ESCUELA PROFESIONAL DE INGENIERIA AGROINDUSTRIAL

CURSO: TICA PROFECIONAL Y

RESPONSABILIDAD SOCIAL.
TEMA: la TICA Y la TOLOGA
PRF: CARBONEL ALHUAY EMILIO.
AO: PRIMERO A-II
ALUMNOS:
COCHACHIN MONTAEZ juan.
Cndor morales aldair.
Bustamante Aquino junior.

GRUPO: 9

2014- II

TICA Y TEOLOGA

La subordinacin de la tica a la teologa nada implicada

por la subordinacin a la metafsica la cual es aquella una
parte. Y la repulsa de la subordinacin a la metafsica
implica la repulsin de la subordinacin teolgica natural.
Esto

segundo

puede

acaecer

basta

que

niegue

la

posibilidad de la metafsica y, conseguido de la teologa

natural (Kant), bien porque, aun las, se quiera recabar la
independencia de la tica de ellas (filosofa de los valores).
Pero tampoco todos los que conceden la dependencia filosfica de la tica extienden esa
dependencia hasta la gua natural. En primer lugar, porque esa metafsica de conducir, como
en el curso de Sartre, a la negacin misma de la teologa natural. Una metafsica a la que
quiere saber nada del ser creador ni admite el conocimiento <<creacin>>, puede, como es
el caso del existencialismo se ha <<perspectivas morales>>, aunque la moral donde se
trate sea, como veremos ms adelante, de cada mente <<formal>>.
Pero ni siquiera es menester ser ateo para, aun con la metafsica, negar la teologa
natural. Basta con los praeambula fidei, es decir, el acceso a la posibilidad de justificar
filosficamente ninguno acerca de Dios.
Todo filsofo protestante fiel a sus propios supuestos religiosos se encuentra en este
caso, aunque, como veremos ms adelante, el problema aqu se complica, al menos dentro
del luteranismo, porque es la posibilidad misma de una <<tica natural>>, de una <<tica
filosfica>>, la que es tambin puesta aqu en cuestin.
Al estudiar la subordinacin a la metafsica nos referimos a Heidegger y vimos que en l
la tica quedaba embebida en la metafsica, absorbida por ella. Ahora bien: cul es su
posicin respecto de la teologa natural? El telogo protestante Heinz-Horst

Schrey ha

cuidado de poner en claro que el pensamiento heideggeriano es conciliable con el

protestantismo, pero con la enseanza catlica, segn la cual Dios puede ser conocido-certo
cognosci-por

la

conversacin con

razn humana

natural.

Efectivamente, Heidegger

declar, en una

R. Scherer, que la filosofa no puede llegar a Dios, que lo que a veces llama as no es el
encuentro con la Divinidad es una experiencia reservada a la religin e inaccesible a la
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filosofa, cuyo objeto es el sentido del ser. Y los propios textos ltimos de Heidegger
confirman esta actitud. En <<El retorno al fundamento de la metafsica>>, puesto como
introduccin a las ltimas ediciones de Was ist Metapbysik?, ha escrito estas palabras:

Cundo se resolver la teologa cristiana de una vez, a tomar en serio las palabras de
Apstol y, de acuerdo con ellas, a tomar la filosofa como una locura?

Todava ms recientemente, la Einfubrung in die Metapbysik, insiste en esta idea de la

<<locura de la filosofa>>, considerada desde el punto de vista cristiano, y en la
inconciliabilidad de teologa y filosofa, aun siendo ambas legtima.
Originariamente, el cristiano tena plena conciencia, segn Heidegger, de su
incompatibilidad con la filosofa. El hombre poda y puede tomar, bien el camino de la fe,
bien el de la filosofa.
Tambin, es verdad, ambos, pero entonces caminar dividido y su drama consistir en no
poder pensar originariamente, en no poder entregarse a su propia pregunta, porque, de
antemano,

la

fe

le

ha

asegurado

ya

la

respuesta,

en

vivir

cuestionable

problemticamente su propia fe, en sentirla agujereada por la pregunta filosfica.

Sin embargo, es un hecho que el cristianismo se apoy desde muy temprano en la
filosofa griega. Al hacerlo as incurri, segn Heidegger, en una traicin a su propia esencia,
y, por lo que se refiere a los presocrticos, en un caso malentendido, pues el problema de
esto no era <<Dios>>, sino el entre en cuanto tal y el ser.
En cambio, Platn y Aristteles, que representan en la tabla de valores filosficos de
Heidegger el <<fin del principio>>, pisan ya un terreno indeciso que, por lo mismo, sin
demasiada violencia poda ser incorporado al campo de la teologa.
En cuanto al primero, Heidegger hace suya la conocida frase de Nietzsche segn la cual
<<el cristianismo>>. Ms nos interesa su juicio sobre Aristteles, en su relacin con la
teologa. Para Aristteles, el objeto de la metafsica o filosofa primera es el ente en cuanto
tal, o sea el todo del ente. Pero estas expresiones pueden ser tomadas, y las toma el propio
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Aristteles, en dos sentidos distinto: bien como el ente en general, en cambio, o bien el todo
del ente en el sentido del ente ms alto y, por tanto, del ente divino.
La primera definicin se reduce en realidad a la segunda, porque solo Dios es plenamente
ente (ensrealissimum, acto puro). Los dems entes se hallan en movimiento, es decir,
viniendo a ser y dejando ser; por tanto, no son de un modo absoluto, como lo es Dios. La
metafsica aristotlica es, pues, al mismo tiempo, ontologa y teologa (natural, es claro). Y
precisamente este su carcter fundamentalmente teolgico es el que ha permitido a la
<<teologa eclesistica del cristianismo>>, para su propia desgracia, apoderarse de ella.
De todas las concepciones a que nos hemos referido, solo la <<filosofa de los valores>>
ofrece una tica <<material>>, pero ya vimos en el captulo anterior que su defecto
consiste, precisamente, en la carencia de fundamento metafsico.
El punto de vista luterano de negacin de la filosofa moral y de toda filosofa representa una
desquiciada hipertrofia del significado de la teologa revelada. En cuanto a los juicios de
Heidegger - cuya refutacin a fondo corresponde a la metafsica y no a un libro como este,
sobre tica, baste decir que concede lo suficiente, a saber: que en Platn y Aristteles hay
ya --- siglos antes de la aparicin del cristianismo --- una teologa natural.

