Domínguez - Creer Después de Freud

Creer despus de Freud
Carlos Dominguez sj
CAPITULO 6
EL DIOS DEL NIO Y EL DIOS DE JESS
El Dios con el que nos relacionamos en la oracin es deudor tambin de una historia. Una
historia que es justamente la nuestra, en la medida en que Dios, en cuanto objeto mental, se ha ido
conformando a lo largo de nuestro proceso vital, ntimamente enlazado a los avatares de las relaciones
con nosotros mismos y con el mundo. Dios nos ha ido viniendo a travs y a partir de nuestras
necesidades biopsquicas ms determinantes y ha ido tomando la forma y el colorido de nuestras
experiencias vitales ms profundas.
No surge Dios en nosotros como fruto directo y espontneo, tal como determinadas
posiciones teolgicas o psicolgicas nos han querido hacer ver y como, tal vez, le apetecera tambin
a una fe ansiosa de evidencias.
La fe que busca evidencias y seguridades deseara, efectivamente, un Dios que, casi como
instinto natural, se fuera manifestando progresiva y espontneamente en la vida del nio. De este
modo la religin se presentara como una dimensin psquica irrenunciable, sin la cual no sera
posible hablar de persona psicolgicamente sana o completa 1. Semejante modo de concebir las cosas,
aparte de suscitar numerosos problemas teolgicos, parece un camino ms por el que el hombre siente
la tentacin de convertir a Dios en "natural". Pero los hechos, como veremos, al menos en Psicologa,
no hablan en este sentido; por lo que tambin aqu ser necesario afirmar que el hombre no nace sino
que se hace religioso, del mismo modo en el que no nace sino que se hace tico, social o poltico.
1Aslohanqueridoverdeterminadosautoresenla
historiadelapsicologadelareligincomoelconocidoA.
GEMELLI,ensuPsicologadelaedadevolutiva(Madrid1952,
256),elespaolJ.M.ARAGOMITJANSensuPsicologareligiosa
delnio(Barcelona1965,42)oS.GALLOenEselnio
religioso?(Madrid1954,96y103).Demodosemejantese
exprestambinconfrecuencialaconocidapsicopedagoga
italianaM.Montessori.Sinembargo,comoafirmaA.Vergote,
ningunainvestigacinhapodidodemostrarlaexistenciadeuna
necesidadreligiosaespecfica:CfA.VERGOTE,Psicologa
religiosa,120123oJ.MILANESIM.ALETTI,Psicologadela
Religin,105109.
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Al mismo tiempo, sin embargo, es necesario tambin sostener que la dimensin religiosa
cuenta con ms oportunidades que ninguna otra en la vida del hombre para echar sus races en los
niveles profundos de la personalidad. Su mundo afectivo se ofrece como un terreno especialmente
fecundo para el nacimiento de los dioses, los demonios y los espritus. La experiencia religiosa
cuenta, en este sentido, con ms posibilidades que ninguna otra en el conjunto de las formaciones
culturales. De ah la fuerza poderossima que ha supuesto en la historia de la humanidad. Para su bien
y para su mal, como tendremos ocasin de analizar a un nivel individual y como la misma historia de
las religiones ha tenido oportunidad de demostrarnos a nivel de lo colectivo. Por ello tambin, muchas
de las otras formaciones culturales, la poltica particularmente, han sabido ver en la religin un
poderoso aliado por sus propios fines y objetivos. Tambin las otras instituciones han tenido que
aprender, dramticamente a veces, lo peligroso que puede resultar tener a la religin como enemigo:
las funciones que cumple y las frustraciones que evita puede desencadenar, en efecto, la peor de las
violencias.
Ninguna otra dimensin de la vida humana es capaz, en efecto, de encajar de modo ms
preciso en la necesidad vital del otro para sentirse yo y en la aspiracin de totalidad que marca a esa
bsqueda.
En esta necesidad del otro para ser yo y en esa aspiracin de totalidad que la marca, las
figuras de la madre y del padre, como tendremos ocasin de analizar, se constituyen en los dos polos
primeros y fundamentales. Por ello, la experiencia religiosa, que no puede ser ajena al desarrollo
humano en el que se inscribe, ha tendido siempre a articularse simblicamente alrededor tambin de
esos dos grandes referentes humanos. Lo materno y lo paterno se presentan de este modo como las
dos marcas, los dos referentes privilegiados en los que todas las grandes corrientes religiosas, judeocristianismo incluido, han expresado los contenidos fundamentales de sus creencias. Smbolos de
profundas resonancias religiosas como son la tierra, la naturaleza, el centro, el agua, el mar, la casa, el
hogar o la caverna remiten, como lo ha puesto de manifiesto la investigacin psicoanaltica, al polo
materno de la experiencia humana. El cielo, la fuerza, el rbol o el trueno, por el contrario, presentan
indiscutibles conexiones con la experiencia de lo paterno.
Este irse fraguando Dios a partir de lo que constituyen las grandes experiencias del desarrollo
humano supone, evidentemente, una gran posibilidad y un riesgo importante tambin. Posibilidad en
cuanto que slo de ese modo la experiencia religiosa puede prender en los ms hondo de nuestra
afectividad y hacerse autnticamente carne de nuestra carne, colorido vital profundo, visin de la vida
enraizada en nuestras seguridades y confianzas ms bsicas.
Pero es evidente tambin que supone un alto riesgo. Riesgo, por una parte, de que la imagen
de Dios sufra las distorsiones, los desenfoques, los traumatismos, y las perturbaciones que puedan
sobrevenir en las complejas relaciones con lo materno y lo paterno y riesgo tambin de llegar a
reducir la experiencia religiosa a unas necesidades puramente psquicas, sin que esa experiencia
religiosa llegue nunca a situarse realmente a la escucha de un Dios que venga a decir unas palabras
diferentes de las que han escuchado y se desean escuchar. Por eso, el Dios que naci en nosotros a
partir de las experiencias ms bsicas de nuestra existencia, ha de estar dispuesto a perpetuidad para
dejarse modificar por una Palabra que viene de otro lugar pero que no acaba nunca por reducir la
mediacin de nuestra imagen. Una vez ms nos estar prohibido confundir a Dios con su
representacin.
La totalidad materna como trasfondo de la divinidad.
El anlisis de la interpretacin freudiana de la religin nos ha puesto de evidencia el gran

olvido que comete Freud al marginar el elemento femenino y materno en la gnesis de la religiosidad 2.
Esa llamativa y sorprendente laguna fue desde muy pronto atendida por toda la psicologa profunda
posterior a Freud comenzando por el mismo Jung, con un esquema diferente al utilizado por el
fundador del psicoanlisis, y por otros psicoanalistas que, con las mismas referen cias freudianas,
atendieron desde muy pronto las dimensiones femeninas y maternas de las principales corrientes
religiosas3.
La primitiva relacin del beb con la madre se constituye como una situacin que
acertadamente ha sido calificada de pre-religiosa. Experiencia de fusin en una totalidad envolvente y
placentera, en la que tampoco se encuentran ausentes determinados elementos de carcter
amenazantes que dejarn tambin su huella en las creencias religiosas concernientes a la simblica del
mal.
La madre, en efecto, se constituye en los primeros estadios de la vida en el objeto que
polarizador del deseo infantil. De algn modo, el recin nacido, aspira a reproducir la situacin de
simbiosis total en la que se encontr durante los meses de su existencia intrauterina. Durante los
primeros meses de su existencia su psiquismo se niega la separacin que ha tenido lugar en el
momento del nacimiento. Por la va alucinatoria entonces el beb se experimentar como una parte de
la totalidad del mundo en el que vive: no posee todava un Yo que le propor cione el sentimiento de su
independencia y autonoma. En esa situacin de inmadurez biolgica radical, que le hace esencial mente dependiente de los otros, el lactante no acierta a identificarse como diferente del mundo que le
rodea. De algn modo, l es todo y todo es l. En la situacin de lactancia que marca de modo
preferencial su vida bio-afectiva, el beb no atina a saber en realidad si l es esa boca que succiona o
si es ese pecho que le alimenta. Tan fundido y confundido con el mundo se vivencia a s mismo.
Esa experiencia es compleja y marcada por sentimientos de carcter muy diversificado e
incluso opuestos. Como nos han puesto de manifiesto Melanie Klein y su escuela, el amor, el odio, la
culpa y la reparacin surgen necesariamente frente a una realidad, la de lo materno, que no puede ni
2CfsupralaseccinLaignoradaproteccinmaternaen
elcaptulo3.
3Entrelostextosdeenfoquejunguianoscabedestacarel
deE.NEUMANN,DieGrosseMutter,Zurich1956.Enunalnea
freudianalosdeE.JONES,EssaysinAppliedPsychoanalysis,
Londres1923delaquetenemosunaversinnocompletaen
castellano:Ensayosdepsicoanlisisaplicado,BuenosAires
1971.LaobradelpsicoanalistayantroplogoG.ROHEIM,deja
sentirensusanlisisdelareliginelimpactodeMelanie
Kleiny,portanto,delainfluenciadelamadreenlosprime
rosestadiosdelavida.Cfv.gr.Magiayesquizofrenia,
BuenosAires1959;oLapaniquedesDieux,Paris1962,que
renesusmejoresensayossobrelareligin.LasobrasdeA.
VERGOTEhanprestadosiempreespecialatencinalomaterno
ensusanlisisdelhechoreligioso;deellas,tendremos
particularmenteencuentalayacitadaPsicologareligiosa,
ascomoInterpretationdulangagereligieux,Paris1974,y
Detteetdsir,Paris1978.
debe proporcionar la presencia total e inmediata de la fusin a la que aspira el beb 4. Aceptar
amorosamente entonces la alternancia de presencia y ausencia de la madre y aceptar amorosamente
tambin los propios lmites en la constitucin de un Yo diferente del mundo que le rodea, ser un
proceso a verificar para que las bases de la existencia encuentren un slido fundamento.
A partir de aqu, la capacidad de simbolizacin nacer como un modo de afrontar la distancia
necesaria para la relacin y el encuentro con el otro como otro, ms all del propio mundo de
necesidades y deseos a satisfacer.
Pero todo surgir desde el trasfondo de una situacin fusional con la totalidad que nunca nos
abandonar como intento. La nostalgia del todo, como afirma J. Lacan, supone una "asimilacin
perfecta de la totalidad al ser", y, como nos indica el mismo autor, tenemos que reconocerla en las
ilusiones de una armona universal, en el abismo mstico de la fusin afectiva, en la utopa social de
una tutela totalitaria: "Formas todas de la bsqueda del paraso perdido anterior al nacimiento y de la
ms oscura aspiracin a la muerte"5.
Esa aspiracin a la totalidad permanece como una estructura bsica del deseo humano. Un
deseo incumplido de fusin que viene, por tanto, a constituirse en el sustento de todo encuentro
posterior. A este movimiento no puede escapar, naturalmente, el deseo religioso como deseo de un
Todo trascendente.
La experiencia religiosa, en efecto, parece encontrar en esa aspiracin abierta a la totalidad
que se inscribe en el psiquismo humano, la base para lo que constituye la vertiente mstica de dicha
experiencia. El deseo mstico, como deseo de perderse en una totalidad, de fundirse y diluirse en el
todo de la divinidad en lo que se ha dado en llamar "sentimiento ocenico", encuentra en esa primera
experiencia humana de fusin con la madre su base y su misma posibilidad 6.
Es un hecho comprobado por las investigaciones psicolgicas que difcilmente podra
madurar una experiencia religiosa, particularmente en esta vertiente mstica, si esa primera
experiencia de felicidad vivenciada en la primitiva fusin con la madre no hubiese tenido lugar. Como
afirma Vergote, la psicologa clnica nos descubre en ese sentimiento bsico de integracin, de
insercin en la totalidad del ser, la condicin indispensable para el despertar de la actitud religiosa7.
Actitudes tan fundamentales para las vivencias de fe como son las de una confianza esperanzada en la
vida o la del sentimiento de proteccin y respaldo en el existir, difcilmente podran llegar a tener
lugar si no les hubiera precedido esa confianza primera de contencin y proteccin que la madre
proporciona.
Nuestra imagen de Dios llegar a adquirir forma y configuracin, tal como veremos ms
adelante, a partir del smbolo paterno. Pero esa imagen presentar siempre unas evocaciones,
tonalidades y rasgos que claramente estn determinados por la experiencia de relacin con la madre.
Son muchos y variados los estudios que ponen de manifiesto esta integracin de las imgenes
4CfM.KLEINJ.RIVIERE,Amor,odioyreparacinenM.
KLEIN,O.C.,Vol.6,101171.
5J.LACAN,Lafamilia,BuenosAires/Barcelona1978,43.
6Yahemosanalizadocondetalleenotrolugarla
resistenciadeFreudparaidentificaresepolomaternotan
evidenteenelllamado"sentimientoocenico".CfEl
psicoanlisisfreudianodelareligin,261266y455458.
7A.VERGOTE,Psicologareligiosa,212.
parentales en nuestra representacin de Dios 8. Sin lo materno, en efecto, nuestra imagen de Dios no
llegara nunca a ser lo que es.
A este mismo respecto no deja de resultar significativo el hecho de que en aquellas personas
en las que el componente religioso cobra especial preponderancia en sus vidas, como son las que
sienten la vocacin religiosa o sacerdotal, el impacto de la imagen materna parezca estar
especialmente acentuado. As lo ponen de manifiesto tambin numerosos y variados estudios9. El
deseo de una vida especialmente cercana a Dios parece, pues, movilizado precisamente desde estas
dimensiones maternas de la estructura psquica.
Evidentemente la relacin establecida entre deseo de Dios y bsqueda de una totalidad
8Cabraresaltarcomolasmssignificativasalrespecto
lasrealizadasporA.VERGOTEyA.TAMAYO,TheParental
FiguresandtheRepresentationofGod.APsychologicaland
CrossCulturalStudy,ParisNewYork1981.Deellasdisponemos
deunabuenapresentacincomentadaenA.VERGOTE,Religion,
foi,incroyence,Bruxelles1983,197212.Sepuedenconsultar
tambinlasrealizadasporA.GODIN,M.HALLEZ,Imagesparen
talesetpaternitdivineenDel'experiencel'attitude
religieuse,Bruxelles1964,81114;M.O.NELSON,E.MORRIS
JONES,Losconceptosreligiososensurelacinconlasimge
nespaternasenA.GODIN,AdultoynioanteDios,Salamanca
1968yO.STRUNK,PerceivedRelationshipBetweenParenteral
andDeityConcepts:Psych.Newsletter10(1959)222226;J.P.
DECONCHY,StructureGntiquedel'idedeDieu,Bruxelles
1967;FONT,J.ExperienciadeDiosypsicoanlisisenA.DOU,
Experienciareligiosa,Madrid1989;A.M.RIZZUTO,Birthofthe
livingGod:APsychoanalyticStudyChicago1979.Sobrelas
tcnicasutilizadasparalamedicinderasgosparentalesen
laimgenessobreDiossepuedeconsultarA.GODINA.COU
PEZ,LasimgenesdeproyeccinreligiosaenA.GODIN,La
incgnitareligiosadelhombre,Salamanca1968.
9CfA.VANESSETH.NEFF,SeminariansandWomen
religiousenA.VERGOTEA.TAMAYO,ib.,1981,136142.El
estudiofuerealizadoentreunapoblacinde110seminaristas
y60religiosascontrastadosconotrosgrupossimilaresde
laicosnocasados.Elprimerodeestosautoresrealizsu
tesisdoctoralen1977enlaUniversidadCatlicadeLovaina
conunainvestigacinapartirdelTestdeSzondiyotras
escalasycuyoresultadoarrojdatosenlamismalneade
acentuacindelomaternoenlaspersonasconvocacin
religiosa.ElttulodelatesisfueRelationsentrelangage
religieuxetstructurespulsionelles.Conanterioridadse
publicunestudiorealizadoenSuiza,primordialmentea
partirtestdeRorschach,queapuntabaenlamismalnea:el
impactodelaimagenmaternaaparececomoespecialmente
materna plantea serias interrogaciones sobre el valor de las experiencias msticas, sobre su carcter de
mera derivacin de un deseo infantil y sobre sus posibles dimensiones patolgicas. Si bien esa
problemtica no podr ser emprendida en toda su complejidad dentro del marco que ahora nos
planteamos, s cabr determinar al menos sus direcciones fundamentales. Ello, sin embargo, slo ser
posible cuando hayamos planteado la necesaria transformacin que el deseo de la totalidad materna
tiene que experimentar a lo largo del desarrollo psquico para que la dinmica de ese mismo deseo no
se convierta en una perdicin para el sujeto. La liberacin de la fascinacin fusional con la madre es la
que se llevar a cabo a travs de la intervencin del smbolo paterno.
Imagen paterna y configuracin de Dios.
La representacin de la divinidad originada a partir del deseo fusional no tiene todava forma
ni figura, nombre ni imagen. Slo mediante la aparicin del padre que rompe la fusin con lo materno
Dios podr adquirir un nombre, una figura y una imagen. Si lo materno, pues, se constituye como
impulsor del deseo de Dios, lo paterno se presenta como lo que le proporciona imagen y
configuracin.
El nio se ve obligado a superar la situacin fusional en la que pretende mantenerse para
pasar a una situacin generalmente conocida como "relacin dual". En ella comienza a dibujarse la
realidad del mundo y del otro como diferente y autnoma, pero permaneciendo todava una
predominancia de la subjetividad, que convierte al otro en una pura ocasin para la satisfaccin de las
propias necesidades y deseos. En realidad an no existe el otro en tanto otro, ni, por ello mismo, el yo
en tanto yo, es decir, en tanto instancia diferente y autnoma.
Desde esta posicin, el nio debe progresar hasta una "relacin triangular" que es la que viene
a inaugurarse mediante el conflicto edpico. Slo a travs de esta nueva situacin el nio podr llegar
a la aceptacin de la diferencia, de la distancia, de la limitacin y, desde ah, a la aceptacin del otro
como otro ms all de su propio mundo de deseos y de intereses. Es el padre el que libera de la fascinacin de la relacin dual imaginaria. l aparece como un otro que impide el acceso total y exclusivo
al objeto amoroso. Todo ello, como sabemos, desencadena una difcil y compleja problemtica en la
que se entrelazan amores y odios, culpas y amenazas fantasmticas, que terminan desencadenando
unos procesos de identificacin con el progenitor del propio sexo. Con ella se efecta la introyeccin
de la Ley, entendida simblicamente, como limitacin de la omnipotencia devastadora del deseo;
limitacin que, por otra parte, es la condicin indispensable para una existencia autnoma y para la
misma adquisicin de la libertad.
El padre, segn hemos visto en los anlisis freudianos, se ha constituido en la imagen sobre la
cual el nio proyecta la omnipotencia; una omnipotencia que en principio l se atribuy hasta que la
propia experiencia forz la renuncia a creer en ella. El padre, entonces, aparece como la realizacin
cumplida de la omnisciencia, la omnipotencia y la omnibenevolencia.
Los padres constituyen, como tan acertadamente describi Pierre Bovet, el primer "objeto de
adoracin", pues, de algn modo, ellos son objeto de una suerte de divinizacin por parte del nio.
determinantealahorademanifestarseunavocacin
sacerdotal:CfG.REY,Laimagenmaternadelsacerdote.Una
aportacinalapsicologadelavocacinsacerdotal,Madrid
1974.Sobreestetemavolveremosenelcaptulodedicadoalas
relacionesinterpersonalesenelcampodelapastoral.
Todo ello hace pensar que el sentimiento religioso es un sentimiento de carcter primordialmente
filial10. Pero el nio, si no cambia de religin, al menos se ve obligado, como afirma el mismo Bovet,
a cambiar de dioses. Es lo que tiene lugar a lo largo de esa conflictiva situacin edpica11.
Esa situacin se juega primordialmente en el terreno de los sentimientos de omnipotencia.
Como ya hemos defendido en otro lugar, Edipo, ms all de una mera rivalidad en relacin al objeto
materno, es la renuncia a dar por perdida la omnipotencia12. Si el padre es un rival, no lo es tanto en
cuanto poseedor de la madre sino en cuanto poseedor de la omnipotencia y, desde ah, poseedor de la
madre tambin.
Pero en el Edipo, el nio ha de enfrentar la Ley, es decir, la limitacin del deseo ilimitado y
omnipotente: la omnipotencia ha de darse por irremisiblemente perdida. Ese padre, al que se le
atribuy imaginariamente, ha de morir para dejar paso a un padre que est sometido a las leyes del
nacimiento y de la muerte, un padre que no lo puede ni lo sabe todo y que est sometido tambin a
imperdonables deficiencias en el rea del amor.
El Dios del nio, el nuevo dios del nio si aceptamos con Bovet que su primer dios fueron sus
progenitores, se constituye ahora bajo la figuracin de un padre que s lo sabe y lo puede todo. Desde
ese todo-poder y todo-saber se constituir a la vez en un objeto de veneracin, pero tambin de temor
y recelo.
A travs del padre, pues, Dios ha tomado nombre, forma y figura. Cuestin decisiva para que
no le confundamos con una totalidad difusa en la que diluirnos y perdernos. A travs de la dimensin
paterna nos capacitamos, efectivamente, para comprender que Dios nos enfrenta a nosotros mismos
como seres autnomos y libres y a la realidad como limitacin que se opone a la desmesura de
nuestras demandas afectivas. A travs del padre, podremos tambin configurar una imagen de Dios
como llamada a crecer conforme a unos parmetros morales y religiosos.
Pero una cuestin importante, decisiva desde nuestro punto de vista para la vida de fe,
permanece todava abierta a partir de la crtica freudiana a la religin. Se trata de saber si esta fe no se
ofrecer, a partir de la situacin edpica descrita, como un lugar y una posibilidad abierta para
mantener en el seno de sus contenidos y mediante un astuto desplazamiento, una problemtica infantil
a la que no se quiera o no se acierte a dar solucin definitiva. Si la fe no estar ah para atraer hacia
ella y darle vigencia a unos sentimientos infantiles de omnipotencia que se resisten a ceder. En
definitiva la cuestin radica en saber si ese nombre, forma y figura que ha adquirido el Dios infantil a
partir del smbolo paterno son sin ms el nombre, forma y figura del Dios que se nos manifiesta en
Jess de Nazaret13. Pero antes de abordar esta ltima cuestin conviene todava realizar algunas
10Lesentimentreligieuxetlapsychologiedel'enfant,
Paris1925.
11P.BOVET,Noacertacaptarlaincidenciadela
conflictividadedpicaenestetransfertdelquenoshabla
cuandoserefierealcambiodelaomnipotenciadelospadres
porladeDios.Cfib.,3749.
12CfElpsicoanlisisfreudianodelareligin,el
apartadoomnipotenciayEdipo,407417.
13Atodoesterespectonosseparamosdelasposiciones
adoptadasporA.Vergotequeriendovereneldesarrolloy
buenasolucindelconflictoedpicounparalelodelapedago
gaseguidaporDiosatravsdesuintervencinenJess.Se
observaciones sobre las dimensiones maternas y paternas de la experiencia religiosa.

