio este ttulo de ecumnico a la asamblea que se celebr en
Nicea el 321: ese gran y santo Concilio. Se encuentra esta expresin en la carta sinodal que anunciaba al obispo de
Roma, san Len Magno, que el Concilio haba adoptado sus conclusiones teolgicas sobre las dos naturalezas y la
nica persona de Cristo. En su Definicin de la fe el Concilio se defini a s mismo como grande, santo y ecumnico
snodo... reunido en Calcedonia, metrpolis de la provincia de Bitinia.
De hecho, aunque los Orientales se encontraron en Nicea en una enorme mayora, el Concilio poda contar como el
episcopado universal reunido, aun cuando el Occidente no estaba representado ms que por los dos legados del obispo
de Roma. As, en los anatemas que siguen a su Smbolo, el concilio de Nicea se presenta como la Iglesia catlica y
apostlica y fue claramente la fe de toda la Iglesia la que fue defendida en medio de tantas pruebas por el gran san
Atanasio
El concilio de Constantinopla ha sido canonizado tambin por Calcedonia con el Smbolo de fe que confirma el de
Nicea. Algunos Padres capadocios como Gregorio de Nisa o Gregorio Nacianceno participaron en l. El Concilio se
celebr en medio de una gran confusin. Cmo lleg a ser ecumnica una asamblea que no lo era ni de intencin ni de
hecho? Fue una especie de consenso universal de la Iglesia el que reconoci al concilio de Constantinopla este
ecumenismo retroactivo.
Los legados de Roma estn presentes en Efeso Nestorio fue condenado all por la autoridad de la Sede apostlica y la
sentencia unnime (consonans) de los obispos.
El papel de san Len en Calcedonia fue predominante. El Papa enva tres legados que presidirn esta vez el Concilio y
presenta en su carta al patriarca Flaviano una doctrina que estima recibida por la Iglesia universal. De hecho, la
clebre definicin cristolgica del Concilio fue objeto de numerosas contestaciones, fueron ignoradas zonas enteras de
las Iglesias orientales, pero se convirti en la referencia del combate de la ortodoxia hasta el siglo VII en la lucha de san
Mximo el Confesor, por ejemplo, contra el monotelismo.

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El caso de Constantinopla es muy extrao, puesto que se celebr en ausencia del papa Vigilio, aunque haba sido
convocado por el emperador Justiniano. Slo ulteriormente se uni Roma a las definiciones de Constantinopla II, esto es
al consenso de las otras Iglesias. El concilio III de Constantinopla fue reconocido sin problemas, a pesar de haberse
visto precedido de una serie de acontecimientos dramticos que condujeron al martirio del papa Martn I el ao 655.
En cuanto al II concilio de Nicea sobre las imgenes, sabemos con certeza que fue acogido por el Papa, pero tanto su
ecumenicidad como su doctrina fueron puestas en causa por Carlomagno y sus telogos. Es interesante ver que el II
concilio de Nicea al oponerse al pseudo-concilio iconoclasta de Hieria del ao 754, rehsa su carcter ecumnico y
precisa de este modo las condiciones de la universalidad. Se afirm que el obispo de Roma deba colaborar en l
mediante el envo de legados o de una carta, y que los dems patriarcas deban consentir al mismo. Por otro lado,
encontramos en la interpretacin oriental del II concilio de Nicea la teora de la Pentarqua: la ecumenicidad se adquiere por el concurso de los cinco patriarcados.
La historia movida, dramtica y complicada hasta el extremo de los concilios ecumnicos, imagen de la historia de la
Iglesia a travs de sus dos milenios, manifiesta en qu gran medida la universalidad de la fe tiene que ser construida,
reencontrada y discernida incesantemente. El Occidente latino, por su parte, ha intentado tambin, durante estos
primeros siglos, brindar criterios de universalidad y garantizarle los medios.
San Vicente de Lrins (ao 450), en el Commonitorium, escrito el ao 434, intenta determinar las condiciones de la
verdadera fe, la que se apoya en la verdadera interpretacin de la Escritura santa. En este texto es donde enumera las
tres condiciones de su clebre canon: pertenece a la Tradicin catlica lo que ha sido credo en todas partes, siempre
y por todos los cristianos (ubique, sem-per, ab mnibus). Encontramos aqu un modo de superar la nocin geogrfica
de universalidad y comprenderla ms como catolicidad, del mismo modo que la idea de ecumenicidad en materia
conciliar es ms amplia que la simple representacin de los obispos de todo el mundo. Por encima de las opiniones de
escuelas o de telogos, existe una fe catlica caracterizada por la tradicin de lo que se ha credo en la universalidad
del espacio, del tiempo y de la unanimidad.
Los medios para discernir esta catolicidad de la fe son diversos e integran formas muy vanadas, como la oracin o el
arte sagrado, portador de la fe. Pero, a pesar de todo, subsiste la cuestin: quin va a encargarse en ltima instancia
de declarar de manera soberana aquello que constituye el objeto de este discernimiento? Con esta ocasin se ve
aparecer en Occidente el principio petrino, tan determinante para la historia de la Iglesia.
San Gregorio Magno (t 604) reivindica para s y para todos los obispos de Roma el ttulo universal que les fue
concedido por el venerable concilio de Calcedonia. El papel del papado, ya muy preeminente en tiempos de san Len,
va a tomar una dimensin considerable en la conciencia de la Iglesia a partir de este perodo, que marca, segn la
historiografa tradicional, el comienzo de la Edad Media. Efectivamente, con san Gregorio nos encontramos ya en un
nuevo perodo de la historia de la Iglesia, que se va a apoyar sobre las adquisiciones obtenidas, a veces duramente
pagadas con sangre y lgrimas, en la superacin del desafo de la universalidad. Pero Roma, que haba sido la Ciudad
que conserva y sostiene todo, segn las palabras de Lactancio, Roma, la Ciudad imperial, la cabeza del Imperio, ya no
es la misma en tiempos de san Gregorio, hijo suyo y su ciudadano ms ilustre. La Iglesia ha entrado ya en la era de un
nuevo desafo: el de los Brbaros.
BIBLIOGRAFIA
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rception du platonisme chez les Pres de l'glise. Paris, 1990 (original: Einsiedeln, 1964).
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esencia de la tragedia griega, Ariel. Madrid, 1986).
Robin Lae Fox, Pagans and Christians. London, 1988.(trad. inglesa: Men who shaped' the Western Church,York, 1964)
Michel Meslin y J.R- Palanque, Le christianisme antique. Paris, 1967.
Roland Minnerath, Les chrtiens et le monde, Ie et IIe sicles. Paris, 1973.
Hugo Ralmer, Kirche und Staat im frhen Christentum, Mnchen. 1961. (hay trad. francesa).

30

TEXTOS
Salvo excepcin, no se indican las referencias a las ediciones crticas: nos contenta mos con remitir al volumen
correspondiente de la Patrologa latina (PL) o griega (PG) y, cuando sea el caso, a Sources chrtiennes (SC),
donde el texto original va acompaado de una traduccin francesa. Tambin recogemos, en caso de que exis tan, las
traducciones castellanas y, en algn caso, catalana . Cana a Diogneto: PG 2, 1168-1 185: SC 33 bis.
Clemente de Roma, Carta a los Corintios: PG I, 199-327; SC 167. San Ignacio de Antioqua, Carlas. PG 5, 643-967, SC
10. Epstolas, Codesal, 1990. San Atanasio, Vida de san Amonio. PG, 837-974. Versin catalana: Vida de Sont Antoni,
Abada de Monsenal, 1989.
Apotegmas de los Padres del desierto. Sigeme, Madrid. 1986.
San Agustn, Confesiones, PL 32, 659-S57, (trad. espaola: BAC, Madrid. 1968)

IV. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LOS BRBAROS


Si se data la verdadera integracin del cristianismo en el Imperio en el reinado de Teodosio (379-395), fue muy poco el
tiempo que la Iglesia pudo gozar de la pax romana. Pues los brbaros, que ya haban penetrado en el Imperio, se
vuelven cada vez ms amenazantes, no tanto por su misma presencia, como por el hecho de ser empujados por los
hunos que, procedentes de las estepas, han venido a instalarse a orillas del Danubio. Precedidos por los visigodos el
ao 376 treinta aos ms tarde, vndalos, srmatas, alanos y suevos cruzan el Rhin cerca de Maguncia.
Qu son estas tribus llamadas brbaras, puesto que nosotros seguimos dndoles el nombre con el que los griegos, y
despus los romanos, designaban a todos aquellos que no eran ellos mismos? De hecho, es preciso distinguir vanas
oleadas. Dos siglos antes de nuestra era y dos siglos despus, una serie de tribus germnicas eran mantenidas fuera
de las fronteras del Imperio, pero a sus puertas, como simbolizaba el limes, un muro de tierra reforzado mediante el que
Adriano los separaba del mundo romano. Pero las infiltraciones y las migraciones haban germanizado ya el ejrcito. A
continuacin, durante los siglos IV, y VI, vinieron estas oleadas llamadas las grandes invasiones. Vino despus la
progresin oscura de los eslavos, la progresin brutal de los vikingos y tambin la de los sarracenos musulmanes, que
procedieron mediante golpes repetidos. Mientras tanto, la primera oleada haba sido incorporada al parto de un nuevo
mundo, que iba a crecer y madurar como cristiandad medieval.
Tampoco ahora se iba a producir la eleccin sin desganos, y hasta con nostalgia, ni sin esa especie de vrtigo que
produce el salto hacia lo desconocido. La fe dictaba esta eleccin que deba ratificar la historia de Occidente, y sabemos
ahora que esta misma historia se ha visto determinada por esta opcin. Tenemos que describir de manera ms
detallada este nuevo desafo, es la respuesta, tan audaz como la precedente, al reto de los brbaros.
EL TIEMPO DEL ESTUPOR
El emperador de Occidente, Honorio, tras haber negociado largamente unas condiciones polticas y financieras con
Alarico, el jefe de los godos, a quien su padre, Teodosio, haba logrado poner a su servicio, se dej arrastrar al juego de
las intrigas y a la infidelidad a la palabra dada. No hizo falta nada ms para que Alarico se decidiera, como para dar
ejemplo, a tomar Roma por asalto y a permitir el saqueo de la ciudad, el 24 de agosto del 410. Esto produjo un shock inmenso.
Todos los que se sentan romanos se vieron sacudidos, conmovidos en su mismo ser. Entre ellos, los cristianos son
quienes se sienten ms afectados, pues estaban altamente convencidos de que su religin haba ligado su suerte a esta
brillante civilizacin latina: acaso no les haba permitido esta ltima abrirse a la universalidad?
Fueron los de las provincias quienes se mostraron ms vinculados a la capital: este fenmeno de vinculacin con la
patria lejana es frecuente en la historia, muy comprensible y respetable. San Jernimo (t 420), en su gruta de Beln, tras
haber terminado su comentario al profeta Isaas, el ciceroniano que fue bautizado en Roma y sirvi de secretario a su
obispo el papa Dmaso, no se equivoca sobre la significacin del acontecimiento: una ciudad antigua, que fue durante
tantos siglos duea del mundo, se derrumba. El Imperio romano ha sido decapitado, o ms bien todo el universo,

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cuando Roma ha perecido. Petrificado, enmudecido, abrumado por las noticias de las matanzas tradas por el aflujo de
refugiados, algunos aos despus (414-417) Jernimo tiene la impresin de que el universo se hunde.
El espaol Orosio expresa adecuadamente, en su historia Contra los paganos, lo que experimentaba el ciudadano del
Imperio. Para l, ser romano era gozar de esta paz y esta tranquilidad que la Iglesia pide en su oracin. Yo soy un
romano entre los romanos, un cristiano entre los cristianos, un hombre entre los hombres. La comunidad de las leyes
me protega: en todas partes me senta en mi casa. Pero se plantea ya la cuestin: entrarn acaso otras naciones, a
travs de tantas ruinas, en contacto con la virtud del evangelio?
Mas fue el africano, el berber Agustn, obispo de Hipona quien encontr los acentos ms profundos para elevarse, a
rengln seguido, a un juicio teolgico. Agustn ama camal y espiritualmente la civilizacin romana. En virtud de sus
Confesiones (397-401) se convirti, ya en su tiempo, en un maestro de la literatura latina. Tambin l hubiera podido
decir, como el pagano Rutius Numatiaus: La madre del mundo ha sido asesinada. No extrae, claro est, las consecuencias que, precisamente los advrsanos todava vigorosos del cristianismo sacaban de la catstrofe. Para ellos,
Roma se haba hundido por haber abandonado a sus antiguos dioses. Ms exactamente: Los paganos reprochan a
nuestro Cristo ser la causa de la ruina de Roma, que antao era protegida por sus dioses de piedra y de madera.
As fue como compuso ese gran tratado de apologtica y de historia teolgica que es La ciudad de Dios, donde
pretendi mostrar, por el contrario, que el Imperio se haba vuelto frgil porque sus habitantes no eran bastante
cristianos. Agustn invita a una conversin personal. El cristianismo, en efecto, brinda una esperanza que est ms all
del hundimiento de las civilizaciones. Como dice en un sermn sobre la ciudad saqueada: Es posible que Roma no
muera sino para que los romanos no perezcan. Los hombres valen ms que las instituciones, ms que las obras de
arte; estn incesantemente invitados a rejuvenecer. No te quedes atado al viejo mundo, no te niegues a rejuvenecer en
Cristo
As, pasado el momento de estupor, el cristianismo recupera de nuevo la esperanza. Sea cual fuere la legtima, noble y
agradecida adhesin que pueda tener la Iglesia con la civilizacin que la acoge, sabe que ste es un sentimiento humano y que est llamada a superarlo del mismo modo que esa especie de repugnancia que experimenta por la rudeza de
los brbaros.
Por eso conserva la Iglesia el nimo en medio de las pruebas que, en el siglo V, infligen los brbaros a las efmeras
restauraciones del Imperio romano de Occidente. Agustn muere el ao 430 en Hipona, la ciudad est asediada y ser
pronto devastada por los vndalos, mientras que Atila y los Hunos, consienten en volver a marcharse hacia el Este con
la promesa del pago de un fuerte tributo, gracias a la intervencin de san Len Magno, obispo de Roma.
El ao 476, Odoacro, jefe de una pequea tribu germnica, los hrulos, se encuentra en el momento oportuno para
deponer al ltimo emperador, un adolescente, que lleva de manera un tanto irrisoria, el nombre de Romulus Augustulus,
donde resuenan los ecos grandiosos de la Roma heroica y mtica. Fue exilado a la Campania con una pensin de seis
mil libras de oro. Las insignias imperiales le fueron enviadas a Zenn, emperador de Oriente. Y ello no se debi, sin
duda, a un acto de desprecio, sino, al contrario, al sentimiento de un gran respeto: este gesto supona la expresin de la
elevada idea que los brbaros se hacan del Imperio y del ideal de unidad que ste haba simbolizado, y, sin duda,
constitua el signo de que los brbaros pretendan conservarla.
Pasados un poco ms de veinte aos, mediante su entrada en la Iglesia, el jefe de los francos, Clodoveo, iba a indicar la
mejor va para una integracin, para lograr una fusin entre lo que subsista de la romanidad y la savia nueva y
desbordante de los brbaros.
LA IGLESIA, CRISOL DE CIVILIZACIONES
Los brbaros son, efectivamente, paganos o incluso cristianos, pero en la lnea desviada del arrinanismo, en virtud de la
evangelizacin de los godos por su propio obispo Wulfila (f 383) y de su traduccin de las Escrituras a la lengua de los
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godos. Se encuentran confrontados con un Imperio que ha ligado su destino al catolicismo, pero en el que subsiste una
resistencia proveniente de las ltimas familias ligadas a los antiguos dioses. Ahora bien, el Imperio les fascina por su
unidad, por su grandeza, por su prosperidad y por su cultura, aunque sta se haya vuelto decadente.
Por otra parte, ha comenzado a elaborarse una fusin, pues los campesinos ven a veces en los brbaros .a alguien que
les libera del fisco imperial, o bien se resignan a tener unos nuevos seores, mientras que la tierra vuelve a convertirse
en la verdadera riqueza y la mentalidad jurdica germnica se presta bastante bien, en el plano social y familiar, a las
necesidades de una sociedad menos urbana y ms autrquica. Los brbaros, dispuestos a romanizarse, encuentran a
unos romanos dispuestos a recibir o recuperar unas estructuras ms tribales o familiares que estatales y centralizadas.
Este acercamiento entre vencedores y vencidos fue facilitado, consciente y eficazmente, por la Iglesia. As como Roma
fue conquistada por una Grecia vencida victoriosa, tambin los brbaros conquistadores fueron conquistados por la
romanidad. No se iba a manifestar la conversin como el signo de la entrada de los brbaros en la civilizacin,
cuando, con mucha frecuencia, era el obispo quien se manifest como el nico defensor de la ciudad? La entrada en la
Iglesia significa la insercin psicolgica y cultural en una vida regida por una organizacin coherente de tipo monrquico
y jerrquico, unificada por la prestigiosa lengua latina, con sus privilegios, su cultura, su pasado, su tradicin escrita,
toda esa herencia social de que carecen cruelmente unos pueblos a los que se presenta sin memoria, sin otra justicia
que el derecho del ms fuerte y sin estabilidad.
Pongamos algunos ejemplos de esta fusin, de esta mezcla querida por la Iglesia y que va a llevar algunos siglos. Pero
tampoco Roma se construy en un da. Hubo muchas reticencias y oposiciones. Un cieno Sidonio Apolinar (f. 480),
obispo de Clermont (Galia), no echa de menos nicamente a Virgilio y Horacio, que le sirven de modelos poticos: teme
tambin por la misma fe catlica, en razn del arrianismo de los vencedores.
Por eso, la conversin de Clodoveo, que lleg a rey de los Francos en el ao 481, adquiri tal valor de signo. Su
matrimonio con una princesa burgundia catlica. Clotilde, ejerci, en medio de otros muchos factores polticos y
militares, una influencia decisiva. Se hizo bautizar, con los tres mil guerreros de su tropa, por san Remigio, obispo de
Reims, entre los aos 496 y 499. Cual nuevo Constantino, como dice san Gregono de Tours, aparece para los galoromanos como el defensor de la Iglesia y el continuador de la latinidad. Tampoco fue fortuito que eligiera como capital la
antigua residencia imperial de Lulecia, que pronto ser conocida con el nombre de Pais. Haciendo de la Galia la hija
primognita de la Iglesia, como se ha repetido hasta la saciedad, Clodoveo inaugura la prctica de vigilar y de dirigir el
nombramiento de los obispos, que habr de ser tan frecuente y tan problemtico durante todo el periodo de la
cristiandad medieval e incluso ms all del mismo.
Por la misma poca, el reinado de Teodorico el Grande (f 526), fundador del reino godo de Italia, que recupera todas las
estructuras de la administracin romana, incluido el Senado, fue asombrosamente eficaz y prspero. Romanos y
brbaros iban juntos y Teodorico practic una hbil poltica de equihbno entre amaos y catlicos. Algunos de estos
ltimos dieron lustre a su reinado, como el filsofo Boecio (t 524), ltimo de los filsofos de la Antigedad. Casiodoro (t
583), primer humanista, si podemos hablar as logr transmitir a travs de su monasterio de Vivarium el saber antiguo
a la Edad Media, comenzando por la copia de manuscritos; con ello salv de la destruccin la civilitas romana por la que
senta tanto apego.
Mas Teodorico, irritado por la poltica antiarriana del Emperador de Oriente, persigue a sus sbditos catlicos a partir del
ao 523, queriendo utilizar incluso al papa Juan II para que sirva a sus propsitos. Esto supuso el fracaso de esta fusin, que no se llevar a cabo sino en tomo a la fe ortodoxa. Si, con todo, quisiramos elegir testigos de esta fusin de
los brbaros y de los cristianos en el arte, no cabe duda de que deberamos dirigimos a Ravena, donde hay un doble
baptisterio: el de los ortodoxos y el de los amaos, o, an mejor, al mausoleo de Teodorico de donde se desprende
una fuerza feroz: reproduce, como se ha dicho, el techo curvado de la tienda brbara? Por su arquitectura y por su
decoracin de mrmol y mosaico, estos monumentos de finales del siglo V y comienzos del siglo VI, manifiestan cmo
la elegancia helenstica y romana puede aliarse con la rudeza de los conquistadores.

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Apenas un siglo ms tarde, un papa, san Gregorio Magno (f 604), organiza y acelera, a escala de toda la Iglesia, la
fusin definitiva de la tradicin romana con la vitalidad brbara. Este antiguo funcionario de la ciudad eterna, de hecho
el principal personaje civil de Roma, se hace monje en virtud de su conversin, pero pronto llega a ser el primero en la
Iglesia a travs de su elevacin a la sede episcopal de Pedro en el ao 590, y se convierte en verdadero cnsul de
Dios, como dice su epitafio.
En unos cuantos aos consigue hacer del papado el verdadero polo del Occidente brbaro. Ya el ao 592 concluye con
los lombardos, los nuevos invasores, un tratado de paz al margen del emperador de Oriente, soberano por ttulo,
aunque no en la realidad de Italia. A travs de toda su personalidad espiritual, Gregorio, pastor de los cristianos, intenta
en todas partes adaptarse a los humildes predicadores de la docta ignorancia. Aparece en la historia como el ms
importante de los divulgadores del pensamiento cristiano, y, a este ttulo, como uno de los fundadores del sentimiento
popular medieval que nace de la fusin con los brbaros.
El que, desde el ao 591, era llamado obispo no de los romanos sino de los lombardos ", emplea a sus hermanos los
monjes, formados en la escuela de san Benito de Nursia, cuya vida escribi, para transmitir la fe a las comarcas ms
alejadas, donde las hordas de los brbaros se iban sucediendo unas a otras.
Tomemos el ejemplo de Inglaterra, pues nos revela el conflicto entre dos actitudes. La primera consiste en no querer
hacer frente al desafo de los brbaros; tal es la postura de los celtas de la Gran Bretaa, pronto relegados al extremo
occidental del Norte civilizado, al Pas de Gales y pronto a la otra orilla del mar de la Armrica. Esta cristiandad bretona,
que haba sido alcanzada por la evangelizacin desde el siglo II, a medida que fue penetrando el Imperio, se acantona
en un patriotismo exacerbado y se niega a comunicar a sus vencedores, los anglos y los sajones, el bien de la fe, cosa
que Beda el Venerable (f 735), historiador de la nueva cristiandad, califica de crimen que no puede expresarse con
palabras.
Esta crispacin sobre el pasado, esa voluntad de monopolizar la Palabra de Dios en nombre de una civilizacin, va en
contra del ideal de san Gregorio, que representa una segunda actitud. sta se manifiesta en todas sus minuciosas consignas enviadas a Agustn, su hermano de religin, que pronto ser consagrado obispo y se har acompaar de una
cohorte de monjes.
Como Clodoveo, un siglo antes, tambin Agustn logr convertir a Ethelberto, rey de Kent, bautizado en Cantorbry,
nueva cuna del cristianismo ingls. Berta, la esposa catlica del rey, nueva Clotilde, prest su colaboracin. De este
modo, Gregorio y Agustn de Cantorbry les proponen a los brbaros la entrada en la Iglesia sin otras condiciones que
las propias de la fe. Se ve bien en las consignas misioneras que, el ao 601, dio Gregorio al abad Mellitus en el sentido
de no destruir ms que los dolos y no los templos, y sustituir con ritos sacrificiales al verdadero Dios los ofrecidos al
Diablo... De esta guisa cabe esperar que el pueblo ahora cristiano, habituado a sus templos, vendr a ellos como de
costumbre, pero para adorar en ellos al verdadero Dios
Existe aqu una flexibilidad y una voluntad de integracin notables, prxima a la inculturacin moderna. Por otra parte,
y al igual que en el caso de Clodoveo, no hay que disimular que la cristianizacin fue un trabajo largo y duro: dur aos,
tanto en la Galia, como en Inglaterra y en otras partes. Aqu, y tambin en el reino visigtico de Espaa, se logr vencer
definitivamente al arrianismo; pero en otros sitios, como en Alemania por ejemplo, a comienzos del siglo VIII, haba que
proseguir an la obra misionera.
Se constituyeron Iglesias nacionales, a menudo en dependencia del poder. Los historiadores han constatado una
barbarizacin del cristianismo, que fue sin duda, el precio que hubo que pagar por la opcin de la integracin: es
verdad que en tiempos de los merovingios, tal como fueron narrados por Gregorio de Tours en su Historia de los
francos, resuenan historias horribles y sangrientas. El sistema de justicia primitiva implantado a la sazn otorga un
espacio considerable a los juicios de Dios. En Irlanda, hasta la vida monstica, que debe, en principio, apaciguar las
pasiones, sigue ligada de manera feroz a sus ascesis extremas. La vida benedictina tiende a aparecer como un hogar
de paz all donde en el mundo existe el furor de la venganza, de estabilidad mientras que los brbaros apenas estn
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afincados, de valorizacin del trabajo manual y agrcola all donde los guerreros tienen tendencia a despreciar a los
campesinos.
Y es que, al mismo tiempo que surge un nuevo tipo de poder, procedente de la respuesta al desafo de los brbaros y
llamado de manera tan clara romano germnico, comienza a tomar cuerpo un reparto consciente de las funciones
sociales, que se va estructurando y tomar el nombre de feudalismo. La Iglesia va a contribuir a moldearlo, pero vela
tambin incesantemente para moderarlo, en una palabra, para convertirlo.
BIBLIOGRAFA
La conversione al cristianesimo nell'Europa del'Alto Medio Evo (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto
medioevo, 14), Spoleto, 1967 (sobre todo los artculos de R. Manselli y G. Tessier).
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Margaret Deanesly, The Pre-Conquest Church in England, London, 1961. Judith Herrn, The formation of Christendom,
Oxford, 1987.
Pierre Rich, Educaon et culture dans l'Occident barbare Vl-Vlles, Paris, 1973 2 (trad. espaola: l^a educacin en la
cristiandad antigua, Herder, Barcelona, 1982).
TEXTOS
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Madrid, 1965 -).
San Gregorio de Tours, Historia Fraticorum (PL 71 y Monumenta Germaniae Histrica Scriptores rerum
Merovingicarum I, 1884-1885). San Gregorio Magno, Libri dialogorum. PL 77, 149-430; SC 251, 260, 265. San Beda el
Venerable, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, PL 95, 23-292.

V. LA IGLESIA Y EL DESAFIO FEUDAL


En el primer tercio del siglo VIII, el papado, cansado de los incesantes conflictos con el emperador bizantino y
presintiendo sin duda, sin ver an todas las bazas implicadas en el asunto, la gravedad de la querella iconoclasta que
acababa de comenzar en Oriente, decide volverse hacia Occidente. El papa Gregorio II lo declara de manera explcita
en una severa carta dirigida al emperador Len III hacia el ao 730. Decide el viaje hacia la regin ms occidental
sabiendo que los jefes brbaros quieren tenerle a l mismo como padrino. Es decir, que la Iglesia no slo acepta el reto
de los brbaros, sino que logra construir con ellos una sociedad conocida en la historia con el nombre de feudalismo. Su
organizacin, por muy extraa que nos resulte, refleja, sin duda, una estructura tradicional y primitiva, incorporada en los
mitos y en el inconsciente colectivo.
DE LAS TRES FUNCIONES A LOS TRES ESTADOS
La primera mencin, que aparece en la Edad Media occidental, de una divisin de la sociedad en tres partes, parece
remontar a una frase del rey de los anglosajones Alfredo el Grande (t 899) en su traduccin de la Consolacin de la
filosofa de Boecio. En ella enumera a los hombres que rezan, a los que combaten y a los que trabajan. La volvemos a
encontrar en unos textos atribuidos a Aelfrico, llamado el Gramtico, benedictino ingls fallecido hacia el ao 1020. Y, a
comienzos del siglo XI, en el Norte de Francia, aparecen por lo menos dos versiones. La ms conocida y siempre citada
es la procedente de un poema de Adalbern, obispo de Laon entre los aos 977 y 1030, dirigido al rey Roberto el
Piadoso.
Inspirado ms o menos por la Ciudad de Dios de san Agustn, confrontada con la realidad de su tiempo, Adalbern
realiza varias distinciones siguiendo una divisin esencial, que podemos traducir, empleando trminos actuales, como la
Iglesia y el Estado. En la Iglesia no hay ms que un solo cuerpo en el que todos son iguales segn la gracia, lo que se
manifiesta por la igual dignidad de los ministros de la Iglesia, a quienes les est prohibida toda ocupacin mundana. En
el Estado, regido por la ley humana, existen dos clases: por una parte, los nobles, es decir, los guerreros, protectores de
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las iglesias y defensores del pueblo, y, por otra, la clase de los hombres no-libres, que proporcionan a lodo el mundo
dinero, vestido, alimento, sin los cuales no podran subsistir los hombres libres.
Adems, prosigue Adalbern, existe un reparto en la ciudad de Dios (asimilada a la cristiandad): los oratores (los que
rezan), los bellatores (los que combaten) y los laboratores (los que trabajan). Todos ellos viven juntos y no pueden ser
separados. A su vez, cada uno presta su apoyo a todos los dems: as es como puede reinarla paz. Esta es la base del
orden medieval y feudal.
A partir del siglo XII se multiplican los textos de este tipo, especialmente en lengua vulgar. A finales de este siglo, un tal
Esteban de Fougres escribe en francs antiguo:
Los clrigos deben orar por todos Los caballeros sin demorar Deben defender y honrar Y el labrador trabajar. Notemos
que no hay en esta poca ninguna diferenciacin entre libres y no libres.
Los etnlogos, los historiadores de las religiones y de las literaturas se han dado cuenta de que esta tri-funcionalidad se
encuentra en numerosos mitos indoeuropeos y, de manera particular, en la India en uno de sus grandes poemas sagrados, el Mahabharata (la historia de los descendientes de Bharata) que presenta una clasificacin de los dioses y de
la jerarqua del sistema que nosotros llamamos, impropiamente, de castas.
El gran historiador Georges Dumzil, ha establecido estas relaciones en su obra mayor Mythe et Epope (Mito y
epopeya), que lleva como subttulo La ideologa de las tres funciones en las epopeyas de los pueblos indo-europeos.
Para l es preciso admitir un origen comn. Se le ha objetado con frecuencia que estas tres funciones eran tan
universales que no eran significativas. A lo que ha respondido que hay muy pocos pueblos que hayan extrado una
ideologa explcita o implcita de esta estructura natural. Se trata, por tanto, de una teorizacin, de un ideal, o, como dice
Dumzil, de un sueo privilegiado: la divisin no va acompaada siempre de semejante reparto en la realidad. Es
importante, por otra parte, no endurecer exageradamente ni simplificar de manera excesiva un esquema que sigue
siendo muy complejo en los hechos.
Era importante sealar este origen primitivo de la sociedad feudal, porque de este modo puede aparecer mejor como un
orden propio del mundo, como una estructura a la que el mundo medieval est apegado, y que la Iglesia intenta salvaguardar, purificndola y humanizndola.
Pues, de hecho, cmo se presentaba concretamente la sociedad feudal? Se haba edificado sobre las ruinas del
Imperio romano, sobre la desintegracin del poder pblico reservado al Estado, sobre su monopolio del derecho a
combatir, en beneficio de una nueva clase: los seores terratenientes. La aristocracia terrateniente, que se ha distribuido
las tierras, gracias a la ausencia de centralizacin y de! alejamiento del poder, permanece libre de conservar la paz o de
emprender la guerra.
Tanto para la paz como para la guerra, estos seores dependen de una masa de hombres a los que podemos llamar los
dependientes rurales. Subsisten ciertamente algunos pequeos propietarios libres (jniores) y algunos ciudadanos
comerciantes o artesanos, pero, de momento, a finales del milenio, son muy poco numerosos. La mayora de la
poblacin est compuesta de campesinos libres en principio, que reciben el nombre de colonos, arrendatarios de un
gran propietario. Despus estaban los siervos, quizs la posteridad de los antiguos esclavos, poco numerosos a finales
del Imperio. El cristianismo no haba abolido este estatuto, no condenado en el Nuevo Testamento, pero le haba dado
una dignidad personal: ciertamente no posean nada como propio, pero, contrariamente a la esclavitud antigua, no eran
una mercanca y tenan derechos, aunque pudieran ser cedidos.
Bajo los carolingios los libres dependientes se acercaron a los no-libres. En efecto, los colonos son tratados bastante
mal por el poder judicial, sometido l mismo a los propietarios, tanto ms poderosos por el hecho de haber comprado a
menudo al rey la obligacin militar de sus campesinos. Los siervos, por el contrario, son cada vez ms clasificados,

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como se deca, esto es, ligados a una concesin y reagrupados para ser mejor vigilados, mientras que el vnculo de
servidumbre consista esencialmente en una dependencia personal, de hombre a hombre.
Por otra parte, este mismo lazo personal es el que va a constituir el nervio de la sociedad feudal, por medio de la va del
vasallaje: se traa de organizar la proteccin siguiendo un orden jerrquico y cambiarlo contra un servicio financiero o
militar. Los reyes han multiplicado tanto como les fue posible los vasallos directos (vassidominici), a los que
concedieron privilegios y tierras, y han empujado a los propietarios rurales medianos o ms modestos a vincularse con
los anteriores. De este modo, se regula la sociedad feudal mediante una cadena de juramentos, uno de cuyos extremos
est en manos del soberano. As se organiza el orden medieval, fundado implcitamente sobre las tres funciones, el
respeto a la palabra dada y la proteccin de la seguridad y de la paz.
Cmo va a reaccionar la Iglesia ante este orden, que no pertenece al Evangelio? Va a apoyar la constitucin de una
cristiandad que consolida este orden social y recibe de l al mismo tiempo su unidad. El desafo con el que se va a ver
confrontada no proceder de la estructura poltica y social, que la Iglesia admite de buena gana, sino de sus
desviaciones. La Iglesia constata que ciertos excesos o desequilibrios corren el riesgo de encadenarla y corromperla a
ella misma.
Para conservar su libertad de accin la Iglesia deber recordar incesantemente su especificidad en la vida social. Sobre
todo no cesar de mostrar que todos los repartos funcionales chocan contra una gran distincin: la que existe entre la
ciudad de Dios, que ella representa o encama, y la ciudad terrena y temporal, siguiendo una terminologa sacada de la
gran obra de san Agustn, deformndola y materializndola. Est, por una parte, el Sacerdotium, la Iglesia, representada
sobre lodo por el Papa, los obispos y los clrigos, y, por otra, el Regnum el Emperador, los reyes y los seores. La
Iglesia va a cesar de recordar en Occidente, salvo en las pocas en que estuvo sometida, la distincin de los poderes y
el primado del espiritual.
LA IGLESIA EN LA TRAMPA DEL FEUDALISMO
El reinado de los primeros carolingios de Pepino el Breve (f 768) a Carlos el Calvo (t 768) fue, durante dos grandes
momentos, un perodo de reconstruccin poltica y de retomo de la cultura, hasta tal punto que se les da gustosamente
el nombre de Renacimientos carolingios. Nacida con Carlos Martel. quien rechaz a los musulmanes en Poitiers (732)
y salvando as. la integridad del Occidente germnico y latino, esta dinasta reconstituye durante cierto tiempo la unidad
del Imperio desaparecido en Occidente y goza de un prestigio sin igual en Europa. Su smbolo ms conocido fue la
coronacin de Carlomagno por el Papa el ao 800 en Roma, hecho que se convierte en modelo de toda consagracin
del poder monrquico.
La Iglesia contribuy, en efecto, de manera poderosa a esta era de paz e incluso de emergencia de una civilizacin, que
Alcuino llama regnum christianitatis. Los carolingios saben que les conviene interesarla por el gobierno poltico. Tal es el
sentido que encierra la asociacin de delegados imperiales, de esos misil dominici formados generalmente por una
pareja: un clrigo, un obispo, y un laico, un conde, que recorren las regiones sirviendo de engranajes intermedios del
poder central. Ellos encaman, en principio, la simbiosis, la colaboracin del orden espiritual con el temporal. Pero, de
manera ms frecuente se traa de un desdoblamiento de funcionarios, pues asistimos al mismo tiempo al vasallaje de
los clrigos. Los bienes de la Iglesia (beneficios) son considerados por el prncipe o por los seores como algo que est
a su disposicin. Desde Luis el Piadoso, el hijo de Carlomagno que fue emperador entre el ao 814 y el 840. todos los
obispos y algunos abades debieron convertirse en vasallos del rey. Lo que Hincmar, arzobispo de Reims, denuncia, por
ejemplo, en el ao 860, es el rito del juramento de fidelidad impuesto a los obispos y no el hecho en s mismo. El alto
clero se relaciona con la aristocracia laica hasta el punto de haber salido de estas mismas familias. La institucin del
diezmo cobrado por el Estado en provecho de la organizacin eclesistica hace entrar a sta durante un milenio en
unos engranajes administrativos que le escapan.

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De hecho, el emperador se siente responsable de toda la cristiandad en la bsqueda desperdigada de la unidad, que ha
desaparecido con el Imperio romano. Agobardo de Lyn escribi el ao 840 lo siguiente de Luis el Piadoso: Plugo a
Dios todopoderoso que, bajo un solo rey muy piadoso, todos los hombres fueran gobernados por una sola ley: eso
aprovechara a la concordia de la Ciudad de Dios y a la justicia.
El papado no tiene ya por tanto, aquel papel unificador que tan bien haba realizado. El mismo Papa, tras haber recibido
de Pepino el Breve unos territorios conquistados a los lombardos, que constituyen los primeros Estados pontificios,
garantizados por el texto apcrifo de la Donacin de Constantino al papa Silvestre I y, en consecuencia, reputados
como tales desde el siglo IV se convierte en un soberano temporal, lo cual va a tener consecuencias incalculables
durante siglos.
Es verdad que los Renacimientos carolingios por medio de la unificacin del derecho, del desarrollo de la instruccin y
de la romanizacin general de la liturgia contribuyeron sobremanera a dilatar y a desarrollar la cristiandad. La unidad
que da la Regla de san Benito de Nursia a la vida monstica en Europa difunde un modelo de santidad del que la
Iglesia, sometida al rgimen feudal, tena necesidad en ese momento. San Benito de Aniano, a comienzos del siglo IX,
consigue que se acepte esta unidad de la Regla.
Tras la disolucin del Imperio carolingio a finales del siglo IX y el advenimiento de la dinasta de los Emperadores
germnicos con Otn el Grade el ao 962, la Iglesia queda integrada en el feudalismo y sometida a todos los avatares
polticos y familiares. El ao 862 el conde de Auvergne expulsa al obispo de Clermont, para reemplazarlo por un
candidato elegido por el mismo; el ao 925 el conde de Vermandois hace elegir como arzobispo de Reims a su hijo
Hugo de cinco aos; el ao 990 el vizconde Bziers, como no tiene hijos, otorga el obispado de Adge a su mujer! A
partir de ahora se habla de investidura laica: el acto por el que el nuevo obispo es revestido de sus poderes est en
manos de los laicos, recibiendo de ellos el bculo y el anillo.
Tras la muerte del firmsimo y muy autontano papa Nicols I (t 867), y durante todo el siglo X, los reyes y despus los
emperadores germnicos disponen del nombramiento de los papas. Uno de los smbolos ms terribles de estos negros
siglos fue el proceso postumo infligido al cadver del papa Formoso (t 896). Nueve meses despus de su muerte fue
desenterrado y despojado de sus insignias pontificias. El concilio cadavrico de enero del ao 897 marca el comienzo
de una era trgica para la Iglesia: entregada a las facciones romanas, donde reina una arpa, la infame Marozia,
concubina de papa (Sergio III), madre del papa (Juan XI), abuela de papa (Juan XII) y ta de un papa (Juan XIII). No hay
que extraarse de que la leyenda, nacida ms tarde, de una papisa Juana se refiera a esta poca.
De este periodo escandaloso retenemos nicamente la integracin total de la Iglesia en el sistema feudal. sta se ve
entregada a los apetitos de los poderosos. Los obispados, al igual que las parroquias, son concedidos a los que ms
ofrecen, lo que recibir el nombre de simona, designacin que viene de Simn el Mago que, en los Hechos de los
Apstoles, quiso pagar a Pedro para recibir la imposicin de las manos (Hch 8, 18.20) o el concubinato y la inmoralidad
de los sacerdotes, que recibe el nombre de nicolasmo, en referencia a Apocalipsis 2, 15 donde se hace referencia una
secta que haba reintegrado ritos paganos. Hasta la vida monstica haba entrado en decadencia, debido sobre todo a
la designacin de abades laicos. A pesar de todo, fue a partir de los monasterios de donde parti la renovacin y se hizo
frente al desafo del feudalismo. Los monjes hacan profesin en las manos del abad con el mismo gesto del homenaje
de vasallaje, mas para ellos se trataba de la expresin de su obediencia a Dios. La vida monstica haca remontar el
orden feudal a su fuente, y la pureza del canto gregoriano daba a entender de dnde vendra la renovacin.
LA LUCHA POR LA INDEPENDENCIA DE LA IGLESIA
La Iglesia se haba vuelto, de hecho si no de derecho, vasalla del poder laico. Los esfuerzos encaminados a liberarse
del mismo son contemporneos de la poca del miedo y del desarraigo a comienzos del segundo milenio.
El ao 909 el duque Guillermo de Aquitania funda un monasterio, que ofrece gozosa y espontneamente a los santos
apstoles Pedro y Pablo, lo que es una manera de hacerlos propietarios, puesto que una abada se construye sobre reli38

quias. Dado que la iglesia abacial era algo as como el cofre de este relicario, el monasterio se converta en el estuche.
Una clusula especial precisa que los monjes, reunidos bajo la regla de san Benito, no estarn sometidos al yugo de
ningn poder terrestre, ni el nuestro, ni el de nuestros parientes, ni el del rey, ni siquiera el del Pontfice romano 9. Esto
supona crear un islote de independencia temporal. De Cluny, defendiente de Roma en el dominio religioso, era de
donde podra venir la renovacin.
La gran suerte de Cluny fue haber contado desde el comienzo con una serie de hombres excepcionales como abades.
El fundador, Bernon, abad de 909 a 927, procedente del monasterio de Baume. al que ya haba reformado, fue seguido
de san Odn (927-942) de san Maiolo (948-994) un verdadero reino abacial de cuarenta y seis aos. San Odilon, que
gobern la abada entre 994 y 1049, o sea, cincuenta y cinco aos, fue el iniciador de la orden cluniacense, dejando 65
casas a su muerte. Por ltimo, bajo el abadiato de san Hugo, que dur sesenta aos (1049-1109), tuvo lugar un
verdadero apogeo en Cluny, simbolizado por sus tres iglesias, una de las cuales era la mayor de la cristiandad.
Cluny ofrece un modelo de reforma. En primer lugar, la orden cluniacense se distingue por su centralizacin, concebida
como total, en la medida en que cada monje, en cualquier punto de Europa en que se encuentre, es considerado como
un profeso de Cluny, que ha prometido observancia y conversin de las costumbres entre las manos del abad. Pero
manifiesta tambin una voluntad de retomo a lo esencial: por una parte, el ministerio de la caridad que se ejerce
mediante las obras de misericordia: limosna, acogida de los pobres y de los peregrinos, y, por otra, el ministerio de la
oracin, de la alabanza pblica y continua a travs del oficio divino.
Este retomo al centro teologal y teolgico, predicado, manifestado y propagado por lo monjes de Cluny, permite a la
Iglesia remontar el desafo feudal.
Fue de un monasterio de donde vino el primer sobresalto con Gerberto (t 1003), formado en Aunllac (regin central de
Francia). Su encuentro con el emperador Otn I, hacia el ao 970, le situ en el primer plano de la cristiandad. Otn III
le hizo elegir Papa el ao 999. Tom el nombre de Silvestre II, para subrayar la alianza con el nuevo Constantino. Este
personaje, verdaderamente eminente por su ciencia y por su valor poltico, hizo atravesar a la Iglesia el shock del Ao
Mil.
Un poco ms tarde Cluny impulsa este movimiento decisivo para la renovacin eclesial que se llama reforma
gregoriana, tomando el nombre de su ms clebre artesano, Gregorio Vil. Se ha mostrado que esta renovacin fue
puesta en prctica por los papas precedentes. El primero de todos ellos, Brunon de Toul, fue un obispo al que apoya el
clero. Elegido por voluntad del emperador Enrique III, toma el nombre de Len IX (1048-1054). Decide entonces restablecer la prioridad de la Iglesia e invertir las modalidades habituales del nombramiento del Pontfice romano.
Toma en Toul el hbito de peregrino y guarda su ttulo de obispo hasta que se haga aclamar por los cardenales y el
pueblo de Roma. De esta suerte, es Papa por la eleccin y no por la investidura del Emperador.
Len IX y su sucesor Esteban IX (1057-1058), abad de Monte Casino, que ni siquiera solicita el consentimiento imperial,
y, tras ellos, Nicols II (1059-1061) y Alejandro II (1061-1073) comienzan una reforma de la Iglesia mediante diversas
asambleas eclesisticas, que condenan con firmeza la simona y el nicolas-mo. Son ayudados en esta tarca por el
prestigio y la accin del austero Pedro Damin (1007-1072), que, en su Libro de Gomorra, cuyo ttulo, bien expresivo,
estigmatizaba el concubinato clerical. Pero detrs de la accin reformadora de los papas desde Esteban IX, se
encontraba uno de los hombres ms excepcionales de la historia de la Iglesia: el cluniacense Hildebrando, nacido hacia
1021, archidicono de Roma desde el ao 1059, que fue elegido Papa en el ao 1073 y tom el nombre de Gregorio VIL
Este Papa est convencido de que la reforma pasa por el reforzamiento y, sobre todo, por la independencia de la
funcin pontificia, y en este sentido debe entenderse el clebre texto de los Dictatus Papae, especie de catlogo de los
privilegios del Pontfice romano.
Por medio de la centralizacin en tomo a la Sede apostlica y del envo de emisarios, que gozan de su confianza, toma
las riendas de algunas Iglesias locales, cuyos obispos eran, con mucha frecuencia, creaciones del poder poltico. La
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institucin de los legados permanentes de la Santa Sede constituye su signo: uno de estos hombres, Hugo de Die
puede aparecer como el autntico jefe de la Iglesia de Francia. El nicolasmo es perseguido por todas partes. Gregorio
VTI no cesa de recordar la obligacin del celibato eclesistico, que encuentra una enorme resistencia en Alemania y en
Francia.
La investidura laica sigue siendo el obstculo ms difcil de derribar. Aqu estriba el sentido del conflicto capital que
enfrent a Gregorio VII con el emperador Enrique IV de Alemania. Tras una primera escaramuza Originada en lomo al
arzobispo de Miln, depuesto unilateralmente por el emperador el ao 1076. Enrique IV, excomulgado por el Papa,
remite a Gregorio VII una carta de una insolencia inaudita, poniendo en duda la validez de su eleccin y apremindole a
que se retire. Es preciso decir que en esta poca, la excomunin libera a los subditos del prncipe de su juramento de
fidelidad y. en consecuencia, pone en causa todo el orden poltico. Pero debemos aadir que atacar Miln era tocar a
los patarinos, el movimiento laico que se haba mostrado como el mejor aliado del pajeado en Miln.
Cambiando de tctica, Enrique IV se presenta con hbito de penitente e implora pblicamente su perdn ante el castillo
de CanosSa, en enero de 1077. El hombre poltico que hay en Gregorio VII ve claramente que se trata de una
maniobra, pero el sacerdote no puede ms que perdonar: va en ello la santidad del sacramento de la penitencia, la
independencia espiritual de aquel que perdona. Raramente habr sido ms agudo el conflicto entre el inters inmediato,
que exiga mantener la excomunin, y el principio espiritual que concede el perdn de Cristo.
Gregorio VII perdona pues, cosa que sus aliados toman por una traicin. Enrique IV puede as recuperar pronto la
iniciativa poltica y militar, apoderarse de Roma el ao 1083, exiliar a Gregorio VII y suscitar un antipapa. La
reafirmacin gregoriana del poder espiritual, que va a ser teorizada con el nombre de la teora de las dos espadas al
servicio de una teocracia, parece haber fracasado.
Pero unos cuantos decenios ms tarde, aprovechando la renovacin episcopal y la reforma general de la Iglesia, se
constata como una victoria postuma de Gregorio VII. Ms flexibles, los sucesores a la cabeza del papado y del Imperio
de los dos protagonistas del gran conflicto llegarn a una solucin satisfactoria para ambas partes. El 23 de septiembre
de 1122, mediante sendas declaraciones separadas, el papa Calixto II (1119-1124) y el emperador Enrique V concluyen
el Concordato de Worms. Enrique se compromete a restituir los bienes arrebatados durante la funesta querella entre
el Sacerdocio y el Imperio y a garantizar la libertad de las elecciones episcopales y abaciales. El Papa consiente que el
emperador entregue al elegido, no el bculo y el anillo, sino la investidura mediante el cetro para las cosas
seculares. Esto representaba tambin la victoria del trabajo realizado por los canonistas, y de modo muy particular del
obispo Yves de Chartres (entre 1091 y 1116) que pone el acento sobre la necesaria cooperacin de ambos poderes.
El desafo del feudalismo est superado. Ciertamente el papado se atrincher detrs de una lectura parcial de la
Ciudad de Dios, identificndola de manera abusiva con la Iglesia visible, mientras que el poder temporal era asimilado a
la ciudad terrena, que, para Agustn, era la ciudad de los reprobados. Se hizo poltica de la mstica. El agustinismo
poltico, como ha sido llamado ", funda la idea de que las dos espadas de la cristiandad, la espiritual y la temporal,
estn en la mano del Papa. El vicario de Cristo puede regular hasta el uso de la espada temporal cuando haya
necesidad de ello para el orden cristiano. Era impensable que el poder laico pudiera aceptar esta teora de manera
duradera, y ste va a ser el prximo desafo que encuentre la Iglesia.
Los endurecimientos y las desviaciones del feudalismo fueron contrarrestados mediante un retomo a lo que se
consideraba el orden querido por Dios. Su equilibrio consiste en afirmar una distincin clara entre la Iglesia y el poder
temporal, pero defendiendo al mismo tiempo la preeminencia del poder espiritual, es decir, de la Iglesia, que detenta la
primera funcin, la dignidad de primer estado en la cristiandad
Esta idea es claramente la de un orden natural y sobrenatural, la del orden de un cosmos, perturbado y deteriorado por
el pecado y restaurado por la gracia, que expresa todo el arte romnico. La baslica de Vzelay es una de las cimas de
este arte. Su nave data de mediados del siglo XII y, si miramos el gran tmpano, podremos leer en l la inscripcin en la
piedra del orden medieval. Alrededor de Cristo en su mandorla, rodeado de los apstoles y de los pueblos reunidos,
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estn representados en el arco exterior los signos del zodaco, acompaados de diferentes trabajos de la tierra en el
ciclo de las estaciones, de las siegas y de las vendimias.
Este orden natural est consolidado y asegurado por la gracia. Posiblemente el signo ms conmovedor es el da 24 de
junio en Vzelay, durante el solsticio de verano, cuando el sol est en su apogeo y traza en toda la baslica, desde el
Jun el Bautista del entrepao del frontispicio del nrtex hasta el altar del coro, una va real, en el centro del suelo,
camino fugaz sembrado de manchas luminosas. La iglesia est ligeramente orientada en direccin al Este para permitir
este smbolo anual, que manifiesta la presencia de la promesa divina, que recapitula y restaura el orden csmico
asumido, pero tambin espiritualizado. La Iglesia, al responder al desafo de la estructura social de su tiempo, ha
querido asimismo asumirlo, pero conservndole su sentido espiritual.
BIBLIOGRAFA
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Hugo de San Victor, Didascalico. PL 176 (hay trad, francesa de M. Lemoine. Pans. 1991.

VI. LA IGLESIA Y EL DESAFO DEL PENSAMIENTO LAICO


ENTRE TEOCRACIA Y NEO-CESARISMO

Los amplios esfuerzos realizados por Gregorio XVI y los Papas que le haban precedido parecan, si no condenados a la
ruina, como caba pensar a la muerte de aquel que ha ligado su nombre a la reforma gregoriana, si, al menos,
frenados. Ms como sucede en casi todos los periodos, los frutos, la cosecha, fueron recogidos aproximadamente 20
aos despus de la poda o de la siembra. As es como, para nosotros, los siglos XII y XIII.
Se presentan como los ms grandes momentos de la cristiandad medieval, como su apogeo, su Medioda, como dice
Leopold Genicot. Pero tenemos que estar sobre aviso: para el creyente en efecto, no se trata slo del triunfo de una
civilizacin, ciertamente inspirada por el cristianismo, a la que admira, pero que ocupa un lugar semejante en los otros
siglos en el caminar de la ciudad de Dios. En cuanto al historiador, se abstiene de idealizar su tema de estudios y detrs
de este apogeo detectar muchas carencias, muchas fisuras en la construccin, que se harn ms grandes a
continuacin: todo periodo es un punto de equilibrio. Las contestaciones de los siglos XIV y XV estn ya presentes en el
innegable xito de la edad de los monasterios y de las catedrales durante los siglos XII y XIII en Occidente.
EL APOGEO DE LA CRISTIANDAD:
Parece que la Iglesia logr sublimar, en cierto modo, el instinto batallador y la funcin guerrera de esta institucin
asombrosa que fue la caballera, donde la nobleza encuentra su vocacin cristiana. Animada de un ideal humano de
bravura y de liberalidad, signo de desprendimiento y de magnanimidad, la caballera est enraizada, de hecho, en la
mstica, como lo manifiesta la bsqueda del Graal rbol inmenso de la literatura medieval con versiones diversas. El
tema principal del mismo es la fraternidad de los Caballeros de la Mesa redonda, que parten a la bsqueda de la
escudilla empleada por Jess el Jueves Santo. Peregrinacin, bsqueda de la Eucarista, bsqueda de comunin, son
los temas que brindan la verdadera dimensin, que es mstica, de la caballera: esto se expresa, de entrada, en la
famosa noche de la vela de armas antes de ser armado caballero. Todava a comienzos del siglo XV cuando Konrad
Witz, el gran pintor de Basilea, quiere representar el episodio del encuentro entre Abraham y Melquisedec, reviste al
patriarca con una armadura, mientras que el misterioso sacerdote representa de manera manifiesta a la Iglesia,
ofreciendo al caballero las especies eucarsticas.
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De hecho, cabra enfocar las grandes empresas medievales bajo el ngulo del ideal caballeresco, a condicin de
resituarlas en el contexto social e incluso econmico de la poca. En Occidente se inicia por entonces una ola
demogrfica, que comienza a finales del siglo XI y va a durar hasta el siglo XIII. Se considera que entre 1150 y 1250 se
produce en Europa un aumento de cerca de veinte millones de personas -lo que supone elevar a sesenta millones de
personas la cristiandad latina siendo que en el siglo precedente no conoci sino un incremento de cuatro millones. Es
importante conservar en la memoria el trasfondo de esta explosin demogrfica cuando se habla de las Cruzadas.
Esta empresa, mal conocida o calumniada, con sus aspectos contestables, que se extiende a lo largo de dos siglos
(1096-1291), es al mismo tiempo empresa militar y peregrinacin para liberar la tumba de Cristo. Constituye la marca de
un pueblo itinerante que va a Compostela, y pronto a Roma, pero, sobre todo, puede aparecer como el ms grandioso
de los esfuerzos desplegados por la Iglesia para crear y mantener instituciones de paz. La Iglesia estaba proponiendo,
desde haca mucho tiempo, una serie de treguas, tan numerosas como fue posible, durante los tiempos litrgicos y
desde el jueves al domingo -las paces de Dios-. Denunciaba la violencia mortfera de los Tomeos (como en el concilio Lateranense II de 1139) o los ejrcitos de mercenarios (como en el Lateranense III de 1179). Las Cruzadas
aparecen, por tanto, como un gigantesco esfuerzo destinado a canalizar, a hacer derivar la violencia interna debida a los
incesantes conflictos entre los reyes y los nobles, encerrados en unos territorios demasiado pequeos para alimentar
tantas bocas...
Pero las Cruzadas van a romper un cierto equilibrio que se haba establecido, ciertamente de manera involuntaria, en
Europa entre las tres religiones monotestas. Espaa nos brinda el ejemplo ms paradjico. La Reconquista de las
tierras hispanas al Islam se llev a cabo por etapas e hizo que subsistiera en numerosas regiones una cohabitacin
entre cristianos, musulmanes y judos. Entre las etapas decisivas comprendidas entre 1094, toma de Valencia por el Cid
(esto es, el Sidi: seor) Campeador, y 1212 victoria de las Navas de Tolosa. el rey de Castilla Alfonso VI (+ 1109) se
sigue llamando an rey de las tres religiones. Pero precisamente de la poca de las Cruzadas va a datar el
desencadenamiento de la agresividad contra los judos, que vivan pacficamente, no slo en Espaa, sino en toda
Europa, particularmente en el Norte de Francia, donde contaban con brillantes centros intelectuales. La cristiandad, para
afirmarse excluye.
Si existe un hombre que puede resumir y encarnar el apogeo de la cristiandad latina, es Bernardo de Clara val (10911153). El predicador de la segunda cruzada en Vzelay el ao 1146, no fue el protector de los primeros templarios,
institucin que simboliza de manera adecuada toda la audacia del siglo XII? Los templarios, orden militar y monstica a
la vez, tenan la misin de proteger a los peregrinos que iban a Tierra Santa. San Bernardo fue sobre todo, si no el
fundador de los cistercienses, s al menos el que dio verdadero impulso a esta reforma de la vida monstica, una
reforma en nombre del desprendimiento y de la pobreza. Los cistercienses que se separan de los monjes de Cluny
considerados decadentes en virtud de sus onerosas observancias litrgicas y sus obras de candad, que les hacen
administrar dominios inmensos, se orientan hacia el retiro total, el silencio y la vida mstica. Es sabido que la inspiracin
cisterciense tiene mucho que ver con la Bsqueda del Graal.
San Bernardo se levanta como un gigante en medio de su siglo, est presente en todos los combates, lucha en todas
partes donde la cristiandad parece amenazada. Este caballero, monje y sacerdote, repleto de energa y de ingenio, se
bata tanto por el verdadero Papa, en contra del usurpador Anacleto como por la verdadera fe, sobre todo contra
Abelardo. Este ltimo, brillante y heterodoxo precursor de una teologa ms dialctica, ms racional, ha podido ser
calificado de primer hombre moderno por el padre Chenu. La reputacin alborotadora de Abelardo ha hecho olvidar
un tanto la grandeza de aquella que siempre le estuvo unida: la docta Elosa, cuya suerte plantea la cuestin de la
condicin de la mujer en la Edad Media.
Ahora bien, qu nos dice el cster y su enorme xito? La orden cisterciense es testigo de que la llamada de la reforma
gregoriana de cara a un retomo a la pobreza evanglica haba sido oda. La Iglesia se recoge desde el interior dando
testimonio de que existe un primado del amor a Dios sobre el amor al mundo. Hay que decir que la otra apuesta de la
reforma gregoriana, que consisti en rehusar las facilidades del feudalismo y conservar la independencia de la Iglesia
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rente al poder temporal, haya sido ganada? El asesinato en la catedral de Canterbury en el ao 1170, del Arzobispo
Toms Becket, por orden apenas disimulada de su amigo y soberano convertido en su peor enemigo. Enrique II de
Inglaterra est ah para atestiguar que las tensiones siguen estando vivas. Mas el Papa que canoniza al ingls, tres
aos despus de ser asesinado, Alejandro III, era el mismo a quien se haba opuesto, de modo tan violento, el
emperador germnico Federico Barbarroja (+ 1190). La Iglesia no puede resistir al desafo permanente del Estado sino
gracias a la salud recuperada despus de la reforma gregoriana, gracias a la teora de las dos espadas depositadas en
la mano del Papa, tal como fue formulada por san Bernardo, y tambin gracias a la personalidad de los pontfices que
se fueron sucediendo.
La importancia de las personas situadas a la cabeza de la Iglesia es manifiesta en el siglo XIII, especialmente en su
primera mitad. De entre Inocencio III (1198-1216), Honorio III (1216-1227) y Gregorio IX (1227-1241), fue ciertamente el
primero quien marc ms profundamente a la Iglesia. En la edad de las catedrales gticas, que comenzaban a elevarse
emanadas del milagro de la encrucijada de ojivas de Samt-Denis de Pars, locamente concebida y sabiamente
ejecutada, se edifican construcciones armnicas en todos los campos. Tras el derecho cannico, prcticamente
codificado a mediados del siglo XII por Graciano, le toca el turno a la legislacin pastoral elaborada por el IV concilio de
Letrn, que, el ao 1.215, reuni a obispos procedentes de toda la cristiandad occidental, en el momento en que se
consolidan las ciudades.
Inocencio III supo canalizar el inmenso movimiento de retomo a la pobreza evanglica que, tras el relativo ahogo de los
cistercienses, sumerga a Europa en formas que van desde las ms admirables (eremitas, en particular) a las ms extraas y heterodoxas. El Papa comprende el peligro que suponen los valdenses con su poner en cuestin las prcticas
religiosas. Mas estos reformadores son relativamente moderados; la Iglesia hablar con ellos e intentar reintegrarlos.
Los cataros, secta difundida por el Sur de Francia y por Italia, usan un lenguaje evanglico y cristiano y perpetan de
hecho la vieja hereja maniquea del rechazo de la materia y de la creacin. Inocencio III da carta blanca a dos hombres
excepcionales, contemporneos y amigos, a pesar de sus temperamentos muy diversos: el italiano, de espiritualidad
laica, Francisco de Ass, consagrado a la pobreza mendicante, y el castellano Domingo, clrigo fundador de una orden
de predicadores de la doctrina, que pronto se vuelven tambin mendicantes.
Del movimiento de pobreza evanglica, el papado va a entresacar apstoles puestos al servicio de un ideal
verdaderamente eclesial, y apoyar la independencia y la responsabilidad de las universidades de maestros y de
estudiantes que se llevan a cabo en Pars, en Oxford, en Bolonia. Y a finales de siglo, de la conjuncin de las nuevas
rdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, y de las universidades establecidas un poco en todas partes, nacen
otras especies de catedrales, las sumas de teologa para el dogma y la moral: si bien san Buenaventura, ministro
general de los franciscanos, permanece en la lnea ms institucional y agustiniana, santo Toms de Aquino lleva a cabo
una especie de revolucin intelectual, integrando al viejo Aristteles, redescubierto gracias a las traducciones rabes
realizadas por judos y musulmanes. Lleva a cabo un gigantesco trabajo de integracin de los conceptos aristotlicos,
que le brindan el instrumento capaz de explicitar la Revelacin a travs de una estricta distincin entre el campo de la fe
y el de la razn, el de la gracia y el de la naturaleza, que nunca es abolida sino transformada despus de haber sido
asumida.
No es imposible pretender que el apogeo de la cristiandad latina se pueda encontrar en cuanto a civilizacin e historia
de las ideas- al final del siglo XII \ en la mayor parte del XIII. El incontestable xito occidental tiene su origen en mltiples
factores, pero, desde el punto de vista teolgico y filosfico, podemos enraizarlo en la reciprocidad de la distincin y del
equilibrio. Esta poca coincide, casi milagrosamente, con un ideal de armona de aquello que, desde otro punto de vista,
tiene que ser cuidadosamente distinguido precisamente para mejor unir y reunir: la distincin entre fe y razn, entre lo
natural y lo sobrenatural, entre Dios y el Csar, entre contemplacin y accin. Una slida teologa de la creacin, distinta
del Creador increado, permite tambin a travs del optimismo de un humanismo basado en Dios, poner en prctica el
precepto de la dominacin de la tierra (Gn 1, 26) dado al hombre, formado a imagen y semejanza de Dios. Se
comprende al mismo tiempo que semejante sntesis, basada en el equilibrio de tantos elementos, no haya podido durar
y que, simultneamente, haya marcado para siempre la mentalidad occidental, otorgndole su optimismo fundamental,

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arrastrndola hacia la investigacin tcnica e inspirndole su impulso misionero. Se sabe asimismo que desde entonces
sus admiradores han estado divididos entre la nostalgia y la imitacin.
Esta sntesis se presenta bajo formas numerosas. La arquitectura atrevida, sutil y sabia de la Suma teolgica, puede ser
considerada, al final del siglo XIII como algo semejante a los juegos esplndidos de las catedrales del tiempo: Chartres
al comienzo del siglo, Notre-Dame de Pars a mediados, y Reims al final en convergencia ellas mismas con un
consenso social. Como dice Elie Faure a su manera, ms lrica que precisa:
La catedral, todo el arte ojival, realiza por un momento el equilibrio de las
formas populares vrgenes con el monumento metafsico al que la filosofa
cristiana estaba preparando el marco desde haca mil o mil doscientos aos.
Pero estas fuerzas rompen el marco desplegndose por completo.
Por eso no es extrao ver convocados en el ao 1274 a los dos maestros del pensamiento del siglo XIII al II concilio de
Lyn, que tena la tarea de reconciliar la cristiandad de Occidente y de Oriente: santo Toms, que mu en el camino, y
san Buenaventura, que muri all mismo. Era el mismo ideal de unidad y de defensa de la Iglesia el que haba animado
al rey de Francia, san Luis, fallecido algunos aos antes de la cruzada (+1270), cuyo comportamiento, activo y humilde
a la vez, pareca sellar la unin entre el poder espiritual y el poder temporal, y que, adems, poda ser presentado como
el verdadero laico cristiano, antes de la ruptura laicista del siglo siguiente.
Pues, para matizar ya este cuadro demasiado bello, conviene colocar, como contraste de san Luis, a un soberano del
mismo tiempo, que hace presentir ya la fragilidad del edificio de la cristiandad: Federico II Hohenstaufen (1194-1250),
ahijado del papa Inocencio III, que va a revelarse como el ms hbil y asombroso de los soberanos medievales. Este
emperador prefiri la negociacin a la cruzada y no ocultaba sus simpatas por el Islam, con el que haba entrado en
contacto en Sicilia, donde se cruzaban la civilizacin latina, bizantina y musulmana. Su poltica independiente le vali la
excomunin en repetidas ocasiones. Es como el precursor genial y complejo de esos soberanos que van a obligar a la
Iglesia a hacer frente a un nuevo desafo, llamado por lo general el espritu laico. Este desafo se apoya en la
resistencia secular del Estado a las pretensiones de la Iglesia, que pensaba haber restablecido el equilibrio de las dos
Ciudades, pero tambin en unas condiciones nuevas que aparecen durante los siglos XIV y XV.
LAS CONMOCIONES
El ao 1284 se hunden las atrevidas bvedas de la catedral de Beauvais: ms all de un simple error de construccin,
se ha pretendido ver en ello el smbolo de un antiguo ideal que va a ser conmovido.
En efecto, a finales del siglo XIII las nuevas rdenes mendicantes participan ya de esta conmocin. Para llevar a buen
puerto la represin de la hereja, el Papa, los obispos y los soberanos instituyen el procedimiento de la inquisicin, que
pronto, en tomo a los aos 1230-1235 va a transformarse en tribunal. Esta jurisdiccin de excepcin es confiada sobre
todo a los hermanos mendicantes, dominicos y franciscanos, porque se la considera como una modalidad de la predicacin: conducir a los que se desvan de la fe a reconocer sus errores, sus contradicciones en relacin con la doctrina
de la cristiandad. Nadie, en la Edad Media, se sinti sorprendido por este procedimiento ni por las sanciones que podan
seguirse de l pero la Iglesia se puso incontestablemente a la defensiva.
Tenemos que decir que la fuente franciscana, tan pura y lmpida en san Francisco y en santa Clara, se vuelve a veces
mucho ms turbia en sus sucesores. Toda una rama de hermanos franciscanos se orienta hacia un espiritualismo
apocalptico emanado de Joaqun de Fiore, que degenerar, en el siglo XIV, en lo que es preciso llamar especies de
sectas (como los Fraticelli).
Los maestros seculares de las universidades, sobre todo en Pars, donde se ilustra Guillermo de Saint-Amour (+ 1272)
se levantan contra estos peligros procedentes de las nuevas rdenes, ligadas directamente al Papa, y que amenazan su
eclesiologa, ms episcopaliana o local, cuando no nacional. Curiosamente, el emperador, siguiendo exclusivamente la
lgica de oponerse al papado, apoya la comente de los franciscanos espirituales, que se encabrita contra ste en
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nombre del ideal de pobreza absoluta, que pretenden encontrar en una interpretacin literal del Testamento de san
Francisco.
As, a finales del siglo XIII, aparecen una serie de endurecimientos por todas partes. Hostigado por el rey de Francia,
Felipe el Hermoso, el papa Bonifacio VIII confecciona un texto en que reafirma con extremo vigor la teocracia. La Bula
Unam Sonetean de 1302 est edificada, como indica su nombre, sobre la idea de unidad de la cristiandad representada
por una cabeza no por dos cabezas como tendra un monstruo, Cristo y Pedro, vicario de Cristo y sucesor de Pedro.
La supremaca del Papa se ejerce, incluso desde el punto de vista temporal, cuando el poder terreno se desva
El inicio del siglo XIV parece marcado por la hegemona del papado, manifestada por el xito enorme de las
peregrinaciones a Roma, lo que en el ao 1300 incita a Bonifacio VIII a instituir el Ao Santo, el jubileo con indulgencia
plenaria para las penas temporales debidas al pecado. Dante que, posiblemente, fuera a Roma ese ao nos lo ha
descrito (Infierno XVIII, 29). Mas su propia evolucin, tal como la encontramos en De Monarchia (1312-1313) y en La
Divina Comedia, nos muestra las contradicciones con que iba a chocar la Iglesia, tras el triunfo espiritual del jubileo.
EL NACIMIENTO DEL ESPRITU LAICO
Tres aos despus, a raz del conflicto con Felipe el Hermoso, los legistas franceses, esto es, los juristas del rey, se
oponen a la teocracia defendida por Bonifacio VIII. El 7 de septiembre de 1303, Guillaume de Nogaret, alindose a la
familia romana de los Colonia, insulta al Papa en su castillo de Anagni. Bonifacio rehusaba situarse, como le proponan,
bajo la proteccin del rey de Francia, al contrario, se dispona a excomulgarlo. Un mes ms tarde, bajo el efecto del
shock, muere el Papa.El ao 1305, el arzobispo de Burdeos, Bertrand de Got, es elegido con el nombre de Clemente V.
El ao 1309 se instala en Avin, en la frontera del reino.
El papado se encuentra verdaderamente bajo la proteccin del rey francs. No solamente han cambiado de campo las
fuerzas, en favor del poder temporal, sino que la justificacin teolgica va a preceder y seguir a esta reivindicacin de la
autonoma nacional y real.
Emst H. Kantorowicz, gran medievalista, fallecido en 1963, mostr, en una obra clsica de 1957, el desplazamiento
hacia un concepto mstico operado de la eclesiologa a la poltica. Aquello que constitua la definicin ms profunda de
la Iglesia, en relacin con la Eucarista, Corpus mysticum, se aplica por extrapolacin y deslizamiento a las primeras
monarquas nacionales. El Cuerpo mstico es tambin el del Estado que, por medio de este smbolo, llega a la
abstraccin y puede reclamar obediencia y sacrificio: en lo sucesivo se puede morir por la patria con un verdadero
olvido del Estado y del Rey, que tiene dos cuerpos: su cuerpo fsico, mortal y personal, y el que le sobrevive. El
clebre adagio: El Rey ha muerto, viva el Rey!, no expresa otra cosa.
La monarqua nacional es exaltada en unos trminos casi teolgicos. Esta encontr sus tericos, mas en favor del
emperador de Alemania y en contra de la plenitud pontificia del poder. El Defensor Pctcis, redactado el ao 1324 por
Marsilio de Padua (+1342) y Juan de Jandun, de la universidad de Pars, sostiene la subordinacin de la Iglesia al
Estado: la institucin eclesistica queda confinada en la distribucin de los sacramentos. Se trataba de un ataque
directo contra el papa Juan XXII, que se opona al emperador elegido, Luis de Baviera. Nos encontramos aqu con una
especie de teocracia invertida, puesto que la Defensa de la Paz que, segn san Agustn, es caracterstica de la Ciudad
de Dios, es aqu confiada al emperador.
En coherencia con su posicin sobre la propiedad y sobre la pobreza, que se encuentra en el corazn del debate
franciscano, y con su conflicto con el papado, Guillermo de Ockham (+ 1347) va a darle, algunos aos ms tarde, a esta
doctrina poltica una dimensin ms teolgica, en conformidad con su pensamiento nominalista, que pone en duda las
mediaciones a travs de una especie de rechazo de la universalidad. nicamente existe lo particular y lo individual
frente a la omnipotencia divina, de la que estn infinitamente separados como la contingencia y la necesidad. El
emperador obtiene su poder temporal por delegacin directa de Dios, a travs del consenso de los pueblos. Aparece,
pues, una desclericalizacin del mundo y del poder. El fresco pintado por Lorenzetti para el ayuntamiento de la Piazza
del Campo en Siena y que representa el buen gobierno, no incluye clrigos. No es tambin Dios el Dios de los laicos?
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Desde otros presupuestos, sta ser tambin la posicin de Dante: la autoridad del monarca temporal le viene, sin
ninguna mediacin, de la fuente de la autoridad universal (Monarqua III, XVI, 15). Las dos grandes lumbreras, que se
conjugaban antes para iluminar el mundo, no pueden ya acoplarse, pues una apaga a la otra cuando al bculo se le une
la espada (Purgatorio XVI, 106-111). Dante opta por defender los derechos de la monarqua universal. Es el desafo de
lo que se ha dado en llamar el neo-cesarismo.
En espera de que la filosofa poltica y la teologa, marcadas por el nuevo espritu laico, vayan haciendo su camino, a
travs de contestaciones ms radicales que las del siglo XIV, la Iglesia resiste mal al desafo prctico que le lanzan los
soberanos y aborda una de las crisis mayores de su historia: primero en virtud de la servidumbre y, a rengln seguido,
en virtud de la divisin.
LA CRISIS DE LA IGLESIA
La Iglesia institucional, dominada por el rey de Francia, entra en la servidumbre; va a estar incluso prisionera
fsicamente en Avin. Hasta en el concilio de Vienne (1311-1312) algunas de las medidas, como la condenacin o la
supresin de los templarios, marcan la revancha y la venganza de Felipe el Hermoso. Los papas franceses
(especialmente los del Languedoc) o limusinos estn atrincherados en Avin, al tiempo que alrededor hace estragos
una guerra, que opone a Francia e Inglaterra durante cien aos (1337-1453), diezmando las compaas, tropas no
regulares, canallescas y asesinas a sueldo de Inglaterra, mientras que las epidemias de peste, esa muerte negra, que
posiblemente diezm a un tercio de la poblacin en el siglo XIV devastan Europa.
Final e imperturbablemente, el papado francs erigi con valor una estructura administrativa y fiscal notable, con un
gobierno consistorial y una serie de reformas jurdicas e institucionales orientadas a la centralizacin.
Bajo el peso de las reprensiones de los msticos del tiempo, santa Brgida de Suecia y santa Catalina de Siena, que
tenan un recto sentido de la eclesiologa, Gregorio XI decide el regreso a Roma el ao 1378. Su muerte, casi inmediata,
engendra un shock tembl: la Esposa de Cristo, una y santa, iba a ser dividida por el Gran Cisma de Occidente. De
1378 a 1417 la cristiandad vio primero dos y luego tres lneas de papas: la de Roma, la de Avin y la de Pisa, con el
indigno Juan XXIII. Cada Papa crea sus propios cardenales, apoyados por sus propios pases de origen. La Iglesia
refleja en su gobierno el enfrentamiento de las monarquas nacionales y su propia impotencia cuando se encuentra de
esta guisa en manos de la poltica laica. Las regiones estn a veces divididas, las rdenes religiosas, casi siempre
desgarradas, se vuelven bicfalas; y hasta los santos se reparten entre los diversos campos.
Tras el fracaso de las distintas vas emprendidas para resolver el cisma, despus de toda una serie de iniciativas que no
conducen a nada, entre las cuales la ms simblica fue el encuentro que no tuvo lugar en enero de 1408. cuando
Benedicto XIII, el Papa de Avin se encontraba en Portovenere, cerca de La Spezia, y Gregorio XII. el Papa de Roma,
estaba en Lucca, apenas a cincuenta kilmetros el uno del otro..., se llega a un callejn sin salida.
La resolucin del cisma vino de la reunin del Concilio de Constanza el ao 1414 a iniciativa del emperador Segismundo
de Hungra, que permiti, el ao 1417, la eleccin de Martn V. de la familia de los Colonna. Se trata de un romano de
Roma: lo que manifiesta de modo claro que el obispo de Roma regresa a su ciudad. Pero las consecuencias del cisma
fueron incalculables: psicolgicas, pues la recproca excomunin y el riesgo de morir sin sacramentos, en este perodo
de mortalidad intensa y sbita, atormentaba a los espritus; eclesiolgicas, pues por desconfianza hacia el papado, los
obispos y los soberanos ya no confiarn ms que en el Concilio y van a desequilibrar el gobierno de la Iglesia mediante
el conciliansmo; y, por ltimo, teolgicas, mediante la aparicin de Juan Hus (+ 1415) en Bohemia y por Juan Wyclif
(+1384) en Inglaterra. Estos clrigos se reapropiaban en cierto modo de las tesis del espritu laico. El martirio de Juan
Hus, quemado en el concilio de Constanza, no har sino atizar el nacionalismo checo, que le convertir en su hroe.
Durante estos aos de espanto y de tristeza, el pueblo de Dios, a pesar de todo, haba aguantado, orado y encontrado
unas respuestas que no dejarn de tener repercusiones. La Iglesia fue esa multitud de gente, abandonada por sus pastores. El desafo del espritu laico en los siglos XIV y XV haba sido respondido por el pueblo de Dios.