Es verdad que niega la existencia de esta en los presocrticos --- por cierto, en flagrante
contradiccin con el reciente libro de Werner Jaeger ---, pero ello es en beneficio de una
<<personal>> interpretacin de estos, nicos pensadores con los que busca el empalme de
su filosofa (precisamente porque, a causa del carcter fragmentario de los escritos que de
ellos se conservan, puede leerse en sus palabras lo que se quiera).
Tiempo es ya de que, puesto que hemos de tratar de la subordinacin de la tica a la
teologa, volvamos los ojos a las morales tenomas. Esta <<teonoma>> puede encontrarse
ms o menos acentuada. Veamos de trazar, desde este punto de vista, el cuadro ordenado
de los sistemas de la tica cristiana.
Empecemos por aquellos en que el concepto de lex, ms aun que central, es nico. En ellos
el contenido de la moral es determinado preceptivamente por Dios, que nos dice lo que
hemos de hacer y lo que hemos de omitir. Pero Cmo nos lo dice? En la Revelacin,
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contesta el calvinismo. Es la Palabra de Dios la Norma absoluta y nica del comportamiento

humano. Recordemos, por ejemplo, la tica de Arnold Geulinx o la de Pufendorf. En el
sistema del primero, directamente influido por el de Descartes, Dios desempea un papel
primordial. Pero el Dios de Geulinx es el Dios calvinista, la Maiestas absoluta que mueve por
s misma, directamente, todas las cosas, y que utiliza como instrumentos suyos a todos los
hombres. La tesis metafsica del ocasionalismo es una traduccin al lenguaje filosfico de la
concepcin calvinista. Y la tica de Geulinx, plenamente acorde con ella, exalta la Voluntad
de Dios y pone todo el acento en la sumisin del hombre a ella. Aqu, pues, no se trata, en
rigor, de una tica filosfica, a pesar de las apariencias, sino de una moral subsumida en la
religin. La Lex moral es la misma Lex revelada.
Muy prximo a esta posicin, el voluntarismo medieval de Ockam y sus discpulos pone la
esencia de la moral en la libre, incondicionada, absoluta, <<irracional>> Voluntad de Dios.
No hay actos intrnsecamente buenos o malos del punto de vista moral. Bueno es,
simplemente, lo que prescribe Dios; malo, lo que prohbe. La Voluntad divina campea
siempre imprevisiblemente. Mas Cmo puede compadecerse esto en el establecimiento por
la revelacin de una orden salvfico y de una ley? La contestacin a esta pregunta es posible
mediante la distincin, elaborada por estos telogos, y capital dentro de su sistema, entre la
potencia Dei absoluta y la potencia Dei ordinata. De hecho ---potencia ordinata---, Dios ha
instituido unas leyes, esta ordenacin, constituyen los hitos del camino ordinario de la
salvacin y la reprobacin. Pero la potencia absoluta de Dios no queda ligada por esas leyes
ni sometida a esa ordenacin, sino en tanto que. l quiere y en la medida que quiere. Por
encima de ellas, y aun contra ellas, puede hacer---potencia absoluta---absolutamente todo.
Es verdad, conceder, por ejemplo, Gabriel Biel, que Dios no puede obrar contra la recta
razn. Pero agregara la recta razn, por lo que se refiere a las obras exteriores, no es ms
que su Voluntad. Lo que Dios quiere y porque lo quiere, eso es lo justo y lo recto.
Hasta aqu hemos hablado de la subordinacin de la tica a la teologa stricto sensu, es
decir, a la teologa revelada. A continuacin vamos a hablar de los sistemas ticos, que,
siendo independientes de la teologa revelada, se subordinan a la teologa natural. Pero
antes digamos dos palabras sobre la concepcin de Jacques Maritain, que es intermedia

entre unos y otros, pues, sin aceptar la <<subordinacin>> a la teologa revelada, propugna
su <<subalternacin>>.
Maritain opina que la tica natural <<no es ms que un esbozo o una incoacin de ciencia, o
un conjunto de materiales filosficos preparados para la ciencia>>, pero no una ciencia
propiamente dicha. Y esto porque, una de dos: o permanece en el plano abstracto de la
destinacin a un homo possibilis que tiene poco que ver con la condicin real y concreta del
hombre cado y redimido o, lo que es ms frecuente, se destina al hombre real, y entonces
deja de ser, a su juicio, una <<tica puramente natural>>; pues nadie desde Confucio a
Nietzsche, pasando por los griegos, ha trabajado nunca sobre la pura naturaleza. Y, pginas
ms adelante, precisa su pensamiento en el siguiente prrafo: <<Si de la tica de
Aristteles hago una filosofa moral independiente, con la cual me guiare en mi vida y espero
de ella que me diga --- en el plano de la ciencia, que prepara de lejos la regulacin concreta
y prudencial de la accin --- como debo hacer para ser un hombre bueno y para dirigir
perfectamente mi vida, ser inducido al error por las omisiones que padece respecto al
orden sobrenatural y a la verdad existencial de mi vida>>. Una tica verdadera no puede
prescindir de considerar la vida del hombre en su situacin real, en el estado de hecho en
que ha sido colocado. Ahora bien: este estado de hecho no puede ser concebido sino a la luz
de la fe, puesto que depende de ciertas verdades reveladas, como son la Creacin, el estado
de justicia original, la cada y la Redencin, verdades que nicamente pueden serle
proporcionadas a la tica por la teologa.
De todo lo cual concluye Maritain la necesaria <<subalternacin>> de la filosofa moral a la
teologa. Se tratara, pues, en esta ciencia nueva de una <<filosofa>> (filosofa y no
teologa) moral, pero <<cristiana>>, o, dicho en otros trminos, de una <<filosofa moral
adecuadamente tomada>>, expresin que vale tanto como una filosofa moral que
constituye una ciencia real y verdaderamente adecuada a su objetivo.
Qu pensar de semejante posicin? A mi juicio, y en primer lugar, que tal subalternacin
arranca de cuajo a la tica su carcter filosfico. La filosofa tiene que proceder
exclusivamente a la luz de la razn; esta y la fe son heterogneas, y, por tanto, la llamada
por Maritain <<subalternacin>> seria en verdad una subordinacin. En segundo lugar, esa
ciencia hibrida de Maritain es contraria al espritu, si no a la letra, de su maestro, Sato
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Tomas. Ya lo hemos estudiado nosotros mismos en otro lugar, en el punto concreto de las
relaciones de la virtud de la justicia. En tercer lugar, hay que decir que la actitud de Maritain
procede por supuesto, totalmente falso --- pero no infundado, si echamos una ojeada a
tantos manuales escolsticos y no escolsticos de la tica, de que toda <<tica natural>>
tiene que ser, necesariamente, por su esencia misma, abstracta. Suposicin a la que agrega
la de que tal estado de abstraccin no puede sacarse a la filosofa moral ms que mediante
la teologa. El aspecto positivo y valioso de tal crtica es obvio: los filsofos catlicos
empiezan a comprender que es que hacer urgente la elaboracin de una <<tica
concreta>>, o, como Maritain dice, <<existencial>>. Pero esta concrecin puede y debe
conseguir por medios <<naturales>>; el recurso a la historia y a la psicologa y, sobre todo,
la reforma de la mentalidad y el mtodo, pueden darnos lo que Maritain busca por vas ultra
filosficas. La presencia del mal en el mundo, la servidumbre del hombre a la imperfeccin,
la caducidad del ser, la aureola de inseguridad y temor, tambin de esperanza y amor, que
circundan a la existencia, son otros tantos <<datos>> que estn ah, adelante del filsofo
que tenga ojos para la realidad concreta, y aunque en cuanto tal filosofo no puede alcanzar
su explicacin teolgica revelada.
El defecto de la tica esta, pues, en que sea abstracto, nunca en su carcter estrictamente
filosfico. O es que quiere edificarse, para reemplazar a la ciencia abierta a todos los
hombres, una especie de saber esotrico, una nueva gnosis cristiana (gnosis en cuanto fe
presenta como saber filosfico)?