La difcil articulacin de mstica y compromiso.
Ya hemos considerado cmo la primitiva relacin de fusin con el todo materno se constituye
en una base en cierto modo necesaria para que pueda enraizar en nosotros el deseo de Dios o, lo que
es lo mismo, la vertiente mstica de la experiencia religiosa. Una vertiente que hay que considerar que,
en grado mayor o menor, resulta absolutamente necesaria para que una actitud religiosa pueda arraigar
y mantenerse con vida. Sin el deseo de Dios, en efecto, sin aspiracin a situarse en su cercana y en su
contacto, sin el anhelo de experimentar y disfrutar de su presencia, difcilmente podemos entender una
vivencia autnticamente religiosa.
Pero resulta evidente tambin que esa dimensin mstica, por s sola, no fundamenta ni presta
validez sin ms a una vida de fe. Al menos, a una vida de fe cristiana. La propuesta evanglica no es
entendible como una mera invitacin a sumergirnos en una interioridad mstica o en una mera
bsqueda de la paz y la armona con el todo universal. Sin el enfrentamiento con la realidad, sin el
proyecto histrico (de los modos -y los hay muy variados- en los que esto quiera enten derse) no hay
posibilidad de acceder a una experiencia religiosa que podamos correctamente calificar de cristiana.
Los grandes msticos de la Iglesia son los mejores testigos de lo que queremos decir: un San
Juan de la Cruz, una Santa Teresa, un San Ignacio de Loyola testifican mejor que nadie lo que el
deseo de Dios puede llegar a suponer de pasin arrebatadora, sin que ese arrebato supusiera nunca,
por otra parte, un enclaustramiento regresivo y narcisista que viniese a ignorar las condiciones de la
realidad. Muy al contrario, el deseo de Dios se constituy siempre en estos grandes msticos como un
fundamental elemento propulsor en su obstinado empeo por la transformacin de la realidad
histrica que a cada uno de ellos les toc vivir.
En las tentaciones de enclaustramiento espiritual, los arrebatos msticos acaban por arrebatar
la misma realidad a la que estamos llamados a enfrentar con lucidez y a transformar con energa.
Cediendo a esa tentacin de unin sin lmites todo acaba, efectivamente, en la construccin de un
espacio puramente imaginario, constituido como un paraso materno perdido. Pero es evidente que
nunca tendremos derecho a identificar ese espacio imaginario con el Dios amor de Jess de Nazaret.
En tales experiencias "msticas" no slo se nos arrebata la realidad, sino que tambin ha quedado
arrebatado el mismo Dios, pues ste que no se deja confundir con una madre envolvente e inductora
de una inmensa regresin infantil.
El anlisis de los rasgos que caracterizan la experiencia religiosa de nuestros das parece
poner de manifiesto un claro acrencentamiento de sus dimensiones ms afectivas y emoti vas14.
Despus del auge de los compromisos sociopolticos que caracteriz a los cristianos de los aos
sesenta, parece como si el mundo de los sentimientos y afectos ms o menos contenidos o marginados
durante esa poca emergieran ahora con renovado impulso. La preponderancia de lo emotivo parece
tratadeunaposicintericaalrespectodelaproblemtica
psicoanlisisfequeelmismoVergotedenomindela"homolo
ga"yquehemosdescritoycriticadoenElpsicoanlisis
freudianodelareligin,476484.
14Cfenestesentidoelinteresanteestudiodirigidopor
F.CHAMPIOND.HERVIEULGER,Del'motionenreligion.
Renouveauxettraditions,Paris1990.
que es un fenmeno general en nuestra cultura occidental actual que, a nivel de experiencia religiosa,
vendra a explicar el xito de las corrientes msticas y esotricas inspiradas en las reli giones
orientales. El movimiento carismtico, sobre el que diremos algo a la hora de enfrentar el tema de los
grupos dentro de la Iglesia, parece, en cierta medida, deudor de este auge de lo emocional en la
vivencia de fe. Evidentemente esta nueva situacin comporta toda una serie de posibilidades y de
importantes riesgos.
En la dimensin mstica de la experiencia religiosa, en efecto, se puede manifestar lo mejor y
lo peor de la religin, su mejor sentido y tambin la peor de sus patologas. La bsqueda de lo que se
concibe como el centro secreto de la existencia, fuente de vida y objeto del deseo puede derivar en
experiencia humana liberadora y plenificante o en trampa para mantener y alentar unos conflictos
relegados al nivel de lo inconsciente. Como a este mismo respecto afirma A. Vergote en unas
excelentes reflexiones sobre el deseo mstico, la nostalgia de una Jerusaln celeste sobre la tierra
puede hacer caer en el olvido o en la negacin de la dimensin conflictual de la vida. La polariza cin
por apaciguar un deseo puede hacer olvidar un dato fundamental de la fe: la inspiracin proftica de
un Dios que llama a la construccin de un mundo diferente15. Si es as, la mstica ha perdido su
vinculacin cristiana.
Slo la intervencin del smbolo paterno puede liberarnos de la fascinacin de una
religiosidad concebida como aoranza de una fusin maternal perdida. La intervencin de la Ley que
limita y estructura al deseo humano nos salva de la confusin original a la que en parte tendemos y
nos enfrenta a las condiciones de la realidad en las que tenemos que vivir. El Dios que toma la figura
y nombre desde ese smbolo paterno nos invita, pues, a mesurar nuestro deseo y a comprender que la
comunin no significa la abolicin de la distancia y de la diferencia, pues stas constituyen las bases
de nuestra autonoma personal y la condicin misma de nuestra libertad.
Pero ese smbolo paterno, tan necesario para nuestra maduracin humana y religiosa, puede
tambin tendernos trampas muy poderosas en la configuracin de nuestra imagen de Dios. El hecho
de que este smbolo paternal se presente indisociablemente unido en el curso del desarrollo humano a
una situacin de conflicto como es la edpica, puede favorecer, en efecto, el que la imagen de Dios
que se configura desde all quede impregnada tambin por las marcas de la ambivalencia y de la
culpabilidad. A partir de lo paterno, pues, pueden efectivamente derivarse representaciones de Dios
marcadas por los caracteres de la intransigencia, de la hipermoralizacin, del recelo ante todo tipo de
satisfaccin o placer, del disgusto permanente con nosotros mismos, etc... Los anlisis de Freud sobre
la religin, con todas sus limitaciones, tuvieron sin duda el efecto de poner de relieve esas vertientes
de la experiencia religiosa estigmatizadas por los conflictos con la paternidad.
Nuestra religiosidad judeo-cristiana, por lo dems, dejando traslucir la configuracin
patriarcal de la sociedad juda en la que naci, ha concedido una relevancia especial a los vectores
paternos de la fe. A diferencia de otros tipos de religiosidad, como las surgidas en el mbito oriental,
ha marcado sus distancias en relacin a los elementos ms especficamente femeninos y maternos. A
diferencia tambin de la espiritualidad de Oriente, no se presenta como una invitacin a profundizar
en la propia interioridad con el objeto de triunfar sobre las limitaciones y conflictos que surgen desde
el exterior sino que, ms bien, nos propone acudir a esa realidad exterior para convertirla en una
realidad diferente y mejor. La historia de Occidente, en lo que concierne a su propio progreso y
desarrollo, tiene por ello mucho que agradecerle a esta fe . El precio, sin embargo, que se ha podido
pagar por un exceso de componente paterno en nuestra religiosidad es el del mantenimiento de unas
ambivalencias afectivas no resueltas en la relacin con Dios y la exacerbacin de la culpabilidad que
de ella se deriva.
15CfDetteetdsir,165184.
As, pues, si el vector materno de la imagen de Dios puede inducirnos a la nostalgia de una
fusin infantilizante, el vector paterno de esa imagen puede propulsar en nosotros todas las peores
estrategias de los sentimientos de culpa. Pero sobre las trampas y los efectos de la culpabilidad in consciente en las representaciones de fe y en las prcticas religiosas centramos nuestra atencin en el
captulo siguiente.
La problematica maduracin de la religiosidad.
Es un hecho sorprendente y, a veces, incluso escandaloso (a pesar de la frecuencia con la que,
por desgracia, lo tenemos que enfrentar) el estado de inmadurez que revelan determinados
comportamientos, actitudes o planteamientos religiosos de algunas personas. Tenemos, en efecto, la
impresin de que en el mbito de lo religioso pueden permanecer elementos enormemente infantiles
al mismo tiempo que en los otros mbitos de la personalidad se ha ido produciendo una evolucin y
desarrollo gradual hacia la vida adulta. Cualificados profesionales, lderes sociales, personas
intelectualmente cultivadas, pueden sorprendernos en cualquier momento con unos planteamientos
enormemente infantiles, dependientes, mgicos, tabusticos o ilusorios que contrastan con las
capacidades adultas, comprometidas, crticas y libres que ponen de manifiesto en otros sectores de su
vida tales como los profesionales, econmicos, polticos o familiares.
Resulta, en efecto, desconcertante que una persona pueda mostrar un alto grado de capacidad
crtica frente a determinados planteamientos tericos o una actitud de sana independencia frente a
determinadas presiones ambientales y que en el mbito de sus creencias religiosas acepte
acrticamente cualquier tipo de formulacin dogmtica o que en sus relaciones intraeclesiales (con su
director espiritual o con su grupo de fe) pueda llegar a adoptar las posiciones ms sumisas y depen dientes.
A veces, tenemos que enfrentar el hecho, escandaloso tambin, de que determinadas personas
se vean ms o menos forzadas a abandonar sus creencias y prcticas religiosas como paso ineludible
para poder llevar a cabo un proceso madurativo general. El bagaje religioso parece que les llega a
suponer una carga, incompatible con determinados pasos que se sienten honesta y ticamente
impulsados a dar.
Todo ello parece poner de manifiesto, por una parte, que la vida religiosa posee como
soportes bsicos unos ncleos afectivos muy arcaicos (los vinculados con esos vectores maternos y
paternos que hemos analizado) y, por otra parte, que esos ncleos afectivos cuentan con unas
dificultades muy especiales de maduracin y crecimiento cuando se articulan con los contenidos
religiosos.
A este propsito merece la pena evocar las reflexiones efectuadas hace ya algn tiempo por J.
Pohier en un importante trabajo sobre el pensamiento religioso en sus relaciones con el pensamiento
infantil16. Nos recuerda este autor, a partir, sobre todo, de la obra de J. Piaget, que el pensamiento
infantil evoluciona y se desarrolla hacia la madurez por la intervencin de tres factores
fundamentales: por una parte, la experiencia de sus contactos con los dems que permite al nio
16CfJ.POHIER,PsychologieetThologie,Paris1967,parti
cularmentelaprimerapartedelaobratituladaLangageet
pensedel'enfant,etpensereligieuse,71144.Unbuen
resumendelasideasprincipalesdeestaobraapareceenel
trabajodelmismoautorPensamientoreligiosoypensamiento
infantilenA.GODIN,AdultoynioanteDios,3376.
rectificar sus errores de perspectiva excesivamente ligados a una ptica egocntrica. Por otra parte, el
contacto con la realidad material le forzar a renunciar a una perspectiva extremadamente moralista
mgica y finalista del mundo, para percatarse de que ste funciona a travs de unas leyes muy
concretas y de que la causalidad fsica juega al margen de la voluntad y de los deseos del hombre. Por
ltimo, la dolorosa experiencia de constatar las limitaciones humanas, particularmente la de sus
adultos ms queridos, le obligar a poner en tela de juicio la omnisciencia, omnipotencia y
onmibenevolencia que a ellos les atribuy. Todo, sin embargo, va a traer como benfico resultado el
generar unas profundas transformaciones en su estructura mental que vendrn a facilitar su
adaptacin al mundo y a proporcionarle un sentido ms profundo de su autonoma y libertad.
El problema viene dado, como resalta Pohier, por el hecho de que la naturaleza del
pensamiento religioso hace muy difcil el juego de los factores habituales de maduracin mental. El
creyente, por ejemplo, corre el peligro de utilizar a Dios en su oracin para pedirle que organice el
universo en su provecho de la misma forma que el nio pide al adulto que organice el mundo a su
favor. Los procesos de socializacin, de contacto con la realidad y de la limitacin humana no
intervienen en el rea del pensamiento religioso con la misma rotundidad con la que lo hacen, tan
benficamente, en el resto del pensamiento.
Por una parte, Dios no conoce limitacin en su poder, saber o bondad. En nuestra
comunicacin con l, tal como hemos sealado en el captulo anterior, no se da el juego habitual de
interaccin que tenemos en la comunicacin humana: no le vemos, no le omos, tan slo creemos,
pero no sabemos si nos escucha y menos an si nos responde. Por ltimo, hay que reconocer que en el
dominio religioso es en el que menos se nos impone la confrontacin con la realidad, tan inexorable
pero tan provechosa en otros sectores de nuestra vida mental. De algn modo, todo es posible en el
mbito de lo religioso, donde, por esencia, nos abrimos a un mundo en el que ya no juegan las
coordenadas habituales de nuestra realidad. El concepto de Dios designa un espacio psicolgico ms
all del mundo, de las personas y de las sociedades y que, por ello, como acertadamente formula A.
Godin, se presenta como "un intervalo abierto al deseo en la realidad semntica" 17.
La maduracin del pensamiento religioso cuenta, pues, con unas dificultades que le son
especficas y, lo que es peor, puede ofrecerse al sujeto como una posibilidad con la que eludir o
lenificar las necesarias frustraciones y conflictos que se le ofrecen en la maduracin global de su
estructura mental: lo religioso vendra a constituirse de este modo como una especie de refugio en la
que encontrar asilo y proteccin frente a los asaltos de una realidad que se hace difcilmente
soportable. Las reflexiones freudianas en torno a los temas de la proteccin y el consuelo que hemos
repasado anteriormente tendran aqu todo su eco y su sentido 18.
17A.GODIN,Cristianosdenacimiento:Alienacionespsicol
gicasoliberacinenelesprituen"Concilium"194(1984)
13.Aestemismopropsitosepuedeconsultarlasugerente,
aunqueaveces,difcilobradeD.VASSE,L'Autredudsiret
leDieudelafoi,Paris1991;ascomosuconocidotrabajo
anteriorLestempsdudsir,Paris1969.
18Tambinsepodrarecordaraquaquellaextraordinaria,
aunqueignorada,pelculadeBuueltitulada"El"enlaqueun
sujeto,imposibilitadoparaasumirlasfrustracionesquevive
enelreaamorosa,caeenunasituacinautnticamentepsic
tica(paranoica)yterminarefugiadoenunmonasteriodondesu
situacindepsicosispermanece,perodondedichapsicosisno
esyareconocidanidenominadacomotal:lareliginseha
Toda una serie de cuestiones pedaggicas y catequticas importantes se derivan de aqu. El

dios del nio ha de ser catequizado por el Dios de Jess. Si lo materno y lo paterno se han ofrecido
como una posibilidad para la escucha afectiva profunda de Dios en nuestra vida, tambin necesitan
abrirse a la Palabra que nos viene por Jess para que no confundamos a Dios con la madre que se nos
hizo imposible o con el padre frente al que ambivalentemente pretendemos reconquistar la
omnipotencia.
Toda pedagoga de la fe cristiana debe pasar, pues, por el abandono del egocentrismo
religioso que convierte a Dios en un mero aliado del propio deseo e inters. Particularmente, la
catequesis tendra tambin que insistir en la esencial dimensin histrica de nuestra fe, porque slo en
la historia se nos hace posible el encuentro con el Dios que historia se hizo.
La catequesis, por lo dems, no debera tampoco olvidar que en la realidad histrica el
creyente no se encuentra en una situacin de privilegio en cuanto que por su fe posea un
salvoconducto para la verdad, la explicacin del mal y del fracaso humano y la resolucin de sus
dificultades de cualquier tipo. La catequesis no debera, pues, bajo ningn concepto ser utilizada para
escamotear las dificultades, la complejidad y el misterio, tantas veces desconcertante, que posee la
existencia humana. En muchas ocasiones, quizs sera lo ms honesto, y, lo ms conveniente tambin
desde un punto de vista pedaggico, responderle al nio que no sabemos, que no tenemos respuesta a
muchos de los problemas que desde su posicin egocntrica nos plantea, que Dios no nos resuelve
tantas cosas sino que prefiere estimularnos a buscar la solucin por nosotros mismos y acompaarnos
cuando esa solucin no la encontramos o, sencillamente, cuando esa solucin no existe.
La catequesis cristiana no debera tampoco olvidar nunca, como tantas veces lo hizo, que a
Dios slo lo descubrimos en Jess y que no deberamos decir nada sobre El que no lo encontremos
respaldado en el acontecimiento cristolgico. Porque lo que all encontramos supone, ciertamente, un
cuestionamiento muy radical de la idea que, a partir sobre todo de nuestras experien cias infantiles,
tendemos a construirnos sobre Dios. En un sentido se podra afirmar con toda razn, que el Dios que
vino a manifestrsenos en Jess no es, ciertamente, el que podamos esperar.
La reconversin al Dios de Jess.
El Dios de Jess es un "Dios diferente" conforme a la acertada expresin que da ttulo a la
obra de Ch. Duquoc19. Un Dios que pone radicalmente en cuestin las ideas que "espontnea y
naturalmente" tendemos a construirnos sobre l. La Psicologa en General, y el psicoanlisis ms en
particular, han venido a situarnos en la pista por dnde se va elaborando "natural y espontneamente"
esa idea comn de Dios: el Dios del nio, el Dios del enclaustramiento narcisista o el Dios del todo
saber y todo poder. Un Dios, podamos decir, construido a la medida de los deseos y de los temores de
nuestra infancia. Pero no es ese el Dios de Jess. Para llegar a ese Dios del Evangelio se hace, pues,
necesaria una radical y profunda "reconversin". Si esa "reconversin" no llega a tener lugar,
vendramos a estar en una situacin que, quizs, podra ser calificada perfectamente de "religiosa",
pero que en absoluto podramos llamar cristiana; pues, como afirma el mismo Duquoc, "es imposible
ser al mismo tiempo discpulo de Jess y compartir sin ms las ideas comunes sobre Dios o el
Absoluto"20.
ofrecidocomounespacioenelquelalocurayanosellama
locura.
19CH.DUQUOC,Diosdiferente,Salamanca1982.
20ib.,19.
Distinguir el Dios que surge desde las necesidades ms profundas y primitivas de nuestro
mundo afectivo del Dios que se nos presenta a travs de las palabras y, sobre todo, de las acciones de
Jess de Nazaret constituye un trabajo no exento de inters por las decisivas repercusiones para
nuestra vida personal y colectiva en la fe. A la diferenciacin de los rasgos fundamentales del Dios del
nio y del Dios de Jess dedicaremos, pues, nuestra atencin en lo que resta del presente captulo.
El Dios del nio es un Dios "Providencia-mgica" que primordialmente est ah para
gratificar y para hacer soportable la dureza de la vida21. Es un aliado del Yo. Y sin embargo, el Dios de
Jess es el que nos remite a la realidad, con toda la dureza que sta pueda presentar en muchos
momentos de nuestra existencia y, en lugar de solucionarnos los problemas, prefiere dinamizarnos
para que nosotros mismos trabajemos en un intento de solucin. El Dios de Jess no es -expresado en
la terminologa de M. Klein- un "pecho bueno" omnipotente y omnipresente que responde
mgicamente al deseo. El Dios de Jess es al que confiadamente se le pide "el pan nuestro de cada
da", pero al que previamente le decimos "hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo" y
"hgase tu voluntad y no la ma". Tambin, quizs en determinados momentos, es el que tendr que
or nuestro desconcierto ms radical en el "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?". El
Dios de Jess es, pues, un Dios que exige que respetemos su libertad, ya que slo de ese modo
podemos ser fieles a la nuestra, y por tanto, adultos e hijos libres suyos.
El Dios del nio es un Dios "explica-mundos". Lo sabe todo y tiene una respuesta para cada
problema o incgnita que se nos pueda plantear en la existencia. El narcisismo infantil, en efecto,
21Elpensamientoinfantil,comonoshapuestodemanifiesto
desdeunaperspectivanopsicoanalticaJ.Piaget,est
esencialmentemarcadoporladimensinmgica(CfLarepresen
tacindelmundoenelnio,Madrid1934yElnacimientodela
inteligenciaenelnioMadrid1969).Existeunaetapadel
desarrollo,llamadapreconceptualoegocntrica(desdelosdos
aloscuatroaos)enlaqueelpensamientomgicoomagismo
sepresentacomounacaractersticaesencialdelaestructura
mentalinfantil.
Enesteperodo,elniominusvaloralaslimitacionesde
larealidadexterior,queseoponenasunarcisismoyasus
sentimientosdeomnipotencia.Lamagia,entonces,seleofrece
comouna"salida"parasalirairosoensuinevitablederrota
anteelpoderdelarealidad.Sisujuguetepreferidofue
arrastradoporelro,medianteunsentidorezorecobrarla
esperanzadeencontrarloalaorilladelmar.Oconintencio
nesmenossantas,peroconlamismaingenuidad,elnio,que
hasidomarginadoalahoraderealizarunaatractivaexcur
sin,sepondrderodillasparapedirledevotamenteaDios
quecaigaunatormentasobretodosaquellosqueleabandona
ron.Diosseapareceascomoelperfectoaliadodelossenti
mientosdeomnipotenciainfantil.CfC.DOMINGUEZMORANO,
Religiosidad:Magiaotab?en"Dilogofamiliacolegio"153
(1989)1925.
exige que cada cosa tenga un porqu y es incapaz de pensar que algo pueda deberse al azar o a la
casualidad. A muchos adultos tambin, anclados en estas posiciones infantiles, lo ignorado o lo an
desconocido (sobre todo si afecta a cuestiones existenciales), les provoca un grado conside rable de
ansiedad.
Pretenden desde ah tener una respuesta totalizante en su fe que no deja dimensin alguna de la vida
sin respuesta. Desde el Alfa hasta la Omega tienen una explicacin para todo lo que acontece.
Adems, con ello no parecen caer en la cuenta de lo irritante, o lo insultante incluso, que puede
resultar su arrogante omnisciencia para los que, sin fe, se debaten afanosa y honestamente con tantas
interrogaciones vitales por resolver. Las sntesis completas poseen un enorme poder de fascinacin.
Pero el Dios de Jess no vino a darnos cabal explicacin de cada uno de los problemas e
incgnitas que la vida nos plantea. La vida, el mal, el sufrimiento de los inocentes, la direccin que
toma el futuro humano, etc... permanecen ah como incgnitas, en cierto modo escandalosas, para las
que el creyente, por el hecho de creer, no tiene respuestas. En este sentido no se encuentra con
ninguna situacin de privilegio respecto a los que no tienen fe. Tan slo le diferencia la esperanza que
le supone el saberse acompaado por Dios, pero ese saber, esa certeza por la que arriesgadamente
optan en su fe, no se alza como una explicacin englobante de toda la realidad.
El Dios del nio es un Dios especialmente celoso en el rea de la sexualidad, que, como
sabemos, experimenta a lo largo de la infancia una difcil y compleja situacin problemtica
inconsciente. El padre Ley, separador de la madre, el padre prohibicin respecto a los intensos deseos
sexuales infantiles es con demasiada frecuencia desplazado sobre la imagen de Dios operando una de
las ms terribles deformaciones del Dios de Jess. A ste, por lo que nos cuentan los evangelios, y tal
como analizaremos detenidamente en el captulo "Los lazos de la carne", parece efectivamente que le
preocupan ms realidades de otro orden, tales como la injusticia, la hipocresa, la avaricia, el engao o
la religin legalista y opresora.
El Dios del nio -por seguir enunciando diferencias- es un Dios de prohibiciones, amenazas,
castigos y perpetua vigilancia sobre nuestros actos e intenciones. Es el Dios del tab ante el que se
desarrolla una intensa ambivalencia afectiva, porque ante l desear es equivalente de pecar. El temor
ante lo sagrado constituye , efectivamente, un rasgo que destaca en las investi gaciones realizadas
sobre la concepcin de Dios en la niez 22. En el fondo el nio teme a Dios porque le considera capaz
de hechizar, hacer milagros y, sobre todo, castigar lo que considera malo. Si el Dios de la magia es
construido a la medida del deseo, el Dios del tab es un Dios construido a la medida del temor.
El Dios de Jess, sin embargo, reduce todo tipo de ambivalencia puesto que es un Dios que
tan slo pretende el bien del hombre. No es un Dios bueno, sino exclusivamente bueno: "Dios es luz,
y en el l no hay tiniebla alguna" (1 Jn. 1,5). No es ambiguo como el Dios infantil ni pretende, por
22Alapreguntadesi"Tendrasmiedodeencontrarteenla
situacindeMoissantelazarzaardiendo?"Lasrespuestas
afirmativasaumentanclaramentedesdelos56aos(sloun
8%)hastalos11aos(70%).Cfv.gr.CH.VANBUNNEN,Le
buissonardent;sesimplicationssymboliqueschezl'enfantsde
512ansen"LumenVitae"19(1964)341354yGOLDMAN,R.,
ReligiousThinkingfromChilhoodtoAdolescence,London1964,
quienmatizaenciertosentidolasconclusionesdelestudio
anterior.Unbuenresumendeestaproblemticalaencontramos
enJ.MILANESI,M.ALETTI,ib.,195ss.
tanto, inspirar el temor en nosotros: "el amor acabado echa fuera el temor" (1, Jn.4,18) 23. Viene a
ofrecer un mensaje de vida y de salvacin y, en cierto modo, a despreocuparnos por una bsqueda
angustiada de redencin personal, para invitarnos, ms bien, a un proyecto comn de transformacin
de nuestro mundo en un Reino digno de Dios y digno del hombre.
El Dios del nio desconoce la muerte, porque el nio, desde la herida que la muerte supone al
narcisismo, la niega. El nio, como sabemos muy bien, se resiste a entender el hecho, por otra parte,
tan constatable, de la muerte. Y cuando este hecho va imponindose a su percepcin de la realidad, el
nio todava se pregunta y pregunta a los adultos "si los padres tambin mueren"; puesto que, siendo
sus progenitores el lugar donde l proyecta su sentimientos de omnipotencia, les resulta especialmente
costoso aceptar una limitacin tan esencial.
El Dios de Jess, sin embargo, concede un lugar a la muerte, porque ella es parte constitutiva
de la misma existencia humana24. El Dios de Jess, que no liber a su Hijo de ninguna de las
condiciones de la existencia humana, tampoco le liber de la muerte como momento esencial de esa
misma condicin.
Desde esta perspectiva, la resurreccin, para el Dios del nio, se convierte en un modo
portentoso de eliminar la suprema herida narcisista de la muerte. Determinadas posiciones teolgicas
y pastorales resultan excesivamente deudoras de una concepcin semejante. El ms all se convierte
entonces en un modo camuflado de proyectar el deseo infantil de inmortalidad. Con ello, por otra
parte, se olvida adems que la resurreccin de Jess no trata de revelarnos a un Dios con ms poder
que la muerte, sino a un Dios que da su s a lo que Jess ha sido y a lo que Jess nos ha manifestado
sobre l
El psicoanlisis nos ha hecho conocer, en efecto, que nuestro inconsciente no conoce la
muerte y que de mil modos nos traiciona impulsando en nosotros la creencia de la inmor talidad.
Desde este conocimiento se hace obligada la sospecha de que determinadas teologas de la
resurreccin, en su empeo por desfigurar lo que resulta tan duro de ver, se hacen cmplices de esta
ignorancia inconsciente de la muerte. La resurreccin se presenta as como un modo de camuflar lo
indeseable y de proyectar unos deseos frustrados de inmortalidad. Un "mundo al revs", como
acertadamente lo ha expresado J. Pohier. Es decir, un mundo que se constituye justamente por aparecer como inversin de este mundo en todo lo que tiene de frustracin del deseo. Un "otro mundo" que,
en realidad, nos distrae de Dios, de nosotros mismos y de los dems 25
23CfenestesentidoelbellocaptulotituladoElDiosde
JessenJ.MATEOSF.CAMACHO,Elhorizontehumano.La
propuestadeJess,Crdoba1988,91129.
24Laatribucindelacausalidaddelamuertealpecadopuede
muybienconstituirsecomounaestratagemadelaomnipotencia:
endefinitivaseraalgoquevendraaacaecer,noporla
mismanaturalezahumanaconsideradaascomoesencialmente
limitada,sinocomofrutodelavoluntad,deunamalavolun
tad,pero,alfinyalcabo,enrelacinconelpropiopoder.
Lafantasadeunanaturalezahumanainmortalquedaragaran
tizadaenlafantasa.
25CfJ.POHIER,Fepostfreudianaenlaresurreccin?en
"Concilium"105(1975)278298.Lasposicionesdeesteautor
sobreestetemafueronprogresivamenteradicalizndoseen
Pero la resurreccin no es equivalente de inmortalidad, sino, ms bien, de superacin de una