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LAS RESPUESTAS DEL PUEBLO DE DIOS


En efecto, el pueblo cristiano encontr el medio de remontar las grandes conmociones que conoce la vida cristiana. El
cristiano ha sido, incontestablemente abandonado a s mismo, se ha visto afectado psicolgicamente en su pertenencia
a la Iglesia por causa del abandono de sus pastores o, al menos, por causa del descrdito en que cayeron.
As es como tenemos que interpretar el gusto por lo concreto, por lo ntimo, por lo tranquilizador, que toma la forma de
una devocin renovada de las reliquias, tocadas o guardadas sobre s para obtener su proteccin. Lo concreto es
contar, desgranar el rosario, acumular mritos, o coleccionar indulgencias, que aseguran y preservan de la muerte brutal
que precipita en el purgatorio, segn la creencia de la poca. Lo concreto es tambin ver: el pueblo cristiano, aislado en
la gran iglesia donde se habla latn, pide ver a Dios, como se deca por entonces, contemplar y adorar la hostia de la
Eucarista, celebrada la fiesta del Corpus Christi, festividad que se generaliza a comienzos del siglo XIV. Una vez ms,
Konrad Witz visualiza admirablemente la Iglesia hacindole sostener la hostia y el cliz y apoyndose en la cruz
procesional.
Pero hay ms. Para calmar este apetito de lo concreto y de lo ntimo, los espirituales [proponen una devocin que recibe
el nombre de moderna, de tan nueva como es: la devocin moderna flamenca. Se apoya sta en la contemplacin
amorosa de la encarnacin de Dios, en Jess hombre, cercano, tan cercano que podemos, de hecho, imitarlo, corno
propone el texto espiritual ms importante de este tiempo, la Imitacin de Jesucristo de Toms de Kempis (+1417)". Los
cristianos de esta poca, por ltimo, para romper la excesiva soledad, se reunirn en innumerables cofradas de amigos
de Dios, para retomar el trmino emanado de los ciclos de la mstica renana, que se encuentra, sin embargo, en las
antpodas de la devocin moderna y la equilibra por adelantado. Entramos en la era de las fraternidades de
reemplazamiento, que quizs tengan como finalidad superar la angustia y colmar la soledad.
Pues existe otra conmocin para el cristiano: ha entrado en su universo la angustia producida por la muerte, por lo
macabro. Esta angustia se ve atizada por las grandes predicaciones sobre el infierno y el juicio final, temas de los que el
dominico valenciano san Vicente Feixer (f 1419) habla por toda Europa. La danza de la muerte hace su entrada en los
cementerios, visualizando la tembl igualdad de todos ante la muerte: papas, reyes, villanos o burgueses forman parte
de una farndula con los esqueletos. La muerte violenta por la epidemia o por la guerra est omnipresente.
Pero tambin aqu aparece como una brusca reaccin de herosmo procedente de las capas ms bajas. All donde
abunda el honor, sobreabunda la santidad: la abnegacin se multiplica. Citemos los hermanos sepultureros que
enterraban a unos cadveres que repugnaban y propagaban la enfermedad. Est tambin el herosmo de san Roque,
muerto en Montpellier el ao 1327, tras haber asistido a los apestados: este san Roque se convirti en un protector tan
poderoso contra la enfermedad que sus reliquias fueron robadas y llevadas a Venecia, donde su cofrada contrat en
1552 al pintor Tintoretto para que le honrara con su genio. Est la abnegacin del gran mstico Tauler en Estrasburgo el
ao 1348 y tantos y tantos otros hroes ocultos. Hasta la teologa de la Asuncin de la Virgen, revalorizada en esta
poca, no hay nada que proporcione al cristiano la esperanza de remontar la podredumbre macabra mediante la fe en la
preservacin del cuerpo de Mana y en su propia resurreccin.
Por fin, el pueblo de Dios, arrastrado a las luchas nacionales, encuentra la va para dar a la nacin una significacin
menos estrecha, ms evanglica y eclesial. Tambin en este punto son los santos quienes indican el camino. Juana de
Arco bota a los ingleses fuera de Francia porque existe una justicia, un derecho, una vocacin de las naciones, pero
se encuentra confrontada con la caricatura eclesistica de unos clrigos a sueldo de los reyes, como aquel obispo de
Beauvais, Cauchon o unos telogos conciliaristas, y pronto galicanos, como los de la Universidad de Pars, de los
cuales nicamente Gerson tiene el ingenio suficiente para ser absuelto. La paradoja de Juana de Arco, quemada el ao
1431 a la edad de diecinueve aos, estriba en haber santificado la nacin terrena en su relacin con el Reino celestial, y
haber sido condenada por aquellos que tenan la tarea de encamar la Ciudad de Dios, pero se encontraban sometidos a
la poltica mundana.
Cincuenta aos ms tarde, en diciembre de 1483, un labrador eremita y mstico de la Trinidad, Nicols de Flue,
consolida su patria suiza reconciliando a los participantes en la dieta de Stans mediante sus prudentes y cristianos
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consejos de moderacin poltica. Los Confederados se reconocen en l, pues encarnaba apacible, pero tambin
heroicamente, un ideal nacional.
En el siglo XIV, un cataln, Raymon Llull (+ 1315) se vuelve hacia el Islam para evangelizarlo; en el siglo XV, un
alemn, el cardenal Nicols de Cusa (f 1464), da muestras de un espritu asombrosamente ecumnico y trabaja en el
concilio de Florencia de cara a la reunin de las Iglesias de Oriente y de Occidente.
Como testimonian los mejores de sus hijos, la Iglesia intenta integrar el desafo nacional en el sentido de la catolicidad,
del mismo modo que el pueblo de Dios haba hecho frente, durante cierto tiempo, al desafo del espritu laico mediante
un incremento de piedad y de caridad.
Existe un lugar que puede resumir mejor que los dems todo este perodo agitado y difcil; la Santa Capilla construida
en Pars por san Luis el ao 1248 para depositar en ella la Corona de espinas trada de Oriente. Recibe de manera
adecuada el nombre de capilla, igual que todas aquellas con que se van a adornar las catedrales en el siglo XIV. Pero
en lo sucesivo prevalece el estilo flamgero, afn, naturalmente, al gusto por el detalle propio del tiempo del nominalismo.
En efecto, qu es una capilla? Un lugar ms ntimo que la nave para la conservacin de las reliquias, donde son
mostradas y veneradas, colmando el nuevo gusto por lo concreto. Por lo general estn hechas para que las cofradas se
renan en ellas y como lugar para enterrar, es decir, que intenta superar las obsesiones del cristiano de los siglos XIV y
XV: la soledad y la muerte. Es un hermoso gesto el que fuera un laico y soberano nacional el que la construyera en una
poca de cristiandad. Porque va a comenzar la poca de palacio y. con ella, el Renacimiento, que va a constituir, de un
modo totalmente diferente adems, un nuevo desafo.

BIBLIOGRAFA
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TEXTOS

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VII LA IGLESIA Y EL DESAFO DEL RENACIMIENTO


El perodo que abarcan los siglos XIV y XV en Occidente ha podido ser descrito como la edad de palacio,
que sucede a la edad de la catedral. El desplazamiento es significativo, pues si bien el palacio es
esencialmente laico o civil, de aristocracia urbana o de burguesa comerciante, es tambin el palacio publico
de los municipios italianos, independientes o rivales. Hasta el Palacio de los Papas de Avin comenzado
por Benedicto XII (1334-1342) y engrandecido sobre todo por Clemente VI (+ 1352), tiene en su aspecto
algo ms de administrativo que de eclesistico.
Nuevos islotes de prosperidad van a recibir al Renacimiento. As surgen la Borgoa con su dominio
flamenco, y, sobre todo. Italia, que parece haber inventado este Renacimiento. Florencia se convierte en
el hogar de la renovacin del arte, en un momento en que la Repblica se transforma en principado tirni co
con un cuasi-soberano: Cosme el Viejo (+ 1464) de la familia de los Mediis, que reinar a partir de 1434 y,
no sin ciertas circunstancias azarosas, hasta el siglo XVIII.
La revolucin que se llev a cabo por entonces fue cientfica y tcnica, en primer lugar. Podemos
simbolizarla con el primer reloj mecnico de comienzos del siglo XIV, prototipo de todas las futuras
mquinas de contar el tiempo, dividido en veinticuatro horas iguales de sesenta minutos. No parece
destronar esta mquina en cierto modo el mundo de ruedas celestes descrito por Dante, prenda do de la
astronoma y de la astrologa (Purgatorio VIII, 2 y Paraso X)?
Pero esta revolucin es tambin econmica con la llegada del capitalismo y de sus grandes compaas
alemanas o florentinas; se convierte asimismo en monetaria y financiera, y. en virtud de todo esto, se
convertir en geogrfica, para buscar y encontrar nue vas fuentes de aprovisionamiento y nuevas salidas.
Esta revolucin va acompaada en el campo intelectual y espiritual por un nuevo espritu.
EL ESPRITU DE RENOVACIN
Con excepcin, por supuesto, de los santos y de los msticos, la Iglesia acusa una especie anquilosamiento (lassement)
espiritual, dividida como est entre el sueo y la modorra, o, por el contrario, la excitacin y el exceso. Las teologas se
vuelven repetitivas o sofisticadas y no parecen responder a las necesidades de renovacin y de reforma que siente la
cristiandad en medio de las querellas nacionales y de las rivalidades por intereses.
Esta renovacin se presenta, de entrada, como cultural, artstica y literaria. Se dio a la sombra del papado de Avin, y,
sin embargo, es caracterstica de esta funcionarizacin de la Iglesia y de la dependencia con respecto a los poderes
seculares, que apunta en la nueva poesa de un hombre venido de la Toscana, pero ya un viajero europeo: Francesco
Petrarca (1304-1376). Es el ltimo hijo del humanismo medieval o el primer humanista moderno? Si bien le gusta el latn de los clsicos, aunque dialogue con los autores paganos, ha preferido dar prioridad a la vida contemplativa en su
tratado sobre la Vida solitaria, en el momento de la entrada de su hermano Gerardo, el ao 1342, en la Cartuja de
Montrieux, situada en la Provenza. Su contemporneo, el florentino Boccacio (1313-1375), aunque tambin experimenta
una cierta evolucin religiosa, se inclina de una manera mucho ms clara hacia el pensamiento neo-pagano, una
tentacin natural y un desafo para el cristianismo. Se siente que el Renacimiento, cual Jano, tendr un doble rostro.
Estos dos hombres, que fueron amigos, mediante su vitalidad literaria y a travs de opciones diferentes, aparecen
efectivamente, tras la prueba de la Gran Peste y de su comitiva de dolores, como los precursores de un nuevo espritu
al que, despus, se dar el nombre de humanismo; ste engendr una cultura: el Renacimiento. Este tiene sus races,

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primero en Italia a mediados del siglo XIV, y llega a plenitud en el Quattrocento, para difundirse despus por toda
Europa.
Se trata claramente de un retomo juvenil, como en virtud de un flujo sanguneo, a las potencias vitales del hombre y de
la sociedad, poco despus de esta obsesin por lo macabro y de la desolacin de una vida tan corta y tan amenazada.
El hombre tiene la impresin de revivir, de renacer como nunca en su historia. Lo que en la historia medieval recibir
ms tarde el nombre de Renacimiento (siglos IX-XII) lo recibi por analoga con este Renacimiento por excelencia: la
poca de los tiempos modernos, del que los mismos contemporneos ya fueron conscientes.
El humanismo dice que el hombre puede vivir, cuando recientemente la muerte estaba tan cercana y lo sigue estando
todava; afirma que las civilizaciones no son mortales del todo, puesto que pueden ser resucitadas, en particular la de
los griegos y la de los latinos. Se levanta en reaccin contra el perodo precedente, que pareca inmovilizado o enfermo
y que va a contribuir en lo sucesivo, y durante bastante tiempo, a restar valor a lo que pronto se empezar a llamar
Edad Media, una edad intermedia entre la Antigedad y su Renacimiento. Pero en esta preferencia por la civilizacin
greco-latina, se da prioridad a una cultura y a un pensamiento cuyo centro vital no est constituido por el cristianismo,
sino que este ltimo, adoptndolos, debi acomodarse a ellos sin haberlos dado a luz. Con todo, para poner las cosas
en su sitio y remediar, en cierto modo, este pecado original, se incluir en este retorno a la Antigedad el perodo de la
Iglesia primitiva idealizada por otra parte.
Sentimos apuntar, como en Petrarca y en Boccaccio, la doble vertiente del Renacimiento, su doble rostro, que
constituye un nuevo desafo para la Iglesia y la obliga a un constante y delicado discernimiento. Pero, de momento, hay
que conformarse a la nueva consigna: ad fortes!
EL RETORNO A LAS FUENTES
Hablar de volver a las fuentes presupone la conciencia de haberse alejado de las mismas. El Renacimiento coincide con
un nuevo sentido de las perspectivas, digamos incluso de la perspectiva. Es el comienzo de una nueva clase de historia,
menos providencialista, ms preocupada por la distancia y por el contexto. En pintura se da precisamente la invencin
de la perspectiva, atribuida a Paolo Uccello (f 1475), el maestro de las vidrieras de la cpula de Florencia (1442-1445),
pero autor tambin de los cuadros de batalla pintados siguiendo la tcnica retomada por Melozzo da Forli.
Pero ya siglo y medio antes, Giotto (t 1337) haba tenido una visin moderna del espacio que le opone a Cimabue, como
vio Dante claramente (Purgatorio XI, 95). Giotto reemplaza el oro del fondo de sus telas por el azul y hace pasar sus
cuadros del icono al retrato, lo que le permite individualizar a sus personajes. Aparece, pues, una toma de conciencia
del pintor y, gracias a l, del espectador, de su posicin en el espacio y en el tiempo. Se ha podido decir que naca de
este modo la subjetividad en la pintura. En cierta manera, es la visin contemplativa antigua de la totalidad, dada de una
sola vez, la que es abandonada en pro de la mirada exterior y, pronto, exteriorizante.
Esto es lo que llega con Lorenzo Valla (t 1457), que inaugura el humanismo antiguo: introduce una distancia en el
interior misino del saber. As niega la autenticidad de la Donacin de Constantino, un texto que era considerado como
fundador del poder temporal del papado. Enumera tambin las etapas de la formacin de la lengua latina con sus
Elegantiae. Por ltimo, y sobre todo, se atreve a comparar el texto latino de la Vulgata, a veces defectuoso, con el
original del Nuevo Testamento (en su Collao o Adnotaliones). De este modo, rompe con la ilusin del hombre
medieval de sentirse contemporneo con todo lo que le ha llegado como textos o como hechos. La transformacin de la
conciencia histrica en el siglo XV se adivina a travs de las costumbres de los personajes que, tanto en a pintura
como en la escultura, cesan de ser el ropaje del tiempo del artista.
Es preciso decir tambin que la Antigedad griega se vuelve ms fresca, ms abordable, gracias al aflujo de los
exiliados y, despus, de los refugiados griegos. Con ocasin del concilio de la Unin de Florencia (1439), numerosos
humanistas bizantinos, como el clebre cardenal Bessarion, se quedan en Occidente. Despus de 1453, tras la toma de
Constantinopla por los turcos, son muchos los griegos que se ganan la vida enseando su lengua a los latinos. De este
modo, les capacitan para descubrir la fuente original de los filsofos antiguos, para saborear la Setenta, la versin
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griega de la Biblia juda, y tambin el Nuevo Testamento y los escritos de los Padres de la Iglesia. Tanto el saber cientfico, con la recuperacin de Arqumedes, como el saber teolgico, con la recuperacin de Orgenes, van a verse
transformados. El recurso a la lengua griega se impone como el criterio por excelencia del buen humanista.
Mas este retomo a las fuentes no hubiera podido alimentar un ro tan profundo como el del Renacimiento, si no hubiera
contado con una serie de elementos multiplicadores, donde la sed de conocer y el coraje de innovar van a suscitar
nuevas necesidades, que, a su vez, van a ser realimentadas por la riqueza y la invencin.
LOS ELEMENTOS MULTIPLICADORES
El Renacimiento debe su impulso a un conjunto de factores econmicos, tcnicos y demogrficos. El primer agente
multiplicador es la riqueza. El Renacimiento no hubiera podido dar todos sus frutos sin un mecenazgo que va a la par
con el afn de la magnificencia principesca o real. As, Italia se beneficia de su mosaico de pequeas soberanas que
mantienen a los artistas. El progreso de la misma tcnica pictrica est ntimamente ligado a las protecciones y a los
encargos. Adems, mediante el acto del encargo, la pintura, o el arte en general, puede revelar el ideal y la realidad de
su tiempo. Los reyes del siglo XVI se quitan de las manos a los arquitectos y pintores, pero protegen tambin a los humanistas, emplendolos como capellanes, bibliotecarios o preceptores. Los papas y los grandes obispos tienen a su
disposicin todo un abanico de funciones honorficas cuyas tareas dejan suficiente tiempo de ocio para dedicarlo a las
buenas letras...
El advenimiento de las monarquas nacionales, con su esfuerzo de centralizacin, fue provocado en gran parte por
factores militares, como la tcnica de la plvora para el can o el desarrollo de la infantera: y encuentran una
justificacin ms noble en la proteccin de las bellas artes.
En un momento en que, salvo excepciones, los claustros y las viejas universidades se quedan en el saber medieval, los
soberanos suscitan instituciones paralelas, de tipo universitario tambin, como Wittenberg en Sajorna, fundada en 1502,
o Alcal en Castilla, creada dos aos antes, o se desmarcan por completo de los hogares tradicionales del saber
mediante la creacin de un colegio en Pars (1530), que se convertir en el de los lectores reales y despus en el
Collge de France. En Lovaina, gracias a la dotacin de Jernimo Busleyden, Erasmo pudo organizar el Colegio
trilinge en 1517.
La riqueza y el poder garantizan la existencia y la difusin de un modelo cultural, que no hubiera tenido los medios de
vivir por s mismo. Entra entonces en juego un segundo agente multiplicador, el ms extraordinario: la invencin de la
imprenta, que va a multiplicar el saber. Como todos los grandes inventos, tambin ste parece haberse preparado de
modo paralelo en muchos lugares, incluso fuera de la China, que reivindica su paternidad. La encontramos, al estudiar
su desarrollo, en Praga, en Haarlem (Holanda) y, si bien la historia ha retenido el nombre de Gutenberg en Maguncia,
quizs se deba a que su temperamento pleiteante y litigioso nos ha proporcionado documentos nacidos de estos diversos procesos. Parece, sin embargo, que la tcnica de la imprenta lleg a su cabal desarrollo gracias a la asociacin, en
tomo a los aos 1452-1455, de tres hombres en Maguncia: Primero, Gutenberg, su comanditario Fust, y Peter Schoffer,
yerno de este ltimo.
La invencin de la imprenta aparece como una sntesis de tcnicas vanadas y todas ellas indispensables: el papel,
conocido desde haca dos siglos y procedente tambin de la China; una tinta adecuada, es decir, ms fluida; la
aplicacin del procedimiento de la prensa y, sobre todo, la fabricacin de caracteres mviles para que los signos
tipogrficos aparezcan en relieve. El paso decisivo tuvo lugar mediante los progresos de la metalurgia, que permitieron
obtener una aleacin de resistencia suficiente. Hacia finales del siglo XV la imprenta suplant, si no reemplaz, la copia
de los manuscritos, que tambin haba mejorado desde haca mucho tiempo gracias a la existencia del exenplar, que
goza de autoridad y evita las innumerables faltas de las copias sucesivas.
La xilografa sigue siendo muy utilizada para las ilustraciones y los textos cortos. Se considera que entre 1455 y 1501,
fecha que clausura el perodo de los incunables, se imprimieron seis millones de libros, evidentemente ms que todos
los manuscritos copiados en Occidente durante toda la Edad Media. A partir de la implantacin de la imprenta, que
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engendra una reforma de la educacin, un buen nmero de occidentales van a incrementar lentamente la clase
privilegiada de los lectores-escritores. En esta poca la mayora de las publicaciones pertenecen al campo religioso y
contribuyen a la evolucin de las mentalidades.
Por ltimo, existe un tercer agente multiplicador, contemporneo de los dos anteriores y que va a dilatar el espacio
conocido. El mundo repleto, procedente del agente multiplicador demogrfico, va a encontrar milagrosamente espacios vrgenes o casi vrgenes. La expansin europea tom su verdadero impulso a comienzos del siglo XV, gracias al
entusiasmo experto y activo del prncipe de Portugal don Enrique el Navegante (+1460). Portugal explora de manera
sistemtica las costas occidentales del continente africano, desde la toma de Ceuta en 1415 hasta doblar, el ao 1487,
el Cabo de las Tempestades, que se convierte en el Cabo de Buena Esperanza.
Espaa, ocupada desde haca siglos en llevar a cabo la Reconquista contra el Islam, logra recuperar el reino de
Granada en 1492. Ese mismo ao los Soberanos catlicos conceden su proteccin y financiacin a Cristbal Coln, que
estaba persuadido de haber recibido la misin divina de descubrir la ruta de las Indias por la va occidental. El 12 de
octubre de 1492, tras ms de dos meses de navegacin, llega a una isla de las Bahamas antiguamente llamadas
Lucayas, en el mar del Caribe, plataforma para conquistar el inmenso continente que ni siquiera llevara su nombre. La
colonizacin de Amrica por parte de los espaoles, que encontraron unas civilizaciones evolucionadas aunque frgiles,
instaura los trabajos forzados y convierte Espaa en un Imperio inmenso. Portugal quiso su parte del botn y despus
prosigui sus exploraciones hacia la lejana Asia. Estos descubrimientos provocan un aflujo de metales preciosos a
Europa por medio de la Casa de la Contratacin de Sevilla, cosa que alimenta la riqueza europea y relanza el primero
de los elementos multiplicadores ya citados: el de la prosperidad.
La Iglesia, y especialmente el papado, tuvieron que situarse en relacin con estos grandes acontecimientos. Sigue
siendo incontestablemente el mecenas ms generoso. Los papas humanistas del siglo XV quisieron hacer de la Roma
pontificia la capital del Renacimiento. Nicols V (1447-1455) ordena la construccin de un nuevo palacio en el Vaticano,
para lo que se impone demoler la baslica constantiniana de san Pedro, que amenaza ruina. Aunque Po II Piccolomini
(1458-1464) fue sobre todo un hombre de letras, es Sixto IV (1471-1484) el que se presenta como el verdadero
protector de las artes durante todo su pontificado. Hace construir la capilla que lleva su nombre. Tanto l como sus
sucesores durante medio siglo legan a Roma un patrimonio inestimable, haciendo trabajar a Bramante, Miguel ngel y
tantos otros: la baslica de San Pedro, comenzada en 1506, va a exigir sumas considerables pedidas a toda la
cristiandad: la predicacin de las indulgencias y su contestacin por Lulero van a establecer un pesado balance cuando
est terminada la construccin.
Dado que Nicols V haba fundado la Biblioteca Vaticana, la Iglesia deba felicitarse de la nueva invencin de la
imprenta. Lo hizo oficialmente el ao 1501 por medio de una bula de Alejandro VI y despus mediante una declaracin
del concilio V de Letrn en mayo de 1515: en esta declaracin se alegra del nuevo arte inspirado por el favor divino,
pero se inquieta ya un poco a causa de este instrumento tan poderoso. Es bueno si se utiliza para la gloria de Dios, el
progreso de la fe y la propagacin de las virtudes, fiero debe evitarse que los venenos no se mezclen con los
medicamentos instituyendo una censura previa, que, de hecho, no podr ser implantada sistemticamente antes del
concilio de Trento, a mediados del siglo XVI.
Por ltimo, la Iglesia no permanece neutral ante el acontecimiento de los descubrimientos de Ultramar. Una serie de
religiosos, no exentos de valor o incluso de herosmo, acompaan a los navegantes. Por otra parte, en los
Conquistadores, el afn de evangelizacin est presente paralela y conjuntamente con el gusto por el lucro. Este es
tambin el sentido de la donacin alejandrina, ese conjunto de bulas pontificias conocido con el nombre de Inter
caetera, de Alejandro VI de la familia Borgia que divide prcticamente el Nuevo Mundo descubierto o por descubrir
entre Espaa, su patria, y Portugal: Nos os concedemos estas tierras a condicin de enviar a ellas hombres sabios y
doctos para instruir a los indgenas en la fe catlica. Esta donacin, poco apreciada por los otros soberanos,
rectificada por los mismos interesados, es menos un acto de arbitraje que de reconocimiento de un hecho consumado.

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Se debe constatar que la Iglesia quiso tomar partido en los nuevos campos abiertos por el Renacimiento, en la cultura y
en la construccin de un Nuevo Mundo. Pero, presenta la Iglesia los peligros y el nuevo desafo representado por esta
renovacin?
LA TENTACIN DEL PAGANISMO
En efecto, ya desde el punto de partida, el Renacimiento y su instrumento privilegiado -el humanismo- mostraron su
ambivalencia e hicieron resurgir la tentacin del paganismo. No insina ya la misma palabra de humanismo, forjada
ciertamente mucho tiempo despus, el riesgo de no confiar ms que en el hombre y no tener como horizonte ms que a
ste? El mismo hombre parece tomar una nueva figura.
Por este tiempo el arte se vuelve pagano, o ms exactamente, revela una faz que es pagana. Exalta a desnudez del
cuerpo, masculino y femenino, y se alimenta con la sensualidad de las formas. El refinamiento de los colores o de los
materiales se alejan de la severidad y de la contencin medievales. No es gazmoera sealar que Rafael pint a una
querida suya, la Fomarina, (amante del pintor) bajo los rasgos de la Virgen (hacia 1510), al tiempo que Jean Fouquet
representaba ya a la Seora de la Belleza, Agns Sorel, favorita de Carlos VII de Francia, con el Nio Jess sobre su
seno. Esto supone constatar el hecho de una mezcla de gneros. El retomo con fuerza de los dioses y diosas de la
Antigedad era ms inocente, pero seal de que la mirada se vuelve hacia ms all del cristianismo.
Hay algo todava ms inquietante: el pensamiento mismo se vuelve sensible al paganismo. Se encuentra como atrado
por esa especie de ilusin ptica de una Antigedad plena de coherencia y de sabidura, tanto del lado pagano como del
lado cristiano, pues existe tambin en esta poca el espejismo de una Iglesia primitiva, o al menos pre-constantiniana,
adornada de todas las virtudes. La escuela neo-aristotlica de Padova se presenta como la ms caracterstica de este
nuevo espritu pagano. La universidad de Padova tena ya en la Edad Media una reputacin de heterodoxia, que lleg a
su culmen con Pietro Pomponazzi (1462-1525), que puso en cuestin la inmortalidad del alma (el ao 1516), los
milagros, y su temible distincin entre un doble orden de verdades, doctrina atribuida ya en el siglo XIII al averrosmo
latino.
La influencia de estas ideas fue profunda en el Renacimiento, pues satisfacen la necesidad de racionalidad pura y el
rechazo de la armona entre la razn y la fe, que haba contribuido al apogeo de la Edad Media. Es casualidad que se
invoque a Aristteles en un debate como el que opuso en Espaa, hacia 1550, al dominico Las Casas y al cannigo de
Crdoba, Seplveda, a propsito de la condicin de los indios? Seplveda, que haba asistido a las clases de
Pomponazzi, era uno de esos aristotlicos que estimaban que los indgenas pertenecan a la categora de los esclavos
por naturaleza, mientras que el misionero se apoyaba sobre la dignidad de todo hombre, dignidad reivindicada por el
papa Pablo III para los indios de Amrica en su bula Sublimius Deus del ao 1535.
En esta misma lnea se perfila el florentino Nicols Maquiavelo (1469-1527), que modela el medalln del Prncipe
(1513), proponiendo como modelo a Csar Borgia. Persiguiendo el excelente fin de la unidad de la patria italiana, el
consejero elabora una serie de mximas de un realismo poltico total. El soberano, que no cuenta ms que consigo
mismo para sus intereses, prefiere ser temido que amado, guardndose al mismo tiempo de hacerse odiar. Por otra
parte, en ste como en otros muchos casos, ha sido ms bien el destino excepcional de este librito de Maquiavelo y su
supuesta negrura lo que le ha dado importancia en la historia de las ideas; su posteridad, en la que figuran obras de
calidades muy diferentes, ha sido enormemente numerosa.
Ello no impide que aquel a quien va dedicado, Csar Borgia, el bastardo del futuro Alejandro VI, sea el ejemplo tpico del
condottiero del Renacimiento y tambin el de las ambiciones temporales que tuvieron los papas de la poca para su
familia y para s mismos. El nepotismo y el favor reinan por entonces en la corte pontificia, que se ha vuelto
verdaderamente profana. Inocencio VIII, Alejandro VI, Julio II, Len X y otros ms, gobiernan una Roma que se ha
vuelto ampliamente pagana. Su crnica escandalosa es conocida y relatada por testigos seguros, que narran los
excesos pontificios con ms irona que estupefaccin. Tanto ms por el hecho de que estos papas son conscientes de
la necesidad de una reforma de la Iglesia: demasiado rica, demasiado abandonada a sus pasiones... Mas esa Iglesia
estremecida por el paganismo parece veleidosa en sus conversiones, como se mostr Alejandro VI cuando supo el
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asesinato de su hijo preferido, el duque de Ganda: convoc enseguida una comisin cardenalicia para la reforma de la
Iglesia, que no lleg nunca a ningn resultado. Y cuando se levant ante l un verdadero reformador, el dominico de
Florencia Jernimo Savonarola, ciertamente apasionado y excesivo, el combate fue sin merced.
El episodio, en el fondo bastante breve, del reino espiritual de Jesucristo instaurado en Florencia por Savonarola
entre 1495 y 1497, tiene que ser considerado, efectivamente, a la luz de este conflicto entre la tentacin del paganismo
y la necesidad de una reforma evanglica. No propona Savonarola a la Iglesia hacer frente al desafo del
Renacimiento? Naturalmente resulta fcil convertir al dominico en un espritu especialmente medieval, empapado
todava de apocaliptismo y de joaquinismo, de los que dio muestras a travs de su entusiasmo por el nuevo Ciro, que
deba ser Carlos VIII, el rey de Francia, conquistador de Italia. Cabe poner tambin el acento en su rigorismo moral,
cuando hizo quemar cuadros y adornos en la hoguera de las vanidades.
Pero cabe igualmente ver en Savonarola tanto el defensor del arte cristiano, como el garante del honor catlico contra el
paganismo de la sociedad de su tiempo. Se opone de manera clara a Alejandro VI denunciando la corrupcin romana ".
Ven aqu. Iglesia infame... tu lujuria ha hecho de ti una hija sin pudor. Eres peor que una bestia, fulminaba el dominico
en strctedra de predicacin.
La atractiva figura del pintor Sandro Botticelli (1445-1510) constituye un buen ejemplo de este desgarro entre la
vocacin cristiana y la tentacin del paganismo vilipendiada por Savonarola. Se siente en toda su extraordinaria obra la
tensin entre la exaltacin pagana y la meditacin cristiana. No se trata nicamente del paso de la una a la otra, que le
hara pasar de unas composiciones mitolgicas (la Primavera; Venus; Minerva) a unas Vrgenes plenas de espiritualidad. Pues existe tambin a veces una extraa mezcla de ambos registros como en el Retablo de San Bernab,
donde las santas aparecen muy semejantes a las diosas de la Antigedad. Al final, subyugado sin duda por Savonarola,
Botticelli, introduce el ao 1500 en su Natividad mstica una inscripcin apocalptica. El pintor florentino aparece, pues,
como un smbolo de su tiempo, desganado entre el vrtigo de la seduccin pagana y la conversin de su arte al
cristianismo.
A pesar de todo, en tiempos de Savonarola, el convento de San Marcos, donde resplandecen los frescos de Fra
Anglico y cuya reforma moral deba extenderse a toda Florencia, y ms tarde a toda la Iglesia, fue un centro de
estudios humanistas reinsertados en su orientacin cristiana. Aunque Marsilio Ficino el restaurador de Platn, que haba
sido partidario de Savonarola, abandon despus el convento, dos de los ms tpicos representantes del humanismo
florentino eran familiares de san Marcos: Angelo Policiano (t 1494), protegido de los Mdicis. y sobre todo el joven genio
Pico de la Mirndola (+ 1494).
Sin detenemos siquiera en su influencia espiritual sobre los msticos italianos de finales del siglo XVI, (san Felipe Neri y
santa Catalina de Ricci), basta con considerar la posteridad inmediata de la reforma de Savonarola en Italia, como los
grandes biblistas Sante Pagnini o Zanobio Acciaiuoli, para calibrar la importancia otorgada a una renovacin intelectual
sobre la que pudiera apoyarse una verdadera reforma de la Iglesia. De hecho, en virtud de su influencia en Espaa I3, y
sobre todo por la difusin de la teologa de Pico de la Mirndola, admirado en toda la Europa del siglo XVI, se puede ver
en Savonarola el paradjico heraldo del verdadero humanismo cristiano.
EL RENACIMIENTO CRISTIANO
Los mayores humanistas, es decir, los profesores de humanidades (los studio humanitatis), cuya vocacin era
esencialmente pedaggica, fueron conscientes del peligro y del desafo que supona para los espritus cristianos la tentacin renovada del paganismo. Por eso estimaron deber suyo proponer una versin del mismo profunda y
autnticamente cristiana, basada en el Evangelio.
Tomaremos como ejemplo nicamente a dos de los personajes ms atractivos del perodo, tan ligados entre s que se
les llamaba los gemelos: el ingls Toms Moro y Erasmo, a quien, para ser exactos, debemos llamar el primer
ciudadano europeo. Toms Moro (+1535) nos afecta porque manifiesta la sabia locura de la cruz vivida hasta el final. El
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autor jocoso y profundo de la Utopa (1516) haba tenido una carrera pblica suficientemente brillante como para poder
permitirse legtimamente gozar de los placeres de la vida. Sin embargo, no lo vemos, por el contrario, retirado entre los
cartujos, y ocupado en las alegras familiares o eruditas, y, por ltimo, encaminarse tranquila y firmemente, por fidelidad
a su conciencia, hacia el cadalso, para preservar una determinada idea de la lealtad cristiana en el servicio a la patria, a
la monarqua y a la Iglesia?
Erasmo (+1536) es ciertamente, un personaje mucho ms complejo, con su aguda inteligencia, su viva sensibilidad y su
egocentrismo. Durante bastante tiempo rehye afirmar sus posiciones frente a Lutero (se le llamaba Proteo o Jano...).
Pero lleg un da en que tuvo que colocarse de modo claro del lado de la Iglesia tradicional, porque, segn l, sta
defenda mejor, a pesar de sus abusos y de la corrupcin, lo que de mejor tena el hombre: la libertad innata, el libre
albedro, sobre el que poda venir a injertarse la gracia. Como Giannozo Manetti en 1452 y Pico de la Mirndola en
1498, tambin Erasmo en 1525 quiere exaltar la dignidad humana. Para Pico, el hombre es un microcosmos en el
universo, salvado y hermoseado por la Encamacin y la Redencin del Hijo de Dios hecho hombre.
Erasmo y los humanistas cristianos, lectores de Plutarco y de sus hombres ilustres, son muy sensibles a una cierta
lite a la que admiran y a la que asignan un papel decisivo, pues se les ha confiado la responsabilidad de instruir, de
gobernar y de conducir a la verdad. Por encima de la paradoja, de la que hace un uso casi catequtico o, en todo caso,
moral, Erasmo aboga por una philosophia Cluisti: Cristo es la nica Sabidura en este mundo, pero a travs de la
humildad, de la pobreza y de la Cruz. Referirlo lodo a Cristo, dice Erasmo, y brinda para ello los medios a su
disposicin, la disposicin de un telogo y de un sabio: un mejor acceso a la Biblia y a los comentarios escritursticos;
poner a disposicin de los cristianos sus ms grandes escritores, especialmente a Agustn y a su querido Orgenes; una
teologa prctica hecha de buen sentido y de sentido evanglico.
El humanismo cristiano responde al desafo del paganismo mediante un retorno al centro: la Palabra de Dios y el Verbo
de Dios, la Biblia y Cristo. Los humanistas catlicos, optimistas por opcin teolgica -podramos decir-, parecen
fracasar, dado que la Reforma protestante, con su indignado vigor, los rechaza y condena como cmplices de este
paganismo, que haban contribuido a refrenar, a aclimatar e incluso a reabsorber.
Los humanistas estn corno desgarrados entre los telogos tradicionales, que les reprochan no ser ya medievales, y los
innovadores protestantes, que los consideran ateos o al menos, impos: Du bist nicht fromm (t no tienes piedad),
escribe Lutero a Erasmo lo que debe ser entendido con toda la fuerza que tiene la palabra impietas en esta poca. Este
rechazo sirve adems de refuerzo a una determinada comente pesimista que existe tambin, pero un poco ms
tardamente, y que culmina posiblemente con el trgico enigmtico de Hamlet (+1601) de Shakespeare, con el que se
cierra el siglo XVI.
El humanismo cristiano, aturdido un momento por los clamores, lleno de tristeza ante su hermosa esperanza echada a
perder, reaparecer purificado, limpio de toda su inspiracin polmica y despreciativa, e influir, al menos en parte, en el
concilio de Trento y en sus decisiones. El desafo planteado por el paganismo podr considerarse como
verdaderamente ganado cuando veamos, a finales del siglo, a un san Francisco de Sales ganar, mediante la
mansedumbre, una Iglesia, menos gloriosa y triunfante que en el Renacimiento, pero en la que reconocemos, por fin,
eso que tan acertadamente ha sido llamado el humanismo devoto: ms piadosa, ms teologal, ms viva, ms
humana en una palabra, y que parece renacer verdaderamente de sus pruebas y de sus desgarros, aunque siga
llevando todava hoy sobre ella las huellas del pasado.
BIBLIOGRAFA
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M. A. Screech, Rabelais, Pars, 1992.


TEXTOS
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Erasmo 7 Enquiridwn Manual del Caballero cristiano CSIC Madrid 1971 Toms Moro, Utopa, Akal Madrid 1985
Idem.. Un hombre solo: carias desde la torre, Rialp, Madrid, 1988.
Rabelais, La abada de Telemo. en Gargcmta (captulos 50-56). Akal. Madrid, 1989.
Francisco de Vitoria, Refecciones Teolgicas. 3 vols., L.G.A. Getmo, Madrid, 1933-1935.
Bartolom de las Casas, Brevissima relacin de la destruccin de Indias 1552. Madrid. 1977.

VIII.

LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LAS REFORMAS

Ecclesia semper reformanda. Este adagio, a la vez realista y optimista, afirma que la Iglesia debe
constantemente volver sobre s misma, convertirse, reformarse. Se comprende la razn por la que algunos
historiadores, poniendo el acento en esta reforma, siempre buscada y difcilmente realizada, consideran
como un solo y gran perodo el que se extiende desde el siglo XIII al XVIII, esto es, desde los ltimos
efectos de la reforma gregoriana hasta los primeros anquilosamientos (tassements) de la reforma salida del
concilio de Tremo, en reaccin contra una consideracin un tant o excesivamente corta y demasiado
orientada por un fenmeno fundamental, ciertamente, pero, con todo, restringido, como es el nacimiento del
protestantismo. Entre la historia a base de periodos demasiado largos y la periodizacin excesivamente
corta, existe una consideracin razonable que contempla de manera conjunta una evolucin que va desde el
final del siglo XV hasta mediados del XVII. Ello supone, sin embargo, que esta opcin debe ir acompaada
de un vocabulario nuevo.
En efecto, cuando se hablaba hace medio siglo de la Reforma, se entenda con esa expresin, sin la menor
rplica, el advenimiento del protestantismo, precedido de una Pre-reforma, que lo haba preparado, y
seguido de una reaccin catlica que, como es natural, reciba el nombre de Cont ra-reforma (Gegenreformation). Ahora nos expresamos usando un esquema ms complejo. La necesidad de reforma se hizo sentir
de manera aguda en la Iglesia con ocasin del ascenso del espritu laico, sin que el humanismo cristiano
del Renacimiento hubiera podido darle una respuesta satisfactoria y duradera. Se expresa en el si glo XV
mediante intentos de renovacin de las rdenes religiosas. Y. a comien zos del siglo XVI prepara de manera ms
directa las dos Reformas, protestante y catlica, a travs del evangelismo intento de transcribir e! ideal del humanismo
cristiano en las instituciones y en la realidad.
Despus, tras el shock religioso y poltico de Lulero, seguido por Calvino se desarrollan lo que es preciso llamar las
Reformas protestantes, en plural, dado lo diferentes que son entre ellas, cuando no hasta antagonistas, si bien
permanecen unidas por el primado exclusivo de la Biblia y de la fe.
La Reforma catlica, casi ms lenta para definirse que para imponerse, una vez lanzada por el concilio de Tiento, en
todas las regiones que el protestantismo no pudo conquistar, incorpora, de hecho, los esfuerzos desarrollados en el
siglo precedente para renovar desde el interior la Iglesia institucional, tan maltratada por los poderes polticos y las
disensiones internas.
As en el siglo XVI contemporneo del Renacimiento que se inicia en Francia y Alemania, y que languidece ya en Italia,
se opera una extraordinaria mutacin intelectual, pero tambin social y poltica, cuyas Reformas son menos las
consecuencias que las formas, y que toma tambin el aspecto de un desafo. En la aurora del siglo XVI todo el mundo,
incluidos los papas ms mundanos, est de acuerdo en la necesidad de reformar la Iglesia.
El discurso de apertura del Lateranense V. pronunciado el 3 de mayo de 1512 por Egidio de Viterbo, que dicho de
pasada, es el superior general de los eremitas de san Agustn, orden a la que pertenece Lulero, hizo saltar como se
dice, las lgrimas a toda la asamblea. La constatacin es efectivamente, dramtica: En qu momento de la Iglesia ha
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sido ms muelle nuestra vida, ms desvergonzada la ambicin, ms viva la concupiscencia, ms impudente el


desbordamiento del pecado...? Cundo ha sido tan grande, no slo el descuido, sino hasta el desprecio de las cosas
sagradas, de los sacramentos, del poder de la Iglesia, de los santos preceptos? Cundo se han visto nuestra religin y
nuestra fe ms ridiculizadas, hasta entre el pueblo llano?
Ese mismo da el papa Julio II, que no ha conservado precisamente una reputacin de virtud y de humildad bien
asentada, exclamaba: No slo la disciplina eclesistica sino, de manera general, los modos de vivir se han hundido en
las personas de todas las edades y de toda condicin -\ El Concilio termin en 1517 siete meses antes de la llegada de
Lutero al escenario de la cristiandad. El ltimo Concilio celebrado antes de la Reforma haba alumbrado algunas
reformistas muy impotentes para apagar el incendio que iba a extenderse. Aquel Concilio fue apenas un borrador del
siguiente, el de Trento tal como lo ha llamado el historiador alemn Dollinger.
Pues el verdadero desafo iba a ser planteado por algunos hombres cautivados por algo as como la ebriedad de poder
obtener lo que siglos de buena voluntad sin voluntad. Concilios, santos y papas haban esperado: reformar la Iglesia de
Cristo desde sus races. Por lo menos lo creyeron. Pero el desafo de la Reforma a llevar a cabo (cmo hacerla?
Sobre qu bases?) Ocasiona el mayor disgusto de toda la historia de la Iglesia latina, con su cortejo de guerras, de
anatemas, de intolerancias, de turbacin de las conciencias. La unidad que se rompi entre los cristianos no se ha
rehecho desde entonces, a pesar de los recientes esfuerzos de ecumenismo que no datan, por otra parte, slo del siglo
XX. Desde entonces se ha intentado en cada perodo llevar a cabo una serie de esfuerzos para reanudar el dilogo.
EL DESAFO DE LUTERO
Martn Lutero (1483-1546) es un religioso, eremita de san Agustn v observante, esto es. partidario del movimiento de
reforma en el interior de su orden, un profesor de talento de Sagrada Escritura en la Universidad de Widelibere
(Sajonia), recientemente creada, y un espiritual que busca una respuesta a su angustia personal. Hay en su vida un
perodo un tanto misterioso (entre 1513 y 1517) del que ha narrado una especie de epifana, una iluminacin, en un
clebre fragmento de la literatura teolgica, escrito, por lo dems, cerca de treinta aos despus. Como ocurre con
muchos relatos de conversin, este texto ha ido adquiriendo en el curso de la maduracin una densidad extrema.
Meditaba el texto de la Carta a los Romanos (1, 16-17): La justicia de Dios se ha revelado en el Evangelio, como est
escrito "el justo vivir por la fe". Lutero nos asegura haber pasado entonces, como sbitamente, de la concepcin de
un Dios que juzga, imposible de satisfacer por la incapacidad de cumplir su ley, a un Dios que da la justicia, que en su
misericordia, justifica por medio de la fe. De este modo rechazaba una justificacin activa, formal, para acceder a una
justificacin pasiva, recibida gratuitamente, sin mrito. Dios no considera ya al hombre como pecador, aunque siga
como tal haga lo que haga, sino como justo, imputndole los nicos mritos que pueden encontrar gracia a sus oos: los
suyos propios en Jesucristo.
Aparte de la paz del alma experimentada por Lutero en su torre del convento de Wittenberg, cul es la gran
modificacin que se opera? No. como han pensado durante mucho tiempo los historiadores protestantes, una
innovacin casi completa mediante una nueva lectura del Evangelio, pues, de hecho, los Padres y los autores
medievales consideraban tambin la justicia de Dios como su misericordia sino un nuevo eje arquitectnico de la
teologa a partir de una intuicin fulgurante.
El desafo de la Reforma luterana consiste en tomar esta verdad teolgica como el nico motor de la teologa, en
privilegiarla, hipostasiarla, seleccionar todo y organizarlo en torno a esta intuicin espiritual. Para Lulero, todo reposa
sobre la certeza de la salvacin por la fe a causa de Cristo, que es, segn l, la enseanza de la Carta a los
Romanos, ese texto en el que, dijo un da, puede resumirse el Evangelio, porque lo contiene todo.
Nosotros somos salvados nicamente por la fe, nicamente por la gracia, y puesto que esto se encuentra en la
Escritura, nicamente por ella. El desafo para Lulero no est en lo que afirma sino en lo que niega afirmando: la fe sin
las obras; la gracia sin el libre albedro; la Escritura sin la Tradicin.

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Los historiadores catlicos han delectado dos grandes momentos en el endurecimiento de la postura de Lulero.
Contrariamente a lo que se ha pensado durante mucho tiempo, ya no se retienen especialmente las 95 tesis contra las
indulgencias, fijadas o no, el 31 de octubre de 1517. A pesar de su violencia, a pesar de los ataques contra la comunin
de los santos, cuya fiesta deba celebrarse al da siguiente, posiblemente no se tratara ms que de una llamada a la
discusin teolgica, a una disputado de tipo medieval, lanzada en virtud de su privilegio doctoral por un profesor repleto
de ideas. Ahora se retiene ms bien, en primer lugar, la fecha de 1519 en Leipzig: su adversario Juan Eck, de
Ingolstadt, le acorral hasta hacerle negar la infalibilidad de los concilios, lo que traa consigo la ruptura con la Tradicin,
que, a partir de ah, no era sino palabra humana, y con la Iglesia, que poda errar hasta en materia de fe. Vino, a
continuacin, la puesta en prctica, el dar forma a esta ruptura mediante los escritos reformadores del ao 1520.
En La cautividad de Babilonia (se refiere a la Iglesia), de ttulo elocuente, pretende Lulero destruir el edificio sacramental
de la Iglesia romana, no conservando ms que dos sacramentos: el Bautismo y la Eucarista. En el Manifiesto a la
nobleza cristiana de Alemania, escrito en la lengua nacional para tener ms resonancia, quiere derribar las tres murallas
edificadas por Roma para someter, segn l. a la cristiandad: la distincin clrigo-laico, que debe ser sustituida por el
reconocimiento pleno del sacerdocio universal de los cristianos; el monopolio de los clrigos respecto a la interpretacin
de la Escritura, que debe ser reemplazado por la proclamacin de la claridad, de la limpidez de la Palabra de Dios para
todos los creyentes; y por ltimo, la necesidad de que sea el Papa quien convoque el Concilio, a fin de privarle de esta
facultad y de resistir a la tirana romana.
De ah se siguen las grandes animaciones luteranas, expresadas frecuentemente en trminos dialcticos. Lutero da
mltiples ejemplos de estas afirmaciones, que le gusta extraer de san Pablo o de las obras de Agustn: el hombre no
da nada, lo recibe todo. Tal es su postura absoluta en un debate central: el del libre o siervo albedro, relanzado por
Erasmo, que haba visto claramente que en este punto resida el nudo del desafo, de la oposicin radical al ideal
humanista, pero tambin el desafo al ideal simplemente catlico.
Los dos grandes adversarios se enfrentan entre 1524 y 1526. Para Lutero. el hombre no dispone de libre albedro para
colaborar en su salvacin, puesto que est corrompido por el pecado; afirmarlo es probar al misino tiempo su inexistencia, puesto que se trata de un atributo de Dios que el hombre quiere acaparar por orgullo. Para el humanista, por el
contrario. Dios es tan generoso que nos introduce en su propia libertad, convirtindonos en colaboradores suyos en la
tarea de nuestra propia salvacin. A este nivel fue donde el concilio de Trente y la Reforma catlica hicieron frente al
desafo de la Reforma luterana.
Pues desde 1520. Alemania en sentido amplio y otros pases muy alejados abrazaron la palabra de Lutero: un incendio
de esta magnitud muestra bien a las claras lo profunda que era la expectativa cristiana de cara a una renovacin de la
Iglesia. Juan Hus en Bohemia; Wyclif en Inglaterra, a pesar de sus herejas, haban expresado con ellas una
reivindicacin legtima que, a su manera, tambin haba encamado Savonarola.
Zwinglio en Zurich, Bucer en Estrasburgo. Ecolampadio en Basilea, y pronto por todas partes, se levantan reformadores
que sin admitir todo lo de Lutero pues con mucha frecuencia son ms radicales que l, se reconocen en el profeta de
Wittenberg. El ao 1529 algunos prncipes alemanes constituyen un partido en la Dieta imperial y protestan contra las
prohibiciones de celebrar el nuevo culto: acaban de dar su nombre a lo que a partir de ahora se van a convertir en
nuevas Iglesias. En efecto, estas comunidades comienzan a dotarse de estructuras institucionales y, al ao siguiente,
de confesiones de fe (Augsburgo. Tetrapolitana...). Aunque los Reformadores no quisieron sino realizar el gran designio
de purificar a la Iglesia, mediante su ataque contra el dogma, precipitaron el desgarramiento.
En efecto, como ha dicho Lucien Febvre con toda propiedad: Lutero no reproch a la Iglesia de su tiempo vivir mal, no
era lo suficiente ingenuo para ello, sino creer mal. Los textos que van en este sentido abundan en la pluma o en las
conversaciones del Reformador, en sus Conversaciones de mesa. Pero ni el genio desordenado -o hiperblico, como
deca Erasmo- de Lulero, ni el ms matizado, pero tambin ms verstil, de Bucer, hubieran bastado para implantar el
protestantismo si en los pases de lengua francesa no hubiera aparecido un hombre que crea en las estructuras y en un
nuevo orden cristiano.
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EL DESAFO DE CALVINO
Juan Calvino (1509-1564) era un francs, un jurista, un humanista en el sentido riguroso de la palabra, es decir, un
conocedor de las lenguas antiguas, un laico. Se convirti a lo que se llamaba la fe nueva en los aos 1533-1535, esto
es, casi quince aos despus de la irrupcin de Lulero. Pertenece, pues, a otra generacin, la de los hijos, la de los
consolidadores. Con una naturaleza ms conforme al genio latino, va a dar a la Reforma protestante una serie de opciones diferentes, ms intelectuales y ms institucionales. Sus dos grandes obras son precisamente una dogmtica y una
Iglesia.
La dogmtica de Calvino se inserta en su gran libro La institucin de la religin cristiana, cuyo proyecto principal debe
entenderse en el sentido antiguo de la palabra instituir: ensear. La primera edicin data de 1536, la ltima de 1560:
Calvino no ces de perfeccionar y de aumentar su obra. A medida que avanza la redaccin vemos perfilarse una serie
de temas fundamentales. La predestinacin ocupa en ella cada vez ms sitio. Calvino, envejeciendo ya, contra todas las
argumentaciones, no cesa de meditar sobre el designio divino inescrutable, insondable, que destina por adelantado a
los hombres a la salvacin o a la condena. Calvino centra su pensamiento, su mstica podramos decir, en la soberana
divina, en su misterio, pero su teologa es tambin cristocntrica y recuerda incesantemente el papel del gran Mediador.
Propone tambin una organizacin muy precisa de la Iglesia mediante su concepcin de los ministerios, tal como fueron
encontrados en el Nuevo Testamento por su maestro Bucer: los pastores, los diconos, los doctores y los ancianos,
excluyendo, por tanto, la jerarqua eclesistica tradicional basada en el sacramento del orden, que Calvino rechaza. A
partir del modelo de los cuatro ministerios intenta Calvino contra viento y marea, edificar un orden cristiano en la ciudad
que la Providencia parece haberle asignado: Ginebra, liberada del yugo saboyano. Oponindose a las anarquas de los
espirituales o a los clculos de los polticos. Calvino crea en Ginebra un orden cristiano austero y puritano al pie de la
letra, extremo en su moral, en su disciplina y en su liturgia; como Zwinglio, tambin Calvino rechaza las
supersticiones medievales y romanas: las imgenes y los ornamentos. Desde 1536 hasta su muerte en 1564. el
francs Calvino logra consolidar una teocracia protestante en Ginebra.
Como todos los grandes fundadores, supo elegir un sucesor firme e incontestado. Teodoro de Beza (1519-1605). que
conserva la herencia, a diferencia del flexible y conciliador Melanchthon (1497-1560) que tras haber reemplazado a
Lutero -admirador de su propio discpulo- no logr mantener la unidad del protestantismo alemn.
De hecho, ya desde el comienzo, el protestantismo aparece diversificado, dividido, opuesto a pesar de las treguas
caramente negociadas y rpidamente rotas. Se constituye una especie de abanico muy amplio que va, desde los
protestantismos mayoritarios y nacionales de tipo escandinavo, a los movimientos apocalpticos en los que la Iglesia
visible es prcticamente negada y los sacramentos suprimidos: el ejemplo ms dramtico de esta reforma radical lo
constituye el fuego violento que se abati sobre la ciudad de Mnster en los aos 1520, donde se pensaba que la nueva
Jerusaln haba bajado del cielo, en una atmsfera apocalptica, que no poda terminar sino trgicamente. Existe toda
una gama en lo que se ha venido en llamar el ala izquierda del protestantismo, marcada por el rechazo del bautismo
de nios: el anabaptismo.
Los protestantismos se dividen segn sus concepciones de la Eucarista, desde el simbolismo a la presencia real, que
difiere del catolicismo nicamente en la explicacin tcnica, o segn sus eclesiologas: entre el mantenimiento de la
estructura episcopal y las llamadas Reformas presbiterianas, que hacen emanar al pastor de la comunidad. La Iglesia
anglicana, sacudida por la voluntad tirnica de su fundador Enrique VIII, oscila durante toda su historia entre las
tradiciones catlica y reformada, habiendo terminado por encontrar un papel de va media.
Ante tamaa conmocin, qu respuestas poda dar la Iglesia romana?
La respuesta de los telogos de la tradicin contemporneos de Lulero y de Calvino no parece ya la adecuada: la
escolstica, que se haba vuelto repetitiva, ligada a expresiones estereotipadas, o mejor an, las escolsticas del tiempo, no tienen ya el vigor medieval que haba permitido una respuesta doctrinal convincente. La respuesta moderna, la
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del humanismo se ve confrontada con sus propios lmites: su gusto exagerado por el matiz y el compromiso, demasiado
inteligente, por as decirlo, demasiado sutil para medirse con los choques brutales de la Reforma protestante.
Lo ms asombroso es ver que, de hecho, a travs de las pruebas y de las conmociones, ser de una mutua fecundacin
del humanismo y de la tradicin escolstica de donde va a nacer la respuesta al desafo protestante: la Reforma
catlica.
LA REFORMA CATLICA
No bastaba con tener la energa de la resistencia. Esta ha faltado con frecuencia a los catlicos sometidos a las
presiones de una minora activa y, al parecer, poco preparados para hacer frente a la prueba. Hubo actos heroicos, o
simplemente valerosos. Habra que citar la poltica decidida de una ciudad como Friburgo en Suiza, que opt muy
pronto por la Iglesia romana, conduciendo a la frontera a todos los predicadores indeseables, al tiempo que animaba a
los que enseaban la doctrina ortodoxa. Se puede recordar tambin que, para oponerse a las brutales medidas de
Enrique VIII, tuvo lugar la famosa peregrinacin de Grace de York en 1537. Para tomar un ejemplo de otro tipo, se dio
tambin la notable actitud de la abadesa de las clarisas de Nuremberg, Chantas Pirckheimer que, con su sola
irradiacin, logr evitar la Reforma de su monasterio y que su hermano Willibald regresara a la lealtad para con la
Iglesia. Pero haca falta algo ms que estos casos aislados: se impona una reforma de la Iglesia romana: qu se
esperaba?
UNA REFONNA ESBOZADA
Durante la primera mitad del siglo XVI, ms que ponerla verdaderamente en prctica, la Iglesia se limit a esbozar o
incluso a soar la Reforma catlica. Hubo para ello vanas razones generales: el temor del papado al conciliarismo, que
le pareca haber nacido del ascenso del espritu laico y del que era vctima, y, de parte de las Iglesias locales, la
impresin de que slo un Concilio llegara a provocar cambios en profundidad. En segundo lugar, estaba la poltica
internacional, en la que los Estados pontificios eran parte interesada. Los papas estn mezclados en los conflictos que
mantienen, por la hegemona europea, tres jvenes reyes vidos de poden Enrique VIII, Francisco I y Carlos V.
Pero desde la segunda mitad del siglo XV, y esencialmente por medio de las rdenes religiosas, se lleva a cabo un
trabajo de hondo calado, que exige una paciencia que posiblemente no se puede tener en perodos de crisis. Algunas
rdenes se reforman a s mismas gracias al movimiento procedente de la devotio moderna, mediante congregaciones
internas o por la toma de las riendas de alguna determinada abada; se crean nuevas rdenes: los teatinos en 1524; los
capuchinos en 1528, aunque con unos comienzos turbulentos; pero, sobre todo, la Compaa de Jess a partir de 1534.
El deseo de Ignacio de Loyola y de sus compaeros de marchar a Jerusaln va a transformarse en disponibilidad para
toda tarea apostlica y misionera. Estas rdenes sern, pronto, los grandes instrumentos de la Reforma catlica.
Por ltimo, estn una serie de logros locales en tomo a ciertos obispos, cuyo modelo es Gian-Matteo Giberti (+1543) en
Verona. Todas estas iniciativas, unidas a la urgencia provocada por el paso de pases enteros al protestantismo, conducirn, por fin, a la reunin del concilio de Trento.
UNA REFORMA PROGRAMADA
Cuando el 13 de diciembre de 1545 se encuentran en Trento una treintena de Padres conciliares, apenas se daba
crdito, y, sin embargo, a travs de tres grandes perodos (1545-47: 1551-52 y sobre todo 1562-63), con interrupciones
que cada vez se pudo creer definitivas, el Concilio termin por programar una reforma pastoral despus de haber
reafirmado la fe. En efecto, no quiso elegir entre la redefinicin del dogma y las iniciativas pastorales que, de hecho, se
alternaron en los debates. Tras haberse dedicado a refutar las tesis protestantes en los dos primeros perodos, el
Concilio se volvi ms netamente reformador en 1562.
Mas se apoya en todo un trabajo anterior: desde el Consilium de emendando Ecclesia, elaborado en 1537 por una
comisin cardenalicia, que contaba con hombres eminentes y mesurados como Contarim y Regmald Pole, hasta el

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Lber Reformationis, que el emperador de Alemania somete a los Padres conciliares en los ltimos meses de su
reunin en Trento.
El trabajo propiamente teolgico, dogmtico, sensible especialmente en los dos primeros perodos, fue inmenso,
proporcionando un marco, que hemos heredado nosotros mismos. Los decretos sobre la Escritura y la Tradicin, sobre
la justificacin, sobre el pecado original, el que reafirma el sacrificio de la misa, o los relativos a la teologa de los
sacramentos y del mrito, ampliamente discutidos, no lo pudieron decir todo, como su interpretacin, a veces difcil,
mostrar ulteriormente, pero el trabajo llevado a cabo fue inmenso, y con frecuencia ms matizado de lo que una
presentacin de mera aproximacin, aunque sea desde el lado catlico, puede hacer sospechar.
Al cardenal Morone le corresponde el inmenso mrito de haber hecho llegar a buen puerto una empresa de tan hondo
calado, gracias a sus talentos diplomticos y teolgicos. Bajo la inspiracin del arzobispo de Braga (Portugal), Bartolom de los Mrtires, y bajo el impulso del cardenal Carlos Borromeo, sobrino del papa Po IV, el Concilio concluye
elaborando un programa audaz y completo: se afirma la obligacin de residencia de los obispos as como la celebracin
de snodos locales. Se prev la creacin de seminarios, para la formacin de los sacerdotes, y la elaboracin de un
catecismo, para la formacin de los fieles. Instituciones como el ndice de libros prohibidos pertenecen ms a la esfera
de una Contrarreforma, es decir, algo en directa oposicin a las influencias protestantes. Pero, de hecho, se puede
reagrupar el programa pastoral del concilio de Trento en tomo a la idea de una predicacin renovada en todas sus
formas, con-findola al obispo diocesano, cuyo primer deber constituye, respondiendo as al desafo protestante de una
predicacin fiel de la pura Palabra de Dios.
UNA REFORMA APLICADA
An era preciso que a la inversa de los intentos precedentes, las directivas del Concilio fuesen realmente aplicadas. Eso
comenz de manera concreta mediante la puesta a punto de un mejor texto de la Vulgata. de un Catecismo para uso de
los curas de parroquia, y, despus, de un nuevo Misal, de un Breviario refundido; la Reforma catlica se dota de
instrumentos concretos de uso cotidiano.
Mas estuvo sobre todo la accin de grandes obispos: el ms activo, que se convierte en uno de los modelos de la
Refonna catlica es Carlos Borromeo (1538-1584): recorre su inmensa dicesis de Miln para realizar las visitas pastorales, celebra Snodos, crea seminarios, intrprete autorizado de un Concilio que l mismo haba visto obrar y
reflexionar. Con este mismo espritu, una generacin ms tarde, se consagra el Seor de Ginebra, obispo exilado en
Annecy, san Francisco de Sales (1567-1622), que otorga a los laicos su lugar espiritual introducindolos en la vida
devota. Espaa constituye tambin una de las cimas de una reforma en profundidad.
Se ha podido decir que el espritu ignaciano haba penetrado en el catolicismo por la va de los colegios jesuitas, de los
Ejercicios de san Ignacio, de las congregaciones marianas tres medios de otorgar a los laicos ese espritu de
individualismo activo tan eficaz. Es cierto que la Compaa de Jess desempe un papel primordial en la respuesta a
los desafos de los protestantes, por ejemplo con Lanez, sucesor de san Ignacio a la cabeza de la nueva orden, tan
activo en el concilio de Trento, o san Pedro Canisio en las regiones germnicas.
Pero no se puede olvidar la importancia, quizs secreta, pero decisiva, de la renovacin de la vida contemplativa; no sin
razn ha sido llamada santa Teresa de Avila (+1582) la Madre Reformadora, y ya en 1562, antes del final del concilio
de Trento, reforma el Carmelo con san Juan de la Cruz (+1591). En la pintura del Greco (+1614) resplandece una
certeza de interioridad, imposible de clasificar y de comprender sin referencia al misticismo, precursor de un arte
totalmente orientado hacia la confesin de la fe.
La Reforma catlica consisti, efectivamente, en la reafirmacin de la fe tradicional a travs de una respuesta que no
pone en cuestin las estructuras, sino que intenta animarlas mediante la eleccin de las personas ms adecuadas y
ms santas. En definitiva, fue el desarrollo pleno de los dones al servicio de la Iglesia a travs de la santidad.

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Por eso uno de los smbolos ms elocuentes de esta Reforma gozosa y optimista se encuentra en la ceremonia del 16
de marzo de 1622, ao de la muerte de san Francisco de Sales, que rene a las muchedumbres en San Pedro de Roma
para proceder a cinco canonizaciones. Un santo de la Edad Media, Isidro de Madrid, que parece representar la tradicin
medieval y la continuidad, pero tambin cuatro santos que pertenecen ya al siglo XVI constructores infatigables todos
ellos de la renovacin catlica: san Ignacio de Loyola (+ 1556), fundador de la Compaa de Jess; san FranciscoJavier (+ 1562), uno de los primeros jesuitas, apstol de la misin lejana: san Felipe Neri (+1595) que, con el Oratorio de
Roma, renueva la vida de los sacerdotes; y. por ltimo, santa Teresa de Avila, que simboliza la renovacin de la vida
contemplativa. La liturgia, teatral y ferviente, hace intervenir al pueblo por medio de sus aplausos, la msica y las
trompetas estallan en una alegra ruidosa y mediterrnea, que hace recordar que lodos los nuevos santos son italianos
o espaoles. La Iglesia parece unir la tierra y el cielo en la baslica de San Pedro, que acaba de ser terminada (1614) y
va a ser consagrada (1626). No hay en ello una manifestacin de triunfalismo, sino el recuerdo de que el desafo de la
Reforma no ha podido ser ganado sino gracias a la santidad.
BIBLIOGRAFA
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Paris. 1978. Lucien Febvre, Marti Lttter, Empuries, 1984.
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TEXTOS
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Giovamii Bricci, Relation? sommaria del soiame apparat e ceriinoa..,. Roma.