O es que se nos quiere segregar ms aun y

paradjicamente, por un hombre como Maritain, que ha puesto todo su empeo a la

inteligencia entre los creyentes y los incrdulos de un mundo con el que, por desgracia, tan
poco hemos tenido que ver los tiempos modernos, y para ello, junto a la sociologa, la
prensa, <<catlicos>> se nos va a proveer tambin de una tica cerrada a los profanos? La
filosofa es, por esencia un conocimiento que no apela ms que a la razn, luz natural de
todos los hombres. Naturalmente esto no significa que haya de prescindirse de toda relacin
entre lo religioso y lo tico. Pero se trata, como veremos, no de una vinculacin principal,
sino terminal, no de un proceder-de, sino de un abrirse-a; la tica no depende de la teologa
(revelada), sino que se abre a la religin.
Pasemos ahora a echar una rpida ojeada a los sistemas de simple subordinacin a la
teologa natural. El primero y fundamental es el de Santo Tomas.
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Fundamentalmente es el de santo tomas de. Aqu la tica no se monta ya solo, como antes,
sobre el concepto de lex ( o el de voluntad), sino tambin sobre el concepto de ratio, razn
adivina , y lo que nos importa ms, razn humana tambin.
En la tica <<regula prxima est ratio humana; regula autem suprema Est lex a eterna>>.
La bondad de la voluntad depende, pues, de la razn, si bien depende mucho ms de la ley
eterna, puesto que el dictamen de la razn no es sino participacin y reflejo de aquella.
El sistema tomista mantuvo equilibrado los dos trminos, Lex (divina) y ratio (humana). Era,
no lo olvidemos, un sistema, a la vez de teologa moral y de filosofa moral. Pero hablando
del pecado, ya dijo que <<a theologis consideratur peccatum secundum quod est ofensa
contra Deum; a philosopho autem morali, secundum quod contrariatur rationi>>.
Este texto es capital porque prev las dos rutas que va a seguir el pensamiento tico
cristiano: la de subordinacin a la teologa revelada, que pondr en el primer trmino la ley
la obligacin, y, a parte bominis, la obediencia, y la va filosfica, que vera el fundamento
prximo de la moralidad en la <<naturaleza racional >>. Esta separacin de caminos ha
sido consecuencia ineluctable de la separacin de la de la filosofa del corpus theologicum, a
partir de Suarez. Pero adems hay que decir que fue preparada por el cambio en el concepto
de <<naturaleza racional>> se encuentra ya en algunos textos del propio santo tomas.
Expliquemos lo uno y lo otro.
Para santo tomas la lex es <<aliquid rationis>>, es <<ordinatio rationis>>. Razn y ley
aparecen, pues, en cierto modo, fundidas. Posteriormente, a partir del siglo XIV, la lex
comienza a ser ms bien aliquid voluntatis, a tener ms que ver con la voluntad (en el
sentido del voluntarismo) que con la razn. Consecuentemente, los filsofos que quieran
salvaguardar el carcter filosfico de la tica serian impulsados a construirla, no sobre el
controvertido concepto de lex, sino sobre el de naturaleza racional, de claro abolengo
aristotlico, el de la <<recta razn>>.
Adelantbamos antes que este concepto se encuentra ya explcitamente en santo tomas
listo para servir de base a un sistema tico. Vanse, en efecto, los siguientes prrafos de la
summa contra los gentiles:

<<Ea quae divina lege praecipiuntur, rectitudinem habent non solum quia sunt lege posita,
sed etiam secundum naturam>>.
<<Patet igitur quod bonum et malum in humanis actibus non solum sunt secundum legis
positionem, sed secundum naturalem ordinem>>.
Sin embargo, el trnsito desde el punto de vista de la <<ley>> al punto de vista de la
<<naturaleza racional>> no se har bruscamente, sino a travs de ciertas grabaciones. Se
empezara por distinguir en la ley misma su carcter ostentivo o indicativo y su carcter
imperativo, y por afirmar la obligatoriedad de la ley natural ante ptraeceptum. El primer
sentido es previo a la promulgacin propiamente dicha de la ley, y viene ya dado en la idea
misma de la creacin. Previo al acto libre de la voluntad, por el cual conoce, respecto de
aquellas cosas que son de derecho natural, que algunas necesarias por la naturaleza misma
de las cosas, han de ser hechas por las criaturas dotadas de libre albedrio, en la hiptesis de
que cree efectivamente esas criaturas, para evitar la culpa, y que otras, por la misma razn,
no han de hacerse, no cae verdaderamente bajo el concepto propio de ley. Dos afirmaciones
muy diferentes se hacen aqu: la de que tal idea divina no tiene an el carcter propiamente
de ley y la de que, sin embargo, la obligacin moral ha surgido ya. El padre Diaz-Alegria, que
ha estudiado detenidamente la obra del famoso jesuita, sostiene, apoyndose en este y
otros pasajes, interpretados a la luz de la obra total y de la situacin histrico-intelectual de
molina, que a juicio de este, la obligatoriedad de ley no se funda ontolgicamente en su
carcter preceptivo, sino en Dios mismo a quien est referida ticamente, de una manera
inmediata, la naturaleza racional.
As, por estas dos vas, como se ve no siempre separadas, distincin de dos sentidos de la
palabra <<ley>> y afirmacin de la obligacin moral previamente al precepto divino, se
llega a la posicin de Vzquez, el cual, por una parte, identifica los conceptos de <<ley
natural>> y de <<naturaleza racional>>, de tal modo que a esta, por razn de su esencia
misma, le son moralmente convenientes otras. Y por otra parte, sostiene, en lgica relacin
con lo anterior, que ni la ley natural, ni la ley eterna, de la cual aquella es participacin o
reflejo ,son, ms que impropia y metafricamente , leyes, porque no proceden de la voluntad
divina (recurdese lo que antes decamos sobre la modificacin del concepto de ley), sino de
la <<ciencia de Dios>>.
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Suarez es quien alcanza el equilibrio final de esta evolucin de la filosofa moral que, sin
romper la subordinacin a la teologa natural, hace de aquella una ciencia estrictamente
filosfica.
La concepcin suarecina