existencia que es mortal, no por herida, sino por naturaleza. Inmortalidad significara permanencia
perpetua en lo que somos, y eso sabemos que no ha sido concedido a la condicin humana 26. La
resurreccin, entonces, como nueva creacin en Jess, nos ayuda para afrontar de otro modo la
experiencia humana de la muerte, pero no debe nunca convertirse en un modo de escamotear lo que
esa experiencia supone de limitacin27.
En definitiva, todos los rasgos que hemos apuntado sobre el Dios del nio apuntan en una
direccin bien definida: el Dios del nio es un Dios caracterizado esencialmente por el atributo de la
omnipotencia. Esencialmente es el Dios del todo-poder.
Las trampas del Dios Omnipotente.
El anlisis freudiano de la religin nos ha hecho ver que es precisamente en los sentimientos
infantiles de omnipotencia donde podemos situar -a un nivel psicolgico- el motor ltimo y ms
decisivo de la motivacin religiosa 28. Hay una bsqueda de totalidad que, referida primero a lo
materno en clave fusional y, posteriormente, a lo paterno en clave de poder, puede encontrar luego en
la representacin de Dios el lugar ms idneo para proyectarse. El problema surge, entonces, cuando
la fe religiosa se presenta como un espacio privilegiado para salvaguardar esos sentimientos de
omnipotencia infantiles de los embates que va recibiendo en su necesario y benfico contacto con la
realidad. Quizs ninguna otra representacin como la de Dios sea, en efecto, ms apta para la
proyeccin de esos sueos de totalidad. Dios, como el padre imaginario, no tiene principio ni fin,
posee el origen en s mismo, no conoce la muerte, lo sabe todo, lo puede todo, es origen de toda
norma y de toda prohibicin.
trabajosposteriores:CfQuandjedisDieu,Paris1977.
26ElmismoJessnoapareceenlosescritosdelNuevoTesta
mentocomopermaneciendoensuexistenciaanteriorpormedio
deunarecuperacinmilagrosadeella.Esotralacondicin
delresucitado.Condicin,porlodems,quelosescritosdel
NuevoTestamentotiendenaconsiderarpreferente,aunqueno
exclusivamente,comoderivadadelaaccindeDios,msque
comoderivadadelpropioserdeJess:Hch2,24;3,15;4,10,
etc...:"Diosloresucit/lolevantdelamuerte".Cfsobre
todoestetemalaobrayaclsicadeO.CULLMANN,Inmortalit
del'ameoursurrectiondesmorts?.LetemoignageduNouveau
Testament,Neuchatel1956.
27CfHANSKESSLER,LaresurreccindeJess,Salamanca1989;
L.BOFF,LaresurreccindeCristo.Nuestraresurreccinenla
muerte,Santander1981.Desdeunperspectivapsicoanaltica
encontramosunsugerentetrabajodeS.MOORE,Lamuertecomo
limitedeldeseo:unconceptoclaveparalasoteriologaen
CONCILIUM176(1982)368379.
28Sobreestepuntohemoscentradolomsimportantedenuestra
investigacinenlaobraElpsicoanlisisfreudianodela
religin.Cfparticularmentelaspginas380417.
Pero es aqu particularmente donde tenemos que interrogarnos sobre si esa imagen de Dios
como el Todopoderoso es la que hemos recibido de Jess de Nazaret.
Hay que responder decididamente que no. De otros lugares nos ha llegado y es, precisamente
en ste que el psicoanlisis nos ha puesto de manifiesto en su anlisis de los sentimientos infantiles de
omnipotencia, donde tenemos que situar uno de sus orgenes ms decisivos. En ese lugar
efectivamente se ampara la complicidad existente entre una catequesis que desvirta la imagen del
Dios de Jess insistiendo sobre los temas del poder y una escucha que engancha gustosamente con ese
modo de presentacin del mensaje. Importantes intereses inconscientes facilitan ese enganche.
En los evangelios nunca se llama a Dios omnipotente o todopoderoso. Como ha puesto de
manifiesto la teologa bblica reciente, la conducta y las palabras de Jess ms bien nos hablan de un
Dios dbil, porque Dios aparece esencialmente como amor y el amor es dbil cuando en su oferta es
rechazado. Por ello, la entrega de Jess hasta la muerte constituye la manifestacin suprema de Dios
como amor sin lmites y, por ello mismo, de un Dios dbil, en cuanto impotente frente al rechazo de
su ofrecimiento29.
El poder es la capacidad de influir en los otros conforme a la propia voluntad. Por ello, como
afirma H.Kessler, "el crucificado, resucitado y elevado no posee ningn poder ni seoro. Es posible
escapar a su influencia y rechazarla" 30. El amor siempre deja libre al otro en la bsqueda y espera de
la respuesta. Su poder slo acta cuando es aceptado en su oferta liberadora. Ese es el gran escndalo
y el sin sentido aparente de la imagen de Dios que Jess nos trae:"los judos piden seales y los
griegos buscan saber". Poder y saber; es decir, las dos representaciones emblemticas de la
omnipotencia del padre imaginario.
No es el de Dios Todopoderoso del que nos habla Jess. La accin misma de los milagros,
que tan fcilmente podra entenderse como la expresin de una potencia que salta por encima de las
leyes naturales, aparece siempre en el texto evanglico como signo de la accin salvfica de Dios en
favor de los hombres, nunca como la expresin de un poder sobre ellos con el objetivo, ms o menos
explcito, de atemorizarlos o de conseguir su reverencia o su admiracin 31.
Pero no es slo eso. Se trata, yendo ms all, de que la representacin del poder aparece en
los evangelios ligada precisamente a Satans. El es el que mejor representa la propuesta del Dios
poder: "dile a esta piedra que se convierta en pan..."; "te dar todo ese poder y esa gloria porque me lo
han dado a m y yo lo doy a quien quiero si me rindes homenaje"; "trate de aqu abajo, porque est
escrito: 'Encargar a sus ngeles que cuiden de ti y te guarden'" (Lc. 4, 1-13). Es la tentacin. Como es
la tentacin la que en Getseman vuelve a Jess para solicitar un Dios poder ("Todo es posible para
ti...")que se imponga mediante la fuerza reconduciendo el curso de la historia en su propio favor. Un
Dios que se impone, pues, en lugar de un Dios que se expone a quedar en manos de la arbitrariedad
29CfJ.MATEOSF.CAMACHO,ib.,109.Segnestosmismos
autores,enlaIICorintiosapareceeltrmino"pantokrtor"
unavez(enunacitadelAntiguoTestamento)ynuevevecesen
elApocalipsis,"quenosignificaexactamente"todopoderoso",
sinomsbien"Soberanodetodo".
30H.KESSLER,ib.,289.
31CfJ.I.GONZALEZFAUSS,ClamordelReino.Estudiosobre
losmilagrosdeJess,Salamanca1982;B.A.DUMAS,Losmila
grosdeJess.Lossignosmesinicosylateologadela
liberacin,Bilbao1984;R.LATURELLE,MilagrosdeJessy
teologadelmilagro,Salamanca1990.
del hombre cuando rechaza su amor. Jess triunfa en Getseman comprendiendo que debe llegar hasta
el final, porque slo as se pondr totalmente de manifiesto la realidad de su Dios: el amor que se
ofrece y es radical en su ofrecimiento, sin la posibilidad de dar marcha atrs eludiendo su riesgo
mediante el recurso al poder. Getseman expresa la fidelidad suprema de Jess al Dios amor que se
entrega y la victoria ejemplar sobre la tentacin del Dios poder.
La realidad de Dios como amor obliga, sin embargo, a realizar una serie de precisiones que
creemos importantes. Esta visin de Dios en la que hoy la teologa insiste desde varios lugares 32 puede
correr riesgos considerables si se olvidan determinados aspectos del amor del Dios de Jess: el Dios
bueno, comunicativo, tierno, dbil, etc..., en definitiva el Dios Amor, no puede ser concebido como
una nueva representacin movilizadora de fantasas infantiles.
El trmino amor, que atribuimos con toda razn al Dios de Jess como el que mejor le define,
se presta tambin a enormes confusiones 33. Quizs no exista trmino ms equvoco que el de amor. En
su nombre tambin se han cometido atrocidades terribles porque, como la sabidura popular afirma y
la psicologa clnica verifica, hay amores que matan. O amores que infantilizan, o amores que se
utilizan como tapadera para eludir los conflictos, etc.
El Dios de Jess es el Dios Amor, pero en un sentido muy determinado que es necesario
captar, comprender y discriminar adecuadamente en las palabras y la conducta de Jess: el amor que
all se nos muestra no es un amor que confunde o que anula las diferencias, no es un amor
indiscriminado, no se utiliza como bella escapada a los inevitables conflictos de la realidad. El amor
que vemos en Jess es un amor que discrimina, es un amor que opta en una decidida preferencia por
los dbiles, marginados y oprimidos, es un amor que no elude el conflicto y que, precisamente porque
ama, se enfrenta, denuncia, acusa y agrede a los que son fuente de opresin, de hipocresa, de odio, de
marginacin etc. El amor de Dios no es sin ms la plenitud para nuestro vaco o la hbil coartada para
eludir la inevitable conflictividad de la realidad interpersonal, social, poltica, etc. La dimensin
mstica, como vimos ms arriba, despojada de la dimensin de exigencia y de compromiso desvirtua
peligrosamente la experiencia religiosa34.
Pero lo que es cierto es que Dios, concebido como amor, como amor que opta y se
compromete en una tarea salvfica, no se presenta en Jess como el Absoluto que, por serlo, se
impone a la realidad humana. Primordialmente es relacional. Su vida, como acertadamente afirma
32AdemsdelaobrascitadasdeJ.MATEOSF.CAMACHO,yde
H.KESSLER,insistentambinsobreelmismotemaA.TORRES
QUEIRUGA,A.,(CreoenDiosPadre,Santander1986)yPOHIER,
J.enelcaptulofinaldesulaceranteobraDieufractures,
Paris1985.
33Bastaraparaprobarlodichoacudiendoalasdiversas
acepcionesqueundiccionarioabrebajoeltrminoamor:
sentimientoafectivoquenosmueveabuscarloqueconsidera
mosbuenoparaposeerloogozarlo;sentimientoaltruistaque
nosimpulsaaprocurarlafelicidaddeotrapersona;pasin
queatraeunsexohaciaotro;blandura,suavidad,condescen
dencia,etc..."AsenelDiccionarioideolgicodelalengua
espaoladeJ.CASARES,Barcelona1988.
34AtodoesterespectoserefieretambinGODIN,A.enel
citadoartculode"Concilium",2021.
Duquoc a partir del anlisis de la simblica trinitaria, no est en relacin consigo mismo ni puede, por
tanto, concebirse segn un esquema narcisista35. O como lo ha expresado el psicoanalista Th. de
Saussure, la teologa debe llamar pecado (pecado original) a la tendencia humana inalterable a situar a
Dios como absoluto para ampararse religiosamente ah ("y seris como dioses") en la ilusin de una
omnipotencia del deseo36.
Ese Dios concebido como omnipotente y absoluto, y, desde ah, como aliado de nuestro yo,
genera fcilmente toda una serie de actitudes bastante peligrosas en la realidad social e interperso nal.
Ese Dios-poder se presenta, en efecto, como aliado y legitimacin del poder y de todos sus posibles
atropellos. Porque el absoluto es el que respalda y legitima, no es tolerable lo relativo; porque es lo
total, no es tolerable lo fragmentario: no hay lugar para lo diferente ni es admisible la disidencia. Por
ello, el Dios omnipotente es un Dios de bota y guerra, de inquisicin y hoguera, de ortodoxias y
excomuniones. Es el perfecto sustituto y el aliado de nuestra voluntad de dominio.
Pero, por la misma razn tambin, el Dios omnipotente genera la ambivalencia y la rebelin
ms o menos camufladas. Es el Dios adorado como poderoso, pero el Dios odiado tambin porque el
anhelado poder le pertenece tan slo a l. Desde ah se convierte en el rival del hombre. Prometeo
surge entonces en una tentadora alternativa cuando no es soportable la perpetua inmolacin37.
Conocida es la afirmacin de Nietzsche: "si hubiese dioses, cmo podra yo soportar no ser dios? Por
lo tanto, no hay dioses"38
En la clave de la omnipotencia, efectivamente, Dios deja de ser el fundamento que acoge y
proporciona una confianza y seguridad en la existencia, para convertirse en una amenaza: cuanto ms
es el otro, necesariamente, menos soy yo. El conflicto permanecer perpetuamente irresuelto. O
surgir la rebelin para conquistar la plena omnipotencia (con lo que alguno ha llamado "el complejo
de Jehov"39), o la extrema sumisin como manera camuflada de reconquistarla tambin por otra va.
Ha sido el gran psicoanalista O. Fenichel uno de los que mejor han expresado la dinmica de
omnipotencia que paradjicamente se esconde en actitudes de extrema sumisin. A travs de ella se
persigue una fusin con el poderoso y, en ltimo trmino, un hacerlo dependiente de s mismo. Los
poetas son los que ms han acertado, atrevindose mediante el juego esttico a expresar tal tipo de
estratagema: "Soy tan grande como Dios: l tan pequeo como yo/ no puede estar sobre m, ni yo
bajo l.../S que sin m Dios no puede vivir un instante./Si yo desaparezco, deber entregar
forzosamente su alma". As se expres Angelus Silesius40.
35CH.DUQUOC,ib.,97.
36CfTH.SAUSSURE,Psychanalyseetchristianismeau
jourd'hui:Conferenciaenelsimposiosobre"Inconsciente,
religiosidad,culpa",Barcelona,15deabrilde1989.
37CfaesterespectolaspginastituladasDioscomoafirma
cinplenadelhombreenlaobracitadadeA.TORRESQUEIRUGA,
CreoenDiosPadre,73108.
38F.NIETSZCHE,AlsosprachZarathrustra,KritisccheGesam
tausgabe,Berlin1968,VI,1,324.
39CfE.JONES,elcaptulotituladoElcomplejodeJehoven
lacitadaobraEnsayosdepsicoanlisisaplicado,179201.
40CitadoporO.FENICHEL,enTeorapsicoanalticadelas
neurosis,BuenosAires1957,453.SobrelaafirmacindeDios
Con el Dios omnipotente el conflicto de la ambivalencia afectiva se ver, adems,

continuamente activado y revitalizado. Desde esa ambivalencia ser inevitable que los temas de la
culpabilidad se alcen ocupando el centro mismo de la experiencia de fe. Una obsesin de pecado y de
culpa, una permanente amenaza de condena y de angustiada bsqueda de salvacin, un encerramiento
en el perfeccionismo narcisista, una ritualizacin de la creencia, etc... vendrn a invadir el ncleo
mismo de la vivencia de fe. En torno a estos temas de culpa y salvacin nos vamos a centrar en las
pginas siguientes.
CAPITULO 7Error: Reference source not found

CULPA Y SALVACION
La culpa en el primer plano.
Con demasiada frecuencia parece como si para situarse en la presencia de Dios, se hiciese
necesario, a modo de primera instancia, confesar la propia culpa. Como si Dios, al hacerse presente en
nuestras vidas, exigiese, a modo de requisito previo, la confesin de nuestra pequeez y de nuestra
indignidad. Slo cumplida esta condicin, que vendra como a situar las cosas "en su sitio", se hara ya
posible el establecimiento de la comunicacin.
Todo ello ocurre, por lo dems, sin necesidad de que seamos del todo conscientes de ello. Es
posible que no se instale en nuestras palabras una peticin explcita de perdn o una clara confesin de
nuestra pequeez. Pero, a veces, una actitud profunda de autodepreciacin y descontento se instala como
premisa previa en nuestro interior a la hora de situarnos en la presencia de Dios. Todo ello tiene lugar,
adems, no en razn de una justificada conciencia de nuestra pequeez y de nuestra limitacin frente a la
grandeza y la santidad de Dios, sino ms bien en razn de un movimiento de tipo compulsivo que, desde
dentro, nos empuja al abajamiento y a la confesin de nuestra culpabilidad. Podremos tomar asiento
despus o permanecer de pie, pero parece que el primer paso obligado ser postrarse de rodillas.
Simblica, internamente. Ese es el problema.
Por lo dems, podemos estar tan habituados a este modo de proceder, que quizs nos pasen por
ello desapercibidas las implicaciones poco maduras y tambin poco cristianas que se esconden bajo ese
modo de concebir la relacin con Dios. Como en tantas otras ocasiones, quizs tan solo comparando esta
actitud ante Dios con la que podemos guardar en nuestras relaciones con los otros, entendamos en
profundidad la extraa dinmica que ponemos en juego con ese modo de comportarnos.
Imaginemos as el encuentro de dos enamorados, de dos amigos o el que puede tener lugar entre
un hijo y su padre. Modelos todos, por lo dems, que frecuentemente han sido elegidos por Dios mismo
para ayudarnos a captar el modo en el que l se sita en relacin a nosotros. Pues bien, qu podramos
comoconfirmacindelhombredentrodelaespiritualidadde
SanIgnaciohemoscentradonuestraatencinenuntrabajo
tituladoOrdenacindelaafectividadymecanismosdedefensa
enC.ALEMANYJ.A.GARCIAMONGE,LatransformacindelYoen
laexperienciadeEE.EE.,Madrid1991.
pensar, si de modo obligado, esas dos personas, enamorado, amigo o hijo, iniciasen cotidianamente su
encuentro con una confesin de culpa y una peticin de perdn, antes mismo de apenas haberse saludado? Algo extrao, sin duda, pensaramos que tiene lugar bajo ese modo de proceder.
Parece evidente que en cualquier relacin interpersonal profunda, ser necesario confesar la
culpa y socilitar perdn en determinados momentos de la vida. Asumir el dao que infringimos al otro y
demostrar la capacidad para reconocerlo explcitamente ante l constituye, efectivamente, un rasgo de
madurez en la relacin interpersonal. Pero parece ms evidente todava que situar la confesin de la culpa
como apertura de todo encuentro, estara poniendo de manifiesto una autntica perversin de sentido en la
relacin que as se establece.
A veces nos comportamos con Dios de ese modo. Nuestra respuesta al saludo se convierte en una
peticin de perdn. El mismo ritual litrgico nos invita diariamente en la Eucarista, apenas oda la
salutacin de parte de Dios, a confesar que somos pecadores. Una y otra vez sin remedio. Muchas de las
oraciones que nos acompaan durante los tiempos de Cuaresma o Adviento parecen poner de manifiesto
igualmente una imagen de Dios que se encuentra en permanente espera de la confesin de nuestra
culpabilidad.
La cuestin surge entonces con gravedad: Es realmente Dios el interesado en que reconozcamos
permanentemente nuestros desvos personales como primer requisito para encontrarnos con El o es
nuestra conciencia, sera mejor decir, nuestra inconsciencia de culpa?
El primer plano para Jess
A travs de una lectura elemental de los Evangelios, parece claro que la pedagoga que sigui
Jess no fue, precisamente, la de forzar la confesin de la culpa como paso inaugural para instaurar la
relacin con l. Los relatos evanglicos nos obligan a pensar justamente lo contrario: Jess pretendi
positivamente cambiar los trminos en los que, generalmente, el hombre religioso tiende a situar su
encuentro con Dios.
En efecto, parece como si Jess se hubiese esforzado en derribar ese muro que separa al pecador
de los otros y que, internalizado, se sita tambin como una barrera con la que l mismo se separa de
Dios; es decir, parece que el empeo de Jess fue el de deshacer el nudo con el que el pecador, tantas
veces, intenta ahogarse a s mismo en la soga de su culpabilidad. No es el perdn de los pecados lo
primero que Jess nos invita a pedir en la oracin modelo del Padre nuestro, sino la venida de su Reino
(Mt 6, 9-13; Lc 11, 1-4). No es la confesin de la culpa lo primero que exigi el padre al hijo prdigo
como primera condicin para poder iniciar la fiesta con la que celebrar su regreso (Lc 15, 11-32). No es el
reconocimiento de su proceder injusto lo primero que forz Jess en su encuentro con Zaqueo (Lc 19, 110). Es la relacin gozosa y solidaria, es la posibilidad de entrar en el mundo del otro, recibir su
hospedaje, en definitiva, la posibilidad de establecer un encuentro. Slo a partir de ese encuentro, que no
pide ni solicita perdn en primera instancia, pudo surgir la conciencia del propio pecado: "Mira, la mitad
de mis bienes, Seor, se la doy a los pobres...". Los otros, los profesionales de la religin se escandalizan
de que Jess se hospede en la casa del pecador. Para ellos la culpa est situada en el primer plano. Por
eso, lo primero es la acusacin, el juicio y la condena; pero para Zaqueo, el modo de proceder de Jess,
que pide encuentro antes que confesin, trae consigo el cambio. Este es el resultado de un encuentro
gozoso y no de haber padecido previamente una humillacin41.
41
Cf F. CONTRERAS MOLINA, Zaqueo, una historia del
evangelio en "Proyeccin" 34 (1987) 3-16.
Todo lo dicho, adems, no debe inducirnos a pensar que ese modo de proceder de Jess pudiera suponer
una actitud ms o menos condescendiente o una mal entendida "tolerancia" frente al pecado: sabemos
muy bien que sus exigencias ticas y religiosas superaron con mucho a la de los escribas y fariseos.
Tenemos clara constancia de la radicalidad de sus planteamientos y de las enormes exigencias que se
proponen para quienes desean caminar con l. Hay que estar dispuesto a dejar muchas cosas y sentirse
capaz todava de ms: de tomar la cruz en un descentramiento radical de s mismo y de situarse as
exclusivamente en funcin del Reino (Mc 8, 35-38).
Pero todo ello se lleva a cabo desde el convencimiento profundo de que se est ya perdonado y
de que la energa que antes se derrochaba en un intento desesperado por la bsqueda de la propia
salvacin, tiene ahora que ser empleada en una lucha por la transformacin de esta sociedad perversa e
injusta en Reino de Dios. No adopt Jess en modo alguno una actitud complaciente frente el pecado ni
mnimamente cmplice con el pecador. Pero, al no situar la culpa en el primer plano de la relacin del
hombre con Dios, llev a cabo una autntica revolucin teolgica que parece que todava no hemos
llegado a asimilar42.
Si las cosas son efectivamente as, tendramos que plantearnos entonces una grave cuestin: Ante quin
nos estamos poniendo de rodillas cuando, nada ms or el saludo de Dios, nos sentimos empujados a la
confesin de nuestra indignidad y de nuestra culpa? El psicoanlisis, particularmente a partir de Freud y
Melanie Klein, puede hacernos comprender muchos de los elementos que juegan en esta seria y
enigmtica cuestin43.
Los tiempos olvidados de la culpa.
Todo se inici all adonde nadie recuerda. La culpa, en efecto, constituye una de las experiencias
42
Sobre todos estos temas de la culpabilidad situada en el
primer plano de la relacin con Dios y de la pedagoga de Jess
frente al pecado y el pecador insisti siempre J. POHIER, en su
enseanza y en sus escritos. Cf particularmente, Dieu
fractures, Paris 1985.
43
Efectivamente, la investigacin sobre los sentimientos
de culpabilidad, que actan desde los primeros estadios de la
vida, ha constituidop un especial centro de inters dentro de
la obra de Melanie Klein y de su escuela (H. A Segal, W.R.
Bion, etc...). Una buena recapitulacin de sus ideas la tenemos
en una revisin de conjunto de 1948 titulada Sobre la teora de
la ansiedad y la culpa (O.C., Buenos Aires 1974, vol. 3, 235251). Junto con Joan RIVIERE publica tambin una estudio ya
clasico al respecto: Amor, odio y reparacin (O.C., vol. 6,
101-171).
La obra de L. GRINBERG: Culpa y depresin, Buenos Aires 1976,
supone un buen intento de articulacin entre las teoras
freudianas y kleinianas sobre la culpabilidad.
Una buena sntesis sobre la investigacin psicoanaltica
en torno a la culpa nos la ofrece J. CORDERO en Psicoanlisis
de la culpabilidad, Estella 1976. Con una consideracin ms
psiquitrica se puede consultar W. SIEBENTHAL, Schuldgefuhl and
schuld bei psychiatrischen erkrankungen, Zrich 1956.
humanas ms antiguas, arcaicas y primitivas de cuantas nos pueden acompaar. Surge en nosotros como
una hija de la ambivalencia afectiva; es decir, como un fruto de la pareja del amor y el odio, que presiden
nuestra existencia desde sus mismos inicios. Antes de que pueda existir en nosotros el ms mnimo
germen de moral o de religin.
Antes de la Prohibicin y la Ley, antes de todo conocimiento del bien o del mal, exista ya el
sentimiento de culpa. Una culpa que no es fruto, por tanto, de ninguna transgresin; una culpa que nace
sin saber siquiera cul es el bien que no ha seguido ni el mal que cometi. Una culpa que lleva el nombre
de la autodestruccin y la muerte. Nos conoce desde el da de nuestro nacimiento.
Desde ese da el odio y la agresin nos amenazan, fantasmas de destruccin y aniquilamiento nos
rodean. El pecho de la madre, convertido en el todo bueno existente, se acerca y se aleja, nos protege y
nos abandona y, as, desde una situacin en la que no existe posibilidad de comprensin ni control sobre
lo que sucede, ese pecho se convierte en bueno y malo, es decir, en amigo o enemigo, en protector o
perseguidor.
Desde la indistincin entre el propio Yo y el mundo exterior, el amor lo considera propio; pero el
odio, en sus fantasas ms primitivas, lo devorar, lo ensuciar, lo despedazar porque es un objeto malo,
perseguidor y daino. La motivacin para ello radica en la imposibilidad de comprender y aceptar que ese
pecho bueno que es la madre no est omnimodamente presente gratificando como nuestra omnipotencia
infantil exigira. Si no est, no es por ausencia sino por maldad.
Desde este cruce de pulsiones de vida y de muerte, la culpa surge como protegindonos de tanta
odio, evitando y reprimiendo tanta agresividad y tanta destruccin. El pecho malo, el objeto daino y
destructor quedar, sin embargo, como un objeto introyectado e internalizado en lo ms profundo de
nosotros, posibilitando siempre de este modo una culpa autodestructiva y persecutoria.
Cuando en los primeros meses de vida sea ya posible percibir que el pecho malo, ese objeto
daino y perseguidor, no es otro ni distinto del pecho bueno amado y protector, la depresin y el pesar
harn su entrada en nuestro interior: con nuestra agresin hemos puesto en peligro todo lo bueno que, al
mismo tiempo, ramos y nos rodeaba. La necesidad de reparacin acompaar a esta pena intentando
resarcir de algn modo de dao causado. La culpa, entonces, no persecutoria, sino reparadora, procura
establecer unas nuevas relaciones de objeto en la renuncia a las pulsiones ms primitivas y destructoras.
Desde los primeros das de nuestra vida, pues, el amor y el odio dan lugar a la culpa, culpa
persecutoria y culpa depresiva, culpa que autodestruye y culpa que repara. All habitan en el reino de lo
desconocido. Y desde all, sobre nosotros actan44.
44
La escisin que vive el infante entre un pecho bueno y
un pecho malo corresponde a lo que M. KLEIN ha denominado
"posicin esquizo-paranoide". En ella, por un complicado juego
de proyeccciones e introyecciones, quedan separados los objetos
como
totalmente
buenos
o
como
completamente
malos.
Posteriormente, el reconocimiento de que es el mismo objeto el
que frustra y gratifica conduce a la llamada "posicin
depresiva". La culpabilidad por el dao fantaseado conduce a la
puesta en marcha de mecanismos reparatorios y al mismo tiempo
se opera una diferenciacin entre el mundo interno y el
exterior.
La confluencia, sin embargo, del amor y del odio darn todava lugar a otro tiempo clave en la
estructuracin de los sentimientos de culpabilidad. Un momento en el que la culpa aparecer ya
indisolublemente asociada con la norma, la prohibicin y la ley. Se trata de la situacin edpica infantil,
ms familiar para nosotros a partir de la exposicin anterior del texto freudiano.
Todo volvi a ocurrir all donde nadie recuerda tampoco. En aquel lugar y en aquel tiempo donde
todava no exista la historia. All estaba la Prohibicin. Una Prohibicin original y originante para todas
las prohibiciones posteriores. La madre (o el padre) estaba excluida (o excluido) del campo del deseo. La
omnipotencia infantil qued as mortalmente herida en su pretensin de amor total y exclusivo. Frente al
deseo de ser todo para la madre, el padre aparece como la instancia simblica de la que dimana la
Prohibicin.
"Los hombres siempre han sabido que tuvieron alguna vez un padre primitivo y que le dieron
muerte"45, nos dice Freud aludiendo a su "mito cientfico" del asesinato del protopadre. Efectivamente,
como en ese mito prehistrico todo ocurri en aquel lugar y aquel tiempo donde nadie puede recordar. El
amor y el odio dieron a luz una Ley y, en el mismo proceso, aquel animalito nacido de un hombre y una
mujer se convirti en un sujeto humano. Es el momento en que comienza la historia y se sumerge en el
ocano del inconsciente todo un continente ignorado. En l, sin embargo, nada queda totalmente
liquidado; todo permanece activo: el deseo, el amor, el odio, el asesinato... y la culpa; una culpa de la que
nunca sabremos exactamente de dnde naci ni qu nombre tiene.
El padre, representante de la Prohibicin y la Ley, rechazado y "asesinado" en la batalla, sita su tumba
en el corazn de nuestro deseo y desde all implanta un sustituto, representante y heredero. Es el Supery:
ojo eternamente abierto en nuestro interior que, sin permitirse el ms ligero parpadeo, vigila, propone
modelos y castiga la transgresin de sus normas e ideales. La Ley queda as ya, para siempre, inscrita e
interiorizada en lo ms profundo de nuestro ser. Ya no ser necesario que nos amenacen por el
incumplimiento de las leyes, ya no har falta que nos indiquen dnde est lo "bueno" o lo "malo", ya no
ser preciso que se nos reprenda o castigue por la transgresin o la negligencia, ya nadie ser
autnticamente necesario para presentarnos o llamarnos hacia grandes ideales. Todo est dentro: la
vigilancia, la voz de lo bueno y lo malo, el castigo por la transgresin, la presentacin de los grandes
ideales. El padre, algo ms que el eco de las ideas y juicios paternos y sociales, tomar su asiento en el
reino de lo olvidado y "no sabido". Desde all dictar su Ley, propondr los modelos, castigar con los
sentimientos de culpa la transgresin y con los sentimientos de inferioridad la no adecuacin a sus
modelos46.
45
S. FREUD, Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W.,
XVI, 208; O.C., III, 3302.
46
El concepto freudiano de Supery aparece en la instauracin de la segunda tpica en 1923 con El Yo y el Ello: G.W.,
XIII, 235-289; O.C., III, 2701-2728. En el captulo tercero de
la obra Freud analiza las relaciones entre el Yo y el Supery,
al que asimila la conciencia moral. Si Totem y tab es la obra
sobre el origen y fundamento de la moral a nivel colectivo, El
Yo y el Ello es la obra sobre la gnesis y formacin de la
misma a nivel individual. En la concepcin de Freud, el hombre
cuando nace es puro Ello, un manojo de pulsiones que busca
directamente la satisfaccin y que no conoce ni el bien ni el
mal. Posteriormente, por contacto con el mundo exterior va
naciendo de un modo paulatino el Yo. Con las primeras
restricciones
de
la
educacin
nacen
unos
primitivos
Confesar la culpa: conversin o destruccin?

Desde estas situaciones sumariamente descritas, la culpa puede desempear en nosotros
funciones de orden muy diverso. Efectivamente, la culpabilidad constituye una estructura bsica para la
integracin del sujeto y para su acceso a la realidad y al mundo de los valores. Necesitamos, por tanto,
esa estructura psquica que nos haga sentirnos a disgusto con nosotros mismos cuando nuestro
comportamiento se aleja de lo que nos propusimos como un ideal tico o religioso. El dao que nos
hagamos a nosotros mismos o a los otros slo puede ser registrado como tal gracias a los sentimientos de
culpabilidad; del mismo modo que el dolor fsico constituye una seal de alerta necesaria para el
sentimientos de culpabilidad como expresin del miedo a perder

el amor de los padres y no como fruto de un conocimiento previo
de lo bueno y lo malo. El nacimiento de la conciencia moral
vendr a coincidir con el declinar de la situacin edpica. Con
la renuncia a la madre y la introyeccin de la figura del
padre, nace el Supery, "heredero directo del Complejo de
Edipo".
Como representante interiorizado del padre el Supery observa,
castiga y presenta un ideal a seguir. Pero el Supery
constituye tambin una "enrgica formacin reactiva", que
supone una renuncia pulsional. Freud seala dos consecuencias
de esta renuncia: la desexualizacin del impulso Eros que se
orienta a fines culturales y la reconversin del impulso
agresivo sobre el mismo sujeto en forma de remordimientos.
Esta relacin entre culpa y las pulsiones de muerte est
profundamente analizada por Freud en el pequeo y denso
artculo El problema econmico del masoquismo de 1924: G.W.,
XIII, 369-384; O.C., III, 2752-2760. En l nos advierte de la
peligrosidad que supone la actuacin de las pulsiones
autodestructivas que, aliadas con las pulsiones sexuales,
conducen a una sexualizacin masoquista de la moral: "el
masoquismo crea la tentacin de cometer actos pecaminosos, que
luego habrn de ser castigados con los reproches de la
conciencia moral sdica" (G.W., XIII, 380; O.C., III, 2758).
La funcin de Ideal que Freud atribuye al Supery en El Yo
y el Ello estaba ya descrita desde 1914 en la Introduccin al
Narcisismo. Es interesante sealar la relacin que establece en
esta obra entre conciencia moral y narcisismo. La libido
narcisista infantil no ha pasado totalmente en el adulto a
investir objetos externos a su yo. Una gran parte de ella es
transformada en la creacin de una Ideal del Yo que viene a ser
al yo actual y lo compara con el Ideal. Si las exigencias de
este Ideal son excesivas el Yo sucumbir fcilmente a la
neurosis (G.W., X, 160-164; O.C., II, 2028-2031). De modo
semejante se expres en La moral sexual cultural y la
nerviosidad moderna de 1908: "Todos aquellos que quieren ser
ms nobles de lo que su constitucin les permite sucumben a la
organismo enfermo. No todo sentimiento de culpa podr ser considerado, por tanto, como patolgico.
En gran parte estamos hechos por la culpa. Ella ha presidido los momentos fundamentales en
nuestro devenir sujetos humanos. Las primeras fases de integracin del Yo, el acceso al orden simblico y
al lenguaje, nuestro paso, en suma, de la naturaleza a la cultura ha contado con la culpa como elemento
clave del proceso. Sera una ingenuidad, por tanto, pretender liberarnos de algo que nos ha constituido y
nos constituye. Sin culpa viviramos desorientados en el mundo de los valores como viviramos
desorientados en la realidad fsica sin los esquemas espacio-temporales.
Saber sentirse culpable en determinadas ocasiones constituye, pues, un signo indiscutible de
madurez. "La culpa no la quiere nadie", reza el dicho popular. Con frecuencia podemos tender a negarla
o tambin a proyectarla hacia el exterior responsabilizando a los otros o a las circunstancias de nuestros
males y de las limitaciones que no deseamos asumir. Aprender a soportar el displacer ocasionado por una
sana autocrtica es un reto que todos tenemos por delante para el logro de nuestra maduracin 47. Y una
condicin indispensable para nuestro progreso en la vida de fe. Sin reconocimiento de la culpa no exisira
posibilidad ninguna de transformacin ni de cambio. Tampoco de conversin.
Existe, efectivamente, una culpa de tonalidad depresiva que surge como expresin del dao
realizado. Dao infringido al otro, ruptura del encuentro, prdida de nuestro amor y prdida de los valores
que pretendemos que presidan nuestra vida y nuestro comportamiento. Es una culpa fecunda que surge
como descubrimiento del engao que descuidadamente se ha podido ir instalando en nuestra vida. En el
decir de San Ignacio es una culpa que provoca "lgrimas motivas" (EE.EE., 319); es decir, un dinamismo
de conversin y de cambio.
neurosis": G.W., VII, 154; O.C., II, 1254.