IX LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LOS ABSOLUTISMOS


El orden europeo de los siglos XVI y XVII no se pudo establecer a travs de las divisiones confesionales y
de las guerras de religin, sino mediante la afirmacin de un estricto principio: Cujus regio, ejus religio: a
cada uno la religin de su pas. La frmula es ms tarda 1 que su primera aplicacin llevada a cabo por la
Paz de Augsburgo (1555), que divida Europa en dos: la luterana y la ca tlica. Sobre los mismos principios,
la paz de Westfalia (1648), despus de la guerra de los treinta aos, deja luga r al calvinismo.
Despus de que los judos hubieran sido expulsados de todos los pases occi dentales en el siglo XIV, y
ulteriormente tambin de Espaa en 1492, sin que les quedara prcticamente ms que los Estados
pontificios como refugio, la cristiandad, que en la Edad Media incorporaba las minoras judas o
musulmanas, se encuentra replegada sobre s misma. No es una circunstancia azarosa que, entrega da a s
misma, se divida ahora religiosamente con tanta pasin que los Estados se encargan de hacer respetar la
exclusividad de la creencia. Una ley, una fe, un rey: se es el programa de unidad que se fija el siglo XVII.
Como vemos, la fe est insertada entre un edificio jurdico y una institucin que, aunque pretenda
enraizarse en lo sagrado, sigue siendo por esencia secular.
Encontramos una de las primeras encarnaciones del absolutismo en la perso nalidad enigmtica de Felipe II
(+1598) rey de Espaa desde 1556. Este representa la defensa del catolicismo, al que quiso hacer triunfar en
Inglaterra, primero mediante su matrimonio con Mara Tudor, hasta la muerte de esta ltima el ao 1556 y despus
mediante la fuerza de las anuas, hasta el desastre de la Armada el ao 1588. Su poltica en los Pases Bajos encontr
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una brava resistencia. Fue en Espaa donde pudo erigir un gobierno eficaz, decidido a la salvaguarda de la fe catlica, y
basado en una administracin complicada. La arquitectura del palacio del Escorial, edificado como una inmensa parrilla,
instrumento en el que fue torturado san Lorenzo, constituye el smbolo de este orden poltico y religioso. El romanticismo
lo convertir en el marco del ahogo de las libertades, como se ve en el Don Carlos de Schiller, retomado por Verdi en su
pera.
Tambin en el equilibrio de la arquitectura clsica cabe detectar una notable y caracterstica voluntad de uniformidad y
de simetra tan caracterstica y sobresaliente. Pero este orden, antes de establecerse, choca con muchas
contestaciones. En el siglo XVII se dan vanas fases: la de la primera mitad del siglo con sus agitaciones, e incluso sus
revoluciones, donde en la literatura, por ejemplo, el culteranismo es una reaccin excesiva a los intentos de
simplificacin autoritaria, de la que podemos encontrar huellas en Francia en la historia de la lengua, tan ligada al poder
y a las ideas, puesto que Malherbe venci y el cardenal Richeheu fund la Academia francesa en 1634, encargada de
unificar y de purificar la lengua. En torno al reinado personal de Luis XIV (tras la muerte de Mazanno el ao 1661) se
organiza el tipo europeo de la monarqua absoluta, simbolizado por el orden clsico de los jardines de Le Ntre de
Versalles, completados por la transformacin del castillo (1668-1686): se trata, en cierto modo, del apogeo del
absolutismo, en el que se muestran muy activos los nobles domsticos. Vino despus la crisis de la conciencia
europea, cuyos primeros signos aparecieron alrededor de 1670, pero que se extiende, segn su historiador Paul
Hazard de 1680 a 1715, fecha tambin de la muerte de Luis XIV.
El rasgo dominante del perodo es la tentacin y la realidad del absolutismo monrquico y estatal. Constituye un desafo
para la Iglesia, muy especialmente en la medida en que quizs por esencia o, en todo caso, por reaccin frente a los
tumultos y turbaciones del siglo precedente, la Iglesia se siente atrada y tiene complicidades institucionales e
intelectuales con este tipo de pensamiento y de poltica, en virtud del gusto por el orden y la jerarqua.
Va a tener lugar, por tanto, un combate sordo, mal definido, difcilmente identificable, pero real en la medida en que las
consecuencias de este absolutismo son perjudiciales para los derechos de la Iglesia.
EL ABSOLUTISMO ESTATAL
Desde los siglos XIV y XV asistimos a una lenta ascensin de la teora del Estado. El Estado, en su dimensin
internacional, es tomado en consideracin por toda una lnea de pensadores, desde el dominico espaol Vitoria (+1546)
hasta el protestante holands Grocio (+1645), fundador del ius gentium. Es cierto que se enrazan en el derecho
natural, pero no hacen sino acentuar la soberana de cada entidad nacional. En cuanto a la soberana del Estado, es
decir, al monopolio del poder pblico, reservado a los rganos centrales, la encontramos expresada por Jean Bodm en
sus libros sobre La Repblica (1576). As es como se llega a una filosofa del poder como la del ingls Thomas Hobbes
que muestra con el Levialhan (+1651) cmo el Estado es el mejor defensor de los intereses individuales y libera del
miedo del caos inicial. En el centro de esta evolucin encontramos un pensador poco conocido pero importante: William
Barclay d'Aberdeen, que el ao 1600 en su De regno et regalipotestate defiende el derecho divino de los reyes y
deniega toda autoridad temporal a los papas.
De esta suerte, el Estado se convierte en el siglo XVII en la referencia de muchas realidades que, de hecho, son
independientes de l. El Estado se confunde con la nacin, con la patria, con la corona o con el poder. No se le queda
fuera ni la economa, a la que absorbe mediante el mercantilismo o el monopolio de las manufacturas (por obra del
ministro francs Jean-Baptiste Colbetl).
No tiene, pues, nada de extrao que haya que padecer en la primera mitad del siglo tantas resistencias, rebeliones,
sobresaltos contra el advenimiento del orden absolutista. Los conflictos poltico-confesionales se suceden a travs de la
guerra de los Treinta aos (1618-1648) que termina por dividir toda Europa, a travs de la Revolucin de Oliver
Cromwel el ao 1645 en nombre de un presbiterianismo republicano, que condenar a muerte al rey Carlos I el ao
1649 a travs de rebeliones locales entre 1640 y 1641 contra la dominacin castellana en Catalua, en Portugal, en
Andaluca. Aparece, por fin, como ltima tentativa llevada a cabo por los feudales y por los cuerpos intermedios, para

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conservar una parte del poder ante la monarqua absoluta ascendente, la Fronda, especie de guerra civil entre las lites
de Francia de 1648 a 1653, cuya experiencia marca el final del aprendizaje poltico del joven Luis XIV.
Una vez resueltos estos conflictos o reducidos al mnimo, el absolutismo reina en Europa, no sin graves consecuencias
para la Iglesia, que debe encontrar su sitio frente a una institucin que no admite, por definicin, rival alguno.
LAS CONSECUENCIAS ECLESIOLGICAS DEL ABSOLUTISMO
Tras haber asimilado o sometido toda clase de poder poltico o social, era perfectamente lgico que el Estado intentara
coincidir asimismo con la Iglesia.
Esto es lo que ocurri en el siglo XVI con los principados protestantes y con el anglicanismo al que Richard Hooker
(+1600) dota del apoyo de un pensamiento en el que ala la teologa a una filosofa poltica. El fenmeno de la Iglesia
nacional se disea tambin en Francia con las reivindicaciones galicanas en relacin con la Santa Sede. El Estado va a
burocratizar y someter a la Iglesia, especialmente por medio de los nombramientos episcopales, aunque, paradjicamente, le va a dejar lo que ahora consideramos como tareas de servicio pblico: la asistencia social y la instruccin.
Francia es, de momento, el nico pas, en toda la Europa catlica, que presenta abiertamente sus reivindicaciones en
materia eclesiolgica.
EL GALICANISMO
La doctrina que postula que la Iglesia de Francia goza de una cierta autonoma frente a Roma, en funcin de una
eclesiologa ms conforme a la Tradicin que la predominancia pontificia, tiene unas races muy antiguas. Ya era
sostenida abiertamente en el siglo XIV por la Universidad de Pars, que la hizo triunfar en su consecuencia lgica: la
primaca del Concilio sobre el Papa, proclamada en Constanza el ao 1415. Un siglo ms tarde fue puesta en prctica
por el Concordato que Francisco I supo imponer en 1516 a la Santa Sede y que va a regir las relaciones de la
monarqua francesa con Roma hasta la Revolucin. La primera actitud est relacionada con el galicanismo teolgico, la
segunda con el galicanismo poltico.
Aterrados por la amenaza de un cisma galicano, parecido al llevado a cabo por Enrique VIII con el anglicanismo en el
siglo XVI, los papas proceden con una extrema prudencia en sus relaciones con la Iglesia de Francia y, especialmente,
con los Borbones de la monarqua absoluta, que manifiestan su independencia. As, los decretos emanados del concilio
de Tiento fueron recibidos en la prctica en Francia, pero no la eclesiologa que los acompaa y parece contraria a las
libertades galicanas.
El galicanismo teolgico recibe en el siglo XVII una nueva expresin, que conocer una gran resonancia con la
publicacin el ao 1611 de un folleto (Libellus) escrito por Edmond Richer (+1631): Sobre el poder eclesistico y
poltico. Este telogo extiende el poder legislativo en la Iglesia a los sacerdotes, y no ya solamente a los obispos. Si
bien el gobierno de la Iglesia sigue siendo monrquico, el magisterio, es decir, la definicin y la enseanza de la fe, pertenece a todos los que han recibido el sacramento del orden. Esto supona marcar distancias con respecto al
ultramontanismo que concentraba este magisterio en el Papa, pero tambin con respecto al galicanismo tradicional de
tipo episcopaliano. El richerismo, ms democrtico, alindose al jansenismo, pudo parecer, pues, peligroso tanto al
Rey como a los obispos.
Ahora bien, Luis XIV haba querido extender su prctica galicana todo lo lejos que fuera posible. Tomando el relevo a
Richelieu (+1642), que haba ambicionado en vano el ttulo de patriarca de Occidente (que ni siquiera es el del Papa)
o, al menos, el de patriarca de las Galias y tambin Mazarino, Luis XIV, desde el comienzo de su reinado personal,
esgrimi una poltica agresiva en relacin con el Papa. No slo le provoc por medio de diferentes incidentes
relacionados con su embajada en Roma, sino que, sobre todo, so pretexto del privilegio adquirido de cobrar los ingresos
de los obispados vacantes (la Regala) y de nombrar los beneficios durante este tiempo, quiso afirmar la plenitud de
sus derechos. Mas el papa Inocencio XI, que tena una fuerte personalidad, resisti y neg la institucin cannica a
los obispos nombrados por el Rey en virtud del Concordato.
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Luis XIV se haba asegurado el apoyo de los telogos de Pars, que en 1626 haban condenado un libro ultramontano
del jesuita Satarelli sobre la deposicin de los reyes por el Papa. Pero, sobre todo, tena con l a todos los obispos
franceses excepto dos, que eran adems jansenistas. El conflicto culmin con ocasin de la asamblea del clero de
Francia, convocada en octubre de 1681, y que adopt la llamada declaracin de los cuatro artculos inspirada por
Bossuet (1682). Adems de los privilegios de la Iglesia de Francia, se desarrollaba en ella una eclesiologa galicana
que, reconociendo el origen divino, directo e inmediato del poder monrquico, rechazaba la doctrina pontificia que reivindicaba el primado del orden espiritual sobre el temporal. El Rey hizo registrar esta declaracin entre las leyes del
Reino. Como esto era inaceptable por Roma, caba temer la ruptura.
Sin embargo, la actitud constante de los reyes galicanos fue no rebasar jams este punto. Francia, hija primognita de
la Iglesia, deba permanecer fiel a la comunin con Roma. Por eso la marcha hacia el apaciguamiento comenz en
cuanto muri Inocencio XI (+1689). El ao 1692 Inocencio XII, ms conciliador, consinti en proveer una treintena de
sedes episcopales y, al ao siguiente, Luis XIV dio marcha atrs, si no en la doctrina, s al menos en la puesta en
prctica de la declaracin de 1682. Hay que decir que el peligro turco, que haba llegado hasta las puertas de Viena
(1683), amenazaba: ya no era tiempo de desunin.
Por ltimo, Luis XIV tena necesidad de la autoridad apostlica para desarraigar el ltimo jansenismo. No obstante, la
bula Unignitas que, condenando a Quesnel, reafirmaba el primado del Papa, no poda tener en Francia sino una
victoria precaria, ya que dio la oportunidad al galicanismo de recuperar terreno entre los juristas (nobleza de toga) y
entre la burguesa, que prepara su advenimiento durante todo el siglo XVIII.
LA ECLESIOLOGA PONTIFICIA
Las diversas respuestas eclesiolgicas que formula Roma durante sus enfrentamientos con el galicanismo y, detrs de
l, con el absolutismo real se fundan, por lo general, en la visin de Roberto Belarmino (1562-1621), que refuta, por otra
parte, la de William Barclay. El cardenal jesuita reafirma, con moderacin, los derechos del Papa sobre el orden
temporal en la lnea medieval, exalta los beneficios de una respublica christiana verdaderamente sometida al poder
espiritual, a travs de la armona de ambos poderes, pero brinda sobre todo una definicin de la Iglesia en la que
introduce al Papa, como cabeza del cuerpo, en cuanto vicario de la Cabeza por excelencia: Cristo. Los galicanos le
reprocharn el otorgar una importancia desmesurada a un elemento que no interesa ms que a la modalidad terrestre
de la existencia de la Iglesia. Es cierto que Belarmino acenta el aspecto visible de la Iglesia, su dimensin pontificia y
monrquica, aunque est atemperada por medio de la aristocracia y de la eleccin. La fidelidad catlica se encierra en
una concepcin de la Iglesia como sociedad y no ante todo, como misterio. Al mismo tiempo se desarrolla la idea de la
infalibilidad pontificia y en agosto de 1682 el papa Inocencio XI piensa incluso definirla como respuesta a los Cuatro
artculos del galicanismo. Eso hubiera sido una manera absoluta de responder al desafo del absolutismo.
Se comprende que estos dos absolutismos opuestos en materia poltica y eclesiolgica pudieran unirse cuando un
enemigo comn se levant contra ellos. El jansenismo, por su mismo exceso, contribuir a consolidar los absolutismos,
pero, de hecho, durante un tiempo limitado.
LOS JANSENISMOS O LAS REACCIONES TEOLGICAS AL ABSOLUTISMO
El jansenismo es un fenmeno religioso y poltico en sentido amplio, de una gran complejidad. Sera mejor precisar
que existen varios jansenismos, en plural, pues el trmino se aplica a gran cantidad de generaciones diferentes, desde el final del siglo XVI hasta la mitad del siglo XVIII, esencialmente en Francia, pero tambin en la Lorena y en los
Pases Bajos, es decir, en las fronteras de la catolicidad.
Tambin desde el punto de vista teolgico, se trata de una doctrina con matices diversos, que juega con sutiles
distinciones y relaciones entre la libertad y la gracia, que hacan ya oponerse en el siglo V al obispo san Agustn,
predicador de la gracia, y al monje Pelagio partidario de la libertad y de la naturaleza. El concilio de Trento haba
indicado ya, a mediados del siglo XVI, contra el agustinismo extremo de Lutero y de Calvino, un equilibrio entre el papel

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de la gracia divina necesaria para la salvacin, dada en Jesucristo, y la cooperacin que deba aportar la voluntad del
hombre, pero no haba precisado las modalidades de su ordenamiento concreto.
Es cierto que, en el pensamiento teolgico, coexistan desde siempre, por una parte, una visin ms pesimista, en la
que el hombre est corrompido por el pecado original hasta en su misma libertad, y no era salvado ms que por la pura
gracia, y, por otra, una corriente ms optimista, ms humanista, que confa en la curacin de la libertad (libre albedro)
del hombre, capaz, por tanto, de colaborar activamente en su propia salvacin mediante la adquisicin de mritos.
El debate fue abierto por las alegaciones de los telogos Michel de Bay (+1589) y Jean Hessels (+1566) de Lovaina.
Bayo, apoyndose sobre textos extrados de los escritos antipelagianos de san Agustn, razonaba sobre el estado de
inocencia previo a la cada, sin considerarlo como un don sobrenatural, lo que implicaba que la gracia de la redencin
tampoco lo fuera. El bayanismo es considerado como una prefiguracin del jansenismo.
Pero fue la obra de un jesuita espaol, Molina (+1600), la que abri la controversia de donde nacer, por reaccin, el
jansenismo. En La concordia del libre albedro con los dones de la gracia (1588) minimiza Molina los efectos del pecado original. El hombre recibe de Dios la gracia suficiente y es capaz de hacerla eficaz mediante su aceptacin. La
Facultad de teologa de Lovaina, tradicionalmente agustiniana, brind entonces la respuesta que constituye el ncleo de
los diversos jansenismos: la salvacin del hombre no puede venir ms que de un favor divino totalmente gratuito e
inmediatamente eficaz a los predestinados, y en modo alguno del esfuerzo humano, tan incapaz de obtener por s
mismo esta gracia como de resistir a ella. Afirmar lo contrario es, para estos telogos, la prueba misma del orgullo
monstruoso del hombre.
El movimiento debe su nombre al telogo holands Jansen o Jansenio (1585-1638), obispo de Ypres tres aos antes de
su muerte, cuya obra postuma el Augustinus (1640) es una voluminosa refutacin del molinismo. De su difusin en
medios franceses se encarg su amigo Jean Duvergier de Hauranne (1581-1643), abad de Saint Cyran monasterio
situado en Poitou y designado siempre con el nombre de este monasterio. Saint Cyran haba estado encarcelado
durante cinco aos por Richelieu debido a su oposicin a la alianza que el cardenal-ministro haba concluido con los
prncipes protestantes alemanes en nombre de la razn de Estado. El jansenismo posee en Francia, ya desde el
comienzo, una dimensin poltica de oposicin a la monarqua absoluta.
Pero el conflicto teolgico no estalla sino ms tarde, cuando ya el Augustinus haba sido condenado en Lovaina bajo la
presin de los jesuitas, cuando el jansenismo de Jansenio se convierte en el de Port-Royal. Los miembros de ambos
sexos de la familia Amauld van a constituirse en portavoces del jansenismo francs. Anloine Amauld (1612-1694),
llamado el Gran Arnauld mediante sus apologas en favor de Jansenio reaviva toda la polmica, que se convierte en
un asunto de Estado a mediados del siglo XVII.
Hay que decir que el partido jansenista se muestra neo en personalidades notables. La ms conocida fue el sabio y
pensador Blas Pascal que, con sus Provinciales escribi un alegato, en favor de los jansenistas y en contra de los
jesuitas, resplandeciente de irona y de dialctica. Vino, a continuacin, el autor de ms talento del teatro clsico
francs: Jean Racine, cuyas tragedias -en su trasfondo- no pueden explicarse en ocasiones ms que a travs de sus
acentos jansenistas. Podramos citar tambin al pintor Philippe de Champaigne, que hizo los retratos de los
protagonistas del movimiento.
Los jansenistas disponan de dos monasterios de cistercienses: uno en la ciudad de Pars (Port-Royal) y otro en el
campo, en el valle de Chevreuse (Port-Royal des Champs), donde gobernaban las hermanas del Gran Arnauld, Los
solitarios, hombres de gran talento, se haban reagrupado all, y hasta haban organizado un sistema de educacin:
las Pequeas Escuelas. Algunos obispos, y entre ellos Henri Amauld, apoyaban lo que se iba convirtiendo en un
partido en la Iglesia y hasta en. el Estado, especialmente entre los juristas y los parlamentarios.
Este partido se constituy con ocasin de las cinco proposiciones extradas del Augustinus y condenadas en 1653.
Amauld distingui entre de iure y de facto: de iure estas frases, como aquella que negaba, por ejemplo, que Jesucristo
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hubiera muerto por todos los hombres, eran condenables, pero no se encontraban de facto en el tratado de Jansenio.
Port-Royal se atrinchera detrs de esta postura y en 1664 se neg a filmar el formulario en que se repudiaban estas proposiciones.
Deseoso de apaciguar las cosas, el papa Clemente IX reconoci la distincin entre de iure y de facto, y con ello instaur
la paz de la Iglesia, que dur unos treinta aos (1669-1700). Port-Royal prosigui su desarrollo, pero la desconfianza
con respecto al jansenismo no ces de crecer en Luis XIV y en su entorno: en Versalles estaban persuadidos de que el
partido de los Amauld haba sido simpatizante de la Fronda, que haba amenazado la monarqua. As, Mazarino y
muchos otros con l, pensaban que el jansenismo, pesimista, agustiniano, individualista, se pareca mucho al
calvinismo, de esencia republicana o, al menos, de tendencia democrtica. Ahora bien, en 1685 haba revocado Luis
XIV el Edicto de Nantes, establecido por el rey Enrique IV para conceder libertades a sus sbditos protestantes. Por
tanto, era lgico eliminar tambin a los jansenistas, que, no obstante, mantenan posiciones dogmticas muy alejadas
de Calvino.
Los mismos jansenistas brindan pronto la ocasin para la lucha a ultranza, pero en otra generacin. El nuevo
jansenismo animado por Barcos (t 1678). sobrino de Saint-Cyran, y sobre todo por Quesnel (+1719), refugiado en los
Pases Bajos, donde haba muerto Amauld, pone el acento esencialmente en la predestinacin, aunque aadiendo
tambin el galicanismo parlamentario de tendencia democrtica: esto supona confirmar las sospechas del monarca de
Versalles.
Solicitado por Luis XIV, el papa Clemente XI, primero el ao 1709 y luego en 1713 con la bula Unigenitus, inclinaba la
doctrina oficial de la gracia hacia el molinismo y, sobre todo, reafirmaba la preeminencia de la Santa Sede sobre los
prncipes cristianos. A partir de entonces el jansenismo se precipita en manifestaciones espectaculares e incluso
histricas, con convulsiones y curaciones milagrosas, pero tambin va a realizar su destino cismtico y sectario. Se
constituye una Iglesia jansenista de Holanda eligiendo y haciendo consagrar despus, en 1723, un arzobispo de Utrecht
por un prelado francs.
As fueron condenadas las tesis pesimistas del jansenismo, sus posiciones dogmticas y hasta algunos de sus usos,
como la escasa prctica de la comunin eucarstica. Pero en el catolicismo permaneci su moral rgida, prxima al puritanismo, y coherente con su visin de conjunto. El siglo XIX e incluso todava el siglo XX conservarn esta herencia de!
moralismo jansenista con su obsesin por el infierno.
LA UNIDAD DE LA NACIN Y DE LA FE
Los conflictos eclesiolgicos y teolgicos conducen a los poderes absolutos a reafirmar incesantemente la necesaria
unidad entre la fe y la nacin. Tomemos dos ejemplos convergentes en su misma oposicin.
En 1673, la monarqua inglesa, restablecida el ao 1660, impone a todo funcionario del Estado comulgar con la Iglesia
anglicana y reconocer la supremaca del Soberano sobre la Iglesia. Esta discriminacin de los catlicos y de los
puritanos, que durar hasta 1829, obliga al duque de York a dimitir de su puesto de Gran Almirante de la Flota, por
haberse hecho catlico en 1670. Convertido en rey de Inglaterra en 1685, Jacobo II no pudo mantenerse en el trono. El
segundo ejemplo es el de la Revocacin del Edicto de Nantes en 1685. Cuando Enrique II, tras haber abjurado del
protestantismo, haba otorgado el ao 1598 a sus antiguos correligionarios garantas de culto y plazas fuertes militares,
rompa claramente con el sentimiento general de la poca. Richelieu, gran servidor de la monarqua, se dedic a
suprimir los privilegios polticos de este Estado en el Estado. La actividad poltica y literaria de Bossuet prepar la
unificacin religiosa. Mediante la predicacin, mediante la persuasin asociada a veces con dinero, y tambin mediante
la violencia, se multiplican las conversiones, y se llega a persuadir a Luis XIV de que Francia es toda catlica, como
dir Bayle de manera irnica. El absolutismo monrquico se complacer en la versin francesa del principio cuius
regio, eius religio.
El papado no mostr en 1685 el reconocimiento que el Rey esperaba y cant de labios para afuera el Te Deum
organizado por la embajada de Francia en Roma. No haba estado de acuerdo con el Edicto de Nantes, pero tampoco lo
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estuvo con su revocacin en las condiciones en que tuvo lugar, en un clima de conversiones y de comuniones forzadas,
con el Rey nadando entre millares de sacrilegios, como dir sin piedad Sant-Simon sesenta aos ms tarde. La
Iglesia siente los lmites de un sometimiento al pensamiento y a la prctica absolutistas.
LAS RESPUESTAS A LOS DESAFOS DEL ABSOLUTISMO
Encerrada en las redes del absolutismo reinante en la cristiandad, la Iglesia no puede responder ms que en su propio
terreno, recordando su concepcin de Iglesia contra el galicanismo, y su teologa de la salvacin contra el jansenismo.
Parece ser que se debe interpretar asimismo el funesto asunto Galileo en el contexto de un rechazo al absolutismo
del pensamiento.
Galileo (+1642), hombre piadoso y fiel catlico, debe hacer frente, en razn de la firmeza de sus convicciones
copemicanas y, sobre todo, de la audacia de su hermenutica, a las autoridades romanas, poco convencidas por los
argumentos de la cosmologa de Copmico. En su carta a la gran duquesa Cristina de Lorena de 1615, propone Galileo
abandonar la interpretacin literal de la Biblia, que ensea no cmo funciona el cielo, sino cmo se va al cielo.
Fue condenado el ao 1633 por una serie de razones, algunas de las cuales son misteriosas, ya sean de orden poltico
o personal. Galileo debe pagar sobre todo su pretensin de establecer la verdad en cuanto sabio, dando as la
impresin de proclamar un nuevo absolutismo: el del pensamiento. La paradoja estriba en que las razones puramente
cientficas adelantadas por Galileo para adoptar el sistema de Coprnico son juzgadas ahora errneas, al tiempo que la
Iglesia se ha unido, de modo tardo pero pleno, a sus visiones profticas sobre la interpretacin de la Escritura...
De hecho, la Iglesia da en el siglo XVII las respuestas en su propio terreno, el de la teologa y, sobre todo, en el del
obrar cristiano. La actividad y la piedad de la Reforma catlica dan sus ms bellos frutos en el siglo XVII, manifestados
por un Pedro-Pablo Rubens (+1640), terciario franciscano de Amberes, cuya inspiracin simultneamente realista y
espiritual ha visto claramente Claudel: Y quin ha glorificado mejor que Rubens la carne y la sangre, esa misma
carne y esa misma sangre de las que todo un Dios ha deseado revestirse y que son el instrumento de nuestra
redencin? Rembrandt (+1669), su contemporneo protestante, por el contrario, juega con la luz que asoma de las
tinieblas, lo mismo que el catlico Georges de la Tour (+1652), Posiblemente el pintor clsico ms caracterstico del
esfuerzo catlico encaminado a impregnar de teologa toda la cultura es Nicols Poussin (+1665), que encuentra su
inspiracin en Roma: la serie de los Siete sacramentos, emprendida en 1638, manifiesta un buen conocimiento de la
prctica litrgica de la Iglesia primitiva. La pintura refleja tambin la moral del tiempo, expresada mediante la
representacin de las vanidades, que evocan con elegancia y pesimismo el carcter transitorio de la vida humana.
En un momento en que el cristianismo clsico oscila entre la moral heroica y aristocrtica de un Comeille o de un
Descartes, la moral fatalista y pesimista de un Racine completamente ocupada en mostrar la demolicin del hroe por
sus pasiones, y la moral burguesa de un Moliere, experimentada como caricatura de la piedad en el Tartufo, que
produce escndalo, la Iglesia propone unos modelos que extraen su inspiracin del Evangelio. No hay que olvidar en
qu medida el siglo XVII, de modo especial en Francia, fue el tiempo de los santos.
Contra el absolutismo del pensamiento, la Iglesia propone escuelas msticas, firmes, serenas, equilibradas, desde san
Francisco de Sales a la escuela francesa, rechazando el exceso del quietismo; pero de este modo suscita escuelas sin
ms; la de los jesuitas, que forman el armazn de los cristianos de las lites por medio de los Ejercicios de san Ignacio y
de las congregaciones marianas, y la de san Sulpicio para los sacerdotes.
Contra el absolutismo eclesiolgico, la Iglesia del siglo XVII propone una visin evangelizadora y misionera, dinmica e
incluso conquistadora, tal como simboliza la creacin, o al menos la renovacin, de la Congregacin De Propaganda
fide el ao 1622, cuyo primer secretario, Ingoli, tuvo una visin muy abierta del respeto a las culturas. Ah reside el
comienzo de un desarrollo sin precedentes de la misin lejana, que toma el relevo de los descubrimientos del siglo XVI.
El impulso apostlico se manifest tambin a travs de las misiones interiores donde se predica el Rosario, la
devocin al Sagrado Corazn y el recurso al sacramento de la penitencia. De este modo son reevangelizadas las zonas
rurales.

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Contra el absolutismo de los poderosos y de los ricos, la Iglesia propone un ideal sencillo de candad, cuyo ejemplo ms
conocido es san Vicente de Pal, anti-jansenista convencido, consejero de la Regenta, capelln de las Galeras,
fundador de las Hermanas de la Caridad visitadoras de los pobres. Este santo simboliza de modo adecuado la
respuesta de las Bienaventuranzas, ese lenguaje que las Luces no queran ya or.
BIBLIOGRAFA
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Galileo Galilei, 350 ans d'histoire 633-1983, ed., P. Poupard, Tournai, 1983. Jean Orciban, Saint-Cyran et le jansnisme,
Paris, 1961.
Pietro Redondi, Galileo hertico, Alianza, Madrid, 1990: un libro sugestivo cuya tesis ha causado mucha
controversia.
Ren Taveneaux, Le catholicisme dans la France classique, 2 vols., Paris, 1980.
TEXTOS
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Matteo Ricci y Nicolas Trigault, Histoire de Vexpdition chrtienne au royaume de la Chine, 1582-1610, Lille, 1617, rd.
Paris, 1975.
La jerarqua, la disciplina, el orden que la autoridad se encarga de garantizar, los dogmas que regulan firmemente la vida: eso es
lo que les gustaba a los hombres del siglo XVJI. Las obligaciones, la autoridad, los dogmas: eso es lo que detestan los hombres del
siglo XVIII, sus sucesores inmediatos. Los primeros son cristianos y los otros anticristianos; los primeros creen en el derecho divino y los otros en el derecho natural.... As se expresa Paul Hazard en uno de esos libros que moldean por s mismos la historia
de las ideas, detectando entre los aos 1680-1715 la crisis de la conciencia europea. Y aade: La mayora de los franceses
pensaba como Bossuet; de repente los franceses piensan como Voltaire: se trata de una revolucin.

X. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LAS LUCES


INTRODUCCIN: La jerarqua, la disciplina, el orden que la autoridad se encarga de garantizar, los dogmas que regulan
firmemente la vida: eso es lo que les gustaba a los hombres del siglo XVJI. Las obligaciones, la autoridad, los dogmas: eso es lo
que detestan los hombres del siglo XVIII, sus sucesores inmediatos. Los primeros son cristianos y los otros anticristianos; los
primeros creen en el derecho divino y los otros en el derecho natural.... As se expresa Paul Hazard en uno de esos libros que
moldean por s mismos la historia de las ideas, detectando entre los aos 1680-1715 la crisis de la conciencia europea. Y aade:
La mayora de los franceses pensaba como Bossuet; de repente los franceses piensan como Voltaire: se trata de una revolucin.

LA IGLESIA Y LAS MUTACIONES INTELECTUALES


El destino de Bossuet fue representar el ideal de su siglo, el XVII, pero tambin el de ver su fin con sus desgarros y
conflictos. Con habilidad se ha podido hacer de l el defensor del orden clsico amenazado, o ms exactamente roto,
hecho estallar por el barroco, en el sentido en que Heinrich Wolfflin lo defina desde el comienzo de su libro
Renacimiento y Barroco (1888): un estilo que marca la disolucin del Renacimiento o su degeneracin... en Italia
esto consiste en el paso de un arte riguroso a un arte "libre y pintoresco" de una forma estricta. Sin entrar en los
veintids tipos de barroco distinguidos por Eugenio d'Ors, que ve aqu un fenmeno cultural permanente y la floracin
mltiple y morbosa del yo, basta con retener aqu que el origen de la palabra, Barrueco, designa en espaol una
perla que tiene irregularidades, anomalas y de esta suerte, aunque sea muy bella, pierde su valor. Esta ausencia de
estilo, que se convierte en dinamismo de la forma, cubre lo que en la historia del arte expresa el riesgo intelectual del
paso de la edad clsica a la barroca: es una cultura de transicin.
Cuando entre 1679 y 1702, con preocupaciones y sobre todo desde supuestos de pensamientos diferentes, Bossuet y
Leibniz mantienen una correspondencia ecumnica con la lejana esperanza de una unidad eclesial, ambos modos de

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pensar y de ser se enfrentan. Bossuet piensa en trminos de unidad de la Iglesia, del Estado, de la fe, con una visin
perfecta de las demarcaciones, de las fronteras, de las claridades y de las definiciones, muy cercana a las ideas claras y
distintas de Descartes y de su mecnica esttica. Para Leibniz, el filsofo luterano (1646-1716), cultivador genial de
todas las disciplinas, desde las matemticas y la fsica a la lingstica y la teologa, el ideal del pensamiento es
dinmico, la forma est siempre abierta, en proceso de unificacin mediante profundizacin. El futuro es sinttico; la
Iglesia una podr aceptar los claroscuros revelados por la pintura, los degradados, los vuelos, los juegos de luz.
Tomemos la idea de las variaciones. Para Bossuet representa la prueba misma del error, del vagar, signo de la
inconstancia metafsica y dogmtica cuando quiere proceder a una clarificacin doctrinal con respecto al protestantismo,
que l conoce bien: el ao 1688 escribe una Historia de las variaciones de las Iglesias protestantes. Los protestantes,
por el contrario, y Leibniz el primero, consideran estas variaciones, estas aproximaciones sucesivas, como el signo de la
vitalidad de la fe. La inquietud es indispensable al cristianismo y a su progreso. La infalibilidad positiva que Bossuet
atribuye a la Iglesia de Roma y que implica la existencia de un magisterio activo, es solamente negativa en Leibniz:
las Iglesias no ensean nada errneo en cuanto a la salvacin, pero no podran pretender una verdad metafsica.
Lo que Leibniz propone a Bossuet, a todos los niveles, incluidos en el dogma de la Eucarista tan definido en el
catolicismo, es el primado de la caridad, que es precisamente vida, dinamismo, progreso. Con la caridad se tiene lo
esencial: ella reconcilia, unifica; ella es el porvenir sinttico del cristianismo. El amor a Dios y a los hombres ocupa el
lugar de todo y puede penetrar hasta las percepciones oscuras del alma. En este sentido, Leibniz es ms barroco que
protestante. Su sueo ecumnico se duplica adems con la utopa de la paz universal, que habita en los filsofos
protestantes de la poca, desde su propio Tratado de la soberana de 1676 hasta el proyecto de paz perpetua elaborado
por Kant en 1795. A este dinamismo utpico hay que oponerle la Revocacin del Edicto de Nantes, que pretende
uniformizar negando las diferencias: Bossuet tom este partido, aunque menos del lado de la unificacin religiosa que
del mantenimiento de la unidad del Reino.
Mas las revoluciones intelectuales penetran de manera insidiosa en el catolicismo: stas son tomadas por los clsicos
como otras tantas desviaciones. Bossuet se encuentra en cada ocasin en la vanguardia del combate. El primer ejemplo
es el asunto del Quietismo de Madame Guyon (+1717) y de Fnelon. ste procede del telogo espaol Molinos (16281717) cuya Gua espiritual (1675) conoce veinte ediciones en seis aos, con sus posteridades italiana y francesa. En
esta bsqueda del amor puro de Dios, que se expresa en la caridad desinteresada y conduce a la santa
indiferencia hasta de la propia salvacin, que es su traduccin psicolgica, existe un profundo anti-intelectualismo.
Madame Guyon pretende rebasar la metafsica subyacente en el dogma, para no conservar sino el aniquilamiento de la
criatura. Sea lo que fuere de la ortodoxia de los quietistas, condenados tanto en Roma como en Pars, de su manera de
poner en primer plano el amor en detrimento de la esperanza, de su gusto por el privilegio mstico de la pasividad frente
a la libertad activa del cristiano, que ser lo que defienda Bossuet, conviene ver aqu la modalidad barroca de una
tendencia ya conocida en el cristianismo de la Edad Media o entre los Alumbrados del siglo XVI: una reaccin contra un
orden concebido como demasiado exterior.
Si Bossuet poda percibir en su gran adversario, Fnelon, un ataque encubierto al ncleo ms ntimo de la mstica
cristiana, tuvo que reaccionar con ms contundencia todava viendo al precursor de la exgesis moderna, Richard
Simn (1630-1712), habrselas con la fuente misma de la fe: la Sagrada Escritura. En su Historia crtica del Antiguo
Testamento (1678) que, a causa de la vigilancia de Bossuet, no pudo aparecer ms que en la tolerante Holanda, y
despus en sus trabajos sobre el Nuevo Testamento (1689-1693), el antiguo oratoriano se muestra como crtico de la
Biblia y nada ms. Su originalidad consiste en aislar la lectura bblica de las preocupaciones apologticas, al modo
de Bossuet, o contra-apologticas, al modo de Spinoza, autor del Tractatus theo-logico-politicus (1670), considerado
como subversivo por judos y cristianos. Estos ltimos confundirn las dos empresas de Simn y de Spinoza.
Ahora bien, Simn no reivindica sino el derecho a ser crtico, esa palabra nueva cuyo uso no es de buen tono,
como l mismo confiesa, pero que expresa el derecho a expresarse en los trminos tcnicos del arte de que se trata.
Simn, que renueva la teologa de la inspiracin bblica y la mirada sobre los exgetas que le han precedido, no niega
en modo alguno la Tradicin que postula. Cuando Bossuet afirma la oscuridad de la Sagrada Escritura es para justificar,
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contra el protestantismo, la necesidad de una Iglesia, maestra de su interpretacin. Simn est de acuerdo, pero aade
Tambin la necesidad de la crtica exegtica.
Si Richard Simn fue perseguido, no fue porque se pusiera una cierta complacencia en ello, sino por haber sido
confundido con una tendencia profunda de su poca, que ve el aumento de la incredulidad a medida que se perfila el
triunfalismo de las Luces.
LAS LUCES Y EL ASCENSO DE LA INCREDULIDAD
Mientras que an en el siglo XVI, la incredulidad, para no hablar del atesmo, era un escndalo intolerable, estos
comportamientos pueden en lo sucesivo ser exhibidos y emergen, tras una existencia subterrnea, en el siglo XVIII. En
este siglo se constata claramente un ascenso de la incredulidad, mas, para analizar el fenmeno, hay que distinguir
cuidadosamente entre la lite intelectual, de una parte, y las masas, de otra.
En la gran puesta en cuestin de las ideas de comienzos del siglo XVIII, algunos filsofos toman sus distancias con
respecto al cristianismo establecido. Si bien los ateos, o al menos los materialistas como Diderot, que dirigi la
Enciclopedia, son todava raros, los destas como Voltaire o Rousseau ejercen una enorme influencia. Ms an que el
Gran arquitecto del universo, es una divinidad encontrada en el seno de la naturaleza la que despierta el sentimiento
religioso en el corazn del hombre.
Generaciones enteras se reconocern en la Profesin de fe del vicario saboyana (1762) de Jean-Jacques Rousseau
que, a pesar de la negacin apasionada del pecado original, brinda un contenido afectivo a la religin natural. Un autor
de segundo orden, como Bemardino de Saint-Piene, que escribi la novela de gran xito Pablo y Virginia (1787), es
caracterstico de esta religin sentimental de la naturaleza donde Dios es conocido por sus obras, cuando no se
confunde con ellas.
Aparece el ao 1803 en Francia un texto annimo titulado Vida del legislador de los cristianos sin lagunas y sin
milagros. En l se acepta a Jess, pero se pone entre parntesis su divinidad. Como para Spinoza un siglo antes, y
siguiendo sus pasos, los milagros resultan insoportables a la razn. Desembarazada de lo sobrenatural, la religin debe
ser razonable, ilustrada y exenta de toda supersticin, que es el enemigo. Esta ltima era lo que estigmatizaba
Voltaire cuando exclamaba: Aplastad al infame!.
Hasta ahora en pases como Italia, Francia, Espaa, Austria, etc. la Reforma catlica ha dado buenos frutos gracias a
una accin en profundidad a travs de la misiones interiores que, conducidas sistemticamente, intentan despertar a
la poblacin y depurar lo que subsiste de atraccin por lo mgico o de excesivamente supersticioso en las creencias y
en los comportamientos. La predicacin, demasiado centrada para nuestro gusto actual en el temor a la condenacin o
en el comportamiento moral en materia casi exclusivamente sexual, no por ello proporcion menos a las masas los
principios fundamentales del dogma y de la moral catlicas.
Mas a partir de la puesta en cuestin por parte de las lites, las masas populares, rurales y con mucha frecuencia
iletradas, tambin se sienten tocadas: se constata un poco por todas partes una baja de la moralidad pblica (robos,
criminalidad, ilegitimidad masiva de los nacimientos) con el papel determinante del dinero y el gusto por el lucro, que
transforma, empleando la expresin de un sacerdote de este tiempo, a los cristianos, estimables por otra parte en su
vida privada, en honestos paganos. Es verdad que conviene distinguir segn las regiones. La influencia de las misiones
interiores pudo ser determinante para impedir esta lenta descristianizacin.
Ciertamente el declinar de la educacin religiosa, debido entre otras causas a la expulsin de los jesuitas a partir de los
aos 1760 y a la mediocridad de la enseanza de los seminarios, polarizada por el moralismo, tiene consecuencias sobre toda la poblacin cristiana. Los clrigos, poco formados, no transmiten una fe demasiado elaborada. La Reforma
catlica se agota y la Iglesia, asediada por los filsofos, est a la defensiva, oscilando entre el silencio y la
complicidad con el espritu del tiempo, segn la expresin de un libro escrito en 1801 por Wessenberg, vicario general
de Maguncia y gran artesano de la secularizacin en Alemania.
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Pues, ante el desafo de las Luces, toda una parte del clero va a oponer una actitud de connivencia, intentando tener en
cuenta lo que hay de legtimo y de verdadero en los ataques de los filsofos contra la religin, el ms manifiesto de
los cuales, por encima de un anti-clericalismo a veces excusable, es la obsesin por el problema del mal, que se
manifiesta desde el protestante Bayle hasta el escndalo metafsico ocasionado por el terremoto de Lisboa (1755) en
Voltaire y en sus amigos filsofos.
Lo que recibe el nombre de Aufklarung catlica se sita en reaccin contra la Reforma catlica, es decir, contra una
eclesiologa pontificia, por ejemplo, que estaba subyacente y que simboliza el ideal y la prctica de la Compaa de
Jess. Pero se levanta tambin contra una liturgia a la que se reprocha su sobreabundancia del aspecto sagrado, que
parece tener necesidad de una arquitectura de estilo barroco para desarrollarse, al menos en el Sur de Alemania,
Austria o Italia.
LAS ADAPTACIONES DE LA AUFKLRUNG CATLICA
A.- EL FEBRONIANISMO
El hecho de que el Papa fuera tambin soberano temporal de los Estados pontificios, aliado o adversario potencial,
reforz ciertamente la desconfianza que se tuvo en el siglo XVIII frente al poder pontificio. La hostilidad de Clemente XI
(+1721) con respecto a los emperadores germnicos, as como en relacin con los prncipes de Saboya y de su poltica
en Espaa y en Italia, condujo a la puesta en cuestin de este poder temporal de los papas, denunciado como
perjudicial para la religin y para el bien mismo de la Iglesia.
Pero la desconfianza de los monarcas y de sus episcopados nacionales viene de mucho ms lejos: sus races son
medievales. Aun cuando se reconoca que la Reforma catlica del concilio de Trento fue conducida y puesta en prctica
bajo el impulso religioso de Roma, las reticencias siguen siendo numerosas en cuanto a sus pretensiones de jurisdiccin
sobre toda la Iglesia. Estas reticencias se expresan en la teora y en la prctica del galicanismo en Francia, que no ha
sido vencido, y que recupera actualidad en los tiempos de la filosofa de las Luces, especialmente en los medios
germnicos.
La visin eclesiolgica sobre la que va a apoyarse la poltica de los emperadores de Alemania recibe el nombre de
febronianismo, palabra que proviene de un telogo luxemburgus, que lleg a ser obispo coadjutor de Trveris, llamado Nicols von Hontheim (1701-1790), que, con el seudnimo de Fbronius, public en 1763 una obra en latn sobre
la autoridad del Soberano Pontfice. La obra fue traducida al francs, al espaol, al italiano y al portugus. El objetivo
perseguido es poner de relieve los derechos que, en virtud de la naturaleza de la Iglesia, deberan corresponder a los
episcopados nacionales y, en consecuencia, contrarrestar las intervenciones de la Curia romana y la accin de los
nuncios.
El febronianismo va en el sentido de un episcopalismo absoluto: los obispos son los jefes de la Iglesia. El obispo de
Roma, aunque tenga un primado histrico, no tiene ningn poder fuera de su propia dicesis. De manera muy coherente. Febromo vuelve a sacar a la luz, por una parte, el papel del Concilio, reunin de todos los obispos y juez ltimo de
las sentencias pontificias, y, por otra parte, lanza una llamada a los prncipes, que tienen la responsabilidad de los
asuntos religiosos en sus pases.
Algunos aos ms tarde, concretamente en 1786, cuatro arzobispos de regiones germnicas, y entre ellos tres electores
del Imperio, protestando contra la designacin de un nuncio en Munich, redactaron un documento que supone la puesta
en prctica del febronianismo. Este texto, llamado las Puntuaciones de Ems, reclama el ejercicio de pleno derecho de
los poderes concedidos hasta ahora por el Papa y, sobre todo, rechaza la exencin de las rdenes religiosas SOmetidas
directamente a Roma: esta reivindicacin inspira una buena parte de la poltica religiosa de los Estados en el siglo XVIII.
B.- EL JOSEFISMO

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Apoyados por el pensamiento febroniano, pero de manera independiente de esta eclesiologa, los titulares del Santo
Imperio Romano Germnico, que son los Habsburgo de la Casa de Austria, ponen en prctica una poltica religiosa en
la lnea de las Luces. Esta poltica recibe corrientemente el nombre de josefjsmo y le viene del emperador Jos II,
que rein slo de 1780 a 1790, tras haber sido asociado desde 1765 al gobierno de su madre, Mara Teresa, un poco
ms moderada en estas materias. El josefismo desborda las fronteras de Austria, puesto que el hermano de Jos II,
Leopoldo, archiduque de Toscana, fue un partidario de la misma an ms celoso.
El josefismo, inspirado por el canciller volteriano von Kaunitz, va a dedicarse esencialmente a la secularizacin de las
rdenes religiosas y, naturalmente, de sus dominios. Mientras que su madre haba fijado en veinticuatro aos la edad
mnima para comprometerse, de modo definitivo, en la vida religiosa (en lugar de los diecisis aos como prevea el
derecho de la poca), Jos II acometi directamente en 1781 a las congregaciones contemplativas consideradas
ociosas: cartujos, carmelitas, camaldulenses, fueron pura y simplemente suprimidas, al tiempo que los benedictinos y
premonstratenses podan subsistir si adoptaban actividades tiles a la sociedad: enseanza, trabajo en los hospitales
o tareas pastorales, especialmente parroquiales, que gozaban del favor imperial, dado que los sacerdotes seculares,
diocesanos, no eran exentos. Los bienes secularizados eran depositados en una Caja general de la religin, que
tena como tarea construir nuevas iglesias y proveer al mantenimiento de los curas: de este modo fueron creadas en
poco tiempo un nmero impresionante de parroquias.
Aunque el papa Po VI se desplaz personalmente el ao 1782 a Vena, donde fue recibido corts aunque framente por
el gobierno -que no hizo la menor concesin- y calurosamente aclamado por el pueblo, para intentar impedir estas
medidas, Jos II prosigui su poltica depurando el culto, luchando contra las supersticiones y pretendiendo formar en lo
sucesivo un clero ilustrado, para lo que fund seminarios generales, estatalizando as lo que puede aparecer como la
vida ms interior de la Iglesia.
El gran duque de Toscana, yendo todava ms lejos, reuni el snodo de Pistoya el ao 1786 e intent que en l se
dieran leyes sobre la simplificacin de la liturgia. Se ve aqu perfectamente la tendencia de las Luces a querer
racionalizar el smbolo y a considerar el culto con un espritu pedaggico. En consecuencia, se pone el acento en el
sermn y en la enseanza, a costa de los ritos y del simbolismo. Estas reglamentaciones no iban inspiradas adems
solamente por una voluntad reductora: intentaban, por ejemplo, poner ms de relieve la Eucarista ahogada en
ocasiones por mltiples devociones, e introducir una cierta sobriedad all donde la sobreabundancia se haba vuelto
excesiva.
C.- LOS ATAQUES CONTRA LA VIDA RELIGIOSA SUPRESIN O REFORMA?
En Francia encontramos una evolucin semejante en lo que se refiere a la vida religiosa. Para reformar algunas abadas
o algunas rdenes cadas en la relajacin de la disciplina, cuando no de las costumbres, y en la incuria financiera, fue
constituida en 1766 una Comisin de Regulares cuyo principal artesano fue el arzobispo de Toulcouse, Lomnie de
Brienne, perfecto hombre ilustrado. Para garantizar un enderezamiento que los obispos franceses consideraban
necesario, la Comisin propuso algunas medidas que llevaron a la supresin de la exencin, a la pura y simple abolicin
de ciertas rdenes que ya no reclutaban o reclutaban un nmero insuficiente de vocaciones, y casas demasiado
pequeas o prioratos. Tambin retras la edad de los votos solemnes.
En este contexto, general se comprende mejor la supresin de los jesuitas. La Compaa de Jess era demasiado
poderosa, estaba demasiado presente, demasiado comprometida en grandes misiones contestadas como en el
Paraguay o en China y, sobre todo demasiado atada al Papa, como para no tener enemigos un poco en todas partes. Si
bien en esta extraordinaria aventura de las Reducciones en Amrica latina, donde comunidades enteras de indios
reagrupados en Repblicas cristiana, bajo la direccin de los jesuitas, pudieron mantenerse durante siglo y medio
(1610-1768), la oposicin vino de los intereses coloniales, el asunto de los ritos chinos es, por su parte, re velador del
espritu del tiempo.
La apuesta es moderna y todo el asunto paradjico . Habiendo logrado penetrar en China, los jesuitas italianos
obtuvieron el reconocimiento de la posibilidad de adaptar los ritos catlicos a las diferentes costumbres de los pueblos
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(as el llamado privilegio de pablo V de 1615, que concede permiso para celebrar la liturgia en chino). En este lance los
jesuitas no vacilaron en integrar una serie de ritos que ellos consideraban puramente civiles, como las ceremonias
dedicadas a Confucio o a los antepasados. El escndalo estall al final del siglo XVII y ocup a la opinin europea
durante toda la primera mitad del siglo XVIII. Al tiempo que los misioneros de las dems rdenes teman legtimamente
la contaminacin de la fe cristiana en las clases ms bajas, los jesuitas tenan tendencia a no considerar sino la religin
purificada de ciertas lites intelectuales
De modo paradjico esta primera forma de inculturacin fue defendida por los filsofos, y en particular por Voltaire a
quien le gusta exaltar a Confucio: intrprete de la nica Razn salutfera... que no habla ms que como sabio y nunca
cono profeta, al tiempo que fue definitivamente prohibida por el papa Benedicto XIV en 1742 en el fondo para defender
la fe contra todas las infiltraciones de las supersticiones denunciadas por las Luces, y reglamentaba el papel del milagro
en las canonizaciones (1738) o las representaciones divinas (1745).
Los jesuitas, atacados por todas partes, fueron expulsados de Portugal en 1759 por instigacin de Pombal de Francia
en 1764 y de Espaa en 1767. Bajo presiones polticas considerables, el papa Clemente XIV (1769-1774) se resuelve a
suprimir la Compaa mediante el breve Dominus ac Redentor de 21 de julio de 1775 aduciendo como motivo principal
la paz de la Iglesia. nicamente la emperatriz Catalina II de Rusia, de religin ortodoxa, y el protestante Federico II de
Prusia, encontraron un placer malicioso en conservar a sus jesuitas cuyos talentos cientficos apreciaban. La
expulsin y la posterior supresin de los jesuitas supuso un grave golpe para la enseanza un poco en toda Europa,
porque stos eran los especialistas en el tema.
Si bien la hostilidad contra los jesuitas tiene unas races sobre todo polticas, los ataques contra la vida monstica o
contra la liturgia muestran bien a las claras la desconfianza con que las Luces miran la vida contemplativa de la Iglesia,
o, por lo menos, su no comprensin de este misterio. Adems, fue desde el mismo interior de la Iglesia de donde
vinieron los ataques ms fuertes: as en los pases germnicos, del benedictino Rautenstrauch (+1785) de Dalberg
(+1817) o de Wesscnberg (+1860). Kant poda ser bien comprendido por los defensores de esta Aukldrung catlica
cuando pretenda encerrar la religin dentro de los lmites de la mera razn.
En el plano intelectual no hubo verdadera respuesta al desafo de las Luces, que parece haber sorprendido a la Iglesia
en una posicin de debilidad, tanto ms manifiesta por el hecho de que las Luces encuentran aliados en un clero que
parece deslumbrado por ellas.
Ciertamente la predicacin conserva su influencia: en el pas de la Aufklaruns el agustino Abraham a Santa Clara (16481709) conoce un enorme xito, gracias a su tono burlesco y a su truculencia, antes de ser desaprobado tras su muerte
por una predicacin ms digna y convencional.
Con todo, las llamadas autnticas a la conciencia catlica no resultan vanas: especialmente en Italia, donde hombres
como Juan Bautista Rossi (+1764) en Roma, san Leonardo de Porto Mauricio (+1751) en Florencia y Roma, san Pablo
Danei (Pablo de la Cruz) (+1776), fundador de los pasionistas en Orbetello, o san Gerardo Majella (+1755) en Naples,
y sobre lodo san Alfonso Mara Ligorio (+1787), fundador de los redentonstas, llegan a evangelizar, a predicar una
espiritualidad muy cristocntnca. Cuando los nios de Roma, el 16 de abril de 1783 recorren las calles gritando: E
morto, el Santo, es porque la conciencia popular ha reconocido, en el extrao y sucio peregrino que fue Benito Jos
Labre, un autntico testigo de Cristo, y del que, por otra parte, se puede decir que representa la absoluta anti-santidad
para las Luces, por marginado y ritualista.
La devocin al Sagrado Corazn, de gran riqueza bblica y teolgica, representa tambin, a partir de las visiones de la
visitandina Margarita Mara Alacoque (1673-1675), una reaccin contra un enfoque demasiado abstracto, demasiado
conceptual, de la fe. Se debe reconocer aqu una voluntad de retomo a una devocin a la naturaleza humana de Cristo,
tocado y odo por los apstoles, como para dar una respuesta encamada al desmo. La devocin absolutamente sencilla
y slidamente cristocntrica a la Virgen Mara alcanza un xito enorme con san Juan Eudes (+1680) y san Luis-Mara
Grignion de Montfort (+1716).
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Sobre el trasfondo de este conflicto entre una cierta lite filosfica o poltica, a la que pertenecan o con la que, a!
menos, haban pactado muchos obispos, y un fondo religioso real en las masas, aunque estuviera mezclado con
elementos supervivientes del paganismo o con prcticas supersticiosas, el rgimen poltico de la Revolucin francesa,
que se va a imponer durante cierto tiempo en una gran parte de Europa, decide en favor de las ideas de las Luces y
saca de ello las consecuencias pertinentes en materia de religin.
La Revolucin francesa de 1789 no fue anti-religiosa en su punto de partida: lo nico que hizo fue expresar con
determinacin las convicciones galicanas generalmente diseminadas. Ms, a partir de la cada de la monarqua, se
vuelve contra el catolicismo, que se revela como alimentador de un hogar de resistencia en el Oeste de Francia en
particular. Desde finales de 1793 hasta abril de 1794 (Ao II de la Repblica) los diferentes regmenes que se suceden
organizan una descristianizacin sistemtica: cambio de los nombres de lugares con nombres de santos, reforma del
calendario y reemplazo del domingo por el dcada, prohibicin de llevar hbito religioso, prohibicin de las procesiones,
etc.
Estas medidas negativas van acompaadas de una transferencia de lo sacro a las Luces hipostasiadas: se pasa de la
fiesta de la Diosa Razn, ms agresiva contra la religin, al culto del Ser supremo, bajo el impulso de Robespieire, que,
consecuentemente, hace canonizar en 1794 las creencias destas. Bajo el Directorio, la teofilantropa de tipo
sincrtico y el culto decadario de base cvica caen en el ridculo. No parece que la Revolucin que conquista Europa se
tomara muy a pecho la exportacin de su poltica anti-religiosa a los territorios que ocupa.
Por otra parte, este anti-cristianismo suscita reacciones en las que poltica y religin estn indisociablemente unidas,
especialmente en el culto al Sagrado Corazn de Jess, smbolo de vinculacin monrquica. Chateaubriand, precedido
en Alemania por Novalis, anuncia ya desde 1802 el redescubrimiento del Genio del cristianismo. La Restauracin
inaugurar en el siglo XIX un retorno de la piedad popular, aunque la descristianizacin insidiosa o sistemtica va a
dejar huellas imborrables. Una vez ms ha sido en el seno del pueblo creyente donde se ha hecho frente, a largo plazo,
al desafo de las Luces.
Si las tensiones catlicas en el siglo XVIII pudieran ser simbolizadas, sera preciso tomar la msica de Mozart, que
muere el ao 1791. Su fe cristiana, lmpida, infantil, nos es conocida por su correspondencia, pero se supera en el genio
de la msica. Cuntas diferencias en su obra! Est la Misa de la Coronacin (1782), en la que algunos compases
anticipan las Bodas de Fgaro (1786) en esa asuncin de la secularidad, de lo creado, que es el alma del barroco: est
el rasgo de la franc-masonera, a la que se adhiere en 1784, con su ideal filosfico a travs de una iniciacin, como
en la Flauta mgica. Pero ese mismo ao, 1791, el de su muerte, est el grito ms profundo del Rquiem, donde toda
gravedad se eleva hacia la gracia. En esta evolucin se manifiesta toda la trayectoria del cristianismo del siglo XVIII,
siglo religioso desconocido.
BIBLIOGRAFA
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Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklanmg, Tubinga. 1932 (hay trad. francesa: Paris, 1966).
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TEXTOS
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Jean-Jacques Rousseau, La profesin de fe del vicario saboyano, en el libro IV de Enulio, SAPE, 1986.

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XI LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LAS REVOLUCIONES


El siglo XV11I haba sido el de las mutaciones intelectuales, pero hacia el final del perodo estas mutaciones comienzan
a encarnarse polticamente. El objetivo del siglo XIX fue a pesar de las Restauraciones, consolidar la Revolucin poltica
y superar las consecuencias de las transformaciones sociales. Sin embargo, en razn del trasfondo econmico y
geogrfico, es un verdadero cambio de mundo el que se opera.
Cuando Talleyrand confiesa en un momento cualquiera de su sinuosa caera: Quien no ha conocido el Antiguo
Rgimen, no sabe lo que es la dulzura de vivir, el revolucionario Saint-Just le contesta, con un eco que va en sentido
contrario, su famosa frase: La felicidad es una idea nueva en Europa. Ambos no hablan ni de la misma cosa ni para
los mismos hombres, mas tras la sentencia del jacobino se anuncia la ideologa que va a reinar en el siglo XX. La
Revolucin francesa quiso imponer sus concepciones para el bien de los pueblos contra los tiranos. La muerte del rey
Luis XVI, el 21 de enero de 1793, cuya significacin poltica se afirma con mucha mayor claridad que en la ejecucin de
Carlos I en Inglaterra, fue la condenacin de un hombre honesto para matar una idea.
La Iglesia haba hecho suyo este rgimen salido del feudalismo; le daba su legitimidad por medio de su unin con el
Estado, por medio de su uncin, por medio de su vida en simbiosis con la sociedad cuyo smbolo era la tenedura del
registro civil por el clero catlico. Este Antiguo Rgimen, que permita muchas excepciones, muchos compromisos
(principios duros, prctica blanda, como lo defina Tocqueville), haba terminado por adormecer, o incluso someter el
catolicismo en el siglo XVIII, al menos en el alto clero. La Revolucin de 1789, seguida del anticlericalismo y de la
persecucin religiosa, modifica todos los datos.
LAS REVOLUCIONES POLTICAS
Al final del siglo XVIII y durante todo el XIX los Estados europeos se ven sacudidos por una serie de revoluciones
polticas. La reunin de los Estados generales en Versalles el ao 1789 representa una institucin obsoleta, pero
Tradicional. Alguien ha podido decir que fue el bajo clero, compuesto en su mayor parte por los curas de parroquia,
hroes del richerismo galicano, el que les hizo precipitarse hacia la Revolucin francesa. En efecto, cuando el bajo clero
se uni al Tercer-Estado, el 23 de jumo de 1789 para la verificacin de los poderes, las bases del Antiguo rgimen
fueron conmovidas sin ruido. Se decidi no tener ya en cuenta el memorial reparto de los tres rdenes, de las tres
funciones, que se haba vuelto mtica, para votar por cabezas, esto es reconociendo como nico sujeto poltico al
individuo, razonable y libre, que la filosofa de las Luces haba revelado y exaltado. El cura Barbolin escribe: Se
bendice a los curas en todas partes: se les dice que han salvado Francia.
Esto supone decir que la Revolucin poltica y constitucional que se opera no es antirreligiosa en su punto de partida. El
clero consiente la abolicin de sus privilegios: la venta de los bienes eclesisticos, destinada a poner a flote un Estado al
borde la ruina, no es considerada en este momento como expoliacin. Ni siquiera la Constitucin civil del clero, votada
el 12 de julio de 1790, en la ms pura lnea del gaheanismo, manifestaba la menor voluntad de persecucin: prevea
nicamente una reorganizacin administrativa de la Iglesia francesa. El error poltico consisti en aplicarle, de manera
unilateral, sin acuerdo con la Santa Sede, los nuevos principios democrticos. No se tuvo en cuenta ni la estructura
eclesial que le es propia ni su comunin con Roma. Adems, en un deseo de unidad, se le impuso bajo juramento la
lealtad para con un nuevo orden poltico, que pareca absolutamente extrao a su tradicin.
El otro punto de divergencia fue la aplicacin obtusa de las ideas de las Luces sobre la vida religiosa. El desprecio de la
vida contemplativa y la liberacin ofrecida en nombre de los derechos del hombre a los que se haba comprometido en
las rdenes religiosas, que tena un lado insultante, iba a engendrar malentendidos y resistencias.
La divisin de la Iglesia de Francia en dos partes: la constitucional y la refractara, la tembl persecucin religiosa y las
campaas de descristianizacin que se abaten tras la cada de la monarqua en agosto de 1792 crean divisiones de
estratos y repulsas, que todava no han desaparecido del todo, en la sociedad francesa. Estos traumatismos comienzan
con la guerra de Vende, movimiento de resistencia, poltica y religiosa a la vez, que se opone a la Repblica.

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A partir del momento en que se pacifica la guerra civil con el Directorio, el papado intenta de manera prudente llegar a
compromisos con los sucesivos regmenes. Bonaparte, por aquel tiempo Primer Cnsul todava, personalmente desta
y, sobre todo, fatalista, quiso reconciliar la nacin con la Iglesia, tal como lo anunci al clero de Miln en 1800. Al ao
siguiente logra convencer al papa Po VII para que firme un Concordato, elaborado tras numerosas y agotadoras
negociaciones. Este acuerdo encontr en Francia y en las regiones belgas algunas resistencias, que cristalizaron en
Pequeas Iglesias cismticas, pero permiti la reconstruccin de una Iglesia de Estado dependiente de un ministro de
Cultos. El Concordato estaba provisto de setenta y siete Artculos orgnicos impuestos unilateralmente por el
gobierno francs, en la ms pura lnea galicana, que prevean hasta la necesidad de aceptar la carta magna eclesistica
de la monarqua absoluta: los Cuatro artculos de 1682. Po VII consinti asistir a la consagracin de Napolen: su
recompensa fue el exilio y una serie de infortunios por oponerse a las ambiciones francesas en Italia, tras la unin de los
Estados pontificios al Imperio en 1809.
En el momento de la Restauracin, el cardenal Consalvi secretario de Estado de Po VII negocia con habilidad en el
Congreso de Viena, donde se crea un nuevo orden europeo. El Papa, que no acepta excomulgar a Napolen a su
regreso de la isla de Elba, como le pedan los soberanos, rehus asimismo participar en la Santa Alianza que, bajo la
gida del zar mstico Alejandro I. pretenda encamar el pacto de solidaridad y la unin de los tronos y de los altares. La
Santa Sede prefino negociar concordatos con cada gobierno. En Francia hubo que contentarse con renovar el de 1801
con la monarqua restaurada. En Italia el Papa fue obligado a aceptar el josefismo en las regiones gobernadas por
Austna (Lombarda, Vneto) u ocupadas por ella (Parma, Toscana). En 1817 la Santa Sede concluy un Concordato
con Baviera, en 1818 con el Remo de Naples.
En cada una de estas ocasiones se trata de un compromiso, pero, por lo menos, est definida la colaboracin IglesiaEstado. Roma dio muestras de una cierta audacia filmando concordatos con potencias no catlicas (Rusia en 1818:
Prusia en 1821; Pases Bajos en 1827). Esta alianza con regmenes considerados legtimos permite comprender sus
reticencias con respecto a las revoluciones nacionales, mientras que. al final, la Iglesia parece haberse resignado a las
vicisitudes de las revoluciones polticas.
LAS REVOLUCIONES NACIONALES
El siglo XIX contempla la emancipacin de las naciones, siguiendo un principio cuyo arraigo popular se ve en el siglo
XX. La actitud de la Iglesia va a cambiar considerablemente, segn el contexto y las circunstancias del advenimiento del
nuevo Estado y segn las reivindicaciones de las nacionalidades, sobre todo cuando stas se producen con ocasin de
revoluciones polticas, como en 1830 y 1848. Pongamos algunos ejemplos.
Cuando los Estados de Amrica del Sur se independizan de Portugal y de Espaa, en torno a 1820 y a la personalidad
de Bolvar, encamacin de la filosofa de las Luces y de sus prejuicios, pero hombre de Estado simultneamente
preocupado por la paz civil y juez realista del lugar del catolicismo en el continente sudamericano, el papado parece
vacilar. Lo vemos dividido entre el afn de legitimidad y el bien manifiesto de unas poblaciones que deben tener pastores; lo vemos reticente a la hora de confiar el patronato a estos nuevos gobiernos laicos. Ms tarde, por realismo
pastoral, la Iglesia ratifica los cambios y colabora con los nuevos Estados, sobre todo bajo la presin del cardenal
Cappelari, el futuro Gregorio XVI.
El nacimiento del reino de Blgica, el ao 1830, causa al principio muchas preocupaciones a la Santa Sede. sta ve con
estupefaccin el desarrollo de una revolucin poltica y nacional animada por los catlicos belgas, sobre todo flamencos,
apoyada por su clero, probando que es posible una unin entre la Iglesia y el liberalismo, considerada por Roma
monstruosa. Gracias al nuevo arzobispo de Malinas, mons. Sterckx, la Iglesia de Blgica logra tranquilizar a la Santa
Sede e implantar la armona y la colaboracin entre la Iglesia libre y el Estado libre.
Esta frmula es de Cavour; resulta evidente que fue el problema italiano el que plante ms dificultades. Encontramos
en Italia una mezcla mal definida entre laicismo, anticlericalismo o. por lo menos, crtica con respecto a la vida de la
Iglesia, de una parte, y reivindicaciones nacionales, de otra, que es designada por los clericales con el trmino

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bastante confuso y, por tanto, explosivo de liberalismo. El escollo central es el poder temporal del Papa en sus
Estados. El papado ser puesto sucesivamente en el centro y despus fuera de Italia.
En el centro cuando el cardenal Mastai se convierte en el papa Po IX, con su fama de Papa liberal, que es la peor
catstrofe segn Mettemich pilar del orden europeo Gioberti y el movimiento neo-gelfo y despus Rosmini, piensan en
el Papa como Presidente de una confederacin italiana. Mas la revolucin romana de 1848, que comienza con el
asesinato del conde Rossi, modifica todas las perspectivas y revela un papado mucho ms conservador de lo que se
hubiera podido esperar o temer.
En lo sucesivo, los Estados pontificios aparecen como el ltimo obstculo para la unidad de la pennsula, tras la
entronizacin de la dinasta de Saboya para encarnar el nuevo reino de Italia. Este ltimo se entrega a un desgaste
lento y progresivo de las posiciones pontificias hasta la entrada de los ejrcitos italianos en Roma el ao 1870. Dos
meses antes, la Iglesia romana haba definido la infalibilidad dogmtica del Vicario de Cristo en el concilio Vaticano I. El
Papa, que se considera desde entonces como prisionero en el Vaticano, no puede resolverse a abandonar lo que no le
pertenece a l sino a la Iglesia universal, y lucha con todas sus fuerzas contra la poltica del Estado liberal italiano.
La Santa Sede adopta tambin una posicin timorata ante las reivindicaciones de los catlicos polacos en 1831. En un
breve muy desafortunado del 9 de junio de 1832 Gregorio XVI recuerda a los obispos del pas el deber de obediencia a
las autoridades polticas legtimas contra los propagadores de ideas nuevas. A pesar de negociaciones secretas y de
ulteriores desmentidos, el mal est hecho ante la opinin pblica europea, incluso despus del discurso indignado del
Papa en julio de 1842.
De hecho, la Santa Sede pretende considerar, en primer lugar, el bien de los fieles. La ausencia de gobierno a
componer le da ms audacia con Inglaterra, permitiendo el restablecimiento de la jerarqua catlica, a consecuencia de
una inmensa emigracin irlandesa, el ao 1853, y despus en Holanda, para brindar un marco eclesial a las fuertes
minoras catlicas. Mas debemos decir que esta reivindicacin de la libertad de la Iglesia no se lleva a cabo sin choques
y que, si existen malentendidos entre el catolicismo y la sociedad, es algo recproco: ah estn para atestiguar lo que
decimos la guerra del Sonderbund en Suiza, el problema planteado por la presencia y la accin de los jesuitas un poco
por todas partes y el Kulturkampf de la segunda mitad del siglo. No cabe duda de que ninguno de los protagonistas se
da totalmente cuenta de que el conflicto se inscribe en una revolucin intelectual que los rebasa ampliamente.
LAS REVOLUCIONES INTELECTUALES
Tras las mutaciones operadas por las Luces y retomadas, con torpeza, por los revolucionarios que celebran a la Diosa
Razn y al Ser supremo, los pensadores catlicos quisieron oponerse a estas desviaciones, pero tambin levantar acta
del mundo nuevo que se abra. Tal es el caso doloroso y mal aclarado, a pesar del acceso reciente a las fuentes, de
Felicit de la Mennais (1782-1854). Su influencia sobre el clero francs posterior a 1815 y tambin sobre el de las
jvenes naciones, como Blgica o Polonia, fue notable y, por ello, temida. La perspectiva que adopt, desde sus
primeras obras hasta su condenacin, consiste esencialmente en una apologa, en una apologtica, del cristianismo
ante un pensamiento hostil: ste era tambin el ideal del grupo de hombres notables que le rodeaban en los tiempos de
'Avenir (1830-1831): Lacordaire, Montalem-bert, Gerbert... Primero gozaron del favor de la Santa Sede en razn de su
ultramontaismo, que cortaba con el galicanismo o el josefismo que se respiraba en el ambiente.
Por qu fue condenado ulteriormente Lammennais en 1834, a pesar de contar claramente con el afecto de Gregorio
XVI9 La hostilidad manaca de Mettermch no puede explicarlo todo. Parece ser que el debate de fondo trataba sobre la
naturaleza de la soberana poltica. Es Dios, de manera casi inmediata, el supremo conductor de la sociedad por
medio de un soberano legtimo en virtud del derecho divino, o es el pueblo quien brinda su fundamento a cualquier
sistema poltico y filosfico?
Mientras que la Santa Sede conserva los ojos fijos en el ideal poltico del Antiguo rgimen. Lammennais propone
bautizar la democracia con su teora de la soberana nacional, pero no la democracia de 1789, sino la de 1793, que
pone la fuente del poder en un pueblo abstracto y mtico, aunque Lammennais, por su parte, se reclama del Evangelio.
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Cuando Roma rehsa su teocracia renovada, Lammennais deriva hacia un humanitarismo puramente secular y laico.
Los liberales catlicos, es decir, los discpulos de Lammennais, que le abandonan a partir de 1834, van a reivindicar
una separacin entre la Iglesia y el Estado, que haga justicia al mundo de su tiempo y a la autonoma de la esfera
temporal.
Una serie de pensamientos exteriores al catolicismo vienen a marcar a ciertos espritus, mediante un seduccin que
recurre unas veces al sentimiento religioso difuso, y otras a la crtica histrica ms racionalista, primicias de los grandes
enfrentamientos teolgicos del siglo XX. Se trata esencialmente de los fundadores del protestantismo liberal alemn. El
pastor Fnedrich Schleierma-cher (1768-1834) se siente atrado por una intuicin mstica de unin con el infinito que l
separa de las afirmaciones dogmticas. El pensamiento de David Fnedrich Strauss (1808-1874) es ms radical. La
Vida de Jess (beben Jesu) (1835) niega todo fundamento histrico a los elementos sobrenaturales de los Evangelios.
En 1865 separa claramente el Cristo de la fe del Jess histrico. Encontramos su influencia en Emest Renn
(1823-1892), que no vacil en sealar cmo el estudio del alemn, y del hebreo que ense durante mucho tiempo,
cambi de manera radical su percepcin de Cristo. Su Vida de Jess (1863) presenta a Cristo como un apacible
predicador galileo, como un hombre cuya misin fue la de revelar Dios al hombre.
En este clima de desmitologizacin a todos los niveles o de transferencia de lo sagrado a la Razn o al Pueblo, es
donde se puede comprender ese documento no habitual de la Santa Sede que es el Syllabus (1864), catlogo de 80
tesis condenadas precedentemente por Po IX: este documento fue sentido como una puesta en cuestin, sin matices,
de todas las ideas modernas: la Santa Sede pretenda prevenir a los fieles contra toda seduccin de lo que llamaba, de
una manera muy vaga, el liberalismo y el socialismo. Pero era prevenirse de una manera muy negativa.
Po LX no poda sentir sino de una manera dolorosa el liberalismo reivindicado por los gobiernos anticlericales, que no
manifestaban ms que desconfianza e irrisin por la vida profunda de la Iglesia, juzgada por las apariencias. Ser
necesaria la tenacidad de los liberales catlicos, demasiado demcratas para los catlicos y demasiado catlicos para
los partidos laicistas, para hacer admitir una manera de ver que tenga en cuenta las adquisiciones de la Revolucin de
1789.
Algunos pensadores catlicos, relativamente desconocidos en aquella poca, sienten que conviene volver a la Tradicin
teolgica. Johann Adam Mhler (1796-1838), profesor en Tubinga, recuper primero el misterio de la Iglesia tal como
ella lo manifiesta en la simblica y en los sacramentos. Fue esta concepcin la que intuitivamente, por respeto instintivo
y razonado a la Tradicin, pusieron en prctica los restauradores de la vida monstica del siglo XIX en la vida misma de
las abadas. ste fue el caso de Dom Guranger en Solesmes, con la reposicin del canto gregoriano en puesto de
honor.
Newman, como Mhler, descubre la respuesta ms profunda que pueda darse a la revolucin intelectual en un retomo
a los Padres de la Iglesia. El ingls, que haba entrado en la Iglesia romana tras un largo camino espiritual, percibe
todas las dimensiones de la catolicidad. Para las mentes de su tiempo escribe una Gramtica del asentimiento, explica
la Tradicin por medio de un desarrollo, casi una desenvoltura de la doctrina, y, por ltimo, asume la subjetividad de la
experiencia religiosa que le hace tan moderno.
Pero conviene hacer mencin de ese gran texto del Vaticano I que fue la Dei Filius, Constitucin dogmtica que
recuerda el camino clsico entre el exceso de razn y el puro recurso a la fe. El Concilio, inacabado adems,
respondiendo a las querellas de comienzos del siglo, no puede hacerse eco de los problemas que plantear el
modernismo y que expresan, de manera aguda, la revolucin intelectual del siglo XIX en un mundo nuevo. Este mundo,
en efecto, se ha modificado considerablemente, en razn de los descubrimientos de la ciencia y de los progresos
tcnicos.
LA REVOLUCIN INDUSTRIAL
sta, que comienza en fechas diferentes a partir de Inglaterra, se extiende de manera progresiva a toda Europa y luego
a Amrica del Norte: sus smbolos son el ferrocarril y la electricidad; su divisa: el progreso; sus expresiones sociales o
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casi religiosas: el sansimonismo y el positivismo. Pero los resultados inmediatos son la pauperizacin y el nacimiento de
una clase obrera proveniente del xodo rural hacia la mquina y la gran ciudad. No se puede decir que la Iglesia
perdi a la clase obrera en la primera mitad del siglo: el fenmeno del alejamiento decisivo con respecto al
cristianismo es ms tardo.
Por otra parte, las respuestas catlicas a la pauperizacin fueron tan rpidas como limitadas, y provenan la mayora de
las veces de medios conservadores y nostlgicos del antiguo orden econmico y poltico. Los alivios de. la miseria, que
se concentran en la candad y en la limosna, con un respeto a las situaciones adquiridas y consideradas como queridas
por la Providencia, fueron reales y asumidos con una gran generosidad: citemos en Francia a la clebre Sor Rosala y
Ozanam. Hubo tambin el desvelo y al abnegacin de las congregaciones dedicadas a las obras de caridad y a la
enseanza, especialmente femeninas, que se multiplican en todo el mundo: as la fundacin de los salesianos en 1859
por san Juan Bosco (1815-1888). Entre 1830 y 1850 los obispos se preocuparon un poco por todas partes de la
situacin social y de la degeneracin moral.
Del obispo de Maguncia, Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877), proviene una reflexin ms elaborada, basada
adems en la experiencia pastoral e incluso poltica. Esta reflexin inspir las primeras lneas de la doctrina social de la
Iglesia tal como sali de los movimientos provenientes de toda Europa, que se reunieron particularmente en la Unin de
Friburgo, en tomo al cardenal Mennillod. Len XIII le dio forma solemne el ao 1891 en la Rerun Novarum. La cuestin
sindical ocupaba un amplio espacio en los debates, y la sombra del socialismo, trmino aclimatado por ciertos
utopistas cristianos, aunque todava considerado como peligroso, se perfilaba tambin. Nacen en Alemania una serie de
organizaciones sociales inspiradas por el cristianismo, primicias de los sindicatos cristianos.
LA REVOLUCIN GEOGRFICA
Las exploraciones se multiplican durante la segunda mitad del siglo XIX. Esto permite la colonizacin de frica, cuyas
zonas de influencia se reparten en el Congreso de Berln (1885). Esta ocupacin poltica y econmica se duplica por
medio de una evangelizacin protestante y catlica de una envergadura sin precedentes. Tambin aqu se multiplican
las congregaciones misioneras, tanto ms numerosas, activas y vivas por el hecho de que la poltica de oposicin, o
incluso de vejaciones, puesta en prctica los gobiernos anticlericales de fines de siglo, frenan las iniciativas religiosas en
la misma Europa. A comienzos del siglo, en Lyn, Pauline Jaricot con su sencillsima idea de organizar una colecta de
fondos, por lo dems muy modestos, para la Propagacin de la fe, permite al pueblo catlico asociarse a las grandes
aventuras misioneras.
Educacin, asistencia hospitalaria e insercin social acompaan a la evangelizacin. La Iglesia pone a punto un sistema
de desarrollo institucional de las cristiandades locales desde la misin apostlica, primero, y los vicariatos, a
continuacin hasta la creacin de nuevas y, por lo general, inmensas dicesis, teniendo en cuenta las rivalidades
nacionales y las susceptibilidades entre las congregaciones. A un nivel ms global, el cardenal Lavigerie, arzobispo de
Argel, fundador de los Padres blancos y de las Hermanas blancas, se desvive por hacer abolir la esclavitud de los
negros bajo la dominacin musulmana en frica. La centralizacin romana permiti desde Gregorio XV], antiguo
prefecto de la Propagacin de la fe, unificar el pensamiento y la prctica de la misin, que es, a pesar de los lmites
debidos a la mentalidad de la poca, la ms fecunda y pro-metedora de las acciones de la Iglesia en el siglo XIX.
La epopeya misionera ha movilizado energas notables, herosmos que llegan hasta el martirio (como en Uganda el ao
1882), y ha hecho participar al mismo tiempo mediante sus dones a los cristianos europeos motivando su inters. Mas,
al margen de este audaz movimiento, las actitudes de la Iglesia frente a las revoluciones, examinadas con una mirada
superficial, parecen decepcionantes o en todo caso frioleras, con la excepcin de algunas voces solitarias. No se puede
negar que, aunque no sin razones comprensibles, la Iglesia est ms bien a la defensiva en el siglo XIX, y busca ms
resucitar un pasado idealizado, que en arte da lugar al neo-gtico y luego al neo-romnico, en armona con el gusto
medieval, que conquista todas las formas de la cultura, de la literatura a la msica, de Waller Scott a Wagner.
Pero no se puede silenciar la calladsima masa de generosidades, no slo en las misiones, sino en la vida religiosa y en
el compromiso de los laicos. Se constata en toda Europa una renovacin de la enseanza catlica, a partir de una
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libertad dura y lentamente adquirida. Al comienzo, en Francia y en Blgica, esta renovacin afecta slo a la enseanza
secundaria, despus, y a imagen de Alemania, se llega a una enseanza libre de nivel universitario.
La respuesta de la Iglesia en el siglo XIX no est, en primer lugar, en sus textos o en sus tenores, sino ms bien en
aqullos a quienes reconoci muy pronto a travs de la pobreza de su condicin o de su expresin: el cura de Ars,
Jean-Marie Vianney (+1859), ese sacerdote de una humildad que confunde, hacia quien afluyen las masas para
confesarse; Bemadette Soubirous, la pastora de Lourdes a quien la Virgen, cuya Inmaculada Concepcin acababa de
proclamarse (1853), se dirige en un dialecto pirenaico el ao 1858; o, a finales de siglo, Teresa Martn del Nio Jess y
de la Santa Faz (+1897), que con un estilo considerado hoy un tanto melifluo, brind a la Iglesia una doctrina lo bastante
robusta como para ser declarada, a continuacin, patrona de las misiones y reconocida por todo el siglo XX.
XII.- BIBLIOGRAFA
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Idem.. Sermons preached before the University of Oxford, Oxford. 1843 (hay trad, francesa: Paris, 1955).