consiste en remplazar el concepto de <<ley>> por el de

<<naturaleza racional>>. Pero con ello no lleva a cabo una innovacin radical, sino que
vuelve a

Aristteles y, como hemos visto prolonga la line filosfica del pensamiento de

santo tomas.
El constitutivo formal de la bondad moral objetiva no es la <<ley>>, sino la <<naturaleza
racional>>, de tal modo que se llama bien honesto al que es conforme a la razn, esto es, el
conforme a la naturaleza raciona. La voluntad de Dios no funda ontolgicamente el orden
moral, puesto que supone en los actos mismos cierta bondad o malicia, a la que ella agrega
la obligacin especial de ley divina. El verdadero fundamento prximo de la moralidad es,
por tanto, aquel principio metafsico segn el cual las naturalezas de la cosas son inmutables
en cuanto a su ser esencial y, consiguientemente, tambin en cuanto a la conveniencia o
disconveniencia de sus propiedades naturales.
Dos cuestiones surgen entonces. La primera esta: para qu, entonces, la ley? Suarez
contesta que la ley de Dios y consiguientemente la ley humana- es necesaria porque el
hombre no tiene voluntad indefectible del bien , y por eso necesita de un precepto que le
incline a l y lo aparte del mal ; pero el ser regulable por la ley no constituye el ser moral ,
sino que lo supone.
Pero segunda cuestin- si la ley deja de constituir el fundamento de la moralidad, Cul es,
dentro del sistema suareciano, el sentido de la subordinacin a la teologa natural? No ya
Dios Legislador, sino Dios Creador

del alma a imagen de la esencia divina. <<supuesta la

voluntad de crear la naturaleza racional con conocimiento suficiente para crear la naturaleza
racional con conocimiento suficiente para obrar el bien y el mal, y con suficiente concurso
por parte de Dios para uno y para otro, Dios no poda no querer prohibir a tal criatura los
actos intrnsecamente malos, o no querer ordenar los honestos necesarios>>.
Se recordar que hemos insistido una y otra vez y habremos de insistir- en la distincin
entre la especificacin de la moral en bondad o malicia- lo que hemos llamado moral como
contenido- y el genus moris o moral como estructura, en el presente capitulo, al discutir el
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modo de subordinacin de la tica a la teologa, no hemos pensado ms que en la moral

como contenido, es decir , en si el conocimiento del bien y del mal y la distincin ontolgica
entre ambos se funda en la ley o en la naturaleza, en cuanto creada por Dios. De acuerdo
con la lnea del pensamiento aristotlico la <<obra del hombre>> y el ortbos logos- y con
la direccin filosfica del pensamiento del Santo Tomas, hemos concluido, siguiendo a Suarez
que esta subordinacin estriba en la naturaleza de la creacin del hombre.

Pero Cul es el sentido de la subordinacin teolgica de la tica en cuanto a estructura

evidentemente, ese mismo , puesto que aqu no interviene todava la ley, cuya razn de
ser es prescribir el bien y prohibir el mal . El hombre es constitutivamente moral,
considerada la cuestin desde el punto de vista teolgico, porque tal es su naturaleza, segn
la ha creado Dios.

1. LA TICA Y SU METODO
A. El Carcter Cientfico y Racional de la tica
El carcter cientfico que da fundamentado en que la tica es una ciencia, pero por qu una
ciencia?, Por qu no una tcnica? Bueno pues para aclarar esta duda tenemos que definir lo
que es una ciencia; la ciencia es un paradigma porque establece un modelo universal o
patrn de comportamiento de la realidad y nos puede decir cmo se va a comportar dicha
realidad, o sea que la ciencia puede predecir e comportamiento de un objeto debido a que
proporciona el modelo bajo el cual acta, as pues la ciencia no nos indica cmo se
comporta un objeto sino como debe actuar un objeto. Es fundamentado ya que utiliza el
mtodo cientfico, que es el encargado de corroborar por todos los medios posibles la
adecuacin del modelo con la realidad. Recordemos que el modelo inicial que propone la
ciencia es una hiptesis y que gracias al modelo cientfico, la hiptesis puede comprobarse y
en ese momento se trata ya de un modelo fundamental. En fin el carcter cientfico de la
tica queda fundamentado en virtud de que esta disciplina presenta un paradigma de
conducta valiosa que el hombre debe realizar.
B. La tica es una Ciencia Normativa
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La tica tambin es una ciencia normativa ya que estudia lo que es normal, pero no lo
normal de hecho, que es lo que suele suceder, sino lo normal de derecho, o sea lo que
debera suceder, por lo tanto la tica es una ciencia que estudia lo normal de derecho.
Entonces podemos decir que se est actuando de un modo tico cuando en esta conducta lo
normal de hecho coincide con lo normal de derecho.
C. El Mtodo como toda ciencia posee un mtodo por medio del cual se tenga un conocimiento
profundo de la conducta humana. El cual consiste en los siguientes pasos:
a. Observacin. Este paso tambin es propio del mtodo cientfico. La observacin no solo
consiste en acercarse al hecho real y percibir a travs de los sentidos en forma penetrante y
amplia.
b. Evaluacin. A partir de la percepcin del acto por medio de la observado dentro de las
categoras morales previamente establecidas estudiadas como pueden ser: reprobable,
honesto, obligatorio, bueno, amable, recomendable, etc. Es necesario existan matrices de
valoracin moral para as poder catalogar con ms detalle el acto estudiado.
c. Percepcin axiolgica: En este aspecto se trata de describir en forma personal los valores
que todava no se ha sido capaz de descubrir o percibir en este acto. Una vez hacho esto
podemos darle un valor al acto estudiado de acuerdo a una escala de valores.
D. Conceptualizacin y conocimiento holstico en tica
Existen dos conceptos que aclaran el modo de cmo son captadas en la mente los temas
propias de la tica. Los conceptos son dos vocablos alemanes, Verstand y vernunft.
Verstand significa intelecto. Se trata de la inteligencia o sea la conceptualizacin, anlisis,
razonamiento y percepcin con toda claridad de su significado. El concepto claramente
percibido es una ventaja en el terreno cientfico pero cuando se trata de captar la realidad en
toda su riqueza, sus aspectos y dimensiones, es una desventaja ya que est demasiado o
definido con precisin. Esto es que no podemos aplicar el Verstand a una obra de arte, ya
que se puede hacer una descripcin oral y perfecta de dicha obra pero no es suficiente para
que logre atraer a nuestra mente todo lo que contiene esa obra, ya sea una novela, pieza de
teatro, pintura, sinfona, etc. Esto mismo sucede cuando se trata de captar valores, ya sean