47
Sobre las funciones de la culpa dentro de la economa
del psiquismo han insistido desde la perspectiva kleiniana R.
E. MONEY-KYRLE, Psicoanlisis y tica en M. KLEIN, Nuevas
direcciones en psicoanlisis, O.C., Vol. 4, 405-422, y L.
GRINBERG, Culpa y depresin, ib., 153-154. C. CASTILLA DEL PINO
en La culpa, Madrid 1968, ha insistido igualmente en las
funciones de la culpa para la integracin de la persona (Cf
106-190). El reconocimiento de la culpa puede devenir una tarea
angustiosa, por lo que, a veces se levantan defensas que
tienden a ignorarla. Esta negacin de la culpa es analizada por
CASTILLA DEL PINO en la obra citada, as como por GONZALEZ
GARCIA en El sentimiento de culpa irracional en "Revista
Espaola de Psicoterapia Analtica" 5 (1972) 33-42.
Desde una perspectiva no freudiana C. G. JUNG advierte de los
peligros existentes en la negacin de la culpa. Especialmente
ilustrativo resulta el artculo titulado Despus de la
catstrofe en Consideraciones sobre la Historia actual, Madrid
1968, 89-130. A este mismo respecto nos informa O. FENICHEL en
su Teora psicoanaltica de las neurosis, Buenos Aires 1957,
634-640. Tambin A. Freud afirma: "la moral genuina empieza
cuando la crtica internalizada e incorporada como exigencia
del Supery coincide en el terreno del Yo con la percepcin de
la propia falta": El yo y los mecanismos de defensa, Buenos
Aires 19736, 131-132.
Esa conciencia de culpabilidad mira primordialmente al futuro, evitando agotar toda su energa
en una reconsideracin minuciosa de la responsabilidad tenida a lo largo del pasado. Es una culpa al
servicio de las pulsiones de vida y que viene, por ello, a expresar un deseo profundo de seguir viviendo
ms y mejor.
Pero la culpa puede constituirse en nuestra vida tambin como un foco permanente de
autodestruccin, revestido muchas veces, por lo dems, de exigencia o imperativo de fe. Es una culpa
persecutoria, (angustiosa, pues, ms que triste o depresiva) y que, adems resulta infecunda. Es la que, en
e l decir tambin de San Ignacio, produce "lgrimas amargas" (EE.EE., 69). No expresa el deseo de vivir,
sino que ms bien pone de manifiesto una dinmica destructiva de autodepreciacin y de muerte.
Esa culpa, en realidad, no tiene en cuenta el dao realizado. Tan slo repara en el peligro de
perder el amor del otro, en ese caso de Dios (como si Dios nos amase por lo que nosotros somos y no por
lo que l es) o en el dao ocasionado a la propia imagen ideal. Es, por tanto, una culpa egocntrica que
encierra al sujeto en s mismo. Paralelamente, la vida espiritual queda polarizada en una obsesin de
perfeccionamiento narcisista al que posteriormente nos referiremos. Dios y su Reino cuentan poco en
realidad, por ms que el sujeto prefiera pensar lo contrario. El final es que el sujeto acaba viviendo para
su culpa, o, como se expresara en la dinmica del rgimen de la Ley descrito por Pablo, para s mismo y
no ya "para Cristo Jess que por nosotros muri y resucit" (2 Cor. 5, 15)
Toda esta doble dinmica de la culpa encuentra en el Evangelio una magnfica ilustracin
viviente: Pedro y Judas, como dos modos de la doble dinmica que pueden desencadenar los sentimientos
de culpabilidad.
Ambos han roto su alianza con Jess. Ambos rompieron su vnculo con l por la negacin el uno
y por la traicin el otro. Ninguno de los dos resultaron ser un psicpata; es decir, un sujeto que, por una
especie de dficit superyoico, permaneciera indiferente al dao que puede ocasionar. Ambos son presa del
remordimiento por lo que hicieron y ambos se encuentran en una dinmica que quisiera borrar lo que
previamente llevaron a cabo. Pedro llora amargamente y Judas devuelve las monedas de plata a los sumos
sacerdotes, confesando tambin su culpa de modo explcito (Mt 26, 3-10). Pero el desenlace final resulta
diametralmente opuesto. Pedro parece sentirse lavado con sus lgrimas, "amargas" primero; "motivas"
despus. Las de Judas son exclusivamente "amargas" y autodestructivas. A Pedro le duele la mirada que
Jess le lanz al pasar (Lc 22, 61); a Judas parece que le duele tan slo la mirada que l mismo echa sobre
su propia imagen manchada. El final para uno es la vida; vida decepcionada primero y revolucionada de
nuevo otra vez por el reencuentro. Para el otro el final es la muerte, el suicidio, como mxima expresin
de la dinmica autodestructiva que tantas veces la culpa desencadena.
En la experiencia cristiana, pues, debe haber un tiempo para la conversin y un tiempo para el
gozo y el compromiso. Debe haber en nuestra experiencia de fe momentos en los que la conciencia de
dao (por accin u omisin) se instale en nuestro interior y nos mueva a la transformacin y al cambio.
Como ocurre en cualquier tipo de relacin interpersonal sana y profunda. Pero el problema se plantea
cuando, como indicbamos al comienzo del presente captulo, toda la experiencia de fe se ve invadida por
una tendencia permanente a la culpa bajo las diversas (y a veces sutiles) modalidades en las que esta
puede presentarse.
El problema surge cuando el Dios ante el que nos situamos, nos devuelve permanentemente una
imagen negativa de nosotros mismos, cuando presentarnos ante l significa de modo casi inmediato sentir
insatisfaccin o autorreproche. Cuando su presencia no mueve, o apenas mueve, el gozo de la presencia;
cuando Dios no aparece como un aliado de la vida y de la alegra sino, ms bien, como un permanente
mensajero de la muerte y de la desgracia.
Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa.

"La cultura -afirma Freud con una profunda intuicin- est ligada indisolublemente con una
exaltacin del sentimiento de culpabilidad"48. Nacida desde la represin de la animalidad pulsional, la
civilizacin se ve obligada, en efecto, a convertir en culpa toda la agresividad que necesariamente se
moviliza en el sujeto al sentirse de ese modo inhibido y reprimido.
Dentro del conjunto de las creaciones culturales, el fenmeno religioso es el que, segn Freud (en una
enorme semejanza con las posiciones de Nietzsche), presenta ms conexiones ms amplias con el
sentimiento de culpabilidad49. Tal como se desprende del anlisis freudiano de la religin, en la gnesis y
desarrollo del sentimiento religioso, la culpa aparece como el elemento inconsciente ms relevante; el que
moviliza la creacin de dioses y demonios, de ritos y plegarias, de sacrificios y oblaciones50.
La culpa en su reconocimiento ms consciente aflora en trminos de pecado, remordimiento,
transgresin, perdn, ley o conciencia moral; pero en sus dimensiones ms profundas y extensas,
funcionando a nivel puramente inconsciente, se revela en trminos que, a primer vista, poco o nada
parecen tener que ver con ella. A nivel clnico esto es una evidencia para el psiquiatra o el psicoterapeuta.
48
S. FREUD, El malestar en la cultura, 1930: G.W., XIV,
493; O.C., III, 3059.
49
Efectivamente, en el segundo tratado de la Genealoga de
la moral, Nietzsche enlaza la mala conciencia con el desarrollo
cultural: "Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera
se vuelven hacia adentro- esto es lo que yo llamo la
interiorizacin del hombre: nicamente con esto se desarrolla
en l lo que ms tarde se denomina su alma". Pero, adems, el
hombre desde su mala conciencia, se siente en deuda permanente
con sus antepasados, proceso que viene a desembocar en la
divinizacin es stos: "Tal vez est aqu incluso el origen de
los dioses, es decir, un origen por temor!...". La genealoga
de la moral, Madrid 19805, 96 y 102. Esta sorprendente analoga
entre Freud y Nietzsche sabemos, sin embargo, que no pas de
ser tal: mera analoga. Es conocido que Freud, aunque se
llegase a gastar una buena cantidad de dinero en las obras del
filsofo, no consigui nunca convertirse en su lector. Una
cuestin de estilo le separaba de Nietzsche a pesar de estar
convencido de encontrar en l intuiciones muy similares a las
psicoanalticas. Cf P. GAY, Freud. Una vida de nuestro tiempo,
Madrid 1989, 70-71; P.L. ASSOUN, Freud et Nietzsche, Paris
1980.
50
Tal como hemos visto en la primera parte de la obra, los
dos grandes pilares bsicos del psicoanlisis de la religin
vienen dados por las temticas del consuelo y de la
ambivalencia-culpa. De ellos, no cabe duda, es el segundo el
que constituye la aportacin ms especficamente psicoanaltica
en el esclarecimiento de la gnesis y desarrollo de la
religiosidad. Cf el captulo 2, Religin y neurosis, en
particular, la seccin titulada La identidad de origen.
A otro nivel, ese carcter inconsciente de la culpa se manifiesta bajo la modalidad de determinadas
creencias y dogmas, de gestos rituales y litrgicos, de proposiciones prxicas o de ideales espirituales y
ascticos. Los sentimientos de culpa plantean por ello toda una serie de cuestiones que desbordan con
mucho el rea de lo tico o moral. Toda la experiencia religiosa, tanto en su pensar como en su sentir,
puede estar ntimamente enlazada a ella.
De aqu parte entonces lo que quiere ser el ncleo de este captulo: la culpa, con su carcter
inconsciente, ha ido invadiendo, coloreando, deformando y, muchas veces, pervirtiendo la experiencia
cristiana. En la diversidad meldica de los discursos sobre la fe, ya sea en tratados de teologa dogmtica
o en formulaciones de religiosidad popular; en las diferentes tonalidades de sus actitudes y
comportamientos morales, sean de tono conservador o progresista; en los distintos ritmos rituales o
litrgicos, sean ortodoxos o heterodoxos; en los diversos temas de espiritualidad o las diversas cadencias
de la asctica; se puede percibir a modo de "bajo continuo", un rumor constante, un fondo reiterativo, un
murmullo compulsivamente repetitivo que de un modo u otro entona "mea culpa, mea culpa, mea
mxima culpa". Son las trampas que el inconsciente tiende a la fe.
En este carcter inconsciente de la culpa habra que insistir, porque, generalmente no es tenido en
cuenta como merece. El Yo no se resigna, en efecto, al descentramiento que el hecho del Inconsciente
implica. Tiende a creer que lo que l no piensa o no siente, no existe, sin ms. La omnipotencia narcisista
fcilmente nos traiciona con actitudes de negacin que, a veces, revisten un carcter autnticamente
manaco.
La culpa que desde el nacimiento nos defiende de las fantasas de aniquilacin total, la culpa que
nace de un "asesinato" fundante de nuestro devenir sujetos humanos, la culpa que, como un eco de este
asesinato primordial, va puntuando las diversas situaciones de nuestra historia, est all en ese lugar del
que nada sabemos. La Prohibicin est interiorizada pero negada como interiorizacin, produciendo
inevitablemente un ocultamiento de la verdad51. Nuestro Yo se las ve y se las desea para poder rastrear
ligeramente lo que ocurre en el Inconsciente; en parte, porque determinados elementos del mismo Yo son
tambin inconscientes52.
Quizs la primera tarea que se impone, pues, a ese Yo, sea la del humilde reconocimiento de que no es
51
El carcter inconsciente del Supery y, por tanto, de los
sentimientos de culpabilidad, es analizado por FREUD desde El
Yo y el Ello. En este carcter inconsciente insiste de un modo
particular el artculo cuarto de las Nuevas aportaciones al
psicoanlisis de 1932 titulado La divisin de la personalidad
psquica (G.W., XV, 62-86; O.C., III, 3132-3146). De este
carcter inconsciente parten las reservas de J. LAPLANCHE y J.
B. PONTALIS sobre el trmino "sentimiento", ya que el sujeto
puede no sentirse culpable a nivel de experiencia consciente:
Cf Diccionario de psicoanlisis, Barcelona 1971, s.v.
"sentimiento de culpabilidad". En relacin con la actividad del
confesor o director espiritual, G. ZILBOORG insiste igualmente
en este carcter inconsciente de la culpa: Cf Psicoanlisis y
religin, Buenos Aires 1964, 153-169.
52
La actuacin inconsciente del mismo Yo se pone especialmente de manifiesto en el funcionamiento de los mecanismos de
defensa: Cf A. FREUD, El Yo y los mecanismos de defensa, Buenos
Aires 1950.
plenamente dueo y seor de su conducta, de su pensar ni de su sentir; sino ms bien, como Freud le
describi, un pobre diplomtico que tiene que habrselas para contentar y mantener la paz entre grandes,
poderosos y contrarios seores53. De la suerte que tenga en la ejecucin de esa labor depender el grado
de verdad, autenticidad y libertad que pueda ofrecernos.
Quizs sea tambin cuestin de reconocer que la experiencia religiosa constituye uno de los mbitos ms
propicios para alentar las estrategias ms neurotizantes de la culpabilidad y que, desde ah, creencias y
dogmas, ritos y espiritualidades, prcticas morales y actitudes de vida pueden quedar fuertemente
condicionadas, hasta el punto de que lleguen a ser difcilmente reconocibles sus formulaciones originales.
Existen razones graves para plantearnos la cuestin de hasta qu punto el mensaje cristiano no se
ha visto afectado seriamente por los temas de la culpabilidad; hasta qu punto el mensaje est
proclamando sus vicisitudes inconscientes en lugar de proclamar el mensaje de Jess de Nazaret.
Bastantes elementos, efectivamente, hacen pensar que con frecuencia hemos cado solemnemente en las
trampas de la culpabilidad, y que esa culpa, adoptando un ropaje cristiano, ha logrado situarnos de
rodillas antes sus propios dioses y demonios.
El pecado, el amor y la muerte.
Nuestro Dios ha sufrido graves malformaciones originadas en las patologas de la culpabilidad.
Su mensaje ha ido progresivamente asemejndose en exceso a la dramaturgia del asesinato primordial tal
como lo describi Freud su mito de Totem y tab: hay un pecado original contra el padre que
desencadena toda una dinmica de culpa y de reparacin. En esa dinmica todo queda magnificado (el
Dios ofendido, la ofensa y la reparacin) pero en ella nunca nada acaba por resolverse.
Determinadas representaciones del Dios cristiano han ido aproximndose, en efecto, a la imagen
de ese padre imaginario all descrito por Freud: poderoso, fuente y origen de toda ley frente al que tan
slo cabe situarse en una especie de "o t o yo" peligroso, padre sin principio ni fin porque posee el
origen en s mismo y no conoce la muerte; imagen pues, de la omnipotencia tal como la describamos en
el captulo precedente.
Padre admirado, por tanto, pero padre aborecido tambin, porque el todo el poder y el todo placer
le corresponden tan slo a l. Dios, en definitiva acogiendo un sueo la totalidad y frente al que es
inevitable el desencadenamiento de la ambivalencia afectiva ms profunda, del amor y del odio y, por ello
tambin, de la culpa y de la reparacin permanente54.
"Hemos cometido un pecado original contra el Padre, pecado que ha de ser lavado con una muerte,
muerte de su propio Hijo, ya que slo as podemos encontrar el camino para la reconciliacin". Tales
formulaciones de fe y, lo que es ms importante, la insistencia y la polarizacin en ellas, connotan al
mensaje cristiano con un colorido que le asemejan sorprendentemente con el mundo fantasmal de la
53
Se refiere Freud a los esfuerzos del Yo por operar una
sntesis entre las condiciones de la realidad exterior, del
Ello en sus demandas de satisfaccin pulsional y del Supery en
sus exigencias contrarias, impuestas por la ley y la norma
social introyectada. Cf ib.: G.W., XV, 84; O.C, III, 3144.
54
Cf J. POHIER, Pch, artculo de la Encyclopedia Universalis, Pars 1972. G. ROSOLATO, Ensayos sobre lo simblico,
Barcelona 1974, 66-108: Tres generaciones de hombres en el mito
religioso y la genealoga; as como de este ltimo autor, Le
sacrifice, Paris 1987.
culpabilidad; con ese pecado original del "asesinato del protopadre" que, en los niveles inconscientes,
dejaron en nosotros una exigencia de reparacin, una necesidad de perdn y una urgencia de
reconciliacin con el "Padre Muerto".
Toda una concepcin exclusivamente expiatoria de la muerte de Jess se pone as en marcha
(particularmente a partir de San Anselmo) delatando las estrategias de la culpabilidad inconsciente ms
que los datos puestos de relieve por la Revelacin. Una concepcin trgica de la salvacin, segn la cual
slo mediante la reparacin en la carne de un hermano crucificado y sdicamente ejecutado nos alcanza
la reconciliacin con el Padre, ha polarizado en exceso la presentacin del mensaje cristiano. La muerte
de Jess, desde esta ptica, aparece entonces como resultado exclusivo de un Dios que necesita sangre
para poder perdonar y no como consecuencia de la implacable denuncia que Jess efectu sobre las bases
religiosas de la sociedad en la que vivi y de las pervertidas relaciones humanas a las que sta daba lugar.
Muerte del Hijo -se ha dicho- necesaria, querida, "agradable" a Dios, porque su misericordia se
encontraba impotente y atada por una inexorable justicia. Ello hizo necesario, pues, el sacrificio, la
inmolacin de su Hijo para que, como reza la Plegaria Eucarstica, "pudiera devolvernos su amistad".
Difcilmente se reconoce aqu, en efecto, al padre de la parbola del hijo prdigo (Lc.15, 11-32).
No necesit ste ni un previo reconocimiento de la culpa del hijo, ni un reproche exaltando su propio
dolor; ni mucho menos, un precio a recibir para poder devolver su amistad. No hay una gota de sangre
por medio en las parbolas del perdn (Lc. 15, 1-32), si no es la del cebn que se mata como expresin
suprema de la fiesta y la alegra por el reencuentro.
Parece, efectivamente, que desde nuestras estructuras psquicas inconscientes se nos hiciera muy
difcil aceptar la gratuidad de Dios. Algo nos empuja al sacrificio, a matar algo de nosotros como
reparacin previa para el encuentro, porque no concebimos que el otro no necesite nada de nosotros para
poder perdonar y acercarse55. Quizs porque, desde nuestra omnipotencia infantil y desde nuestra oculta
ambivalencia afectiva, hayamos podido pensar que con nuestro pecado (as se nos dijo alguna vez)
"hemos matado a Dios" (hay que ser, efectivamente, muy omnipotente para tal cosa!). Proyectando
entonces nuestros esquemas sobre Dios, hacemos necesario matar previamente algo en nosotros a modo
de sacrificio: el desprendimiento de un algo querido, la quema de un objeto, o la privacin de un gusto 56.
Una vez ms parece que la relacin con Dios queda establecida en un imposible T o yo; y, desde ah, la
afirmacin del uno implica necesariamente la negacin del otro. Son las trampas del Dios omnipotente a
las que nos hemos referido en el captulo anterior.
55
Sobre las sanas o desviadas experiencias de perdn
consideradas desde una ptica psicoanaltica Cf STUDZINSKI,
Recordar y perdonar: dimensiones psicolgicas del perdn en
"Concilium" 204 (1986) 179-191; J.M. GARCIA CALLADO, La
experiencia del perdn. Dinmica de la sublimacin en A. DOU,
La experiencia religiosa, Madrid 1989, 265-272
56
No pretendemos eliminar toda significacin religiosa o
cristiana a la accin sacrificial sino tan slo advertir sobre
los peligro que comporta un determinado modo de situarlo en la
relacin con Dios a modo de automutilacin. El sacrificio como
expresin de una libertad frente a las criaturas (de una
"indiferencia" ignaciana) puede poseer efectivamente su lugar y
su significacin como intercambio simblico dentro de la
experiencia de fe. Sobre ello se puede consultar A. VERGOTE,
Dette et dsir, 156-162.
Desde muy pronto el cristianismo inici una concepcin de la salvacin en claves ms pesimistas
y dramticas de las que se ponen de relieve en la predicacin de Jess. La dimensin sacrificial y
expiatoria de su muerte fue cobrando relieve y desplazando as otra concepcin de Dios y de su relacin
con los hombres expresadas en claves ms optimistas y tambin salvficas, desde luego, pero en un
sentido muy diferente57.
A este respecto afirma Duquoc que hemos recibido una herencia contradictoria, debida en parte a
que la muerte escandalosa de Jess forz a descubrir en el Antiguo Testamento datos que de algn modo
la hicieran ms comprensible y aceptable esa muerte. Los cantos del Siervo de Yahv (Is 52, 13-53, 12)
aparecieron como los ms aptos para ello. La muerte como sacrificio y reparacin comenz cobrar relieve
"pero a costa de acentuar unos aspectos ignorados por la predicacin y la accin de Jess"58
El concepto de salvacin se fue de este modo reduciendo casi exclusivamente al de una "salvacin de",
salvacin del pecado, salvacin del mal, salvacin de la muerte, salvacin de las penalidades, salvacin
del pasado. Un sentido de "salvacin para" que, parece ms coherente con la predicacin de los
evangelios, fue perdiendo peso y lugar: salvacin para el bien, para el descentramiento en favor del
Reino, salvacin para la vida entendida como un proyecto de transformacin de la realidad en un Reino
de Dios digno del hombre, salvacin como impulso de historia y de futuro.
57
Esa concepcin expiatoria de la muerte de Jess, al
presentarse en escritos ms tardos del Nuevo Testamento, debe
ser considerada como secundaria y subordinada a la que aparece
en los escritos ms antiguos y ms cercanos, por tanto, al
mismo Jess. No debe imponerse, como de hecho ha ocurrido,
sobre las otras, anulando los significados ms importantes de
la muerte del Seor. La obra de E. SCHILLEBEECKX, Jess. La
historia de un viviente, Madrid 1981, nos da cuenta del origen
y significado de las tres concepciones fundamentales que
existen en el Nuevo Testamento sobre la muerte de Jess: la del
profeta-mrtir escatolgico, la del plan divino de salvacin y
la de la muerte expiatoria (249-267).
J. POHIER, desde una ptica psicoanaltica y teolgica a la
vez, se ha mostrado siempre especialmente sensible a estos
temas y ha insistido repetidamente en los peligros que ofrece
la persistencia en la interpretacin expiatoria de la muerte de
Jess. Cf Au nom du Pre, Paris 1972; Quand je dis Dieu, Paris
1977 y la ya citada Dieu fractures. Cf tambin L. BOFF,
Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 1981, en especial
386-404. Un buen resumen sobre la problemtica teolgica del
sentido de la muerte de Jess lo encontramos en W. PANNENBERG,
Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974, 304-ss. Desde
diversas perspectivas (exegtica, antropolgica, etnosociolgica y dogmtica) se analiza el problema en la obra
colectiva Mort pour nos pchs, Bruxelles 1976. todava en el
mismo sentido, Cf A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre. El
Dios de Jess como afirmacin plena del hombre, Santander 1986,
136-137.
58
CH. DUQUOC, Dios diferente, Salamanca 1982, 59.
La salvacin, prendida en las mallas de la culpabilidad, se hizo individual y egocntrica,