XII. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LAS IDEOLOGAS


El final del siglo XIX y el XX estn marcados por las ideologas, que a menudo tienen su fuente en el perodo
precedente, como ocurre con el marxismo. La Iglesia se encontr, para luchar contra ellas, en posicin de debilidad y en
un aislamiento vivido a menudo como un verdadero estado de sitio.
DE LA IGLESIA ASEDIADA A LA IGLESIA AISLADA
A. LAS PRUEBAS
Tras la proclamacin de la infalibilidad del magisterio del Papa cuando se pronuncia ex cathedra, por el concilio
Vaticano I, la reaccin de los gobiernos europeos, tal como haba previsto la minora conciliar, fue muy negativa. Se fingi creer, un poco por todas partes, que las relaciones entre la Iglesia y los Estados haban cambiado de manera
substancial y que los obispos nacionales se convertan, en cierto modo, en funcionarios de un gobierno extranjero. Lo
que era tanto ms paradjico, dado que este mismo gobierno pontificio acababa de ser privado, por la fuerza, de su
territorio con la toma de Roma, cuando las tropas italianas forzaron la Porta Pia el 20 de septiembre de 1870.
Los veinte aos que siguieron al Vaticano I representaron una prueba para los catlicos en muchos pases. Esta
campaa anticatlica ha tomado en la historia el nombre de su versin alemana: Kulturkampf, pero la encontramos
tambin en otros lugares bajo otras formas. En el nuevo Imperio alemn, edificado sobre las cenizas del Segundo
Imperio francs y sobre la derrota austraca, el canciller Bismarck impone a la Iglesia catlica, por medio de las leyes
de Mayo (1873), un control administrativo y universitario con el pretexto de poner remedio a la falta de cultura del
clero. En Suiza, la puesta en prctica de una poltica deliberada por parte de las autoridades federales y cantonales
favorece el cisma de los viejos catlicos, que, bajo la influencia de Ignace von Dllinger (+1890), rechazaban el
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concilio Vaticano I. Se introdujeron, en la Constitucin de 1874, una serie de artculos de excepcin contra los jesuitas
y contra los conventos.
Fueron asimismo las congregaciones religiosas y, despus, la enseanza religiosa las que pagaron el anticlericalismo,
que se haba vuelto oficial en Francia a partir de los aos 1877-1879, aos de la derrota de los detentores del orden
moral. Al tiempo que el papa Len XIII interviene desde 1890 en favor de una adhesin de, los catlicos a la
legitimidad de la Repblica, se endurece el conflicto con el asunto Dreyfus (1894-1898), verdadera guerra civil de
opiniones, donde los catlicos, siguiendo al ejrcito y a los asuncionistas del peridico La Croix, estn convencidos de
la traicin en favor de Alemania de ese capitn judo, rehabilitado a rengln seguido. A partir de ah era inevitable que se
produjera una separacin entre la Iglesia y el Estado: en 1905 se impuso a la Iglesia catlica la abolicin del Concordato
y Po X rehus la solucin legal propuesta por el gobierno Combes, cuya poltica endureci an ms la agresividad de la
laicidad a la francesa y tom una forma odiosa para los creyentes, a travs de los inventarios de los bienes
eclesisticos nacionalizados.
En Italia el papa Po IX haba rechazado tambin la ley de garantas ofrecida por el gobierno tras la anexin, ratificada
por plebiscito, de los Estados pontificios, y se consideraba ahora como prisionero en su palacio del Vaticano.
Sin embargo, el final del siglo XIX conoce algo as como una sbita reaccin en virtud de iniciativas procedentes de
Roma. El papa Len XIII ha alentado una verdadera renovacin intelectual en el seno del catolicismo, perceptible ya
desde mediados del siglo XIX. Tras la refundacin de Lovaina en 1834, algunas Universidades se apoyan
explcitamente en el catolicismo. ste fue el caso de Dubln en 1854 cuando John Herrry Newman quiso encamar su
idea de Universidad. A finales de siglo se crearon una serie de instituciones, como el Instituto Catlico de Pars,
destinadas a reemplazar las controladas por el Estado. Por el contrario, en Friburgo (Suiza), la Universidad fundada en
1891 se apoyaba en una voluntad explcita de los catlicos suizos, puesta en prctica por laicos comprometidos en
poltica. El retorno preconizado por Len XIII a las fuentes de la teologa medieval, y sobre todo a santo Toms,
engendra una renovacin en los medios intelectuales catlicos, que se muestran sensibles asimismo a los problemas
modernos planteados por la ciencia. Los sabios catlicos se renen en Congresos internacionales, pronto interrumpidos
por la crisis modernista.
En efecto, la impresin de estar asediado por enemigos desde el exterior va a duplicarse, bajo el pontificado de san Po
X, con la amenaza proveniente desde el interior, un peligro tanto ms grave y ms engaoso puesto que parece atacar
a la fe en s misma. El modernismo, como sucede a menudo, es un trmino forjado por aquellos que se le oponan y que
los mismos acusados acabaron por emplear. Su caracterstica es no tener apenas definicin, pues se trata ms bien de
una tendencia, de un clima, de una opcin elegida en lo tocante a materias en que se encuentran la tradicin de la fe y
la modernidad. Sera modernista, siguiendo una clebre definicin, aquel que, en caso de conflicto, estuviera dispuesto
a abandonar, a retocar o, en todo caso, a adaptar el dato tradicional o su expresin consagrada.
A comienzos del siglo XX el modernismo se concentra en ciertos campos y en ciertos pases como Francia, Inglaterra e
Italia. Su acta de nacimiento tiene que ser buscada del lado de la crtica bblica con las interpretaciones de Alfred Loisy
(+1940), divulgadas en 1902 en su libro L'Evangile et l'Eglise. Pero hubo tambin otras reas tocadas igualmente por
los problemas de la interpretacin: as la mstica estudiada por el jesuta ingls Tyrrell (+1909), con su corolario de la
historia de las religiones, en la que se interesa el barn Fiiedrich von Hgel (f 1925), que hace un tanto de coordinador
internacional y de apoyo de los modernistas.
En Italia el movimiento tom una forma ms prctica, ms comprometida, con Romolo Murri (+1944) por ejemplo, pero
adopt una forma similar con Le Silln de Marc Sangmer (+1950) en Francia. Este movimiento quera reconciliar la
Iglesia con la democracia, y edificar una ciudad nueva. Mientras se ocup de educacin popular, fue tolerado, pero su
compromiso poltico a partir de 1906 le vali caer en sospecha por parte de los obispos franceses y divisiones internas
en el movimiento.

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En 1907 aparecen dos textos de la Santa Sede -el decreto Lamentabili y ms tarde, el 8 de septiembre, la encclica
Pascendi- donde se denuncian una serie de posiciones en las que Loisy ve nicamente una reconstruccin artificial y
carente de realidad de un sistema, que Po X llamaba precisamente modernista. De aqu se siguieron una serie de
excomuniones (Loisy y Tyrrell entre otros), pero tambin un gran clima de sospecha, que envenen el ambiente eclesial
hasta la primera guerra mundial. Antes y despus de la condenacin formal, fueron muchos los sabios catlicos
sometidos a la prueba de la desconfianza y de la sospecha sobre su ortodoxia. ste fue el caso del padre Lagrange,
dominico fundador de la Escuela bblica de Jerusaln, o de mons. Duchesne, historiador de los primeros siglos de la
Iglesia. Se conden tambin a pensadores de gran valor como el padre Laberthonnire (t 1932), del Oratorio, acusado
de reducir la revelacin a la experiencia religiosa, y tambin a laicos como Edouard Le Roy (+1954), que reflexionaba en
1905 sobre Qu es un dogma?, o incluso al filsofo Maurice Blondel (+1949), tomado como sospechoso de
inmanentismo (su libro La Accin fue escrito en 1893). En 1901 fue condenado el Silln por haber mantenido una
confusin entre cristianismo y democracia y haber tenido una falsa concepcin de la autoridad y de la libertad. Marc
Sangnier se someti enseguida y prosigui su compromiso poltico a ttulo privado. Poco antes algunos laicos franceses
haban creado las Semanas sociales y los jesuitas la Accin Popular para relanzar el catolicismo social
desmarcndolo del modernismo.
En 1910 se cre tambin un juramento anti-modernista para todo el clero. Sabemos ahora que un reducido grupo de
catlicos intransigentes reunidos en tomo a mons Benigni, que ocup durante cierto tiempo un puesto importante en la
curia romana, emprendi la deteccin de los peligros modernistas. La Sapinire, mediante su red de personas y de
publicaciones, consigui crear un clima detestable de delaciones y de miedo, hasta tal punto que se ha llegado a decir
que habra que hablar ms bien de crisis antimodernista.
Eso no quiere decir que el peligro de desintegracin de la fe catlica fuera una pura ilusin: en todo caso podemos decir
que toda una generacin de sacerdotes y de laicos estuvo marcada por la confrontacin con un mundo moderno,
aparentemente cada vez ms extrao al cristianismo o, al menos, a la ortodoxia religiosa. La literatura da testimonio de
ello: una novela contempornea a esta crisis, El Santo, escrita por Fogazzaro en 1905, pinta retratos de reformadores
inspirados por las nuevas ideas. Una generacin ms tarde, Joseph Malgue con Augustin ou le Matre est l,
muestra el paso de la fe presa de la duda modernista a la fe reencontrada en la Iglesia.
Desde el final del siglo XIX hasta la guerra de 1914, se constata especialmente en Francia una extraordinaria floracin
de autores llegados a la fe desde los ms diversos horizontes. El epnimo, que tuvo una influencia personal ms que
literaria, fue Lon Bloy (j 1917), que super su desesperacin mediante una mstica del absoluto. Existe como una
genealoga de conversiones. Bloy, por ejemplo, atrae a la fe a Jacques Maritain (+1973), a su mujer Rassa y a su
cuada Vera, que eran judas, y ellos, a su vez, arrastran hacia el catolicismo a Emest Psichari (+1914), nieto de Renan.
G.K. Huysmans (1907) va desde el naturalismo al catolicismo y propone un naturalismo espiritualista, defendiendo a
los impresionistas en pintura. Junto a l y a Bloy el pintor Georges Rouault (+1958), por su parte ms bien
expresionista, va a intentar traducir sobre la tela sus obsesiones msticas y su fe religiosa: l es ciertamente uno de
los artistas que mejor ha percibido la tragedia del hombre contemporneo en la que, a pesar de todo, asoma una luz.
En 1886 vuelve Paul Claudel (+1955) a la fe catlica. Sin interrumpir su carrera diplomtica, construye una obra
gigantesca como poeta y dramaturgo cristiano, una de cuyas piezas esenciales es La Anunciacin a Mara, de 1912, y
la Triloga (1909-1916). En Inglaterra, el anglicano G.K. Chesterton (+1936) defiende la ortodoxia con humor y
excentricidad. En 1909 publica La Esfera y la Cruz, y se pasa al catolicismo en 1922. Pero el ms inclasificable y
original de estos cristianos poetas fue Charles Pguy (+1914); primero fue socialista de tipo mstico y volvi a la fe en
1908 proponiendo en unos cuantos aos una poderosa meditacin sobre la encamacin y sobre la redencin. Es
preciso admirar cmo, durante estos aos de dificultades internas, en la Iglesia de Francia de modo particular, y tambin
en la tormenta anti modernista, en la que los clrigos parecen encontrarse en una situacin de inestabilidad con
respecto a su siglo, la gracia eclesial encuentra el camino de espritus geniales, libres y muy poco conformistas.
B. LAS RESPUESTAS

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La gran masa de los creyentes no se vio afectada por esta crisis interna, que concerna sobre todo a los intelectuales.
La Iglesia encontr en s misma un dinamismo profundo, que le hizo inventar respuestas inditas a nuevas necesidades,
pero sin abordar necesariamente de frente las cuestiones teolgicas o filosficas del modernismo. Se trat de un
movimiento profundo e incluso subterrneo que se consagr ms bien a responder a las necesidades del momento.
As, la llamada de las misiones fue oda por personas generosas de toda condicin, tanto a ttulo personal como
financiero. A finales del siglo XIX e incluso ms adelante aparecen cada ao fundaciones de congregaciones religiosas
femeninas o masculinas consagradas a la lejana misin. Daniel Comboni (+1881) y Charles Lavigerie (+1892) figuran
entre los ms conocidos de estos pioneros. Todo sucede como si el exceso de energas de la Iglesia, al que no puede
dar libre salida en Europa, se derramara generosamente en la evangelizacin lejana y especialmente en frica, cuya
exploracin sistemtica y posterior colonizacin se desarrollan en el ltimo cuarto del siglo XIX, como simboliza el
Congreso de Berln de 1885. A pesar del clima y de las enfermedades, que diezman a los primeros voluntarios, los
misioneros, no exentos de herosmo, abnegacin y de un increble espritu de sacrificio, edifican y bautizan, dan
asistencia sanitaria y ensean. Naturalmente la evangelizacin se desarrolla con ocasin de la colonizacin, pero
tambin, al menos hasta 1918, en un contexto de malas relaciones entre la Iglesia y los Estados europeos, aunque las
cosas sean ms flexibles en otras latitudes. El caso es que la misin catlica no cuenta demasiado con el Estado
colonizador para llevar a cabo su tarea, a excepcin del Congo, que durante cierto tiempo fue propiedad personal del
rey de los belgas. La dedicacin misionera no tiene que ser interpretada como una especie de nacionalismo, aunque
necesariamente haya adoptado las formas sociolgicas y mentales de la poca, sino que proviene, en la mente de los
que le consagran la vida, de la necesidad de anunciar el Evangelio a las naciones.
Las misiones hacia Asia y hacia frica parten de Europa. Durante ese tiempo los catlicos de Amrica del Norte y del
Sur intentan adaptarse a situaciones particulares. En Amrica latina choca la Iglesia contra el anticlericalismo o contra la
influencia del positivismo y de la franc-masonera, como ocurre en Mxico o Brasil. El cambio de siglo, con nuevas
oleadas inmigratorias, asiste a un reforzamiento de la conciencia eclesial y social del catolicismo. En 1899 se rene el
primer Concilio plenario de los obispos latino-americanos. Sin embargo, es en Estados Unidos donde se puede
constatar el mayor esfuerzo de adaptacin a una sociedad cuyos valores y criterios no han emanado del catolicismo
romano.
La Iglesia de los Estados Unidos, organizada desde muy pronto en jerarqua, debe hacer frente a masivas inmigraciones
de Irlanda, de Italia, de Alemania, de Polonia y de Ucrania, que crean culturas diversas en el interior de un melting pot,
aunque este concepto haya sido puesto ahora en cuestin. Intentando superar estas diferencias, que son tambin
divergencias, los catlicos, depreciados primero por ciertas capas protestantes de la poblacin, pretenden llevar a buen
puerto su integracin nacional por la va de la adaptacin. Probablemente fue esta tendencia la que se hizo sospechosa
en Roma bajo el nombre de americanismo: se pona el acento sobre la actividad cristiana y sobre los valores modernos
de democracia y de libertad de opinin, minimizando los de humildad y obediencia. Len XIII puso en guardia contra
esta tendencia en 1899, pero en Estados Unidos se estim que se trataba de una hereja fantasma y temieron que la
condenacin cayera sobre todo el American way of Ufe. Los catlicos, mediante la fundacin de congregaciones
nacidas en los Estados Unidos, mediante la creacin de Universidades tpicamente americanas, intentaron integrarse
lentamente en la vida social y poltica. La derrota de Alfred Smith en la carrera por la presidencia de los Estados Unidos
en 1928, debida en gran parte a su catolicismo, puso de manifiesto que el objetivo todava no estaba alcanzado.
El papado, desposedo de sus Estados, intenta aprovechar con suma habilidad las ocasiones que se le brindan para
afirmar su papel internacional. As hizo Len XHI, aceptando una funcin de mediacin el ao 1885 entre Alemania y
Espaa en el litigio de las Islas Carolinas (Oceana). El Papa fue en el mismo sentido y alent tambin los esfuerzos
desarrollados por Lavigerie en su lucha contra la esclavitud en el frica islmica, y tambin sus intentos, infructuosos
por otra parte, encaminados a participar en las conferencias internacionales relativas al continente africano.
Fue sobre todo Benedicto XV quien intent desplegar una accin internacional de paz durante la primera guerra
mundial. Esta misin no se vio facilitada en absoluto por las potencias, especialmente a partir de 1915, cuando Italia,
unindose a la Entente franco-inglesa, puso como condicin la exclusin de la Santa Sede de las futuras negociaciones.
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Sin embargo, el Papa, desgarrado por ver a los catlicos exterminarse, e inquieto con la idea de una desaparicin del
Imperio catlico austro-hngaro, propuso un ambicioso plan de paz general, fechado el 1 de agosto de 1917 y
preparado por el nuncio de Munich, mons. Pacelli. La idea general consista en solucionar el conflicto de una manera
honorable para todas las partes en litigio. De hecho, varias de sus disposiciones, como el arbitraje obligatorio para el
futuro, el desarme simultneo y el principio de la libertad de los mares, sern examinados por los vencedores despus
de la primera guerra mundial. Mas el plan fue voluntariamente ignorado o rechazado con amargura; ste fue el caso de
Francia, donde el gobierno y hasta la opinin catlica reprochaban violentamente al Papa el no mencionar de manera
explcita la restitucin de Alsacia-Lorena a la Repblica francesa. No obstante, parece ser que la aceptacin de este
plan hubiera evitado las carniceras de los ltimos meses de la guerra, el desmantelamiento del Impero austro-hngaro
y, sobre todo, la humillacin de Alemania, que iba a engendrar unas consecuencias polticas y sociales tan terribles.
De esta suerte, cuando en 1919 se abre un nuevo perodo, el papado no es ciertamente escuchado de manera oficial o
reconocido internacionalmente, pero ha sabido hacerse or en materia social, por ejemplo. Desde la encclica Rerun
Novarum del 15 de mayo de 1891, sobre la condicin de los obreros, que goza de una fama extrema en razn misma
del acercamiento al mundo moderno que Len XIII realiza en ella, la enseanza social de la Iglesia tiene su carta
magna. El Papa recuerda en ella la importancia del trabajo manual que era preciso revalorizar a los ojos de las otras
clases sociales.
Tras la guerra los catlicos han superado un cierto complejo de inferioridad intelectual, pero sobre todo, de una manera
paradjica y dolorosa, supieron pagar cara su reintegracin social y nacional en los diferentes pases en guerra,
mediante su participacin activa en las batallas de las trincheras y en las pruebas padecidas por la poblacin civil. El
grito anticlerical en Francia: que los curas carguen con el macuto, que conduce a la incorporacin de los sacerdotes
al servicio militar, va a revelarse como el medio ms directo para llevar a cabo una comprensin humana e incluso
espiritual entre laicos y clrigos.
DE LA IGLESIA AISLADA A LA IGLESIA REFORZADA
Tambin durante los aos que siguen a la primera guerra mundial, que vieron asimismo cmo Rusia caa en un rgimen
marxista y arrastraba con ella al inmenso Imperio zarista, asistimos, si no a una reconciliacin, s al menos a muchos
acomodamientos entre la Iglesia catlica y los Estados. Es un tiempo para la negociacin de nuevos concordatos, o
para una interpretacin menos inflexible de los trminos de la separacin, como ocurre en Francia. Tambin debemos
situar en la lnea de esta misma evolucin la llegada a buen puerto de los esfuerzos del papa Po XI encaminados a
solucionar la cuestin romana con el gobierno italiano conducido por Benito Mussolini: los acuerdos de Letrn de 1929,
que crean un Estado soberano en la Ciudad del Vaticano y proporcionan a la Santa Sede la base temporal que estima
indispensable para llevar a cabo su accin.
A. EL CONFLICTO DE LAS IDEOLOGAS
La lucha entre la Iglesia catlica y los poderes polticos no va a cesar por ello, pero en lo sucesivo se sita a un nivel
ms general, que supera el simple anticlericalismo del siglo XIX. Las ideologas antagonistas inflaman el mundo en una
segunda guerra general y lo solidifican despus en dos o tres bloques irreductibles.
La Iglesia afirma entre 1919 y 1945 la primaca de lo espiritual, retomando una expresin de Jacques Maritain, frente a
todas las ideologas, que en su mayora pretendern o bien combatirla, o bien, lo que es peor, anexionrsela. A este
respecto result ejemplar y premonitoria la condenacin, el ao 1926 del peridico y de las ideas de la Action franaise,
dirigida por Charles Maurras. No fue en absoluto la opcin monrquica del movimiento la que se pona en causa, sino la
filosofa neo-pagana que le acompaaba. Al tiempo que Po X se preparaba, ya antes de la primera guerra mundial, a
denunciar este espritu, que seduca a ciertos catlicos, Po XI se levanta contra una visin que converta a la Iglesia en
la simple depositara de los valores de jerarqua y de civilizacin, rechazando su mensaje transcendente. Aunque este
fenmeno se limita sobre todo al contexto francs, podemos decir, no obstante, que de esta condenacin data la
polarizacin del catolicismo en dos diferentes corrientes, que ya estaban presentes con anterioridad: una que se

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muestra intransigente tanto en poltica como en materia doctrinal, tachada de integrismo y la otra liberal y tachada de
progresismo.
A lo largo de todo este perodo, y con una mayor o menor vehemencia segn los peligros -que no fueron nicamente
espirituales- que acechaban, la Iglesia denuncia la idolatra de valores, algunos hasta justos y buenos como la patria o
la nacin, y otros inaceptables para ella como la raza o la lucha de clases. Sucesivamente irn siendo condenados: el
fascismo italiano en 1931 (por la encclica Non abbiatno bisogno), en 1937 el nacional-socialismo alemn (Mit
brennender Sorge), y unos cuantos das ms larde el marxismo ateo (Divini Redemptoris).
Los aos trgicos comienzan con la terrible guerra civil espaola de 1936-1939, donde parece estar en juego la anexin
de la catlica Espaa por la ideologa marxista. La Repblica espaola, legtima segn el derecho, cae en la trampa de
iniciar una salvaje persecucin religiosa, lo que hace caer a! catolicismo oficial, y en particular a la jerarqua, en el bando
de los nacionales, que parecen defender la patria y la religin. Ningn otro conflicto ha dividido tanto a la opinin catlica
en los pases europeos democrticos. Los novelistas Mauriac (t 1970) y Bernanos (| 1948) no vacilan en denunciar las
atrocidades cometidas por las tropas de Franco y subrayan la amalgama realizada entre el nacionalismo y el
catolicismo.
Los aos comprendidos entre 1925 y 1930 contemplan una renovacin del inters mostrado por los escritores y los
artistas por la Iglesia. El medio filosfico y literario reunido en lomo a los Maritain en Meudon ejerce una influencia
notable. En 1925 la novelista noruega Sigrid Undset (+1949) se une a la pequea comunidad catlica sobre la que
irradia la gloria de su premio Nobel de Literatura en 1928. El arte sagrado no conoce un impulso semejante, aunque
haya intentos de renovacin en el campo de la arquitectura. Antonio Gaud, que muri el ao 1926 dejando inacabada la
clebre y extraa Iglesia de la Sagrada Familia de Barcelona, comenzada en 1883, no es representativo. Sin embargo,
el ao 1935 los dominicos fundan en Pars la revista Art Sacre, que dar sus frutos despus de la segunda guerra
mundial. Los benedictinos de Solesmes vueltos del exilio en 1922, prosiguen su obra de restauracin del canto
gregoriano, a pesar de la muerte de Dom Joseph Pothier (+1923).
La Iglesia haba credo mostrar la va de una verdadera jerarqua de valores y de la construccin del Reino de Dios
mediante la invitacin al reconocimiento de la Realeza de Cristo. El papa Po XI instituye la fiesta de Cristo Rey del universo en 1925 con la encclica Quas Primas. Sin embargo, de esta Realeza espiritual se desprenden unos deberes
para la marcha de la Ciudad y de la sociedad nacional e internacional.
Desde esta perspectiva teolgica hay que entender el apoyo brindado por Po XI a la Accin catlica, a la que son
invitados los laicos en la Iglesia. Ha ido revistiendo diferentes formas segn las pocas y segn los pases. El contenido
de su mandato o su colaboracin en el apostolado de la Iglesia, as como sus relaciones con la jerarqua, han variado
tambin. La Accin catlica general se divide en ramas para hombres, mujeres, chicos jvenes y chicas jvenes. As
es como se organiza la Accin catlica italiana en 1923 y el modelo es seguido en otras partes.
Pero, despus de la segunda guerra mundial, la Accin catlica se especializar tambin en medios obreros, rurales
y, a continuacin, en profesiones liberales. Fue el padre Joseph Cardijn (+1967), vicario en un barrio popular de las
afueras de Bruselas, quien tuvo la intuicin de formar una Juventud obrera cristiana (JOC) y la organiz a partir de
1924. Su impacto inicial fue muy fuerte. En Francia el movimiento naci en 1927 y desde este tiempo data el aliento del
papa Po XI para que estos jvenes se consagren como laicos a hacer de nuevo cristianos a sus hermanos obreros,
como dice su canto favorito.
A pesar de sus defectos, de su vocabulario sucinto, de su militantismo y de las crisis que atraviesa despus de 1950 la
Accin Catlica dar frutos notables de generosidad, de entusiasmo y hasta de herosmo.
El magisterio pontificio prosigue por su parte su obra de reflexin social, aunque la Quadragesimo anno, escrita en
1931 para celebrar el cuarenta aniversario de la Rerum Novarum, parece dar prioridad a un modelo corporativista que,
por otra parte, inspirar a rengln seguido a los regmenes conservadores de Espaa y de Portugal; este modelo confa
la reevangelizacin de los medios a los cristianos que trabajan en ellos y son como una levadura en la masa.
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La segunda guerra mundial emprendida por el rgimen nazi alemn contra las democracias europeas, ya frgiles por
esencia y entregadas a los conflictos entre los partidos, luego contra la Rusia sovitica, y que implica, finalmente, a la
prspera nacin de los Estados Unidos, va a situar a la Iglesia en una serie de dilemas. Debe instruir en la verdad a sus
hijos, como lo ha hecho de manera continuada, pero debe tambin protegerlos, en los momentos del peligro, de las
privaciones y de unas pruebas dolorosas como nunca lo haban sido, en una poca que dispone de una tcnica militar
despiadada.
Tras la guerra, se ha reprochado al papa Po XII el silencio del Vicario a propsito de las exterminaciones masivas de
judos, que haban permanecido ignoradas por la opinin pblica. El Papa se haba explicado ya claramente desde 1943
en el sentido de que haba renunciado a una denuncia pblica para evitar las represalias, que se abatiran sobre los
catlicos alemanes o de otros pases ocupados por el rgimen hitleriano. Pero las voces individuales no hicieron sino
tomar ms fuerza y nosotros las admiramos tanto ms: la voz de prelados como mons. von Galen, obispo de Mnster,
en sus sermones del ao 1941, la de mons. Salige, arzobispo de Toulouse, el ao 1942 en la Francia ocupada, y
tambin la de una serie de mrtires casi annimos como el austraco Jagerstatter, el jovencsimo jocista francs
Marcel Callo, la carmelita solidaria con su pueblo judo Edith Stein, o el franciscano polaco Maximiliano Kolbe, que
coron toda una vida consagrada a una piedad impregnada de teologa mariana con un sacrificio de sustitucin en
Auschwitz.
Ante tantos inocentes perseguidos, la pintura sagrada de Georges Rouault (+1958), que desde los aos 1930 multiplica
los temas religiosos o bblicos, se presenta como premonitoria de un Cristo con los miembros trgicamente desarticulados, en el que debemos adivinar la resurreccin a travs del esplendor de los colores. El mundo y la Iglesia salen
conmocionados de esa tembl prueba que termina con la bomba de Hiroshima, pero tambin con la revelacin de los
campos de exterminio, de las traiciones y de las colaboraciones, que, con frecuencia, se pagan por medio de
depuraciones, cuando no con verdaderas guerras civiles que se emprenden para saldar cuentas pendientes.
Europa queda remodelada, pero pronto aparecen dos bloques levantados el uno contra el otro. Uno que se pretende
libre y se esfuerza por reconstruir las minas y vendar sus llagas: est animado por los Estados Unidos, que no han conocido la ocupacin enemiga, y que pusieron todo su peso en la balanza para conseguir la victoria. El otro reagrupa a la
Unin Sovitica, que se beneficia del aura de la resistencia a los nazis para anexionarse un Imperio en la Europa
oriental. Ambos campos se entregan a una lucha ahora mundial, a travs de una guerra fra que se resuelve
paradjicamente mediante un equilibrio del terror nuclear. Algunos pases no alineados manifiestan el surgimiento de
un Tercer mundo, preocupado especialmente por el desarrollo y por las reivindicaciones de independencia nacional.
Por no querer ni poder apoyarse sobre medios comprometidos por su colaboracin con el enemigo, la Iglesia, y
particularmente el papado bajo el reinado de Po XII, recin acabada la guerra, opta por promover, en los pases
tradicional-mente cristianos o incluso catlicos, la democracia cristiana. Los resistentes de la primera hora, que fueron
Alcide de Gasperi en Italia, Konrad Adenauer en Alemania, o Roben Schuman en Francia, se unen para fundar un
movimiento de ideas, que llega pronto a la conclusin de que nicamente la organizacin de una Europa destinada a
unirse progresivamente permite ver el futuro con esperanza. Estos partidos de etiqueta confesional, lo mismo que los
nuevos sindicatos cristianos, son alentados por la Santa Sede, cuya vigilancia se inquieta con el nuevo opio de los
intelectuales, denunciado por Raymond Aron y tambin por intelectuales cristianos, como el jesuita francs Gastn
Fessard. Estos ponen en guardia contra un marxismo terico que seduce a algunos cristianos invitados por ciertos
partidos comunistas a convertirse en compaeros de camino de la lucha contra el capitalismo y el imperialismo: sta
fue la poltica de la mano tendida.
Evidentemente es en este contexto donde debemos juzgar la condenacin de determinados aspectos de la experiencia
de los sacerdotes-obreros, iniciada en Francia con la generosidad de los aos difciles de la guerra por la Misin de
Francia. En 1954, y para evitar las infiltraciones marxistas, se pusieron unas condiciones muy estrictas al trabajo de los
sacerdotes en las fbricas, especialmente la prohibicin de adherirse a todo partido poltico y a todo sindicato. La
solidaridad con sus compaeros de trabajo triunf a veces sobre la comunin con la Iglesia. Pero, pronto, en 1956, el
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golpe teatral del informe mediante el que Kruschev denunciaba las abominaciones del rgimen de Stalin, as como la
invasin de Hungra por las tropas soviticas, empez a dar otra imagen de la Unin Sovitica y del marxismoleninismo. Muy pronto se hizo patente que el teln de acero no se haba levantado y que se acentuaba el
endurecimiento contra las Iglesia en la Unin Sovitica y en sus satlites.
La Iglesia ha recobrado un cierto arraigo social que se ha reforzado mostrando su dinamismo apostlico, pero es
ignorada a menudo por la opinin, a pesar del surgimiento de nuevas congregaciones y del prestigio de la palabra
pontificia. Po XII gobierna y centraliza la Iglesia en plan de aristcrata del pensamiento y en plan mstico. Apenas hay
tema sobre el que este Papa no se haya pronunciado, por lo general de una manera muy cuidadosa y matizada en
sectores en que anticipa la reflexin del Vaticano II, por ejemplo en las directivas sobre moral social o sobre la libertad
religiosa, en el transcurso de sus innumerables audiencias. Ensea tambin a la Iglesia por medio de encclicas como la
Humani generis en 1950: este ao jubilar, durante el que fue proclamado el dogma de la Asuncin de la Virgen Mara,
marca el final de los preparativos de un posible Concilio, dado el alto ndice en que la enseanza extraordinaria y
ordinaria de Po XII parece haber solucionado los problemas ms urgentes en el campo de la teologa y de la piedad
catlicas.
Sin embargo, existe toda una serie de corrientes, a menudo a plena luz y a veces ms subterrneas, de clrigos y de
laicos que reflexionan sobre un retomo a las fuentes, en particular a los Padres de la Iglesia, pero tambin a la Biblia.
Existe un movimiento teolgico -perceptible ya desde antes de la guerra por medio de obras como Cristianos desunidos
(1937) del padre Congar o Catolicismo del padre de Lubac (1938), o incluso por la sntesis de teologa espiritual que representa El Seor (1937) de Romano Guardini que con Ene Przywara (+1972) fueron los precursores- que se ramifica
en las diversas disciplinas. Aparece a la luz sobre todo en las investigaciones bblicas que conducen, tras los descubrimientos de Qumrn en 1947, a una renovacin de las perspectivas. A partir de 1948 aparece la Biblia de Jerusaln en
francs, siendo traducida a continuacin a otras lenguas (la edicin espaola data de 1967). Autores como los padres
Danilou y Mondsert en la patrstica, los padres Chenu y Congar en Francia, Hugo Rahner y Joseph Lorlz en
Alemania, Roger Aubert en Blgica, en lo referente a la historia de la teologa y de las instituciones, Karl Rahner y Henri
de Lubac en la teologa ms especulativa, exploran o reexploran la tradicin catlica u oriental y la confrontan con las
corrientes ms modernas o contemporneas.
Hay dos voces un poco ms excepcionales que se hacen or en Suiza: el padre Charles Joumet (+1975), fundador de la
revista Nova el Velera en 1925, se hizo clebre en la resistencia espintual al totalitarismo, publica, a partir de 1941, La
Iglesia del Verbo encamado, colocada bajo la invocacin de santa Catalina de Siena. Su acercamiento a santo Toms
de Aquino, por encima de la influencia del padre Garrigou-Lagrange (+1964), se aproxima al de un Maritain. El otro gran
nombre es el de Hans Urs von Balthasar (+1988), que, con el padre de Lubac (+1991), propone una nueva manera,
profundamente anclada en la Tradicin, de hacer teologa en Occidente. Marcado por las intuiciones msticas de
Adnana von Speyer (+1967), Balthasar, que abandon la Compaa de Jess en 1950 para fundar la Comunidad de
San Juan, ha edificado una obra monumental a partir de 1937. Esta obra ser como recapitulada a partir del primer volumen de La Gloria y la Cruz (Herrlichkeit) el ao 1961, donde son confrontados todos los grandes pensamientos de la
cultura europea con el dogma catlico.
Con Jos Andrs Jungmann, de la Universidad de Innsbruck, la historia de la liturgia renueva sus mtodos y prepara,
mediante el estudio de las fuentes, una renovacin que constituir la cara ms visible y tambin la ms contestada de la
obra del Vaticano II. La reinstitucin de la Vigilia pascual por Po XII en 1951 constituy ya un primer paso en este
sentido.
Estos mismos pensadores son los que se preocupan por mantener un dilogo con los otros cristianos y se esfuerzan
para que la Iglesia catlica no se cercene de los esfuerzos desarrollados en favor de la unidad que se manifiestan en el
protestantismo. La Curia romana se inquieta con sus audacias y un determinado nmero de telogos son, si no
condenados s, al menos, exiliados y en algunas ocasiones se les prohbe ensear, siguiendo las huellas de la
prohibicin de proseguir la experiencia de los sacerdotes-obreros. Mas el caso ms interesante es el de las
publicaciones pstumas del padre Pierre Teilhard de Chardin (+1955). ste, un jesuita cuya competencia cientfica
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como gelogo y paleontlogo son reconocidas mundialmente, muy preocupado por el divorcio entre la ciencia y la fe,
intenta acercarlas en escritos originales como El medio divino (1926-1940) o El fenmeno humano (1938-1940) que no
obtienen el Imprimtur. Se difundieron primero en hojas multicopiadas y fueron publicados despus de su muerte
conociendo un xito notable, revelador de la expectativa de un pblico seducido por la idea de una espiritualizacin
progresiva de la materia. Se evit que su obra fuera colocada en el ndice, ms el Santo Oficio detect en ella
ambigedades y errores graves. Sin embargo todo el trabajo de los telogos de la generacin comprendida entre
1945 y 1960, que madur en un proceso largo y doloroso, encontrar sus frutos tardos.
A la muerte de Po XII el ao 1958, el papa Juan XXIII, al que se consideraba como de transicin, podr apoyarse
sobre toda una corriente que ha trabajado, reflexionado, experimentado y esperado sobre todo para que prevaleciera
una visin de la Iglesia que l consideraba ms amplia y ms profunda.
B. EL CONCILIO VATICANO I I .
El anuncio de la reunin de un Concilio ecumnico, el primero despus del Vaticano I, interrumpido en 1870, fue
llevado a cabo con mucha rapidez por Juan XXIII despus de su eleccin. Ya desde enero de 1959 piensa en l, al
mismo tiempo que en la celebracin de un snodo para su dicesis de Roma. El papa Roncalli es un diplomtico, un
pastor, pero tambin y profundamente un historiador: conoce la relatividad de ciertas teologas y prcticas eclesiales
tenidas por permanentes y pretende volver a las grandes constantes que la vida de la Iglesia encuentra en la meditacin
del Evangelio: la reforma continua, la reunin de Concilios, el papel del Papa que no contradice al de los obispos, la importancia de la Biblia y de la teologa patrstica, incluida la oriental.
El anuncio de que se iba a invitar a comunidades cristianas no catlicas caus gran sorpresa en aquel tiempo. La
preparacin del Vaticano II comenz en junio de 1959. La bula de convocacin (indiccin) del Concilio, navidad de
1961, le asigna tres objetivos: la contribucin de la Iglesia a los problemas del mundo; la renovacin de las estructuras
de la Iglesia; la preparacin de vas para la unidad de los cristianos. Juan XXIII subrayaba a menudo en sus discursos
que el Concilio debera ser ms pastoral que dogmtico. El Vaticano II se desarroll en cuatro perodos, llamados a
menudo, de manera impropia, sesiones, trmino que designa de hecho las sesiones pblicas de promulgacin solemne
de los textos votados.
El primer perodo se desarrolla entre el 11 de octubre y el 8 de diciembre de 1962.
Ya desde el primer da de
trabajo algunos obispos se niegan a ratificar el reparto previsto de los Padres conciliares en las comisiones. El Papa
acepta consultar a las conferencias episcopales nacionales. De este modo el Concilio quera manifestar que pretenda
conservar la iniciativa sin verla confiscada por el gobierno de la Curia romana. La primera votacin significativa es la que
adopta las grandes lneas de la Constitucin sobre la liturgia: 2162 votos a favor de 2215 (14 de noviembre de 1962).
Los textos sobre la Revelacin y sobre la Iglesia encuentran ms objeciones: se nota la existencia de una oposicin
entre la Comisin doctrinal, responsable ltima de los proyectos, que haban sido preparados bajo la gida del cardenal
Ottaviani, y el nuevo secretariado para la unidad de los cristianos, presidido por el cardenal Bea.
El segundo perodo se sita despus de la muerte de Juan XXIII y la eleccin de Pablo VI. Estos acontecimientos no
retrasaron ms que unas cuantas semanas la nueva reunin, que tuvo lugar del 29 de septiembre al 4 de diciembre de
1963. Los mtodos y la organizacin del Concilio fueron mejorados, gracias en particular a la creacin de cuatro
moderadores, con lo que los Padres conciliares lograron concertarse ms. La mayor parte de los deberes de este
perodo conciernen a! texto sobre la Iglesia: Lumen gentium, con el problema de la colegialidad de los obispos,
destinada a reequilibrar la eclesiologa del Vaticano I, y la afirmacin -prcticamente unnime- de que el episcopado es
un sacramento (30 de octubre de 1963). Se reinstituye el diaconado permanente. El ltimo captulo del documento trata
de la Virgen Mara, el Concilio haba decidido no hacerlo en un texto separado. El problema de la libertad religiosa
comienza a dividir los espritus y a inquietar a la minora.
El ao 1964 se rene Pablo VI con el patriarca Atengoras de Constanlinopla y crea el Secretariado para las religiones
no cristianas, dos decisiones que tendrn sus repercusiones en los trabajos del Concilio. Este ltimo reemprende las
larcas de su tercer perodo, que va del 14 de septiembre al 21 de noviembre de 1964. Fue ste el momento de la puesta
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a punto de algunos textos discutidos en los perodos precedentes: la Constitucin sobre la Iglesia (Lumen gentium), a
la que Pablo VI anexa una nota que precisa la interpretacin a dar a la colegialidad; el decreto sobre el ecumenismo y el
de las Iglesias orientales vinculadas a Roma. Los Padres conciliares comenzaron a discutir un Esquema XIII nmero
que llev durante algn tiempo en la nomenclatura de los textos, y que se convertir en la Gaudium et spes.
En 1965 Pablo VI crea un Secretariado para los no creyentes. El cuarto y ltimo perodo tiene lugar entre el 14 de
septiembre y el 8 de diciembre de 1965. Tras haber anunciado un snodo de obispos, que se reunira de manera
irregular, como instrumento de la colegialidad. Pablo VI reafirma el valor y la obligatoriedad del celibato eclesistico en
la Iglesia latina. Fue entonces cuando el Concilio vot los documentos definitivos que constituyen su enseanza. Entre
los ms importantes citaremos la Constitucin Dei Verbum sobre la Revelacin, cuyo primer esquema data de 1961,
aunque no fue aprobado por el Papa y distribuido hasta julio de 1962; Dignitaris Humanae. Declaracin del Concilio
sobre la libertad religiosa: y por ltimo, Gaudium et spes. Estos dos ltimos textos son promulgados la vspera de la
clausura del Concilio, en una sesin que contempla tambin el levantamiento recproco de los anatemas de 1054 entre
la Iglesia latina y la Iglesia griega.
La experiencia nica de la reunin conciliar del Vaticano II con sus 2500 obispos procedentes de todas las partes del
mundo, sus observadores no catlicos, sus auditores laicos, hombres y mujeres, ha sido un acontecimiento determinante de la historia de la Iglesia y del mundo en el siglo XX. Una parte de la oposicin no desapareci despus de la
clausura del Concilio. Mons. Lefebvre y sus partidarios rechazaron esencialmente, adems de la reforma litrgica
llevada a cabo por el Vaticano, la colegialidad y, sobre todo, la declaracin sobre la libertad religiosa, en la que
denunciaron el maridaje de la Iglesia con las ideas liberales, rechazo que desemboc en un cisma en el ao 1988,
tras el encuentro mundial de las religiones en Ass a invitacin de Juan Pablo II, prueba irrefutable para los integristas
del nuevo relativismo. Est claro que la Iglesia ha modificado pasablemente la idea que ella presentaba de s misma
desde el concilio de Tiento. La visin de una sociedad calificada de perfecta ha sido reemplazada por una
eclesiologa tambin tradicional, de comunin. El ministerio de unidad y el magisterio del Papa no han sido eliminados
con ello. Mas es cierto que la atencin dedicada a las religiones, el reconocimiento de los valores evanglicos y
cristianos presentes en el protestantismo, el acento puesto en la construccin del mundo y en el pleno desarrollo
humano daban un tono totalmente diferente a la Iglesia del post-concilio.
El perodo que ha seguido al Concilio ha estado marcado, efectivamente, por una crisis dramtica para la Iglesia, pero
resulta difcil hacer responsable, de. La misma a la gran reunin de obispos catlicos decidida por Juan XXIII. Hay quien
ha hablado de Iglesia sacudida (Emile Poulat): pero, no resulta prematuro intentar separar las causas y los
componentes, que, por otra parte, son diferentes segn los pases? Algunos han hablado de desviacin, otros de
descubrimiento de un espacio de libertad. Estas interpretaciones divergentes forman parte tambin de la historia de la
Iglesia contempornea.
UNA IGLESIA SACUDIDA?
Desde un punto de vista estadstico, es verdad que, al menos en los pases occidentales, la prctica religiosa ha
conocido un descenso muy claro tanto en las zonas rurales como en las ciudades. La crisis se ha manifestado mediante
el enrarecimiento de las vocaciones sacerdotales y religiosas y, sobre todo, mediante una salida masiva de hombres y
mujeres que haban entrado en el sacerdocio o en la vida consagrada. Slo las crisis ocasionadas por acontecimientos
del tipo de la Reforma protestante o de la Revolucin francesa haban engendrado un xodo semejante. Los
interrogantes teolgicos nacidos de la confrontacin con las ciencias humanas, la influencia de pensadores protestantes
como Bultmann (+1976) jugaron tambin un cierto papel.
Sin embargo, en ese mismo tiempo y en los mismos pases, florecen numerosas comunidades religiosas nuevas, se
desarrolla la formacin bblica y teolgica de los laicos, y se opera una fusin entre formas tradicionales de la devocin y
nuevos acercamientos a lo sagrado y a la piedad, como en el Movimiento carismtico. Parece fuera de duda que el
catolicismo llamado, con un poco de desprecio, sociolgico, en el que se inserta, por ejemplo, el debate de los
historiadores sobre la cristianizacin de Europa en la Edad Media o en la edad clsica, ha pasado. Todo parece
indicar que se est implantando una religin ms elitista.
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No deja de resultar paradjico que la vitalidad del catolicismo se manifiesta en el mismo momento en las jvenes
Iglesias africanas, cuyos pases han accedido a la independencia en 1960 o en tomo a esta fecha. Aqu el catolicismo
ha recibido la enseanza y las instituciones del Vaticano II con dicha y alegra. Paradjico resulta tambin el prestigio
adquirido por el papado que, desde Juan XXIII, no ha sido desmentido, aunque determinadas posiciones de Pablo VI y
de Juan Pablo II hayan podido ser contestadas por una opinin pblica ms -aunque no mejor- informada por eso que
llamamos medios de comunicacin sobre los problemas religiosos.
Pablo VI, primero de los papas modernos que sali de Italia, convirti sus visitas a distintas partes del mundo, siempre
muy breves, en actos simblicos, que denotan la profunda atencin que consagraba a los problemas contemporneos.
Fue en 1964, durante su peregrinacin a Tierra Santa, cuando mantuvo conversaciones con el patriarca Atengoras de
Constantinopla. Por primera vez, despus del concilio de Florencia, se ha mantenido un verdadero dilogo con un representante de la ortodoxia griega, escribiendo lo que se ha llamado el Libro de la Caridad. A finales del mismo ao
viaja a Bombay con ocasin del Congreso Eucarstico y se encuentra al mismo tiempo con ese crisol de religiones que
es la India y con la miseria del Tercer Mundo, al que consagrar su encclica Populorum progressio del 26 de marzo
de 1967 en la lnea del padre Lebret. En 1965 visita la sede de las Naciones Unidas en Nueva York, donde se afrontan
de manera permanente las tensiones de la guerra y de la paz. En 1967 viaja a Ftima (Portugal) en peregrinacin
mariana para dar testimonio del poder de la oracin, y despus a Estambul para encontrarse all, a la vez, con la Iglesia
de Oriente y con el Islam.
En 1968 visita Bogot (Colombia), en 1969 Uganda, donde pone el acento simultneamente sobre los problemas del
subdesarrollo y sobre las esperanzas de las jvenes Iglesias. Entre ambos desplazamientos realiza una visita a dos
instituciones que tienen su sede en Ginebra, una social y la otra religiosa, tpicas de los esfuerzos de nuestro tiempo: la
Oficina internacional del trabajo y el Consejo ecumnico de las Iglesias. Por ltimo, en 1970, visita Filipinas, donde
escapa a un atentado en Manila, y Australia. A partir de entonces se contenta con hacer cortos viajes dentro de Italia.
El Papa se ha encontrado, pues, -o, ms exactamente, ha hecho frente- a los grandes problemas de su tiempo: el
destino de Israel y de Palestina; los lugares donde se intenta resolver las tensiones internacionales polticas, sociales y
econmicas, y se ha mostrado preocupado por conocer los nuevos continentes cargados de pobreza y de esperanza. El
Papa se pronunci asimismo sobre la regulacin de la natalidad: tras gran nmero de trabajos y de consultas, publicar
la controvertida encclica Humanae vitae del 25 de julio de 1968, unos cuantos meses despus de la explosin social o
ms bien cultural del mes de mayo en los pases occidentales, smbolo de la liberacin de las costumbres. La doctrina
tradicional del dominio sexual recordada por el Papa, suena por entonces como un desafo, engendrando un
malentendido duradero con la opinin pblica.
Todo el mundo est de acuerdo en reconocer en la personalidad de Pablo VI su excepcional inteligencia, su cultura
literaria y artstica. Apreciaba a los filsofos y a los telogos de lengua francesa, una lengua que amaba (J. Maritain,
Charles Joumet al que hizo cardenal...). Se le ha reprochado una cierta indecisin y ansiedad, bien comprensibles por
otra parte en alguien que saba que tena que hacer frente despus del Concilio a las nubes, la tempestad y las
tinieblas y ser el testigo de Cristo en esta tierra dolorosa, dramtica y magnfica de que habla en su Testamento.
Tras el tan corto pontificado de Juan Pablo I, elegido el 26 de agosto de 1978 y encontrado muerto la maana del 29 de
septiembre, el 16 de octubre fue elegido el primer Papa no italiano desde Adriano VI (1522): el cardenal Karol Wojtyla,
arzobispo de Cracovia. El Papa polaco emprende desde enero de 1979 una serie de viajes pastorales, que no ha sido
interrumpida ms que, durante algunos meses, por la herida que recibi el 13 de mayo de 1981, en un atentado cuyo
origen no ha sido nunca oficialmente declarado.
Los viajes del Papa tienen una extrema importancia eclesial y poltica, no slo los que hizo a Hait o a Filipinas, sino
tambin a su propia patria. No se har justicia, sin duda, sino ms tarde a su papel espiritual en el deshielo del
comunismo en la Europa del Este, que ha marcado el ao 1989 y los siguientes. Su encclica Centesimus annus de
1991, escrita con ocasin del centenario de la Rerum Novarum, levanta un asombroso balance de este reciente
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perodo y brinda un retrato fiel del papel de servicio espiritual al mundo y a la humanidad que la Iglesia catlica ha
proporcionado en el transcurso de la edad de las ideologas, cuando, al parecer, todas acaban por agotarse. Con o sin
resistencia, el marxismo-leninismo desaparece, pero su versin del Extremo-Oriente sigue resistiendo.
Los combates subsisten: de modo particular contra la desigualdad de la distribucin de los bienes de la tierra, pero
tambin contra el apetito de placer, que parece haberse apoderado del mundo y se presenta como una forma moderna
de ese paganismo, que hemos visto renacer sin cesar a lo largo de estas pginas. La figura poltica, y tambin la
religiosa, de este mundo ha cambiado, de hecho, profundamente. Se ha hablado de post-crislianismo y la necesidad
religiosa se apoya sobre toda clase de sectas, que son como un sustituto del cristianismo en numerosos pases,
especialmente en Amrica latina. La mentalidad ambiente concede un lugar determinante al comportamiento prctico y
tcnico en la medida en que la tecnologa occidental no desmiente su poder y con ello fascina, modela y, al mismo
tiempo, empobrece los espritus: los medios de comunicacin, tras el ocaso de la galaxia de Gutenberg, ocupan el
primer plano de la escena mundial, aunque nos demos cuenta de sus lmites y, sobre todo, de sus peligros. Sirvindose
de ellos, pero en reaccin contra el ambiente secularizado de nuestro final de siglo, el Islam, brindando una respuesta
simple y absoluta a la vez, afirma su papel dominante en sus regiones tradicionales, aunque tambin en Africa y en
Asia.
Al escribir en 1948 su clebre 1984, George Orwell profetizaba una Utopa catastrfica. Tras el descubrimiento del
Gulag, seria indecente no reconocerle el alto grado de lucidez de su visin, pero, al mismo tiempo, tras el fracaso de los
mesianismos, no se tiene la impresin de que el mundo contemporneo parece comprender, por fin, que el respeto de
los derechos de la persona, incluidos sus derechos religiosos, forma parte de las aspiraciones legtimas de la
humanidad? En este sentido el compromiso de los cristianos y de las instituciones religiosas en este campo de los
derechos del hombre, de la justicia y de la paz, o una verdadera teologa de la liberacin, si no se convierten de
nuevo en fuente de conflictos y de alienaciones interiores, pueden dar todava frutos.

BIBLIOGRAFA
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puede encontrarse los textos del Concilio y co mentarios a los mismos en Taurus, BAC y otras.
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(original: Paris, 1913).
Alfred Loisy, De la croyance la foi (1937), publicado por E. Poulat, Critique et mystique, Paris, 1984, 13-43.
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Tomos Agapis, correspondencia entre Pablo VI y el patriarca Atengoras, Juan Pablo II y el patriarca Dimitaos,
Roma-Estambul, 1971 (existe trad. francesa: Paris. 1984).

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XIII. LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LAS CULTURAS


LA IGLESIA Y EL DESAFO DE LAS CULTURAS
Vimos, en el captulo 3, cmo la Iglesia haba tenido que hacer frente, al comienzo de su historia, al problema de su
insercin en el mundo antiguo que la haba visto nacer, en el interior, no obstante, de una religin de salvacin, particularista, que multiplicaba los signos de pertenencia, desde la circuncisin a las prohibiciones en materia de
alimentacin. La Iglesia antigua, en nombre de la universalidad del mensaje de Cristo, haba asumido una civilizacin, la
greco-latina, que le proporcion sus lenguas, derecho y, de una manera amplia, su modo de ser; pero hubo que
discernir en ella lo que era compatible con las exigencias del Evangelio.
Veinte siglos despus, la universalidad de la Iglesia no es ya un simple concepto terico, aunque fuera teolgico, sino
una realidad muy concreta. A travs de los medios de comunicacin (desde el avin al fax), a travs del conocimiento,
superficial o profundo, que podemos tener de lo que pasa en el universo, a veces incluso en directo, gracias a la
televisin o viajando a esos lugares, el hombre de hoy no se haba sentido nunca tan ligado al resto del mundo. Esta
universalidad, que podra no ser ms que cosmopolitismo o aplastamiento bajo una enorme masa de informacin, se ha
visto acompaada de un sentimiento ms vivo de la diversidad, de la especificidad, de las culturas, frecuentemente ms
reivindicada que realmente asumida. Existe, por ejemplo, en la construccin laboriosa de Europa, un doble movimiento
hacia la unificacin y, al mismo tiempo, hacia la aparicin de entidades intermedias, caracterizadas por su lengua, su
tradicin, su historia y su modo de ser.
La eclesiologa catlica ha tomado nota de esta doble exigencia y, si bien el concilio Vaticano II no ha negado nada del
papel del pontfice romano, garante y guardin de la unidad, se ha mostrado sensible a la vida de las Iglesias particulares y locales, a un ejercicio equilibrado de la colegialidad del cuerpo episcopal con su cabeza, y a la diversidad de las
tradiciones. No hay la menor duda de que la opcin del Concilio, ampliada por la prctica, y por el uso de la lengua
verncula en la liturgia, ha supuesto la amplificacin de un fenmeno de mayor atencin a las culturas, o por lo menos
ha repercutido en l.
La constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy, Gaiidium el Spes, consagra en su segunda parte, sobre
Algunos problemas ms urgentes, un captulo, el II, a El sano fomento del progreso cultural. Tras haber definido lo
que entiende por la palabra cultura, y haber constatado inmediatamente (n. 53) que puede ser empleada en plural -se
hablar de pluralidad de culturas-, el Concilio se interroga sobre las relaciones entre el Evangelio y la cultura (n. 58):
Mltiples son los vnculos que existen entre el mensaje de salvacin y la cultura humana. Dios, en efecto, al revelarse
a su pueblo hasta la plena manifestacin de s mismo en el Hijo encamado, habl segn los tipos de cultura propios de
cada poca. De igual manera, la Iglesia, al vivir durante el transcurso de la historia en variedad de circunstancias, ha
empleado los hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicacin a todas
las gentes... Pero, al mismo tiempo, la Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distincin de pocas y regiones, no est
ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza o nacin alguna, a algn sistema particular de vida, a costumbre alguna
antigua o reciente. Fiel a su propia tradicin y consciente a la vez de la universalidad de su misin, puede entrar en
comunin con las diversas formas de cultura; comunin que enriquece al mismo tiempo a la propia Iglesia y a las
diferentes culturas.
No se puede sealar mejor la tensin, incluso la dialctica, que existe entre lo que desde entonces ha recibido el
nombre de inculturacin, expresin que no emplea el texto del Concilio y que significa insercin en una cultura, y la
autenticidad del mensaje cristiano. En qu condiciones, de qu modo puede la Iglesia entrar en las culturas con
seriedad y sin condescendencia? Debe y puede hacerlo con cualquier tipo de cultura? Y, finalmente, qu puede
decimos la historia de la Iglesia sobre este punto? Es preciso lanzar una mirada a algo que slo hemos podido rozar en
los captulos precedentes, que pretendan responder a otras cuestiones.
Dado que el cristianismo, procedente de Europa, ha penetrado progresivamente en los distintos continentes, es justo
seguir su recorrido, a la vez, cronolgico y geogrfico. En el siglo XVI descubren la Iglesia y Europa lo que, para ellas,
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es un nuevo mundo: Amrica. En el siglo XVII se realiza la penetracin, ms duradera que en los siglos precedentes, en
Asia. Por ltimo, en el siglo XIX, en dependencia con respecto a las exploraciones, se realiza la instalacin -la palabra
no est fuera de lugar- en el frica negra. Despus volveremos a Europa, pues el mundo moderno, al que la Iglesia
acompaa e incluso ha contribuido a formar, se le ha vuelto, en el siglo XIX y especialmente en el siglo XX, en cierta
forma opaco.
LAS AMRICAS
Nosotros tenemos dificultades para imaginar el choque que pudo constituir, para los hombres de finales del siglo XV y
comienzos del XVI, el descubrimiento de un mundo desconocido. Amrica, y, sobre todo, el de sus habitantes, llamados indios a consecuencia de la equivocacin de Cristbal Coln, que crea haber llegado a Asia. El asombro fue,
por otra parte, recproco: ambas partes se preguntaban si la otra perteneca al mismo tipo d gnero humano.
Recurdese el alivio que sintieron los indios cuando vieron bajar del caballo a los espaoles y convertirse en simples
bpedos, o tambin, en 1520, el temor reverencial del ltimo emperador azteca, Moctezuma II, ante la llegada de dioses
esperados y temidos, aunque anunciados por tantos presagios'. El relato ms asombroso de esta doble fascinacin, y
de los necesarios y enteles reflejos de defensa, nos la brinda la narracin del viaje (1527-1537) de Alvar Nez Cabeza
de Vaca, que atraves la Amrica del Norte de una parte a la otra.
Esto hace que nos quedemos menos asombrados de que pudiera debatirse, durante mucho tiempo, por los filsofos y
telogos espaoles el espinoso problema de saber si los indios no eran una categora inferior de seres humanos: de
qu clase eran esos seres que vivan desnudos, trabajaban slo para alimentarse y no le dedicaban sino un inters muy
mediocre al oro...?
Ante esta indita manifestacin del designio de Dios abriendo un nuevo espacio al Evangelio, los poderes temporal y
espiritual reaccionaron. Hablando de la colonizacin en su Testamento, declara Isabel la Catlica (t 1504): nuestra
principal intencin era atraer a los pueblos de estas regiones y procurar su conversin a nuestra santa religin. Ya la
donacin alejandrina de 1493, por medio de varias bulas de Alejandro VI Borgia, que efectuaban el reparto del
mundo descubierto y por descubrir entre Espaa y Portugal, afirma el deber de evangelizacin. Pero en la mente de los
conquistadores, el apetito de riquezas y la evangelizacin no eran en absoluto incompatibles. Bemal Daz, el segundo
de Hernn Corts en Mxico, y tambin su cronista, lo dice crudamente: Hemos venido aqu para servir a Dios y para
enriquecemos al mismo tiempo.
La Conquista, trmino que fue prohibido a continuacin por Carlos V, diezm las distintas poblaciones. Aunque las cifras
adelantadas por Las Casas hayan sido contestadas, la realidad subsiste. La causa primera fue la mala alimentacin
para un trabajo agotador en las minas, al que no estaban acostumbrados los amerindios. La esclavizacin, o al menos
la servidumbre, a pesar de los textos ms oficiales que la abolieron, como el sistema de reparto conocido con el nombre
de encomienda, aunque tena su equivalente en el sistema feudal, engendraron una sociedad desigual.
Ms an, la evangelizacin era tambin brutal: as el Requerimiento, resumen rudimentario de la historia de la salvacin,
que era recitado ante unos indios despavoridos y por medio del cual se les intimaba a convertirse al Dios de los blancos,
pronto tuvo que ser abolido. Las Casas se levanta, por su parte, contra la destruccin precipitada de los dolos con la
ereccin de cruces en su sino y lugar. Levantar cruces sin preparacin, sin explicacin, sin catcquesis, es intil y
superfluo, porque los indios pueden creer que se les propone con ello un nuevo dolo que figura ser el dios de los
cristianos.
Se impona una reflexin sobre los mtodos de la evangelizacin y sus presupuestos teolgicos, sobre el lugar de las
religiones y de las culturas, pero difcilmente iba a encontrar su punto de equilibrio. Tuvo lugar una primera tentativa
anclada en una relectura de Aristteles por los sostenedores de un humanismo neo-pagano, surgido de la escuela de
Padua. En efecto, algunos filsofos se apoyaban en un obscuro texto de Aristteles sobre la esclavitud natural para
aplicarlo a los indgenas. En el curso de un gran debate, celebrado durante el verano de 1550 en Valladolid, Las Casas
se midi con Seplveda, cannigo de Crdoba, y fue declarado vencedor. Cmo hubiera podido la Iglesia evangelizar
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una raza inferior? No haba creado Dios al hombre a su imagen y semejanza? Las Casas poda apoyarse en la bula
Sublimis Deus, publicada por Pablo III en 1537, donde se afirmaba la.eminentc dignidad de la persona de los indios.
La misma evidencia encontramos en la base de la posicin, muy pensada, a la vez teolgica y jurdica, de Francisco de
Vitoria, el eminente dominico que enseaba en Salamanca. En sus Lecciones sobre el derecho de los indios, de 1539
estima que estos tienen una especie de religin y constata que se encontraban en una situacin de ignorancia
invencible con respecto al evangelio. Vitoria fundamenta el derecho a la evangelizacin pacfica, exigiendo el respeto de
los derechos naturales, y, en consecuencia, la posibilidad del establecimiento de relaciones habituales entre los
hombres, que constituyen la base del derecho internacional, del que Vitoria es uno de los precursores.
A la inversa de este proceso intelectual, basado en el equilibrio entre los derechos de la razn y las exigencias de la
gracia, surga otra tentativa: pretender fundamentar la evangelizacin en una falsa teologa de la historia, muy cercana a
veces de la fbula con moraleja religiosa. El franciscano Jernimo de Mendieta y el jesuita Jos de Acosta se
complacan en un providencialismo pseudobblico. La apocalptica de finales de la Edad Media jug tambin un cierto
papel. Cristbal Coln prepar su primer viaje anotando su libro preferido, la Imago nutndi de Pierre d'Ailly con frases
sacadas de apcrifos compuestos por discpulos de Joaqun de Fiore. Esto supona dar a la evangelizacin una base
muy frgil y. sobre todo, engaosa.
Por eso se volvi, finalmente, hacia soluciones pastorales ms conformes con el equilibrio de la fe, de la gracia y de la
naturaleza. El itinerario y la accin de Bartolom de Las Casas constituyen un primer intento.
Este espaol de Sevilla, cuyo padre y tos figuraron entre los primeros en intentar la aventura de la colonizacin en el
recin descubierto continente americano, atraves tambin el Atlntico. Fue el primer sacerdote ordenado (1512) en el
Nuevo Mundo. En la Espaola (actual Hait y Santo Domingo) y despus en Cuba, se adhiri al sistema de colonizacin
que expoliaba a los indios. Tras haberle sido negada la absolucin de estos pecados por uno de los dominicos que. con
Montesinos en 1511 se haban levantado contra ese estado de cosas, cambi de ptica, se convirti y liber a sus
esclavos, luego se embarc para Espaa a fin de abogar en favor de su causa.
Tras ser nombrado Protector de los indios por el Regente de Castilla, intent llevar a buen puerto una experiencia de
cohabitacin entre indios y labradores espaoles, que fracas desde el principio. Esta es tambin la poca en que
propuso reemplazar los esclavos indios por otros venidos de frica, cosa de la que se arrepinti muy pronto. Entonces
sinti que no estaba maduro para la tarea de lucha por la justicia y de evangelizacin pacfica a la que se quera
consagrar.
Entra en un perodo de silencio y de estudio, despus de haberse unido a los dominicos en 1522. Vuelve de nuevo a la
accin a travs de numerosos viajes a la metrpolis. Comenta la bula Sublimis Deus de Pablo III en un tratado esencial: Del nico medio de evangelizar. Este medio es la candad. Despus obtiene del emperador Carlos V Leyes
nuevas protectoras de los indgenas. En 1543 es nombrado obispo de Chiapas (Sur del actual Mxico y Guatemala) y
forma parte del Consejo de Indias.
Fue entonces cuando intent desarrollar una experiencia de evangelizacin pacfica en su dicesis, entre tribus
consideradas como muy agresivas. Lleva a buen puerto la pacificacin y el anuncio del evangelio en este territorio, que
toma el nombre de Verdadera Paz. Las Casas multiplica las discusiones, las memorias, los informes y en 1547,
vuelve definitivamente a Espaa, y renuncia a su obispado en 1550. Por un lado, se consagra en lo sucesivo a la
defensa de los indios, mostrando las destrucciones y exacciones cometidas contra ellos (Brevsima relacin de la
destruccin de las Indias, impresa despus de su muerte), y por otro, se dedica a manifestar la falla de legitimidad de la
Conquista y necesidad de restituir aquello de que han sido expoliados los indgenas (Tratado de las Doce dudas, en
1564).
El afn de impedir la explotacin y que fueran diezmados los indios va a la par con el respeto a su cultura? Las Casas
se interesa por las costumbres de los indios, pero las considera de manera apologtica. Para l el dolo es la represen95

tacin torpe de Dios y de lodos modos, pone el acento en los progresos que representan las religiones elaboradas,
como la de los aztecas, respecto a los cultos ms primitivos.
Pero hay en esta poca, verdaderos tratados etnogrficos, minas de informacin para el historiador moderno,
compuestos por los misioneros: as el franciscano Toribio de Benavente (t 1568), llamado por los indios Motolinia (el
pobre), con su Historia de los indios, o su hermano de orden Bernardino de Sahagn (+1590) con su Historia de las
cosas de la Nueva Espaa, compuesta en espaol y en nhuatl. El caso del Inca Garcilaso de la Vega (+1616) y sus
Comntanos Reales de los Incas es todava ms especial, puesto que, al proceder de dos culturas y ser su lengua
materna el quechua, va a mostrar, no sin riesgo de incurrir en sincretismo, la preparacin providencial de la venida del
cristianismo por medio de la civilizacin inca y recuperar la importancia de la religin natural.
La historia de la inculturacin en las Amricas reclama un examen atento de las diversidades, evoluciones y debates
que trae consigo. El estudio de la nocin de idolatra permite seguir sus huellas. Si bien ha habido desposeimiento del
modo de pensar, como sub-producto de la colonizacin, a pesar de todo el cristianismo de los amerindios no es el de
Europa: existe en su forma indgena y se han producido desplazamientos culturales.
Del mestizaje, que es un fenmeno masivo en las Amricas latinas -en contraste con las Amaneas del aue-, se
pueden sacar muchas lecciones. Octavio Paz, en El laberinto de la Soledad, habla de los mexicanos como de los hijos
de la Malinche la concubina de Corts que le revel los secretos de los aztecas. En sus descendientes cohabitan el
vencedor y el vencido, el traidor y el traicionado. Otro pensador mexicano, Vasconcelos, por el contrario, considera a los
mestizos como una raza de bronce, realizacin suprema de la humanidad.
Lo que interesa al historiador de la Iglesia es ms bien la puesta en prctica de una cierta inculturacin a travs de la
comunin, cuyo smbolo podra ser la imagen de la Virgen de Guadalupe, tan venerada en las Amricas. La imagen
dejada por la Virgen al pobre y piadoso indio Juan Diego, sobre la tela de su capa, es propiamente catlica, pero se ha
podido descifrar en ella, signo discreto pero central, un jeroglfico azteca, que representa el Sol alimentado por la sangre
de los sacrificios humanos, como si, por encima de la perspectiva demasiado estrecha de los conceptos de idolatra, de
supersticin y de asimilacin, hubiera otro lenguaje, otro enfoque posible para hablar de las misteriosas preparaciones
del cristianismo.
Cuando se cant la fe con melodas indgenas en la Tierra de la Verdadera Paz, fundada por Las Casas, o por el
conlrario cuando los indios guaranes oyeron la msica sagrada barroca del jesuta Domenico Zipoli (+1725) tocada con
sus instrumentos, no haba tambin ah un intercambio a nivel del alma de los pueblos?
Las reducciones del Paraguay
La extraordinaria aventura de una Repblica compuesta por millares de indios, bajo la direccin de los misioneros
jesutas, que dur un siglo y medio, entre 1610 y 1768, es uno de los acontecimientos ms asombrosos de la historia de
la Iglesia. Precisemos, primero, el vocabulario: Paraguay debe ser entendido en sentido amplio, pues el territorio ocupa
una gran extensin de la cuenca de los grandes ros de Amrica latina, donde se unen los actuales Paraguay, Uruguay,
Argentina y el Norte de Brasil. A continuacin, la palabra reducciones no es propia de esta realizacin, sino que
designa, en el siglo XVI y en el tiempo que sigue, colonias de tribus indias, nmadas hasta entonces, en proceso de
sedentarizacin.
El objetivo esencial de las reducciones es la puesta en prctica, concreta y duradera, de una evangelizacin pacfica.
Fueron los franciscanos los primeros que las concibieron para las tribus de los guaranes, mediante un hbil sistema
que incorporaba costumbres indgenas y una verdadera cristianizacin. En el trasfondo podemos encontrar, de nuevo, el
inters por las Utopas, literarias o realizadas, que, a partir de Toms Moro, seducen el pensamiento cristiano.
Los jesutas, que suceden a los franciscanos, van a perfeccionar un sistema de evangelizacin original, cuya
caracterstica estriba en proteger a los indios de toda incursin armada o mercantil. El primer pueblo, llamado Loreto,
fue organizado, en 1610, por los padres italianos Simn Maceta y Jos Cataldino, con la conformidad de Felipe III, que
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otorg un estatuto especial a las reducciones, colocadas bajo la soberana directa del rey de Espaa y confiadas a la
abnegacin de la Compaa de Jess; estas disposiciones fueron renovadas en 1631. 1633 y 1647. Esta aventura nos
es conocida por la obra La conquista espiritual (1639) del padre Ruiz de Montoya, superior general de la misin de los
guaranes entre 1620 y 1637. Los indios eran agrupados en ciudades, que contaban en ocasiones con vanos miles de
habitantes. La disposicin de los edificios comunes era uniforme y comprenda la iglesia, la escuela, el cementerio, el
ayuntamiento, el hospital, la causa de las viudas, la residencia de los jesutas, etc. Todas las actividades se
desarrollaban en lengua guaran. Siguiendo la clebre pedagoga jesuita, se reservaba un gran espacio al deporte, al
teatro y a las fiestas.
En continuidad, sin duda, con el sistema econmico anterior, el suelo perteneca a la comunidad y todo estaba puesto
en comn. Cada familia tena el uso de una casa, entregada en el momento de la boda. La vida all era sencilla, piadosa, austera. El trabajo propiamente dicho, obligatorio para todos, incluidos los jefes tradicionales (caciques), ocupaba
seis horas cada da. La misa se celebraba todos los das y era obligatoria para los nios; se recurra ampliamente a los
cnticos y a la msica. El catecismo se cantaba tambin en la lengua local. La ropa era uniforme y el alcohol est
expulsado de las reducciones. Los jesutas intentaron adaptar costumbres locales y cristianizarlas, pero parece ser que
la poligamia fue uno de los principales obstculos para el bautismo. La pena de muerte no exista en todo el territorio.
Cabe imaginar que esta reserva de tiernas y, sobre todo, de potencial mano de obra, excitaron las envidias. La primera
amenaza tuvo lugar en 1628: portugueses mestizos del Brasil, los paulistas (de la regin de Sao Paulo), tambin llamados mamelucos (de la palabra maloca: esclavo), se consideraban como buenos cristianos, pero no estaban menos
decididos a terminar con este cuerpo extrao a la colonizacin. Los jesutas, batidos por esta banda armada,
organizaron el repliegue de la poblacin a tierra espaola: 80.000 personas atravesaron las selvas y los ros entre 1629
y 1631. En 1635 obtuvieron los jesutas la autorizacin real para dotar a los indios de armas de fuego, lo que les
permiti ganar la batalla decisiva de Mboror en 1641. Aparte de otro intento, diez aos ms tarde, y de algunas
refriegas, los indios de las reducciones pudieron desarrollar su vida pacficamente, bajo el cayado de los misioneros,
durante un siglo.
Este fue aproximadamente el tiempo que los enemigos de las reducciones tuvieron que esperar para derribarlas. Los
jesutas, muy criticados en el mundo catlico, ligados directamente a Roma y, en este caso, tambin al rey de Espaa,
fueron objeto de una investigacin por sus procedimientos en el Paraguay. Se les reproch su autoritarismo y un cierto
paternalismo, que les habra impedido suscitar vocaciones sacerdotales y religiosas entre los guaranes. Pero la Gran
Cdula del rey Felipe V de 1743 les hizo justicia. En 1744 ya estaban constituidas varias repblicas indias (la de
Chiquitos, Mojos y Baures, y tambin en los Andes, contando cada una con varias decenas de miles de habitantes).
Fue entonces cuando el marqus de Pombal (+1782), seor todopoderoso de Portugal entre 1755 y 1777, muy
representativo del anticlericalismo activo de las Luces, logr derribar el edificio por va diplomtica. El 13 de enero de
1750 concluy con Espaa el Tratado de Madrid que lleva el nombre de los Lmites, donde se modificaban las fronteras
y se amputaba a la Repblica guaran la mitad de su territorio. Los jesutas recibieron del General de la Compaa, el
padre Visconti, la orden de someterse, pero los habitantes decidieron resistir. De 1754 a 1756, las tropas del rey de
Espaa y de Portugal tuvieron que hacer frente a la resistencia aimada, primero victoriosa en 1753 y 1754, pero a la que
vencieron en las reducciones del Este en la batalla de Caybat: los guaranes tuvieron que huir.
Mientras que, en 1671, el nuevo rey de Espaa, Carlos III, denunciaba el tratado de Madrid, y florecan las otras
reducciones, estas fueron alcanzadas por el odio que persegua a la Compaa de Jess en Europa. En 1767 los
jesutas fueron expulsados de todos los territorios espaoles, medida que se hizo aplicable a las reducciones al ao
siguiente. Finalmente, la Compaa fue suprimida por Clemente XIV en 1773.
Montesquieu, Voltaire, d'Alembert y los artculos de la Encyclopdie no tienen ms que elogios para la organizacin
poltica de las reducciones, cuyo mito, si se puede hablar as, fue elaborado por la obra del gran sabio eclesistico
Ludovico Antonio Muratori (+1750), que escribi en 1747 // cnstianesimo felice nel Paraguay. Es sta una expenencia