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morales, estticos o intelectuales. La Verstand nos puede dar concepto de un valor, pero
nunca hacernos percibir le valor en s mimo. Es ah donde entra el concepto Vernunft.
Vernunft se refiere a un tipo de conocimiento totalmente opuesto al Verstand ya al de la
razn precisa y rigurosa. Vernunft es un modo de captar la realidad sin necesidad de
conceptos. En el caso de los valores ocurre cuando ya se sabe la definicin del valor, se
acepta y se asimila, mas no necesariamente se puede actuar con valor. Esto es por ejemplo,
un campesino que no ha ido a la escuela, nunca ha tomado una clase de tica, pero eso no
quiere decir que no sepa lo que es ser bueno, honesto, integro. Pudiera ser que no sepa
definir con palabras esos valores, mas sin embargo los ha aceptado como pate de su
conducta humana. En la Psicologa a este tipo de conocimiento (Vernunft) tambin se le ha
llamado Conocimiento Holstico. En Pedagoga se le ha citado cuando se hace referencia a la
sntesis, llamada en alemn Aufhenbung y consiste unir los significados que perecieran
oponerse y excluirse. Por ejemplo le tesis y la anttesis captadas por medios de Verstand, o
sea de manera conceptual, se contraponen y excluyen, en cambio por medio de Vernunft,
estas se fisionan en un significado unitario, superior, armnico, holstico.

2. LOS CRITERIOS DE LA CONDUCTA HUAMANA

A lo largo de su vida el hombre puede utilizar una enorme variedad de criterios orientados
para elegir su propia conducta, aunque muchos de ellos no tengan que ver con la tica y la
moral. Pueden distinguirse seis niveles o tipos de criterio:
El criterio basado en el placer y los instintos. Con ente criterio el hombre, desde nio, busca
lo agradable y evita lo desagradable, o sea, busca placer y evitar dolor. Este nivel de placer
instintivo, es el normal entre nios y adultos que no han recibido una educacin que les haya
mostrado una apertura hacia otros valores superiores.
El criterio basado en el Sper Yo. Este criterio se reconoce con facilidad ya que el sujeto se
deja orientar rgidamente por ciertas normas o valores que las autoridades le han inducido
desde la infancia. Y como son desde la infancia esas normas y valores ya forman parte del
inconsciente del sujeto y por razn tiene un carcter autoritario, rgido, exagerado.
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De hecho este tipo de criterio impide al sujeto de hacer excepciones cuando se encuentre en
una situacin dudosa.
El criterio basado en la presin social. Este reside en la absorcin de todas las normas y
valores que el medio ambiente o sociedad influye en el individuo en forma de presin
social. La gua de conducta dentro de una sociedad es pues la moda y la propaganda. La
presin social es la principal fuente que orienta y empuja la conducta de las personas cultas.
El Criterio Legal. Este consiste en orientar y dirigir la conducta por medio de normas y leyes
establecidas por terceros en algn cdigo. En cierto aspecto este tipo de criterio resulta ser
muy cmodo, pues uno puede consultar la ley y decide conforme e ella sin mayor discusin.
El Criterio Axiolgico.

Este criterio se basa en los valores internamente percibidos y

apreciados como tales, este criterio coincide con la que se llama actuar por propio
convencimiento. Con este criterio una persona puede descubrir algunos valores y los
aprecia como tales, en funcin de esos valores puede juzgar su situacin y orientar su
conducta, an cuando tenga que ir en contra de las leyes, la presin social y sus costumbres
o instintos.
El Criterio basado en el Yo Profundo. Este criterio se caracteriza por que el sujeto se gua es
sus decisiones a partir de la percepcin axiolgica que se obtiene durante la captacin de su
Yo Profundo. El Yo profundo es el ncleo del der humano, es la persona, el plano del ser,
difiere a lo del plano del tener, que son las cualidades de la personalidad entre las cuales se
encuentren el estatus, los conocimientos, el inconsciente, el grado de inteligencia y belleza,
etc.
3. RELACIN DE LA TICA CON OTRAS DISCIPLINAS

Ya que se tiene definido lo que es la tica, ahora hay que decir lo que es la tica, o sea,
aclara los lmites de esta ciencia y mostrar los terrenos ms all de sus fronteras.

1. Relaciones entre la tica con la Psicologa.

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La Psicologa se parece a la tica en cuanto a que tambin estudia los actos humanos,
pero sta nos explica en el aspecto del hecho y la tica solo se interesa en las normas
de derecho de ese acto, es decir la psicologa solo estudia el acto como objeto
material, el por qu acurre. La tica en cambio estudia la bondad o maldad de dicho
actos y dicta normas de cmo deben estar.
2. Relaciones entre la tica y la Sociologa.
La sociologa en el siglo XIX gracias a las aportaciones de Augusto Comte y de Karl
Marx. Estudia el comportamiento del hombre en forma global, es una ciencia de
hechos, mientras que la tica es una ciencia de derechos.
3. Relaciones entre la tica y el Derecho.
El derecho es un conjunto de normas que rigen la conducta humana y en esto se
parece a tica, sin embargo, difieren entre las normas propias de cada una.
4. Relaciones entre la tica y la Economa.
La Economa es la ciencia que trata de la produccin, distribucin y consumo de los
bienes materiales. Sus temas son, el trabajo, la mercanca, el dinero, la ganancia, l
utilizacin del trabajo, el comercio, etc. La tica relacionada con esta ciencia en el
aspecto de la vida del ser humano: su subsistencia, sus problemas pecuniarios, su
lucha diaria por el alimento, la vivienda y la ropa. Todo esto est afectado por la
explotacin del asalariado, la injusticia en el pago de sueldos, la falta de higiene en las
fbricas, la falta de esmero en el trabajo del obrero o la responsabilidad de los
empleados.