angustiada y permanentemente amenazada. Pero como afirma atinadamente J.I. Gonzlez Fauss, "Dios es
salvacin en la renuncia a ella, porque sustituye la ilusin de haber proyectado, con el riesgo de tener que
jugrsela. Si buscas un Dios que sea salvacin slo para tu autoafirmacin, entonces tan slo te
encontrars a ti mismo"59
La grandeza de Jess de Nazaret ha quedado as reducida a la de un "Cristo-para-la-salvacin-individual".
Hay en todo ello como una obsesin morbosa de muerte y de perdn, de amor y de odio, de rebelin y
obediencia, donde resuena, de modo claro y oscuro a la vez, los grandes temas psquicos, ms que
evanglicos, de la culpabilidad. De este modo, el sacrificio de Jess, que fue un sacrificio existencial; es
decir como donacin de su propia vida en la extrema fidelidad a Dios, qued equiparado a un mero
sacrificio ritual y expiatorio. El Cristo ha quedado reducido al papel de "chivo emisario" de nuestras
culpas; esquema de salvacin con grandes resonancias religiosas, veterotestamentarias y psquicas a la
vez, pero esquema -obligado es reconocerlo- desbordado por la mentalidad nueva del Evangelio.
No dudamos en que una predicacin del mensaje de este modo reducido, haya tenido y tenga
siempre un enorme xito y poder de convocatoria. Los temas de la culpabilidad lo garantizan.
Determinados rituales y celebraciones de la religiosidad popular (que justamente pueden ser interpretados
como "rituales de la muerte del padre"), as lo ponen de manifiesto60. Pero tendramos que preguntarnos a
quines, para qu y ante quin ponemos de rodillas movilizando este tipo de culpabilidad. Porque,
efectivamente, el precio puede ser tan alto como el de la perversin del mensaje y el de la infantilizacin
y neurotizacin de las personas. Quizs ha sido sta la trampa ms grave que el Inconsciente ha tendido a
la fe.
Desde este modo de concebir a Dios y la salvacin de Jess se genera adems una adherencia de los
sentimientos de culpa a la lectura de todo el mensaje evanglico. Una culpa flotante va, de este modo,
contaminando toda la Buena Noticia y envolvindola de un aire lgubre, sombro y asfixiante. Las
Bienaventuranzas, por ejemplo, ncleo y corazn del mensaje, dejan ya de constituir la felicitacin y
enhorabuena de Jess a los seguidores del Reino que se proponen esa utopa de valores, para convertirse
en la expresin de una Ley (!) que de ningn modo parece posible cumplir y que, por tanto, slo puede
provocar la autocensura y el reproche. La lectura de las Bienaventuranzas, en efecto, no suele provocar en
la comunidad cristiana el gozo por la pertenencia al Reino, sino generalmente la angustia del
"incumplimiento" (!), la inferioridad por la impotencia frente al ideal, o la herida narcisista por la
"perfeccin" nunca lograda61. El legalismo, como expresin de una fe dominada por la culpa, se convierte
59
J.I. GONZALEZ FAUSS, Carta a un amigo agnstico en
Cuadernos "Cristianismo y justicia" n 39, 15.
60
Desde una perspectiva psicoanaltica hemos interpretado
las festividades de la Semana Santa en Andaluca, que parecen,
efectivamente, poner de relieve la ambivalencia profunda ante
Dios en la sempiterna celebracin de un Padre ("Nuestro Padre
Jess") que muere en la cruz, sin acertar nunca plenamente a
lograr una resurreccin. Cf C. DOMINGUEZ MORANO, Aproximacin
psicoanaltica a la religiosidad tradicional andaluza en P.
CASTON, La religin en Andaluca, Sevilla 1985, 131-175.
61
La culpabilizacin del Sermn del Monte ha tenido
expresiones teolgicas y exegticas como lo muestra J. JEREMIAS
en Palabras de Jess, Madrid 1968. La interpretacin perfeccionista y la teora de la incumplimentabilidad del precepto tal
entonces en una clausura narcisista que rinde culto a la ley como un espejo, en lugar de rendir culto a
Dios62.
Las llamadas a la autenticidad del Sermn del Monte ("el que mira a una mujer casada... ya ha cometido
adulterio con ella en su interior", Mt. 5, 28) dejan de aparecer como una invitacin a la sinceridad y a la
verdad, para dar pie a una imagen de Dios omnivigilante que desde el interior escudria morbosamente
cualquier tipo de pensamiento o deseo. Dios se ha convertido as en el heredero del Padre Muerto; es
decir, en el Supery que reside en nuestro inconsciente. A Dios no se le escapa nada, lo ve todo, lo
controla todo, absolutamente todo... No estamos ya entonces ante ese Dios "mayor que nuestra
conciencia" (I Jn. 3,20), que por ser quien es -as lo expresa G. Fuertes- "no puede ser morboso"63.
Desde una ptica psicoanaltica resulta evidente que, a partir de estas representaciones sobre Dios, es
imposible substraerse a una determinada manera de enfrentar la sexualidad. Existe una inevitable lgica
que une moral y dogma 64. El nacimiento de la Ley interiorizada por el Supery en el Inconsciente se
encuentra estrechamente ligada con las vicisitudes de la sexualidad. La prohibicin del incesto constituye
efectivamente el origen y fundamento de las prohibiciones ulteriores. Ello viene a significar que la
sexualidad ocupar siempre un lugar decisivo en las estrategias de la culpa. De ello todos tenemos
pruebas abundantes.
La sexualidad, especialmente sensible a la culpa y por ello a la religin, ha de ser negada una y otra vez
en ese tipo de dogmtica que describimos. Desde ah se ha producido una de las ms grotescas
deformaciones de la Buena Noticia: el Evangelio ha quedado morbosamente erotizado al concedrsele a
los comportamiento sexuales un lugar central dentro de la experiencia moral de los creyentes. La
negacin de la sexualidad y la supervaloracin que de ella se sigue constituye as una de las trampas ms
grotescas que el Inconsciente ha tendido a la fe. La culpa, paradjicamente, ha levantado un monumento
a la sexualidad en el centro de la experiencia cristiana, pues la negacin del sexo conduce a la
solemnizacin y sacralizacin del mismo. A todo ello nos acercaremos cuando en el captulo 8 ("Los
lazos de la carne") nos interroguemos sobre el estatuto que posee la sexualidad en el conjunto de los
evangelios.
Pero si la sexualidad presenta problemas, mucho ms an los presenta la agresividad. Si las
pulsiones sexuales se encuentran ligadas al nacimiento de los sentimientos de culpa, mucho ms an lo
estn las pulsiones agresivas. De ah que el hombre religioso se encuentre tantas veces sin saber qu hacer
con sus pulsiones hostiles. El camino que generalmente encuentra es el de la reconversin sobre s mismo
de tales tendencias. Pero no debemos olvidar que justamente ese es el mecanismo bsico en la gnesis de
los sentimientos de culpabilidad; que de ah procede la posibilidad para el autorreproche, el
remordimiento, la autocensura y la continua insatisfaccin consigo mismo.
Amar produce problema, pero odiar lo produce de hecho mucho ms. Por eso, con mucha
como las recoge JEREMIAS son especialmente significativas al

respecto.
62
A. VERGOTE analiza este tema con detalle en su obra
citada Dette et dsir, 69-162.
63
"Contesta oh Dios hermoso/ que por ser vos quien sois/ no
puedes ser morboso" rezan los versos de la poetisa.
64
Especialmente ilustrativa a este respecto son las pginas
de J. POHIER tituladas Recherches sur les fondements de la
morale sexuelle chrtienne en la obra citada Au nom du Pre,
173-223.
frecuencia se niega toda posibilidad de expresin agresiva. Se olvida de este modo que la agresividad
constituye una dimensin de la vida que no se ha de identificar sin ms con la pura destructividad, el
atropello o la crueldad. El conflicto, la lucha, la violencia (del modo que quiera entenderse) son
sistemticamente negados, a veces, antes mismo de ser identificados, reconocidos en su existencia y
valorados o discriminados segn una determinada jerarqua de valores. El Evangelio queda de este modo
empalagosamente dulcificado y falseado.
Melanie Klein nos ilustr cmo la angustia relacionada con el odio ha sido muy intensa desde los
primeros momentos de la vida65. De ah que, con frecuencia, el menor atisbo de conflicto nos ponga muy
nerviosos. Todos poseemos terribles fantasmas sobre lo que pudiera ocurrir con el desencadenamiento de
nuestra agresividad.
Pero lo grave es que, desde esta situacin, fcilmente se produce una falsificacin del amor cristiano que
es muy frecuente en el discurso eclesistico. Se predica un amor "qumicamente puro" que, eliminando
(psicoanalticamente deberamos afirmar "negando") todo conflicto, se convierte entonces en una gran
mentira y en la ms poderosa coartada frente a una realidad que, en s, es inevitablemente conflictiva. No
fue ese, ciertamente, el modo de proceder de Jess tal como lo ponen de manifiesto los relatos
evanglicos en la descripcin de los continuos conflictos que enfrent y que, en su proclamacin del
Reino, l mismo gener66.
Habra que preguntarse, por ejemplo, si el amor al enemigo supone que ste deje de ser vivenciado como
tal, como enemigo, y, por tanto, como objeto de una agresividad sentida y reconocida aunque no
ejercitada. Negando ese tipo de sentimientos difcilmente se puede decir que el enemigo sea tal y que
nuestra relacin con l sea de amor. Autodestruyendo la agresin (o creyendo haberla destruido mediante
curiosos artificios) lo hemos convertido en amable y amigo. Desde ah ya todo es fcil. Pero el problema
reside en que a base de negar la agresin, vamos logrando la ms perfecta y, muchas veces, sofisticada
autodestruccin. Un olor a muerte va invadiendo de este modo la experiencia cristiana. Una pasmosa
ineficacia del amor cristiano en cuanto a la transformacin de la realidad (realidad que necesariamente
implica conflicto, contradiccin y lucha) es la otra cara de la moneda. Elaborar convenientemente nuestra
violencia no equivale a olvidar que el Evangelio tiene enemigos y que identificarlos y reconocerlos como
tales ha de constituir una tarea permanente si es que el amor al enemigo no es una coartada y si es verdad
que "el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos lo conquistan" (Mt. 11, 12) 67. Sobre todo ello
65
Cf nota 3 del presente captulo.
66
Sobre el tema de la violencia se pueden consultar L.
BEIRNAERT, L. Y OTROS,A la recherche d'une thologie de la
violence, Paris 1968; tambin de L. BEIRNAERT, La violence, en
"Le supplment" 119 (1976) 435-445 (todo el nmero est
dedicado monogrficamente al tema de la violencia); VARIOS,
Violence et destruction en "Revue Franaise de Psychanalyse" 48
(1984) 917-1093; J. ROF CARBALLO, Violencia y ternura, Madrid
1988; E. LOPEZ AZPITARTE, tica y vida. Desafos actuales,
Madrid 1990, 171-197.
Una exposicin sobre las diversas
teoras en torno a la agresividad la encontramos en A.A.
CUADRON, La violencia. Boletn bibliogrfico en "Moralia" 1
(1979) 396-411; un enfoque multidisciplinar lo encontramos en
el informe de la Unesco, La violencia y sus causas, Paris 1981.
67
Si bien existen divergencias en cuanto a la interpretacin y posible traduccin de este texto (sobre ello volveremos
tendremos que volver ms adelante68.

No es de extraar que la imagen del Dios omnipotente nos haya conducido a un mensaje de salvacin
polarizado obsesivamente en una concepcin puramente expiatoria de la salvacin y que, desde ah, la
sexualidad y la agresividad, el amor y la muerte, hayan determinado de tal modo la experiencia cristiana.
La culpa configura, tal como hemos visto desde el principio, una perfecta trada con las pulsiones
sexuales y las agresivas.
La impregnacin obsesiva de los ritos.
Como hemos analizado en el captulo primero sobre las relaciones establecidas por Freud entre
neurosis y religin, fue precisamente la neurosis obsesiva la que dio pie para una interpretacin a fondo
de los comportamientos religiosos. En los ceremoniales que caracterizan a este tipo de trastorno neurtico
encontr Freud, efectivamente, una chocante similitud con las prcticas religiosas69. Esta similitud, por lo
dems, ha sido reconocida ampliamente por todo el campo de la psiquiatra y de la psicologa clnica
posterior. No es extrao, incluso, que los mismos pacientes, sin poseer ningn conocimiento previo de
psicoanlisis, describan sus complicados ceremoniales obsesivos como una especie de rito religioso.
Como sabemos, partiendo de esta analoga, Freud lleg a encontrar en la neurosis obsesiva la clave ms
importante para todo el anlisis de la conducta religiosa70.
El punto bsico de coincidencia entre los rituales obsesivos y las prcticas religiosas se situ desde el
principio en los sentimientos inconscientes de culpabilidad que anidan tanto en el obsesivo como en el
sujeto piadoso. Esos sentimientos de culpa, derivados de la represin de intensos movimientos
pulsionales, desencadenan una serie de comportamientos mgicos y rituales como medidas de defensa.
Cuando los contenidos de la fe se desplazan hacia los polos arriba analizados; es decir, hacia
unas concepciones de Dios que vienen a movilizar la ambivalencia afectiva y con ella toda una
compulsin de culpa, rebelin y perdn; entonces, la prctica religiosa vendr a situarse muy
peligrosamente en las cercanas de esta lgica obsesiva. La prctica sacramental vendr a transformarse
en una manera ms o menos sofisticada de apaciguamiento de la culpa y la vida espiritual se convertir
en un terreno privilegiado para el desarrollo de un perfeccionismo narcisista. Estamos ante la magia de
en el captulo diez), no cabe duda que es posible ofrecer gran

nmero de datos del Nuevo Testamento en los que se pone de
manifiesto la existencia de conflictos personales y
comunitarios que son asumidos y enfrentados como tales. Cfr, v.
gr. Gal. 2, 11-14 (enfrentamiento Pedro-Pablo); Hech. 15, 36-41
(Conflicto y separacin de Pablo y Bernab); Hech. 11, 1-18
(enfrentamiento Pedro-Comunidad de Jerusaln), etc.
68
Cf el apartado Injusticia e irreductible violencia del
captulo diez.
69
Cf S. FREUD, Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, 1907: G.W., VII, 121-139; O.C., II, 1337-1342; A. FITZ,
Religoius and familial factors in the etiology of obsesivecompulsive disorder: A review. en "Psychology and Religion" 19
(1990) 141-ss.
70
Cf el apartado "La analoga de procesos" del captulo 2.
Tambin se puede consultar el captulo 8 de nuestra obra El
psicoanlisis freudiano de la religin, Madrid 1991, 349-364.
los ritos y el jbilo de los espejos.

La resonancia de las estructuras de la culpa en la dramaturgia cristiana se hace gesto y
representacin en la vida sacramental y en sus rituales. En ellos, el cuerpo mismo acompaa a la palabra,
visualizando as muchas veces el drama de la culpa. Por otra parte, la misma doctrina catlica del "ex
opere operato", no suficientemente entendida, ha contribuido tambin, sin duda, a una comprensin
mgica de dicha prctica sacramental71. La dimensin simblica de los ritos se transforma, de este modo,
en una estrategia mgica y obsesiva. La expresin simblica cede su puesto a la rigidez formal de las
prescripciones: se trata de repetir una y otra vez invariablemente las mismas palabras, los mismos gestos,
los mismos signos, los mismos cantos72. La espontaneidad de expresin se anula. Las formas se
sacralizan y as, tal como lo describe Freud, "el ceremonial...se convierte poco a poco en lo ms esencial
y da de lado a su contenido" 73. Estamos en una situacin, bien analizada por J.M. Castillo en su obra
sobre los sacramentos, en la que lo que manda es el rito y la magia74.
Lo ms grave, sin embargo, no radica en una mera cuestin de forma y de actitudes adoptadas en la
prctica sacramental. Se trata incluso de que los mimos contenidos, por arte y magia de unos
desplazamientos inconscientes, van transformndose paulatinamente y alejndose cada vez ms de sus
ncleos originarios. La misma teologa de los sacramentos parece haber experimentado una maligna
transformacin en la que cada vez ha ido apareciendo ms deudora de los temas inconscientes de la
culpabilidad. Un acercamiento detallado a cada uno de los sacramentos, que escapara de nuestro actuales
objetivos, podra constituir, sin duda, un excelente mtodo para detectar las estrategias de la culpa
latiendo con sus grandes temas en la experiencia de fe. Pensemos en aquellos dos que constituyen la
prctica ms habitual de nuestra experiencia: Eucarista y confesin sacramental.
La Eucarista, banquete de fraternidad entre los creyentes y signo de solidaridad con los pobres,
fue convirtindose y reducindose casi en exclusividad (en consonancia con la soteriologa anteriormente
descrita) en un sacrificio expiatorio y de redencin del pecado. Es el tema fundamental que todava, a
pesar de las reformas litrgicas posteriores al Vaticano II, sigue latiendo en el primer plano de sus textos y
plegarias.
Como indicbamos en la introduccin de este captulo, ya desde el mismo saludo inicial a Dios,
la oracin adopta la forma de reconocimiento del pecado y peticin de perdn: "mea culpa, mea culpa,
mea maxima culpa". A lo largo de todo su desarrollo tambin, la celebracin y la accin de gracias han
71
A este respecto se puede consultar A. TORNOS, Acciones
mgicas y sacramentos de fe, Madrid 1987 y la obra de G.
HIERZENBERGER, Lo "mgico" en nuestra iglesia. Una aportacin a
la desmagizacin del cristianismo (Bilbao 1971), donde se
repasan los elementos mgicos en cada uno de los siete
sacramentos (82-188).
72
Sobre las implicaciones obsesivas que pueden presentarse
en rezos de carcter repetitivos como los del Rosario Cf: M.P.
CARROLL, Praying the Rosary: The Anal-Erotic Origins of a
Popular Catholic Devotion: Journal for the Scientific Study of
Religin 26 (1987) 486-498.
73
ib.: G.W., VII, 122; O.C., II, 1342
74
Cf J.M. CASTILLO, Smbolos de libertad. Teologa de los
sacramentos, Salamanca 1981, en particular el captulo 5: Rito,
magia y sacramento, 140-164. Cf tambin A. VERGOTE, ib., 129146.
quedado salpicados por la obsesin del pecado, de la purificacin y del perdn. El Pan ya no es el
alimento que crea la hermandad; el Vino ya no es la participacin en la suerte del Seor Jess. En muchas
teologas y catequesis Pan y Vino se convitieron en elementos purificatorios que, mgicamente,
limpiaban del pecado y venan, sobre todo, a "fortalecer" un propsito de limpieza interior.
Frecuentemente, lo que constituye un "memorial", comete un gran olvido: el perdn ya dado de
Dios, que quiere eliminar as la angustia de la culpa para hacer posible una dedicacin plena a la
transformacin de la realidad en Reino suyo. La Eucarista, gozosa accin de gracias, ha llegado a
convertirse con frecuencia en un monumento a la culpabilidad. El motivo de agradecimiento qued
sepultado por el peso de la culpa75.
El sacramento de la reconciliacin se convirti en sacramento de la penitencia y de la "confesin",
trmino ste ltimo de tantas resonancias inconscientes y, por ello mismo, trmino que ha llegado a
poseer un cierto carcter clnico y psicopatolgico. Se habla con razn de una "compulsin a la
confesin" como sntoma ntimamemente relacionado con los sentimientos de culpabilidad. En el
sacramento de la "confesin" parece, pues, como su tuviramos a la culpa hablando "en directo". La
enorme variabilidad de formas que a lo largo de la historia fue adoptando el sacramento de la
reconciliacin parece ir mostrando, en efecto, la progresiva acentuacin de los sentimientos de culpa que
se ha ido produciendo en el conjunto de la experiencia cristiana76.
La trampa que el Inconsciente ha tendido a la experiencia de conversin es algo que salta igualmente a la
vista. El cambio interior que se proyecta a un nuevo futuro se convierte en repliegue sobre s mismo que
intenta calibrar en detalle el grado de responsabilidad habida en el pasado (la referencia a Dios y a su
Reino se hace autorreferencia encadenante a un narcisismo manchado). La consolidacin de actitudes
obsesivas, la cosificacin de la culpa, las falsas ilusiones de reconciliacin que aquietan y camuflan
profundos impulsos agresivos, las complicidades entre el penitente y el confesor, la complacencia
masoquista en la angustia de la culpa, etc., constituyen tan slo algunos de los rasgos ms destacables que
vinieron a formar parte de la experiencia de confesionario. En el Sacramento de la reconciliacin las
trampas de la culpa estn fcilmente a la vista. Gran parte de la comunidad cristiana parece haber tomado
conciencia de ello y de ah, quizs, la enorme crisis actual en cuanto a la prctica del sacramento77.
75
La invasin de la culpa en la liturgia eucarstica es
apreciable en la importante documentacin recogida por P.
JUNGMANN, El Sacrificio de la Misa, Madrid 1951. Cfr, especialmente 118-120. El gran olvido cometido por el "memorial" es
puesto de relieve por J. M. CASTILLO, Donde no hay justicia no
hay Eucarista: Estudios Eclesisticos, 52 (1977) 555-590.
76
Cf R. FRANCO, Evolucin de la doctrina y del rito de la
penitencia en la obra colectiva Para renovar la penitencia y la
confesin, Salamanca 1969, 121-136.
77
Sobre el problema de la confesin sacramental se pueden
consultar: A. TORNOS, Dificultades para confesarse hoy en "Sal
terrae" 71 (1983) 663-674; L. LOPEZ YARTO, Cuando una confesin
es sana y cuando patolgica en "Sal terrae" 71 (1983) 727-730;
F. MORANDI,Confessione psicoanalitica e confessione
sacramentale en "Revista di Teologia Morale" XV (1983) 231-243;
SNOECK, A., Confesin y psicoanlisis, Madrid 1959; TORELLO,
J.B., Psicoanlisis y confesin, Madrid 1963. Desde
perspectivas exclusivamente teolgicas o pastorales: D.
FERNANDEZ, Dios ama y perdona sin condiciones. Posibilidad
Pero si la prctica sacramental se pervierte como ritual mgico para el apaciguamiento de la culpa, la
dimensin tica de la fe y la vida espiritual en su conjunto, situadas en stos mbitos cercanos a lo
obsesivo, se transforman fcilmente en un perfecto enclaustramiento narcisista.
El espejo del ideal y la ley.
El Supery, como heredero y representante del Padre Muerto habla en cualquier determinacin
moral y en toda propuesta de ideal. Pero su voz, nacida como una intensa formacin reactiva frente a los
impulsos sexuales y agresivos, puede situarse en parmetros muy alejados de lo que la praxis cristiana
propone78. Desde sus lugares de origen, en efecto, y, desde sus desarrollos posteriores, el Supery puede
localizar su dinmica y objetivos en lugares muy diversos de los que, a nivel racional, constituyen
nuestras metas y valoraciones. De hecho, nuestra historia particular ha podio ir incorporando, a travs
sucesivas identificaciones socioculturales, toda una serie de normas, valoraciones, ideales, proyectos,
objetivos etc... que se correspondan poco o nada con los ideales y los valores del Evangelio. Todo ello
puede significar algo sumamente delicado y que, por ello, ha de constituir un terreno de anlisis y
discernimiento permanentes: podemos sentirnos culpables sin pecado (como el escrupuloso) y podemos
tambin estar en pecado sin llegar a sentirnos culpable ("Cundo, Seor, te vimos con hambre o con sed...
y no te asistimos?" se interrogan los condenados en Mt. 25, 44).
Si no se permanece atento, la voz del Supery puede acabar imponindose, junto a todas sus
impregnaciones anti-evanglicas y mundanas, y provocar que nuestra praxis de fe se constituya como un
puro sometimiento a sus poderes. Nuestro alimento ser cumplir su voluntad, la de este Padre Muerto que
habita en el Inconsciente y no la del Padre Vivo que habita en el Cielo. Difcil ser muchas veces saber a
qu voz y a qu voluntad respondemos79.
Slo por los frutos sabremos si atendemos primordialmente a los oscuros imperativos inconscientes o si
sobre ellos se articulan y desarrollan nuestros pretendidos ideales morales. El repliegue morboso sobre s
dogmtica y conveniencia pastoral de la absolucin general sin

confesin privada, Bilbao 1989; E. ALIAGA, Penitencia en D.
BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, vol. II, Sacramentos,
Salamanca 1988, 437-496 y J. BURGALETA - M. VIDAL, Crtica
pastoral del nuevo ritual, Madrid 1975.
78
Cf L. BEIRNAERT, La teora psicoanaltica y el mal moral:
Concilium, 56 (1970) 364-375. En este denso artculo se
plantean las cuestiones que el psicoanlisis plantea al
moralista con la radicalidad que tales cuestiones poseen y que
suelen ser generalmente obviadas. No dudamos en calificar de
fundamental este pequeo artculo. Igualmente se puede
consultar R. SUBLON, Fonder l'thique en psychanalyse, Paris
1982 y E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentacin de la tica
cristiana, Madrid 1991, 29-31.
79
Sobre las funciones de esta necesaria labor de examen y
discernimiento dentro de una ptica ignaciana Cf nuestro
trabajo El "mucho examinar": funciones y riesgo en "Manresa 62
(1990) 273-287. Desde una vertiente exclusivamente teolgica Cf
la excelente obra de J.M CASTILLO, El discernimiento
cristiano, Salamanca 1984.
mismo, el sentimiento de omnipotencia narcisista por la "perfeccin" lograda, la rgida intolerancia