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excepcional, donde la pastoral religiosa de los jesutas no parece haber sido puesta en duda, a diferencia de su
apostolado en el Extremo-Oriente.
ASIA
Tras las visitas de buena y lejana vecindad que tuvieron lugar en la Edad Media, en los viajes de Marco Polo, y las
epopeyas de los franciscanos en el Extremo-Oriente, el primer intento de evangelizacin se debe a san Francisco
Xavier.
Tras unirse a san Ignacio de Loyola durante sus aos de estudio en Pars, fue el primer misionero de la nueva
Compaa de Jess, ardiente, apasionado, emprendedor. A invitacin del Juan III de Portugal, parte de Lisboa el 17 de
abril de 1541 para evangelizar las Indias. Le quedan doce aos de vida, de los que pasar un tercio navegando. En
mayo de 1542 alcanza Goa, desde donde irradia hacia Malasia, Indonesia y Ceiln. En 1549 est en Japn estudiando
su lengua. Deja de nuevo Goa en 1552 para intentar entrar en China, teniendo que contentarse con mirar en direccin a
ella, porque muri en la isla de Sancian (San-Tchao), frente a la costa de Cantn, tras un intento infructuoso de entrar
en el continente. En la apasionante correspondencia que intercambi con san Ignacio, sentimos hervir a Francisco en
deseos de completar los lmites de la santa madre Iglesia, y de trabajar en el crecimiento de nuestra santa fe. Se le
ha reprochado haber ido demasiado rpido en su trabajo y multiplicado los bautismos: perteneca ms a la raza de los
pioneros que a la de los consolidadores, pero los numerosos misioneros jesutas que le sucedieron intentaron el arraigo
en unas civilizaciones ms antiguas que el cristianismo.
NOBILI Y LA INDIA
El joven Roberto, nacido en 1577 en Roma, y confiado a la tutela de su primo, el cardenal Sforza, obtuvo difcilmente su
permiso para entrar, en aples en 1596, en la Compaa de Jess. En 1603, a peticin propia, fue enviado a la
India. Lleg a ella en 1605, y all, as como en Ceiln, se qued hasta su muerte en 1656, en Madras.
Instalado, primero, en el reino de Madurai, en el sudoeste de la India, va a poner a punto un nuevo mtodo de
evangelizacin, que en la actualidad sera calificado de inculturacin. Quiere integrarse entre la poblacin adoptando el
vestido y los gestos de los penitentes hindes (sannyasis, o sea, renunciantes), estudia el snscrito y los libros
sagrados del hinduismo, y tambin las lenguas del pas, como el tamul. Este afn de adaptarse a la civilizacin a la que
quiere evangelizar, rechazando lo que tiene un alcance religioso y asumiendo lo que pertenece puramente a las
costumbres, le ocasiona muchas crticas, semejantes a las que le valieron a los jesutas el asunto de los ritos chinos.
Mas, por consejo de san Roberto Belarmino, cardenal jesuita, el papa Gregorio XV (+1623), muy preocupado por las
misiones, alent de manera matizada las prcticas de acomodacin de los jesutas en la India mediante una bula
emitida el 31 de enero de 1623.
As fue como pudo desarrollarse un apostolado misionero diversificado, tanto entre la casta superior de los brahmanes
como entre las otras castas. Los jesutas adoptaban un tipo de vida diferente, segn se dirigieran a unos o a otros,
puesto que chocaban con el temible problema de las divisiones religiosas y sociales de la India y con el de los parias
(los intocables). Se estima en unos cien mil el nmero de los cristianos de Madurai en el momento de la muerte de
Nobili. Juan de Britto (+1693) evangeliza tras l las castas inferiores.
En el siglo XVUI se desarroll en la India la querella de los llamados ritos malabares. Con Clemente XII, en 1734 y
1739, y luego con Benedicto XIV, en 1744, zanj el papado los debates de modo claro y los jesutas se sometieron
globalmente. Este episodio manifiesta, simultneamente, la audacia y, en ocasiones, la temeridad del impulso misionero
en el siglo XVIII, y tambin la prudencia que la Santa Sede tuvo que tener, para que las costumbres y los ritos considerados como asimilables por los misioneros no proporcionaran ideas falsas sobre lo que era la religin de Cristo. Es todo
el problema de los ritos chinos.
EL ASUNTO DE LOS RITOS CHINOS

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Esta controversia, desarrollada en el interior de la Iglesia romana, sobre el tema de los mtodos misioneros en el
Extremo Oriente, dur todo un siglo entre 1639 y 1742, y sus repercusiones en la opinin pblica de la poca fueron
muy amplias: desde Pascal a Voltaire, todos los intelectuales occidentales tomaron partido en este asunto, en un
momento en que se conoce una mana por el Imperio del medio, hasta tal punto que se ha podido hablar de Europa
china.
De hecho, se trataba siempre de saber en qu medida la adhesin al cristianismo permite integrar en l ritos y
costumbres de la cultura indgena. Si, en esta misma poca, el padre de Nobili parece resolver ms fcilmente la
cuestin, se debe, sin duda, a que en China el enfoque de lo sagrado y de la sabidura filosfica es de una naturaleza
diferente al del hinduismo.
Desde la llegada de los primeros misioneros jesutas a China, se plante el problema del comportamiento a adoptar y
hasta el de la ropa que haba que ponerse. El padre Michele Ruggieri (+1607) y, especialmente, el padre Matteo Ricci
(1552-1610), tras haberse dado cuenta de que los bonzos, cuyo aspecto haban tomado, eran despreciados por la
poblacin, estimaron que era mejor tomar la vestimenta de los letrados confucianos. De hecho, la accin de estos
primeros jesutas italianos se vio coronada por el xito, sobre todo tras la composicin de una especie de compendio de
la doctrina cristiana, compuesto en chino por Ricci: El verdadero sentido de la doctrina del Seor del cielo (Tianzhu
Shiyi). La competencia matemtica y astronmica de jesutas como Adam Schall (+1666) fue enormemente apreciada
por las autoridades. Se llevan a cabo por entonces numerosas conversiones en un contexto de inculturacin. La
autorizacin excepcional para poder celebrar la liturgia catlica en el chino de los letrados, otorgada en 1615, llamada
privilegio de Pablo V, va en este sentido, aunque no haya podido ser puesta en prctica y haya suscitado tambin
muchos debates.
Slo cuando los misioneros de otras rdenes llegaron a su vez, fue cuando se plantearon las cuestiones: los dominicos
y los franciscanos, que penetraron en el continente chino despus de 1630, descubrieron con estupefaccin y horror
que los jesutas haban concedido a los nuevos convertidos continuar presentando ofrendas a Confucio y a los
antepasados, prcticas que ellos consideraban supersticiosas, al menos tal como las vean practicar en las clases ms
sencillas que ellos evangelizaban. Es cierto que el culto a Kung-Fu-Tzu (latinizado como Confucio), el gran pensador del
siglo V antes de nuestra era, y el respeto a los antepasados, haban moldeado tanto el pensamiento chino que los
jesutas pensaban que estos ritos, puramente culturales o civiles, no eran incompatibles en modo alguno con la
profesin sincera del Dios transcendente de los cristianos. De hecho, los otros misioneros planteaban de manera
implcita una verdadera cuestin: por qu los jesutas haban dado prioridad al confucianismo en detrimento del
budismo y hasta del taosmo, tan presentes en la religiosidad china? Una querella adyacente vino a injertarse en estos
puntos sometidos a litigio a propsito de la traduccin de la palabra Dios al chino.
Durante un siglo entero se sigui un cambio de posiciones en las influencias sobre el papado, en las intervenciones del
mismo Emperador de la China, malentendidos, con la amenaza, a veces ejecutada, de persecuciones contra los
cristianos en el trasfondo. La cada de la dinasta Ming en 1644, y su reemplazo por la de los Manchues, condujo a la
persecucin de 1665 y luego a la de 1724, que hicieron numerosos mrtires de la fe.
Slo podemos recordar cmo las sucesivas decisiones tomadas a propsito de los ritos chinos, no pudieron aparecer
ms que como contradictorias y perjudiciales para la credibilidad del cristianismo. Tras la intervencin de los dominicos
en 1639, Inocencio X reprueba los ritos chinos en 1645, pero esta decisin fue matizada por Alejandro VII en 1656,
cuando los jesutas hicieron valer su versin de los hechos. Fue, adems, por esta fecha cuando, en la quinta de sus
Provinciales, contra teologa de los jesutas, los acusa Pascal de suprimir el escndalo de la Cruz, como han hecho
en las Indias y en la China, donde han permitido la idolatra a los cristianos. En 1669, tras la reconciliacin de los misioneros de todas las rdenes, que sigui a la persecucin, Clemente XI intent armonizar ambas decisiones, pidiendo
la consideracin de la diversidad de los casos concretos, cosa muy prudente.
La querella rebrot cuando los Sacerdotes de las misiones extranjeras de Pars fueron encargados de los catlicos
chinos. Mons. Maigrot, vicario apostlico, redacta en 1693 un Mandato que restringe el uso de los ritos chinos, que fue
99

ratificado por un decreto de Clemente XI en 1704. Ms an, un legado pontificio en China, Mons. de Toumon, precisa y
agrava la decisin en 1707. Ahora bien, los jesutas estn muy bien en la corte junto al Emperador Kang Xi (+1722), a
quien los filsofos de las Luces adulan de lejos como el encantador rey de la China. Lo estiman porque ha concedido
un edicto de tolerancia, cuya significacin en la sociedad china no comprenden, y porque defiende a Confucio, modelo
de la Razn contra la Revelacin. Tras un intento de conciliacin en 1721 (los ocho permisos de Mons. Mezzabarba) y
la recuperacin del problema en 1735, el papa Benedicto XIV, como ya hemos evocado en el captulo 10, condena los
ritos chinos mediante la bula Ex quo singulari del 9 de agosto de 1742, destinada a purificar la fe cristiana de las
supersticiones. De todas maneras es demasiado tarde, pues el cristianismo ya es entonces ilegal y est sometido a
persecucin.
En el siglo XX la Iglesia reconocer el carcter civil y neutro de los ritos chinos, lo mismo que los del Japn", mas la
querella, por encima de las diferencias de apreciacin de los ritos tal como eran verdaderamente practicados, en aquella
poca, por los convertidos de las diferentes clases sociales de la China, muestra a la Iglesia cogida en la trampa por la
lucha contra las supersticiones llevada a cabo por los filsofos. En su deseo de escapar a toda sospecha de connivencia
con la supersticin en su anuncio de la fe en Jesucristo, la Iglesia del siglo XVIII ha dejado escapar las posibilidades de
una verdadera e inteligente incultura-cin, que le ha cerrado las puertas del nuevo mundo del Extremo Oriente durante mucho tiempo.
Por qu un fracaso semejante siendo que, a mediados de este siglo, la Congregacin para la propagacin de la fe,
organizada en 1622 y an bajo la inspiracin de su primer secretario, Francisco Ingoli (t 1649), en una clebre
instruccin a los vicarios apostlicos que parten a la Conchinchina en 1669, deca: No pongis ningn celo en
convencer a estos pueblos de que cambien sus ritos, sus usos y costumbres, a menos que no sean evidentemente
contrarios a la religin y a la moral. Qu hay de ms absurdo que transportar a los chinos Francia, Espaa, Italia o
cualquier otro pas de Europa?... No hay ms poderosa causa de alejamiento y de odio que introducir cambios en las
costumbres propias de una nacin, principalmente en las que han sido practicadas desde hace tanto tiempo que
remontan a los recuerdos de los antepasados.
Es probable que la crtica de los filsofos contra la religin o/y contra la supersticin haya sacudido ms profundamente
de lo que pensaban a los mismos autores catlicos de la poca, e incluso a la Santa Sede, y que el encuentro de motivos divergentes haya conducido a una verdadera paradoja: en nombre de la pureza de la religin, que era una
respuesta a los filsofos, la inculturacin, sostenida por estos ltimos, por motivos ajenos a la evangelizacin, haba
sobrevivido.
FRICA
El continente africano fue abordado por Portugal por la costa del Atlntico, pero se presenta durante siglos como
impenetrable a los exploradores, como lo desconocido: eso es lo que significa la alegora del Nilo, con la cabeza
cubierta por un velo, que Bemini coloc, hacia 1650, en la Piazza Navona de Roma: se ignora en esta poca los
manantiales de donde brota este gran ro. Con todo, la imagen del negro aparece ya desde el siglo XIV en el arte
occidental, bajo la forma de Baltasar, uno de los reyes magos, o bien bajo la de san Mauricio (porque era de la legin
tebaida reclutada en el valle del Nilo...).
Los primeros misioneros llegan al reino del Congo en 1482 y antes de diez aos es bautizado el hijo del rey. Llegado a
rey l mismo con el nombre de Alfonso I (1506-1543), Pablo III le califica en 1535 de buen rey y tambin pastor de
almas, porque exhorta y predica en favor de la religin cristiana. Su propio hijo, Don Hennque, fue el primer obispo de
raza negra, pero muri en 1531, poco despus de su llegada a Roma. En 1624 se imprime un catecismo bilinge
portugus-kikongo.

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Desde la primera colonizacin, aunque fuera cosiera, hasta el siglo XVIII, las relaciones entre frica y Occidente
estuvieron marcadas por la trata de negros, por el trfico triangular de madera de bano, como se deca por entonces. Los armadores europeos cambiaban en frica mercancas por esclavos, que volvan a cambiar en Amrica por
materias primas (tabaco, azcar, ron).
A pesar de la bula Ventas ipsa (1537) de Pablo III, la esclavitud y, en consecuencia, el lucrativo comercio de los
esclavos, reglamentado adems,'eran justificados por telogos como Molina a comienzos del siglo XVII, no en s mismo,
sino porque admitan estos telogos tantas excepciones, que la buena conciencia encontraba lo que necesitaba entre
ellas. A finales del siglo XVII, en el momento en que se intensifica este comercio humano, las condenaciones de la
Iglesia se hacen ms solemnes (instruccin del Santo Oficio del 20 de mayo de 1686). Como sucede con frecuencia,
algunos vieron claro antes y de manera ms eficaz: este es el caso de Alfonso de Sandoval y de su libro sobre el
anuncio de la salvacin a los Negros, publicado en 1627; lo mismo podemos decir de su sucesor en Cartagena, puerto y
depsito de esclavos en Colombia, san Pedro Claver (+1654), el jesuta cataln, que, en 1622, haba profesado en los
jesutas afirmando para siempre esclavo de los negros: como catequista (en la lengua angolesa que haba
aprendido), enfermero y sacerdote se consagr al servicio de estas poblaciones trasplantadas y explotadas.
En el siglo XIX se penetra verdaderamente en el interior del continente africano. Una primera etapa es la del impulso
mstico, madurado en los sufrimientos, los exilios, los traumatismos originados en la Revolucin francesa y en sus
consecuencias. La misin en frica y en otros lugares se convierte en el lugar' de la reparacin y de una cierta
substitucin para un apostolado, que no puede ser desarrollado en la propia nacin. Los pases catlicos de Europa,
especialmente Francia, que se han visto afectados por las medidas antirreligiosas, sern los ms generosos, en el
momento de las restauraciones monrquicas, en el envo de misioneros que parten con una abnegacin excepcional y
absoluta.
Con este espritu fueron fundadas las congregaciones misioneras masculinas y femeninas, que jugarn, a continuacin,
un papel tan grande. As, en 1847, Mons. Truffet, el vicario de las dos Guineas, escribe a Roma: El primer deber del
apstol... es la abnegacin de todo su ser humano, que le hace descender al nivel de sus nefitos e identificarse
humanamente con ellos, para identificarlos espiritualmente con l... Esta recproca asimilacin es el medio de conocer,
de reunir y de fecundar los elementos religiosos y sociales, que Dios ha depositado por todas partes donde ha creado a
sus hijos e imgenes, sea cual fuere la diferencia del color de la piel. Esta recproca asimilacin, que llega a
comparar incluso con el misterio eucarstico, es el objetivo final de las vocaciones misioneras para frica, en la opcin
generosa del sacrificio.
Por la misma poca, Jacob Libermann (+1852), mucho antes de la fusin de la congregacin de los Padres del Espritu
Santo con la del Sagrado Corazn de Mara, recomienda, simultneamente, la preparacin de un clero indgena y la
dependencia que la misin debe tener con respecto a las iniciativas de la Santa Sede. Esto supone para los misioneros
la garanta de ser ms fervientes, ms celosos, ms desprendidos de la tierna y de nosotros mismos. El
ultramontanismo de mediados del siglo XIX es uno de los elementos importantes de este perodo: se da importancia a la
independencia de los misioneros, presintiendo y temiendo al mismo tiempo el problema de las nacionalidades
coloniales, que se plantear un poco ms tarde.
En 1864, al presentar en Roma su proyecto para la conversin de los negros (l dice negritud: nigrizia), Daniel
Comboni (+1881) escribe esta frmula a la que se promete un hermoso futuro: No podra promoverse la conversin
de frica por frica... all donde el africano vive y permanece, all donde el europeo trabaja y sobrevive? En 1878, diez
aos despus de haber fundado la congregacin de los Padres blancos y luego la de las Hermanas blancas, Mons.
Lavigerie (+1892), arzobispo de Argelia, escribe una memoria secreta para la Congregacin de la Propagacin de la fe,
cuyos trminos son explcitos. Para transformar' frica, es decir, para volverla cristiana, la educacin material de
nuestros jvenes negros (futuros maestros y catequistas) debe ser africana, esencialmente africana; mas, por contra, su
educacin religiosa debe ser esencialmente apostlica. Contra los civilizadores filntropos de su tiempo, Lavigerie
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precisa las medidas que conviene tomar para evitar esta aculturacin (que es lo contrario de inculturacin), en cuanto
a las costumbres, lengua, mentalidad, tan perjudicial a la identidad humana y cristiana.
La segunda fase llega hasta la segunda guerra mundial. Comienza ms o menos con el martirio de los nefitos de
Uganda, que tuvo lugar entre 1885 y 1887 en el curso de persecuciones.
Estos mrtires, diferentes en edades y funciones, hombres y mujeres, bajo la gua de Carlos Lwanga, sufrieron
ejecuciones muy crueles que hicieron ms de cien vctimas: catlicos, protestantes y anglicanos. Este es el momento
exacto de la conferencia de Berln (1884-1885), que reparti el continente en zonas de influencia para los diversos
pases europeos, aunque, de hecho, acelera un proceso de reparto de frica que ya estaba iniciado. Este perodo
misionero coincide con el apogeo de los imperialismos coloniales.
Se ha planteado con mucha frecuencia el problema de la vinculacin entre expansin misionera y colonizacin. Sin
negar su recproco apoyo, hay que constatar tambin que, frente al anticlericalismo de los gobiernos de finales del siglo,
aunque su versin de ultramar estuviera edulcorada, los misioneros han tendido ms bien a conservar su independencia
e incluso a desarrollar una especie de derecho privado cristiano, que tomaba sus distancias con respecto al derecho
consuetudinario sostenido por los colonizadores. Sin embargo, la tarea de alfabetizacin y de educacin de las
congregaciones misioneras fue apoyada por las administraciones. No se debe a la casualidad que el papa Benedicto
XV, ya desde 1919 en su encclica Mximum illud, y al ao siguiente en su Instruccin Quo efficacius, recomiende
ampliamente evitar todo nacionalismo y toda intervencin de tipo poltico: el misionero apostlico no debe tener
ninguna otra intencin, ni proponerse ningn otro fin que la conversin de los hombres a Dios y la salvacin de las
almas.
En efecto, tras la primera guerra mundial, ha cambiado el horizonte. Existe tambin el descubrimiento de un pluralismo
cristiano en frica, que trae consigo una cierta tolerancia. Las misiones protestantes son a menudo ms antiguas que
las catlicas. Muchas de ellas han sido financiadas y desarrolladas por la Sociedad misionera de Londres, fundada en
1795, que funciona sobre una base interconfesional. El smbolo de estas misiones protestantes es David Livingstone
(+1873): explorador, mdico y misionero al mismo tiempo.
El aspecto universalista y mstico se profundiza y se hace tangible cuando Po XI proclama a santa Teresa del Nio
Jess, en 1929, patrona de las misiones. Pero subsisten tensiones, de las que el Congo belga ofrecen buenos ejemplos.
Frente a Mons. Jean de Hemptinne, vicario apostlico en Katanga de 1932 a 1958 y defensor de la civilizacin
cristiana, amigo personal de Albert, rey de los belgas, se levanta el franciscano flamenco Placide Tempels, autor de
una obra controvertida: La filosofa bant, y asimismo el profeta Simn Kimbangu, fundador de una nueva religin,
cuyos elementos cristianos estn fuertemente africanizados. Si bien antes de 1945 los misioneros tienen clara
conciencia de que han venido a evangelizar antes que a civilizar, comienza a plantearse la cuestin de una
africanizacin en profundidad de las Iglesias del continente. Esta ser la problemtica del tercer perodo, el que sigue a
la segunda guerra mundial, contemporneo de la descolonizacin. Los modelos misioneros se modifican; se constituyen
las jvenes Iglesias. Pero la mutacin se lleva a cabo en medio de verdaderas tragedias, como en la guerra civil que
desgarra el Congo y que se imputa a los misioneros blancos. No haba llegado todava el momento de emitir un juicio
matizado sobre el perodo colonial, que no fue ciertamente una empresa desinteresada, pero que, bajo unos aspectos
paternalistas, por lo menos ha revelado los africanos a s mismos.
En consecuencia, se oye otro tono en el Vaticano II, donde el 10% de los Padres conciliares representaba a frica,
mientras que prcticamente no haba ninguno en el Vaticano I, cuyo esquema sobre las misiones no tuvo tiempo de ser
discutido. Por el contrario, el decreto Ad Gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, ha sido profundizado en el
Vaticano II. No detalla las diversas regiones del mundo donde se ejerce, pero plantea con mucha nitidez los fundamentos de la inculturacin (n. 22): Ciertamente, a semejanza de la economa de la Encarnacin, las Iglesias
jvenes, radicadas en Cristo y edificadas sobre el fundamento de los Apstoles, asumen en considerable intercambio,
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todas las riquezas de las naciones que han sido dadas a Cristo en herencia (Sal 2, 8). Dichas Iglesias reciben de las
costumbres y tradiciones, de la sabidura y doctrina, de las artes e instituciones de sus pueblos, todo lo que puede servir
para confesar la gloria del Creador, para ensalzar la gracia del Salvador y para ordenar debidamente la vida cristiana...
Para conseguir este propsito es necesario que en cada gran territorio socio-cultural se promueva aquella consideracin
teolgica... Con este modo de proceder se evitar toda apariencia de sincretismo y de falso particularismo, se
acomodar la vida cristiana a la ndole y el carcter de cada cultura. Esta ltima frase es una referencia a la alocucin
pronunciada, en 1964, por Pablo VI en la canonizacin de los mrtires de Uganda, beatificados por Benedicto XV en
1920, como si su proteccin acompaara los grandes momentos de la vida eclesial africana.
El papa, efectivamente, va a profundizar en esta intuicin, primero, en su mensaje a frica del 31 de octubre de 1967:
en l realiza un balance detallado de la misin de los siglos pasados y enumera las dificultades del momento. Despus
va a Uganda, del 31 de julio al 2 de agosto de 1969, y afirma all que la comunin con la Sede apostlica no slo no
suprime, sino que promueve la personalidad africana. Y proclama que los africanos son ahora sus propios misioneros. Este es tambin el lenguaje que emplea Juan Pablo II en el curso de sus viajes pastorales a frica.
El 13 de agosto de 1985, ante los intelectuales de Yaunde en el Camern, el papa ha establecido explcitamente el
vnculo entre la fe cristiana y la cultura: La ruptura entre Evangelio y cultura sera un drama. Los elementos positivos,
los valores espirituales del hombre africano deben ser integrados, cada vez ms integrados. Cristo ha venido a dar
plenitud. Existe, pues, un esfuerzo incansable de inculturacin a desarrollar. Juan Pablo II llama a esto la segunda
evangelizacin de frica, y encarga de ella a los mismos africanos, del mismo modo que la propone a Europa desde
1979.
EUROPA
El caso de la Europa del siglo XX es, sin embargo, ms complejo, pues fue la cuna de la cristiandad. No es este el lugar
para confeccionar un balance, aunque fuera histrico, de los factores que han contribuido a este divorcio entre las
mentalidades contemporneas y la Iglesia, o incluso el cristianismo en general: hemos visto aparecer algunos de estos
factores en los captulos 10, 11 y 12. Es cierto que, en el siglo XIX, la Iglesia se ha sentido en una posicin inestable
ante los errores moderaos, como testimonia el Syllabus, fuente de tantos malentendidos. Lacordaire es uno de los raros
catlicos, quizs porque proceda de la incredulidad, que sinti la generosidad y la grandeza de ciertos valores de su
tiempo.
A ttulo de ejemplo referente a la Europa occidental cabe evocar un intento que, en Francia, fue doloroso, pero que
prosigue ahora su paciente curso de inculturacin: la del compartir la condicin obrera por parte de los sacerdotes.
La descristianizacin, procedente de las profundas mutaciones engendradas por la Revolucin francesa y por la
Revolucin industrial, ha hecho sentir sus efectos en los diferentes pases occidentales, particularmente en Francia, y,
desde finales del siglo X I X , el fenmeno se hizo patente en la clase obrera. Esta fue la gran preocupacin de Po XI,
del padre Cardijn, que, primero en Blgica, crea la Accin catlica con este fin de evangelizacin, para volver a hacer
cristianos a nuestros hermanos, y de tantos otros pastores.
Tal es el caso del cardenal Suhard (+1949), que fue nombrado arzobispo de Pars, el ao de la derrota, 1940. Al ao
siguiente obtiene la fundacin de la Misin de Francia, emplazada en Lisieux bajo el patronato de santa Teresa del
Nio Jess, para formar sacerdotes destinados a las dicesis y a los medios ms descristianizados. En 1943, los padres
Henri Godin e Yvan Daniel, consiliarios de la JOC (Juventud Obrera cristiana), publican un librito que es un grito de
alarma: Francia, pas de misin? A partir de constataciones de la sociologa, estiman que nicamente comunidades
de base situadas en el medio obrero podrn paliar el terrible desarraigo, causa principal de la descristianizacin del
proletariado. El cardenal Suhard constituye entonces, en enero de 1944, la Misin de Pars, de donde salen los
primeros sacerdotes obreros. Al mismo tiempo, se desarrolla una experiencia del mismo tipo en Alemania, puesto que
como el gobierno nazi se negaba a que los capellanes asistieran a los jvenes reclutados para el Servicio de trabajo
103

obligatorio, algunos sacerdotes se unan a los que eran reclutados. El jesuta Henri Perrin ha contado esta experiencia
en 1945.
Por estas fechas, algunos sacerdotes franceses deciden ir a trabajar a las fbricas y entrar en la paciente
evangelizacin a largo plazo mediante la presencia y el compartir la vida. Uno de los primeros fue Henn Barreau, que
participa en las dursimas huelgas que se desarrollan en el clima de enfrentamiento social de los aos que siguieron a la
Liberacin de Francia. Muchos de los sacerdotes obreros se afilian a los sindicatos, incluso al que, en Francia, es el
rgano del Partido comunista, que goza de prestigio por su participacin en la Resistencia y por la hegemona que la
Unin Sovitica ejerce en la Europa del Este.
En este clima de la guerra fra entre el bloque de la Alianza atlntica y el Pacto de Varsovia, constituidos al acabar la
guerra, es donde debemos situar el problema que va a surgir entre los sacerdotes obreros franceses y las autoridades
romanas. El tipo de vida de los sacerdotes obreros, su compromiso sindical y poltico, son absolutamente inditos y
plantean nuevas cuestiones sobre la identidad sacerdotal, cuyo modelo ha sido brindado por la renovacin catlica
salida del concilio de Trento, en un mundo tan diferente.
Po XII est inquieto por la atraccin ejercida por el marxismo sobre estos sacerdotes. El discurso de estos ltimos, cuya
generosidad no presenta la menor duda, se presenta como una reduccin del mensaje de la Iglesia. A partir de 1953,
una serie de primeras medidas frenan la experiencia, y, el 23 de septiembre, el nuncio en Pars, Mons. Marella, da
cuenta de la prohibicin de que los sacerdotes trabajen en fbricas.
Algunos intelectuales catlicos se rebelan; los cardenales franceses van a Roma para explicarle al papa la situacin. La
decisin se mantiene para el 1 de marzo de 1954. Una parte de los sacerdotes obreros franceses, quizs el sesenta por
ciento, desobedecen y siguen trabajando. En el conjunto de la opinin pblica, la reaccin de las autoridades
eclesisticas es, al parecer, mal comprendida.
Desde agosto de 1954 se vuelve a abrir el seminario de la Misin de Francia, pero el trabajo asalariado, limitado a
algunas horas diarias, ser sometido a ciertas condiciones, entre ellas la insercin de estos sacerdotes en parroquias.
De manera progresiva, a pesar de las llamadas efectuadas en 1959 a la disciplina en vigor, se lleva a cabo un
apaciguamiento. Tras la encclica de Juan XXIII Mater et magistra (1961) y el concilio Vaticano II, aunque tambin en
virtud de los cambios polticos acaecidos en el mundo, la existencia de los sacerdotes obreros ya no plantea problemas,
aunque se mantienen las exigencias de prudencia.
No hemos pretendido tomar aqu ms que un ejemplo, entre otros que afectaran a diferentes pases, de una de las
exigencias de la confrontacin de la Iglesia con el mundo contemporneo en Europa y en otras partes. Eso no es bice
para que la sociedad europea, cada vez menos agrcola, se vuelva asimismo cada vez menos obrera. A qu medios
debe dirigirse la Iglesia prioritariamente? a los tcnicos? a los cientficos? a los que despliegan su actividad en los
medios de comunicacin?
Cul ser el desafo del prximo siglo? Ya lo hemos dicho a lo largo de este libro, que -hace falta repetirlo?- no
pretende ser exhaustivo: los desafos que ha encontrado la Iglesia a travs de su historia, salvo excepciones, no
parecen desaparecer, sino subsistir transformndose. Por eso pueden abrirse a una cierta tipologa. Pero cabe imaginar
cules sern esos desafos: el de la inculturacin, del que la teologa de la liberacin quizs sea una modalidad, anda
lejos de haber sido superado, y est ligado al problema del desarrollo y del foso existente entre, si no el Norte y el Sur,
s al menos al que existe entre ms ricos y ms pobres. El desafo de Europa ha recobrado actualidad con el deshielo
casi completo de la glaciacin marxista, simbolizado por los acontecimientos del ao 1989 y que han repercutido por la
Centesimas annus de Juan Pablo II. Finalmente, subsiste el desafo, abierto despus de tantos siglos, de la unin de
los cristianos, el ecumenismo, que reclama, por lo menos, un conocimiento recproco.
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BIBLIOGRAFA
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XIV. IGLESIAS ORIENTALES


LAS IGLESIAS ORIENTALES
Por muchas razones, debidas sobre todo a la separacin entre las Iglesias ortodoxas de Oriente y la Iglesia romana,
que rien de parcialidad los relatos de lo que pas antes de la discordia, y de indiferencia lo que vino despus, los
catlicos no tienen, por lo general, sino una idea muy ligera de la historia de los cristianos orientales. A esto debemos
aadir que, por estar redactadas, tanto la documentacin como las obras histricas, en griego, rabe o en lenguas
eslavas, el acceso se ha hecho difcil. Hemos tenido que esperar a que vinieran los emigrantes ortodoxos, para disponer
de libros o artculos redactados en alguna de nuestras lenguas occidentales. Pero nada se hubiera podido hacer sin el
impulso ecumnico, ratificado por el Vaticano II, ni sin el inters por la piedad y la tradicin de las Iglesias de Oriente,
que ha seguido al Concilio
.
Como es imposible hacer mencin de todas las tradiciones e Iglesias orientales, nos contentaremos con elaborar un
esbozo de la Iglesia griega bizantina y el patriarcado de Constantinopla, del cristianismo eslavo y, por ltimo, diremos algunas palabras sobre el catolicismo oriental.
INDIVISIN Y RUPTURAS
El concepto eclesiolgico de Iglesia indivisa, empleado para designar al cristianismo de los mil primeros aos, aun
siendo probablemente til, no parece corresponder a una realidad vivida. Ya desde la divisin del Imperio romano en dos
mitades, a finales del siglo IV (395), se instaur una separacin de mentalidades e incluso una cierta rivalidad entre la
antigua Roma y la nueva, la ciudad de Constantino, Constantinopla, fundada el ao 324 por este emperador que se hizo
cristiano.
Apoyndose en diferentes criterios, los historiadores (como Duchesne o Jugie) consideran que, desde el comienzo del
siglo IV hasta mediados del IX, casi la mitad de este tiempo puede ser contabilizado como ruptura desde un punto de
105

vista religioso, y que ambas partes vivan en un estado de cisma, ms o menos grave, como lo fue el llamado de
Acacio, entre los aos 482 y 519.
Los Concilios ecumnicos fueron, en primer lugar, Concilios orientales, y reunan en Oriente a obispos orientales para
tratar cuestiones de teologa disputadas en Oriente, aun cuando su importancia, por referirse a Cristo y a la Trinidad,
comprometa evidentemente la fe de toda la Iglesia. Ciertamente, participaban en las decisiones conciliares
representantes del obispo de Roma, y la Sede apostlica otorgaba su aval o les brindaba una base teolgica, como el
Tomo a Flaviano, redactado por san Len Magno, que fue asumido por el concilio de Calcedonia. Mas fue
precisamente este Concilio del ao 451 el que, en su canon 28, quiso dar a Constantinopla el primado a costa de
Alejandra. San Len Magno no reconoci la nueva jerarqua de las metrpolis eclesisticas, votada en ausencia de los
legados romanos, y que, sobre todo, contradeca una decisin tomada en Nicea.
De hecho, a partir de ese momento, es decir, tras la cada del Imperio de Occidente el ao 476, luego, siglo y medio
despus, en el momento de la fulgurante conquista de Asia por el Islam, las dos mitades de la Iglesia van a separarse
cultural y psicolgicamente, hasta formar dos civilizaciones distintas. En Occidente, la Iglesia se consagra a la
cristianizacin y a la integracin de las tribus brbaras, que afluyen en sucesivas oleadas (ver captulo 4), al tiempo
que el Oriente consagra todas sus energas a resistir ante el Islam, que ha integrado bajo su soberana las tres antiguas
sedes prestigiosas de la Iglesia: Alejandra, Antioqua y Jerusaln.
Habr que esperar, sin embargo, hasta mediados del siglo VIII para ver aparecer una decisin que da testimonio de la
voluntad del obispo de Roma de volverse hacia el extremo Oeste: esto es lo que dice explcitamente una carta del papa
Gregorio II, fechada en tomo al ao 730 y dirigida al emperador Len III, en el contexto de la querella iconoclasta.
La querella sobre las imgenes, que, de hecho, se extiende a lo largo de siglo y medio1 de la historia de la Iglesia de
Oriente, pone en juego las grandes adquisiciones de la cristologa calcedoniana. Pero estas apuestas no han sido
siempre bien percibidas en Occidente, lo que constituye otra prueba de la distancia conceptual y lingstica que la
separa ya del Oriente.
La situacin de los prncipes cristianos, a mediados del siglo VIII, es adems, tanto al Este como al Oeste, muy precaria.
El emperador bizantino est amenazado, simultneamente, por los rabes y por los blgaros, que apresan al
Imperio como con una tenaza, al tiempo que Italia, y en particular los Estados pontificios, son tomados al asalto por los
lombardos, que se hacen con Ravena, la ilustre capital, el ao 751. Los papas Gregorio II y Esteban II estn cansados
de las querellas, de las moratorias, de los malentendidos que encuentran en Oriente y deciden volverse de manera
resuelta hacia el Oeste, donde unos pueblos jvenes esperan de ellos reconocimiento y enseanza. El papa Esteban II
se encuentra en el ao 754 con Pepino, rey de los francos. Roma va a convertir a este ltimo en el fundador de la nueva
dinasta imperial.
La coronacin de Carlomagno, el ao 800, contribuye al escndalo que proporciona el papado a los Bizantinos, para
quienes no hay ms que un solo Emperador: el de la nueva Roma. A este agravio, debe aadirse an las torpes y mal
informadas condenaciones de los Libros carolinos sobre la cuestin de las imgenes, por medio de las cuales los
telogos protegidos por los Carolingios entendan tomar sus distancias respecto a Nicea II, que justificaba el culto a las
imgenes.
Est, por ltimo, la insercin unilateral del Filioque en el Credo comn de Nicea-Constantinopla. Esta palabra nica,
que indica la procesin (o, en griego, ekporesis, lo que es diferente) del Espritu Santo, del Padre y del Hijo, va a
ser la fuente de disensiones teolgicas y eclesiolgicas mayores entre Oriente y Occidente. En su origen, fue una
imposicin, a pesar de las resistencias del papado, proveniente del poder carolingio, que se considera responsable de la
pureza de la fe, en respuesta a una hereja cristolgica, el adopcionismo, nacida en tierras espaolas.

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As pues, en la primera mitad del siglo IX, ya estn presentes los elementos de discordia, poltica y religiosa, que
desembocarn en una incomprensin creciente. No es extrao que, en la segunda mitad de este siglo, surgiera un profundo desacuerdo que termina en un cisma. Se oponen dos personajes de gran talento: el Patriarca de Constantinopla,
Focio (o Fotios, en griego) (t 891), uno de los hombres ms cultivados de su tiempo, y el papa Nicols I (+867), que
puso muy alta la funcin pontificia del obispo de Roma. Se trata de dos hombres intransigentes, imbuidos de sus
prerrogativas. Entre ambos se interpone un tercer actor: el patriarca Ignacio (| 877), partidario de actuar severamente
con los clrigos iconoclastas, cuya condenacin haba sido pronunciada, gracias al triunfo de la ortodoxia, en el
Concilio celebrado en marzo del ao 843. Esta historia est llena de idas y venidas, puesto que, por un cambio de la
situacin, Focio muri en comunin con Roma, aunque exiliado. Tambin fue l el artesano del envo de Cirilo y de
Metodio a las regiones eslavas. Eso no es bice para que la querella con Focio proporcionara el doble arsenal de
agravios que latinos y griegos formulan unos contra otros, yendo, tanto de una como de otra parte, del reproche de
hereja al reproche de haber conservado extraas costumbres judas y brbaras.
Este inventario ser reutilizado en el ao 1054. Se considera esta fecha, sin duda de modo errneo, como la de la
consumacin de la ruptura, con lo que ha adquirido un estatuto simblico. El levantamiento, en la ltima sesin del concilio Vaticano II (1965), de las recprocas excomuniones referidas a esta fecha por la Iglesia de Constantinopla y por la
Iglesia de Roma, estaba destinado a mostrar la inanidad y a deplorar el dao que ocasionaron.
El cisma de 1054 debe ser situado en el contexto de la conquista de Sicilia y del Sur de Italia por los normandos, que
impusieron a los griegos de estas regiones, hasta entonces bajo la soberana bizantina, el paso a la liturgia latina. Como
medida de retorsin, el patriarca Miguel Cemlario, que no tena un carcter fcil precisamente, quiso que los monjes
latinos de Constantinopla utilizaran el rito griego. Asistimos en estos momentos a los primeros comienzos de los trabajos
del papado orientados a reflotar la barca de Pedro, encallada en el barro. Los enviados de Len IX a Constantinopla son
reformadores de la Iglesia latina: Humberto, monje de Moyenmoutier, futuro cardenal, Esteban de Lorena, que pronto
se convertir en el papa Esteban IX, as como Pedro, arzobispo de Amalfi. Los legados, aun habiendo fallecido el
pontfice que les haba enviado a negociar, pronunciaron solemnemente una excomunin que, por supuesto, fue pagada
con la misma moneda.
Los historiadores han mostrado que la fecha de 1054 puede ser considerada tanto como la del fracaso de los primeros
intentos de unin, como la de la ltima ruptura. Todos estn de acuerdo en subrayar que el impacto psicolgico, que
permaneci en la mentalidad del clero y del pueblo, impidiendo la llegada a buen puerto de las uniones y
reconciliaciones a las que llegaron las autoridades polticas, procede del desvo de la cuarta cruzada del ao 1204.
sta fue desviada, efectivamente, de su objetivo y de su itinerario por instigacin de los venecianos. Los cruzados,
caballeros de Cristo destinados a liberar su tierra natal, se dejaron conducir al saqueo de Constantinopla del 9 al 12 de
abril de 1204 y, en particular, a la profanacin de Santa Sofa. La desolacin en que hundi esta noticia a Inocencio III
no arregl nada, el mal ya estaba hecho.
El establecimiento de reinos latinos, y hasta de un Imperio, en Jerusaln, entrando en competencia con el de Bizancio
en el siglo XIII, hecho que condujo a una latinizacin, dej huellas profundas en la sensibilidad de los cristianos de
Oriente, que consideraron a sus hermanos de Occidente como brbaros, saqueadores y blasfemos: llevando la cruz
al hombro, haban abatido la verdadera cruz, dice Nicetas Choniats, uno de los cronistas ms prolijos y ms
severos de este drama, que opone el relativo respeto de los musulmanes al furor de los cristianos latinos, que apagan
la luz del mundo, Constantinopla, madre de las Iglesias, fuente de la fe, maestra de la ortodoxia, sede de las
ciencias.
Cuando, en dos ocasiones, en el concilio II de Lyn de 1274 y en el concilio de Ferrara-Florencia de 1438-1439, se
consigui construir la unin sobre el papel, dictada por las necesidades polticas del emperador bizantino, asediado por
los turcos, la presin popular, influenciada por los monjes griegos, impidi su puesta en prctica. Mas eso prueba, al
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menos, que la ruptura fue considerada siempre como algo insoportable. De hecho, conviene distinguir entre estos dos
momentos, porque en el concilio de Florencia, ms que en el de Lyn, la confrontacin se llev a cabo en pie de
igualdad, mediante autnticas discusiones teolgicas, aunque incompletas, sobre el Filioque, sobre el primado romano,
sobre la Eucarista (se debe seguir empleando pan zimo como hacan los latinos?, los griegos consideraban esta
prctica como veterotestamentaria) y sobre el purgatorio.
La resistencia ms feroz a la unin de Florencia, orquestada por Marcos de feso (+1444/45), que se opuso a ella, y
proseguida por su amigo Jorge Scholarios, ms filsofo que telogo por otra parte, que se convirti en el patriarca
Gennadio tras la cada de la ciudad de Constantinopla, se origin en los medios monsticos, que haban conocido,
gracias al palamismo, un renacimiento espiritual y mstico en el siglo XIV.
Gregorio Palams (1296-1359) :\ monje del Monte Athos, retomando la enseanza de numerosos msticos antiguos Evagrio Pntico (t 399), Macario el Egipcio (+hacia 390), Juan Clmaco (+650), san Simen el Nuevo Telogo (+1022)- sintetiza en una visin de teologa mstica la doctrina de la oracin del corazn, u oracin de Jess, de la
hsychia (palabra que significa reposo, recogimiento, fruto de la plegaria interior), que condujo a la teologa de la deificacin de aquellos que llevan una vida santa e interpelan a todos los cristianos mediante su ejemplo y su compromiso
con una vocacin semejante.
Palams recoge la enseanza de sus predecesores: Nicforo el Hesiquiasta (t hacia 1280), monje de Athos, con su
tratado De la sobriedad y de la guarda del corazn, o tambin Gregorio el Sinata que, tras el Sina y el monte
Athos. encontr refugio en Paroria, no lejos de Bulgaria, desde donde el hesicasmo, que as se llama esta doctrina,
se extendi por los pases eslavos. Es, pues, toda una tradicin lo que recoge Palams. Este ltimo fue atacado por
Barlaam, monje calabrs, al que sus investigaciones sobre el filioque condujeron a las conclusiones de la Iglesia de
Oriente, pero que, entre 1340 y 1345, sirvi de intermediario con los latinos y, en particular, con el papado de Avin.
Considera Barlaam que es imposible que el hombre alcance esta visin mstica antes de la muerte. Palams precisa
entonces su doctrina y desarrolla la teologa de las energas divinas. Ciertamente la esencia divina contina siendo
inaccesible, pero hay algo as como unos rayos que constituyen las operaciones y los atributos divinos: uno de ellos es
la luz divina, deificante, la misma que envuelve a Cristo y a los apstoles el da de la Transfiguracin del monte Tabor,
razn por la que esta luz recibe el nombre de tabtica. Esta luz resplandece en parte, como una prenda, para
aquellos que han superado, en medio de la impasibilidad, todo lo que es maldito, y mediante la oracin pura e inmaterial
[incluso] todo lo que es puro. Esta gracia increada permite la deificacin, sin atentar contra la esencia divina.
Barlaam se opone a esta visin mstica en razn de su teora del conocimiento, tomada de Aristteles y santo Toms,
que se apoya en la percepcin sensible, y tambin en razn del postulado neoplatnico, ledo sobre todo en el PseudoDionisio, de una incognoscibilidad de Dios. Barlaam representa el polo racional de la teologa, juzgado sin duda como
demasiado occidental, y Palams el polo mstico. Si estamos insistiendo en el debate del siglo XIV sobre el hesicasmo,
es porque es revelador de la tendencia de la Iglesia de Oriente a tomar sus distancias con respecto a todo tipo de
teologa racional.
Uno de los ms violentos detractores de la unin con los latinos, Simen, arzobispo de Tesalnica (+1429), escribe
esto: Vosotros sois los discpulos, no de los Padres, sino de los paganos. Tambin yo, si quisiera, lanzara, contra
vuestros razonamientos sofsticos, silogismos mejores que los vuestros. Pero no quiero: a los Padres y a sus escritos es
a quienes pedir mis pruebas. Vosotros me oponis a Platn y a Aristteles o bien a vuestros recientes doctores. Frente
a ellos colocar yo a los pescadores de Galilea, con su palabra franca, su sabidura verdadera y su aparente locura.
En esta negacin de la escolstica latina, dirase que omos, aunque un siglo antes, a los evanglicos o reformadores
protestantes. Esto explica tambin la irreductible oposicin de los monjes y del clero a los intentos de unin con los
latinos. Arraigado en una visin ms litrgica y ms sacramental, por obra de Nicols Cabasilas (+1371), el hesicasmo
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va a convertirse, mediante un largo desarrollo, en lo que resta de la Iglesia griega despus de 1453, y tambin en las
regiones eslavas la teologa mstica de la Iglesia de Oriente.
La ruptura ms profunda se produjo la maana del 29 de mayo de 1453, cuando los turcos de Mahoma II se apoderaron
de la nueva Roma y se hundi el Imperio bizantino. En adelante la Iglesia griega de Oriente estar sometida bajo el
yugo otomano. Slo escap la Repblica monstica del Monte Athos, y eso hasta 1821, momento en que los turcos
aprovecharon la ocasin brindada por la represin del movimiento de independencia de Macedonia para apoderarse de
la casi isla ortodoxa hasta 1912.
LA ORTODOXIA GRIEGA BAJO EL ISLAM
Al tiempo que los turcos asediaban la ciudad de Constantinopla, fue revitalizada la unin con los latinos, como una
ltima tentativa a la desesperada, pero fue un gesto oficial, que no contaba con la adhesin de los monjes o de los notables del pueblo. Se cita siempre esta frase de un dignatario imperial llamado Lucas Notars: Ms vale ver reinar en
nuestra ciudad el turbante de los turcos que la mitra de los latinos. La ciudad cay el 29 de mayo de 1453.
El ao 1456 sucumbe, a su vez, Atenas, y lo mismo que Santa Sofa de Constantinopla, tambin el Partenn, que serva
de iglesia, se convierte en una mezquita. El imperio otomano, que debe su nombre a Osmn (+1326), invade
progresivamente todo el oriente cristiano, con excepcin del Imperio raso.
Preocupado por respetar la autonoma administrativa de los cristianos, pero poco deseoso de verles apoyados en una
unin con los latinos, el sultn hizo entronizar a Jorge Scholarios como Patriarca ecumnico con el nombre de
Gennadio II. Sigue siendo un irresistible adversario de Florencia, aunque pasa por un buen conocedor de santo Toms
de Aquino. Adquiere as jurisdiccin sobre todos los cristianos del Imperio otomano, sea cual fuere su lengua, nacin, o
incluso su fe. Como califa cristiano o, ms exactamente, etnarca, el Patriarca goza de grandes privilegios y de un
poder superior al que dispona en el Imperio bizantino. Algunos aos ms tarde, tuvo que compartir esta jurisdiccin con
el Patriarca armenio de Constantinopla, Hovaghim, que tom bajo su autoridad a los monofisitas y a los nestorianos.
Las elecciones patriarcales eran ocasin de pagos considerables al tesoro de los ocupantes otomanos. As fue como se
introdujo una atmsfera de corrupcin y de maniobras polticas, que mezclaron a la jerarqua ortodoxa en las querellas
del palacio de la Sublime Puerta.
Gennadio II hizo denunciar de manera oficial la unin de Florencia en 1454 y, treinta aos ms tarde, de comn
acuerdo con los otros tres patriarcas orientales, public un oficio de reconciliacin de los latinos con la ortodoxia, que no
inclua ms que la administracin de la confirmacin. As, no se exigi el bautizarse de nuevo antes del snodo de
Constantinopla de 1755 y en las islas griegas que permanecieron bajo dominio veneciano, hasta esta poca subsisti
una inter-comunin entre ortodoxos y catlicos.
La jerarqua ortodoxa tuvo que tomar posicin, en los siglos XVI y XVII, frente a las grandes corrientes teolgicas de
Occidente, con las que, a pesar de su relativo aislamiento, se vio confrontada. Los embajadores de las grandes potencias en Constantinopla hicieron en ocasiones de puntos de enlace y de intermediarios solcitos.
A finales del siglo XVI, el patriarca Jeremas Tranos (+1597) recibi varios tipos de demandas. En 1572, algunos
telogos de Tubinga le enviaron un ejemplar en griego de la Confesin de Augsburgo, carta magna del luteranismo, solicitando su opinin. La recibieron, efectivamente; su tono era corts, pero el juicio sobre la teologa que en ella se
profesaba fue muy severo. En 1582, fue Gregorio XIII el que, a su vez, someti al Patriarca su proyecto de reforma del
calendario. Jeremas realiz algunas sugerencias, emprendi negociaciones con los otros patriarcas, que no dieron
curso a un proyecto de adopcin comn del calendario gregoriano. Es conocida la gran cantidad de problemas que
sigue planteando a ciertas Iglesias orientales el paso al calendario universal.
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En los primersimos aos del siglo XVII se instal el patriarcado en el barrio del Fanar de Constantinopla, donde sigue
todava. Poco despus, fue elegido para la sede patriarcal de Alejandra en 1602 y, ms tarde, en 1620, para la de
Constantinopla, un hombre dotado de una extraa personalidad, Cirilo Lukaris. Cultivado, inteligente, perfecto
conocedor del latn, Lukaris llev, o estuvo a punto de llevar, la ortodoxia griega por caminos extraos.
En Alejandra, cuya tradicin es, en efecto, ms prxima a la de Roma, le vemos, primero, atrado por el catolicismo,
como atestigua una carta del 28 de octubre de 1608 dirigida al papa Pablo V; se trata de una adhesin pura y simple al
pastor universal. Pero en 1612 ha cambiado ya y, por medio del embajador de Holanda en Constantinopla, Cornelius
Haga, entra en contacto con los libros y los telogos reformados. En 1629 hace publicar en Ginebra una Confesin de fe
en que retoma los puntos esenciales del calvinismo que estaban, al parecer, menos en consonancia con la teologa
ortodoxa: el rechazo del sinergismo, de la Tradicin y del culto a los santos. Fue acogida con entusiasmo en los crculos
protestantes de Inglaterra, Holanda y Ginebra, pero fue condenada de manera unnime por las Iglesias orientales. En
1638 Lukaris fue depuesto, acusado y, finalmente, estrangulado con un pretexto poltico. Los snodos locales repitieron
hasta el final del siglo su desaprobacin del calvinismo de Lukaris, como para lavar la ortodoxia de toda sospecha de
protestantismo.
Por la misma poca, en Kiev, el metropolita Pedro Moghila redact, en 1640, una larga confesin en estilo latino. Esta
confesin, sometida a Constantinopla y enmendada en un sentido ms ortodoxo, fue aprobada en 1643. El patriarca
Dositeo de Jerusaln, inspirado todava por la voluntad de refutar la confesin de Lukaris, por instigacin del
embajador del rey de Francia en Constantinopla, escribi asimismo una confesin de fe, conocida tambin con el ttulo
de Actas del concilio de Jerusaln (1672). En ella se reafirmaban los principales puntos de la doctrina negados por
Lukaris.
Dcil a las rdenes del gobierno otomano destinadas a cortar las manifestaciones o veleidades de independencia de
Serbia y Bulgaria, la Iglesia griega se muestra recalcitrante frente a los embates de los misioneros latinos. El patriarca
Crisanto Notaras se queja hacia 1720 al Papa y se queja del Papa a los Patriarcas.
El siglo XVIII ve la recuperacin de la tradicin hesicasta mediante la divulgacin de los principales textos sobre la
oracin del corazn. Un monje del Monte Athos, Nicodemo de la Santa Montaa (+1809), y el obispo de San Macario
de Corinto, reunieron los textos conocidos con el nombre de Philocalia de los Padres npticos (amor de la belleza
de los Padres sobrios y vigilantes), que fueron publicados en griego, el ao 1782, en Venecia. Este tesoro de la oracin
oriental, traducido primero al eslavo, en 1793, y luego al ruso a partir de 1877, ha ejercido una influencia asombrosa
sobre toda la ortodoxia de los dos ltimos siglos.
Pero, al comienzo del siglo XIX, el patriarcado de Constantinopla entra en un perodo de terribles sufrimientos, por su
incapacidad para oponerse a los movimientos de independencia nacional que se manifiestan en el Imperio otomano.
En el transcurso del siglo XIX, el Patriarca de Constantinopla, junto con los de Alejandra, Antioqua y Jerusaln,
contemplaron con reticencias la afirmacin del primado pontificio en Occidente. Ya en 1848 una carta comn de estos
cuatro patriarcas, firmada adems por veintinueve metropolitas, replic a la exhortacin recibida del nuevo papa, Po IX,
para que volvieran a la unin con Roma. En ella se denunciaba el papismo y se recordaban los principios de la
eclesiologa ortodoxa. Lo mismo sucedi en el momento de la invitacin, transmitida de un modo muy torpe, que este
mismo Po IX dirigi a los patriarcas para que participaran en el concilio Vaticano I. Del mismo modo, el patriarca
Anthimo de Constantinopla respondi a la encclica Praeclara gratulationis de Len XIII con una carta en la que
recordaba los reproches de la ortodoxia contra el dogma de la Inmaculada Concepcin de la Virgen Mara y el de la
infalibilidad pontificia.
El contraste con la actitud del patriarca Atengoras ante la invitacin cursada por Juan XXIII a las Iglesias ortodoxas,
para que enviaran observadores-delegados al concilio Vaticano II, no puede ser mayor. En virtud de una serie de malen110

tendidos, el patriarcado de Constantinopla no pudo participar en los dos primeros perodos del Concilio, pero expres su
profundo pesar por ello. Su dilogo con Pablo VI hizo profundizar, hasta un grado probablemente nunca alcanzado en la
historia, las relaciones entre el obispo de Roma y el de Constantinopla. Este dilogo, proseguido con el sucesor de
Atengoras, el patriarca Dimitrios I, culmin con el gesto inaudito del 14 de diciembre de 1975, cuando el papa Pablo VI
se arrodill delante del representante del Patriarca, el metropolita Melitn, y le bes los pies. Los historiadores se
acordaron entonces de la exigencia presentada por el papa Eugenio IV en noviembre de 1437 a la llegada del patriarca
Jos al concilio de la Unin: que el Patriarca le besara el pie, cosa que este ltimo no acept por otra parte. Dimitrios I
haba comprendido la fuerza de esta humildad y declar que ese da el Papa haba superado al papado: Pablo VI nos
ha mostrado lo que puede ser el primer obispo de la cristiandad: una fuerza de reconciliacin y de unificacin de la
Iglesia y del mundo.
El patriarcado de Mosc, aunque in extremis, haba enviado observadores al Vaticano II desde el primer perodo, mas
la situacin poltica de la Iglesia rusa bajo el rgimen comunista era entonces muy dolorosa, porque estaba sometida a
la presin de un atesmo militante.
EL CRISTIANISMO ESLAVO
Se hace remontar, tradicionalmente, el bautizo de Rusia al ao 988, fecha de la conversin del prncipe Vladimiro de
Kiev (+1015), desposado con Ana, princesa bizantina. Fue l quien sell la alianza entre el cristianismo griego de
Constantinopla y un pueblo designado con la palabra Ros, compuesto de va-regos, una tribu escandinava, y de
eslavos. La lengua litrgica adoptada por la nueva religin nacional fue el eslavo, cuyo alfabeto haba sido compuesto
por san Cirilo (| 869) y su hermano Metodio (+885), que haban sido los primeros apstoles de estas poblaciones: de
esta suerte, la lengua sagrada de la Tercera Roma deriva de un dialecto eslavo de los arrabales de Tesalnica.
El hijo de san Vladimiro, Iaroslav, hizo levantar en Kiev una catedral dedicada, como en Bizancio, a la Sabidura divina.
Los vnculos entre las dos ramas de lo que se convertir en la ortodoxia fueron muy estrechos: los metropolitas de Kiev
fueron en su mayor parte griegos.
A mediados del siglo XIV, la invasin monglica aisl a los cristianos eslavos, que gozaron, sin embargo, de una relativa
tolerancia, salvo excepciones en algunos momentos, de las que dan testimonio el martirio de san Miguel de Tchernizov
y de san Romano de Riazn, sufrido por haber rehusado cumplir los ritos paganos que se les exiga.
En la poca de la invasin monglica, el gran prncipe de Novgorod, territorio entonces independiente, Alexander
Nevski (+1263), cuya personalidad ha sido exaltada en 1938 por la pelcula de Einsestein y la msica de Prokoviev,
pact con los invasores y rechaz, sucesivamente, a los suecos en las orillas del Neva, de donde le viene su nombre, y
a los Caballeros teutnicos, el ao 1242, en la batalla del hielo. Mediante esta epopeya el cristianismo eslavo se
sacude el yugo occidental, prefiriendo a l la servidumbre o el vasallaje asitico.
A comienzos del siglo XIV la sede primada se traslada de Kiev a Vladimir y, finalmente, a Mosc. Algo ms tarde, san
Sergio Rdonezhski (+1392) funda el monasterio de la Trinidad en Zagorsk, lugar sagrado del cristianismo eslavo: all
vivi el monje-pintor Andrs Rublev (+1430), que llev el arte del icono a una especie de perfeccin.
Un poco ms adelante veremos en qu condiciones proclam Mosc, en 1448, su autocefalia respecto a
Constantinopla. Tras la toma de esta ciudad, y tras el matrimonio del zar Ivn III, veinte aos ms tarde, con la sobrina
del ltimo emperador bizantino, se desarroll la teora de Mosc como Tercera Roma, como la llama hacia 1510 la
clebre frase de Filoteo de Pskov: Dos Romas han cado, pero la tercera permanece en pie y no habr una
cuarta. Esta idea est cargada de antirromanismo, de sometimiento de la Iglesia al Estado y, mucho ms tarde, de
eslavofilismo.