5. Relaciones entre la tica y la Pedagoga.

La Pedagoga es el estudio de la educacin, el significado de la palabra educacin
proviene del vocablo educere, que significa conducir, guiar y tambin sacar hacia
fuera, desarrollar lo que est implcito. Tambin consiste en lograr que una persona
haga, por s misma, lo que debe hacer. En s la educacin es una disciplina que
complementa a la tica y viceversa. La tica dicta que es lo que hay que hacer, en
tanto que la educacin muestra el modo en que podemos lograr lo propuesto por la
tica.
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6. Relaciones entre la tica y la Metafsica.

La metafsica contiene el fundamento de toda ciencia; ella nos dice tienen tanta
validez la matemtica y la fsica, la Psicologa y la tica por supuesto. La metafsica
nos proporciona y explica nociones y conceptos indispensables para entender la tica,
tales como el de ser, bien, valor, acto, potencia, sustancia, accidente, materia, forma,
etc. Mismo que nos sirve como instrumentos mentales para captar al fondo de la
temtica de la tica, la relacin tica-Metafsica es la misma que la de ciencia y su
fundamento definitivo.
7. Relaciones entre la tica y la Teologa.
La Teologa en este caso la teologa Moral trata de la valoracin moral de los actos
humanos, mismo tema que el de la tica, pero esta ltima utiliza la razn como
instrumentos de su estudio y la Teologa Moral adems da la razn utiliza los datos de
la fe como la Biblia y fuentes afines.

8. Relaciones entre la tica y la Religin.

La Religin es la relacin entre el hombre y Dios. Es un contacto ntimo de la persona
con un ser infinito, del cual precede y ante el cual puede ponerse grficamente y
reconformarte.
LA RELACIN ENTRE TICA FILOSFICA Y TICA TEOLGICA ES UNA RELACIN ENTRE DOS
CIENCIAS PRCTICAS
El tema que comenzamos expresa inmediatamente su contenido: la tica, y a laven las
modalidades olas formasen que ese contenido se presenta: la filosofa y la teologa. Con
igual inmediatez se ve que es uno de los muchos puntos comunes que se dan en la relacin
general entre la filosofa y la teologa. Este punto se caracteriza por el inters que la
reflexin debe mostrar por el campo tico. Se trata de ver cmo se configura la relacin
general aludida cuando se presenta dentro de la dimensin fundamental del hombre, que es
la dimensin tica. Ser oportuno, pues, una vez hacha esta primera delimitacin, continuar
con el procedimiento de excluir, resaltando aquello que no se debe tratar, de manera que al
mismo tiempo vaya apareciendo aquello que si se debe tratar.
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El hecho de que no se tome en consideracin la relacin general entre filosofa y teologa

significa que nuestro problema no es ordenar terico, sino que es de orden prctico y a este
nivel se concreta. No se toma, pues, en consideracin la relacin entre razn y fe, entre
comprender y creer, entre visin racional y visin creyente, en cambio, se debe plantear y
profundizar la relacin entre la praxis de la razn y la praxis de la fe, entre el actuar desde la
razn prctica y el actuar desde la fe prctica, entre conciencia del mundo de los valores en
cuanto humanos y conciencia del mundo de los valores en cuanto cristianos, entre el sujeto
tico que se desarrolla en cuanto hombre y el sujeto tico que se desarrolla en cuanto
cristiano.
1. Son prcticas en lo referente a su objeto.
2. Son ciencias normativamente prcticas.
3. Son ciencias prcticas en cuanto las ciencias de la etnicidad.
4. La construccin del sujeto practico como principia de la eticidad.

LA SEMEJANZA DE ESTRUCTURA ENTRE TICA FILOSFICA Y TICA TEOLDICA

Hasta aqu nuestra reflexin se ha mantenido dentro del nivel comn a la

tica

filosfica y a la tica teolgica. Este nivel es precisamente su estructura tica, se trata,

pues, de una semejanza de estructura. Esta afirmacin hay que tomarla en toda su
fuerza; pero tambin hay que entenderla en su significado preciso. O decir que la tica
filosfica y la tica teolgica tienen en comn la estructura significa decir sobre todo
que al pasar de la una a la otra no se sale del campo prctico, tanto si se entiende ste
como contenido del conocimiento moral o bien como forma normativa de tal
conocimiento. En uno y otro caso se trata de ciencia normativa prctica. O En segundo
lugar significa que tanto una como otra se configuran como eticidad y moralidad. Para
una y otra vale que el principio moral fundamental es el sujeto prctico o sujeto agente;
ambas se constituyen como desarrollo terico de este principio, como su exposicin
sistemtica, como ciencias normativamente prcticas sobre la base y reconocimiento de
este principio. Ambas tienen como contenido y como forma la exposicin del sujeto
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prctico en su especfica constitucin y la presentacin de esta constitucin como

normatividad. O Como consecuencia, en tercer lugar, tanto la tica filosfica como la
tica teolgica se concentran en la conciencia como lugar integrador de todo el mundo
tico. Lugar integrador en el sentido de que la conciencia, en la que se manifiesta la
realidad del sujeto tico, se presenta como la sntesis o correlacin esencial del saber
tico, de la libertad tica y del valor tico; la conciencia es el saberse a s mismo como
libertad que es ley; es el ser libre sabindose ley, es la ley que se entiende a s misma
como libertad.

LA TICA EN LA PERSPECTIVA TEOLOGICA.