consigo mismo y con los otros, la espiral de autorreproche y la insatisfaccin, la negativa al
replanteamiento de cualquier ley o ideal, son algunos de los rasgos indicadores de la sumisin puramente
superyoica y, por tanto, signos para detectar a qu voluntad estamos respondiendo en nuestra praxis
concreta.
En el apasionado camino de la virtud, con frecuencia, el mundo deja de existir. Ser santos, vivir
limpios, evitar esa falta humillante en la que se cae al menor descuido; fortalecer el alma con esa oracin
intensa que tonifica, examinar atentamente nuestra conciencia; as, vigilante de un modo continuo, todo
marcha; pero todo marcha, a veces, por desgracia, hacia el olvido del mundo y de los otros para
adentrarnos en el sancta sactorum de los espejos donde nuestra imagen se multiplica en una fiesta de
autoerotismo sagrado. "Somos buenos y perfectos. Nuestro Padre estar contento y por ello nos obsequia
con esta espiritual y dulce consolacin. Nuestro Padre nos ama como recompensa por nuestra laboriosa
virtud". Nuestro Padre que est... dnde est, efectivamente, ese Padre?
Pero la fiesta fcilmente se derrumba. El habitculo de la virtud comienza a producir asfixia. Los
espejos, de sbito, comienzan a devolver imgenes condenadas y aborrecidas. El pecado, la mancha, la
pequeez y la impotencia, el descuido y la dejadez se agrandan. "Somos malos, imperfectos y
negligentes. Pequeos, muy pequeos. Nunca lograremos llegar ni responder a ese ideal que nuestro
Padre nos propone". El mundo sigue sin existir. Slo ser un pretexto para seguir adelante en el
apasionado y tortuoso camino de la virtud.
Paradjicamente la culpa se acenta con la virtud. "Quienes han llegado ms lejos por el camino
de la santidad son precisamente los que se acusan de la peor pecaminosidad" 80. La razn no es extraa en
la dinmica de la culpa. La sumisin al Supery, representante del Padre Muerto, lleva consigo la
represin de las pulsiones hostiles y, con ello, la reconversin contra uno mismo en forma de
autoacusacin y necesidad de castigo. El delito es permanente pues los impulsos tambin lo son. No hay
solucin posible. La desgracia es permanente81.
En esta situacin ha ocurrido algo sumamente grave: hemos olvidado que, en la fe cristiana, no se trata
en primera instancia de ser santos sino de seguir a Jess. No hemos sido llamados, efectivamente, como
no fueron llamados los Apstoles, para trabajar en una escuela asctica de perfeccin (Jess mismo no
fue ni se present como un asceta), sino para seguir a Jess en un proyecto de transformacin de la
realidad en Reino de Dios, asumiendo su mismo destino como disposicin a tomar la cruz. Por eso
mismo, no se trata tanto de imitar a Jess como de seguir sus pasos. No se trata de poner los ojos ante el
espejo sino de situarlos en los pasos de aquel a quien deseamos seguir82.
80
S. FREUD, El malestar en la cultura, 1930: G.W., XIV,
485; O.C., II, 3055.
81
Cf D. GARCIA REINOSO, Culpa e ideologa en "Clnica y
Anlisis grupal" 5 (1977) 94-111. El autor trata de rescatar
del olvido esta lnea de investigacin de FREUD en torno a la
culpa y que implica una situacin dialctica: a mayor bondad
ms severidad en la "autoridad interna".
82
Cf J.M CASTILLO, El seguimiento de Jess, Salamanca
1986, en particular 49-70. Sobre esta misma cuestin, Cf el
apartado titulado Identificaciones y fantasmas grupales en el
ltimo captulo dedicado al tema de los grupos. All se
analizan los dos tipos diversos de identificacin que estn en
la base de la imitacin como espejo o del seguimiento.
Pero adems, es importante tener en cuenta que la Ley que el representante del Padre Muerto nos dicta, el
ideal que nos propone, no conocen el tiempo ni la historia y saben, por otra parte, recoger y hacer suyos
las leyes y los ideales que bajo diversas indumentarias se vayan imponiendo en cada oportunidad. Por
ello, la Ley, siendo intemporal, es capaz de seguir las modas de todos los tiempos.
Desde ah, la prctica encadenante de la virtud, puede presentarse bajo los modos ms
tradicionales, ms moderados, o tambin en sus modalidades ms progresistas y revolucionarias. Lo
importante es la existencia de la Ley que, vivida de modo absoluto, se hace incuestionable. Ante esa Ley
o ideal todo el mundo cae. El vivirla a modo de interioridad espiritualista o de exterioridad comprometida
es, desde esta perspectiva, indiferente. Los mitos de la moral tradicional se pueden sustituir por otros
exactamente contrarios y correlativos y que poseen una extraa correspondencia e identidad de estructura.
La exterioridad comprometida puede ocultar el mismo repliegue morboso sobre s mismo, el mismo
sentimiento de omnipotencia narcisista, la misma negativa al cuestionamiento de las propias leyes o
ideales83.
Habra que preguntarse, en efecto, si en determinados sectores cristianos no se ha operado una especie de
desplazamiento de los lugares de la culpa, que va desde la interioridad espiritualista a la angustia del
compromiso y que reviste los mismos caracteres compulsivos ("hay que comprometerse, hay que
comprometerse..."). El ideal absolutizado puede caer implacable sobre nosotros y sobre los que nos
rodean. Y con el ideal absolutizado la misma ineficacia a la hora de intentar modificar y transformar la
realidad que deseamos convertir en Reinado de Dios; por ms que sea esta realidad la nica que
pretendemos tener ante los ojos.
En este mismo sentido, habra que reflexionar sobre la formacin y rpida desintegracin de
grupos cristianos comprometidos que, a la hora final, viven la amargura de no haber hecho nada. Cogidos
por una determinada ideologa crearon tambin con sus acusaciones la angustia en los dems y, al final,
presas de la absolutizacin ideolgica, acaban destrozados y encontrando entre las manos slo unas
problemticas internas anteriormente rechazadas en aras del compromiso que les absorba. La realidad no
se deja cambiar cuando lo que nos mueve a ello es la sumisin o la eterna rebelin contra los fantasmas
paternos que anidan en nosotros. Sobre ello volveremos en el captulo final dedicado a los grupos en la
Iglesia.
Imagen de Dios y culpabilidad.
La culpa nos ha tejido desde el nacimiento, acompaados de la culpa hemos accedido desde la
naturaleza a la cultura, gracias a la culpa nos es posible abrirnos a la realidad y a sus valores. Pero la
culpa, puede tendernos fcilmente sus trampas, dejar de cumplir sus funciones. La religin,
inextrincablemente unida en su nacimiento con los sentimientos de culpabilidad, constituye el lugar
donde sta puede jugarnos las peores pasadas. La fe cristiana puede convertirse tambin en su cmplice y
aliarse con sus elementos ms patgenos. De este modo, encerrada en los atolladeros del Inconsciente, la
fe se puede constituir en un verdugo de las pulsiones de muerte, traicionando as lo ms profundo de su
mensaje de liberacin.
En este captulo hemos intentado mostrar algunos de los caminos por los que tal perversin del
Evangelio puede efectuarse. La experiencia cristiana se invade de un malestar flotante, de una tristeza, de
83
Cf L. BEIRNAERT, el captulo titulado La moral sin
pecado del doctor Hesnard en el volumen del mismo autor
Experiencia cristiana y psicologa, Barcelona 1969, 221-237.
una angustia, de un pesar que, muchas veces, hacen difcil reconocer en ella el mensaje de una Buena
Noticia.
Cristo nos liber del agente de muerte y de condena que era la Ley (II Cor. 3, 7-9), agente de
muerte porque centra al hombre sobre s mismo en un intento desesperado por salvarse (Rom. 7). Por eso,
Dios ha querido liberarnos de la angustia del pecado, para hacer posible en nosotros un encuentro
fecundo y transformador con la vida. El pecado queda as en el Evangelio como algo pasado, un asunto
en cierto modo liquidado. Liberados de los atolladeros de la culpa, se hace posible, entonces, una
adhesin al Reino que se sita ms all de una desesperada bsqueda de salvacin personal. Para salvarse
hasta la fidelidad a la propia conciencia (Mt. 25, 31-46). Jess vino para algo ms. Mientras la ley, el
pecado y la culpa nos enreden, no ser posible advertir ese algo ms que conduce a la propia libertad y a
la liberacin de los otros, a la propia aceptacin y amor a uno mismo y a la aceptacin y amor de los
dems. Tenemos por delante una tarea de transformacin de la realidad en Reino que no ser posible
mientras vivamos atrapados en las trampas de la culpa.
El Dios grande, mayor que muestra conciencia, el Dios vivo y gozoso, el Dios libre y libertador
ha quedado empequeecido segn el tamao de nuestra conciencia e inconsciencia. Se ha convertido en
un Dios de muerte y tristeza, en un Dios oprimido y opresor por obra y gracia de la culpa. Dios nos liber
del pecado... se hace urgente liberar a Dios de la culpa.
Hemos estampado la firma de Dios debajo de nuestros temores y angustias hacindole autor de
prohibiciones sin cuento que no son muchas veces sino las prohibiciones de nuestro inconsciente frente a
las temidas pulsiones. A nuestros miedos les hemos dado la categora de leyes divinas, frente a nuestros
deseos mal contenidos hemos situado a un Dios controlador, nuestro narcisismo herido ha creado un Dios
soporte que intenta garantizar nuestro absolutismo perdido, para asegurar el sometimiento a oscuros
ideales echamos manos de un Dios exigente y nunca satisfecho. Dios se asfixia con nuestras leyes, se
angustia con nuestras intransigentes exigencias, se muere en nuestras autoagresiones, se siente
manoseado en muchas de nuestras motivaciones religiosas.
Se nos ha revelado un Dios de Vida al que nuestra culpa ha ido convirtiendo en un Dios de
Muerte. Sera muy importante que liberemos a Dios de la culpa, que le devolvamos su Vida. Podramos
as descubrir y crear un Dios Gozo, un Dios Juego, un Dios Cuerpo, un Dios Lucha, un Dios Sexo, un
Dios Libertad. A nada de eso Dios le tiene miedo. Dios es la plenitud de todas estas realidades humanas.
Si no se las arrebatamos para ponerlas en manos de los demonios, la vida se har posible y, con ella, la
laboriosa edificacin de nuestro anhelo ms profundo, la de llegar a ser felices.
TERCERA PARTEError: Reference source not found
EL CRISTIANO ANTE
EL SEXO, EL PODER Y EL DINERO
CAPITULO 8
LOS LAZOS DE LA CARNE
El psicoanlisis, entre otras ciencias humanas, ha puesto de relieve que el mundo de la
sexualidad, entendido en su sentido ms amplio, ocupa un lugar muy importante en nuestras vidas. Todo
el amplio campo de nuestras relaciones personales, incluyendo las relaciones de familia, de pareja o,
incluso, las relaciones comunitarias o pastorales, estn afectadas de hecho por el conjunto de nuestra
dinmica afectivo-sexual.
Tambin es verdad que nuestros ideales y proyectos de vida se ven fuertemente condicionados
por ese mundo interno de deseos que se van configurando a lo largo de nuestra existencia. Nuestra
peculiar estructura libidinal y sus demandas concretas, conscientes o inconscientes, pueden, en efecto,
favorecer y potenciar nuestros objetivos de vida, pero pueden tambin, en determinados casos y
momentos, entorpecer o cuestionar la direccin y el sentido de nuestros proyectos vitales. Todos sabemos
que, cuando las demandas de nuestra afectividad ms profunda no han sido suficientemente escuchadas o
atendidas, se puede dar al traste, brusca y dramticamente a veces, con los proyectos de vida que, en otros
momentos, nos habamos propuesto, quizs con cierta ingenuidad.
Nadie posee la garanta de un equilibrio acabado y definitivo en este terreno. Ni la pareja ms
estable, ni el celibato ms logrado, ni la comunidad ms integrada tienen asegurado de por siempre su
equilibrio y estabilidad. Pocas dimensiones de la vida poseen, efectivamente, una determinacin tal en el
conjunto de nuestras experiencias vitales.
Por otra parte, todos sabemos cmo los comportamientos sexuales constituyen con frecuencia un
foco de preocupacin, de angustia y de conflicto para muchas personas. Para numerosos creyentes, como
indicbamos en el captulo anterior, la conducta sexual se ha convertido en un punto emblemtico a la
hora de revisar sus relaciones con Dios y la rectitud moral de sus vidas. A veces, hasta el extremo de
llegar a convertir la problemtica sexual en centro y eje de la experiencia cristiana.
Sexualidad y psicoanlisis.
Ciertamente el psicoanlisis ha llevado a cabo una gran revolucin en el modo de entenderse el
concepto de sexualidad. Frente a una concepcin biologicista que lo ataba en una relacin demasiado
estrecha con la genitalidad y la procreacin, el psicoanlisis ha visto en ella todo un conjunto de fantasas
y actividades, existentes desde la infancia, que producen placer y que no se reducen a la satisfaccin de
una necesidad fisiolgica. Genitalidad y procreacin han de ser considerada desde este punto de vista
como la pequea punta del iceberg que hunde su gran masa oculta en el mar. En ltima instancia, la
sexualidad designa una funcin vital orientada a la bsqueda de un encuentro fusional, totalizante y
placentero. As considerada, deja de aparecer, desde luego, como un lujo o como un placer a cambio de
las cargas inherentes de la procreacin.
Al hablar de la sexualidad, el psicoanlisis marca su diferencia con el instinto para resaltar su
carcter de pulsin84. El instinto, a diferencia de la pulsin, supone un comportamiento no aprendido sino
biolgicamente adquirido; el instinto, se dirige de modo automtico y casi mecnico hacia un objeto bien
preciso y se despierta por unos estmulos bien determinados. Posee una base neurolgica y muscular
precisa. Sin embargo, a medida que se asciende en la escala biolgica, el instinto va perdiendo rigidez y
va ganando flexibilidad. Al llegar a la especie humana estalla convertido en pulsin. Los viejos carriles
biolgicos se desbordan y de ese modo van cediendo el paso a lo histrico y lo biogrfico.
En todo este proceso se llega a un resultado de enormes repercusiones para entender lo que es la
sexualidad humana: la pulsin no tiene ya ni sus fines ni sus objetos de satisfaccin previamente
determinados como ocurra con el instinto y, de este modo, la sexualidad se "derrama" por todo el ser
viviente, nos recorre por entero, hasta el punto de que se pueda afirmar con toda justeza que todo en el
hombre tiene una dimensin sexual, aunque no exista nada que pueda ser entendido como pura y
exclusivamente sexual. Toda actividad, toda conducta, todo sentimiento y emocin queda, en efecto,
impregnada por la sexualidad. Existe realmente, como lo expresa Merleau Ponty desde una ptica
diferente de la psicoanaltica, una osmosis entre sexualidad y existencia, una influencia recproca entre la
sexualidad de la persona humana y su modo de concebir la vida85.
84
En este sentido hay que hacer notar una vez ms que la
traduccin espaola de las Obras Completas de Freud, excelente
desde otros puntos de vista, comete un error cuando
generalmente traduce el trmino freudiano de "trieb" por
"instinto" en lugar de "pulsin". Freud utiliza el trmino
alemn de "Instinkt" (instinto) slo para referirse a
determinados comportamientos del mundo animal fijado por la
herencia y, por tanto, para destacar la vertiente biolgica
sobre la psquica. En todos los dems casos emplea el trmino
de "trieb" ("pulsin").
85
Cf M. MERLEAU PONTY, Fenomenologa de la percepcin,
Barcelona 1975, 171-191. Sobre la interpretacin psicoanaltica
Alcanzar la "madurez" y el equilibrio en este conjunto de fuerzas que constituyen la sexualidad se

presenta como una de las aspiraciones ms importantes en la vida de toda persona. Asunto, desde luego,
nada fcil y en el que, adems, suelen intervenir toda una serie de equvocos y contaminaciones de
carcter ideolgico que vienen a dificultar an ms la tarea.
Quizs habra que recordar que el mismo concepto de "madurez" es suficientemente ambiguo y
relativo a la vez. La madurez, en efecto, no deja de ser un ideal nunca plenamente alcanzado. Un ideal
que, por otra parte, se presta a acoger en s toda una serie de fantasas de omnipotencia de carcter
infantil. Nadie -se podra afirmar- alcanza plenamente la madurez y la integracin total de su mundo
afectivo-sexual86. Frente a l se erigirn siempre toda una serie de defensas, mejor o peor logradas; y la
madurez ser, por tanto, relativa tan slo a la mejor o peor articulacin que se haya podido alcanzar entre
las defensas y las pulsiones. Elementos de carcter neurticos y perversos pasan siempre a formar parte,
en mayor o menor medida, de nuestra organizacin libidinal. Aceptar esa impregnacin de elementos
neurticos o perversos, junto con sus inevitables conflictos, podra sealarse tambin en determinados
momentos, como un criterio para evaluar la "madurez" de una persona.
Existe, en efecto, cierto peligro de sustituir los canones de santidad por los de "madurez", para venir a
caer en las mismas trampas de enclaustramiento narcisista que en otros momentos abundaban por los
mbitos de la asctica y de la espiritualidad. Con ello tambin se estara poniendo en peligro la
realizacin de lo que tendramos que considerar como los dos ejes bsicos de centramiento personal para
todo sujeto; es decir, su capacidad para trabajar (en el sentido ms amplio y rico que se pueda asignar al
trmino) y su capacidad para amar y ser amado (bajo las modalidades que cada cual sea capaz de ver,
segn su propia estructura de personalidad).
Las instituciones tambin deberan mostrarse algo ms cautas a la hora de dictaminar la madurez
o inmadurez afectiva de sus miembros. Motivaciones ajenas a lo propiamente psicolgico suelen
inmiscuirse con demasiada frecuencia. Muchas veces, por lo dems, con la secreta intencin de hacer
coincidir la pretendida "madurez" afectiva con la adecuacin a los objetivos y metas del propio grupo, no
siempre muy "maduras", habra que decir, por cierto.
de la sexualidad, Cf S. FREUD, Tres ensayos para una teora sexual,1905: G.W., 27-145; O.C., II, 1169-1237; La ilustracin
sexual del nio, 1907: G.W., VII, 17-28; O.C.,II, 1244-1248; La
moral sexual "cultural"y la nerviosidad moderna, 1908: G.W.,
VII, 143-167; O.C., II, 1249-1261; Teoras sexuales infantiles,
1908: G.W., VII, 169-188; O.C., II, 1262-1271; Introduccin al
narcisismo, 1914: G.W. X, 43-113; O.C., II, 1895-1930; La
organizacin genital infantil, 1923: G.W., XIII, 291-298; O.C.,
2698-2700;
Un buen, aunque quizs excesivamente apretado,
resumen de las teoras de Freud, M. Klein, W. Reich y J. Lacan
lo encontramos en M. SIMON, Comprender la sexualidad hoy,
Santander. Se pueden consultar tambin F. DUYCKAERTS, La
formacin del vnculo sexual, Madrid 1966. J.M. URIARTE, ofrece
tambin una excelente sntesis de la visin psicoanaltica de
la sexualidad en su trabajo: Ministerio sacerdotal y celibato
en "Iglesia viva" 91-92 (1981) 47-79.
86
Al "mito de la sexualidad integrada" se refiere J.M.
URIARTE en su excelente estudio antes citado, 57-58.
En cualquier caso, el psicoanlisis nos ha mostrado una amplia panormica sobre las
posibilidades ms o menos conflictivas a las que se puede arrivar tras ese largo y complejo recorrido que
supone siempre la evolucin libidinal. Neurosis, perversin o integracin constituyen los tres grandes
apartados a los que Freud se refiere como posibles soluciones finales87.
Esa integracin, que vendra a suponer una aproximacin a la "madurez" supone, entre otras cosas, la
resolucin del Edipo como renuncia a los fantasmas parentales (renuncia, podramos decir, a buscar
"padres" y "madres" por la vida); en segundo lugar, habra que sealar tambin la capacidad para integrar
en una relacin las corrientes sensuales y tiernas de la sexualidad; y, por ltimo, la capacidad para el
encuentro con el otro como un "t", libre y diferente, y no como un mero objeto de dependencia o de
posesin y dominio88. En definitiva, "madurez" vendra a coincidir la capacidad para relacionarse
renunciando a la fantasa de constituirse en un todo para el otro o de que el otro se constituya a su vez en
un todo para s. Esa totalidad, a la que ltimamente aspira la sexualidad, habr que darla por perdida
como condicin de posibilidad, por lo dems, para un encuentro real, positivo y gozoso con el otro.89
A todo lo anterior habra que aadir todava que la sexualidad, a travs de sus inevitables conexiones
inconscientes, posee un carcter en cierto modo desbordante y "trascendente". Est en cada uno de
nosotros como una realidad que se escapa de nuestras manos; que nos tiene, en lugar de tenerla nosotros a
ella. De ah que se presente siempre como una realidad amenazante en sus demandas y, al mismo tiempo,
como una realidad que llama y parece prometer una gratificacin y una felicidad suprema. Por ello, la
fascinacin y el terror la rodean. Parece prometer la felicidad, una plenitud que eludira cualquier tipo de
87
Efectivamente, Freud en los Tres ensayos... plantea el
difcil problema del acceso a la integracin pulsional desde la
situacin primera, que no duda en calificar como "perversa" y
"polimorfa". Es decir, la sexualidad infantil se caracteriza
por una bsqueda de placer al margen de lo genital y con
independencia de los fines procreativos y, por otra parte, la
sexualidad aparece tambin en la infancia multiplicada en toda
una serie de pulsiones (denominadas "parciales") que, slo
difcilmente, alcanzan su plena integracin. La represin de
dicha pulsiones dar pie a la neurosis, mientras que la no
integracin en una organizacin ltima (que Freud denominar
"genital"), dara lugar a la perversin.
88
La dependencia y la posesin se vendran a corresponder
con los modos de relacin propios de las primeras etapas de la
evolucin libidinal. En la primera de ella, la "fase oral", el
modo de relacin personal se articula bsicamente sobre la
clave de ser "pecho" o "boca" frente al otro. El modo de
relacin con el otro como dominio y posesin estara
manifestando los modos de articularse una libido propia de la
"fase anal", en la que los elementos sdicos y masoquistas
juegan de un modo predominante.
89
Segn hemos podido considerar en el captulo sobre la
oracin, tampoco Dios debe proponerse como objeto total que
vendra a colmar la aspiracin ltima del deseo, para negar de
este modo la condicin de nuestra soledad. Los msticos,
recordbamos all, lo reconocieron mejor que nadie.
carencia afectiva y, a la vez, le acompaa la sombra de la culpa, de la muerte y la destruccin.

Este carcter desbordante y amenazador de la sexualidad contribuye a que todos sintamos la
necesidad de defendernos de ella. Si no es as, podra, efectivamente, venir a acabar con todo: pareja,
familia, institucin, incluso con la persona misma. De ah, que la sexualidad aparezca, por un lado, como
el smbolo supremo de la felicidad; pero, por otro lado, que aparezca tambin como el smbolo supremo
de la prohibicin y del tab. La sexualidad inevitablemente se cruza con la ley y la Prohibicin. Estamos
lejos hoy da de pensar ingenuamente en la existencia de un primitivo feliz habitando en una cultura libre
de toda limitacin sexual.
La sexualidad como bsqueda de una totalidad imposible presenta unas profundas analogas con
la experiencia religiosa. Tal como hemos detallado en el captulo seis sobre la imagen de Dios, la misma
experiencia religiosa no es ajena en sus orgenes a las fuerzas de la sexualidad. El eros materno de la
infancia como bsqueda de un todo que colmara cualquier carencia afectiva, viene a constituirse en la
infraestructura del futuro deseo de Dios como totalidad 90. Por todo ello, las relaciones entre sexualidad y
religin suelen ser estrechas y ambivalentes. La historia de las religiones est ah para demostrarnos, en
efecto, cmo puede la sexualidad llegar a lograr un estatuto de sacralidadd (ritos de fecundidad,
prostitucin sagrada, etc...), o bien, ser considerada como enemiga primordial de la Trascendencia,
precisamente por ese carcter de totalidad a la que aspira. Surgen entonces las prohibiciones tabusticas
como modo de evitarle a los dioses cualquier tipo de competencia91.
En este conjunto de consideraciones generales habra que indicar tambin que la sexualidad posee una
indudable dimensin sociolgica y, ms concretamente, socio-poltica. A lo largo de las civilizaciones, la
sexualidad ha ido apareciendo como smbolo privilegiado del poder. Impotente designa al que no es
capaz en ambos sentidos. Y es que la sexualidad se manifiesta, por delante mismo de otra dimensin
humana, "como el terreno privilegiado de la reivindicacin de s mismo contra otro que detenta los
privilegios que se querran tener y a cuyo acceso nos impide llegar" 92. De ah, la relacin ntima que
existe entre el ejercicio del poder y represin sexual. Esta ltima puede cumplir una funcin que no es ya
slo de un orden econmico o socio-poltico como anunci el primer W. Reich, sino la de convertir a los
sujetos educados represivamente en elementos dciles y vasallos del poder constituido. De ah, el que
toda institucin que pretenda afirmar fuertemente su poder sobre los otros emprender, por la misma
razn, un discurso represivo en el orden de la sexualidad. Se trata de una intuicin que, de modo ms o
menos consciente, siempre ha tenido todo tipo de dictadura poltica o de tirana institucional. Sobre este
tema tendremos que volver en las pginas finales de este captulo.
Todo este conjunto de datos y reflexiones que hemos sintticamente esbozado tiene como nico objetivo
destacar la importancia que para el conjunto de la vida individual y colectiva posee la sexualidad. A partir
de esos datos no podemos dejar de interrogarnos sobre el papel que los evangelios asignan a esta
importante dimensin de la vida.
90
Cf el captulo siete El Dios del nio y el Dios de Jess,
particularmente el apartado "La totalidad materna como
trasfondo de la divinidad".
91
Cf R. BASTIDE, Sexualidad entre los primitivos en
Estudios sobre sexualidad humana, Madrid 1967, 73-101; M. MEAD,
Sexo y temperamento, Buenos Aires 19723; J.E.M. CENAC-MONCAUT,
Histoire de l'amour dans I'antiquit chez les hebreux, les
orientaux, les grecs et les romains, Paris 1962.
92
J. POHIER,
Au nom du Pre, Paris 1972, 192.
Como hemos podido ver, el psicoanlisis nos ha abierto nuevas perspectivas sobre muchas
dimensiones de la sexualidad y ello parece posibilitar una nueva luz con la que poder vislumbrar, quizs,
aspectos de los textos evanglicos que hasta ahora podan pasarnos desapercibidos. El papel que juega la
familia en la configuracin de la vida ertica, la funcin del padre como representante de la prohibicin
sexual o los fantasmas que van aparejados a nuestra condicin masculina o femenina, son elementos
sobre los que ahora disponemos de una gran informacin y que pueden proporcionarnos sorprendentes
perspectivas, si a partir de ellos, emprendemos una nueva lectura del mensaje de Jess. A tal intento
dedicamos lo fundamental del presente captulo.
Un silencio sorprendente
Una realidad que presenta tales implicaciones para la vida personal y social suscita,
efectivamente, la expectativa de que podamos encontrar en el mensaje de Jess una fuente de orientacin
y gua. Pero, de hecho, no deja de ser una sorpresa cuando, al acercarnos a los evangelios, constatamos el
lugar tan secundario que, por lo menos a primera vista, parece ocupar la problemtica sexual. Desde
luego, ni la sacralidad ni el tab le acompaan93; pero adems, nos vemos obligados a reconocer que son
tan sumamente escasos los datos que aparecen en relacin al tema, que difcilmente puede el creyente
construir, a partir de ellos, un esquema elaborado y preciso para conducirse en tan resbaladizo terreno.
Es evidente que en el mensaje de Jess la sexualidad no constituye ningn lugar sagrado a partir del cual
la persona disponga de un espacio privilegiado para su encuentro con Dios. Por otra parte, tampoco
aparecen los comportamientos sexuales como una actividad que, por la fascinacin que puedan ejercer, se
conviertan por s mismos en una dificultad especial para que el creyente reconozca a Dios como su nico
absoluto. La mayora de los exgetas reconocen que el Nuevo Testamento no ofrece una enseanza
completa y sistemtica sobre los pecados sexuales y que, desde luego, sus autores estn muy lejos de
conceder un lugar privilegiado a la sexualidad en el conjunto de su preocupaciones pastorales94. El centro
93
Por ello no deja de sorprender tesis como las de C.
JACOBELLI en su obra Risus Paschalis y el fundamento teolgico
del placer sexual (Barcelona 1991), en la que se pretende
asignar a la sexualidad el carcter de un particular signo
sagrado. La obra, que ha levantado una gran polmica de la que
se han hecho cargo los medios de comunicacin, parte de una
tradicin medieval en la que el sacerdote hacia rer a los
fieles durante la celebracin de la Misa Pascual mediante el
relato y representacin de ciertas obscenidades. A partir de
aqu, la autora cree ver un signo del papel que la teologa
culta ha negado a la sexualidad como lugar privilegiado de la
esencia de Dios, del hombre creado a su imagen y de la relacin
entre ambos. El peligro, sin embargo, radica a nuestro entender
en atribuir a la sexualidad ese carcter de privilegio en el
encuentro con Dios, siendo as que para los evangelios, como
arriba indicamos, la sexualidad aparece como una realidad
humana ms, que no merece ni la condena ni la exaltacin por
parte de Dios.
94
Cf A. HUMBERT, Les pchs de sexualit dans le Nouveau
Testament en "Studia Moralia" VIII (1970) 149-183, en especial,
182-183.
de inters va por otro camino y, al parecer, no es la sexualidad lo que puede primeramente entorpecer el
caminar del hombre hacia Dios, sino ms bien la injusticia, el dinero, el legalismo, la hipocresa farisaica,
e incluso, en determinados casos, las mismas prcticas religiosas.
La ausencia de preocupacin por el tema de los comportamientos sexuales puede incluso llegar a ser
chocante. Tengamos en cuenta, por ejemplo, que un dato tan relevante como el celibato de Jess, ni
siquiera es constatado explcitamente en ningn escrito del Nuevo Testamento. Dato tanto ms
sorprendente si tenemos en cuenta que se inscribe en un contexto cultural en el que la familia y la
fecundidad eran consideradas como lugares privilegiados de la presencia y la bendicin de Dios. La
soltera, sin embargo, tenda a ser considerada como signo de maldicin divina o como una incoherencia
religiosa que generalmente era mal vista en los ambientes del judasmo 95. Paralelamente, tampoco se nos
ofrece una informacin precisa sobre el estado de vida de los seguidores de Jess. Podemos colegir que,
al menos la mayora de ellos, eran casados, pues al aludir Pablo a los derechos a los que l libremente
renunciaba, nos dice textualmente: "Acaso no tenemos derecho a viajar en compaa de una mujer
cristiana como los dems apstoles, incluyendo a los parientes del Seor y a Pedro? (I Cor 9, 4-5). Pero el
caso es que todo ello se presenta como una cuestin a la que los autores del Nuevo Testamento no
parecen concederle especial atencin.
No deja de ser significativo, por otra parte, que Pablo no llegue a extraer ningn principio teolgico o
moral a partir de la condicin celibataria de Jess cuando intenta fundamentar la opcin por la virginidad
y que, al responder a una consulta sobre el estado de vida, precise cuidadosamente lo que es mandato del
Seor y lo que es una libre opinin suya (I Cor. 7, 1-16).
Pero no se trata tan slo de la cuestin sobre el estado de vida. Son otras muchas las cuestiones
que en torno a la sexualidad preocupan hondamente a muchos cristianos y sobre las que no tenemos ni
una sola palabra en boca de Jess. As, por ejemplo, no disponemos de ninguna referencia explcita en los
evangelios sobre comportamiento tales como la masturbacin, la homosexualidad o las relaciones prematrimoniales que, con tanta frecuencia preocupan y atormenta la conciencia de muchos creyentes96.
Todo ello no deja de ser chocante y puede llegar incluso a suscitar la sospecha de que tal silencio pudiera
estar encubriendo una negacin inconsciente de la sexualidad, puesto que el mejor modo de represin
consiste, precisamente, en declarar inexistente lo reprimido. Algo as como lo que ocurre en determinados
ambientes en los que el silencio sobre la sexualidad expresa la negacin y la condena de ella.
Pero es evidente tambin que el silencio de los evangelios sobre al sexualidad no es un silencio
95
As tenemos, por ejemplo, el caso del rabino Simen Ben
Azzal del siglo I, d. C., que por permanecer soltero hubo de
soportar la acusacin de que "predicaba bien pero no practicaba
su predicacin". Cf G. VERMES, Jess el judo, Barcelona 1977,
108-109.
96
Hemos limitado estas reflexiones al tema de la sexualidad
en los evangelios. Conscientemente hemos dejado de lado otros
escritos del Nuevo Testamento en los que se dan cambios a veces
importantes. Una vez ms, sin embargo, habra que recordar ese
criterio hermenutico fundamental, segn el cual, los textos
evanglicos deben gozar de una primaca a la hora de evaluar e
interpretar los restantes escritos del Nuevo Testamente.
generalizado. Calla sobre unas cuestiones concretas pero se pronuncia tambin claramente sobre otros
temas que, directa o indirectamente, afectan de lleno al mundo de la sexualidad. Nos vemos obligados a
pensar que el silencio de los evangelios sobre el tema no es el que nace del miedo a la sexualidad sino de
una libertad que conduce a situar en sus lugares oportunos la cuestin de los comportamientos sexuales
especficos. Este silencio ser sumamente elocuente si lo situamos en el amplio contexto de lo que se nos
dice sobre la sexualidad, no a nivel de comportamiento concreto, sino a nivel de las estructuras en las que
ella se canaliza y se configura.
Jess, o la "pasin" (epithymia) por el Reino
El trmino "epithymia" designaba originariamente el impulso directo hacia la comida, la
satisfaccin sexual o simplemente el deseo en general. En este sentido lo utilizan los evangelistas en
relacin al hambre (Lc. 15, 16), el anhelo (Lc. 22, 15) o incluso el deseo de la palabra o Revelacin de
Dios (Mt. 13, 17)97.
Intencionalmente aplicamos el trmino a Jess cuando hablamos de su "pasin" por el Reino. Con ello
queremos expresar que la vida de Jess se nos presenta en los evangelios polarizada por la consecucin
de un "objeto" (en sentido psicoanaltico, el correlato del amor, aquello a lo que se apunta como totalidad)
que, en su caso, podemos identificar con la instauracin del reinado de Dios. Si la ausencia total de datos
sobre la situacin sexual de Jess obliga a dejar al margen de la investigacin histrica concreta ese tema,
s podemos aventurar, a partir de su conducta general, que hay en Jess una "pasin" que le absorbe y le
libera, que canaliza toda su energa psquica y que se convierte en la esencia de su gozo y de su
realizacin personal.
A partir de esta "pasin", la conducta de Jess, tal como la describen los evangelios, revela de
modo elocuente una posicin frente a la sexualidad que vendra a coincidir con la del hombre que ha
logrado plenamente la libertad frente a ella. El comportamiento de Jess en el terreno de las relaciones
interpersonales resulta enormemente ilustrativo de esa libertad ganada. No parece que exista una persona
de la que Jess sienta necesidad de preservarse para evitar un peligro. Gente de mala vida, publicanos y
pecadores son acogidos por l con una libertad que provoca el escndalo. Una mujer conocida
pblicamente como pecadora llora sobre sus pies, se los seca con sus cabellos, los cubre de besos y se los
unge con perfume. No ignoraba Jess, como pens el fariseo, que aqulla era una mujer de "mala vida".
Y porque su amor fue tan grande que le impuls a romper el tab que la marginaba socialmente, Jess se
sita junto a ella y la privilegia frente al profesional de la religin (Lc. 7, 36-50). Con ello viene a afirmar
que existe algo mucho ms grave que un comportamiento sexual extraviado: la falta de amor.
Slo desde una posicin libre frente a la sexualidad se pueden romper los tabes que la rodean y
se puede proclamar que los "impuros" pueden ganar en el Reino un lugar por delante de los que se ajustan
a la normatividad sexual vigente (Mt. 21, 32). Con razn W. Reich, el patrn de la llamada "revolucin
sexual", afirm que Jess era el prototipo de hombre libre que expresaba en su conducta una personalidad
en la que las necesidades vitales ms profundas estn resueltas. Para W. Reich, los hombres neurotizados
97
Cf A. KOSNIK, La sexualidad humana. Nuevas perspectivas
del pensamiento catlico, Madrid 1978, 36-50. All se nos
advierte cmo el concepto de "epithymia" en Pablo cambia de
sentido por influencia estoica y es presentando como fruto del
pecado. La aversin estoica por la "pasin" ha venido
influyendo en el pensamiento tico cristiano desde los tiempos
de San Pablo hasta nuestros das.
no pudieron soportar a Cristo por lo intolerable que les resultaba su libertad a todos los niveles, fueron los
hombre neurticos y acorazados los que en Cristo mataron a la Vida98.
No se present Jess como un enemigo del cuerpo que predica sacrificio y privacin. No fue ni un asceta
ni un esenio ni se present nunca como tales. Lleg, incluso, a sorprender y a escandalizar por su negativa
a participar en una vida marcada por la asctica y el sacrificio. Ni l ni sus discpulos guardaban el ayuno
(Mc. 2, 18-19) y fue acusado de comiln y borracho (Mt. 11, 19). La cruz con la que invit a cargar a sus
seguidores y con la que l carg hasta la muerte fue el signo de su entrega total y su fidelidad a lo que
am hasta el extremo. Fue su pasin por el Reino la que le condujo a negarse hasta el final y a pudrirse
como el grano de trigo. Fueron su vida, su obra y su amor lo que, por tanto, explica y da sentido a su
muerte y no al contrario. Su final fue la demostracin suprema de hasta qu punto haba amado y la
expresin de una fidelidad total a ese objeto de amor.
Es a partir de esta pasin por el Reino desde donde el celibato de Jess se convierte, pues, en un
ideal para todo aquel que quiera "hacerse eunuco por el amor del reinado de Dios" (Mt. 19, 12) 99. Y es a
partir de aqu tambin desde donde podemos comprender correctamente el lugar que el Evangelio designa
para la sexualidad. Ese lugar le viene dado, como veremos, a travs de la profunda subversin de valores
sociales que el reinado de Dios pone en marcha.
Efectivamente, la instauracin del Reino, tal como Jess la propone, lleva aparejada consigo un
98
Cf W. REICH, The Murder of Christ, Rangeley 1953.
99
No es nuestra intencin aqu presentar una panormica
general sobre los diversos modos en los que se puede vivir la
sexualidad y, por tanto, adentrarnos en el complejo captulo
del sentido cristiano de la virginidad. Baste sealar que,
efectivamente, la conducta de Jess en este terreno se
constituye en paradigma de toda vocacin a la virginidad o al
celibato. Ella estara ilustrando de modo elocuente lo que el
psicoanlisis ha designado como "sublimacin"; es decir, como
la posibilidad de vivir la sexualidad a partir de un cambio de
sus objetos y fines. Esos objetos y fines "naturales" de la
pulsin sexual (una persona con la que vivir el encuentro y una
relacin fsica con la que obtener placer) se sustituyen por
unos objetos y fines que no son los propios y naturales sino
ajenos y culturales: objetos socialmente valorados (arte,
ciencia, religin...) y fines despojados de placer somtico.
La sublimacin comporta muchas dificultades tanto de
comprensin terica como de ejercicio prctico en las que no
vamos a entrar (sobre ellas hay informacin y bibliografa en
nuestra obra El psicoanlisis freudiano de la religin, Madrid
1991, 359-364, 462-464). Por ello sorprende quizs la ligereza
con la que, sobre todo en medios eclesistico, se apela a este
trmino. Una magnifica descripcin de sus problemas y
posibilidades en relacin al celibato lo encontramos en el
trabajo citado de J.M. URIARTE, 65-67 y 69-79. En el captulo
once ofreceremos en nota una bibliografa elemental sobre
celibato y virginidad.
cambio radical de todo el sistema de valores en el que se apoya el sistema social. Como afirma la
antroploga Ida Magli, ningn revolucionario ha intentado jams llevar a cabo una obra como la de Jess
de Nazaret. Ningn genio que conozcamos, nos dice, ha intentado jams cambiar totalmente el sistema
cultural, puesto que el genio se mueve generalmente en un solo mbito de la cultura o de la sociedad:
artstico, poltico, tico, econmico, etc. La diferencia sustancial que existe entre el genio y Jess, es que
ste ha roto totalmente el modelo cultural en el que vivi, golpeando y destruyendo con una lgica
contundente las diversas relaciones que le mantenan unido y que lo convertan en un "modelo". Ms all
de negar la necesidad de tal rito o de tal ley, Jess ha puesto en cuestin la estructura misma de lo
sagrado, llevando a cabo un cambio total de las categoras religiosas y de las estructuras sociales que en
ella encontraban fundamento100.
La propuesta del Reino de Dios implica un trastocamiento de los valores sociales que necesariamente
afecta de lleno a determinados enfoques sobre la sexualidad. No es una mera cuestin de
comportamientos o de prescripciones sexuales lo que est en juego. Se trata, ms bien, de un
cuestionamiento de las estructuras fundamentales en las que la sexualidad se canaliza y se lleva a cabo: la
familia, el lugar del padre, la posicin de la mujer.
Slo desde esta perspectiva podremos entender lo que los evangelios nos dicen sobre la
sexualidad. De otro modo, nos quedaremos en la sorpresa por el silencio sobre el tema o atrapados en el
anlisis de los pocos trminos que hacen relacin directa al tema de los comportamientos sexuales.
Desgraciadamente esto es lo que suele ocurrir, dando lugar, en el mejor de los casos, a una prdida de los
grandes horizontes que podamos tener ante la vista. Una vez ms se cumple que "los rboles nos impiden
ver el bosque".
Jess y la desacralizacin de la familia