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En este contexto es donde tenemos que comprender el clebre debate entre san Jos de Volok (t 1515), de tendencia
ms estatal e institucional, y san Nil Sorsky (t 1508), defensor de la pobreza monstica y de la independencia de lo
espiritual. Cinco aos despus de la muerte de Ivn IV el Terrible (t 1584), el patriarca de Constantinopla, Jeremas II,
vino a consagrar al obispo Job como titular de la sede, que se converta en el quinto patriarcado ortodoxo.
LA IGLESIA GRECO-CATLICA DE LOS RUTENOS
Uno de los ms activos promotores de la unin con Roma en el concilio de Florencia, en 1439, fue Isidoro, el metropolita
de Kiev. Pero a su regreso, tras haber sido nombrado cardenal, encontr una gran oposicin por parte del clero polaco,
de tendencia conciliarista, y tambin de la parte del prncipe de Moscovia, que aprovech este disentimiento con
Constantinopla, por entonces oficialmente unionista, para hacer consagrar un Metropolita independiente en Mosc el
ao 1448. Slo Lituania segua siendo favorable a la unin con Roma.
Al tiempo que, en los primeros albores del siglo XVI, Alejandro I Jagellon reuni en un solo reino Polonia y Lituania, los
obispos ortodoxos de los rutenos o ucranianos se encuentran en una situacin difcil, no les ahorraban crticas ni en
Varsovia, ni en Mosc, ni en Constantinopla.
En ese mismo momento, cuando el protestantismo realizaba grandes progresos, los jesutas desplegaron una gran
actividad en Polonia y en Lituania, en particular Pedro Skarga (+1612) y Antonio Possevin (+1611). Estos no podan
hacer otra cosa que apoyar la vinculacin a Roma de los rutenos y de los ucranianos. En el snodo de Brest-Litovsk
(Lituania) del ao 1596, los obispos rutenos de rito griego, alentados por el rey de Polonia, Segismundo III (+1632),
decidieron ratificar la unin reanudada algunos meses antes con Roma, sobre las bases establecidas en el concilio de
Florencia y quedar emancipados de la autoridad de los patriarcas de Constantinopla. El papa Clemente VIII
acept el mantenimiento de la liturgia de rito bizantino y la ordenacin de hombres casados. En el mismo momento se
celebr un snodo paralelo y contrario a la unin, que no fue ratificado por el Estado. La jerarqua ortodoxa estuvo a
punto de extinguirse, pero el Patriarca de Jerusaln consagr en secreto a seis obispos el ao 1620.
Ipaty Poty (+1613) y despus Jos Rutsky (+1637), metropolitas uniatas de Kiev, pusieron en prctica la unin de
Brest-Litovsk, sin poder evitar el paso de numerosos sacerdotes y fieles al rito latino. El arzobispo de Polosk, en la
Rutenia blanca, Josafat Kuncewicz (1580-1623), fue un feroz partidario de la vinculacin con Roma, pero fue acusado
de propagarlo mediante la violencia. Se defendi de manera vehemente y fue asesinado cuando se declar dispuesto a
morir por la santa unin. Como era de esperar, los historiadores divergen en tomo a su papel, en funcin de su
adscripcin ortodoxa o catlica. La Iglesia romana beatific a san Josafat ya en 1643 y lo canoniz en 1867.
El rey Ladislao (t 1648) hizo que la Dieta del Estado lituano-polaco adoptara la igualdad entre ortodoxos y rutenos
catlicos. Era la poca en que, como ya hemos visto, Pedro Moghila (+1646), metropolita de Kiev, redact su
Catecismo ortodoxo y, sobre todo, su Confesin de fe, aprobada por los dos grandes snodos del siglo XVII: el de Jassy
(Moldavia) el ao 1642, al que asisti Pedro, y, a continuacin, el ao 1672, el de Jerusaln.
En el curso de los repartos de Polonia que tuvieron lugar en el siglo XVIII, los catlicos orientales se encontraron bajo la
soberana de Austria o de Rusia. En el segundo reparto de 1794 Ucrania fue atribuida a Rusia, cuyo gobierno persigui
a la Iglesia greco-catlica. Es sabido que esta ltima fue vinculada varias veces de manera autoritaria a la ortodoxia en
el transcurso del siglo XIX y tambin en el XX. ste fue el caso cuando, en 1946, el gobierno sovitico suscit un grupo
para el regreso a la ortodoxia y el repudio de la unin de Brest-Litovsk, que desemboc en una vinculacin forzosa al
patriarcado de Mosc. La resistencia frente a esta decisin vali a los obispos, con el metropolita Jos Slipyi a la
cabeza, as como a un gran nmero de sacerdotes, ser internados en campos. La Iglesia greco-catlica de Ucrania,
ahora independiente, intenta reconstituirse desde el hundimiento del comunismo en 1989.
El comienzo del siglo XVII estuvo marcado en Rusia por el tiempo de las turbaciones, en cuyo transcurso dos
usurpadores, que se presentaban ambos con la pretensin de ser el hijo ms joven de Ivn IV, Dimitri, lograron hacerse
112

con el trono. El aspecto confesional estuvo muy presente en estas aventuras. As, el primer falso Dimitri fue
apoyado por los polacos, aunque tambin por los jesutas y la Santa Sede, ya que haba hecho profesin de fe catlica.
Fue asesinado el ao 1606, cuando apenas haba sido coronado.
Miguel Romanov, el hijo de Filareto que haba sido nombrado metropolita de Rostov por el primer Dimitri, lleg al
poder el ao 1613. Tras haber sido prisionero de los polacos, entre 1610 y 1619, gobern Rusia con su hijo y se preocup de la formacin del clero. Se constituy un movimiento de reforma espiritual en el que jug un gran papel el
arcipreste Avvakum Petrovitch.
LOS VIEJOS CREYENTES
Esta renovacin intelectual y espiritual prosigui bajo el reinado del zar Alexis (| 1676). En 1652, Nikn (t 1681), que
pertenece al crculo de los reformadores, accede a Patriarca de Mosc. Rpidamente muestra su autoritarismo y su
deseo de alinearse con la Iglesia griega. Al comienzo de la cuaresma de 1653 ordena no inclinarse ms que hasta la
cintura y cambiar el modo de hacer la seal de la cruz. La reaccin a estas innovaciones fue muy violenta y estuvo
encarnada por Avvakum. Sus partidarios, que recibieron el nombre de viejos creyentes, formaron un movimiento que
rechaz toda innovacin, toda alteracin de la tradicin: esto signific el Raskol: el cisma.
Es evidente que la adhesin al modo tradicional de hacer la seal de la cruz con dos dedos, y no con tres como lo
hacan los griegos, va ms all del rito mismo, para simbolizar una protesta contra el espritu moderno que infecta, segn Avvakum, la jerarqua rusa. En 1666 se reuni un snodo en Mosc que consagr el cisma. La Iglesia estatal
rechazaba a los creyentes, fervientes y perseguidos, que se haban quedado sin Iglesia. Avvakum, exiliado y
condenado ms tarde, en 1682, al fuego, fue el mrtir de este movimiento, que se dividi, ms adelante, por la cuestin
del ministerio de los sacerdotes. Todava son numerosos en Rusia y se han asociado, en principio, a la Iglesia oficial en
1971 mediante la unin de Zagorsk, salvo en materia litrgica.
Las reformas de Nikn fueron, por tanto, impuestas a la Iglesia rusa, que entr en una era de inspiracin occidental.
Hasta hombres espirituales como Dimitri de Rostov (+1709) o san Tiklion de Zadonsk (+1783), que inspir a
Dostoievski en lo referente a sus personajes de slarets, emplean obras latinas y se inspiran en la devocin catlica. Es
sabido el gusto de Pedro el Grande (t 1725) por lo occidental: l reorganiz la Iglesia rusa en 1721 con la ayuda de un
monje venido del catolicismo y tentado por el protestantismo: Tefanes Prokopovitch. El patriaicado fue suprimido y la
Iglesia dirigida por un Santo Snodo destinado a administrar una institucin del Estado, La enseanza de la teologa en
las Academias y hasta el arte de los iconos estuvieron influenciados por la escolstica y por el gusto latino.
Pero, al mismo tiempo, es tambin la poca en que Paisius Velichkovski rene la Filocalia eslava (1794),
popularizada un siglo ms tarde por los Relatos de un peregrino ruso. San Serafn de Sarov (+1883) autentifica esta
enseanza por medio de sus experiencias msticas. En el siglo XIX, la ortodoxia se hace misionera hacia el Este del
Imperio ruso y hacia el Extremo Oriente, y algunos grandes telogos como Alexis Khomiakov (+1860) desarrollan las
ideas del eslavo-filismo, que atribuye a Rusia un papel mesinico en la historia, mientras que Vladimir Soloviev
(+1900) evoluciona hacia una perspectiva de unin de las Iglesias. El metropolita Filareto Drozdov (f 1867) ha
realizado una obra ms pastoral, en la que encontramos un Catecismo clebre.
Tras la revolucin de 1905, se decidi convocar un Concilio de la Iglesia rusa, el primero que se celebraba desde 1606,
pero se reuni despus de la cada de la monarqua zarista, entre 1917 y 1918: se estableci de nuevo el patriarcado y
se reorganiz la Iglesia. Seis das despus de la toma del poder por los bolcheviques, fue elegido el patriarca Tykhon
Belavin (+1925), que debera hacer frente a una situacin dramtica para la Iglesia.
No slo fue separada del Estado, sino que prcticamente fue puesta fuera de la ley, lo que trajo consigo ciertos
desbordamientos, como el asesinato del metropolita de Kiev, Vladimir, en enero de 1918. El Patriarca excomulg
solemnemente a los perseguidores, si es que acaso llevis an el nombre de cristianos, sin pretender juzgar la
113

poltica general. La Constitucin sovitica reconoci la libertad de propaganda anti-religiosa. En febrero de 1922,
en el tiempo de la gran hambre, el Estado confisc los bienes de la Iglesia y, en particular, los objetos litrgicos: muchos
sacerdotes que se negaron a entregarlos fueron ejecutados, como el metropolita de Petrogrado, Benjamn, deportados
o encarcelados como el mismo Patriarca.
Aprovechando esta ausencia, el gobierno suscit un movimiento cismtico, que se llam Iglesia viva, y proclam una
administracin provisional de la Iglesia rusa. Pero en junio de 1923 fue liberado el Patriarca con el ruego de que
reconociera sus errores pasados y publicara que no era enemigo del gobierno sovitico. A perodos de persecucin
(1924, 1928, 1937) sucedan tiempos de calma durante los cuales los patriarcas o, ms exactamente, los
lugartenientes (locum tenens), puesto que el derecho de eleccin no fue restablecido hasta 1943, intentaban
navegar a ojo. Dos aos ms tarde fue elegido el patriarca Alexis Simansky (+1971), metropolita de Leningrado desde
1933, que, durante un pontificado tan dilatado, tuvo la imposible tarea de gobernar la Iglesia en un Estado que se
propona hacerla desaparecer.
En esta poca se constituye una ortodoxia de emigracin, particularmente en Inglaterra, Francia y Estados Unidos.
Esta conoci los inevitables problemas de jurisdiccin, pero pudo hacer resonar la voz de pensadores de la talla de
Nicols Berdiaev (+1948) o de Sergio Bulgakov (+1944), de Valdimir Lossky (+1958) o de Jorge Florovsky (f 1979),
por no citar ms que a ellos, que han dado a la teologa ortodoxa una gran resonancia en Occidente.
El perodo de relativo deshielo, que sigui a la muerte de Stalin (1953) y al informe Kruschef, fue tambin el de un
endurecimiento ideolgico contra la cuestin religiosa. An es demasiado pronto para que el historiador intente medir el
peso de los sufrimientos y de las cobardas, de los acomodamientos y de las resistencias, o la distancia que media entre
los discursos oficiales de la Iglesia y las convicciones interiores. Un ejemplo de lo que decimos nos lo brinda la actitud
de la jerarqua ortodoxa en el momento de la celebracin del milenario cristianismo ruso en 1988. El patriarca Pimen,
en la encclica en que anuncia esta celebracin, la asocia al 70 aniversario de la revolucin de Octubre de 1917, dando
garantas al pueblo y al Estado del patriotismo activo de la Iglesia. En respuesta a este mensaje, un grupo de
sacerdotes disidentes, entre los que figura el padre Gleb Yakunin, lo calific de anacronismo poltico, aludiendo a
la apertura que acompaaba a la perestroika de Gorbatchov. Con la dislocacin del Imperio sovitico al ao
siguiente, se anuncia una nueva era.
EL CATOLICISMO ORIENTAL
Aunque, cuantitativamente, los cristianos de rito oriental que estn en plena comunin con la Iglesia romana son,
probablemente, en todo el mundo menos del 10% de la totalidad de los que practican este rito, en relacin con el 90%
de los ortodoxos, su importancia es grande, aunque slo fuera por la animosidad que han provocado y continan
suscitando.
Su emergencia es inseparable de las difciles relaciones y de los incesantes malentendidos que acompasaron las
relaciones entre ortodoxos y catlicos romanos a lo largo de los siglos, tanto en la Edad Media como en la poca moderna. La vida interna de estas comunidades vinculadas a Roma fue tributaria tambin, e incluso vctima, de una visin
muy centralizada de la Iglesia, de una voluntad de uniformidad conocida con el nombre de latinizacin por parte de
los misioneros o del clero occidental y, a veces, tambin- de las autoridades romanas.
Cmo proceder para brindar en unas cuantas pginas una idea de la complejidad de la historia de estos catlicos
orientales11, es decir, de su nacimiento y de su desarrollo, as como de la diversidad de sus situaciones? Hemos
hablado un poco de los rutenos greco-catlicos y de su situacin en el cristianismo eslavo. Citemos algunos ejemplos
tomados especialmente de la esfera del Oriente Medio.
LOS MARONITAS
114

Esta comunidad cristiana, de origen fenicio, est situada mayoritariamente en el Lbano, aunque haya conocido
numerosas y lejanas emigraciones. Su origen remontara a san Marn (+433), mencionado en los escritos de san Juan
Crisstomo y de Teodoreto de Ciro. Sobre su tumba, en el Orontes, se habra fundado un santuario y un monasterio,
cuna de la comunidad. Los historiadores discuten el punto, frecuentemente afirmado, de que esta Iglesia habra nacido
de un cisma producido por su adopcin, en el siglo VTI, de la doctrina monotelita (una sola voluntad en Cristo), debida,
sin duda, a la ignorancia producida por el aislamiento. Pero, de todos modos, la invasin rabe interrumpi las
relaciones con Constantinopla y permiti que esta Iglesia eligiera un patriarca que tom el ttulo de la ciudad de
Antioqua.
Fue san Juan Marn quien ejerci este cargo entre 685 y 707, una poca turbulenta en virtud de las destrucciones
obradas por los bizantinos y, a continuacin, por los rabes, a los que, en cierto modo, dej libre el terreno, para
refugiarse con su comunidad en las montaas, desde all se rebelaban de manera espordica, en particular el ao 760.
Eso no impidi, por otra parte, que se dispersaran ms adelante por todo el resto del pas.
Los maronitas han estado siempre en comunin formal con la Sede romana desde el siglo XII y lo han seguido estando
desde entonces, las relaciones siempre se han mantenido. Los maronitas recibieron, en efecto, con simpata a los
cruzados latinos, a los que guiaron por los caminos difciles que conducen a Tierra santa y a quienes prestaron su
concurso armado. Guillermo de Tiro, el historiador de las Cruzadas, nos refiere que, en 1182, por una inspiracin
divina, miles de maronitas bajaron de las montaas y abjuraron de sus errores monotelitas ante Amory, el Patriarca
latino de Antioqua, y juraron obediencia al Pontfice romano.
En todo caso, est atestiguado que el patriarca maronita Jeremas II asisti al concilio Lateranense IV el ao 1215, y
que, a su regreso, le acompa un legado de Inocencio III, que deba obtener en la regin una declaracin formal de
conformidad con la fe romana. Dominicos y franciscanos se instalaron en el Lbano y ejercieron su influencia hasta tal
punto que fue un franciscano latino, Juan de Beirut, quien represent a la Iglesia maronita, a comienzos del siglo XIV, en
el concilio de Florencia, en cuyo transcurso deberan firmarse las actas de unin entre la Iglesia romana y algunas
Iglesias de Oriente. Esta relacin con Roma parece haberle valido represalias al Patriarca maronita por parte del
gobernador musulmn. Uno de los personajes ms conocidos entre los enviados de Roma es un cierto hermano Grifn
que, en dos ocasiones, hacia 1458 y luego en 1469, viaj a Beirut para constatar y confirmar la identidad de creencia
entre la Iglesia maronita y la Iglesia romana.
El concilio Lateranense V, celebrado en 1515, se preocup de precisar la fe comn y los lazos que unan a los
maronitas, que tenan sus representantes en l, con la Iglesia romana. Tras el intercambio de documentos y de misiones
diplomticas, el papa Len X acept mediante una bula, fechada el 1 de agosto de 1515, la plena jurisdiccin del
patriarca Pedro. La unin fue confirmada en la 11a sesin del Concilio, el 19 de diciembre de 1515. A partir de este
momento se manifest la comunin en todas las ocasiones, pero los legados tomaron el partido de apoyar la latinizacin
de esta Iglesia de Oriente. Quizs sea esta la razn de que los maronitas se adhirieran al calendario gregoriano a partir
de 1606.
Fue justamente Gregorio XLTI quien, en 1584, erigi en Roma un Colegio destinado a servir de alojamiento a los
seminaristas maronitas. El ms ilustre entre ellos fue, en el siglo XVIII, Joseph Simonius Assemani (que significa:
Simn) (t 1768), prefecto de la Biblioteca Vaticana, editor de san Efrn, y autor erudito de la Biblioteca Orientalis,
publicada en cuatro volmenes entre 1719 y 1728, que permite el acceso a un gran nmero de documentos siracos,
fuentes indispensables de la historia de las Iglesias de Siria y de Egipto. Otros miembros de su familia prosiguieron este
trabajo histrico, especialmente en el campo de la liturgia. Otro sabio formado en Roma fue Miguel Casiri (+1791), que
estudi los manuscritos rabes de la Biblioteca del Escorial (Espaa).
Tanto Assemani como Casiri tomaron parte en el Concilio libanes celebrado en 1736 en el monasterio de Saiyidat.
Participaron en l trece obispos, el clero y tambin miembros de las grandes familias libanesas. Este snodo tom como
115

base una encclica de Clemente XII donde se precisan puntos doctrinales, litrgicos y de derecho cannico: fueron
aprobados el Fioque y el catecismo romano. La puesta en prctica de las decisiones fue, sin embargo, difcil y la
Iglesia maronita conoci una serie de querellas entre diferentes candidatos al patriarcado. Esta Iglesia entr en un
perodo de anarqua desde el punto de vista de su gobernacin: las persecuciones por parte de los turcos y de los
drusos no fueron extraas al hecho. La estabilizacin del estatuto eclesistico fue obra del patriarca Pedro Pablo
Mas'ad (+1890): en 1856 organiz un Concilio nacional en Bkorki cuyas actas no fueron nunca ratificadas por la
Congregacin para la Propagacin de la fe, de la que dependan entonces los patriarcados orientales. El Patriarca
prefiri, por razones de salud, no asistir en persona al concilio Vaticano I, aunque envi a cuatro obispos para
representar a la Iglesia maronita.
El Lbano, con relacin a Estambul, haba contado con una especie de autonoma, que haba permitido subsistir a los
diferentes componentes del pas, tanto musulmanes como cristianos. Pero la matanza de maronitas por parte de los
drusos, que forman una especie de secta en el seno del Islam, decidi al emperador francs, Napolen III, a enviar un
cuerpo expedicionario en 1860: esto supuso el comienzo de su autonoma poltica. sta fue tambin la poca en que los
jesutas erigieron la Universidad catlica de Beirut. Tras la primera guerra mundial, la regin fue puesta bajo mandato
francs y, en 1926, se constituy un Estado, donde las diversas entidades religiosas participaban en las tareas oficiales,
siguiendo un reparto calculado a prorrata de las fuerzas demogrficas de la poca: el presidente de la Repblica deba
ser siempre un maronita. El Patriarca maronita ha desempeado siempre un papel poltico de primer orden, como
Butros Elias Hoyek (+1932), en la poca de la independencia, que form parte de la delegacin libanesa en la
conferencia de paz despus de 1918.
Este Patriarca fue el fundador de una congregacin femenina para la educacin. Es preciso sealar que la vida
religiosa, y especialmente monstica, ha jugado siempre un papel importante en la Iglesia maronita. Esta irradiacin
espiritual est atestiguada por la santidad de Charbel Makhlouf +1898), asceta, eremita y telogo, canonizado por el
papa Pablo VI en 1977.
Los intentos de unin o de reunificacin entre la Iglesia romana y las Iglesias orientales han sido numerosos a lo largo
de la historia, y, cuando se han visto coronados por el xito, no han durado mucho. Por eso, el caso de la Iglesia maronita es excepcional. En efecto, se firmaron ciertos acuerdos y subsistieron a veces durante algn tiempo, hasta que las
divergencias de los intereses y los acontecimientos polticos, en particular la presin ms o menos fuerte del Islam,
llevan a cabo su obra de desagregacin de estas uniones, concebidas y realizadas de manera ms o menos prematura.
ste fue el caso de las que tuvieron lugar en el concilio II de Lyn (1274) y en el de Florencia de 1439. Aunque pudieron
ser revitalizadas para una porcin de estas comunidades, de manera particular en el siglo XVIII. Digamos algunas
palabras sobre estos catlicos orientales.
LOS MELQUITAS
Son los cristianos de lengua rabe y rito bizantino, que dependen de los patriarcados de Antioqua y de Jerusaln. Su
nombre de melquitas (partidarios del Emperador) les viene del apodo que les pusieron sus adversarios monofisitas, por
mantener la doctrina del concilio de Calcedonia (451), que defenda el poder imperial. Su vinculacin a Constantinopla
les vali una gran desconfianza por parte de las autoridades musulmanas. En el momento del desgarro de 1054, el
patriarca Pedro III de Antioqua adopt una actitud de lo ms mesurada. Los cruzados pusieron a los melquitas bajo la
dependencia de la jerarqua latina. La unin emanada del concilio de Florencia, que les afectaba, fue denunciada por
ellos en 1443. A lo largo de una historia de lo ms complicada, se constituy en 1684 una doble jerarqua.
Fue en 1724 cuando se pudo renovar un acuerdo entre la Iglesia romana y algunos grupos situados bajo la influencia de
los misioneros catlicos, especialmente activos en tomo a Alepo y Damasco. Este acuerdo fue puesto en prctica, a
partir de 1744, por el patriarca Cirilo VI Tanas (t 1759), al tiempo que la parte que permaneci ortodoxa era reconocida
por las autoridades turcas.
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Los patriarcas melquitas catlicos, manifestando una cierta independencia respecto a Roma, conocieron dificultades y
sospechas: tal fue el caso de Germanos Adam (| 1809), tentado por las ideas del galicanismo, y de su discpulo
Mximos III Mazlum (+1855), que obtuvieron, a pesar de todo, en 1838, el ttulo de Patriarca de Antioquia residencia en
Damasco. El cdigo eclesistico decidido en el concilio de Jerusaln el ao 184a, Alejandra y Jerusaln con 9 no fue
aprobado por Roma.
El patriarca Gregorio Yussef (+1897) jug cierto papel en el concilio Vaticano I en sendas intervenciones en las que
record las prerrogativas de las sedes orientales. Se abstuvo de participar en la sesin solemne de la definicin de la
infalibilidad pontificia, a la que se adhiri poco despus. Pero cerca de un siglo ms tarde, fue sobre todo Mximos IV (t
1967) quien, en el Vaticano II, con un lenguaje temido y sin rodeos, hizo or, en francs y no en latn, las
reivindicaciones del catolicismo oriental, del que se erigi, en cierto modo, en portavoz.
La comunidad melquita ha conocido una enorme emigracin hacia Amrica del Norte y Amrica del Sur.
LOS COPOS CATLICOS
Los coptos, cuyo nombre proviene, sin duda, de la deformacin griega de la palabra egipcio, son los descendientes
de las primeras comunidades cristianas de Egipto, cuyo centro de referencia fue Alejandra. En el curso de las querellas
Histolgicas, rehusaron las decisiones de Calcedonia y, optando por el monofisismo, se opusieron a los melquitas: se
enfrentaban dos jerarquas. Los coptos conocieron tambin querellas internas, pero el patriarca Benjamn I (t 665), en el
siglo VII, logr salvaguardar su comunidad en el momento de la conquista rabe. En Egipto, los coptos han vivido
siempre en tensin, a veces positiva, con el Islam.
Los contactos con Roma remontan al siglo XIII, cuando fue enviado un dominico de la Provincia de Tierra santa cabe el
patriarca Cirilo III (| 1243). Se proclam una unin en Florencia el ao 1442, firmada en nombre del patriarca Juan XI (t
1453), pero apenas tuvo efectos. A pesar de todo, no se interrumpieron los contactos y se llevaron a cabo numerosos
intentos de reconciliacin, en particular durante el siglo XVI. El patriarca Gabriel VLf (t 1568) fue invitado al concilio de
Trento. Se mantuvieron contactos con sus sucesores, slo interrumpidos al final del siglo XVII.
A partir de ese momento, los misioneros buscaron ms bien conversiones individuales. Fue para ocuparse de estos
catlicos aislados por lo que el papa Benedicto XIV nombr, en 1741, como vicario apostlico de los coptos catlicos, a
Atanasio, obispo copto de Jerusaln pasado al catolicismo. La campaa desarrollada en Egipto por las tropas francesas,
conducidas por Bonaparte en 1798, permiti a los coptos ortodoxos y catlicos gozar de una cierta emancipacin.
En 1895 se cre un patriarcado catlico con residencia en El Cairo, pero su primer titular, Cirilo Macario, se revel como
una personalidad difcil y cambiante. Fue obligado a presentar la dimisin en 1908, pero no fue reemplazado hasta
1947. Stephanos I (+1986) fue nombrado cardenal.
LOS ARMENIOS CATLICOS
Los armenios fueron convertidos al cristianismo a comienzos del siglo IV por san Gregorio el Iluminador (f 332) y su
Iglesia fue ilustrada por san Isaac el Grande (+ 440) y san Mesrop (+440), que tradujo la liturgia y la Biblia del siraco al
armenio. Como no participaron en el concilio de Calcedonia, los armenios fueron considerados como monofisitas.
De esta prestigiosa tradicin descienden los armenios catlicos, originarios mayoritariamente de Cilicia. Proceden de
una unin proclamada con Roma en 1198 con ocasin de las Cruzadas. Esta unin dur hasta 1375. Los hermanos
peregrinantes, dominicos sobre todo, misioneros especializados en las lenguas orientales, fueron sus pastores en el
siglo XIV. La unin firmada en Florencia en nombre del catholicos Constantino VI no fue conservada ms que por
una minora.

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En el siglo XVIII, los misioneros latinos alentaron la educacin de los armenios y lograron suscitar, junto con Pedro
Manuk, llamado Mekhitar (el Consolador) (t 1749), natural de Sivash, lugar situado en la Pequea Armenia, un gran
erudito, la constitucin de una orden religiosa destinada a esta tarea. De hecho, tuvo que refugiarse en Occidente y all
instal a los mekhitaristas en la isla de san Lzaro, situada en la laguna de Venecia, en 1717: les debemos un notable
trabajo destinado al conocimiento y a la difusin de la cultura armenia.
Tras el reconocimiento por Roma, en 1742, del arzobispo Abraham Ardzivean, los armenios catlicos de Cilicia
pudieron elegir su catholicos con residencia en el Lbano. En el siglo siguiente, los laicos, y tambin el clero, que, en
la tradicin armenia, desempeaban un papel en la eleccin y en la administracin patriarcal, protestaron de que les
hubiera sido suprimido, en virtud de una decisin que debi ser aconsejada por algunos funcionarios de la Curia romana, formados por la historia de la Edad Media occidental! En efecto, Po IX quiso reservar esta eleccin a los
obispos, ste fue el caso en 1866, cuando fue elegido mons. Antonio Pedro IX Hassum, muy afecto a la Santa Sede.
La Bula Reversurus de 1867, que precisaba la modalidades que se manifestaban contrarias a las tradiciones de la
Iglesia armenia, plante inquietudes en las dems comunidades catlicas orientales, y hasta caus un cisma cuando
mons. Hassum parti al Vaticano I. Los derechos del clero y de los laicos fueron restituidos en 1888, despus de haber
sido nombrado cardenal y llamado a Roma mons. Hassum, que falleci en 1884.
En el momento de producirse la matanza general organizada por Turqua entre 1894 y 1896 y luego entre 1915 y 1916,
los armenios catlicos que-se salvaron emigraron en masa al Medio Oriente y a Amrica. En 1911 se celebr en Roma
un snodo general armenio de tendencias latinizantes, la Iglesia fue reorganizada en 1928 mediante una reunin de
obispos.
LOS SIRIOS CATLICOS
Proceden de una escisin producida en la comunidad jacobita no calcedoniana y, por esta razn, mantuvieron unas
relaciones difciles con Constanlinopla. Su unin con la Iglesia romana, precedida por algunas uniones que datan de las
Cruzadas, tuvo lugar en 1557 y fue firmada, no sin vueltas atrs, por Ignacio XVIII Namatallah.
En 1656 fue nombrado patriarca Andrs Akhidijian (+1677) con residencia en Alepo. Tras graves dificultades, el
patriarcado se encontr sin titular y la comunidad catlica pareci desaparecer durante cierto tiempo. La Iglesia actual
remonta a la conversin al catolicismo de Miguel Garwefi, arzobispo sirio ortodoxo de Alepo, en 1774. En 1830 las
autoridades turcas la reconocieron como Iglesia distinta. El patriarca Ignacio Efrn II Rahmani (+1929) ha hecho mucho
para que se editaran los textos antiguos, mientras que Ignacio Gabriel Tappouni (+1967) reorganiz su Iglesia.
LOS CALDEOS
Ya desde el siglo XIII existen relaciones entre las comunidades nestorianas y la Iglesia de Roma, cuando fue transmitida
una carta del papa Nicols IV al catholicos Yahballaha (+1317), de origen mongol. Su adhesin a la unin de
Florencia, firmada en 1445. subsisti con altos y bajos. Fue revitalizada en 1553 y luego en 1589. A finales del siglo XVII
fue instituido un patriarcado caldeo. Ms adelante, como una parte de los caldeos se volvi de nuevo nestoriana, las
relaciones se volvieron complicadas, con adhesiones a Roma seguidas de defecciones en el interior de verdaderas
familias patriarcales rivales, que practicaban la designacin hereditaria. Cuando Juan Hormizd, metropolita de Mossul,
se adhiri al catolicismo, tuvo que esperar a 1830 para ser confirmado por Roma con el ttulo de patriarca de
Babilonia de los caldeos.
El patriarca Jos VI Audo (+1878) defendi las prerrogativas de su Iglesia durante el concilio Vaticano I, lo que dio
lugar a una audiencia dramtica con Po IX, puesto en guardia contra l por su actitud anterior. Audo abandon Roma y
se mantuvo durante algunos aos en situacin de rebelin contra las directivas romanas, pero se someti
completamente en 1877.
Bajo el patriarca Emmanuel II Toms (+1947) la mayora de los caldeos no catlicos se adhirieron a Roma.
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LOS SIRO-MLABARES
Estos cristianos nestorianos fueron descubiertos al sur de la India por los portugueses a su llegada. Eran probablemente
originarios de la parte oriental de Siria, que mantena relaciones comerciales con la India. Su jerarqua derivaba del
Patriarca nestoriano de Bagdad y se les llamaba sirios.
El snodo de Diamper, organizado y puesto en prctica por el arzobispo latino de Goa, Alexis de Menezis, en 1599,
obtuvo de los cristianos de la India su renuncia a los errores nestorianos y su unin a la Iglesia de Roma. Tras haber tenido dificultades con los jesuitas, rompieron la unin en 1662, pero una parte de ellos volvieron, gracias a las misiones
de los carmelitas. Tras la victoria de los holandeses contra los portugueses en 1663, el obispo Jos tuvo que abandonar
el pas, pero tuvo tiempo para ordenar al primer obispo autctono en comunin con Roma, Chandy Kattanar, que tom
el nombre de Alejandro de Campo, obispo de Megara. Los siro-malabares utilizan la antigua liturgia de Addai y Mari, es
decir, del fundador tradicional de la Iglesia de Edesa y de su discpulo.
La parte que no se adhiri a Roma se uni a los jacobitas. Tras un intento infructuoso de unin en 1870, en 1930 se
uni a la comunidad siro-malabar, que cuenta en la actualidad con ms de cinco millones de personas, una parte procedente de un cisma producido entre estos jacobitas que, con mons. Ivanios, tomaron el nombre de siro-malankares y
usan la antigua liturgia antioquena.
LOS ETOPES CATLICOS
Tras haber evocado la presencia de dos enviados de Abisinia en el concilio de Florencia y la actividad misionera de los
jesuitas en Etiopa durante los siglos XVI y XVTl, que lleg hasta la conversin al catolicismo de un Emperador en 1621,
digamos finalmente unas pocas palabras sobre esta Iglesia, que remonta a la actividad misionera de Justino de
Jacobis (+1860). Este lazarista napolitano recibi en la Iglesia de Roma a miembros de la Iglesia nacional etope,
subordinada a la Iglesia copta ortodoxa. Convirti a un sacerdote, que fue as el primero en celebrar el rito en comunin
con Roma. Los etopes catlicos dependieron de los misioneros latinos hasta la creacin, en 1846-1847, de dos
vicariatos apostlicos confiados a los capuchinos y a los lazaristas. Los etopes catlicos son numerosos en Eritrea.
El concilio Vaticano II por medio de su decreto Orientalium ecclesiarum, que concierne al catolicismo oriental,
confiado al gobierno pastoral del pontfice romano, ha manifestado su rechazo a una poltica de latinizacin: Es
designio de la Iglesia catlica salvaguardar en su integridad las tradiciones de cada Iglesia particular o rito (n.
2). Mas el texto menciona con claridad que las disposiciones jurdicas que recuerda son tomadas en razn de las
circunstancias actuales, hasta que la Iglesia-catlica y las Iglesias orientales separadas se unan en la plenitud de la
comunin (n. 30). Esto supona poner claramente el dedo en las dificultades inherentes al estatuto actual de las
Iglesias orientales unidas a Roma, que se explica ampliamente por la historia.
PESO DE LA HISTORIA Y POSIBILIDADES (CHANCE) DE LA HISTORIA
Estas indicaciones sobre el catolicismo oriental nos permiten hacer presentir, al menos, cuan accidentada ha sido la
historia de estas comunidades minoritarias, la historia de sus relaciones con la Iglesia de Roma y an ms con sus hermanos ortodoxos del mismo rito. Por encima incluso de las divergencias teolgicas, el problema de los umatas es
probablemente el que ms dificulta las relaciones entre la ortodoxia y el catolicismo, posiblemente porque refleja concepciones eclesiolgicas opuestas. Es preciso asumir el peso de la historia, puesto que estas comunidades existen y, a
veces, han resistido heroicamente a las presiones encaminadas a romper con la Iglesia de Pedro.
Mas es preciso, al mismo tiempo, afirmar que esta historia puede, paradjicamente, brindar una posibilidad (chance) a
este dilogo entre la Iglesia de Roma y las Iglesias de Oriente. Si, a pesar de todo, existe entre los catlicos una
sensibilidad a la gran tradicin del cristianismo oriental, a su liturgia, a su arte sagrado, a su tradicin mstica, a su
disciplina propia, en particular a lo concerniente a la ordenacin de hombres casados, se debe ampliamente a la
presencia, en el interior de la comunin romana, de estas comunidades de rito oriental. Encontramos sus huellas en el
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captulo 111/1 del decreto sobre el ecumenismo del Vaticano II, Unitais red inte grano, sobre el tesoro y las
riquezas espirituales de las Iglesias de Oriente.
Si se quiere reemprender, o al menos continuar, este dilogo entre la Iglesia romana y las Iglesias ortodoxas, es preciso
hacerlo con una visin propiamente teolgica de la historia de las Iglesias, y con una altura de miras semejante a la que
anim al papa Pablo VI y al patriarca Atengoras, y que impregnan su intercambio de correspondencia y de
alocuciones publicado con el ttulo de Libro de la caridad (Tomos agapis). Pablo VI en su primera carta autgrafa
a Atengoras, el 20 de septiembre de 1963, confiaba el pasado a la misericordia de Dios. No olvidemos que el Papa
amaba el trmino tradicional de Iglesias-hermanas, al tiempo que el papa Juan Pablo 11 ha hablado en muchas
ocasiones de los dos pulmones de la Iglesia al evocar las tradiciones occidental y oriental.
El sucesor de Atengoras, el patriarca Dimitrios, en un discurso pronunciado en Estambul, diciembre de 1975, ante una
delegacin de prelados catlicos, que asistieron a la celebracin del dcimo aniversario del levantamiento de los anatemas de 1054, ha enfocado de manera realista y til el camino que resta por recorrer: Somos conscientes de que el
levantamiento de los anatemas no ha significado el levantamiento de las diferencias ni de la escisin del cuerpo de la
Iglesia. Las diferencias en el dominio del dogma, de la enseanza eclesistica o incluso del orden cannico y del culto
sagrado subsisten. Como subsisten tambin los impedimentos histnco-cannicos para la unin. Las divergencias
ecleiolgicas siguen existiendo en ambos lados. Y la comunin sacramental todava no se ha realizado entre ellas; esta
comunin coronar, sin duda, la unin definitiva de ambas Iglesias. La tarea es de las que exigen mucho tiempo y
esfuerzo, pero conviene que todos nos pongamos a ella; el conocimiento recproco de los cristianos es ahora ms
necesario que nunca. Los catlicos no deben descuidar, al ocuparse de la historia de la Iglesia, la de sus hermanos
orientales. Tampoco deberan ignorar la de sus hermanos protestantes, que nosotros vamos ahora a exponer. Digamos
finalmente unas pocas palabras sobre esta Iglesia, que remonta a la actividad misionera de Justino de Jacobis
(+1860). Este lazarista napolitano recibi en la Iglesia de Roma a miembros de la Iglesia nacional etope, subordinada a
la Iglesia copta ortodoxa. Convirti a un sacerdote, que fue as el primero en celebrar el rito en comunin con Roma. Los
etopes catlicos dependieron de los misioneros latinos hasta la creacin, en 1846-1847, de dos vicariatos apostlicos
confiados a los capuchinos y a los lazaristas. Los etopes catlicos son numerosos en Eritrea.
El concilio Vaticano II por medio de su decreto Orientalium ecclesiamm, que concierne al catolicismo oriental,
confiado al gobierno pastoral del pontfice romano, ha manifestado su rechazo a una poltica de latinizacin: Es
designio de la Iglesia catlica salvaguardar en su integridad las tradiciones de cada Iglesia particular o rito (n.
2). Mas el texto menciona con claridad que las disposiciones jurdicas que recuerda son tomadas en razn de las
circunstancias actuales, hasta que la Iglesia-catlica y las Iglesias orientales separadas se unan en la plenitud de la
comunin (n. 30). Esto supona poner claramente el dedo en las dificultades inherentes al estatuto actual de las
Iglesias orientales unidas a Roma, que se explica ampliamente por la historia.
PESO DE LA HISTORIA Y POSIBILIDADES (CHANCE) DE LA HISTORIA
Estas indicaciones sobre el catolicismo oriental nos permiten hacer presentir, al menos, cuan accidentada ha sido la
historia de estas comunidades minoritarias, la historia de sus relaciones con la Iglesia de Roma y an ms con sus hermanos ortodoxos del mismo rito. Por encima incluso de las divergencias teolgicas, el problema de los uniatas es
probablemente el que ms dificulta las relaciones entre la ortodoxia y el catolicismo, posiblemente porque refleja concepciones eclesiolgicas opuestas. Es preciso asumir el peso de la historia, puesto que estas comunidades existen y, a
veces, han resistido heroicamente a las presiones encaminadas a romper con la Iglesia de Pedro.
Mas es preciso, al mismo tiempo, afirmar que esta historia puede, paradjicamente, brindar una posibilidad (chance) a
este dilogo entre la Iglesia de Roma y las Iglesias de Oriente. Si, a pesar de todo, existe entre los catlicos una
sensibilidad a la gran tradicin del cristianismo oriental, a su liturgia, a su arte sagrado, a su tradicin mstica, a su
disciplina propia, en particular a lo concerniente a la ordenacin de hombres casados, se debe ampliamente a la
presencia, en el interior de la comunin romana, de estas comunidades de rito oriental. Encontramos sus huellas en el
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captulo III/1 del decreto sobre el ecumenismo del Vaticano II, Unitais redintegratio, sobre el tesoro y las riquezas
espirituales de las Iglesias de Oriente.
Si se quiere reemprender, o al menos continuar, este dilogo entre la Iglesia romana y las Iglesias ortodoxas, es preciso
hacerlo con una visin propiamente teolgica de la historia de las Iglesias, y con una altura de miras semejante a la que
anim al papa Pablo VI y al patriarca Atengoras, y que impregnan su intercambio de correspondencia y de
alocuciones publicado con el ttulo de Libro de la caridad (Tomos agapis). Pablo VI en su primera carta autgrafa
a Atengoras, el 20 de septiembre de 1963, confiaba el pasado a la misericordia de Dios. No olvidemos que el Papa
amaba el trmino tradicional de Iglesias-hermanas, al tiempo que el papa Juan Pablo II ha hablado en muchas
ocasiones de los dos pulmones de la Iglesia al evocar las tradiciones occidental y oriental.
El sucesor de Atengoras, el patriarca Dimtaos, en un discurso pronunciado en Estambul, diciembre de 1975, ante
una delegacin de prelados catlicos, que asistieron a la celebracin del dcimo aniversario del levantamiento de los
anatemas de 1054, ha enfocado de manera realista y til el camino que resta por recorrer: Somos conscientes de que
el levantamiento de los anatemas no ha significado el levantamiento de las diferencias ni de la escisin del cuerpo de la
Iglesia. Las diferencias en el dominio del dogma, de la enseanza eclesistica o incluso del orden cannico y del culto
sagrado subsisten. Como subsisten tambin los impedimentos histrico-cannicos para la unin. Las divergencias
eclesiolgicas siguen existiendo en ambos lados. Y la comunin sacramental todava no se ha realizado entre ellas; esta
comunin coronar, sin duda, la unin definitiva de ambas Iglesias. La tarea es de las que exigen mucho tiempo y
esfuerzo, pero conviene que todos nos pongamos a ella; el conocimiento recproco de los cristianos es ahora ms
necesario que nunca. Los catlicos no deben descuidar, al ocuparse de la historia de la Iglesia, la de sus hermanos
orientales. Tampoco deberan ignorar la de sus hermanos protestantes, que nosotros vamos ahora a exponer.
EL CATOLICISMO ORIENTAL LA ORTODOXIA
(Iglesias en comunin con Roma)
Iglesias de origen no efesino
(rechazo del concilio de feso, 431)
Iglesia caldea (Irak)
Iglesia siro-oriental

Iglesia siro-malabar (sur India)


IGLESIAS DE ORIGEN NO CALCEDONIANO
(rechazo del concilio de Calcedonia, 451)

Iglesia copta ortodoxa


Patriarcado siro-ortodoxo de Antioqua
Iglesia apostlica armenia
Iglesia etope ortodoxa
Iglesia siro-ortodoxa malankar (Krala)

Iglesia copta catlica


Iglesia siraca o siro-catlica
Iglesia armenia catlica
Iglesia etope catlica
Iglesia malankar catlica
IGLESIAS CALCEDONIANAS
Iglesia griega melquita catlica (Siria y Oriente Prximo)
Iglesia greco-latina de Ucrania o Iglesia rutena

4 patriarcados antiguos:
Constantinopla
Alejandra121
Antioqua
Jerusalen

Constantinopla Iglesia greco-catlica de Rumania


Alejandra Iglesia catlica de Georgia
Antioqua Iglesia greco-catlica de Bulgaria Jerasaln
Iglesia maronita (Lbano)

5 PATRIARCADOS MODERNOS:
Rusia
Serbia
Rumania
Bulgaria
Georgia

5 IGLESIAS AUTOCFALAS:
Chipre
Grecia
Polonia
Albania
Checoslovaquia

BIBLIOGRAFA
Aziz S. Atiya, A History of Eastern Christianity, Millwood, New York, 1980.
L'Eglise et les Eglises, Neuf sicles de douloureuse sparation entre l'Orient et l'Occident, Chvetogne, 1954-1955.
Joseph Hajjar, Le christianisme en Orient. Etudes d'histoire contemporaine, 16841968, Beirut, 1971, y tambin sus pginas en la Nouvelle Histoire de l'Eglise, tomo 4, Paris, 1966, 234-262 y t. 5, Paris, 1975,
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Jean Meyendorf, L'Eglise orthodoxe, hier et aujourd'hui, Paris, 1960.
Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (The Christian Tradition 2), Chicago, 1974.
Kleines Wrterbuch des christlichen Orients, por Julius Assfalg y Paul Krger, Wiesbaden, 1975 (existe trad, francesa:
Bruxelles, 1991).
Alexander Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, London, 1963, 1977 2, recoge muy poco sobre los
perodos moderno y contemporneo.

XV. LOS PROTESTANTISMOS


LOS PROTESTANTISMOS
La perspectiva de este captulo, as como la del precedente, es un poco distinta a la del resto del volumen. Este manual
ha sido concebido, efectivamente, como se ha podido ver, ms como una presentacin personal, y forzosamente
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parcial, a partir de una conciencia catlica, de las experiencias que la Iglesia latina ha vivido a lo largo de los siglos.
Pero tambin haba que pensar que no disponemos de muchas exposiciones sintticas e informativas de la evolucin a
lo largo del tiempo de las otras confesiones cristianas.
En las grandes series sobre la historia de la Iglesia, encontramos, la mayora de las veces, una insercin de captulos
dedicados al protestantismo en el interior de un relato organizado cronolgicamente, con lo que se hace difcil ver las
continuidades. En el reducido marco de este manual, es conveniente hacer llegar al lector catlico una mnima
informacin histrica, porque los catlicos ya no pueden hacer como si su propia confesin, aunque sea mayoritaria en
sus respectivos pases, fuera la nica del mundo. Y es que antes de escuchar a los otros, y para escucharlos mejor,
antes de dialogar con ellos, y para dialogar mejor, es preciso saber algo de su pasado.
Esto es particularmente cierto en el caso de las confesiones protestantes. Es bastante frecuente conocer las
circunstancias de sus nacimientos y de sus comienzos, pero los catlicos estn sumidos en una gran ignorancia con
respecto a su evolucin. Hay historias del protestantismo publicadas en diferentes lenguas: para lo que sigue nos
hemos inspirado en ellas.
El presente captulo no adopta la misma perspectiva que el octavo, cuyo objetivo vena constituido, sobre todo, por las
respuestas dadas por la Iglesia catlica del siglo XVI al desafo de las Reformas. El propsito que nos anima aqu es
aprender a reconocer los diferentes tipos de protestantismos, su unidad, sus caracteres particulares.
Desde los primeros aos que siguieron al choque llevado a cabo por Lutero en Alemania, fueron apareciendo las
diferencias de ptica entre aquellos que le precedieron en cierto modo, como Zuinglio en Zurich, y aquellos que,
reconocindose en sus reivindicaciones, le siguieron.
En la historia de las reformas protestantes existen una serie de distinciones, que toman cuerpo en lomo a dos pilares
inquebrantables, aunque susceptibles tambin de muchos acercamientos: el recurso a la Sagrada Escritura (Scriptura
sola) y la justificacin por la fe.
Primera distincin til: las reformas magisteriales y las reformas radicales. El trmino magisterial tiene aqu un sentido
casi tcnico, no se refiere a un magisterio sino a un magistrado, esto es, en el sentido de autoridad civil. Este es el
caso de los protestantismos que fueron mayoritarios en ciertas regiones y lo siguen siendo an: en el Norte y en el Este
de Alemania y, sobre todo, en la pennsula Escandinava. ste fue tambin el caso del anglicanismo en Inglaterra. Lo
que ha sido modificado en relacin a la Tradicin en la doctrina y en la liturgia, lo fue en la medida en que era sentido
como directamente contrario a las nuevas convicciones aportadas por los reformadores, es decir, Lutero y sus mulos.
En sentido contrario, algunos movimientos, independientes por lo general de las autoridades pblicas, han querido ir lo
ms lejos posible en las consecuencias de la reforma protestante. El caso del zuinglianismo es complejo: la teologa de
Zuinglio y de sus sucesores es radical, pero estn apoyados por el magistrado en Zurich. Mas con la expresin de
reformas radicales se apunta ms bien a los movimientos en los que la institucin de la Iglesia y sus sacramentos son
casi suprimidos, o, al menos, comprendidos de una manera muy diferente: el acontecimiento de la conversin
personal, comprendido como adhesin a la comunidad de la nueva Alianza, se vuelve determinante. A veces el clima
es de tipo apocalptico. El anabaptismo del siglo XVI es un ejemplo de esta reforma radical: sus herederos, a partir de su
emigracin a los Estados Unidos y a otras latitudes, son numerosos.
Segunda distincin: las reformas episcopalianas y las reformas presbiterianas; esta distincin debemos situarla en el
interior de las reformas magisteriales. Las reformas episcopalianas conservan la estructura de la jerarqua tradicional,
con el papel y el ttulo de obispo, o una palabra equivalente (como superintendente, por ejemplo). Las reformas
presbiterianas, al poner el acento en el sacerdocio de los fieles, hace que los pastores y los ancianos emanen de la
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comunidad, y los convierten tambin en el rgano de gobierno de la Iglesia, pero excluye que formen una jerarqua.
Segn ellos, el ministerio de la predicacin es requerido por la misma Palabra de Dios.
Tercera distincin: las ortodoxias emanadas directamente de la historia de los hechos y de las doctrinas. Se puede
hablar incluso de tradiciones, y distinguir cuatro tipos: primero, las Iglesias que se vinculan a Lutero, a sus discpulos,
a sus sucesores, o a sus mulos; a continuacin, las que se vinculan a Calvino y a su dogmtica, siguiendo el ejemplo
dado por la ciudad de Ginebra, consolidado por Teodoro de Beza, por los snodos de Francia, y por John Knox en
Escocia; en tercer lugar, las Iglesias herederas de la Iglesia anglicana, modelada en el siglo XVI por los soberanos
ingleses y por ciertos reformadores de tipo ms bien humanista; por ltimo, aquellas que forman una cuarta categora,
ms tarda, menos homognea an que las precedentes: una serie de Iglesias procedentes de otras Iglesias
protestantes por separacin amistosa o por cisma; son de tipo congregacionalista y acentan la independencia y la
autonoma de cada comunidad local. Su organizacin, descentralizada adems, no aparece antes de finales del siglo
XVII y se desarrolla durante el XIX: tienen una importancia considerable en Inglaterra y, sobre todo, en los Estados
Unidos.
Reside, por otra parte, en este punto una divergencia de enfoques eclesiolgicos con respecto al catolicismo y a la
ortodoxia, y no slo de tipo histrico, sino teolgico. Dado que es la Palabra quien legtima la verdad religiosa, aparece
una inevitable, legtima y, posiblemente, necesaria, diversidad de interpretaciones del mensaje. La pluralidad teolgica
no es experimentada como atentado a la unidad con tanta agudeza.
Como no podemos referirnos a todo en los lmites de este captulo, nos contentaremos con evocar la historia de varias
clases de protestantismos. Los luteranos viven un protestantismo de tipo magisterial episcopaliano o
cuasiepiscopaliano, cuyo modelo es el germnico o el escandinavo, frecuentemente en estrecha relacin con
estructuras polticas regionales o nacionales. Los calvinistas confiesan un protestantismo de tipo presbiteriano,
procedente a veces de una poltica magisterial oficial, como en Ginebra o en Escocia. Esta actitud es la que esperaban
del soberano los protestantes franceses en el siglo XVI: como no pudieron obtenerlo, se reconocen en la dogmtica del
Calvino y se llaman espontneamente reformados. A partir de la segunda mitad del siglo XIX, la teologa del
luteranismo y del calvinismo se ha visto transformada por un protestantismo liberal, que le ha dado su rostro actual, o al
menos ha modificado profundamente su enfoque, con las reacciones que ha desencadenado. Los anglicanos forman
una tradicin aparte, ejemplo de una reforma de tipo magisterial y episcopaliano, en la que han desempeado un papel
determinante el carcter nacional y la cultura: son numerosos en los pases ligados a la Gran Bretaa, y no slo los de
la Commonwealth, sino tambin en los Estados Unidos, con la Iglesia episcopaliana. Pretendindose a la vez catlicos
y reformados a travs de una va media, era normal que, en nuestro siglo, hayan desempeado los anglicanos un
papel particular en el nacimiento del movimiento ecumnico, al que preciso es reconocerlo, los protestantismos, como
para conjurar la extrema divisin que los caracteriza, han brindado una contribucin esencial.
LOS LUTERANOS
De los primeros aos del luteranismo, podemos retener, entre otras, algunas fechas fundamentales y fundacionales:
1520, 1530 y 1555. En 1520, Lutero, en respuesta al requerimiento de retractacin contenido en la bula Exsurge
Domine, dirige sucesivamente a la nobleza alemana, a los telogos y despus al mismo Papa, sus afirmaciones y sus
rechazos, sus esperanzas y sus insultos, con el vigor, la inteligencia y la fe de su rica personalidad.
En 1529 y en 1530 asistimos, de hecho, a la verdadera ruptura y a la institucionalizacin de una nueva confesin
cristiana. Esta se apoya en la obra bblica, dogmtica y en la predicacin de Lutero, tras las tormentas de las luchas
sociales y polticas, que se apoyan en las reivindicaciones religiosas o las toman como pretexto y desgarran Alemania.
Parece llegado el tiempo de proceder a una clarificacin, tanto con respecto a la Iglesia romana, como con respecto a
las interpretaciones divergentes de las grandes intuiciones de la Reforma, como la de Estrasburgo o la de Zurich por
ejemplo; la cosa es ms apremiante por el hecho de que los reformadores estn divididos entre ellos sobre la cuestin
eucarstica. En esta tesitura, el emperador Carlos Quinto pide, exige de hecho, una toma de posicin dogmtica. Lutero
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le present, por medio de su discpulo Melanchthon, la llamada Confesin de Augsburgo, caita magna dogmtica del
luteranismo.
Fue asimismo en Augsburgo, el ao 1555, donde la Dieta reconoce la divisin confesional de Alemania, autorizando a
los prncipes protestantes a profesar su fe en los trminos de la Confesin de Augsburgo. Por consiguiente, a partir de
esta Confessio Augustana es como podremos recordar los grandes rasgos de la fe profesada por el luteranismo.
La primera parte, dedicada a las cuestiones doctrinales, comprende veintin artculos. En ella se habla de Dios, en los
trminos del Credo de Nicea; del pecado original, infeccin innata y rechazo de la interpretacin de los
pelagianos; del Hijo de Dios, confesado segn el concilio de Calcedonia; de la justificacin a causa de Cristo por
medio de la fe, y no por nuestros mritos, nuestras obras y nuestra satisfaccin en referencia a la carta a los
Romanos; del ministerio de la predicacin, instituido por Dios y necesario, en contra de lo que creen los anabaptistas; de
la nueva obediencia, que produce buenas obras no meritorias.
Los artculos que van del 7 al 15 forman un resumen condensado de la doctrina de la Iglesia y los sacramentos. La
Iglesia es caracterizada, en efecto, como reunin de todos los creyentes entre los que se predica el Evangelio puramente y se administran los santos sacramentos de una manera conforme con el Evangelio, lo que puede ser
considerado como una definicin comn a todos los protestantismos. Ms no se quiere caer en el error de los donatistas
y se reafirma la eficacia de los sacramentos, aunque los sacerdotes que los administran no sean justos. En contra de los
anabaptistas afirman que es un deber el bautismo de los nios. La definicin de la Eucarista, la cena, que da en 1530,
empleando unos trminos voluntariamente generales, no es en s misma contraria a la doctrina catlica; slo ms tarde
fue cuando la precis en el sentido de la consubstanciacin. La confesin auricular, sin ser un sacramento, se recomienda. Las ceremonias eclesisticas son a veces buenas, pero los votos monsticos, los ayunos, etc. carecen de
valor y son contrarios al Evangelio, pues aquellos que la practican imaginan merecer la gracia.
El texto de la Confesin llega, a continuacin, a la doctrina sobre el Estado y los asuntos temporales: los cristianos se
someten a las autoridades en todo lo que puede hacerse sin pecado. Viene despus la doctrina sobre el retomo de
Cristo. Los dos ltimos artculos de esta primera parte vuelven, precisndolos, sobre algunos puntos particularmente
controvertidos: el libre albedrio, negado en las relaciones con Dios, segn una cita atribuida a san Agustn, la fe y las
buenas obras -en el artculo ms largo de esta primera parte de la Confesin-, y, por ltimo, el culto a los santos,
rechazado como no perteneciente a la Escritura: slo el Redentor debe ser invocado.
La segunda parte de la Confesin aborda los puntos contestados que han recibido solucin con la Reforma; son
tratados de manera ms detallada: la comunin de todos los fieles bajo las dos especies; la legitimidad del matrimonio
de los sacerdotes, justificado asimismo ampliamente; la misa, a la que se le ha devuelto la pureza de su rito, puesto que
no es un sacrificio. El texto vuelve, finalmente, sobre la confesin privada, los ayunos y abstinencias, y sobre los votos
monsticos, y distingue cuidadosamente entre el poder espiritual de los obispos, llamado poder de las llaves, y el
poder temporal, que no deben usurpar aqullos. Los obispos no tienen ningn derecho a imponer fardos intiles e
injustos, tradiciones humanas, prescripciones judaicas.
La Confesin termina protestando que nosotros no aceptamos nada en el terreno de la doctrina ni en el de las
ceremonias que sea contrario a la Sagrada Escritura o a la Iglesia cristiana universal.
Los grandes rasgos de la doctrina estn presentados con moderacin en este texto. Los encontramos completados en
la Apologa de la Confesin de Augsburgo, redactada en la misma poca por Melanchthon, y endurecidos, a
continuacin, por los Artculos de Smalcalda de 1537, obra del mismo Lutero.

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La muerte de este ltimo, que haba sido ms o menos el garante de la unidad, sobrevenida en 1546, plantea
inmediatamente el problema de la segunda generacin de luteranos, en una poca en que la Reforma catlica ni
siquiera ha sido programada por el concilio de Tiento.
Las reflexiones y las controversias en tomo a ciertos puntos doctrinales ya tuvieron lugar, por supuesto, antes de la
muerte de Lutero. El reformador de Wittemberg luch ya contra las dems comentes protestantes, para reafirmar su
doctrina sobre la Eucarista y la consubstanciacin (la substancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo no reemplaza la
naturaleza del pan y del vino, sino que se aade a ella, se inscribe en ella en cierto modo).
Mas en el mismo interior de la corriente luterana, se dieron querellas teolgicas. Contra Juan Agricola (t 1566), que
enseaba la abolicin total de la Ley antigua y, por tanto, la invalidez del Declogo (antinomismo), replic Lutero que
se trataba de una interpretacin errnea de su famosa distincin entre Ley y Evangelio. Felipe Melanchthon (f 1560),
discpulo favorito del reformador, se le distanci un tanto en la cuestin del libre albedro, como vemos en las tres ediciones sucesivas de los Loe; communes rerum theologicarum de 1521, 1535 y 1543: en ella ensea de un modo
cada vez ms sealado el sinergismo, que hace de la salvacin una actividad conjunta de la gracia de Dios y de la
voluntad del hombre.
No es, por consiguiente, extrao que, tras la muerte de Lutero, la teologa de Melanchthon fuera incriminada en varios
planos. Melanchthon sostena la posicin ratificada por el Interim de Leipzig en 1548: se consideraba que las ceremonias y la organizacin eclesisticas eran ampliamente indiferentes en lo concerniente a la salvacin (adiaphoa en
griego). Despus, en 1552, surgi la controversia sobre las buenas obras, pues Melanchthon y su propio discpulo,
Georges Major (t 1574), sin restablecer la nocin de mrito, las estimaban necesarias para la salvacin. Por ltimo, a
partir de 1555, se lleg al fondo de la querella, con la puesta en cuestin del mismo sinergismo.
El combate fue dirigido, en los tres casos, por Matas Flacius, llamado Illyricus por ser originario de las orillas del
Adritico (t 1575), y por Nicols Amsdorf (+1565), que haba sido consagrado obispo por el mismo Lutero. Sus
partidarios, llamados gnesio-luteranos, es decir, luteranos autnticos, se oponan a los felipistas, los discpulos de
Felipe Melanchthon. En el ardor de la controversia, Flacius y Amsdorf llegaron a endurecimientos de la ortodoxia
luterana, que lleg a definirse en 1577 por la Frmula de la concordia. El papel de los prncipes alemanes fue
determinante: esto es lo que se llama un acto de reforma magisterial.
La Frmula fue obra, tras muchas negociaciones, ensayos y reuniones, del canciller de la Universidad de Tubinga,
Santiago Andreae (+1590). Este, con una serie de prembulos y explicaciones, retomaba los temas contestados en los
puntos principales que eran objeto de todas estas querellas: pecado original, libre albedro, justificacin, buenas obras,
Ley y Evangelio, adiaphora y Eucarista.
La Formula de la concordia, incorporada a un Libro de la Concordia (1580), fue aceptada por un buen nmero de
prncipes y de ciudades, poniendo as la base de una verdadera ortodoxia luterana, pero distancindose por este mismo
hecho del zuinglianismo y del calvinismo, que realizaban importantes progresos en Alemania. Mientras que el
luteramsmo no debe su supervivencia, durante la guerra de los Treinta Aos, una guerra de religiones y una guerra de
Estados, ms que a la intervencin del rey de Suecia, Gustavo Adolfo, su evolucin teolgica prosigue.
En efecto, ahora se ha hecho sitio para la implantacin de una ortodoxia y hasta de una escolstica luterana, que
recurre a las categoras aristotlicas, de las que tanto se haba burlado Lutero, para exponer los problemas teolgicos.
El ms famoso de estos tratados es el libro de Juan Gerahaid (+1637), profesor de Lena: los nueve volmenes de los
Loci theologici. Es la poca de las grandes dinastas de telogos y de pastores, de las que E. G. Leonard cita
algunos ejemplos: los Carpzov, los Edzardus, los Fabricius, los Feuerlein, los Leyser, los Olearius, los Pareus, los
Carlov, los Osiander descendientes de Andreas Osiander (+1557), profesor de Knigsberg, defensor de una
inhabitacin de Cristo en el corazn del creyente a la que se opuso Melanchthon. Los maestros, unidos por relaciones
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familiares, rodeados de yernos o sobrinos pastores, forman un medio teolgico apto para confortar, pero tambin para
producir una esclerosis en la doctrina.
Posiblemente se deba a esto que veamos aparecer, ya desde comienzos del siglo XVII, una serie de teoras muy
audaces e incluso extraas, como las de Jacob Boehme (+1624), bastante cercano a un pantesmo mstico, o incluso
las rosacruces nacidas de la imaginacin desorbitada de Juan Valentn Andreae (+1654) nieto del autor de la
Frmula de la Concordia de 1580 y autor -asimismo de una Utopa protestante: la Cristianopolis (1619).
Es la poca en que aparece el pietismo ms importante an, porque est enraizado ms profundamente en lo que
podramos llamar el alma luterana alemana y escandinava. Su nacimiento ha sido fijado en 1675 con la publicacin de
Pia desideria de Felipe Santiago Spener (+1705).
Existen ciertamente antecedentes de este retomo a la fe viva y al sentimiento religioso, de manera especial en los
crculos calvinistas, como Juan Koch, llamado Cocceius (+1639), profesor de Leyde, con su Summa doctrinae de
foede-re el testamento Dei obra de teologa bblica que insiste en la pedagoga divina, o en el luteranismo con los
cuatro libros del verdadero cristianismo, escritos en alemn, de Juan Arndt (+1621).
Tras seguir estudios en Estrasburgo, donde se convierte en pastor, llega Spener a Francfort en 1666. Fue all donde
introdujo los Collegia pietatis, crculos de piedad que se reunan dos veces por semana en su casa. Su objetivo era
hacer salir a sus feligreses de la tibieza en que se encontraban. De hecho, se trataba de recuperar una idea lanzada por
el reformador Martin Bucero. antes de marcharse de Estrasburgo en 1548. Como estos conventculos se multiplicaban y
alejaban de la Iglesia oficial, hubo que suprimirlos. Los Pia Desideria simple opsculo, proponan seis remedios, seis
deseos piadosos al cabo de los cuales era preciso restaurar el estudio atento de la Sagrada Escritura, volver a dar a los
laicos el gusto por el compromiso, renunciar a las polmicas teolgicas, renovar la predicacin. Es evidente que estos
deseos conservan un valor intemporal, pero este programa proporcion a Spener slidos enemigos en Dresde y
despus en Berln, lugares a los que fue sucesivamente llamado. Confundido con el iluminismo que reinaba por
entonces en Alemania, fue condenado por la Facultad de teologa de Wittenberg, guardiana de la ortodoxia luterana,
por 283 proposiciones herticas. De hecho, lo que Spener muestra es cmo la santificacin est en germen en la
misma justificacin.
Fue en Halle donde se consolid la obra del pietismo. Su Universidad, fundada por Federico III de Brandeburgo en
1694, con la ayuda de Spener, fue el centro de irradiacin de Agustn Hermann Francke (+1727). Este ltimo, profesor
y pastor, multiplic en Halle las clases, la predicacin y las obras, escuelas para nios pobres, un Paedagogium
destinado a los hijos de las familias nobles y otros tipos de centros escolares, que aseguraran de este modo una gran
influencia al pietismo, que se extenda fuera de Alemania por la actividad misionera, especialmente en las colonias
danesas.
Es preciso citar aqu la obra de Nicols Luis Zinzendorf (+1760), que hizo precisamente sus estudios en el
Paedagogium de Halle. Su libertad de espritu, sus relaciones europeas nacidas con ocasin de sus viajes, su celo
por la piedad protestante y la religin del corazn, le permitieron integrar y arraigar en el luteranismo a husitas de
lengua alemana que haban huido de Moravia. Organiz a estos hermanos moravos en una comunidad cristiana de
tipo monstico en Hemnhut, y los envi tambin en misin, con el nombre de Comunidad de peregrinos, a los pases
blticos, a Rusia, a Amrica del Norte y a las Antillas. Aun cuando ms adelante reaccion contra ella, la formacin
pietista de Schleierma-cher cuenta mucho en la evolucin del pensador alemn.
Despus de Halle. Wurtemberg se convirti en el centro del pietismo en la segunda mitad del siglo XVIII, pero con
menos genio. Y es que, efectivamente, por obra de la irradiacin de la filosofa de las Luces, la nueva moda teolgica
consisti en dar ms campo a las exigencias de la razn.
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No debemos olvidar que algunos msicos han brindado una notable contribucin a la piedad luterana. Un siglo antes,
Heinrich Schtz (+1672) era maestro de capilla del elector de Sajorna en Dresde. Juan Sebastin Bach (+1750), cantor
de Leipzig desde 1723 y fundador tambin de una dinasta, de msicos en su caso, es contemporneo de todas estas
comentes del luteranismo alemn. Su inspiracin religiosa rebasa las fronteras confesionales, pero naci en este crisol
de la liturgia y de la teologa de su tiempo.
Si se designa a menudo la poca de las Luces con la palabra alemana Aufklrung, cabe imaginar cuan mezclado ha
estado el luteranismo en este movimiento de exaltacin de la razn. El gran filsofo Leibniz (+1716) plantea en
trminos renovados los grandes problemas teolgicos: por ejemplo en su Teodicea sobre la bondad de Dios, la
libertad del hombre y el origen del mal de 1710. Christian Wolff (+1754), expulsado de la Universidad de Halle por
los pietistas intenta sistematizar los principios de Leibniz. Uno de los primeros actos de Federico el Grande fue
reintegrarlo en Halle en 1740.
Los telogos luteranos tuvieron que situarse en relacin con esta exaltacin de la Razn. Lo hicieron en varias etapas
y con acentos diferentes.
Primero, los ortodoxos liberales se contentaron con formular los dogmas en trminos ms accesibles a un espritu
racional: ste es el caso de Mosheim (+1755), al que ya hemos encontrado en nuestro primer captulo como historiador
de la Iglesia; su esfuerzo consisti en presentar los acontecimientos con ms objetividad crtica en Gotlingen, donde
contribuy a fundar la Universidad en 1747.
Viene, despus, el llamado perodo de la neologa donde se muestra que la Revelacin no aporta nada que la razn
no hubiera podido descubrir. As hace Johan Salomo Semler (+1791), tambin profesor de Halle, lo que le conduce a
un acercamiento crtico a los libros bblicos, en particular al tema del canon, puesto que la Sagrada Escritura tiene que
ser resituada en su medio histrico. Para poder reconocer al cristianismo una especificidad, se ve llevado a dar prioridad
a la enseanza moral. Pero eso le conduce a dudar de la inspiracin del Antiguo Testamento.
Por ltimo, estn aquellos que entraron directamente en el marco propuesto por los filsofos y sacaron unas
consecuencias radicales. Hermann Samuel Reimarus (+1768), biblista y orientalista en Hamburgo sigui esta lnea
para defender la religin natural contra los materialistas. No fue l quien hizo imprimir su Apologa en pro de los
adoradores racionales de Dios, algunos de cuyos fragmentos, llamados de Wolfenbttel, fueron divulgados por
Lessing (+1781): se trata de siete textos, publicados entre 1774 y 1778, que ponen en duda la Revelacin misma, los
milagros y la historicidad de la resurreccin de Cristo. El sptimo fragmento afirma que Cristo crey en la venida
inminente del Reino y que tras su muerte, los discpulos reemplazaron su enseanza de tipo moral por una religin de
salvacin fundada sobre la resurreccin. Tenemos aqu una de las tesis centrales de la teologa liberal del siglo XIX.
Antes de abordarla, conjuntamente con sus paralelos de la tradicin que arranca de Calvino, conviene que reservemos
un espacio particular al luteranismo escandinavo.
EL LUTERANISMO ESCANDINAVO
En el siglo XVI la reforma protestante se lleva a cabo bajo la proteccin, o incluso con el impulso de los prncipes.
Dinamarca, y tambin Noruega, cuando fue sometida en 1537, adoptaron el luteranismo bajo una forma bastante radical
acentuada por la visita de Johan Bugenhagen (+1558), confesor y amigo de Lutero en Wittenberg, que erigi un
episcopado.
Suecia, cuya historia desarrollaremos un poco ms, opt, de una manera progresiva por otra parte, por una forma ms
moderada de luteranismo. El rey Gustavo Vasa (+1560), hroe nacional, al liberar Suecia del yugo dans, quera
introducir ciertamente una reforma en su clero y en Iglesia de su reino, como le haba aconsejado su canciller Lorenzo
Andreae. Los hermanos Olav (+1552) y Lorenzo (+1573) Petri, que comenzaron a defender y a ensear las doctrinas
luteranas, haban estudiado en Wittenberg. No obstante, el rey quiso guardar el orden cannico y, en parte, la tradicin
litrgica de la Iglesia romana. En 1524 se procedi en Roma a la ordenacin episcopal de Pedro Magni como obispo de
128

Vastvas en la forma prescrita. Fue l quien consagr a Lorenzo Petri como arzobispo de Upsala en 1531. La misa
latina no fue reemplazada sino lentamente, paso a paso. La Iglesia de Suecia, que reclama para s la sucesin
apostlica, no se ha llamado nunca oficialmente luterana, aunque adoptara en 1593 la Confesin de Augsburgo
bajo Carlos IX, al tiempo que su predecesor, Juan III (1569-1592), intent una reconciliacin con Roma.
Carlos IX, prximo al calvinismo, haba debido apartar al pretendiente al trono Segismundo, rey de Polonia, educado por
los jesuitas. El concilio de Upsala, celebrado en febrero de 1593, decidi en favor del luteranismo, rechazando los
errores que a l se oponan, tanto catlicos como calvinistas.
En el siglo XVII la Iglesia de Suecia se consolid, especialmente bajo el reinado de Gustavo Adolfo (+1632), con una
serie de grandes obispos como Juan Rudbeck, obispo de Vasteras (+1646), que se opuso al absolutismo real. Poco
despus de la paz de Westfalia, uno de los tratados que pusieron fin a la guerra de los Treinta Aos en 1648, Cristina
(+1689), la hija de Gustavo Adolfo, ltima representante de la dinasta de los Vasa, y tambin admiradora de Descartes,
se convirti al catolicismo y abdic en 1654. El reinado de esta personalidad sorprendente no parece haber sido ms
que un parntesis en la historia de Suecia.
Es la poca en que la Iglesia de Suecia defini su relacin con la ortodoxia luterana refirindose a la Confesin de
Augsburgo, interpretada y definida por el Libro de la Concordia, cuya importancia ya hemos sealado. De modo
general, puede decirse que la evolucin de la Iglesia sueca ha seguido a la alemana. As, se mostr receptiva al
pietismo y a las inspiraciones que guiaban a los Hermanos moravos.
El caso de Emmanuel Swedenborg (+1772) es completamente particular. ste, hijo del obispo Swendberg, erudito y
espiritual tambin, es, en primer lugar, un sabio de una notable fecundidad. Hacia 1745 se vuelve hacia un misticismo
basado en visiones sobrenaturales. Imagina entonces una fraternidad que rebasara todas las fronteras eclesisticas,
pero que se apoyara sobre sus propias doctrinas impregnadas de pantesmo y de teosofa. Tuvo discpulos en
Inglaterra sobre todo, lugar en que muri.
En la poca de las Luces, la reina Luisa Ulrika, hermana de Federico de Prusia, alent la influencia francesa. Es una
poca de anticlericalismo y de crtica, en la que, a pesar de todo, una serie de grandes predicadores ejercen influencia,
contrapesando el racionalismo y el liberalismo teolgico.
Bajo el rgimen de los Bemadotte y durante el siglo XIX se constata una recuperacin de la vida evanglica, con la
refundicin de los himnos llevada a cabo por Johan-Olav Wallin (+1839), la fundacin de la Sociedad bblica sueca, la
predicacin y la enseanza de Henric Schartau (+1825).
En el siglo XX tuvo lugar una renovacin teolgica originada por el contacto con la Iglesia de Inglaterra -la Iglesia de
Suecia ha sentido siempre afinidad con el anglicanismo y hacia 1920 concluyeron entre ellas acuerdos de
intercomunin-, de Alemania y de las dems Iglesias escandinavas. Esto nos permite comprender el papel
desempeado por el arzobispo Nathan Sodcrblom (+1931) en el movimiento ecumnico, como veremos ms adelante,
y tambin la gran influencia ejercida por telogos como Gustav Aulen (+1978) y Anders Nygren (+1978).
LOS CALVINISTAS
La personalidad y el pensamiento de Juan Calvino han resultado determinantes para dar al protestantismo de lengua
francesa el impulso y, sobre todo, la organizacin que convenan a su temperamento. El humanismo bblico de Lefvre
d'Etaples o el evangelismo mstico de Margarita de Navarra haban preparado ya ciertamente el terreno, pero hizo falta
el ardor vital y apasionado de un Guillermo Farel (+1565) y, por encima de todo, el genio claro y determinado de
Calvino en Ginebra, para dotar de un armazn dogmtico, jurdico, pastoral y espiritual a la traduccin francesa de las
intuiciones que haban impulsado, en la generacin precedente, Lutero, Bucero, Zuinglio y muchos ms.
Podemos abordar la doctrina de Calvino de muchas maneras: mediante la lectura atenta de La institucin de la
religin cristiana, cuya estructura, orden y composicin nos brindan ya una serie de preciosas indicaciones sobre su
129

pensamiento teolgico, pero podemos descubrirla tambin a travs de sus batallas y combates. Ya sea en sus luchas
contra los libertinos espirituales con una mstica demasiado vaga en su opinin, o contra los simplemente
libertinos que rechazaban la disciplina moral y sacramental -como los anabaptistas-, o bien en la refutacin de sus
adversarios en tomo a la predestinacin, o sobre la Trinidad como en el caso de Miguel Servet, o incluso en su posicin
sobre el lmite de los derechos del magistrado civil en materia religiosa, en todos estos casos podramos ver los acentos
capitales de su teologa. Las Ordenanzas eclesisticas de 1541 manifiestan el orden cristiano que hizo reinar en
Ginebra, desplegando en ella los cuatro ministerios cuya clasificacin tom de Martn Bucero: pastores, ancianos,
diconos y doctores. O bien podramos leer su Catecismo de la Iglesia de Ginebra de 1545, con sus cuestiones y sus
respuestas, o bien estudiar sus comentarios bblicos y sus sermones, cuya importancia ha sido redescubierta
recientemente.
Aqu nos vamos a contentar con sealar los grandes rasgos del calvinismo en la Confesin de la Rochelle de 1558, por
su importancia intrnseca que la convierten todava hoy en el texto de referencia del protestantismo de lengua francesa.
Esta Confesin, redactada a peticin de las comunidades protestantes de Francia y en particular la de Pars, que la
adoptaron, no sin introducir algunas enmiendas, en su asamblea del 29 de mayo de 1559, considerada como el primer
snodo nacional de las Iglesias reformadas de Francia, esta confesin -decamos- recupera los grandes modelos
teolgicos calvinistas. Est editada en dos formas: la que contiene cuarenta artculos fue canonizada, en cierto modo,
por el snodo nacional de la Rochelle.
Lleva por ttulo Confesin de fe hecha de comn acuerdo por franceses que desean vivir segn la pureza del
Evangelio de Nuestro Seor Jesucristo. El texto comienza con la confesin de la naturaleza y la bondad de Dios,
despus consagra cuatro artculos a su Revelacin en la Sagrada Escritura, y va enumerando en particular, libro por
libro, el canon. Presenta la lista tradicional, pero omite los apcrifos: Judit, Tobas, Eclesasts y Macabeos. Este
canon es conocido no tanto por el acuerdo o consentimiento de la Iglesia, es decir, por la Tradicin, como por el
testimonio y persuasin interior del Espritu Santo, una idea que le resultaba muy querida a Calvino, que vea en ella la
nica atestacin posible de la verdad en la interpretacin de la Biblia. El artculo 5 desarrolla esta conviccin insistiendo
en la escritura sola; pero a la Biblia se le puede aadir los tres smbolos de fe antiguos: el de los apstoles, el de Nicea
y el de Atanasio porque son conformes a la Palabra de Dios.
Viene, a continuacin, una especie de resumen comentado del Credo: la Trinidad, la creacin del mundo con la rebelin
de los ngeles, la Providencia cuyos secretos nos permanecen ocultos, sin que tengamos que indagar por encima de
nuestra medida; la creacin del hombre. Los artculos que van del 9 al 12 ponen el acento en el pecado original, que
ha sumido por contagio a toda la descendencia de Adn en la corrupcin, en la depravacin, pecado que conduce a la
imposibilidad en que el hombre se encuentra hasta de buscar a Dios y a una condenacin general, de la que slo
escapan aquellos que Dios, por medio de la obra de Cristo, ha elegido en su consejo inmutable. El trmino
predestinacin no se pronuncia, pero se trata claramente de eso.
La confesin de fe prosigue afirmando la salvacin en Jesucristo por su encamacin y su sacrificio nico en la cruz,
que nos reconcilia con Dios. Es la fe en esta remisin de los pecados lo que justifica. El texto soca ahora todas las
consecuencias que de aqu se derivan: la justificacin por la sola fe, y la iluminacin del Espritu Santo. Tambin
aparecen en esta presentacin una serie de negaciones, en trminos muy vivos, que contrastan con el tono habitual de
los smbolos de fe: el culto a los santos, los votos monsticos, los ayunos, las indulgencias, la confesin auricular y el
purgatorio, ilusin que procede de esta misma tienda.
En los artculos 27 y 28 se propone una definicin, tambin comentada, de la verdadera Iglesia: sta es la compaa
de los fieles que se asocian para seguir la Palabra de Dios y la pura religin que de ella procede. En el papado
subsiste an cierta pequea huella de Iglesia, es decir, el bautismo, pero la Confesin de la Rochelle condena sus
supersticiones e idolatras.
Son enumerados los ministerios de pastores, vigilantes y diconos. Dos sacramentos confirman la Palabra: el
bautismo, que debe ser administrado tambin a los nios pequeos, y la Santa Cena, en la que Jesucristo nos
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alimenta y nos vivifica con la substancia de su cuerpo y de su sangre espiritualmente. Los que aportan una fe pura
reciben verdaderamente aquello que los signos atestiguan: no existe, por tanto, una presencia permanente y objetiva,
como afirma la doctrina catlica. Mas la Confesin refuta ms bien a los sacramentarios, que no quieren aceptar los
signos y marcas de la Eucarista, sino que piensan solamente en recibir los bienes que en ellos nos da Cristo. Viene, en
ltimo lugar, la recomendacin de obedecer a los poderes pblicos.
As se encuentra condensada la fe calvinista adoptada por la Reforma de lengua francesa. A la muerte de Calvino en
1564, su doctrina rebas ampliamente las fronteras de esas regiones. Durante los aos que la precedieron y que la siguieron, las diferentes comentes de la reforma protestante se refirieron a ella.
En primer lugar, ya desde 1549, el Consensus Tigurinus (de Zurich) haba reunido en un mismo texto sobre la Santa
Cena la reforma de Zuinglio, representada por Bullinger (+1575), su sucesor, y la reforma calvinista. Con respecto a
Inglaterra, Calvino dirigi cartas de direccin espiritual y teolgica al joven rey Eduardo VI. Esta influencia va a marcar
muy fuertemente la comente puritana. Si hablamos de Escocia, John Knox (+1572), el reformador escocs, fue a
Ginebra y predic la predestinacin: su tratado sobre este tema apareci en la ciudad de Calvino en 1560. Es el mismo
ao en que se estableci el presbicrianismo en Escocia.
En 1563 el Elector palatino, Federico III, repudiando el luteranismo para orientarse hacia el calvinismo, hizo redactar un
catecismo que fue inspirado sin duda por textos de Zacaras Ursinus (Bcer) (+1583), discpulo de Calvino y de Pedro
Mrtir Vermigli (+1562). el reformador italiano: el texto alemn, aparecido en enero de 1563 y conocido con el nombre
de Catecismo de Heidelberg, se vio seguido unas semanas ms tarde de una traduccin holandesa.
Por ltimo, encontramos la llamada Confesin helvtica postenor, de 1566, que fue adoptada, a instancias de Bullinger,
por las ciudades suizas, y se difundi, a continuacin, por Francia, Escocia, Hungra, Polonia. Esta difusin geogrfica
de los grandes lextos de la fe evanglica refonnada manifiesta la expansin del calvinismo en Europa y su vigor al
final del siglo XVI.
El calvinismo, lo mismo que el luteranismo, y en puntos similares, aunque los acentos sean diferentes, va a vivir a partir
del siglo XVII varias fases, que podemos recordar de manera rpida.
Bajo la direccin de Teodoro de Beza (+1605) y en el laboratorio teolgico de la Academia de Ginebra fundada en
1559, y de la que fue su primer rector, se desarrolla una ortodoxia reformada en tomo a la predestinacin, acentuando el
pesimismo calvinista y dndole, sobre todo, una forma especulativa. Estaba secundado por Lamben Daneau (+1595),
que posea numerosas relaciones con los Pases Bajos, en particular con la Universidad de Leyde. Es en Holanda donde se va a desarrollar el conflicto cuya resolucin, en el snodo de Dordrecht de 1619, va a resultar determinante para
el calvinismo.
El debate gira en tomo a la comprensin de la predestinacin. Sin entrar en las sutilidades de la escolstica reformada
ni en las distinciones entre los su-pralapsarios que pensaban que Dios haba adoptado el decreto de la
predestinacin antes incluso de la creacin y de la cada del pecado original, y los in-fralapsarios que profesaban la
opinin contraria, lo nico que tenemos que poner de relieve es el vigor teolgico del pensamiento de Santiago
Arminius (Harmenses) (+1609) antiguo discpulo de Teodoro de Beza. Arminius pensaba que la gracia divina deba
ser recibida por la libre voluntad del hombre, poniendo en peligro la teologa de la predestinacin.
El nombramiento de Anninius como profesor de Leyde trajo consigo un largo debate, amenizado por un recproco
intercambio de acusaciones de hereja con Francisco Gomar (+1641), que acusaba de pelagiano a Arminius, al
tiempo que ste trataba a Gomar de maniqueo.
Sus respectivos sucesores se enfrentaron en una lucha que tena claramente races poltico-sociales. Los arninianos
eran ms bien burgueses, notables y partidarios de la soberana de cada una de las Provincias Unidas; los ortodoxos se apoyaban ms en la clase popular y en la persona de Mauricio de Orange, que pretenda gobernar todos los
131