Cuando se quiere observar cmo se establecen las diferencias entre tica filosfica y la
tica teolgica, diferencias que se obtienen tomando en consideracin el objeto, las fuentes
y el modo de conocimiento, aparece este estado de cosas.
a) Primera posicin: diferencia negativa entre tica filosfica y tica teolgica. En la primera
posicin permanece idntico el objeto, que es la actividad moral del hombre; este idntico
objeto se estudia en el mbito de la naturaleza y con el instrumento de la razn en la tica
filosfica; a la luz de la fe y de la razn iluminada por la fe en la tica teolgica. El
resultado de esta diferencia es que no solo es idntico el objeto, sino que sustancialmente
tal identidad deriva del hecho de que ni la luz de la fe ni la luz de la razn iluminada por la
fe aportando modificaciones y novedades en su interior. Las fuentes de la tica teolgica:
Sagrada Escritura, tradicin y magisterio, perfeccin y complementan las fuentes
racionales no en el sentido de que la actitud moral sera distinta en el mbito de la fe de la
que es en el mbito de la razn, sino en el sentido de que tal actividad es integrada en el
contexto de la historia de la salvacin. Los conceptos de sujeto prctico, de conciencia,
libertad, ley, valor no se constituye a partir de la Sagrada Escritura, ni salen de la tradicin
ni del magisterio, sino que, constituidos por el conocimiento racional y sacados de la
experiencia humana, se unen al nivel revelado en cuanto que se les hace remontar a la
voluntad creadora de Dios, que se ha manifestado en Jesucristo. Ms an: los documentos
de la tradicin y las declaraciones del magisterio no slo determinan tales conceptos, sino
que consideran misin suya el asumirlos en su pureza racional como una de las formas en
18

las que se manifiesta racionalmente la voluntad de Dios. De forma que esos conceptos y
sus contenidos no tienen su origen en la fe ni son conocidos propiamente por la fe, sino
que tienen su origen en la realidad humana y son conocidos a travs de la razn; se
convierten en conceptos y contenidos teolgicos en cuanto son reconocidos por la fe,
presupuestos y admitidos en la Sagrada Escritura, asumidos y desarrollados, corregidos y
completados, utilizados y aplicados en la tradicin y en el magisterio.
LA RELACION ENTRE TICA Y RELIGIN.
Sin duda, durante milenios de historia, las religiones fueron los sistemas de orientacin
que servan de base a una determinada moral, la legitimaba. Motivaban y hasta sancionaban
con penas. Pero, debe seguir siendo as en nuestra sociedad altamente secularizada? Por
qu no una moral sin religin? (H. Kung, Proyecto de una tica mundial, Trotta, Madrid
1991,55)
1.1.- La religin como fuente de moralidad
Las religiones han sido, y todava son, una de las fuentes ms importantes de
moralidad. Dicho de otra manera, numerosas personas de todo tipo y condicin dan un
sentido a sus comportamientos y actividades mediante una serie de normas morales que
proceden de un religin, de ah que nos resulte impensable una actitud religiosa que no lleva
aparejado una intencionalidad tica; o nos llame poderosamente la atencin la actitud de un
hombre religioso que no trate de perfeccionar sus costumbre y de servir al prjimo.
Ahora bien, el conjunto de las normas morales de una religin depende de cmo el
hombre se representa a Dios. En el caso de unas religiones donde prima la relacin personal
con Dios, el comportamiento moral se basa en la respuesta libre desde el lado humano. En
este contexto, la tolerancia y la fraternidad son valores imprescindibles para que dicha
relacin se d (tesmo) o no se d (atesmo o agnosticismo).
Por el contrario, una representacin de Dios como legislador implacable y exigente,
generar comportamientos anclados en el puro cumplimiento de las leyes, propiciando as
actitudes fundamentalistas de quienes quieren que todos se comporten segn el mismo
rasero.

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La falsa ecuacin entre fe y actitud tica est en la base de todas las guerras de religin,
de todas las formas inquisitoriales y, tambin, de todas las crticas morales que se han
hecho de la religin por no dejar que el hombre sea lo que puede ser (L. Feuerbach (18041872), K. Marx (1844-1883)).
1.2.- La primaca de la tica
El fracaso moral de la religin, entendido como fracaso de una civilizacin occidental
cristiana que no ha sido capaz de llevar a cabo los valores ms genuinos del cristianismo
(fraternidad, justicia, paz); las diversas formulaciones del atesmo basadas en razones
ticas (critica de toda tica de tipo religioso porque desvirta una autntica realizacin
humana); y, finalmente, unos proyectos de vida que tienen un fuerte sentido moral, pero al
margen de lo religioso, han propiciado que la tica tenga un lugar eminente para la cuestin
del sentido.
Ahora bien, reivindicar la primaca de la tica, en este sentido, no es igual a decir que la
tica es la realidad ltima (ultimidad). La tica trabaja, junto con la religin, en el terreno
comn de procurar dar con el sentido de las actividades humanas. Por eso decimos que la
tica es una realidad transversal. Pero la tica no resuelve la cuestin del sentido, sino tiene
por qu. No es una estructura de salvacin como lo es la religin.
Su tarea es ms modesta. Se contenta con la inacabable labor de tener que seguir
dando razones de unas actividades en las que lo humano siempre est por hacer. No en
vano el suelo de la tica es la libertad entendida como espacio moral a proteger y
construir para que cualquier realizacin pueda llamarse humana. En una situacin as, tener
que dar razones adquiere una dimensin de liberacin que no tiene final. De ah que lo
razonable, desde una perspectiva tica, es dejar abierta la cuestin del sentido mximo si
tenemos en cuenta que nada ni nadie puede ostentar la excelencia de su interpretacin.
En este carcter esforzado y tenso consiste la tica, a diferencia de la religin que puede
otorgar consuelo. La religin, no es idntica a la filosofa (tica), la cual no aporta
necesariamente los consuelos que la religin debe dar. La profeca y la tica de ningn modo
excluyen los consuelos de la religin; pero () quiz no es digna de estos consuelos ms que
una humanidad que puede tambin pasarse sin ellos (E. Lvinas, tica e infinito. Madrid
1991, 110).
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ETICA Y TEOLOGA EN TIEMPOS DE CAMBIO

Se dice con frecuencia que nuestro mundo est en crisis, en un momento de cambios
profundos, radicales y universales. Si a este escenario aadimos la proclama posmoderna
que vivimos en una poca post-religiosa en la que no es posible fundamentar la tica en una
fe religiosa; que se trata de una crisis de fundamentos, ya que la naturaleza se muestra
mucho ms diversa los que pensbamos y no ofrece valores para fundamentar una moral.
En ltima instancia que somos nosotros los que valoramos y defendemos las normas ticas.
Que la saciedad es cada vez ms plural, tanto e nivel tico como religioso. Y que slo se
debe construir una tica laica abierta a personas de toda ideologa o religin. Entonces, la
dimensin de la crisis resulta estremecedora. Por eso, el centro de inters de este articulo
esta puesto en el conocimiento de cmo la reflexin tica ha ido buscndola identidad y la
relevancia del mensaje cristiano en las cambiadas circunstancias de los tiempos.
En este contexto y a partir de una descripcin histrica teolgica, se pretende describir cmo
las formulaciones de la tica teolgica cambian, pero lo hacen no de manera arbitraria, sino
buscando permanentemente la identidad y la relevancia. De ah que la tica cristiana, antes
que ser tica que se desarrolla en un contexto decisivo, irrenunciable e interiorizado desde la
fe.
Nos ha tocado la suerte, incmoda pero seductora, de vivir una hora difcil de la historia. La
profunda transicin, que caracteriza nuestro tiempo es casi todos los planos de la existencia
humana, entraa y origina graves problemas sociales, culturales, morales, ideolgicos,
religiosos. Y la confusin se expresa en nuestro ambiente. Los continuos y vertiginosos
cambios de nuestro mundo levantan polvaredas, que terminan cegando a no pocos. De otra
parte, el desaliento y el cansancio-tentaciones fciles en das difciles-acosan a muchos en
medio de la honda crisis contempornea. No faltan quienes creen que se han conmovido los
cimientos mismos de la vida moral, que parecan inconmovibles. Y algunos-creyentes de fe
tranquila en otros tiempos-llegan a dudar, o temen que les obligue a dudar, hasta de las
verdades de la fe. tica y teologa estn as fuertemente cuestionados en la conciencia de
muchos hombres en medio de la crisis. Y es preciso que una y otra proyecten su luz sobre los
acontecimientos humanos y sobre sus consecuencias sicolgicas, estructuras e ideolgicas.