La familia es, sin duda, el lugar primero en el que la sexualidad se configura y se canaliza. A
travs de las relaciones familiares se van troquelando, a lo largo de la infancia, las actitudes
fundamentales hacia la sexualidad y es, a travs tambin de este conjunto de relaciones, donde, en el
complicado juego de identificaciones y contra-identificaciones, se configuran los roles psico-sexuales
correspondientes de masculinidad o feminidad.
Pero ms importante an que todo esto es el hecho de que las mismas figuras parentales vienen a
constituirse en los primeros objetos de amor que la sexualidad infantil pone en juego. Por ello mismo, la
primera prohibicin fundamental que recae sobre la sexualidad est encarnada tambin por las figuras
parentales. Los "lazos de la carne" poseen pues, esa doble significacin fundamental en la especie
humana de ser, por una parte, "lazos de sangre" que ligan genticamente a una historia, a una saga y
leyenda familiar y, por otra parte, "lazos de la carne" en cuanto que ligan libidinalmente a unos objetos de
amor.
Por ello mismo, la familia se constituye en el primer lugar donde la sexualidad choca de modo
primero y primario con la limitacin, con la prohibicin, con la ley. Los "lazos de la sangre" estn
prohibidos como "lazos de la carne". La sexualidad, por ello, va a portar una marca indeleble que lleva el
nombre de la figura paterna. Dicha figura quedar como smbolo de la prohibicin y de la ley que limitan
inevitablemente al deseo.
100
I. MAGLI, Ges di Nazaret, tabu e transgressione, Milano
1982, 27-33.
Por todo lo anterior, la familia constituye el espacio privilegiado en el que nacen y crecen las
actitudes fundamentales. La acogida, la proteccin y el afecto de los padres o, por el contrario, la
indiferencia, la apata, la agresividad; todo ello va a configurar un conjunto de afectos, emociones, sentimientos y, en general, el equilibrio o desequilibrio del futuro sujeto. De ah, que las vinculaciones
amorosas, las prohibiciones ms fundamentales, los lazos ms decisivos de la persona, se orienten hacia
los miembros de la misma familia. De este modo, el ncleo familiar limita y cubre el espacio afectivo
fundamental dentro de la sociedad. Estas relaciones afectivas, adems, determinan y orientan otras
relaciones de la persona como son las econmicas, sociales, religiosas, ideolgicas, etc.
Es comprensible, pues, que toda institucin social muestre un inters primordial en la
conservacin y defensa de este ncleo primero de relaciones. A travs de l, se acomoda el sujeto a las
pautas y normas de comportamientos vigentes en cada cultura. Por sus implicaciones afectivas, resulta el
instrumento ms eficaz para la transmisin de los valores, criterios y convencionalismos que se imprimen
en cada sujeto y de los cuales se hace a su vez trasmisor. La familia es, por ello, el modo en que cada
sociedad y civilizacin se perpeta; un punto esencial para la continuidad de la historia. Como veremos
ms adelante, constituye tambin el punto de partida de la futura capacidad del adulto para creer en la
autoridad y someterse a ella.
Pero la familia constituye tambin, y por las mismas razones, un foco de ambigedad, de
mutilaciones psquicas, de opresin y de conflicto. Todos los contra-valores se asimilan tambin a travs
de ella. Los desequilibrios afectivos ms graves se fraguan igualmente en ese mismo espacio. Puede
convertirse, como expresaba un sujeto en psicoterapia, en una "fbrica de neurticos". Y puede
convertirse, como afirma el terico de la familia y anti-psiquiatra D. Cooper, en "el territorio de los
crmenes ms violentos de nuestra sociedad"101. As pues, el precio que se puede pagar cuando se intenta
mantener a toda costa la institucin familiar puede ser muy alto. Las instituciones sociales, polticas o
religiosas, sin embargo, parecen estar siempre dispuestas a pagarlo con creces. Se habla de defenderla y
de mejorarla, pero dejando siempre por sentado que el modelo es de algn modo incuestionable.
Es aqu donde la posicin de Jess frente a la familia resulta sorprendente e incluso desconcertante.
Acostumbrados como estamos a considerar la familia como una institucin intocable, muchos textos de
los evangelios suponen unos choques estridentes para nuestra sensibilidad. Perdemos de vista que, para
Jess, la familia no es, como muchas veces para nosotros, lo ms sacrosanto, ni un espacio que hay que
defender a todo costa como una obligacin absoluta y sagrada.
Jess vino a traer un nuevo orden de relacin humana al que los "lazos de la carne" quedan
supeditados (Mc. 3, 31-35 par; Mt. 10, 37; Lc. 14, 26). Queda inaugurado un nuevo modo de filiacin que
101
D. COOPER, La muerte de la familia, Barcelona 1976, 9.
Sobre la problemtica psicosociolgica de la familia se pueden
consultar tambin: R.D. LAING, El cuestionamiento de la
familia, Barcelona 1980; E. FROMM, HORKHEIMER, PARSONS, La
familia, Barcelona 1970. N. CAPARROS, Crisis de la familia,
Madrid 1977. J LACAN, La familia, Barcelona 1978; C. LVISTRAUSS y otros, Problemas sobre el origen y la universalidad
de la familia, Barcelona 1974; J. ROF CARBALLO, La familia,
dilogo recuperable, Madrid 1976; BURGUIERE (Coord), Historia
de la familia I y II, Madrid 1988; J.C. FLANDRIN, Orgenes de
la familia moderna, Barcelona 1979; J. MARTINEZ CORTES, Qu
hacemos con la familia?, Madrid 1991.
desplaza el orden biolgico. Una nueva comunidad, la del Reino, se sita en el centro y son los lazos del
espritu los que se imponen sobre los lazos de la carne. A partir de aqu resulta que en la medida en que
los lazos de la carne sean informados y estructurados por los del espritu, la familia tendr un lugar en el
reinado de Dios. Pero en la medida en la que estos lazos de la carne intenten mantener su primaca o
entren en contradiccin con los lazos del espritu, la familia va a quedar descalificada.
Los lazos familiares, por una parte, van a ser considerados por Jess como modelo y referencia
reveladora de lo que debe ser la nueva familia comunitaria. Casi todas las relaciones familiares y las
relaciones humanas que tales situaciones implican, son asumidas por Jess como situaciones ejemplares
que le sirven para iluminar el significado del mensaje (as, por ejemplo, Mt. 22, 2-3; 24, 19; Jn. 16, 21;
Lc. 16, 27; Mc. 10, 19; Mt. 7, 9; etc.).
Pero, por otra parte, los lazos familiares son puestos radicalmente en cuestin cuando se oponen
a los valores que deben informar la nueva comunidad. Dado que la familia representa y trasmite los
valores sociales dominantes en la cultura, el conflicto entre los vnculos familiares y los valores del Reino
van a entrar en una lucha abierta. En la medida en que la familia representa y fomenta los valores sociales
del tener mucho, del subir todo lo posible y del brillar por encima de los otros, los lazos familiares
suponen una cadena que el seguidor de Jess est llamado a romper.
La radicalidad del Evangelio, por eso, supone un enfrentamiento radical con lo que la familia
suele ser y representar. De algn modo, el conflicto es inevitable. Lo fue para el mismo Jess, de quien
sus parientes pensaban que estaba loco porque no persegua el triunfo en los lugares apropiados, porque
no viva para s mismo sino en una actitud de servicio y entrega total a la gente, porque en su tierra, entre
sus parientes y en su casa, proclam la imposibilidad de ser profeta (Mc. 3, 21; 6, 1-6; Mt. 13, 55-58; Lc.
4, 16-20). Por todo ello, Jess afirm pblica y abiertamente la sustitucin de su familia por las relaciones
comunitarias. Su madre y sus hermanos son, los que, como l, escuchan y son fieles a la nica paternidad
posible sobre la tierra (Mc. 3, 31-35 par; Mt. 12, 46-50; Lc. 8, 19-21). El vientre que cra y el pecho que
alimenta, las relaciones biolgicas, son sustituidas por la escucha de la palabra y su cumplimiento, es
decir, por los lazos del espritu (Lc. 11, 27).
La instauracin de Reino supone un enfrentamiento a muerte con los valores dominantes de la
sociedad, por eso el enfrentamiento va a instalarse en el ncleo mismo de la institucin familiar. La
divisin de la familia, que tanto asusta al entramado social, fue anunciada por Jess y asumida como una
condicin inevitable para el establecimiento de otras relaciones ms humanas: los padres y los hijos se
enfrentarn, los hermanos se denunciarn unos a otros y se entregarn a la muerte (Mt. 10, 21 par; Mc.
13, 12; Lc. 21, 16). La guerra se instalar entre todos los miembros de la familia a causa de Jess (Lc. 12,
51-53 par; Mt. 10, 34-36). El mismo se proclam como un objeto de amor necesariamente ms
importante que los de la familia; el padre y la madre no pueden ser queridos ms que l (Mt. 10, 37-38
par; Lc. 14, 26-27). Los que le siguen, por eso, abandonan a sus padres y con ellos a todos sus familiares
(Mt. 4, 20-22 par; Mc. 1, 20; Lc. 5, 11).
Tal es la radicalidad de Jess. Radicalidad que supone un cuestionar hasta el fondo la actitud
sacralizadora que la sociedad fcilmente adopta frente a la familia. El hecho de que sta venga a
constituir un cauce, una garanta y un control de la sexualidad, no supone para Jess una razn suficiente
y un motivo vlido como para hacerla incuestionable. Hay algo ms importante que el control y la
canalizacin de la sexualidad por unos mrgenes establecidos. Esos mrgenes que se constituyen tambin
en el medio para introyectar los valores sociales dominantes pueden ser utilizados para inculcar valores
que se oponen radicalmente a los del Evangelio. Por eso, la familia deja de ser para Jess una institucin
absoluta y sagrada. Desde el momento en el que la familia representa y perpeta unos modos opresivos
de relacin, se convierte tambin en una estructura contra la que el Reino tiene que emprender su lucha.
Porque incluso los valores ms santos que la familia pueda trasmitir no justifica, a los ojos del Evangelio,
el atropello que puede cometer contra los valores de igualdad radical, de libertad y autonoma, de entrega
y de servicio que, con tanta frecuencia, son conculcados desde la institucin familiar. Desde el momento
en el que la familia impide o entorpece la libertad del sujeto y, por tanto, su disposicin para el Reino,
Jess se opone a ella. No le paraliz el miedo, tantas veces racionalizado, a la divisin familiar y a sus
consecuencias sobre el control de la sexualidad. Con ello, desacraliz y relativiz el valor de la estructura
fundamental donde esa sexualidad se conforma, se canaliza y hacia la que primordialmente se enfoca.
Jess y la superacin del padre.
Para los seguidores de Jess, la estructura familiar queda relativizada a partir de la estructura
comunitaria de fe como ncleo primario de relacin. A partir de ella los lazos de la carne pierden su
primaca. Pero adems, en esa nueva estructura, la filiacin cambia de orden. Todos, padres, madres e
hijos por los vnculos de la carne, estn llamados a convertirse en hermanos y amigos por el vnculo del
espritu que los convierte a todos en hijos del Padre del Cielo. Todo ello viene a significar que el cristiano
est llamado a convertirse en un adulto para el cual, el padre y la madre segn la carne, han de llegar a ser
un hombre y una mujer que, por los vnculos de la fe, se hacen amigos y hermanos. La paternidad, los
lazos del parentesco han de ser superados. "Mujer", y no "madre", es el nico modo con el que Jess se
dirige a Mara en los evangelios, apelacin totalmente desconocida en la literatura de la poca para que
un hijo se dirija a su madre102.
Pero si la estructura familiar queda supeditada a la estructura comunitaria, dentro de ella, la figura del
padre est especialmente llamada a la superacin. No hay ningn lugar para el padre en la comunidad de
los cristianos (Mc. 10, 24-31). Sobre esta importante cuestin nos detendremos con detalle a lo largo de
todo el captulo siguiente. Ahora, sin embargo, nos interesa resaltar que, mediante esta invitacin a la
superacin de toda figura paterna, Jess est cuestionando de modo decisivo un punto primordial que
afecta de lleno al mbito de la sexualidad.
Si la familia es el ncleo primario en el que la sexualidad se configura y se canaliza, la figura del
padre viene a cumplir en ella una funcin primaria tambin como limitacin de los deseos y de los
objetos posibles de amor. Los lazos de la carne estn prohibidos como lazos de amor libidinal. La figura
del padre, segn hemos ido pudiendo ver, ejerce por eso en la familia el papel de primer representante de
la prohibicin y de la ley. Slo de este modo el sujeto podr reconocerse como tal, es decir, como llamado
a una realidad que no permite la total e inmediata realizacin de los deseos y llamados tambin a
reconocerse con una carencia fundamental que nada ni nadie podr nunca colmar.
Pero si el padre encarna y representa una represin primaria y necesaria de la sexualidad (la
prohibicin del incesto), tambin va a representar la base para esa instancia psquica fundamental, el
Supery que, como hemos analizado en el captulo precedente, va a erigirse desde el interior del
individuo como vigilancia y censura de toda actividad pulsional. El Supery es la figura del padre
internalizada y, al mismo tiempo, punto de partida para toda futura fe en la autoridad y base de todas las
futuras bsquedas de figuras paternas. En el curso de su evolucin el Supery, en efecto, asimila la
influencia de aquellas personas que han ocupado el lugar de los padres, es decir, los educadores, maestros
y ejemplos ideales. Nacen as las figuras de los "grandes hombres", de los lderes de masas, de las
grandes autoridades que vienen a establecer una dinmica de sometimiento sobre la que volveremos en el
102
Cf R.E. BROWN, El evangelio segn San Juan, I-XII,
Madrid 1979, 285; J. MATEOS - J. BARRETO,
El Evangelio de
Juan, Madrid 1979, 150; R. SCHNACKENBURG, El evangelio segn
San Juan. I, Versin y comentario, Barcelona 1980, 369.
captulo siguiente.
Una nostalgia de padre puede instalarse en el corazn humano y una tentacin tambin de
someter a los otros, detentando un papel paternal que pretende sumisin, admiracin y control. En toda
esta dinmica - es lo que ahora nos interesa - la represin de la sexualidad suele ocupar un lugar
primordial. Si el padre adquiri su poder al situarse como prohibicin y ley frente a los deseos sexuales
del nio, toda autoridad que pretenda un dominio eficaz sobre los otros, encontrar en la prohibicin de la
sexualidad un punto esencial de apoyo para seguir detentando la autoridad que desea. Ah radica la razn
profunda por la que la represin sexual ocupa un lugar tan importante en todo tipo de dictadura o de
tirana de un signo u otro. Toda represin en este terreno debilita al Yo y refuerza al Supery y, a partir de
ah, a la autoridad. Como en la situacin de hipnosis, se logra reproducir unas condiciones que se daban
en la infancia: una actitud tan imponente e intimidadora o tan tierna y protectora que el hipnotizado
renuncia a su propio Yo. Pero a su vez se da tambin una relacin dialctica entre el Supery y el poder
que hace que, a mayor densidad superyoica, el Yo se haga ms dbil y manejable y, cuanto ms dbil es el
Yo, ms necesidad siente de Supery y de autoridad103.
A partir de aqu, cobra una densidad especialmente significativa la superacin de toda figura paterna a la
que nos invita Jess. Dicha superacin es, en primer lugar, una condicin de posibilidad para arribar a una
posicin de adulto. Frente a la tendencia a permanecer atado a las figuras parentales como garanta de
proteccin, Jess proclama la necesidad de una autonoma personal que posibilite la dedicacin al Reino.
De algn modo, todo cristiano debe preguntar a sus padres que por qu le buscan, como lo hizo Jess con
los suyos en el Templo. Al quedarse intencionadamente en Jerusaln sin decir nada, muestra su
independencia y libertad frente a la autoridad familiar. Como sugiere la psicoanalista F. Dolto, Jess en el
Templo despoja a sus padres de una inevitable dimensin posesiva que comporta la paternidad y muestra
su voluntad de comenzar una vida adulta. Este hombre adulto slo conoce una relacin definitiva e
intocable: la relacin al nico Padre del Cielo. Relacin absoluta que, por ello mismo, pone en cuestin
cualquier instancia de autoridad paterna104.
Pero no basta lograr una autonoma en relacin a los propios padres. Cualquier tipo de proyeccin paterna
sobre otras figuras sociales ha de ser superada con mayor razn an. Nadie sobre la tierra puede arrogarse
ningn tipo de paternidad: "no os llamaris "padres" unos a otros en la tierra pues vuestro padre es uno
solo, el del cielo". Nadie puede desempear funciones paternas de dominio o proteccin paternalista en la
comunidad cristiana, nadie se llamar "seor", ni "maestro", ni "director", pues, "vosotros sois todos
hermanos" (Mt. 23, 9).
El que sigue a Jess abandona al padre y, con l, toda referencia de proteccin o de imposicin
normativa para su conducta. Por renunciar a todo "recibir el ciento por uno y despus la vida eterna".
Pero el lugar del padre quedar por siempre vaco. En este tiempo recibir, segn las palabras de Jess,
cien veces ms: casas y hermanos y hermanas y madres e hijos y tierras; de todo eso encontrar en la
comunidad cristiana, pero el padre es lo nico que no encontrar centuplicado (Mc. 10, 29-31).
Curioso y significativo vaco en el texto evanglico cuando se especifica la recompensa para los
seguidores de Jess. Sin duda se trata de algo ms importante que de un olvido del evangelista cuando
detalla los cntuplos. Se trata de expresar que en el nuevo orden de relaciones, la figura del padre como
103
Cf
E.
FROMM,
Autoridad
y
familia:
Marxismo
psicoanlisis y sexpol, 1. Documentos. Buenos Aires 1972; S.
FERENCZI, S., Transfer et introjection, O.C., I 93-125.
104
F. DOLTO,
Paris 1977, 35-40.
L'vangile
au
risque
de
la
psychanalyse,
smbolo de imposicin y dominio, no tiene lugar. Nadie puede ocupar su puesto detentando roles paternos
para ejercer un dominio sobre los otros.
En el nuevo orden de relaciones que se inaugura en el Reino, la nica vinculacin que se
establece es la de la hermandad en el servicio mutuo. As se relacion Jess con los suyos. Por eso se
empe positivamente en romper el rol de Maestro y Seor lavando los pies de sus discpulos. Ruptura
del rol que, como tantas veces ocurre, cre una negativa preada de agresividad entre los suyos. Pedro
rechaza categricamente ese igualitarismo; no est dispuesto a aceptar esa ruptura de las relaciones
asimtricas que se dan entre maestro y discpulo; necesita estar abajo, necesita tener alguien arriba a
quien expresar su sometimiento y de quien recibir seguridad y proteccin. Tendr que aceptar que en la
comunidad de Jess no existe lugar ninguno para el pedestal, porque en ella, como en la relacin de
amistad, la distancia entre lo ideal y lo real debe ser corta.
La distancia es grande entre el siervo y el amo, entre el maestro y el discpulo, porque el uno
sabe, tiene un poder, y el otro no: "un siervo no est al corriente de lo que hace su amo". Pero Jess lo ha
comunicado todo a los suyos, por eso abre con ellos un nuevo tipo de relacin en la igualdad, por eso
puede llamarles "amigos" (Jn. 15, 15). En esta relacin de amistad no cabe ninguna ley.
Efectivamente la amistad quizs constituya la nica forma de relacin humana que no est
legislada socialmente. Se legisla el amor de los esposos, la relacin entre padres e hijos, la de los
hermanos y la de los parientes. En la relacin de amistad, la relacin se mantiene o se deja de mantener
por el solo impulso de la decisin libre que brota de la misma persona y que tiene su razn de ser en la
amistad misma. Es el amor que brota de la libertad, que crece por la libre atraccin y se mantiene hasta el
fin por la sola fuerza de la fidelidad libremente aceptada y otorgada entre quienes se sienten vinculados
por esa forma ejemplar de relacin humana. Es el amor gratuito, por eso "no hay amor ms grande que
dar la vida por el amigo" (Jn. 15,13). Porque la cima del amor coincide con la cima de la libertad105.
En la comunidad del Reino, pues, no cabe una relacin que no est marcada por la libertad y, por tanto,
por la superacin de la figura paterna106. Para el cristiano no caben las nostalgias que le sigan atando en la
bsqueda y aoranza del padre. La supervivencia psquica de la figura paterna en el interior de la persona
ha de quedar sepultada. Slo as es posible enfrentar la propia historia como futuro a realizar. De ah, que
est llamado a liberarse de la ley en cuanto smbolo de imposicin paterna o de la irracionalidad
superyoica, para entrar en la dinmica de la libertad y el discernimiento de la propia conciencia que
expresa su autonoma personal y el control racional y adulto de las pulsiones.
No es posible poner la mano en el arado, en la tarea del Reino como compromiso de futuro y volver la
vista atrs para despedirse del padre. Porque con ello, ese padre del pasado est perviviendo en el interior.
El lugar del padre ha de quedar vaco, marcado por un hueco que posibilita la identidad del sujeto y su
acceso a la autonoma y libertad. Por eso, hay que dejar que "los muertos entierren a los muertos".
Esta superacin del padre a la que el cristiano es invitado por Jess constituye, sin duda, aunque
a primera vista no resulte tan evidente, un dato preado de significacin en lo que concierne al espritu de
libertad que debe presidir su vida en general y, ms particularmente, su relacin con la sexualidad. Ello es
105
F. ALBERONI, La amistad. Aproximacin a uno de los ms
antiguos vnculos humanos, Barcelona 1985.
106
Cf K. RAHNER, Toleranz in der Kirche, Friburg 1977, 98103. Ch. DUQUOC, Obediencia y libertad en la Iglesia en "Concilium" 159 (1980) 389-402. En el captulo siguiente se ofrecer
una informacin bibliogrfica ms importante sobre el este
tema.
comprensible si, efectivamente, se tienen en cuenta las ntimas implicaciones que el psicoanlisis nos ha
mostrado entre el mbito de lo paterno y ejercicio de la propia sexualidad.
Jess liberador de la mujer
En cualquier tipo de sociedad en que la familia se constituya como un lugar sagrado en torno a la
figura del padre, la condicin masculina se convertir, por ello mismo, en razn de un privilegio
fundamental. La esencia de lo humano se ejemplifica entonces en lo masculino, en la potencia viril, en la
paternidad. El hebreo, por eso, se expresaba en su plegaria cotidiana dndole gracias a Dios "porque no le
haba creado mujer"107. Tener hijos y tener hijos varones era la mxima riqueza, no tenerlos, la mxima
pobreza. "Todos estn contentos cuando nace un varn; todos estn tristes cuando nace una nia" rezaba
tambin una mxima rabnica.
A partir de aqu, la mujer, despojada de la esencia humana de la masculinidad, quedaba o queda en tales
situaciones sociales condenada a formar parte del crculo de los marginados. Su funcin vital radica
entonces en acomodarse a las exigencias del varn, sacralizado como la misma familia. En razn de su
condicin sexual, la mujer queda destinada a ocupar una condicin de objeto respecto al varn y a reducir
el sentido de su existencia a la biologa de su cuerpo: ser esposa y madre.
Cuando la mujer queda reducida a la condicin de objeto y encadenada en exclusividad a sus
funciones biolgicas, pierde su voz y su palabra. El objeto no habla ni desea. La mujer, por ello, slo
tiene que estar dispuesta y atenta para or la voz y el deseo del nico sujeto, el varn. La negacin de su
sexualidad por el enclaustramiento en el mundo afectivo y tierno de la maternidad, conduce a un
investimiento de su propio cuerpo como nico objeto de amor permitido y, por tanto, a una posicin
acentuadamente narcisista. Este narcisismo femenino, adems, es socialmente alimentado y favorecido
para convertirla en objeto ertico del varn al que tiene que seducir y atraer pasivamente. Slo as puede
llegar a ser lo nico que se le ha dejado ser: esposa y madre. Cuando la mujer hace suya la funcin de
objeto ertico tiene que gastar toda su energa en mantenerse como tal: joven, atrayente, "femenina",
agradable para el varn. Pero adems, todo ello desde una posicin de pasividad. Su iniciativa debe
quedar secreta. Cualquier expresin de su propio deseo sexual la convierte en una mujer sospechosa;
porque socialmente hemos convenido que la alternativa a la madre es la prostituta. Todo ello conduce de
este modo a una peligrosa separacin de la corriente especficamente sexual de la corriente ternura. La
negacin de la primera se utiliza para el superdesarrollo de la segunda y, con ello, surgen toda una serie
de problemas de los que el varn mismo sufre tambin sus consecuencias108.
107
Cf L. SWIDLER, Jess y la dignidad de la mujer,
Selecciones de Teologa, 42 (1972) 121-125 y del mismo autor,
Jess era feminista, Madrid 1983. Este ltimo est precedido
del ensayo de M. FRAIJO, Prolegmenos para una teologa de la
marginacin.
108
Cf S. TUBERT, La sexualidad femenina y su construccin
imaginaria, Barcelona 1988. En esta obra se ofrece una visin
panormica de las ms importantes teoras psicoanalticas sobre
la mujer. Se pueden consultar tambin: C. CASTILLA DEL PINO,
Cuatro ensayos sobre la mujer, Madrid 1971. J. CHASSEGUET
SMIRGEL, La sexualidad femenina, Barcelona 1973; H. RUITENBEEK,
The Male Myth, New York 1967; G. DEVEREUX, Mujer y Mito, Mxico
1989; WATTS, A., Naturaleza, hombre y mujer, Barcelona 1989; M.
DORNBUSCH - M.H. STROBER, Feminisme, children and the new
En los tiempos de Jess, ms an que en nuestros das, la nica gloria de la que poda disponer una mujer
era la de poseer un cuerpo fecundo109. Por eso la madre de Jess fue piropeada por una mujer del pueblo
"Dichoso el vientre que te llev los pechos que te criaron" (Lc. 11, 27). Sin embargo, en el Reino de Dios,
esta reclusin de la mujer en el mbito de lo biolgico sufre una transformacin radical. No son ya los
lazos de la carne y de la sangre los que motivan su nica gloria, sino la escucha de la palabra y la activa
respuesta a ella. La mujer, tambin est llamada, ms all de su cuerpo, a la escucha del mensaje de Dios
sobre la historia y a responder con su voz como un sujeto que es y, por tanto, como portadora de una
iniciativa y de un deseo que se expresa.
Porque la mujer es portadora de un deseo y de una palabra, deja de ser para Jess un objeto que se posee,
un instrumento que se usa o una propiedad que se domina o se destruye. De ah, la posicin que adopt,
provocando el escndalo de sus oyentes, en relacin al tema del divorcio. Bastaba encontrar una mujer
ms bella que la propia, un descuido de la mujer dejando quemar la comida o tener una verruga o mal
aliento, para poder solicitar el repudio de la esposa y obtener el divorcio 110. Cuando la mujer no es un
sujeto, puede ser sustituida sin ms dificultad ni reparo por otro objeto equivalente. Es frente a esta
situacin, ms que ante la del divorcio (al menos en los trminos en los que lo tenemos actualmente
planteado), frente a la que reacciona Jess con firmeza, defendiendo a la mujer de la arbitrariedad del
marido. "Sern los dos un solo ser", en igualdad de condiciones y derechos. La reaccin de los discpulos
bien deja ver lo impopular de la actitud de Jess: "si tal es la condicin del hombre con la mujer, no trae
cuenta casarse" (Mt. 19, 1-12). Es la reaccin del varn herido en su narcisismo machista. El esperma ha
dejado de ser esencia y privilegio de lo humano111.
La mujer que deja de estar encadenada a sus funciones biolgicas especificas recupera su palabra, su voz;
y, por ello adquiere un protagonismo en la instauracin del reinado de Dios. Por eso, acompaan a Jess
de modo regular "de pueblo en pueblo y de aldea en aldea proclamando la buena noticia". Junto a los
Doce caminan Mara Magdalena, Juana la mujer de Cusa, Susana "y otras muchas que le ayudaban con
sus bienes" (Lc. 8, 1-3). El hecho no poda dejar de producir escndalo y malestar o, cuando menos,
extraeza, como la que reflejan los discpulos al encontrar a Jess hablando a solas con la Samaritana: "se
Families, Sussex 1989; J. POCH -C. PLANAS, Algunos tpicos