Pases Bajos. En 1610 los anninianos dmgieron una Re exposicin en cinco artculos a los Estados de Holanda y de
Frisia occidental: sin rechazar la predestinacin, la interpretaban ms bien en el sentido de la presciencia, el
conocimiento eterno que tiene Dios de todas las cosas, y estimaban que Cristo haba muerto por todos los hombres y no
por unos cuantos. Los ortodoxos redactaron a su vez una Contra-rexposicin y obtuvieron despus la reunin de
un snodo en Dordrecht para decidir el asunto. De noviembre de 1618 a mayo de 1619, 65 delegados holandeses con 8
delegados alemanes, suizos y ginebrinos, aunque sin representantes franceses, a los que el gobierno del Rey haba
prohibido asistir a Dordrecht, formaron una especie de concilio del calvinismo.
Los reexpositores o arminianos fueron considerados ms bien como acusados. A pesar del talento de Simons
Episcopius (Bischop) (+1643), profesor de Leyde fueron expulsados. En 1619 el snodo de Dordrecht condena de
una manera muy firme en una serie de cnones el sinergismo y reafirma la predestinacin. Rehusando incluso que
la recepcin de la gracia hubiera podido ser decidida por Dios en previsin de la fe, el snodo estima que la
causa de la eleccin gratuita del hombre es nicamente la complacencia (bon plaisir) de Dios. En el umbral del
siglo del absolutismo, el absolutismo de Dios era la piedra de toque de la verdadera doctrina.
El snodo de Dordrecht puesto en prctica brutalmente por el prncipe de Orange, arrastr, por consiguiente, al
calvinismo hacia una visin intransigente, que no admita la menor colaboracin del hombre en su propia salvacin. Esta
doctrina tuvo como consecuencia el desarrollo de una escolstica, cuyo terreno de eleccin fueron los Pases
Bajos, su filsofo, Aristteles y Calvino su maestro espiritual.
Gisbert Voetius (+1676) adversario de Descartes, profesor en Utrecht, sac las consecuencias doctrinales de esto: sus
Dispiaationes theologicae abordan todos los lemas del dogma y de la moral. La Academia de Saumur fundada en 1593
por Philippe Du Plessis-Momay (+1623) portavoz de los hugonotes franceses a finales del siglo XVI quiso reinterpretar
el particularismo de la predestinacin en un sentido menos estricto. Moiss Amyraut (+1664) profes el universalismo
hipottico que al tiempo que preservaba a Dios de toda eleccin particular, no llegaba a superar las afirmaciones del
snodo de Dordrecht. Las ideas de Amyraut suscitaron un inmenso debate, lo mismo que la enseanza bblica de Luis
Cappel (+1658) sobre la no inspiracin de los puntos-vocales de los masoretas en hebreo; lo mismo sucedi, en
dogmtica, con la doctrina de Josu de la Place sobre el pecado original, pues estimaba que ste no se extenda
directamente a los descendientes de Adn. En Ginebra estaban del lado de la ortodoxia de Dordrecht y teman el
contagio de las ideas de Saumur. Este fue el caso de Francisco Turrettini (t 1687), que encama la resistencia del
calvinismo extremo y estim que era preciso componer una confesin de fe apta para incorporar esta ortodoxia
reformada.
Pretendiendo llegar a una especie de frmula de concordia para el calvinismo, Jean-Henri Heidegger (+1698),
profesor en Zurich, compuso un texto relativamente irnico. Enmendado y endurecido, fue aceptado por la mayora de
las Iglesias reformadas de Suiza y por ello tom el nombre de Consensus helvticus de 1675: defiende la
interpretacin literal de la Escritura, la inspiracin de todo su texto incluidos los puntos-vocales, el particularismo de la
salvacin tras la cada (infralapsario), la salvacin exclusivamente para los elegidos, y la imputacin inmediata del
pecado de Adn a toda su descendencia. Era un modo de oponerse punto por punto a los interrogantes o a las
interpretaciones de la Academia de Saumur.
Mas este consenso no tuvo gran futuro, y, si bien marca el apogeo del calvinismo extremo, anuncia tambin su
abandono. El texto apenas fue admitido por los protestantes franceses en los refugios que encontraron tras la revocacin del Edicto de Nantes, diez aos despus, ni tampoco por los mantenedores de la ortodoxia liberal, como Juan
Alfonso Turrettini (t 1737), hijo de aquel otro que haba inspirado el Consensus, en Ginebra, o Juan Federico
Ostervald (f 1747), autor muy prolijo que publica reflexiones sobre los tiempos presentes, obras de catequesis, de
liturgia y de historia sagrada, en Neuchtel. Tradujo tambin una nueva Biblia al francs, que apareci en 1724 y
conoci una segunda edicin corregida en 1744, iniciando un retomo a la Biblia. Se opone al desmo y al racionalismo,
desarrollando una apologtica basada en tres pilares: la razn, la historia y el testimonio de la conciencia moral. Ms se
ha podido decir que, bajo un vocabulario ortodoxo, se encuentra en sus cartas a Turretini, cuando insiste en el aspecto
moral del testimonio de Cristo, una de las primeras teologas del protestantismo liberal.
132

EL PROTESTANTISMO LIBERAL Y LA REACCIN BARTHIANA


En el siglo XIX el movimiento liberal en el terreno teolgico pone a prueba las teologas de las ortodoxias, tanto en el
luteranismo como en el calvinismo.
Estos ltimos estuvieron marcados en el siglo XVIII por el pietismo, el racionalismo y, un poco ms tarde, por los
movimientos de Despertar. Estos ltimos, nacidos un poco por todo el mundo, parecen un renacimiento del pietismo, impregnado de metodismo e insistiendo en la conversin personal. Al mismo tiempo, con el fenmeno del
confesionalismo, se vuelve a valorar la identidad de cada tradicin: ste ser el caso de Inglaterra, como veremos
ms adelante, con el movimiento de Oxford en el anglicanismo. Por ltimo, est el fenmeno de las sociedades
(Sociedades bblicas, misioneras) que, a lo largo de lodo el siglo, van a desarrollar una notable eficacia y a inscribir su
marca en las mentalidades protestantes.
La personalidad excepcional y la obra de Soren Kierkegaard (1813-1855), el filsofo dans, van a marcar el comienzo
de una nueva comprensin del cristianismo: existencia!, subjetiva, paradjica, recurriendo incesantemente al escndalo
de la cruz contra la Iglesia institucional. Aunque Kierkegaard vivi aislado e incomprendido, su posteridad intelectual en
el mismo protestantismo va a ser inmensa, sobre todo en el siglo XX.
El liberalismo, por su parte, se sita ms all de las categoras confesionales: es una percepcin religiosa de la filosofa
idealista alemana. El descubridor e investigador de esta nueva tierra es Federico Schleiermacher (1768-1834). Naci
en el seno del calvinismo, fue educado en las escuelas de los Hermanos Moravos y sufri la influencia del pietismo. A
partir de 1796 entra en contacto en Berln con los filsofos de la poca y escribi en 1799 los Discursos sobre a
religin. Tras ensear en Halle, debe regresar a Berln donde ejerce de profesor y de pastor. Lleva adelante una
considerable actividad eclesistica, poltica, literaria y teolgica.
Con l entran en la teologa, e incluso en el dogma, la intuicin, el sentimiento religioso. Renunciando a toda explicacin
del universo o del hombre a travs de la metafsica y de la moral, se basa en la experiencia o sentimiento del infinito.
En su obra de 1821-1822, La fe cristiana, Schleiermacher reinterpreta los dogmas cristianos en funcin de esta
experiencia universal del sentimiento de dependencia, en el que Cristo nos ha reintroducido tras el pecado, que es autosuficiencia. La experiencia religiosa se expresa a travs de los smbolos, que son tanto los dogmas como los ritos.
Schleiermacher haca predominar en todo la subjetividad, aun cuando para l la religin era tambin un fenmeno
social. De este modo se converta en el primero de una lnea muy fecunda en los siglos XIX y XX, y marca en el
protestantismo, y tambin en la teologa en cuanto tal, un giro irreversible.
Buscando reconciliar al Jess de la historia con el Cristo de la fe, los sucesores de Schleiermacher intentaron realizar
una investigacin crtica de la Biblia y, sobre todo, de los Evangelios. Cuando David Federico Strauss (+1874), en su
Vida de Jess de 1835, considera los evangelios como el ropaje literario de una idea religiosa, vaca de su contenido
objetivo no slo los milagros, que son mitos, sino tambin la encamacin, que es la obra no de Jess, discpulo de Juan
el Bautista, Mesas usurpado, apacible iluminado, sino de toda la humanidad. Entramos tambin en la religin de la
humanidad, tpica de las pocas contemporneas.
Ferdinand-Christian Baur (+1860), que fue uno de los maestros de Strauss, aplica la dialctica hegeliana a los
estudios del Nuevo Testamento, encontrando en la Iglesia la sntesis de las intuiciones de Pedro y de Pablo, y no
retiene en el canon de las epstolas ms que las que correspondan a este esquema. Albert Ritschl (+1889) otorga a la
religin un fin moral, un ideal de vida. El Reino de Dios es para l el crecimiento moral de la humanidad, en el que
los cristianos desempean un papel privilegiado.
Tras la reinterpretacin de la cristologa, del Nuevo Testamento, de la moral, quedaba por dar un sentido nuevo a la
historia. Fue Adolf Harnack (+1930), discpulo de Ritschl, quien se encarg de esta tarea. Su inmensa erudicin y su
talento contribuyeron a una cierta devaluacin del Antiguo Testamento, por medio de un libro sobre Marcin, y tambin
133

del Nuevo Testamento, puesto que intenta probar su contaminacin por el helenismo en su Lehrbuch der
Dogmengeschichte, publicado entre 1886 y 1889. En La esencia del cristianismo, de 1900, presenta una visin positiva
y reconciliadora. El mensaje del cristianismo es la vida eterna en medio del tiempo: Cristo, reconociendo a Dios como
Padre, puede colmar las aspiraciones del alma humana y conducir la humanidad hasta l. El mensaje del cristianismo
desde su fundacin es el del amor, de l debemos vivir nosotros para aproximar la humanidad a una sociedad donde l
reine. Este sentimiento idealista en torno al sentimiento del amor, parece estar en el extremo opuesto de las intuiciones
de Lutero y de Calvino, cuya teologa reposa sobre una concepcin pesimista del hombre y la grandeza divina de la fe
en Cristo.
Karl Barth (1886-1968), el telogo de Basilea, ha ledo y profundizado en los maestros del siglo XIX alemn y ha
frecuentado las grandes Facultades protestantes. Al plantearse el problema de la predicacin, primero en Ginebra y, a
continuacin, en Safenwil, en el cantn de Argovie (Suiza), donde, como pastor, estaba encargado de anunciar la
Palabra de Dios, se interesa, como lo hizo Lutero cuatro siglos antes que l, por la Carta a los Romanos. Su estudio
titulado simplemente Comentarios, comenzado en 1916 y publicado en 1919 y luego de nuevo en 1922, da la espalda a
la exgesis histrico-crtica. En referencia a Kierkegaard, Barth interpreta el texto de una manera existencial,
redescubriendo que Dios es Dios en una transcendencia radical que va a marcar su teologa y, a travs de l, la de su
tiempo. Se crea un movimiento, llamado, impropiamente sin duda, teologa dialctica, puesto que la verdad de Dios
no puede expresarse en una palabra humana, sino a travs de negaciones y afirmaciones sucesivas.
Siendo profesor en Bonn, Barth inspira la Iglesia confesante en 1934, redactando una declaracin contra la
contaminacin de la teologa por la ideologa: debe abandonar la Alemania nazi. Pronto se convierte en una especie de
profeta de la transcendencia divina a travs de un retorno a las intuiciones reformadoras del siglo XVI, especialmente a
travs de su recurso a la Biblia, de su rechazo a la filosofa y a la teologa natural, as como a travs del distanciamiento
con respecto a la experiencia religiosa tan grata al liberalismo. A partir de 1932 publica una Dogmtica eclesistica
(kirchliche), cuyo tercer volumen acab un ao antes de su muerte.
Adems de hombres como Friedrich Gogarten (+1967) y Paul Tillich (+1965), hay otros dos telogos protestantes que
han marcado tambin el siglo XX. Rudolf Bultmann (i 1976), exgeta del Nuevo Testamento en la Universidad de
Marburgo, ha permanecido fiel a las concepciones del liberalismo. Se preocup, primero, por la historia del cristianismo
primitivo en su Jess de 1926 y ha consagrado la segunda parte de su vida a proponer una desmitologizacin,
describindola con categoras tomadas del filsofo Heidegger. De hecho, Bultman, si bien plantea ese problema tan
moderno de la hermenutica, del que se sigue ocupando la teologa cristiana, sigue siendo profundamente luterano en
su definicin del kerigma.
Como ltimo testigo radical y apasionado, arrastrado hacia la tragedia de la historia por la fe, Dietrich Bonhoffer (19061945) ha ejercido una influencia pstuma. Fue un lector de Barth, un miembro de la Iglesia confesante, un ecumenista
convencido: debe ser considerado como uno de los hroes de la resistencia espiritual al nazismo. Fue encarcelado en
Buchenwald y despus en Flossenburg, y fue ejecutado en abril de 1945.
Su obra Resistencia y sumisin, descubierta despus de su muerte y publicada en 1951, plantea el problema de la
presencia del cristianismo en un mundo secularizado. No ha pasado el tiempo del lenguaje piadoso, espiritual o
simplemente religioso? Hay que interpretar el mensaje bblico en las categoras de nuestro tiempo, en lo trgico de la
condicin humana. Al sugerir una especie de cristianismo a-religioso y tomar en serio la profanidad del mundo,
Bonhoffer ha entrado plenamente en la crisis del final del siglo XX, y sus escritos, interpretados despus de su muerte,
no han dejado de tener prolongaciones en la investigacin teolgica protestante de los ltimo aos.
EL CASO DE LOS VALDENSES
Antes de cerrar este esbozo de los protestantismos continentales, podemos detenemos en un caso especial que es el
de los reformados italianos, procedentes de una larga tradicin nacida en la Edad media. Desde el punto de vista del
historiador, el inconformismo de los valdenses en una sociedad centrada sobre la conformidad y la uniformidad de las
creencias, como lo era el Medioevo, constituye una aventura nica El Israel de los Alpes, corno se le llam
134

enfticamente en el siglo XIX, tiene su origen en la conversin, hacia 1170, de un rico comerciante de Lyn del que no
sabemos ms que el apellido: Valdo, el nombre de Pedro aparece simblicamente como un ttulo de fundador ya
tardamente en el siglo XIV.
Este hombre puso el acento sobre la necesidad de vivir la pobreza evanglica y comenz a hacer traducir la Sagrada
Escritura a la lengua vulgar. Arrastr tras s a cierto nmero de compaeros, que reclamaron una reforma radical de la
Iglesia de su tiempo y, sobre todo, comenzaron a predicar sin mandato. La confesin de fe que firm Valdo en 1180 es
de las ms ortodoxas, indicando, no obstante, su opcin personal por la pobreza como precepto imperativo. Pero el
movimiento recibe otras influencias y se desva hacia la crtica del culto a los santos, a las cruces y a las reliquias.
En ese momento se forman dos corrientes: una en torno a Lyn y a la religin del Languedoc, la otra en Lombarda.
Santo Domingo y sus compaeros se dedican a convencerlos de sus errores. En 1208, sin duda despus de la muerte
de Valdo, Durando de Huesca se deja convencer y trae consigo de nuevo a la Iglesia oficial a una parte del movimiento,
que adopta el nombre de Pobres catlicos.
Lioneses y lombardos se renen en Brgamo el ao 1218 y organizan el movimiento disidente. Ha nacido el movimiento
valdense, apoyndose en los barbudos, que son los predicadores, y en el culto familiar. Se extiende hacia el Este y
hacia el Norte de Europa, pero choca contra la vigilancia y contra los castigos de la Inquisicin, que persigue a los
herejes. Uno de los centros ms importantes de los valdenses, que se convertir despus en su nico refugio, se encuentra en el norte de Turn, en los valles que tomaron, a continuacin, su nombre: os Valles Valdenses, entre
Briancon y Pignerol, al sur de Montgenvre. Estos valles estn suficientemente aislados y retirados para ocultarse en
ellos, viviendo de la tierra y de la Palabra de Dios, traducida a un dialecto prximo al provenzal. Un cierto literalismo
impide a los valdenses prestar juramento y les invita a rechazar las tradiciones engendradas por la vida de la Iglesia a lo
largo de los siglos. Mas los valdenses logran subsistir ms all de esos valles, actualmente italianos, y constituyen foros
de disidencia en Europa. As es como en el siglo XV se encuentran con cristianos que profesan poco ms o menos sus
mismas convicciones: los husitas de Bohemia, que reivindican sobre todo la comunin bajo las dos especies y, como los
valdenses, la predicacin de los laicos, profesando una teologa que sirve de preludio a la Reforma protestante.
Poco antes del surgimiento de esta ltima, en 1488 y 1489, el duque de Saboya organiza una especie de cruzada contra
los Valles Valdenses, que degener en un conflicto armado. No es, por tanto, tan extrao que, en el momento de
constituirse la Reforma de lengua francesa, los valdenses acepten asociarse a ella. Esto no se llev a cabo sin
consultas, ni reflexin, ni reuniones, la ms solemne de las cuales tuvo lugar el ao 1532 en Angrogne, estando
presentes Guillermo Farel, Pedro Olivtan y Antonio Saulnier, venidos de las regiones suizas. Tras haber fijado por
escrito sus convicciones religiosas y asegurado de su conformidad con las de sus interlocutores, los valdenses optan
por la asociacin en el transcurso de lo que se ha llamado el snodo de Chanforan. Los valdenses deciden entonces
financiar una traduccin de la Biblia al francs: sta ser confiada a Pedro Olivtan, el primo de Calvino, y fue impresa
en Neuchatel en 1535. Los valdenses son objeto de procesos inquisitoriales espordicos en la Provenza desde 1528 y
muchos de ellos son ejecutados; en Merindol y Cabrires son objeto incluso de autnticas matanzas.
A partir de ahora el movimiento valdense se convierte en parte interesada en los esfuerzos encaminados a desarrollar el
protestantismo en Italia, y de modo ms particular en el Piamonte. Esto no se desarrolla sin persecuciones, como la que
alcanz a la comunidad valdense de Calabria y Pulla en 1560 y 1561. Es la poca en que se pone en prctica en Italia
la Reforma catlica. La renovacin catlica es la tarea que se marca el joven duque de Saboya Enmanuel-Filiberto,
que recupera sus Estados tras el tratado de Cateau-Cambrsis de 1559. Mas es tambin el nuevo soberano de los
valdenses, a quienes quema atraer de nuevo a la fe catlica. Alternando el dilogo y la presin de las armas, intenta el
duque acabar con la resistencia de los disidentes, que se defienden con vigor. Esto conduce a un acuerdo el ao 1561
en Cavour, que permite una cierta tolerancia, organizada y limitada geogrficamente, dando un ments, como
aproximadamente cuarenta aos ms larde har tambin el edicto de Nantes en Francia, al principio cuius regio, eius
religio.

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La confrontacin entre catlicos y valdenses se vuelve a partir de entonces pacfica, con disputas que oponen a
capuchinos, jesuitas y misioneros, de una parte, y misioneros reformados, de la otra. La continuidad histrica de los valdenses sirve a los polemistas protestantes para refutar el argumento esgrimido por los catlicos y basado en la novedad
y variacin de la Reforma. Los valdenses van organizando su vida a lo largo de los aos en las montaas que les sirven
de proteccin, celebran snodos, y, en el proceso de elaboracin de la ortodoxia calvinista, optan por el rigorismo de
Dordrecht.
En 1655 se lleva a cabo una reconquista, no exenta de matanzas y abjuraciones forzadas, aunque tambin con una
resistencia armada en el monte, dirigida por un agricultor llamado Josu Javanel. Bajo la presin de los Estados
protestantes europeos, se concluye en Turn un nuevo acuerdo en 1664, pero es un acuerdo precario. La casa de
Saboya, tan cercana a la monarqua francesa, se alinea con las directrices de la poltica de revocacin de los edictos de
tolerancia. En enero de 1686 son abolidas las ltimas libertades y los valles valdenses son ocupados y recatolizados por
la fuerza; muchos valdenses se ven obligados a partir al exilio, este es el caso de Javanel que sale para Ginebra.
Pero la poltica europea va a mezclarse de nuevo. Guillermo de Orange, quien acaba de reemplazar en Inglaterra a su
suegro Jacobo II, financia y apoya una expedicin encaminada a traer de nuevo a los exiliados de Suiza a sus queridas
montaas y valles. Es la vuelta gloriosa que debi su xito al cambio diplomtico operado por Vctor Amadeo II que
rompi su alianza con Luis XIV. En 1694 se otorga un nuevo edicto de tolerancia. Los valles valdenses entran entonces
en su soledad y su pobreza, como en un ghetto alpino, al tiempo que se constituye en su territorio, en Pignerol, un
obispado en 1748.
Tras la libertad adquirida con la invasin francesa, los valdenses sufren las circunstancias y las evoluciones de la
poltica, y en particular la de la bsqueda de la unidad italiana: restauracin monrquica en Saboya con la dinasta de
Piamonte-Cerdea; insurreccin liberal de 1848, seguida de una verdadera libertad civil y poltica concedida por el rey
Carlos Alberto.
A partir de ese momento los valdenses entran en la realidad poltica italiana. Su vida est marcada por los movimientos
evanglicos, por el nacimiento de las Iglesias libres, por el desarrollo de una investigacin y de una enseanza teolgica
ms oficiales, pero tambin por una fuerte emigracin hacia Argentina. Se puede comprender las dificultades por las
que tuvo que pasar una miona en un pas ampliamente catlico como es Italia, obnubilado durante mucho tiempo por
sus conflictivas relaciones polticas con la Santa Sede, por la cuestin romana en el siglo XIX y a comienzos del XX, y
por el concordato, a continuacin.
LOS ANGLICANOS
LA REFORMA ANGLICANA VISTA DESDE UNA PARROQUIA
En una divertida introduccin a una obra muy seria, John R.H. Moorman cuenta la historia de un tal James Whyte, un
personaje puramente imaginario, al que hace nacer en 1499 y conduce hasta 1559, le hace recibir la ordenacin en
1524, en la poca en que el rey de Inglaterra. Ennque VIII es considerado como uno de los defensores ms
comprometidos del catolicismo romano, atacado por Lutero y Zuinglio.
Mas el azar de la historia le permite vivir cuatro o cinco revoluciones religiosas. Estn, de entrada, las del mismo
Enrique VIII: en primer lugar, la ruptura con Roma mediante el Acta de supremaca de 1534, despus, dos aos ms tarde, los Diez artculos que hacen de la Iglesia de Inglaterra -y no ya la Iglesia en Inglaterra- una prima de las
comunidades luteranas de Alemania, o de modo ms preciso an, de Escandinavia. Pero un segundo movimiento en
sentido contrario le hace volver a ciertas convicciones del catolicismo. Los Seis artculos de 1539 reaniman la
transubstanciacin, el celibato eclesistico y la confesin auricular; van seguidos de la Necesaria doctrina e
instruccin de todo cristiano llamada Libro del rey de 1543, que vuelve a una teologa en que el libre albedrio y
los mritos tienen su lugar en el proceso de la justificacin.
Para el reverendo Whyte el cambio esencial consista de una manera muy concreta en la posibilidad de leer la Biblia en
traduccin inglesa para su uso personal y, en cierta medida, tambin en el culto. En cuanto a la ruptura con Roma, si
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bien posiblemente la deplorara, el alejamiento geogrfico, y sobre lodo psicolgico, entre Inglaterra e Italia haca que se
acomodara bastante bien a ella. Haba odo hablar, sin duda, de la disolucin de los monasterios y conventos, y tambin
de la confiscacin de sus propiedades, y asimismo de las resistencias catlicas, como la expresada por la reunin de la
Peregrinacin de gracia en 1536, pero no le prest sin duda una gran atencin.
Pero vino, a continuacin, el endurecimiento en sentido protestante que sigui a la muerte de Enrique VIII en 1547: fue
conducido por el consejo de regencia del jovencsimo Eduardo VI. El modesto cura de paaoquia, si bien acepta
fcilmente celebrar la misa en ingls en la fiesta de Pentecosts de 1549 y distribuir la comunin a los fieles bajo las dos
especies, siguiendo os mandatos del Libro de Oracin comn en 1549. no cabe duda de que se muestra ms reticente
a leer en pblico, como le ha sido ordenado, el libro de las doce homilas, preparado ya bajo Enrique VIII, en el que
ciertos pasajes sobre las tradiciones eclesisticas que l ha practicado siempre, o sobre la justificacin por la fe, le
parecen inclinarse demasiado claramente del lado de Wittenberg.
Despus, al ao siguiente, tiene que obedecer las rdenes que prohiban el uso de muchos ritos a los que tanto l
mismo como sus feligreses seguan estando allegados, y consentir en hacer desaparecer las imgenes y los altares, o
recubrir las pinturas. Todo se precipit cuando se public en 1552 y se hizo obligatorio el uso de un nuevo Libro de
Oracin comn, revisado por Martn Bucero, el reformador de Estrasburgo, exiliado en Inglaterra: en l se prohiba de
modo particular el uso de vestiduras litrgicas. Algunos sacerdotes se casan. Una nueva Confesin de Fe en 42
artculos acenta las proposiciones de la teologa reformada.
En 1553, nuevo golpe teatral y cambio total con la muerte del joven Eduardo VI. Mana Tudor accede al trono: la hija
primognita del rey Enrique VIII haba permanecido catlica en fidelidad a su madre, Catalina de Aragn, a quien
consideraba injusta e incluso ignominiosamente repudiada, aun cuando el divorcio hubiera lomado la forma de un
reconocimiento de nulidad de matrimonio pronunciado en Inglaterra. Todo deba volver, por consiguiente, al estado en
que se encontraba en el verano de 1547. Se imagina fcilmente los problemas prcticos que esto planteaba a un cura
de parroquia: reconstruir el altar que haba sido reemplazado por una mesa; recuperar los ornamentos y los misales latinos. Despus de tres cambios en cinco aos, se iba a recuperar finalmente, al mismo tiempo que la comunin con
Roma, la uniformidad litrgica y teolgica? Entre tanto haban tenido lugar ejecuciones capitales, tanto entre la gente
humilde como entre los poderosos, que no consentan plegarse al nuevo orden de cosas que era el antiguo. El
reverendo Whyte no era de esos.
En 1558, con la muerte de Mara Tudor y del arzobispo de Canlorbry, el humanista Reginald Pole, se crea una nueva
situacin, se inicia una nueva poltica religiosa, implantada de manera progresiva y hbil por Isabel I, hermana de Mara
y de Eduardo. En 1559 entr de nuevo en vigor el Acta de supremaca y hubo que volver al segundo Libro de oracin
comn, con algunas modificaciones, no obstante, destinadas a contentar a algunos de los ms filocatlicos, que no se
mostraron irreductibles. Se restablece una nueva jerarqua episcopal el 17 de diciembre mediante la consagracin de
Matthew Parker como arzobispo de Cantorbry, en una ceremonia que tena tambin la ambicin de mantener la sucesin apostlica.
As, James Whyte y los nueve mil miembros del clero, que en lo sucesivo se debe llamar anglicano haban tenido que
hacer frente a cuatro cambios mayores, que haban afectado a las formas del culto divino y tambin, de manera particular, a la teologa de la Eucarista. Se estaba pidiendo un respiro y la gente aspiraba, en las parroquias, a una
tranquilidad duradera. Haban sobrevenido cambios y aunque se haba dejado muchas cosas, haba tambin aspectos
nuevos a los que se poda estar agradecidos. Primero la Biblia inglesa y, a continuacin, el Libro de la oracin comn.
Con la ayuda de estos instrumentos, James Whyte poda hablar a sus feligreses del designio de Dios y de la redencin
del hombre, y realizar la liturgia con unas formas que sus feligreses podan comprender y en las que podan participar.
Esta presentacin de los aos de conmocin, desde el punto de vista de un sacerdote ordinario de un pequeo pueblo
de Inglaterra, nos muestra bien cmo debi ser sentida, en sus diversas etapas, la reforma anglicana. Es verdad que la
vida segua con los trabajos de los campos y las fiestas principales de la cristiandad. Si se era bastante flexible, y
tambin bastante poco instruido, para aceptar los cambios introducidos por los diferentes regmenes, caba atravesar
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por todo ello sin estorbos y sin escrpulos de conciencia. Pero esta visin no tiene muy en cuenta a aquellos que, por
ambas partes, se dieron cuenta de las cuestiones eclesiales y teolgicas que estaban en juego: hubo grandes hombres
dispuestos a defender sus convicciones con mayor o menor talento, santidad o coraje: desde Toms Moro y Juan
Fisher, en el campo catlico, a Thomas Cranmer o Hugh Latimer, entre los telogos protestantes.
UNA IGLESIA ESTABLECIDA
Con la ayuda del telogo Richard Hooker (+1600), la reina Isabel, cuyas opiniones religiosas personales parecen
haber sido ms tradicionales de lo que hara creer su poltica, hizo adoptar por la Asamblea del clero los Treinta y
nueve artculos, que intentaban establecer una via media: ste era el lema, la divisa del anglicanismo, que se
pretenda, simultneamente, catlico y reformado. Esta voluntad del punto medio deba engendrar en el interior de
las Iglesias anglicanas un movimiento de pndulo entre los que estaban atentos a la tradicin catlica, aunque fuera
adaptada, y aquellos que queran acentuar las aristas protestantes de la doctrina. Adems se constituye en el exterior
una doble oposicin, formada por los catlicos romanos y tambin los puritanos, deseosos de aproximarse al modelo
ginebrino dejado por Calvino a su muerte en 1564.
La consolidacin del anglicanismo debe mucho a la versin inglesa de la Biblia de 1560, compuesta en Ginebra y
bastante antirromana en sus notas; esta Geneva Bible fue la de Shakespeare. Pero la Iglesia anglicana quiso ofrecer
una versin, simultneamente, ms satisfactoria y ms oficial: en 1568 apareci la llamada Biblia de los obispos,
que toda parroquia anglicana deba procurarse: sta es la antecesora de la Versin autorizada de 1611, que deba tener
ese papel unificador de la mentalidad inglesa y anglicana.
La poltica religiosa de Isabel ha conducido a la consolidacin de una Iglesia establecida. La sucesin episcopal y los
tres rdenes de la jerarqua eclesistica han sido conservados, lo mismo que la jurisdiccin interna de la Iglesia y su administracin, cuya continuidad ha sido respetada a pesar de ms de cuarenta aos de turbacin. La reforma anglicana
ha consistido en injertar una teologa protestante, adaptando el ritual catlico, en la idea nacional.
GUERRAS DE RELIGIN Y REVOLUCIONES POLTICAS
Los reyes Estuardo van a intentar este juego de equilibrio entre sus sbditos catlicos y protestantes, para mantener la
Iglesia de Inglaterra en esta va media obra de sus predecesores, pero lo harn de un modo mucho menos afortunado a
causa de su inclinacin catlica y del contexto poltico. Jacobo I (+1625) no siente ninguna simpata por sus sbditos
ultraprotcstan-tes, los puritanos, que conoci en Escocia y que reivindican los derechos de la libertad individual contra la
monarqua absoluta; no obstante, el puritanismo es una fuerza en ascenso, sobre todo en el Parlamento. Desde su
llegada, en 1603, el clero puritano presenta al nuevo rey una peticin milenaria (firmada por un millar de personas):
en ella se peda la introduccin de diversas modificaciones en el Libro de oracin, como la supresin de la sobrepelliz y
de la seal de la cruz, poniendo el acento en la importancia de la predicacin. Para responder a ella, el ao siguiente.
Jacobo I convoca en Hampton Court una conferencia que reuna obispos anglicanos y personalidades puritanas. El rey
preside en persona y expone sus ideas religiosas: ante todo desea conservar el sistema episcopal porque, dice: si no
hay obispos, no hay rey. Por eso los cnones, redactados ese mismo ao, insisten de manera particular en los
poderes disciplinarios de los obispos. La obra ms importante de la Conferencia es el establecimiento de la versin
autorizada de la Biblia (King James Versin), dirigida por John Reynolds y terminada en 1611.
Dado que haban esperado mucho del advenimiento de un rey escocs, los puritanos se sienten decepcionados y
muchos se encuentran incmodos en Inglaterra, donde el poder parece denegar todo valor a sus creencias e incluso
despreciarlas: as esa Declaracin de los depones de 1618, en la que se recomiendan diversas distracciones para el da
del Seor... Algunos de ellos abandonan Inglaterra y se van a Holanda y de all al Nuevo Mundo. Una emigracin todava ms importante ir en 1630 a fundar a Boston en el reinado siguiente.
La poltica religiosa del reinado de Carlos I fue, en efecto, violentamente hostil contra los puritanos. William Lad,
obispo de Londres y canciller de Oxford, fue nombrado arzobispo de Cantorbry el ao 1633. Quiere la obediencia de
todos, clrigos y laicos, al poder de los obispos y emplea la Corte de la Alta Comisin para obtenerla y para perseguir a
los puritanos.
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Por eso, la guerra civil que va a iniciarse entre los Caballeros, partidarios del rey, y los Cabezas redondas, que
apoyan al Parlamento, es antes que nada una guerra religiosa. La rebelin iba dirigida, en primer lugar, contra la Iglesia
de Inglaterra, tal como se presentaba en sus rganos oficiales, monopolizados por Lad y su partido de la Alta Iglesia.
Al mismo tiempo, las ideas polticas y los intereses de clase dividen Inglaterra entre ambos campos: cada uno de los
partidos tiene una doctrina teolgica, poltica y econmica, que les opone.
El anglicanismo tradicional es episcopal mientras que los puritanos se atienen a la doctrina calvinista, tal como la vean
aplicada en Escocia por la Iglesia presbiteriana, donde cada ministro tiene la misma autoridad.
Los adversarios de Lad le acusan de organizar una especie de rgimen teocrtico y. de hecho, recupera las tierras
eclesisticas alienadas a lo largo de los reinados precedentes y nombra a miembros del clero para los ms altos cargos
del Estado. Los Cabezas redondas, en nombre de la libertad individual, reivindican los derechos del Parlamento. Se
trata de burgueses de la ciudad de Londres a quienes molestaba la poltica econmica de Carlos I. basada en un
sistema de manufacturas estatales y de monopolios. Los Caballeros o partidarios del rey provienen de los propietarios
de la comunidad rural tradicional y son los ltimos guardianes del antiguo orden feudal con su equilibrio de derechos y
de obligaciones.
En el mismo transcurso de la revolucin, el Parlamento vota una legislacin de tipo presbiteriano. Rene en
Weslininster, en julio de 1643, una asamblea de telogos que propone una gobernacin no episcopal de la Iglesia. En
septiembre, este largo Parlamento sella la alianza entre los puritanos ingleses y los presbiterianos escoceses. En los
aos que siguen se suprime el Prayer Book as como la Iglesia de Inglaterra, el episcopado queda abolido y
reemplazado por el sistema presbiteriano, que, no obstante, nunca fue implantado. El rey intenta negociar con el
Parlamento, el ejrcito, los escoceses y desarrolla un doble juego. Cromwell se ala al Parlamento, aplasta a los
escoceses y a los Caballeros en 1648, despus toma el poder y hace ejecutar al rey al ao siguiente. Carlos I es desde
entonces el rey mrtir de la causa anglicana: su fiesta se conmemora en la liturgia el 30 de enero, fecha de su muerte.
Durante el rgimen del Commonwealth (1649-1662), la Iglesia de Inglaterra no es ms que la Iglesia anglicana, una
confesin entre otras muchas, en situacin de inferioridad al comienzo del reinado del Lord Prolector, fiorque representaba aquello que l haba combatido. Deseoso de obtener la tolerancia religiosa, Cromwell (+1658) favorece un
calvinismo austero y neutro, cuyo eco encontramos en Milln (+1674). La unidad de la Iglesia en Inglaterra queda rota,
pues el triunfo de los Independientes del partido de Cromwell ha multiplicado el nmero de los no conformistas
congregacionalistas baptistas y unitarios. En 1652, George Fox (+1691), anglicano funda la Sociedad de los Amigos,
que se convertir en el movimiento cuquero. Hay otras pequeas sectas de inspiracin religiosa o social, entre ellas la
de los igualitarios, que pretenden abolir las clases. El no conformismo nace, por tanto, bajo la Repblica. ste ser el
rasgo duradero de la revolucin emprendida contra la Iglesia nacional.
Gracias al general Monck, Carlos II vuelve a ser llamado por el Parlamento y regresa en mayo de 1660. Antes de
abandonar la ciudad de Breda (Holanda), hace una declaracin de amnista y de tolerancia. Para mostrar su deseo de
llegar a una solucin religiosa moderada hace reunir, en agosto de 1661 en el Savoy Hospital, una conferencia
religiosa paritaria entre anglicanos y puritanos, pero el Parlamento restaura la Iglesia de Inglaterra en todos sus
derechos. En 1662 queda restablecida y. mediante un Acta de uniformidad, se introduce un nuevo Prayer Book, que
todava est parcialmente en vigor hoy en da.
A la muerte de Carlos II, en 1685 sube al trono su hijo Jacobo II, convertido al catolicismo hacia 1670. Como rey, es el
gobernador supremo de la Iglesia anglicana, a la que ha prometido respeto, sin favorecer a su propia religin. Sin
embargo, Iras la victoria contra los protestantes que apoyaban al duque de Monmouth, hijo ilegtimo de Carlos II, que
fueron sometidos a una represin sangrienta, el rey comienza a favorecer a los catlicos. Les permite la entrada en las
universidades y en la funcin pblica. Con la esperanza de obtener una reunificacin, el rey entra en contacto con
Roma, a pesar de los consejos de moderacin del papa Inocencio XI.

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En 1687 y luego en 1688, publica el rey unas declaraciones de Indulgencia, suspendiendo las penas previstas contra
los catlicos y los no conformistas. La Iglesia anglicana siente que est en peligro su monopolio. El arzobispo de
Cantorbry, Sancroft, y seis obispos ms sugieren respetuosamente al rey que retire sus declaraciones. Jacobo II les
hace detener y juzgar, pero el jurado los declara inocentes y la muchedumbre aclama a los obispos. Es el comienzo del
conflicto entre Jacobo II y el Parlamento.
Poco antes del proceso, la reina, italiana y catlica, haba dado a luz un hijo. Esto arruinaba las esperanzas que el
partido protestante haba puesto en Mara, hija de un primer matrimonio de Jacobo II, y esposa de Guillermo, prncipe
de Orange, calvinista convencido. A este ltimo es a quien, el mismo da de la liberacin de los obispos, el 30 de junio
de 1688, siete pares dirigen una llamada. Guillermo III de Orange es apoyado por la poblacin, el ejrcito y la universidad. El pas entero realiza esta revolucin pacfica en favor del Parlamento y de la Iglesia de Inglaterra, cuyos intereses
iban esta vez a la par. Jacobo II se exila a Francia sin combatir. Por primera vez, la Iglesia establecida haba
abandonado a la monarqua, a cuya suerte pareca ligada tanto de hecho como doctrinalmente.
La revolucin de 1688 puso fin, por consiguiente, a la monarqua de derecho divino. Mara y Guillermo reinan de manera
conjunta en un rgimen de monarqua constitucional, que instituye la Declaracin de los derechos del 13 de febrero de
1689. Este texto reafirma asimismo el rgimen particular de la Iglesia de Inglaterra, y precisa que no podr reinar ningn
catlico.
De esta guisa, el prncipe de Orange a quien Dios todopoderoso se ha complacido en convertir en el glorioso
instrumento que deba liberar a este reino del papismo y del poder arbitrario, en colaboracin con el Parlamento, deba
decretar un reglamento para el establecimiento de la religin, de las leyes y de las libertades de este reino, a fin de que
en el futuro ni unas ni otras puedan incurrir de nuevo en el peligro de ser destruidas (Declaracin de los derechos).
La Iglesia de Inglaterra, a travs de todas las vicisitudes que sufri en el siglo XVII, se mantuvo en el primer plano de la
historia nacional. Hubo una revolucin realizada en cierto modo contra ella, y conoci un eclipse completo. Vino, a
continuacin, una revolucin realizada en cierto modo en su favor, para defenderla contra los catlicos. De esta suerte
se ha convertido en una institucin inglesa, autnoma y constitucional. No obstante, los obispos anglicanos fieles al
juramento hecho a Jacobo II se separan de la Iglesia formando un cisma (los no-juradores), que se perpetuar hasta
1805.
LA IGLESIA OFICIAL
Tras las revolucin de 1688 la libertad poltica se ve acompaada de una relativa libertad religiosa. Ese mismo ao, tras
la Declaracin de los derechos, el Toleration Act concede el derecho de culto a todos aquellos que puedan suscribir
treinta y seis de los Treinta y nueve artculos anglicanos, lo que permite prohibrsela a los unitarios y a los catlicos.
Esta libertad religiosa, el contexto poltico, las transformaciones econmicas y sociales, la ideologa de las Luces, en
resumen: todo en el siglo XVILI contribuye a disminuir la influencia de la Iglesia de Inglaterra y a convertirla en una
Iglesia oficial ms que en una Iglesia nacional.
El Act of Settlement de 1701, en conformidad con el Bill de los derechos, apartaba del trono a los descendientes
catlicos de Jacobo II, con ello el Elector de Hannover se convierte en rey de Inglaterra con el nombre de Jorge I. Tras
los calvinistas y los catlicos, los luteranos son ahora los gobernadores supremos de la Iglesia de Inglaterra, mas las
opiniones del monarca cuentan en lo sucesivo menos que la de la mayora en las cmaras de los Comunes y de los
Lores.
En virtud de esto, se desarrolla el rgimen parlamentario: el rey debe atenerse a su papel constitucional, entendido del
modo ms estricto posible, aunque slo fuera por su imposibilidad de expresarse en ingls. Adems, la preponderancia
del partido Whig est garantizada por la personalidad de Walpole y la votacin de la legislatura de siete aos. As pues,
la tarea de gobernar la Iglesia ha pasado enteramente al Parlamento y al gabinete, que no se preocupan apenas de
encontrarse en conflicto con las Convocaciones, Asambleas de la Iglesia, cuyos miembros son Tories en su mayora.

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El gobierno suspende las Convocaciones en 1717. Habr que esperar a 1852 para ver su resurreccin. Durante este
siglo y medio de calma poltica, aunque de evolucin intelectual, la Iglesia no dispondr de ninguna institucin en la que
pueda discutir, organizarse, ejercer un contrapeso real al gobierno, dueo de su destino. En efecto, los obispos, que
ocupan escaos en la cmara de los Lores, constituyen el nico rgano oficial que puede expresarse ahora; ahora bien,
es el gobierno quien los nombra.
El silencio de las Convocaciones tendr graves consecuencias para la vida de la Iglesia anglicana. En efecto, el
Parlamento se preocupa ms de neutralizar a la Iglesia que de legislar para ella.
El siglo XVIII, edad de la Razn, pone en cuestin los fundamentos teolgicos de la religin, sin que haya una intensa
actividad espiritual en el interior de la Iglesia que pueda testimoniar en su favor. La religin personal est declinando y
se multiplican los signos de indiferencia. Existe una crtica filosfica en nombre del desmo: la Iglesia de Inglaterra se
defiende de esta crtica mediante la voz de Joseph Butler (+1752), que demuestra, en Analogy of religin (1736), que
religin revelada y religin natural no son incompatibles, tambin a travs de las voces de George Berkeley (+1753) y
William Law (+1761), que influy en John Wesley (+1791). A este ltimo va a corresponder despertar la vida
espiritual en Inglaterra y suscitar el ltimo gran movimiento no conformista.
Se dio el nombre de metodistas a un grupo de fellows y estudiantes de Oxford que, hacia 1730, bajo la direccin de
John Wesley llevaban una vida particularmente evanglica: visitan y asisten a los enfermos, oran, comulgan cada
semana, de tal suerte que parecan haber encontrado un mtodo de vida religiosa. Actuaban como reaccin contra la
atmsfera de indiferencia o de atesmo de la Universidad.
Tras algunos contactos con los hermanos moravos, fundados en Bohemia en el siglo XVI, John Wesley experimenta su
propia conversin y sus discpulos se hacen lo suficientemente numerosos como para poder fundar en 1739, con su
hermano Charles Wesley (+1788) y su amigo George Whitefield (+1770), la Sociedad metodista.
El xito del metodismo no se puede explicar, si no subyaciera una necesidad de volver a una religin ms viva y ms
conforme con el Evangelio. Wesley, nacido y ordenado en la Iglesia anglicana, no haba manifestado nunca su intencin
de abandonarla, poniendo simplemente el acento en los aspectos doctrinales ms que en los organizativos. Sin
embargo, prevea y tema el cisma del que l sera responsable, mientras que para Whitefield, ms calvinista, importaba
ms la devocin personal que la vinculacin a una Iglesia.
El desprecio del entusiasmo religioso y la ausencia de organismo central de decisin impidieron a la Iglesia de Inglaterra
canalizar el nuevo movimiento, al que, posiblemente, hubiera podido convertir en una especie de institucin interna.
De este modo, la Iglesia de Inglaterra pierde a ocasin de seguir siendo la Iglesia nacional, al tiempo que el movimiento
evanglico, que se perfilaba en ese momento, estaba muy prximo doctrinalmente del metodismo. A disgusto, Welsey
organiza la nueva disidencia: en 1784 nombra dos superintendentes para Amrica y, al ao siguiente, ordena
algunos ministros. A su muerte, en 1791, sus discpulos eran 70.000 en Gran Bretaa. En 1810 los metodistas
welseyanos son ya 220.000, en su mayora hombres del pueblo y pequeos burgueses. El metodismo se caracteriza por
una mezcla de piedad y de accin social, por una voluntad de no clericalizar una Iglesia marcada ante todo por la
conversin personal.
MOVIMIENTOS Y CORRIENTES
A lo largo del siglo XIX la Iglesia anglicana contempla la aparicin de vanos movimientos y comentes, que otorgan una
figura particular y todava actual al anglicanismo. Se han ido sucediendo en el predominio, modificndose e
incluyndose mutuamente, hasta tal punto que el anglicanismo se puede definir por su coexistencia misma: la comente
filocatlica, llamada sucesivamente Alta Iglesia o anglocatolicismo; la comente ms protestante o evanglica, o
tambin Baja Iglesia; y una comente, un tanto diferente, prxima al protestantismo liberal o al modernismo catlico.

141

LA PROSECUCIN DE LA CATOLICIDAD
El origen de la Alta Iglesia puede ser fechado en el reinado de los Estuardo con el arrianismo, puesto que la doctrina
que adopta es la del telogo holands Ilarmenses o Arminius (+1609). Esta tendencia goza del favor de los Estuardo, de
Jacobo I, y despus sobre todo de Carlos I, que sufri en este punto la influencia de su mujer, Enriqueta de Francia. Los
telogos de este tiempo, los Caroline Divines, elaboran la doctnna de este arrianismo y la viven: el poeta George
Herbert (+1633), Nicholas Fenar (+1637), que organiza su casa familiar a imagen de un monasterio, figuran entre los
ms conocidos. Estos haban sido precedidos por Lancelot Andrewes (+1626), el obispo erudito de Winchester, a quien
debemos una de las obras maestra de la Fletas Anglicana: las Preces Privatae, que son a la devocin personal
anglicana lo que el Libro de oracin comn representa en el culto pblico.
En el siglo XVIII la Alta Iglesia est representada en la jerarqua por la imperiosa figura de William Laud (+1645). ste
expresa la teora poltica del arrianismo, que est de acuerdo con una monarqua de derecho divino, orden excelente al
que el mismo Dios ha dado poder en las Escrituras. No habr que extraarse, por tanto, de que en la guerra polticoreligiosa emprendida entre Caballeros y Cabezas redondas, los partidarios del rey sean, por lo general, partidarios de la
Alta Iglesia y que el principal enemigo del parlamento fuera el arzobispo Laud, ejecutado el 10 de enero de 1645.
William Laud y los no-jurado-res forman un medio consagrado a la investigacin teolgica, litrgica y espiritual
caractersticas de la Alta Iglesia.
Esta ltima conoce un momento de eclipse, pero su tradicin se mantiene durante lodo el siglo XVIII. El irlands
Alexander Knox (+1831) plantea ya sin ambigedades el tema central del movimiento de Oxford: Yo sostengo que la
Iglesia de Inglaterra no es protestante, sino una parte refonnada de la Iglesia catlica.
En un momento en que la reforma electoral de 1832 introduca en el Parlamento a hombres de todas las confesiones, la
Iglesia de Inglaterra deba renovarse para sobrevivir. Haca falta, en primer lugar, volver a darle el sentido de en John
Wesley (+1791). A esle ltimo va a corresponder despertar la vida espiritual en Inglaterra y suscitar el ltimo gran
movimiento no conformista.
Se dio el nombre de metodistas a un grupo de fellows y estudiantes de Oxford que, hacia 1730, bajo la direccin de
John Wesley llevaban una vida particularmente evanglica: visitan y asisten a los enfermos, oran, comulgan cada
semana, de tal suerte que parecan haber encontrado un mtodo de vida religiosa. Actuaban como reaccin contra la
atmsfera de indiferencia o de atesmo de la Universidad.
Tras algunos contactos con los hermanos moravos, fundados en Bohemia en el siglo XVI, John Wesley experimenta su
propia conversin y sus discpulos se hacen lo suficientemente numerosos como para poder fundar en 1739, con su
hermano Charles Wesley (+1788) y su amigo George Whitefield (+1770), la Sociedad metodista.
El xito del metodismo no se puede explicar, si no subyaciera una necesidad de volver a una religin ms viva y ms
conforme con el Evangelio. Wesley, nacido y ordenado en la Iglesia anglicana, no haba manifestado nunca su intencin
de abandonarla, poniendo simplemente el acento en los aspectos doctrinales ms que en los organizativos. Sin
embargo, prevea y tema el cisma del que l sera responsable, mientras que para Whitefield, ms calvinista, importaba
ms la devocin personal que la vinculacin a una Iglesia.
Su doctrina consiste tambin en restaurar el sentido de lo sagrado en la Iglesia de Inglaterra, vinculndola a la tradicin
de la Iglesia catlica. Es posible renovar lo sagrado mediante la belleza de la liturgia y de los ritos, pues si bien el
aspecto ritualista fue acentuado sobre lodo ms tarde, tambin los mismos fundadores del movimiento eran
sensibles al mismo. Los ms grandes entre ellos fueron poetas religiosos: Edward Coppleston (+1849) y John Keble (t
1866), el discpulo de este ltimo, Richard Fronde (+1836) y hasta John Henry Newman (+1890), antes de que se
convirtiera en el autor de la Apologa pro vita sua y se convirtiera al catolicismo romano.
Persuadidos de que el anglicanismo es una va media entre Roma y el protestantismo, Newman y Edward B. Pusey
(+1882) pretenden probar que la Iglesia de Inglaterra es, por lo menos, tan catlica como reformada. En el Tract 90,
142

publicado en 1841, demuestra Newman que hasta los ms protestantes de los Treinta y nueve artculos atacan de
hecho deformaciones y abusos que la Iglesia romana ha remediado desde entonces. Se organiza un gran escndalo:
se prohibe predicar a Pusey con ocasin de un sermn sobre la Eucarista, considerado poco ortodoxo. En 1845
Newman se une a la Iglesia romana y ser seguido, algo ms larde, por cierto nmero de sacerdotes anglicanos, entre
ellos el futuro cardenal Manning. La jerarqua catlica ser restablecida adems en Inglaterra el ao 1850. A pesar de
la secesin, el movimiento de Oxford prosigue integrado en la Iglesia de Inglaterra, gracias en particular a la fidelidad de
Pusey y de sus discpulos como W.G. Ward (+1887), pero el anglo-catolicismo choca de hecho contra la mayor
resistencia. Fueron las iniciativas litrgicas las que provocaron mayor exasperacin. La reina Victoria, que tena el
talento, especialmente al final de su vida, de sentir los acontecimientos como la gran mayora de sus sbditos,
detestaba la Alta Iglesia, cada vez ms intolerablemente un-English. Sin embargo, los mismos adversarios de la Alta
Iglesia sufrieron su influencia a travs de su deseo de emprender un retorno doctrinal a la tradicin catlica, aunque
tambin en sus ideas de reforma eclesistica. La resurreccin de las asambleas, llamadas Convocaciones, en 1852,
constituye una prueba de esto.
A travs de numerosas vicisitudes y de oposiciones, que no estn todas apagadas, la Alta Iglesia ha terminado por
modelar el anglicanismo y se puede decir, sin exageracin, que el anglicano medio se asocia en la actualidad de una
manera bastante espontnea con un anglo-catolicismo moderado.
Esta evolucin no se habra producido sin la existencia de una modalidad del catolicismo liberal emanada de FD.
Maurice ( 1772), cuyo pensamiento tuvo una gran influencia a mediados del siglo XIX, y fue retomado por Charles Gore
(+1932), que lleg a ser obispo de Oxford en 1911. Podramos hacer la misma observacin con respecto a William
Temple, arzobispo de York y despus de Cantorbry, iras la Primera guerra mundial, aunque este ltimo haya sido
ms independiente.
La doctrina de la Alta Iglesia fue expresada en 1948 con ocasin de un informe redactado a peticin del arzobispo de
Cantorbry, Fisher (+1972), que hizo la misma solicitud a las dems tendencias de la Iglesia de Inglaterra. Este
informe, titulado Catolicidad, fue firmado en particular por el pocla T.S. Eliot (+1965), por Dom Gregory Dix (+1952), el
ms conocido de los liturgistas anglicanos, y por telogos como A. Farrer y el Dr. V. Demant. La redaccin como a
cargo del cannigo Ramsey, futuro arzobispo de Cantorbry. El tema de la consulta era la sntesis de la coexistencia
de las diversas tendencias en la Iglesia; por eso los anglo-catlicos pusieron el acento en el espritu de acogida a las
opiniones divergentes en el anglicanismo.
Hemos asistido, pues, a una evolucin progresiva de la opinin anglicana hacia la Alta Iglesia y un buen ejemplo, al
mismo tiempo que una prueba, de lo que decimos lo da la aceptacin lenta, pero real, de la vida religiosa a pesar de la
condena que emitieron sobre ella los reformadores protestantes.
La renovacin de la vida religiosa en el anglicanismo data del movimiento de Oxford, aunque la iniciativa proviene de
aquellos mismos que deseaban dedicarse a una vida consagrada. En 1841 Marin Hughes se convierte en la primera
religiosa anglicana al pronunciar sus votos ante Pusey. Bajo la direccin de este ltimo, funda en 1845 la Sociedad de
la Sagrada Familia. Las comunidades de mujeres preceden a las rdenes masculinas y deberemos esperar a 1865 para
ver su fundacin: la primera fue la de San Juan Evangelista por el padre R.M. Benson (+1915).
A pesar de las reticencias, el movimiento se acentu. En 1887 fue fundada y establecida la Comunidad de la
Resurreccin por el obispo Gore en Mirfield, que se convirti en un seminario reputado. En 1894 la Sociedad de la
Divina Compasin pretendi dar una respuesta cristiana a las necesidades sociales de la Inglaterra victoriana. Aunque
permanezca ignorada por la opinin pblica, la renovacin de la vida religiosa constituye un signo de que la Iglesia
anglicana se pretende catlica. Este juicio debe ser matizado de inmediato mediante el examen de otras tendencias del
anglicanismo. El movimiento evanglico, llamado Baja Iglesia, ha coexistido siempre con los mantenedores de la
tradicin catlica.

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BAJA IGLESIA
Los evanglicos (Evangelical) estn cerca del calvinismo, ponen el acento en la religin individual y en la
interpretacinpersonal de la Biblia, al tiempo que insisten en la importancia prctica del marco parroquial.
Los antepasados directos de los evanglicos son los puritanos, de origen burgus y comerciante, que se dividen en
calvinistas episcopalianos y presbiterianos. nicamente los primeros van a constituir verdaderamente lo que se llamar
la Baja Iglesia, que parece triunfar en la revolucin de 1688 con el advenimiento de Guillermo de Orange.
En el siglo XVIII los evanglicos se preocupan mucho de accin y poco de doctrina. La condesa de Huntingdon (+1791)
pone su fortuna a disposicin de los evanglicos: se esfuerza en ayudar a los pobres de Londres, construye capillas y
un colegio teolgico. En el siglo XIX son dos grandes evanglicos, universitario uno y poltico el otro, quienes dominan el
movimiento: Charles Simeon, convertido al evangelismo a la edad de veinte aos, ilumina Cambridge con su devocin
y su celo. Ser el inspirador de numerosos misioneros que partirn hacia las Indias a comienzos de siglo. William
Wilberforce (+1833) miembro de la Cmara de los Comunes, pertenece a un grupo evanglico, la secta Clapham,
que se consagra a la causa de la abolicin de la esclavitud en las colonias inglesas.
Bajo el reinado de la reina Victoria (1837-1901) la opinin anglicana en su gran mayora es de tendencia evanglica. El
sentido del deber, de la moralidad, de la piedad individual y el respeto del reposo dominical forman lo esencial de la
religin victoriana. Los ritos cuentan menos en s mismos: si bien la reina y el prncipe Alberto asisten a dos servicios
cada domingo, no reciben la comunin ms que dos veces al ao. En su inicio, el movimiento de Oxford fue obra de una
minora y la opinin pblica protest muy pronto contra sus innovaciones litrgicas. Los evanglicos estn vueltos
tradicionalmente hacia la accin social. Lord Ashley, que se convertir en lord Shaftesbury (+1885), intenta hacer
votar por el Parlamento una reglamentacin del trabajo en las manufacturas.
La posicin doctrinal de los evanglicos fue precisada en 1950 en un informe, que es el homlogo de Catolicidad,
publicado por los anglo-catlicos, y, si no es una respuesta, s al menos una contribucin al debate. Este informe lleva
por ttulo La plenitud de Cristo y, como subttulo, El crecimiento de la Iglesia en la catolicidad. Las dos tradiciones
teolgicas, catlica y reformada, estn expuestas claramente y no son nunca presentadas como contradictorias. No se
oponen, sino que se completan entre ellas. Habr siempre quienes abracen con ms fuerza un aspecto de la
verdad y debern ser corregidos siempre por los que pongan el acento en el otro aspecto... Cuando ambas
existen en la vida comn de un slo cuerpo, existen diferencias que son necesarias para llegar a la plenitud de
la verdad. El informe concluye invitando a la Iglesia de Inglaterra a vivir la unidad en la tensin.
LA IGLESIA ANCHA
En el momento en que tuvieron lugar estos debates teolgicos, el arzobispo Fisher intent ampliar y completar su
informacin. Solicit un tercer informe a no conformistas, pero no pudo constituir ningn grupo representativo de la
Iglesia ancha, la Broad Church. De hecho, esta expresin ha sido aplicada a movimientos de ideas bastante diversas en
la historia del anglicanismo, y se ha establecido de este modo una filiacin a veces arbitraria, siguiendo una designacin
que, por ser simtrica, es un tanto artificial.
En los orgenes de la Iglesia ancha se encuentra el pensamiento de un grupo de telogos del siglo XVII: los platnicos
de Cambridge o latidunarianos. Su platonismo designa, de hecho, una tendencia a un misticismo de tipo neoplatnico. Abogan por el final de las controversias religiosas, por una religin razonable y sincera. Entre sus discpulos,
Jeremy Taylor (+1667), autor espiritual muy conocido en esta poca, predicaba la tolerancia y reclamaba el derecho a
usar la razn. En el siglo XVIII, los latidunarianos, como William Paley (+1805) por ejemplo, estn impregnados de la
filosofa del siglo y, en su lucha contra el entusiasmo, intentan delimitar una fe natural y razonable. En el siglo XIX, lo
mismo que la Iglesia alta y la baja, la Iglesia ancha piensa emprender reformas sociales y polticas, pero -el rasgo es
caracterstico- las propone asimismo en el interior de la Iglesia; el estilo, la atmsfera de la Iglesia ancha son ms
intelectuales que los de las otras tendencias, incluso intelectua-listas. El representante de los liberales es R.D.
Hampden (+1858), que se muestra favorable a la entrada de los disidentes en las universidades. La idea de
comprensin entre las diferentes tendencias religiosas en el interior de la Iglesia establecida pertenece tambin a
144

Thomas Arnold (+1842), director durante mucho tiempo de la escuela de rugby. Anrold concibe un retorno hacia una
Iglesia nacional en la que todos los no conformistas se encontraran a gusto y en la que los laicos estuvieran asociados
a la vida misma de la Iglesia.
Los modernistas anglicanos, lo mismo que sus predecesores, tienen el deseo de presentar una fe compatible con lo que
piensan los hombres de su tiempo.
As, Hastings Rashdall (+1924) se muestra preocupado por responder al agnosticismo de sus contemporneos y
pretende, en definitiva, conducirles a Cristo por encima de la crtica bblica, por encima del rechazo de la categora del
milagro y de sus investigaciones sobre las religiones comparadas. Escobe en 1916: El ideal de vida cristiana est
presente en el Nuevo Testamento sea cual fuera el modo en que haya penetrado en l. Si nuestra conciencia
nos dice que las palabras de Cnsto son verdaderas, lo seguirn siendo aun cuando algunas de estas palabras
no hayan sido pronunciadas por el Jess histrico.
Salvo alguna excepcin, la Iglesia de Inglaterra no adopt sanciones contra ninguno de los modernistas. Como algo
particularmente caracterstico del anglicanismo, el respeto al libre pensamiento ha sido mantenido de manera imperturbable.
LA COMPREHENSIVENESS
Las tres tendencias teolgicas anglicanas son tambin tres concepciones de la existencia y tres temperamentos. En
ciertos momentos han podido constituirse siguiendo el sistema de partidos bajo la fuerza de los acontecimientos y, de
modo ms frecuente, por una reaccin de defensa. Mas frente a la secularizacin tienen una menor tendencia a
afirmarse. El prestigio de algunos anglicanos independientes ha contribuido a ello sin duda; tales eran en el siglo XX
William Temple (+1944), arzobispo de York, y despus de Cantorbry, y el obispo de Chichester, R. K. Bell (+1958).
La COMPREHENSIVENESS, trmino tpicamente anglicano y britnico, designa una actitud de aceptacin de la
diversidad, frecuentemente interpretada como una especie de acogida tolerante a todas la opiniones. Sin embargo, esta
actitud no puede constituir, por su propia naturaleza, el fundamento, el fermento de unin necesario a toda Iglesia.
Cul es, pues, ese comn denominador que permite a la Iglesia de Inglaterra existir como confesin religiosa y como
institucin especfica?
Parece que no debemos buscar el factor de unidad en tomo a una determinada doctrina, sino ms bien del lado de una
cierta mentalidad, de una cierta atmsfera anglicana: la comprehensiveness. Esta nocin de atmsfera, de
mentalidad del anglicanismo es, evidentemente, bastante vaga. Podemos intentar precisar su campo de aplicacin?
Aparece, en primer lugar, como algo esencialmente democrtico. Toda la organizacin de la Iglesia de Inglaterra est
edificada sobre un sistema de representacin directa o indirecta a partir de una base que es la parroquia. En las
instancias nacionales, como el Snodo general desde 1970, los laicos son asociados plenamente a la mayor parte de las
decisiones y, de todos modos, son consultados.
La Iglesia de Inglaterra exalta la libertad personal. Parece temer mucho ms a los que persiguen a los herejes que a los
mismo herejes, y su diversidad contradictoria le es motivo ms de orgullo que de desagrado. Se ha subrayado con
frecuencia la oposicin entre el bipartidismo poltico, casi institucional en la Gran Bretaa, y la multiplicacin de las
tendencias religiosas al margen de la Iglesia establecida, aunque tambin en su propio seno. Jodo sucede como si los
individualismos se hubieran refugiado en la religin, por no encontrar sitio en la poltica.
Lo cierto es que el anglicanismo ha modelado una mentalidad britnica y ha impregnado la cultura inglesa. Los mejores
testimonios de lo que decimos nos los brinda la literatura con sus libros, que, sacando a escena unos personajes
eclesisticos frecuentemente pintorescos, se han convertido en clsicos. Podemos citar a Anthony Trollope (+1882)
con su crnica de una dicesis imaginaria, a Barchester, o a Georges Eliot (+1880) y sus Escenas de la vida clerical de 1857, o, ms cercana a nosotros, Rose Macaulay (+1958), con las Tomes de Trebizonda. En un registro
diferente, tambin la fe cristiana impregna toda la obra de T.S. Eliot (+1965) o de C.S. Lewis (+1963).
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Entre las personalidades anglicanas de los tiempos recientes, conviene reservar un lugar especial a Michal Ramsey
(+1988), arzobispo de Cantorbry entre 1961 y 1974 y, por tanto, contemporneo del Vaticano II y de Pablo VI, con
quien se reuni oficialmente en 1966. Este prelado culto, telogo y pastor a la vez. ha sabido poner su espiritualidad al
servicio de sus compromisos eclesiales y polticos. Sus dos tareas principales fueron la presidencia de la Comunin
anglicana y las relaciones ecumnicas.
La Comunin anglicana se presenta como una especie de confederacin de Iglesias que se vinculan a la tradicin
anglicana: reagrupa, efectivamente, a las Iglesias nacidas en los pases ligados entre s por la colonizacin britnica o
por el uso de la lengua inglesa. Estas Iglesias llevan en ocasiones nombres diferentes: as la Iglesia episcopaliana
(Episcopal Church) en los Estados Unidos. El rgano principal de la Comunin anglicana es la Conferencia de
Lambeth, nombre de la residencia londinense del arzobispo de Cantorbry que la preside. Rene cada diez aos a los
obispos anglicanos de todo el mundo y fue reunida por primera vez en 1867 por el arzobispo Longley (t 1868). En estos
ltimos aos, la mayor dificultad con la que se ha encontrado la Conferencia ha sido la de encontrar una posicin comn
en el tema de la ordenacin de mujeres. Ciertas Iglesias anglicanas ya lo haban hecho, llegando incluso hasta
ordenarlas de obispo; otras se mostraban ms reticentes.
Despus de las conversaciones mantenidas por los anglicanos con los galicanos franceses en el siglo XVIII, favorecidas
por el arzobispo William Wake (+1731), el anglicanismo ha sentido una vocacin de Iglesia-Puente entre la Iglesia
romana y las Iglesias orientales. Esto fue una de las intuiciones de Pusey en el siglo XIX. Las esperanzas de un
acercamiento, mediante el reconocimiento catlico de las ordenaciones anglicanas, se han visto decepcionadas en dos
ocasiones. Primero, a finales del siglo XIX cuando se public la encclica Apostolcele curae de Len XIII en 1896, a la
que respondieron los arzobispos de Canterbury y York; y tambin despus de la primera guerra mundial con las
Conversaciones de Malinas (Blgica), cuyos resultados no fueron ratificados por Roma.
El arzobispo Ramsey, en el clima ecumnico de la dcada de 1960, estableci vnculos personales, sobre todo
mediante sus viajes a Estambul, Atenas, Mosc, pennsula escandinava, Roma, Ginebra, y tambin a Taiz (Francia) y
a Malinas (Blgica). Sigui de cerca la negociaciones de aproximacin con los metodistas, y fue elegido, en 1961, copresidente de la Conferencia del Consejo ecumnico de las Iglesias en Nueva Delhi. La historia del movimiento
ecumnico se corresponde bastante ampliamente con la del protestantismo de nuestro siglo. La Iglesia romana ha
contemplado estos esfuerzos, primero con reserva, y luego, despus del Vaticano II, se ha acercado al Consejo
ecumnico de las Iglesias, sin aceptar participar en l a parte entera.
EL NACIMIENTO DEL MOVIMIENTO ECUMNICO
La preocupacin por la unidad de las Iglesias cristianas que tenga en cuenta las tradiciones en causa, las evoluciones
histricas y las comunidades existentes, es una idea moderna. Es cierto que ya desde el siglo XVI al XIX hubo muchos
espritus irnicos, como, por ejemplo, Georg Cassander (+1566), telogo flamenco catlico, Leibniz (+1716), el filsofo
luterano que mantuvo un dilogo epistolar con Bossuet, o incluso, en tomo a la Santa Alianza, algunos filsofos msticos
como Franz von Baader (+1841). William Palmer (+1879) ha vivido en su propia biografa esta pasin por la unidad de
las Iglesias. Anglicano prximo al movimiento de Oxford, entra en relacin con la ortodoxia rusa, reunindose con el
metropolita Filareto de Mosc y manteniendo correspondencia epistolar con Khomiakov. Pens en hacerse ortodoxo y
despus entr en la Iglesia romana el ao 1855.
Ms cerca de nosotros, encontramos al anglicano lord Halifax (+1934) y a su amigo el sacerdote Fernand Portal (+1926)
-bajo la gida del cardenal Mercier (+1926)-, que piensa la reunificacin con el anglicanismo en trminos de Iglesia
unida y no absorbida. El padre Coutuiier (+1953) tuvo ya en 1934 la intuicin de organizar una semana de oracin por
la unidad de los cristianos.
Podramos encontrar en el transcurso de los siglos muchas personalidades, encuentros y dilogos bilaterales. Pero la
idea de instaurar un movimiento y, posteriormente, una organizacin ecumnica, es reciente y ha nacido en el seno del
protestantismo.
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La primera toma de conciencia vino de los estudiantes y de los misioneros. Las organizaciones britnicas de,
estudiantes, chicos y chicas (YMCA y YWCA), fundadas a mediados del siglo XIX, fueron, entre los protestantes, las
primeras en declararse interconfesionales. J.H. Oldham (+1969) y J.R. Mott (+1955), al organizar la Conferencia mundial
misionera de 1910 en Edimburgo, adquirieron la conviccin de que la divisin de las Iglesias arruinaba el crdito del
Evangelio (Jn 17, 23) en los pases todava por evangelizar. Pero slo despus de la Primera guerra mundial se pudo
implantar algunas organizaciones. La personalidad de Nathan Soderblom (+1931), arzobispo luterano de Upsala
(Suecia) desde 1914, fue determinante. Prximo al protestantismo liberal, lanza en 1918 la idea de organizar una
Conferencia para la vida y la accin cristianas. En 1920 el Patriarca de Constantinopla exhorta a todas las Iglesias a
una mayor cooperacin. Ese mismo ao los obispos de la comunin anglicana, reunidos en conferencia, lanzan la
Llamada de Lambeth para la reunificacin de las Iglesias. Finalmente, llegados a este momento de maduracin,
muchos, como el obispo episcopaliano americano C.H. Brent (+1929), tuvieron la impresin de que haba que
preocuparse tambin por mantener un dilogo doctrinal.
De estas diferentes iniciativas y tomas de conciencia nacieron tres movimientos. En 1921 el Consejo internacional de las
ilusiones; el ao 1925 en Estocolmo, en el contexto del nacimiento de la Sociedad de naciones que haba tenido lugar
en Ginebra, el movimiento Cristianismo prctico (Life and Work), preocupado por la responsabilidad cristiana frente a los
grandes problemas sociales; en 1927 en Lausana, Fe y Constitucin (Faith and Order), por medio de una conferencia
que introdujo en el orden del da la cuestin de la Iglesia.
Estos tres movimientos -misionero, pastoral y doctrinal- prosiguieron sus trabajos, pero se dieron cuenta bastante pronto
de la necesidad de implantar un organismo nico. En 1938 se constituy en Utrecht un Comit provisional del Consejo
ecumnico de las Iglesias, cuyo secretario era un pastor de la Iglesia reformada de Leyde (Holanda) llamado Visser't
Hooft (+1985). La segunda guerra mundial impidi que tomara cuerpo esta iniciativa, pero la idea ecumnica haba
arraigado ya en los espritus, como atestiguan la publicacin de cristianos desunidos. Principios de un ecuinenismo
catlico por el padre Yves Congar en 1937, y tambin la fundacin de Taiz en 1940, con lo que Roger Schtttz quera
reconciliar el protestantismo con la tradicin monstica y brindar un lugar privilegiado de oracin por la unidad.
Las pruebas de la segunda guerra mundial, si bien acentuaron las divisiones en Alemania con la formacin de una
Iglesia confesante, permitieron, al menos, a los cristianos de diferentes confesiones cruzarse en su camino,
estimarse y considerar con mejor perspectiva sus rivalidades histricas. En este contexto, despus de 1945 pudo ya
tomar cuerpo el proyecto de creacin de un Consejo ecumnico de las Iglesias a nivel mundial. Este Consejo fue
constituido por la Asamblea celebrada en Amsterdam, entre el 22 de agosto y el 4 de septiembre de 1948, sobre el
tema del contraste entre la confusin del mundo y el plan divino de salvacin. La Asamblea incorpor en el
Consejo a 147 Iglesias, y decidi establecer su sede en Ginebra.
No se trataba de una super-Iglesia o de una Iglesia universal, pero tampoco de un simple rgano de coordinacin. El
Consejo se defini como una asociacin fraterna (fellowship en ingls), que tiene como base a Jesucristo, Dios y
Salvador. Su primer secretario fue Willem Adolf Visser't Hooft.
Ya desde el principio se perfilaron dos polos. Primero, y mayoritariamente, el polo protestante, representado en
Amsterdam por Karl Barth, que insista en la transcendencia de la Palabra, acontecimiento salvfico; y el polo ms
institucional, que pona el acento en la tradicin y en los sacramentos, representado entonces por el telogo ruso,
emigrado a Francia y luego a los Estados Unidos, Georges Florovsky (t 1979). Las Iglesias ortodoxas griegas y el
Patriarcado de Constantinopla participaron en el movimiento ecumnico desde su fase preparatoria, la Iglesia romana
declin la invitacin. Pero s asistieron telogos catlicos, que no haban venido ciertamente sin permiso de Roma...
Las Asambleas generales del Consejo ecumnico de las Iglesias, que son los momentos ms importantes de la vida de
esta organizacin, se celebraron sucesivamente en Evanston (Illinois-Estados Unidos) el ao 1954; en Nueva Delhi el
ao 1961; en Upsala el ao 1968; en Nairobi el ao 1975; en Vancouver el ao 1983; y, finalmente, en Gamberra el
ao 1991. Cada una de ellas ha desarrollado un tema particular. Las Iglesias de frica y de Asia figuran en gran nmero
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en el Consejo ecumnico y su preocupacin por la justicia, el desarrollo y las liberaciones nacionales fue extrema, sobre
todo en el momento de la difcil descolonizacin, y sigue estando muy presente.
En 1961 el Consejo internacional de las misiones fue integrado en el Consejo ecumnico. Ese mismo ao fue admitido
en Ginebra el Patriarcado de Mosc, al tiempo que una delegacin catlica oficial asista a los debates de Nueva Delhi;
en sentido recproco, se invit a observadores no catlicos al concilio Vaticano II, y fue el Consejo ecumnico el que
respondi con la mayor diligencia. En 1966 se constituy un grupo mixto de trabajo con la Iglesia catlica, dos aos ms
tarde fue creado un secretariado comn por el Consejo y la Comisin pontificia Justicia y paz.
Desde la segunda guerra mundial se han producido en numerosos pases muchas unificaciones, o reunificaciones, e
intentos de fusin entre comunidades protestantes. Una de las ms precoces y espectaculares, pues englobaba a
Iglesias que tenan estructura episcopal y otras que no la tenan, fue la reunificacin de la Iglesia del Sur de la India,
pronunciada el 27 de septiembre de 1947 y que afectaba a los anglicanos, metodistas y una Iglesia ya unificada que
inclua presbiterianos, congregacionalistas y otros reformados. La referencia teolgica fue la del Cuadriltero de
Larnbeth, adoptado en 1888 por la comunin anglicana y que pone cuatro bases doctrinales para toda futura unin: la
Sagrada Escritura como regla ltima de fe; el Smbolo de los apstoles como confesin de fe bautismal y el Credo de
Nicea; los sacramentos del bautismo y de la cena del Seor; y por ltimo, la estructura episcopal que fue aceptada, por
consiguiente, por las dems Iglesias.
Pero podramos citar otros ejemplos en el interior de cada confesin, como entre los metodistas desde 1932 en
Inglaterra y desde 1939 en los Estados Unidos, y en el interior de cada pas, como la Iglesia que rene a los reformados
evanglicos y liberales con los metodistas en Francia.
Este repaso, excesivamente rpido, de los hechos histricos de los protestantismos, que ha dejado de lado muchos
aspectos y tambin muchas formas de la tradicin reformada, en particular aquellas que estn menos institucionalizadas
como el pentecostalismo, o incluso aquellas que existen en el continente americano o africano, plantea al telogo
catlico una cuestin que no se atreva demasiado a formular no ha mucho: cul es el sentido de la Reforma en la
historia de la Iglesia, e incluso en la historia de la salvacin? Esta cuestin preocupaba mucho al filsofo francs Gabriel
Marcel (t 1973), convertido del protestantismo al catolicismo en 1929, que intent un existencialismo cristiano.
El decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II Un Uatis redintegratio, empleando unos trminos mesurados y
fraternales, enumera en varias ocasiones los elementos conservados y hasta salvaguardados por los hermanos
separados y declara incluso que estas Iglesias y comunidades... no estn en modo alguno desprovistas de
significacin y de valor (significatio et pondus) en el misterio de la salvacin. El Espritu de Cristo no rehsa
servirse de ellas como medio de salvacin (n 3). Se puede decir ms? Se puede ir ms lejos? Es preciso que
nos planteemos previamente esta cuestin: cmo hablar teolgicamente de la historia de la Iglesia, cmo descifrarla?