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CONCLUSIN TICA Y TRASCENDENCIA

La tica contempornea ha dejado en el tintero la realidad trascendente y ha enterrado en el
olvido la relacin con lo eterno. La filosofa moral ha hecho suya la doctrina de que la tica
adulta ha de dar la espalda a Dios. No darse por enterada de la existencia de Dios parece ser
la consigna de la tica actual. La unin de moral y trascendencia es hoy cosa de nios. La
tica mayor de edad se ha de proponer sin principios, sin fundamento y sin Dios. El
pensamiento de los tiempos posmodernos es tiempo de autonoma y de insustancialidad. La
trascendencia, que obliga, no cuadra con este tiempo nuevo y libre, y divertido.
Pero Por qu arrincona la tica la realidad trascendente? Por qu omite la trascendencia?
Qu gana con su olvido? Se hace esta tica ms tica? Se hace ms pura, ms legtima,
ms autntica? Son estos interrogantes que trataremos de responder:
Sin duda alguna se justifica afirmando porque busca ser autnoma. La atoma hace furor
hoy; es de menores de edad no gozar de independencia. La tica soberana se ha de
gobernar sola sin depender de terceros. Ha de empuar el bastn, tener patria potestad.
Invocar la trascendencia es vasallaje servil. La moral emancipada no se puede permitir un
vivir subordinado. Ha de soltar las amarras, quitarse peso de encima y tener las manos
libres. Solo as estar a sus anchas y har todo lo que quiera. Sin embargo, Es autonoma
actuar sin compromiso como a uno le parezca? Creo que Kant no estara muy de acuerdo con
esa versin trivial de la voluntad autnoma. La autonoma es para Kant un seoro sobre si
que permite al hombre libre independencia de la realidad emprica. El autnomo resiste la
seduccin del agrado. Vence su fascinacin. La ley de la autonoma es la ley de la moral.
Autonoma es libertad. Pero libertad no es obrar inmotivado, ni capricho antojadizo, ni deseo
discrecional. Libertad es gobernar las propias actuaciones.
Hay que distinguir claramente la voluntad del deseo de las decisiones libres. Si la autonoma
fuera hacer lo que a uno le plazca, sera una trivialidad. Y no sera solo del sujeto
independiente, o del trasgresor, o del rebelde, sino tambin del hombre formal y recto. Si
eso es la autonoma, hacer lo que uno quiere, todos de alguna manera somos muy
autnomos. No obstante, la autonoma no es razn para la tica olvide la trascendencia.

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As mismo, el hecho de estar en una sociedad industrializada y en constante progreso no

justifica que la trascendencia sea considerada como una rueda suelta, aunque hay
Numerosos indicios de que algo as est pasando. Parece que la trascendencia no cumple
ningn papel en la conducta del hombre. Las distintas realidades, la economa, la gentica,
la tcnica, o la poltica, desplazan la religin y se convierten en normas sobre lo bueno y lo
malo.
La religin puede creer problemas a la sociedad que promulga un comportamiento en serie.
En ese mar uniforme es algo de mal gusto que solo causa molestias. La sociedad industrial la
ve como un cuerpo extrao que busca tres pies al gato y crea dificultades.

Qu se puede hacer, entonces, con ella? Mantenerla separada de los procesos sociales
podra ser la solucin. Para evitar disfunciones en el sistema social, la trascendencia ha de
ser una rueda que no mueva. Algo que no tenga secuelas ni consecuencias. Un juego
recreativo, ligero e insubstancial, que no intervenga en la marcha ni en el desarrollo social, ni
en el sistema econmico, ni en los centros importantes de decisiones polticas.

Qu gana entonces la tica cediendo a la moda en boga de reforzar los consensos y

postergar la trascendencia? No gana nada, pero si pierde mucho. La tarea de la tica, en
contra de la opinin actual, no es evitar los conflictos. Esa sera una idea apacible que
despoja a la moral de su gran potencial crtico.
Al contrario, es misin suya. Quien se atrevi a alzar la voz contra la trata de negros,
consensuada por los blancos en una sociedad esclavista, levanto ronchas profundas. Y el que
empea hoy da en tareas solidarias, en un mundo individualista que exalta la emancipacin,
vulnera el acuerdo tcito de cada cual a lo suyo. Qu hara la luz sin el mar? Dnde
enredara sus rayos para entrelazar reflejos? La moral sin trascendencia es como la luz sin
mar. Se convierte en un sistema para resolver conflictos y apuntalar los acuerdos de la
sociedad poltica. Ya bien lo deca Dostoievski entre trascendencia y tica existen vnculos
firmes. tica sin trascendencia era para l una tica al aire. Una moral ligera, sin base ni
fundamento, que va donde el viento sopla. La moral sin trascendencia es como la mar sin
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fondo. No permite navegar hacia lugares remotos. El hombre sin trascendencia se atranca
como las naves encalladas en la arena.
El hombre manifiesta su dignidad es su capacidad de ideales. Cuando los ideales se
desvanecen, el horizonte humano se achica y la sociedad se cuartea. Sin trascendencia
aparece la humanidad satisfecha: semejante a la imagen del ltimo hombre de Nietzsche
que tan solo parpadea. Sin arraigo trascendente la accin pierde la cabeza, desvara y se
vuelve loca. Quien pierde la trascendencia, o echa tierra sobre ella, extrava los criterios del
bien y del mal. No hay tica sin trascendencia.

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