BIBLIOGRAFA
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XVI SE PUEDE DESCIFRAR TEOLGICAMENTE


LA HISTORIA DE LA IGLESIA?
Lon Bloy (1846-1917), que se interrog mucho como cristiano sobre el sentido de la historia, escribi en 19.17 una
Introduccin, inacabada adems, a la historia de Francia contada a Vronique y a Madeleine. Su propsito era tan
sencillo como grandioso: Yo busco a Dios en la historia, es decir, busco la Mano de Dios en todos los acontecimientos
de la historia. Debemos considerar la parte trgica? No, pues eso sera ir ms all del necesario despojamiento del
espritu: Tenemos que decimos, por el contrario, que todo lo que sucede es adorable, tanto en la historia de los
pueblos como en la historia de los individuos, y que no debemos suponer nada como mejor o ms feliz que lo
que sucede hoy o sucedi hace quinientos aos, incluidas las ms terribles catstrofes. Cuando se estudia la
historia con este espritu de fe y de sencillez se presenta deslumbrante. Ante semejante absoluto, que recuerda
ciertas intuiciones del padre de Causas de sobre la Providencia, se puede uno quedar admirativo, pero un tanto
desarmado... El mismo Bloy habla en LE DESESPER de ese personaje que intenta descifrar, no los signos de los
tiempos, sino los signos de Dios en el tiempo. Soaba con ser el Champollion de los acontecimiento histricos,
enfocados como jeroglficos divinos de una revelacin a travs de los smbolos, que corroborara la otra
Revelacin... La historia se le presentaba como un texto homogneo, extremadamente ligado, vertebrado, con
una buena estructura sea, fruto de la dialctica, pero perfectamente envuelto y que habra que transcribir con
una gramtica a la que se pudiera acceder.
Pero, con qu palabras, con qu conceptos, con qu categoras hablar de esta accin de Dios que afirma la fe? Si
Dios parece ocultarse y si nos ha prevenido que el Remo y su crecimiento no se dejan percibir con los ojos (Le 17, 20),
cmo lograr poner de manifiesto la dimensin transcendente de la historia de los hombres y la de la historia de la
Iglesia, sin caer en un providencialismo del que, aparentemente, no estn exentos los propsitos de Lon Bloy?
Algunos pensadores cristianos han intentado establecer la gramtica, la sintaxis y el vocabulario de lo transcendente en
lo relativo del tiempo que pasa, en el interior de una de las ms complejas de las ciencias humanas: la historia. Pues
nada se puede considerar verdaderamente adquirido en historia, tanto desde el punto de vista de atestacin de los
hechos relatados, como desde el de su interpretacin.
Algunos de estos intentos de hablar teolgicamente de la historia parecen reclamarse entre s y complementarse, o
hasta encajar. Presentaremos en primer lugar el ensayo de un gran pensador del siglo XX, aunque poco conocido: el
jesuta Gastn Fessard (1897-1978). Este autor ha sido uno de los primeros en meditar en plan cristiano el
pensamiento del Hegel; y tambin uno de los primeros y de los ms activos en entrar a formar parte de la resistencia
espiritual al nazismo a partir de 1940. La lgica de este doble compromiso -reflexin cristiana sobre un pensamiento
filosfico moderno y resistencia activa a una ideologa neo-pagana y totalitaria-, le condujo evidentemente a meditar
sobre lo que es la historia.
El padre Fessard no separa la lectura de Hegel, de Kierkegaard o de Marx del discernimiento de las situaciones
histricas concretas y existenciales, representadas por el nazismo y el comunismo, que plantean los problemas de la
guerra y de la paz, de la autoridad y de la sumisin. Distingue tres niveles de historicidad: la historia natural, la historia
humana y la historia sobrenatural. Fessard reflexiona sobre los medios para hablar de esta historia sobrenatural. En
algunos artculos, reunidos en su obra en dos tomos titulada De l'actualit historique, el padre Fessard distingue una
serie de categoras histricas que constituyen algo as como un lenguaje destinado a sealizar un poco este misterio de
la historia.
Comentando de manera original la Carta a los Glatas 3,28, reconoce tres dialcticas, que se sitan a niveles diferentes
pero interpretndose: hombre-mujer, amo-esclavo, judo-pagano. Estas antinomias se resuelven en Cristo, que juzga y
reconcilia todas las divisiones del hombre consigo mismo, con los dems y con Dios. Pero esto no terminar hasta el
momento en que Dios sea todo en todos: para el padre Fessard la historia y la historia de la Iglesia llevan a cabo el
cumplimiento de esta triple dialctica.

149

A ttulo de ejemplo, digamos que el antagonismo entre judo y pagano, que constituye una de las claves de lectura
histrica del padre Fessard, no es considerado por ste como tnico. Se trata de una actitud religiosa, como una
especie de destino que cada uno para s mismo o cada comunidad asume: nos situamos en la historia como judos o
como paganos, pero tambin con una relacin diferente respecto a la Palabra de Dios.
Tiene un sentido la historia? sta es la cuestin que plante el padre Fessard en una conferencia pronunciada en
Vichy el 15 de diciembre de 1940. El tema, el lugar y la fecha tienen que ver con el compromiso del telogo. El texto de
la conferencia, que lleva como ttulo Sobre el sentido de la historia, fue censurado por la polica del gobierno de Vichy.
En ese texto, marcado por la gravedad y como por la solemnidad del momento, aparece expresada, mejor que nunca lo
fuera, la confesin de fe cristiana en un orden transcendente, que puede ser descifrado en el seno mismo de la
confusin y de la locura de la historia humana.
Historia santa, historia transcendente, que verdaderamente es la historia de la consagracin de lo profano, de la
transcendencia de la humanidad a punto de llegar a ser Dios. Por eso los diversos momentos, los actos esenciales de
este drama humano y divino no forman solamente, como los constituidos por nuestros acontecimientos y nuestros
relatos simplemente humanos, una serie irreversible en la que cada punto no adviene sino una vez por todas a la luz del
presente y vuelve a caer, a continuacin, en el pasado sellado para siempre de lo que nunca ms se volver a ver.
Dado que esos actos esenciales definen la trama inteligible en que se encaja la totalidad de la historia universal, tienen
adems el misterioso privilegio de repetirse todos, en cada instante del devenir temporal, siguiendo su ritmo eterno. Un
privilegio misterioso, pero que permite precisamente a nuestra fe resolver el misterio de la historia y saber que lo
resuelve. Pues, en cuanto hemos comprendido los diversos momentos de esta historia santa en su ntima vinculacin,
nos es lcito aplicarlos, en cierto modo, como una clave sobre los acontecimientos que vivimos, para descifrar su sentido
ms profundo y ms autntico. La clave prescinde de lo accesorio en un criptograma, resalta, por el contrario, lo
esencial, y nos entrega, por ltimo, el contenido oculto del mensaje. Del mismo modo, a los ojos de la fe, que se ilumina
en el misterio de la historia sagrada, el caos de los acontecimientos pierde su carcter accidental y deja aparecer la
estructura secreta que los orienta en relacin con el desenlace final. All donde la mirada humana, que se pretende
liberada de las ilusiones racionalistas tanto como de las msticas, se siente tentada a no ver sino un cuento de loco
divagando en la noche, la fe del cristiano percibe la accin de una Sabidura divina, que ordena todo de cara al gran da
de la manifestacin de su Amor.
De este texto podemos extraer tres conclusiones: como en el pensamiento judo, la afirmacin de la accin de Dios en la
historia es un acto de fe; es posible presentir su estructura secreta, mediante una clave que prescinde de lo accesorio; y, por ltimo, la visin de esta historia es necesariamente escatolgica, est completamente vuelta hacia la
manifestacin del ltimo da en que se ver recapitulada.
Qu contornos puede tener esta clave de que habla el padre Fessard? Cmo representar este descubrimiento de la
historia, que lleva a cabo la mirada creyente del historiador en la Iglesia? Cul es su lenguaje? Cules sus leyes?
Podemos formularlas, aplicarlas? El cardenal Journet ha evocado algunas de ellas en una serie de meditaciones
sobre la historia, publicadas, primero, de manera dispersa y reunidas, despus, en 1969, en el volumen III de L'glise
du Verbe incam, que lleva como subttulo: Essai de thologie de Fhistoire du salut. Volvi de nuevo sobre este
tema en un artculo publicado en Nova el Velera: Las leyes secretas de la historia de la Iglesia: El Espritu
Santo conduce a la Iglesia, Cuerpo de Cristo, Reino de Dios, por vas anlogas a aqullas por las que el Verbo
condujo a la santa humanidad de Cristo.
En consecuencia, las leyes que podamos deducir, no sin temor, contemplando la historia de la Iglesia sern anlogas,
tendrn como modelo las que rigen la cristologa. Pues es verdad que la historia de la Iglesia forma parte del misterio de
la Encarnacin como la Iglesia misma Para hacerse comprender, Charles Joumet toma el ejemplo de las tentaciones
de Cristo en L'Eglise du Verbe incani. En el captulo cuarto del evangelio de san Maleo encuentra algo as como un
esquema global de interpretacin, en la medida en que el relato paralelo de san Lucas afirma que el diablo acabado
lodo gnero de tentacin, se alej de Jess (Le 4, 13).

150

Citando a Dostoievski, el cardenal Journet ve en las tres tentaciones de Cristo en el desierto las tres reivindicaciones
capitales de la humanidad rebelada contra Dios, en el enfrentamiento supremo de las dos ciudades transcendentes
descritas por san Agustn. Se refieren a tres realidades buenas en s mismas: el pan, la paz y la tierra, que pueden, no
obstante, ser desviadas y confiscadas por el espritu del mal.
La primera tentacin representa la seduccin de lo material, desarrollada a travs del primado de lo econmico que
puede valerse del grito del hambre que sube hacia el cielo desde la boca de aquellos, que parecen ser los olvidados de
un mundo organizado y eficaz. Hay algo ms legtimo que tener pan? Mas Cristo nos recuerda que el hombre no vive
slo de pan sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Mt 4, 4).
La segunda tentacin es ms sutil, poique se adorna con las seducciones de la espiritualidad. Satn le propone a Jess
el abandono inconsiderado a la Providencia, recurriendo constantemente al milagro para vivir y sobrevivir, y citando l
mismo la Escritura: A sus ngeles te encomendar, y te llevarn en sus manos, para que no tropiece tu pie en
piedra alguna (Mi 4, 6, que cita el Salmo 91. 11). Descargarse en Dios de nuestro combate cotidiano, qu descanso,
qu paz! Pero se trata de la paz de la pasividad, de una paz fatalista que de hecho, ha capitulado, ha abdicado,
refugindose detrs de una aparente actitud de piedad. Esta paz debe ser muy bien distinguida de la esperanza
teologal, que no tienta a Dios, sino que respeta el orden de la creacin, ya que Dios la ha confiado a nuestra libertad.
Por ltimo, la tercera tentacin, puesto que ha fracasado la anterior, se apoya en la misin misma confiada por Dios al
hombre (Gn. 1, 28): llenar la tierra y someterla, dominarla. Esta tentacin es la ms constante en la historia de la Iglesia,
est omnipresente a lo largo de toda ella. Quisiera otorgar al poder poltico una cuasi-divinizacin, o an peor: otorgar al
poder espiritual su auto-divinizacin cuando usurpa esta autoridad. Te dar lodo el poder y la gloria de los reinos
del mundo (Le 4. 5 y Mt 4, 8). La dominacin de la tierra, en cuanto se degrada en idolatra del poder, engloba, de
hecho, el pecado por excelencia del hombre, que consiste en su insaciable voluntad de poder.
El Pan, la Paz y la Tierra: tres reivindicaciones legtimas, buenas y bellas, atrayentes, que pueden convertirse, a
travs de la impureza del corazn, en perversiones del mesianismo. Y no es casualidad en absoluto que el cardenal
Journet haga aqu referencia a las promesas que hizo Lenin en su discurso del 3 de abril de 1917 en Petrogrado.
Las tres tentaciones resumen la historia del mundo: constituyen una extraordinaria meditacin sobre la esclavitud y
sobre la libertad, que no le haba escapado a Dostoievski. La leyenda del Gran Inquisidor, relatada por Ivn en Los
hermanos Karamazov opone un prisionero silencioso y humillado, que es Cristo, a un Inquisidor a quien el novelista
ruso, a travs de una polmica tembl contra la Iglesia romana, va a hacer representar el papel del Tentador. El anciano
se dirige, efectivamente, al prisionero con estas terribles palabras:
Un espritu terrible e inteligente, el espritu de la autodestruccin y de la nada, prosigue el anciano, te ha hablado en el
desierto, y las Escrituras nos afirman que te ha tentado. Es exacto? Era posible decir algo ms verdadero que lo que
l te revel en las tres cuestiones, que las Escrituras llaman tentaciones, y que t has rechazado? Y, sin embargo, si
alguna vez se ha producido un verdadero milagro, si se ha producido un milagro resplandeciente sobre la tierna, fue ese
da, el da de las tres tentaciones. En esas tres cuestiones consista precisamente el milagro. Si pudiramos imaginar,
nicamente a ttulo de ensayo y de ejemplo, que estas tres cuestiones hubieran desaparecido de las Escrituras, que
hiciera falta reconstituirlas, reinventarlas, imaginarlas de nuevo, para reintegrarlas en ellas, y que, para ello, hiciera falta
reunir a todos los sabios de la tierra -reyes, prelados, eruditos, filsofos, poetas- y decirles: inventad, imaginad tres
cuestiones que, no slo correspondan a la grandeza del acontecimiento, sino que expresen, por aadidura, en tres
palabras, en tres frases humanas, toda la historia futura del inundo y de la humanidad, crees t que toda la sabidura
de la tierra hubiera podido inventar algo que igualara, en profundidad y en fuerza, a esas tres cuestiones, que te fueron
realmente planteadas en el desierto, por el espritu poderoso e inteligente? Nada ms que por estas cuestiones, nada
ms que por el prodigio que representan, se puede comprender que no se trataba de una inteligencia humana,
transitoria, sino de una inteligencia eterna y absoluta. Porque en estas tres cuestiones se encontraba condensada y
predicha toda la historia ulterior de la humanidad, y resuman tambin en tres imgenes todas las msolubles
contradicciones histricas de la naturaleza humana.
151

El Tentador parece recurrir a la libertad y promete, si se le sigue, si se le adora, el Pan, la Paz y la Tierra, y ello de
manera definitiva. Pero, de hecho, est proponiendo la abolicin de la historia, porque sta es el teatro, el lugar en que
se ejercen las libertades humanas y el de la libertad divina. Dostoievski, el eslavfilo y el anti-occidental, por su parte, va
ms lejos an en la denuncia de las tentaciones, pues pretende demostrar, de modo polmico, que precisamente la
Iglesia romana ha aceptado las tentaciones que Cristo haba rechazado.
Nosotros hemos corregido tu obra y la hemos basado sobre el milagro, el misterio y la autoridad. Y los hombres
se han alegrado de ser conducidos, de nuevo, como un rebao, y verse liberados, por fin, de un don tan terrible,
que les haba procurado tantos tormentos. Di, hemos tenido razn al obrar y ensear as? Acaso no hemos
amado verdaderamente a la humanidad?.
El cardenal Joumet, por su parte, enfoca, de una manera ms positiva, lo que puede ser detectado como afloramientos
de la historia de la salvacin en el tiempo de los hombres. Cmo pudo resistir la Iglesia, por ejemplo, esta triple tentacin; cmo ha vivido la libertad trada por Cristo? El telogo de Ginebra presenta una especie de tipologa de la santidad
y sugiere cmo se ha expresado la gracia, en sus diversas modalidades, a lo largo de los diferentes perodos.
Presenta, en primer lugar, lo que l llama la vertiente del Antiguo Testamento, aqu los personajes, los actores de esta
preparacin de la salvacin en Cristo, son santos en virtud de una economa crstica por anticipacin: la
expectativa de Cristo ha sido santificante gracias a la reversibilidad de los mritos del Salvador. Esto se ha llevado a
cabo mediante lo que l llama los grandes consentimientos: los s sucesivos de Abraham, Moiss, Ana,
David, etc., que, de manera progresiva, conducen al Fiat de la Virgen Mara.
Menciona despus una economa crstica de derivacin, que debemos distinguir de la primera alianza, pues los
criterios de la santidad no son ya verdaderamente los mismos. Se trata ahora de los santos del Nuevo Testamento, y de
manera completamente particular de la Virgen Mara, en quien la presencia colectiva de toda la Iglesia se vuelve
personal como anuncio, como imagen y como condensacin. Todo el Cuerpo de Cristo est como condensado,
reunido, resumido, en la figura de la Virgen, porque ella es la Madre del Salvador.
Lo que tiene que retener el historiador en el cardenal Joumet es el intento de sugerir unas leyes y la voluntad de
establecer una especie de tipologa de la santidad, que nicamente la mirada creyente puede discernir. Los mismos
acercamientos encontraramos en Jacques Maritain, cuando medita sobre el misterio de los sueos de la Iglesia, es
decir, de la Amada, a travs de una lectura alegrica del Cantar de los Cantares", o en el cardenal Danilou.
Retengamos que la historia de la Iglesia puede ser leda siguiendo una conformidad de vida y de accin, de decisin,
con Cristo, Cabeza de la Iglesia, que es tambin el Cristo de la peregrinacin terrestre de que nos hablan los
Evangelios. Sera posible entresacar, por induccin, algunas de las leyes profundas que rigen el comportamiento y el
desarrollo en la Iglesia. As, de la ley que exige de la Iglesia peregrina, Cuerpo mstico, una conformidad de vida jams
alcanzada, asinttica, con su Cabeza, el Cristo peregrino de los evangelios, declara el cardenal Journet: esta ley se
manifiesta mediante la atraccin, siempre nueva y fresca, que ejercen aquellas palabras: "Si quieres ser
perfecto, ve, vende tus bienes" (Mt 19,21).
El cardenal cita, a continuacin, la ley de la tensin escatolgica, la ley de la decantacin y otra muy
misteriosa: la doble ley contrastante de la solicitud de nuestro Dios salvador, que, por una parte, tiende a
concentrar cada vez ms visiblemente los privilegios de su amor por la Iglesia y que, de otra, no cesa de dar la
impresin de desbordar sus fronteras visibles.
En su obra De l'intgration. Aspects d'une thologie de l'histoire, Hans-Urs von Balthasar ha meditado sobre el tema
de la historia del mundo y de la Iglesia en su conformidad con la vida de Cristo. El ttulo original, ms denso an, es Das
Gante m Fragment (El todo en el fragmento). El telogo pretende manifestar cmo la historia est integrada en el
Verbo de Dios.
152

El Verbo, revelacin del Padre, es tambin revelacin de la existencia humana, no slo por ejemplaridad, sino como
realizacin anticipada en nuestra misma historia gracias a la Encarnacin, que es la insercin de lo eterno en lo
histrico. La vida, la marcha, la pasin, la muerte y la resurreccin del Salvador estn tejidas con el presentimiento de
la eternidad. La humanidad de Cristo hace inteligible a nuestros ojos aquello que en nosotros, por estar hechos a
imagen y semejanza de Dios, est llamado a la eternidad, aquello que est habitado ya por lo divino, aquello que
conduce nuestra marcha hacia la santificacin, que es conformidad con el Salvador.
Es esto solamente vlido si se engloba todas las pocas, todas las personas? No, no solamente, pues en cada
persona, en cada poca, el todo se encuentra en la parte. Del mismo modo que en la Eucarista, la menor partcula o la
menor gota contienen la totalidad del Cuerpo de Cristo, as tambin cada destino permite descifrar la totalidad del
misterio de esta historia. Por eso von Balihasar va a releer la historia mostrando que el Verbo encamado es aquel que
rebasa, integra y resuelve las tres dialcticas que el padre Fessard haba puesto de relieve a partir del texto de Glatas:
la del hombre y-la mujer, que se realiza en las Bodas del Cordero, unin de Cristo con su Iglesia, como canta el final del
Apocalipsis; la del amo y el esclavo, puesto que, en el Salvador, el amo absoluto ocupa el lugar del ltimo de los
siervos; la del judo y el gentil, puesto que en l la Ley no ha sido rebasada o abolida sino, al contrario, cumplida y
dilatada. Esta superacin de las dialcticas se realiza en el tiempo de los hombres, en su histona, y constituye, sin duda,
hasta la razn de ser de es la historia. Pues, de hecho, por qu nos ha sido dado este tiempo despus de la
Ascensin? Estas tensiones no han sido abolidas: subsistirn, de un modo o de otro, hasta el final de los tiempos, pero
han sido integradas mediante una visin de fe y de esperanza teologales.
No se puede proyectar una mirada creyente sobre la histona de la Iglesia sin manifestar, y respetar, su dimensin
escatolgica. El sentido (la significacin) de la histona no ser manifestado sino en los ltimos tiempos, pero nosotros
sabemos bastante sobre la figura de Cristo como para meditar sobre su verdad y su rectitud. Existe, por tanto, una
inevitable tensin entre nuestra historia, la del mundo, y la histona de la salvacin, que aprehendemos segn von
Balthasar en claroscuro, empleando esta expresin entraable a los pintores, al tiempo que en otros lugares
recurre al vocabulario agustiniano empleado en las Confesiones (distensio tensio). La recapitulacin de todas las
cosas en el Verbo resucitado se realiza en el interior mismo de esta tensin, mientras que la histona ha sido ya
resumida, reunida, en l, en el Crucificado.
Esta tensin es algo que experimenta en todo momento el historiador de la Iglesia en su enseanza: existe como un
hiatus, una distancia permanente entre, por una parle, una ciencia humana como las otras, con su investigacin histrica, precisa, centrada en la crtica y en la acogida a nuevos mtodos, y, por otra, el discurso propiamente teolgico, el
discernimiento espiritual a realizar sobre lo que ha sido encomiado. Se le impone entonces a l la necesidad de tener
que recurrir a otro lenguaje, que no es fcil de formular. Pues la Providencia habla, pero cmo? No es una fuerza
ciega, ni una Idea que se realiza progresivamente siguiendo una dialctica, tampoco un que gua inexorablemente los
destinos del mundo: es Alguien. Pero, por qu este no habla nunca en primera persona?, por qu el Protagonista no
dice Yo? Por qu ha elegido ms bien el dilogo, el eco. el presentimiento que sus interlocutores tienen de su
accin?
Esta Persona ha entrado, efectivamente, en dilogo con la Iglesia, que es aunque lo olvidemos con demasiada
frecuencia en el discurso histrico, otra Persona. Mientras que Maritain se tomaba el cuidado de distinguir entre la
Persona de la Iglesia y el personal que forma parte de la misma, el historiador hara bien en conservar en su mente
esta distincin cuando se adhiere, por ejemplo, al adagio Ecclesia semper reformanda y muestra su desarrollo. Es
la reforma del personal y de las estructuras humanas de la Iglesia lo que debe ser retomado incesantemente y, de
hecho, lo es mediante el sometimiento a una conversin; la Iglesia, por su parte, es santa.
Mas el hecho de que la Iglesia sea una persona, en la que todo cristiano puede decir de verdad el Padre nuestro,
brindauna dimensin diferente a la perspectiva teolgica del historiador. Santa Catalina de Siena, que vea la faz de la
Esposa de Cristo como invadida por la lepra de los pecados de los ministros y de los cristianos, sin que su dignidad
quedara disminuida, no afirmaba con menos fuerza que la Iglesia sigue siendo siempre la santa Iglesia. Eso es lo
que no cesaba de repetir el cardenal Joumet: La Iglesia no tiene pecado; pero no carece de pecadores
153

Pero hay ms pues existe una misteriosa interaccin entre la renovacin espiritual y moral de los ministros y del pueblo
cristiano y la santidad de la Iglesia, que no es en modo alguno algo fijo, inmutable, ideal en el sentido platnico del
trmino. La historia de la Iglesia puede ser considerada como historia de la santidad, si se entiende con ello la historia
de la conversin.
Por eso no cabe duda de que no existe una alegora ms bella de la Iglesia en su historia que la serie de las cinco
visiones del Pastor de Hernias, obra escrita en el siglo II en el contexto de la Iglesia romana. La Iglesia aparece aqu,
primero, como una mujer anciana con vestidos resplandecientes, que tiene un libro en sus manos, sentada en un
silln, llamando a la conversin y a la penitencia (visin 1, 2): No ceses de reprender a tus hijos, pues s que si
hacen penitencia desde el fondo de su corazn, sern inscritos en los libros de la vida con los Santos (visin I,
3). La mujer no es la Sibila, como cree Hermas, sino la Iglesia anciana porque fue creada antes que todo lo dems
(visin II, 4). A lo largo de las dos visiones siguientes rejuvenece progresivamente y se vuelve bella, alegre, con un
fsico encantador, pues los que hayan hecho penitencia sern completamente rejuvenecidos y consolidados
(visin III, 13).
Por ltimo, en la cuarta visin, viene a su encuentro una muchacha, adornada como si saliera de la alcoba nupcial (Sal
18, 5; Ap 21, 2) toda de blanco, con zapatos blancos, con un velo hasta la frente y cubierta con un sombrero. Tena los
cabellos blancos (visin IV, 2).
La perspectiva teolgica y simblica parece manifestar que el mundo envejece ciertamente, mientras que la Iglesia
rejuvenece. En todo caso, nos obliga a mantener, junto al registro cientfico, el de la contemplacin del misterio.
La oracin del historiador consistir, pues, en pedir tanto la exactitud y el rigor como el presentimiento del misterio y de
la paradoja cristiana, distinguiendo los enfoques, pero unindolos mediante una sola mirada de fe.
Seor Jess, t, el Verbo de Dios, Hijo eterno del Padre, que, por amor a los hombres, has querido entrar en
nuestra historia, permtenos contemplar contigo las etapas de nuestra peregrinacin en esta tierra.
Concdenos tu Espritu a fin de que busquemos siempre lo que es verdadero, sin prejuicios y sin tomar partido
de antemano, estudiarlo con fervor y exponerlo con humildad, sabiendo cuan limitada es nuestra inteligencia de
ese gran libro, que no tiene sentido ms que en ti, que vives y reinas con el Padre en la unidad del Espritu
Santo, por los siglos de los siglos. Amn.
BIBLIOGRAFA
Jean Danielou, Essai sur le mystre de l'histoire, Paris, 1953.
Michel-Marie Dufeil, Saint Thomas et l'histoire. Aix-en-Provence, 1991.
Gaston Fessard, De l'actualit historique. 2 vols., Paris. 1959-1960.
Charles Journel, L'Eglise du Verbe incarn. III. Essai de thologie de l'histoire du salut. Paris. 1969.
Henri-Irne Marrou, Teologia de la historia, Rialp. Madrid. 1968. Joseph Ratzinger, La thologie de l'histoire de saint
Bonaventure, Pans, 1988. Max Seckler, Das Heil und die Geschichte. Munich, 1964 (hay trad. francesa: Paris. 1967).
INDICE ONOMSTICO:
Abelardo, Pedro S. 85 Abraham de Sanili Clara 143 Abraham, Ardzivean, arzobispo 217 Abraham, pairiarca 84, 273 Acacio 198
Acciainoli. Zanobio 106
Acosta, Jos de 180
Aclalbern de Laon, obispo 72
Adam, Germanos, patriarca melquiia 215
Addai, fundador de la Iglesia de Edesa 219
Adenauer, Konrad 167
Adnano, emperador 56. 63
Adnano VI, papa 173
Aelfrico el Gramtico 71
Agobatdo de Lyon, samo 75
Agrcola, Juan 230

154

Agustn de Canlorbery, sanio 69


Agusln de Hipona. santo 31, 42, 62, 64.
65, 72, 74, 80. 90, 107, 108. 112, 113.
114, 128. 129. 229. 270 Ailly, Pierre d 180 Akliidijin, Andrs, pairiarca 218 Alacoque, Margarita Mara de 144 Alarico 64
Albengo, G. 12 Albert, rey de los belgas 192 Alain Bou sean 76 Alberto, prncipe 258 Alcal 101 Alenino 75
Alejandro de Campo 219
Alejandro Magno 48
Alejandro I Jagellon. rey de Polonia 207
Alejandro I, zar 149
Alejandro II. papa 78
Alejandro III, papa 86
Alejandro VI. papa 103. 105. 106. 179
Alejandro VII 1S9
Alembert, Jean Le Rond d' 185
A lepo y Damasco 215
Alexis, zar 209
Alexandre, Noel 34
Alexis de Menezis, arzobispo 219
Alfonso I 189
Alfonso VI, rey de Castilla 85
Alfredo el Grande, rey de los anglosajones
55,71 Alice de Gaspan 167 Alphonse Ngindu Mushcte 191 Allchin. A.M. 257 Amory, patriarca de Anlioqua 213 Ambrosio de
Miln 58 Amsdorf, Nicols 230 Amyraul, Moiss 239. 240 Ana, princesa bizantina 206 Anaclelo, antipapa 22, S5 Anderson, Lars
(Andreae Lorenzo) 234 Andreade, Santiago 230 Andreae, Juan Valentn 231 Andrewes. Lancelol 255 Anlhimo VI!, patriarca de
Constantinopla 205
Amonio Abad, samo 58 Anlonino el Piadoso, emperador 56 Aratos. poeta 52 Arqumedes 100
Ardzivian. Abraham Pedro I. arzobispo 217
Anseteles 43.87. 104. 180,202.239 Armengaud, Andr 84 Armmius (Harmenses), Santiago 238, 239. 255
Arnauld A. 129, 130 Arnauld. H 130 Arnd, Juan 231 Arnold, Goufned 34 Aniold. Toms 259 Aln. Raymond 167
Arquilliere, Henri Xavier 80,81
Ashiey (Shafiesbury), lord 258
Assemani, Jos Sim 213,214
Assfalg, Julio 212
Atanasio, santo 56, 62, 216
Alengoras, patriarca 170, 172, 205, 206, 221
Atiya, Aziz 212
Atila, rey de los Hunos 65
Auben, Roger 168
Audisio, Gabriel 244
Augusto, emperador 55
Aulard, A. 148
Aulen, Gustav 235
Avvakum Petrovilch, arcipreste 209, 210 Aymon, J. 204
Baader, Dr. von Lucas 262 Bach, Juan Sebastin 232 Bk, Janos M. 75
Balthasar, Hans-Urs von 21. 25. 61, 168,
273, 274 Baradeus, Jacobo, obispo 218 Batbotn, sacerdote 148 Barclay, William 125,128 Barcos, Martn de 30 Barlaam 201,202
Baron, Salomon Wittmayer 48 Baronius, Csar, cardenal 30 Barth. Karl 242, 243, 264 Bartolom de Lucca 31 Bartolom de los
Mrtires 129 Barreau, Henn 194 Bataillon, Marcel 106 Batany, Jean 71 Baur, Ferdinand-Christian 242 Baus, Karl 59 Baxadall,
Michael 100 Bayle. P. 131. 139 Bayo, Miguel 149 Bea, Agustn, cardenal 170 Beato Anglico 106 Bebbington, David 24 Beda el
Venerable, santo 68, 70 Bedouelle, Cuy 43 Belavin Tykhon, patriarca 210 Bell, R.K. 260
Belarmino, Roberto, santo 128. 186
Benito de Nursia, santo 76, 77 Benito de Aniane, santo 76 Benedicto XII, papa 97 Benedicto XIII, papa 92 Benedicto XIV, papa
143, 186, 188, 216 Benedicto XV, papa 162, 192, 193 Beniamino, patriarca de Petesburgo 210 Beniamino I, patriarca copto 216
Benichou, Paul 133 Benigni, mons. 160 Bnassy-Berling, Marie-Ccile 190 Benjamn I, patriarca 216 Benson, R.M. 257 Benz,
Ernesto 204 Berdiaev, Nicols 211 Berkeleyjorge 253
Bernadolte. J.B.J. (Carlos XIV), rey de
Suecia y Noruega 234 Bernanos, Jorge 164 Bernard Guenec 46 Bernardo de Claraval, santo 81,85,86 Bernini 189 Bemon, abad,
santo 77 Berta, reina 69
Bertrand de Got, (cfr. Clemente V)
Bessarion, cardinal 100
Beza, Teodoro de 116, 227, 238

155

Birmel, A. 229
Boureau, Alain 36
Bismark, O. von 157
Bloch, Marc 37,81
Blondel, Maurice 159
Bloy, Len 160,267,268
Boccaccio, Juan 9S
Bociurkiw, B.R. 208
Bodtn, Jean 125
Boehme, Jacob 231
Boecio 71
Boespflug, G. 143
Boileau, N. 30
Bolivar, Simn 150
Bonaparte 216
Bonhffer, Dietrich 243
Bonifacio VIII, papa 89
Bontiiiack, Franois 187
Borgeaud, C. 238
Borgia, Cesai- 103, 105
Boi romeo, Carlos, samo 119 Bosco, Juan, santo 154 Bossuet, J.B. 127. 135, 136, 137, 262 Boticclli, Sandro, pintor 106
Bourgeois, Daniel 53 Bpeziers, vizconde 76 Bramante, Donato 103 Biemond, Henri 39, 108 Brent.C.H. 263 Bricci, Giovanni 121
Brgida de Suecia, santa 91 Brito, Juan de 186 Bruel.A. 77
Brunon de Toul, (cfr. Len IX) Bucero, Martn 115, 116, 232, 235, 236 Buenaventura, sanio 32 Bugcnhagen, Johan 234 Bulgakov,
Sergio 211 Bullinger.H. 237 Bulliran, R. 243 Busleyden, Jernimo 101 Butler. Joseph 253
Calgula, emperador 47 Calixto II, papa 79 Callo, Marcel 166
Calvino, Juan 112, 116, 129, 130, 227,
233, 235, 237, 239, 242, 245 Camelot, Pierre-'ni 60 Campenhausen, Hans voon 62 Camporesi, Piero 136 Cantorbery, Gregorio de
69 Cappel, Luis 240
Capellari, Mauro, (cfr. Gregorio XVI) Capreolus de Cartago 60 Cardn, Joseph 165,194 Carlomagno, emperador 60,75, 199 Carlos
Alberto de Saboya, rey de Cerdea 246
Carlos Martel 74
Carlos I, rey de Inglaterra 125, 147, 250,
251,255 Carlos II el Calvo, emperador 74 Carlos II, rey de Inglaterra 251, 252 Carlos 111 de Espaa 185 Carlos V, emperador 118,
179, 181, 228 Carlos VII, rey de Francia 104
Carlos VIII 105
Carlos IX, rey de Suecia 234
Carlov 231
Caroline Divines 255
Carozzi, Claude 72
Carpzov 231
Cartesio (R. Descartes) 133, 136,234
Casalis, S 245
Casiri, Miguel 214
Caspar, E. 71
Cassander, George 262
Cassiodoro 67
Cassirer, E. 259
Catalina de Siena, santa 91, 275
Catalina de Ricci, santa 106
Catalina de Aragn, reina de Inglaterra 247
Catalina II, zarina 143
Calaldino, Jos 183
Cauchon, obispo de Beauves 94
Caussade, J.P. de, padre 267
Cavour, Camilo Benso, conde de 150
Celso 53
Certeau, Michel de 39 Csar 87
Chadwick, Owen 261 Chainpaigne, Philippe de 129 Champollion, J.J. 267 Chantraine, Georges 115 Chateaubrian, F.R. 145
Chatellier, Louis 120, 133 Chaunu, Pierre 40, 102, 108 Chenu, M.D. 85, 168 Chesterton, G.K. 160 Christe, Yves 80 Cicern 123
Cid Campeador (Rodrigo Daz de Bivar) 85

156

Cimabue 99
Cipriano de Cartago, santo 42
Cirilo Constantino, hermano de Metodio,
santo 206 Cirilo Macario, patriarca copto 216, 217 Cirilo III, patriarca copto 199,216 Orilo VI Tanas, patriarca melquita 215 Clara
de Ass, santa 89, 143 Claudel, Paul 132, 160 Claudio, emperador 47, 48
Claver. Pedro 190 Cleame. filsofo 52 Cleanlry, Y ves de 79 Cirneme de Alejandra 53,56 Clemente Romano, samo 56. 62
Cirneme V, papa (B. de Gol) 89 Clemente VI, papa 97 Clemente VIII, papa 20S Clemente IX, papa 130. 131 Clemente XI, papa
140. I8S Clemente XII. papa 186,214 Clemente XIV, papa 143,185 Clodoveo, rey de los francos 69 Clotilde, rema 69 Cobreros
Aguare, j 80 Collinel, J.P. 136 Coln. Cristbal 102,179,180 Comboni, Daniel 160, 191 Condorcet, M.J. Amonio 24 Confucio
142. 187. 188 Coligar, Yves 128. 168. 221,264 Congourdeau, M. Elena 201 Consalvi. cardenal 149 Conlarini, O. cardenal 119
Coourcelle, Pierre 70 Coprnico 132 Coppleston. Edward 256 Comedie, Pedro 133 Comelio, centurin 48 Cornelius Haga,
embajador 204 Corts, Hernn 179. 182 Cosme de Medici. el Viejo 97 Constantino VI 78.217 Constantino I. emperador 24. 32, 57
Courvoisier, Jacques 115 Couturier, H. 263 Cranmer, Thomas 249 Cristina de Lorena 132 Cristina de Suecia 234 Cromwell. Oliver
125.251 Cullinann, Oscar 17 Cu moni, Franz 50
Dagens, Claude 68.70 Dainville. Francois de 133 Dalberg. arzobispo de Maguncia 143 Dalmais, Irne 24, 25
Dmaso, papa, santo 64
Daneau. Lamben 238
Danei, Pablo (Pablo de la Cruz), santo 144
Daniel, profeta 49
Daniel Yvon 194
Danilou, Jean 22, 168. 27.3
Dame, Alighieri 57,99
David, rey de Israel 273
Davy, Marie-Madeleine 80
Decio, emperador 56
De Cluny, Hugo 77
De Gaspari, Alcide 167
Delauire. Hugues SO
Delloz, P. 38
De Lubac, Henri 42, 107, 168 Delumeau, Jean 40 Demani, V. 257
Demetri, zar (falso Demetrio) 208 Demetrio, ladrn de Tusino (segundo falso
Demetrio) 206 Daz. Bernal 179 Dimitri de Rostov 210 Denis, Maurice 86 Denzinger 59 Deprun, Jean 136 DeWyels. F. 205 Dib,
P. 212 Diderot, D. 138
Dimitrios I, patriarca ecumnico 206. 221 Diocleciano, emperador 56 Diogneto 44 Dix. Gregory 257
Doblin, Alfred 51 Dodd, C.H. 18
Dollinger, Ignaz von 35, 112, 158
Domiciano. emperador 56
Domingo, santo 86
D'ors, Eugenio 135
Dosiieo de Jerusaln, patriarca 204
Dostoievski. F.M. 210. 270. 271. 272
Dreyfus. A 158
Drozdov. Flatelo, melropohla de Mosc
210.262 Duby. Georges 73. 81 Dotikas. historiador bizantino 203 Duchesne. Luis. mons. 28. 29, 159 Dumzil. Georges 72
Dumuzi 52
Dupaquier, Jacques 84
Du Plessis-Momay, Philippe 239
Duque de York 131
Durand, O. 33
Durando de Huesca 243
Duvergier de Hauranne, J. abad de SainlCyran 129 Duviols, Pierre 182 Dvornik, Francis 199
Eadille, Jacques 190 Eck, Jean 114 Eclesiasts 236 Ecolampadio. J. 115 l-.dilh Slein 166
Eduardo VI, rey de Inglaterra 237, 247
Edz.ardus 231
Efrem Sir, santo 213
Egeria. peregrina 51
Egidio de Viterbo 112
Einstein 207
El Greco, (cfr. Greco)
Eliol, Georges 261

157

Eltot, T.S. 261


Elosa, abadesa 85
Emanuel II, Toms, palnarca caldeo 219 Emanuel Filiberto, duque de Saboya 245 Emonel, P.M. 275 Enriqueta Mara de Francia,
reina de
Inglaterra 255 Enrique el Navegante, infante de Ponugal 102
Enrique II, rey de Inglaterra 131
Enrique 111, emperador 78
Enrique IV, emperador 78, 130
Enrique IV rey de Francia 130
Enrique V, emperador 79
Enrique VIII, rey de Inglaterra 117. 118,
126, 246. 247 Epimnides de Cnossos 52 Episcopus (Bischop), Simn 239 Erasmo de Rotterdam 32,43, 101. 107.
108, 115
Esteban I, palnarca copto, cardenal 200 Esteban II, papa 85. 199 Esteban IX, papa 78, 200
Esteban de Fougres 72
Esluardo, los 255
Elelberto, rey de Kent 69
Eliemble, R. 142,186
Eudes, Juan, santo 144
Eugenio Marcos, patriarca de leso 201
Eugenio IV, papa 206
Eusebio de Cesrea 31,53
Evagrio Pntico 201
Evenneit. 11.0. 120
Fabiano, obispo de Pars 56
Fabricius 231
Farel, Guillermo 235,245
Farrer, A. 257
Fatio, Oliver 236, 238
Faure, Elie 87
Febronius Justinues, Hontheim J.N. von 140
Fcbvre. Lticien 37, 101, 111, 115
Federico Barbarroja 85
Federico de Lorena, (cfr. Esteban IX)
Federico I, emperador 86
Federico II, emperador 88
Federico II de Prusia 143,234
Fcdenco III de Brandeburgo 238
Federico III elector palatino 232. 233
Fnelon, F. 137
Ferrer, Vicente, santo 93
Fessard, Gastn 167. 268, 274
Feslugire, Andr J. 52,63
Fiemo, Marsilio 106
Felipe Neri, samo 120
Felipe II, rey de Espaa 123
Felipe 111, rey de Espaa 183
Felipe IV el Hermoso, rey de Francia 89
Felipe V, rey de Espaa 184
Feverlein 231
Filn de Alejandra 48
Filoteo de Pskov 207
Firmicus Maternas 51
Fisher.G.F. 257
Fisher, Juan, samo 249
Flacius lllyricus. M. 30, 230
Flavia Domilila 55
Flaviano, patriarca de Constaniinopla 60 Fleury, Claude 34

158

Riche-Martin 174 Florovsky, Georges 264 Fogazzaro, A. 160 Fonda 130 Foralo, C.A. 43 Formoso, papa 76 Foniarina
104
Foukas, Archibishop Melhodios 262 Fouquei, Jean 104 Fox, Georges 251
Fozio, pairiarca de Conslantinopla 199 Franco, Francisco 164 Francisco de Ass, samo 87 Francisco de Sales, samo
IOS. 120, 133 Francisco I, rey de Francia 118, 126 Francisco Javier, samo 120, 185 Francke, Agustn Hermann 232
Franois-L. Ganshof 81 Freud, William Hugh Clifford 55 Froude, Richard 256 Fust.J. 101
Gabriel VI!, patriarca copio 216' Gadille, Jacques 191 Galen, C.B. vori, obispo 166 Galeno, Maximiniano,
emperador 56 Galilei, Galileo 131, 132 Galla, Placidia 54 Gallieno, emperador 56 Garcilaso de la Vega 182 Garin,
Eugenio 104 Garrigou-Lagrange, R. 168 Garrigues, Jean Miguel 49 Canili, A. 127
Garweh, M.I., patriarca siro-ortodoxo 218
Gaudi, Antonio 165
Genette, Gerard 41,42
Gmcot, Leopold 83, 84
Gennadio II, patriarca maronita 201, 223
George Minamiki 188
Georges de la Tour 133
Georgio Falco 81
Gerahard, Juan 251
Gerardo 98
Gerberto de Aurillac, (cfr. Silvestre II) Gerbert, Ph.O. 151 Germet, Jacques 187
Gerson, Juan 94 Giavannllo, J. 245, 246 Giberli, Gian -Matteo, obispo 11S Giesey, Ralph 90 Glson, Elienne 80
Ginzburg, Cario 100 Gioberti, V. 150 Giolto de Bondone 99 Gironella, Jos Mara 164 Godin, Henri 194 Gogarten,
Fnedrich 243 Gomar, Francisco 239 Gorbalchov, M. 211 Core, Charles 257 Gbtligen 233 Goyet, T. 136 Graciano,
canonista 86 Greco, Domenico Teotocopolus (el Greco) 120
Gregorio Nacianceno, santo 60 Gregorio de Nisa, santo 60 Gregorio de Tours 69, 70 Gregorio el Sinata 201
Gregorio el Iluminador, santo 217 Gregorio I Magno, papa 70 Gregorio II, papa, santo 68, 71, 198, 199 Gregorio
VII, papa, santo 31, 78, 79, S3 Gregorio IX, papa 86 Gregorio XI, papa 91 Gregorio XII, papa 92 Gregorio XIII,
papa 204,213 Gregorio XV, papa 186 Gregorio XVI, papa 150, 151, 152, 155 Gres -Gayer, Jacques 262 Grifn,
delegado pontificio 203 Grignn de Monlforl, Luis Mara, santo 144
Griilmeier, Alos 59 Grocio, H. 125 Gruzinski, Serge 182 Guardini, Romano 168 Guranger, P. 153 Guillermo de
Aquitania 77 Guillaume de Nogarel 89 Guillermo de Malmesbury 3 1 Guillermo de Ockham 90 Guillermo de Saint Amour 89
Guillermo de Tiro 213 Guillermo Enrique 11 de Orange 252 Gustavo II Adolfo Vasa, rey de Suecia 231, 234
Gustavo I Erikson Vasa, rey de Suecia 234 Gillenberg, J. 101 Guyon, J.M. 137
Hajjar, Joseph 215 Halifax, lord 263 Hampden, R.D. 259 Hampton Court 240 Harnack, A. von 242
Hassum, A. Pedro IX, patriarca armenio 217
Hastings, Selma, condesa de Hunlingdon 258
Hayek, Michel 212
Hazard, Paul 124,135
Heers, Jacques 86
Hefele, Carlos Jos von 35
Hegel, G.W.F. 268
Heidegger, Jean-Henri 240, 243
Hemingway, Emest 164
Hemplinne, Jean de, mons. 192
Henri, Xavier 80
Henrique del Congo 189
Herbert, Georges 255
Hernnhut 232
Hermas 276
Hessels, Jean 129
Hilaire, Y.M. 144
Hildebrando 78
Hille), doctor fariseo 48
Hincmar, arzobispo de Reims 75
Hobbes, Thomas 125
Hlderlin, F. 21
Honorio, emperador 64
Honono III, papa 86
Hontheim, Nicols von 140
Hooker, Richard 126,249

159

Hormizd, Juan, patriarca de Babilonia 218


Horacio 67, 77
Horosio, Pablo 55
Hoyek Butros, Elias, patriarca maronita
214 Huckel 72
Hgel, Federico von 159
Hughes, Manon 257
Hugo de Die, legado papal 78
Humberto de Silvacandida, cardenal 200
Hunlingdon 258
Huysmans, G.K. 160
Ignacio Efrn II Rahmani, patriarca sino -catlico 218 Ignacio de Anlioqua, santo 56, 62 Ignacio de Loyola, sanio
118, 120, 133,
Igancio, pariarca de Constaminopla 199 Ignacio XVIII Namatallah, patriarca siro callico 218 lldebrando, (cfr. Gregorio VII) Ingoli, Francesco 183,189 Inocencio III, papa 86 InocencioVIII, papa
105 Inocencio X, papa 1S8 Inocencio XI, papa 127, 128,252 Inocencio XIII, papa 127 Irineo de Lin, santo 49
Isaac el Grande, santo 217 Isabel la Catlica 179 Isabel I, reina de Inglaterra 248 Isidoro de Kiev 207 Isidro el
Labrador, sanio 120 Ivnll, zar 271 IvnIII, zar 207 Ivn IV, zar el Tembl 208.271 Ivanios Mai', obispo 209 Ivanka,
Endre von 53, 62
Jacobo I, rey de Inglaterra 250, 255 Jaco bo II, rey de Inglaterra 131. 246, 251,
252, 253 Jagerslatler, mrtir 166 Jansenius, Comelius (Cornelio Janscnio).
obispo 129, 130 Jarico!, Pauline 154 Jaroslav de Kiev 206 Jean Michel Poffei 54 Jedn, Huberto 34, 59 Jeremas II,
patriarca maronita 213 Jeremas II Tranos, patriarca de Conslantmopla 204,207,213
Jernimo, sanio 31. 64
Joaqun de Fiore 22, 30, 32. 89, ISO
Jorge I, rey de Inglaterra 253
Jorge Scolano, (cIV. Gcnnadio II)
Jos de Volok 207
Jos II. emperador 141
Jos II. patriarca 206
Jos VI Audo. patriarca caldeo 206, 219
Jos, obispo siro-malabars 219
Jossna, Jean-Pierre 139
Journet, Charles, cardenal 24.94, 106. 168.
173, 270, 272, 273, 275 Juan Bautisla 80 Juan de Mailly 36 Juan Chinaco 201 Juan Crisostomo, sanio 212 Juan de la Cinz, sanio
120 Juan de Beimi 213 Juan de Jandun 90 Juan de Salisbury 31 Juan Diego 182 Juan Evangelism, apstol 54 Juan Hus 92, 115
Juan Marn, santo 212 Juan Pablo I, papa 173 Juan Pablo II. papa 172. 173, i74, 193.
196, 221 Juan II. papa 67 Juan III, rey de Suecia 234 Juan III, rey de Portugal 185 Juan XI, papa 76,216 Juan XI, patriarca copto
216 Juan XII, papa 76 Juan XIII. papa 76 Juan XXII. papa 90
Juan XXIII (Baltasar Cossa), antipapa 91 Juan XXIII (Jos Roncalli), papa 169, 170.
171. 172. 195, 205 Juan Schenk 174 Juana de Arco, sania 94 Juana, la papisa 36. 76 Judit 236 .Indilli Herrm, 70 Jugie. M. 216
Juliano el Apstala, emperador 58 Julio II. papa 105, 112 Jungmann. J.A. 168
Justiniano, emperador 60
Justiniano, samo 53
Juslino de Jacobis, misionero 240
Kabasele Lumbala, Francois 191 Kann, Roben A. 143 Kang Xi, emperador 188 Kant, Emanuel 137. 143 Kamorowicz. E.H. 90
Kant, F.W. 100
Kattanar Chandy (Alejandro de Campo).
obispo siro-malabars 219 Kaunilz, W.A. VOTI 141 Keble, John 256
Ketleler, Wilhelm Emanuel von, obispo 154
Khomiakov, Alexis 210,252 Kierkegaard. Sren 241 Kimbangu, Simn 192 Knox. Alexander 255 Knox.John 227.237 Koch. Juan
(Cocceius) 231.268 Kolbe, Maximiliano, santo 166 Krger, Paul 212
Kruschev, Nikita Sergecvic 167, 211 Kung-Fu-Tzu 188 Kuncewicz, Josafat, arzobispo 208 Kurth, Godefroid 45
Labeilhonnire, Lucien 159 Labre, Benito Jos, samo 144 Lacordaue, II.D. 151, 194 Lactancio 55,61
Ladislao IV Vasa, rey de Polonia y Suecia 208
Lagarde. Georges 88
Lagrange, J.M. 159
Lanez, Diego 120
La Mentais. Fhcil de 151
Lammens, H. 193

160

Lae Fox. Robn 51.54.62


Las Casas. Bartolom de 104. 180. 182
Latimer, Hugh 249
Laubier. Palnck de 45
Lad. Wilham. obispo de 250, 255
Lavigerie. Charles, cardenal 155, 161. 191
Law, Wilham 253
Lebrel, padre 172
Lecler. Joseph 123
Leebvre, Monseor 171
Levre de Ctaples 235
Le Fort, Gertrud von 22
Le Gol!, J. 29
Le Guillou, L. 151
Le Guillou, M. J. 151
Leibnilz, G.W. von 136. 233, 262
Lenin, Nikolaj 271
Le Ntre, Andr 124
Len I Magno, papa 59, 65
Len III Isanco, emperador 71, 198
Len IX, papa 78, 198, 200
Len X, papa 105,213
Len XIII, papa 158.262
Lon-E. Halkin 46
Len de Calcedonia, papa, santo 60
Leonard, Emil G. 225,231
Leonardo de Porto, Mauiicio 143
Leopoldo, gran duque de Toscana 141
Le Roy, Edourd 159
Lessing, GE. 233
Lewis.C.S. 261
Libermann. Jacob 191
Licinio, emperador 57
Liglubown, Ronald 106
Ligorio, Alfonso Mara de, santo 144
Livingstone, David 192
Loew, Jacques 194
Loisy. Alfred 159
Lmeme de Brienne, arzobispo 142
Longley, arzobispo de Cantorbery 261
Lord Protector 251
Lorenzetti, Ambrosio 90
Lorenzo, dicono, mrtir 124
Lonz, Joseph 168
Lossky. Vladimir 211
Lucas, evangelista 31, 52
Lukaris, Cirilo, patriarca de Alejandra y
Constanlinopla 204 Luis el Po, rey de los francos y emperador
Luis IV de Baviera 90 Luis IX. rey de Francia 88, 93 Luis XIV. rey de Francia 124. 125. 127. 130. 131.246
Luis XVI, rey de Francia 8S. 147
Lulero, Martn 106, 108. 112, 113, 114,
115, 116, 129, 226. 227, 228. 229, 230,
231,234,235,242, 246 Leyser 231 Luisa Ulrika 235 Lwanga. Carlos 191
LLorente, Juan Amonio 36
Mabilln, J. 33 Macabcos 256
Macario de Connto, sanio 205 Macario el Egipcio 201 Macaulay, Rose 261 Maceta, Simn 1S3 Madeleine 267 Mahoud, P. 214
Mahoma II, sultn otomano 202 Maiella, Gerardo, samo 144 Maier, Hans 152 Maigrot 188 Maiolo de Cluny 77 Major.Georges
230 Makhlouf, Charbel samo 214 Malgue, Joseph 160 Malherbe. F. de 124 Malinche, la 182 Manetti, Giannozo 107 Mani,
Glabrio 55 Manning, H.E. cardenal 256 Manuk. Pedro 217 Manst, I.D. 103,112
Mansson (Magni) P., obispo de Vasleras 234

161

Magencio. emperador 57 Maquiavelo, Nicols 105 Marcel, Gabriel 265 Marco Aurelio, emperador 53, 56 Marco Polo IS5 Marelle,
mons. 195 Margaret Deanesly 70 Margarita de Navarra 235 Margolm. J.C. 43
Man, evangelizador, discpulo de Addai 219
Mara Teresa, emperatriz de Austria 141
Mara I 'Pudor, reina de Inglaterra 124 Mara II Estuardo, reina de Inglaterra 252, 253
Manchal, R. 206
Marilain, Jacques 160, 164, 165, 168, 273 , 275
Maritain, Raj'ssa 160 Marn, santo 212 Marozia 76
Marrou, Henri-Irne 21, 23, 57 Marsilio de Padua 90 Marlene, E. 33 Martn, Henri -Jean 101 Mailn, Teresa, santa
155 Martn I, papa 60 Martn V, papa 92 Marx, Karl 248
Mas'ad Pedro Pablo, patriarca maronita
Mastat Ferreti, G.M., (cfr. Po IX) Mateo, evangelista 47 Mauriac, Franfois 164 Maurice, F.D. 237 Mauricio, san
189 Mauricio de Orange 258 Maurras, Charles 164 Mximo el Confesor, santo 60 Mximo III Mazlum, patriarca
melquita 215
Mximo IV, patriarca melquita 216 Mayeur, J.M. 174
Mazanno, Julio Raimundo, cardenal 124, 130
Mekhitar, (cfr. Manuk, Pedro) Melchanthon, Felipe 116, 228, 229, 230 Melquisedec, sumo sacerdote 84 Melitn,
metropolitano 206 Melhto, abad 69 Melozzo da Forli 99 Mendieta, Jerni mo 180 Mercier, D., cardenal 263
Mermillod, G., cardenal 154 Merot, Main 133 Meslin, Michel 52, 62 Mesrop, santo 217 Metodio, santo 199,206
Mettemich, K.W.L., prncipe 150
Meyendorf, Jean 201, 202, 206 Mezazbai'ba, inons. 188 Michel de Bay 129 Migne, J.P. 35
Miguel Angel, Buonarroti 103
Miguel Cerulario, patriarca de Constantinopla 200 Miguel de Tchernizov, santo 206 Milton, John 251 Minami, G. 142 Minnerath, Roland 54, 62 Minnich,
Nelson H. 112 Moctezuma II 188
Moghila, Pedro, metropolita de Kiev 204, 208
Mhler Joahnn Adam 35,153 Molire, J.B. 133 Molina, Luis de 129, 190 Molinos, Miguel de 137 Monde, J, 251
Mondsert, C. 168 Moss, patriarca 273 Monnouth, J.S., duque 252 Montaigne, M.E. 43 Montalos, Xavier de 191
Montalembert, C.F. 151 Montesinos, Antonio de 181 Montesquieu 185 Montoya, Rutz de 183 Moorman, J.R.H. 246,
255 Moreau, Jacques 55 Morone, Juan, cardenal 119 Mosheim, Johan Lorenz 34 Motolina, Toribio de Benavente
182 Mott, J.R. 263 Mozart, Amadeo 145 Muratori Ludovico 185 Murphy-O'Connor, J. 52 Murri, Rmulo 159
Mussolini, Benito 163
Napoleon I, emperador 149
Napoleon III, emperador 214
Nardi, Bruno 104
Nassau Orange, Mauricio 239, 240
Nereo, mrtir 55
Nern, emperador 47, 55
Nerva, emperador 55 Nestorio, monje de Antioqua 60 Nevski, Alexander, prncipe de Novgorod 207
Newmann, John Henri, cardenal 35, 153,
158,256 Ngindu Mushete, Alphonse 191 Nicefero, monje 201 Nicetas, Chonials 200 Nicodemo de la santa Montaa,
monje 205 Nicols Cabasilas 202 Nicols de Cusa 32, 94 Nicols de Fin e 94 Nicols de Lyra 42 Nicols I, papa
76,199 Nicols II, papa 78 Nicols IV 218 Nicols V, papa 102 Nicols Lossky 202 Nicols Ferrar 255 Nikon,
patriarca de Mosc 209 Nil Sorsky, santo 207 Nobili, Roberto de 185,186,187 Nora, Pierre 29 Norman E. R. 270
Notaras Crisanto, patriarca 205 Notaras Lucas, dignatario imperial 203 Novalis, F.L. 145 Nez, Cabeza de Vaca
179 Nygren, Anders 235
Odilon de Cluney 77
Odoacro, rey de los ralos 65
OdndeCluny 77
Oldham, J.H. 263
Olearius 231
Olivetan, P.R. 245
Orbetello 144
Orgenes, telogo 53,108
Orossio, historigrafo cristiano 55, 64
Orwell, Georges 174
Osiander, Andrea 231
Osraan I, rey otomano 203
Ostenvald, Juan Federico 240
Ottaviani, Alfredo, cardenal 170
Otn de Freising 31

162

Otn 1 el Grande, emperador 76, 78


Otn III, emperador 78 Ozanam, F. 154
Pablo de Tarso, apslol 48, 49, 50, 52, 58,
77, 114, 242 Pablo III, papa 104, 181, 189, 190 Pablo V, papa 142,187,204 Pablo VI, papa 28, 29, 170, 172, 173,
175,
193,205, 206,214,221,261 Pacelli, Eugenio, (cfr. Pio XII) Pagnini, Santo 106 Palamas, Greogorio, monje 201, 202
Palanque,.!. R. 62 Paley.W. 259 Pallavicini, P.S. 33 Palmer, William 262 Paolo Uccello 99 Pareus 231 Parker,
Matthew 248 Pascal, Blas 130,186 Pascal, Piene 209 Pastor, Ludwig von 105,109 Patelo s, Constatimi G. 214, 216,
217, 219 Paz, Octavio 182 Pecock, Reginald 32
Pedersson, Lars (Laurentius Petri) 234. 235 Pedersson, Olav (Olaus Petri) 234 Pedro Damin, santo 78 Pedro,
apslol 18, 36, 46, 48, 55, 68, 76,
77, 89, 102 Pedro Canisio, santo 120 Pedro de Amalfi, arzobispo 200 Pedro el G rande, zar 210 Pedro, patriarca
maronita 213,215 Pguy.C. 160 Pelagio 128
Pelikan, Jaroslav 25, 59, 65, 93
Peniti, Henri 194
Peterson, Erik 49
Petrarca, Francesco 98, 99
Petrarca, Gerardo 98
Philippe de Champagne 130
Picolomini, E.S. (cfr. Pio II)
Pico de la Mirandola 106, 107
Pierre Rich 70
Piene Vallin 25
Pimen, patriarca de Mosc 211
Pinckacrs. S. 39
Po II, papa Piccolomini 102
Po IV, papa 119
Po VI, papa 172,221.261
Po VII, papa 149
Po IX, papa 150, 152, 153, 158. 217, 219
Po X, papa 158,159,164
Po XI, papa 163, 164, 165, 192. 194
Po XII, papa 22, 166. 167, 168, 169, 192
Pipino el Breve, rey 74, 75, 19S
Pirckhciiner, C, hermana 118
Place, Josu ele la 240
Platn 43, 106, 201, 202
Pimo el Joven 55, 66
Plutarco 54, 107
Pole, Reginald, cardenal 248
Policarpo de Esmima, santo 56
Poliziano, Angelo 106
Pomhal, marqus 143,184
Pomponazzi, P. 104
Ponal, Femand 263
Pospielovsky, Dimitri 210
Possevin, Amonio 20S
Pothier, Joseph 165
Poty, I paty, metropolita de Kiev 208
Poulat, Emil 171, 194. 195
Poussin, Nicols 133
Prvotat, Jacques 28
Prokoviev, S. 207
Prokopoviich. Toanes, monje 210
Proteo (o Jano) 107
Prspero de Aquitania 65
Prudencio, poeta 65
Przywara, Enk 168
Pseudo-Agusln 229
Psicari, Emest 160
Pusey, F.dward B. 256. 257

163

Quesnel. P. 127.130
Racine, Jean 30, 130, 133 Rafael Sanzio 104 Rahner. Hugo 62. 71. 16S Rahner, Karl 168
Ramsey, Miguel, arzobispo de Cantorbery
257, 261 Ranke, Leopoldo von 23
Raphael. P. 213 Rashdall, Hastings 260 Ratzinger, Joseph 23 Raulenstrauch, FS. 143 Raymond Lull 94 Rechenberg, Adam 34
Redoni, Pietro 132 Reeve, Anne 43 Reginald Pole 119 Reimarus, Hermann Samuel 233 Reinhard, Marsel, sanio 84 Rembrandt, H.
van Rijn dicho 132 Remigio de Reims, santo 67 Renan, Ernest 152, 160 Rtif, A. 189 Reynolds, John 250 Ricci, Matteo 187
Richelieu, A.J. du Plessis. duque de 127, 129
Richer, Edmond 126 Ruschi, A. 242
Roberto II el Piadoso, rey de Francia 72
Robespierre, M.F. 144
Romano de Riazan. samo 206
Romanov, Filatelo 209
Romanov. Miguel, zar 209
Romulus Agustulus, emperador 65
Roque, santo 93
Rosala, hermana 154
Rosmini, Antonio 150
Rossi, Juan Baulisla 143
Rossi, conde 150
Rouaull, Georges 160,166
Rousseau, Jean-Jacques 137
Roussel. B. 43, 245
Rubens, Pedro Pablo 132
Rublev, Andrs 207
Rudbeck, J., obispo de Vasleras 234
Rufino de Aquilea .31
Ruggieri, Michel 187
Russo, Francesco 132
Rutilius Namantianus. C. 64. 65
Rutsky, Jos, metropolita de Kiev 208
Sahagin 183 Sainl-Cyran 130 Saint-Just, LA. 147
Sainl-Piene, Bernardino de 138 Saint-Simn. CH. 132 Sahge, arzobispo de Toulouse 166 Sancron, W. 252 Sandoval, Alfonso de
190 Sangnier, Marc 159 San heneo 20, 21 Salomn Witimayer Mayer 48 San Marcos 206 Santarelli, A. 127 Saranyana, .1.1. 180
Sarpi. Paolo 33 Saulnier, Amonio 255 Savoranola, Jernimo 105,106 Schall, Alam 187 Schartau, Henric 235 Schatz, Klaus 60
Schiller, J.C.F. 124 Schlegel, F. von 35 Schleirmacher, F. 152,232,241 Schlier, Richard 204 Schffer. P. 101 Schuman, Robert 167
Schlz, Heinrich 232 Schtz, Roger 264 Scott, Waller 155 Screech, Michael 43 Seckler, Max 18,20,23 Segismundo 111 Vasa, rey
de Polonia 208, 234
Segismundo de Hungra, emperador 92
Semler, Joham, Salomo 233
Seplveda, Juan Gins 104,180
Septimio Severo, emperador 55
Serafn Sarov, santo 210
Sergio de Rdonezhski, sanio 207
Sergio III, papa 76
Servel, Miguel 236
S forz, cardenal 185
Shakespeare, W. 108
Sidonio. Apollinar, obispo de Clemiont 67
Siller Acua, Clodomiro L. 182
Silvestre I, papa, santo 32
Silvestre II, papa 78
Simansky, A., patriarca moscovita 211
Simen, C. 201
Simen el Joven, santo 201
Simen de Tesalnica, arzobispo 202
Simn el Mago 76
Simn, Richard 137. 13S
Simons, P. 100
Sixto IV, papa 102
Skarga, P. 208

164

Slipyi, Jos, cardenal 208


Smith, Alfred 162
Sderblom, Nalham 235, 263
Soloviev, Vladimir 210
Solzenicyn. Aleksandre 22
Sorel, Agns 104
Soubirous, Bcmardelle, sama 155
Spener, Felipe Santiago 231.232
Speyer-Adriana, von 168
Spinoza. B. 137
Stalin, J V. 167,211
Slauffer, Richard 225, 239
Stephani, J , canonista 123
Stephanos I, patriarca copio, cardenal 217
Slerckx, arzobispo 150
Slrauss, David Friedrich 152. 241
Strhol, Henry 225
Suhard, cardenal 194
Sulpicio. san 133
Sundkler. B. 263
Swedenborg, E. 235
Swendberg, obispo 235
Tcito 51
Talleyrand, prncipe 147 Tanner, N.P. 59
Tappouni, Ignacio Gabriel, patnarca 218
Tauler, J. 93
Tavard, George 255
Taylor, Jeremy 259
Teilhard de Chardin, P. 169
Tempels, Plcido 192
Temple. William 257. 260
Teodorelo de Ciro 212
Teodorico el Grande, rey de los Godos 67
Teodosiode Alejandra, patriarca 218
Teodosio I el Grande, emperador 58, 62
Tefilo de Amioqua 52
Teresa de vila, santa 120
Teresa del Nio Jess, santa 155, 112, 194
Tertuliano 49. 55
Tiberio, emperador 47
Thikhon Belavin e Zadonsk, patriarca 210
Tillich, Paul 243
Timoteo, santo 58
Tobas 236
Tocqueville 147
Toms Beckel, sanio 85
Toms de Aquino, sanio 23, 32, 87, 158,
168, 203, 275 Toms de Kempis 93 Toms Moro, sanio 107, 183. 249 Tournon, mons. 188 Toynbee, Arnold 44 Trajano,
emperador 56 Trollope, Anthony 261 TrulTal, mons. 190 Turretlini, Juan Alfonso 240 Tyrrel.J. 159
Undset, Sigrid 165 Ursinus (Beer), Zacaras 238
Valeriano, emperador 56 Valds (Valdo), P. 224 Valla, Lorenzo 32. 99 Vasconcelos, 182 Vauchez, Andr 38 Veda, Enrique de 179
Velichkovski, Paisius 210 Vendc 149 Vera 160
Verdi, Giuseppe 124
Vermigh. P.M. 238
Vronique 267
Veyne, Paul 44
Vianney, Jean-Marie. sanio 155
Vicente de Paul, santo 133
Vicente de Lrns, sanio 61
Vicente Ferrer, sanio 93
Victor Amadeo II, duque de Saboya 256

165

Vigilio. papa 60
Virgilio 67
Visconti, padre 184
Visser't Hooft. W.A. 263,264
Vitoria. Francisco de 125. 180
Vitoria, reina de Inglaterra 256, 258
Vladimiro de Kiev, prncipe 206
Voltaire. F.M. 138, 139, 185, 186 Voci. G. (Voetius) 239
Waal, Ade 54 Wagner, R.W. 155 Wainsiein, Donald 105 Wake, William, arzobispo 262 Wallin, Joham Olav 234 Walpole, Sir
Robert 253 Ward. W.G. 256 Wassenberg 139, 143 Warden, John 54 Wechtel, Natan 179, ISO Weber, Max 39 Weiss. Allen S.
124 Wesley, Charles 254 Wesley, John 254 Wliitefeld, George 254 Whyte, James 246,248 Wilberforce, William 258 Wildhaber,
Bruno 50 Williams, Shafer 33 Willibald I I S Wittenberg 101 Witz, Konrad 84. 93 Wojtyla Karol, (cfr. Juan Pablo II) Wolff,
Christiane 233 Wlfflin, Heinrich 135 Wyclif, Juan 92, I 15 Wurtemberg 232, 234 Wulfila, obispo 66
Yahballaha, catlioicos caldeo 21S Yakunin, Gleb 231 Yerushalmi, Yosef, Hayim 13 Yussef. G., patriarca melquita 216 Yves de
Chartres 79
Zabala, Silvio 183
Zaballa, A. de 170, 180
Zenn. emperador de oriente 65
Ziegler, Philip 91
Zinzendorf, Nicols Luis 232
Zipoli, Domenico 183
Zoe (Sofa), princesa bizantina
Zwinglio, U. 115. 116. 226. 235. 236

166