sociales sobre la femineidad. Aproximacin psicoanaltica a
travs de los personajes de M. Rodoreda en VARIOS, Cine,
novela, psicoanlisis, Barcelona 1990; A. DE MIGUEL, Sexo,
mujer y natalidad en Espaa, Madrid 1975.
109
Cf a este propsito los estudios citados de L. SWIDLER
as como la obra de M. GARZONIO, Ges e le donne, Milano 1990.
Se pueden consultar tambin: P. TRIEBLE, Texts of terror
Literary-Feminist Reading of Biblical Narratives, Philadelphia
1984; J.M. GONZALEZ RUIZ, Las mujer en la Biblia en "Communio"
4 (1982) 223-236 (todo el nmero est dedicado al tema de la
mujer); A. DERMIENCE, Bible et fminisme en "Foi et Temps" 19
(1989) 544-ss.
110
Cf E. LOPEZ AZPITARTE, Moral del amor y de la
sexualidad: Praxis cristiana 2. Opcin por la vida y el amor.
Madrid 1981, 469.
111
En estos trminos se analiza la condicin de la mujer en
la obra de I. MAGLI, tanto en el estudio citado sobre Jess de
Nazaret como en el que realiza en la obra La Madonna, Milano
1987.
quedaron extraados de que hablase con una mujer" (Jn. 4, 27). Efectivamente, era considerado indigno
de un maestro religioso hablar en pblico con ellas. La arrogancia masculina las haba situado en un
espacio de marginacin junto a los esclavos o a los nios.
Por marginadas, pues se convierten en preferidas para Jess. A la mujer samaritana se le revela
explcitamente como Mesas para que ella misma llegue a convertirse en sembradora de la Palabra.
Muchos samaritanos de aquel pueblo creyeron en l por lo que les dijo la mujer (Jn. 4, 39). Por lo mismo
tambin, son las mujeres las primeras testigos de la resurreccin y las encargadas de proclamar la Buena
Nueva central de la fe: "id a prisa y decid a los discpulos que ha resucitado de la muerte" (Lc. 10, 38-41).
Una de las razones profundas por las que la mujer ha sido y es socialmente marginada y rebajada
radica en la movilizacin de una serie de fantasmas inconscientes que con frecuencia actan en el varn.
Para el hombre, la genitalidad femenina suscita con frecuencia unos intensos y amenazadores fantasmas
de castracin. Cuando la mujer aparece como un ser mutilado, hay que alejarla y apartarla en su
diferencia. Produce miedo, y un modo eficaz de atenuar ese miedo consiste, precisamente, en rebajarle la
condicin. La supremaca flica amenazada por la diferencia se reasegura con ello. Por este tipo de
motivaciones inconscientes, el fenmeno de la menstruacin y de la sangre estn cargados a nivel
colectivo e individual de poderosos tabes que intentan preservar de esos angustiosos fantasmas112. La
mujer entonces debe esconderse y alejarse como impura.
As actuaba la hemorrosa, con un supremo inters en pasar desapercibida, en no atraer sobre s la
atencin de la concurrencia. Ritualmente era impura, psicolgicamente no poda reconocerse mujer ante
la mirada de un hombre. Por su condicin femenina, le estaba vetado considerarse sujeto de un deseo;
pero adems, como hemorrosa, ni siquiera poda considerarse objeto del deseo de un hombre. Pero al
mismo tiempo que esta mujer se esconde a la mirada de los otros, muestra tambin una intencin
deseante, una intensa demanda que la empuja a tocar, como sea, la franja de la tnica de Jess. El acto,
por eso, se convierte en una oracin que obtiene una respuesta. Sin embargo, Jess, no acepta la situacin
de "a escondidas", a la que esta mujer estaba condenada por el tab; de ah que, en contra de su
costumbre habitual, parece dar al milagro todo un despliegue publicitario. "Quin me ha tocado?". La
mujer es llamada a salir de su escondite, a romper el tab de la marginacin, a poner fin a la complicidad
entre su vergenza y el rechazo social. Es llamada por este hombre a tener fe en s misma como mujer
(Lc. 8, 43-48)113.
Al considerar el tema de la posicin de la mujer en el Reino resulta inevitable y tambin sumamente
conveniente, referirse a Mara, la madre de Jess, como mujer que ocupa un lugar central en el mensaje
cristiano. El entramado social necesita modelos de referencia que colaboren en conformar y reforzar los
modelos sociales que le interesan. De ah, que no sea extrao que la figura de Mara haya sido tambin
manipulada de acuerdo con esos moldes sociales y que, por eso, se haya producido un desplazamiento de
los acentos marianos hacia los polos del modelo femenino imperante en la cultura occidental. La mujer,
que socialmente es llamada a negar su deseo y a reducir su existencia a los papeles de esposa y madre, ha
determinado una imagen de Mara enfocada esencialmente desde estas perspectivas. La virginidad de la
Madre de Jess ha sido utilizada para reforzar una imagen de mujer que niega su deseo y que se centra
casi en exclusividad en la vertiente de la ternura y de la maternidad. Con ello, el acento cristolgico de la
virginidad ha sido escandalosamente desvirtuado. En lugar de considerarse esa virginidad como la
expresin de una intervencin nica de Dios en la historia, que desborda los vnculos de la carne y de la
sangre, se ha acentuado tendenciosamente la dimensin de lo biolgico y lo corporal, y con ello, la
exaltacin de una pureza que logra sortear el "escollo" de una inevitable sexualidad. Lo que la sociedad
112
Cf FREUD, S., El tab de la virginidad, 1918: G.W. XII,
161-180; O.C., III, 2442-2443.
113
Cf F. DOLTO, ib., 105-123; L. SWIDLER, ib., 123.
quiere de la mujer ha deformado los acentos cristolgicos de la imagen de Mara y, a su vez, esta imagen
ha sido utilizada como modelo que perpete y refuerce el modelo de mujer que niega su sexualidad
-Virgen- y que se reduce a ser vientre que cra y pecho que alimenta -Madre-114.
El fantasma masculino de la madre-virgen que ha recorrido la historia de muchas religiones encuentra
aqu su resonancia115. Se olvida que Mara fue bienaventurada no por su biologa maternal, sino por haber
escuchado la Palabra de Dios y haberla puesto en cumplimiento. Ella ha sido el smbolo del Israel fiel a la
Palabra de Dios, la mujer que esper con fe inquebrantable el cumplimiento de la Promesa, y que pudo
proclamar que Dios haba entrado ya en la historia derribando el trono de los poderosos, exaltando a los
humildes y colmando de bienes a los hambrientos (Lc. 1, 46-55). Una mujer, por tanto, que exulta de
gozo, no por haber sido librada por Dios de la sexualidad, sino porque ese Dios comienza a construir su
Reino eliminando la desigualdad entre los hombres116.
Carne y espritu
Las bases de la sexualidad humana han quedado profundamente afectadas por la revolucin de
Jess. No son los comportamientos sexuales concretos los que preocupan al Evangelio, sino ms bien las
114
Sobre todos estos aspectos se centra I. MAGLI en su obra
citada La Madonna. Se pasa revista a los datos neotestamentarios sobre Mara para pasar al anlisis de lo que ha
sido la construccin cultural de la Virgen como modelo de
mujer. Un estudio de las apariciones marianas y de sus imgenes
en el arte concluyen esta obra interesante. Se puede consultar
tambin el estudio de M. FRAIJO, "Evangelio de la Virgen Mara
y Mara Magdalena en L. SWIDLER, ib., as como VARIOS, Mara y
la mujer en "Vida religiosa" 64 (1988).
115
Cf JONES, E., Psycho-Analysis and the Christian
Religion; The Significance of Christmas; The Madonna's
Conception through the Ear; Psycho-Myth, Psycho-History, II,
New York 1974, 198-210; 212-223; 256-266.
116
Cf J. RATZINGER, - H. VON BALTHASAR, Marie, premire
Eglise, Paris 1981, 74-ss.
El lugar que Jess designa para la mujer en la construccin del
Reino de Dios conduce, sin duda, a plantear la cuestin del
papel que ha ocupado y ocupa la mujer dentro de la Iglesia.
Sobre ello la bibliografa es abundante en la actualidad.
Dentro de ella se podran destacar los siguientes estudios: M.
PINTOS, La mujer en la Iglesia, J. LANG, Ministros de la
gracia, Madrid 1990; DERMIENCE, A., Eglise et fminisme: 19751987 en "Foi et Temps" 19 (1989) 99-116; VARIOS, La mujer en
"CONCILIUM" 214 (1987); VARIOS, La mujer, realidad y promesa en
"Moralia 11" (1989) 151-272; VARIOS, Mujeres en un mundo
masculino en "Iglesia viva" 121 (1986); C. AMOROS, Cristianismo
y cultura patriarcal ; R. AGUIRRE La mujer en el cristianismo
primitivo "Iglesia viva" 126 (1986) 495-511 y 513-545 y VARIOS;
Mujer y cristianismo en "Iglesia Viva" 126 (1986).
estructuras bsicas en las que la sexualidad se desarrolla y en las que se producen sus mayores
alienaciones. Frente a esas estructuras bsicas de la familia sacralizada, del padre como smbolo de
opresin, de la marginacin de la mujer, el mensaje de Jess no se ha callado. En realidad, no es poca
cosa lo que los evangelios nos dicen en materia de sexualidad. Lo que sucede es que nuestro concepto de
sexualidad nos traiciona cuando lo consideramos bajo una perspectiva biologicista y reducido, por tanto,
a la dimensin del cuerpo y de sus posibles contactos. En este aspecto, es ciertamente muy poco lo que
los evangelios nos dicen. No son, repetimos, los comportamientos sexuales especficos los que preocupan
en el mensaje de Jess, como no son las cuestiones de funcionamiento fisiolgico las que centran el
estudio psicolgico de la sexualidad.
Ms all de la fisiologa y ms ac del amor est la sexualidad como deseo, con un soporte
corporal que el amor no necesita esencialmente, pero implicando, al mismo tiempo, unas referencias que
lo alejan de la pura satisfaccin de la necesidad biolgica. Son esa implicaciones afectivas de la
sexualidad las que los evangelios intentan poner en juego. Se podra afirmar, por tanto, desde esta
prespectiva, que el silencio de los evangelios sobre los comportamientos sexuales especficos suponen un
grito que proclama los lugares ms decisivos de la sexualidad.
Donde est el tesoro est el corazn. Y el tesoro, para los seguidores de Jess, est localizado en
la instauracin del reinado de Dios; es decir, en la pasin por transformar un sistema social infeliz e
injusto en una comunidad de hermanos y de iguales para los que slo existe un Padre en el Cielo. La
persona que est polarizada por esta pasin, es la persona que, impulsada por el Espritu, es libre frente a
todo y, por tanto, llamada tambin a ser libre en el terreno sexual. Para ella, los comportamientos sexuales
no pueden convertirse ni en lo ms importante ni en lo ms problemtico. No podr servir a Dios y al
sexo, pero tampoco podr servir a Dios y a una Ley que lo proteja de su sexualidad. El cristiano no es un
"circunciso" marcado en su sexo por una ley.
Si el mensaje de Jess no nos ofrece un cdigo de tica sexual, es porque ha sentado las bases
para una adultez en la que la libertad sustituye a la ley y en la que el amor ha de tener la ltima palabra.
Desde aqu, la cuestin de los comportamientos sexuales especficos se deja en nuestras manos de
personas adultas que, por el discernimiento en la fe, encuentran la gua suprema para la conduccin de su
vidas. Este discernimiento consiste en la experiencia del amor que invade la vida afectiva del creyente y
que hace surgir en l una sensibilidad y un conocimiento penetrante y que, desde ah, descubre lo que
agrada al Seor. Como nico criterio para verificar la veracidad de su discernimiento slo cuenta con el
fruto del Espritu: el amor al prjimo en sus diversas manifestaciones117.
Ningn comportamiento sexual, por tanto, podr nunca bajo ningn pretexto, constituir un atentado
contra el otro. La sexualidad, ni aun en el ms amplio sentido que podamos atribuirle, es sin ms el amor;
pero, para el seguidor de Jess, que vive desde el respeto y la entrega a los otros, sus comportamientos
sexuales tienen garantizada la "pureza". Si el amor le falta, su abstinencia o su comportamiento sexual, se
prestar a todo tipo de "impureza", por ms que stos se encuentren bendecidos o respaldados por unas
normas concretas. Si el amor falta, la sexualidad se convertir en un terreno especialmente predispuesto
para todo tipo de utilizacin, manipulacin, chantajes y opresin de los dems. Podramos encontrarnos
con el caso de los que, en expresin de M. Yourcenar, "elogian la pureza porque no saben cunta
turbiedad puede esconder la pureza".
Por el contrario, para quien vive desde la dinmica del Espritu, la sexualidad se convierte, a
diferentes niveles y registros, en un motor de todo encuentro con la vida. Integrada en la estructura ms
amplia del amor, eludir las trampas de los "amores que matan" por la posesividad o la de aquella
117
Cf J.M. CASTILLO, El discernimiento cristiano, Salamanca
1983, en especial, 150-155.
"perversin sexual" que ms claramente fue condenada por Jess: la del narcisismo farisaico de aquellos
que, materialmente enamorados de s mismos, canalizan su energa libidinal en la autocontemplacin de
su vida religiosa. A stos, ya lo sabemos, las prostitutas les llevan la delantera para entrar en el Reino de
Dios (Mt. 21, 32).
El Espritu es el que nos gua en la verdad toda y en el conocimiento del Padre. Por tanto, si
estamos autnticamente prendidos por el Espritu de Jess, conoceremos a un Dios Padre, el de Jess de
Nazaret que, a diferencia del Dios que nace por los desfiladeros de la carne, no es un Dios esencialmente
preocupado por los comportamientos sexuales.
Un problema eclesialmente irresuelto.

En nuestra Iglesia, con frecuencia, parece percibirse un eco tras determinados discursos sobre la
sexualidad que, en el fondo, parece decir "a Dios no le gusta que el hombre haga el amor". Tal tipo de
discurso implica toda una imagen previa de Dios y una determinada imagen tambin sobre la sexualidad.
Imgenes ambas que, psicoanalticamente hacen sospechar, estn ms cercanas de las estructuras edpicas
inconscientes que del mensaje de Jess. Dios aparece como el enemigo nmero uno del placer o, por lo
menos, como especialmente receloso de l. Ese Dios, sin embargo, a la vista de lo que Jess nos ha dicho,
debera recibir el nombre de Layo (como se llamaba el padre de Edipo en la tragedia griega), y no el
nombre de "Dios-Amor" que es el nombre propio del Padre de Jess y de nuestro nico Padre.
La bsqueda y obtencin de placer ha constituido un elemento decisivo en nuestro desarrollo y
maduracin psquica. Deberamos, pues, sentirnos especialmente agradecidos al placer sin necesidad de
mirarle, como tantas veces sucede, con ese recelo y desconfianza. Es cierto que existe el riesgo de
confundirlo sin ms con la misma felicidad, que existe el peligro de absolutizarlo. Pero ello tampoco
debera conducirnos, como ocurre frecuentemente en el discurso eclesial, a una desvalorizacin y a una
continua subordinacin a otros valores, como si el placer, en s y por s, no fuese ya un valor digno de ser
amado y buscado.
Espontneamente se habla de "placeres legtimos" sin que sintamos, sin embargo, la necesidad de
hablar de "emociones legtimas" o "recuerdos legtimos" 118. La misma M.C. Jacobelli, en su discutible
pretensin de sacralizar de alguna manera el placer sexual con su obra Risus Paschalis, deja ver algo
significativo a este respecto en el subttulo de la misma: "El fundamento teolgico del placer sexual"119.
Pero habra que interrogarse porqu el placer sexual necesita de una fundamentacin teolgica y no, del
mismo modo, el placer intelectual, el artstico u otras dimensiones de la personalidad como podran ser,
valga por caso, la memoria o la voluntad. Ello responde, sin embargo, a un estado de cosas en el que el
placer sexual parece necesitar, a diferencia de otras dimensiones humanas, ser legitimado, permitido y, en
suma, controlado. Con ello tocamos un problema realmente grave en el estado actual de nuestra Iglesia.
No cabe la menor duda de que los modos en los que nuestra sociedad occidental piensa y siente la
sexualidad se han producido cambios profundsimos. De algn modo, estos cambios afectan a casi todos
los estratos socio-culturales en un grado u otro, expresndose en diversas categoras mentales segn el
sector social implicado. Pero el denominador comn radica en que la mayora de las personas no pueden
118
Cf J. POHIER, Au nom du Pre, Paris 1972, 177-8. Sobre
las dimensiones educativas en torno al placer: C. DOMINGUEZ
MORANO, Nio y sexo: el placer como valor en "Dilogo-familiacolegio" 95 (1979) 10-17.
119
Cf nota 10 de este mismo captulo.
ya acomodarse a unos modos tabusticos y represivos de pensar el sexo. Los datos para probar lo que
decimos estn al alcance de todos. No hay ms que asomarse a diario a los diversos medios de
comunicacin social. En Espaa, dadas las condiciones socio-culturales en las que vivimos durante la
dictadura franquista, el cambio, si cabe, es ms notable todava120. Ese nuevo modo de pensarse y sentirse
la sexualidad prosigue su accin da a da ampliando mayores sectores del espectro social. Problemas
como los de la informacin y educacin sexual, la masturbacin, las relaciones pre-matrimoniales, la
homosexualidad, la pareja, el control de la natalidad, el celibato, etc. son enfocados y experimentados de
un modo esencialmente diverso.
Los factores que han desencadenado ese cambio tan profundo en el concepto y experiencia de la
sexualidad son muy diversos y quizs no del todo conocidos. A veces han intervenido elementos que, en
s, nada tienen que ver con la sexualidad. Sin duda, uno de los ms decisivos ha venido dado por lo que
en nuestra sociedad actual ha supuesto el alargamiento de la vida: ello ha trado consigo, por ejemplo, que
la vida de la pareja haya prolongado considerablemente su duracin y, a partir de ah, se encuentre ms
concernida y preocupada por los temas de la comunicacin entre ella que por el de la procreacin, a la
que prcticamente se reduca anteriormente toda su actividad. La sexualidad se presenta entonces como
una realidad a la que hay que atribuir nuevas significaciones 121. Cambios socio-econmicos
considerables, entre los que cabe destacar el paso a un habitat industrial y urbano, inciden de modo
decisivo tambin sobre la estructura familiar y sobre la funcin del matrimonio y de la pareja. El dominio
de la contracepcin (con independencia del juicio moral que nos merezca) est ah, igualmente, alterando
los modos de experimentarse la relacin sexual de una mayora importante de parejas en nuestra
sociedad.
Las ciencias humanas (y tal como hemos considerado ms arriba, especialmente el psicoanlisis)
han revolucionado el concepto de sexualidad y ello ha pasado a formar parte de los esquemas mentales de
120
Valga como ejemplo que, segn una Encuesta del Instituto
Nacional de la Juventud en 1986, el 50% de los jvenes
espaoles entre los 16 y los 18 aos han tenido una relacin
sexual completa y el 94% entre los 15 y 29 aos han tenido
algn tipo de experiencia sexual. El 56% de ellos llegaron a
las relaciones sexuales completas con el otro sexo. Cf tambin
C. MALO DE MOLINA, La conducta sexual de los espaoles,
Barcelona 1988; VARIOS, Cambio social y nueva conducta sexual
en "Pastoral Misionera" 6-7 (1978); Sexualidad y educacin en
"Misin joven 146 (1989)
121
Si un matrimonio en el siglo pasado duraba unos 30
aos, de los cuales su mayor parte estaban dedicados a la
procreacin y crianza de unos 6 hijos, que era ms o menos la
media, actualmente un matrimonio puede durante fcilmente 50 o
60 aos, de los cuales slo unos pocos estarn ocupados por los
temas de la procreacin y cuidado de los hijos, ya que la media
en muchos de los pases de nuestra sociedad occidental viene a
ser de dos o tres (entre otras razones por el enorme descenso
de la mortandad infantil). La vida de la pareja cambia. Los
temas concernientes a la procreacin ha pasado inevitablemente
a un segundo plano.
Sobre todo este tema, aportando gran cantidad de datos e
informacin, se extiende J. POHIER en su obra Dieu fractures,
Paris 1985, 246-252.
una gran parte de la poblacin. La misma psico-fisiologa ha conducido a una consideracin de la sexualidad humana como mucho ms interdependiente del sistema nervioso central y, por tanto, del medio
ambiente, relativizando as el papel de mero instinto biolgico y procreativo122. Tambin los estudios
etnogrfico y la antropologa cultural vinieron a relativizar los modos y maneras de vivirse y pensarse la
sexualidad, mostrando la enorme variabilidad que esta dimensin humana puede adquirir en los
diferentes tiempos y espacio culturales123.
La crtica social de la familia emprendida tanto desde los ngulos marxistas como desde los de la antipsiquiatra han calado igualmente en amplias esferas sociales viniendo a romper tambin la idea
monoltica y cuasi sagrada que se ha tenido generalmente de esta decisiva institucin social124. La llamada
"Revolucin sexual" preconizada por el freudo-marxista W. Reich y tan reactualizada en los movimientos
estudiantiles de los aos 60, supuso tambin un rudo golpe a las ideas tradicionales sobre la moral de la
sexualidad125.
A todos estos elementos habra que aadir tambin como factor de cambio importante la progresiva
secularizacin de nuestras sociedades occidentales. Parece evidente que muchas pautas de conducta
sexual se han mantenido anteriormente gracias al poder de unas determinadas representaciones religiosas
vigentes socialmente e interiorizadas individualmente. Con el "Dios ha muerto" filosfico y, sobre todo,
con el atesmo o agnosticismo prctico de las masas vinieron a caer por tierra muchos pilares que
sostenan las pautas de comportamiento sexual. La cuestin plantea, desde luego, muchas interrogaciones
a nivel terico y tentaciones, quizs tambin, en el orden prctico. Todas las ntimas y complejas
relaciones entre sexualidad e imagen de Dios que hemos analizado anteriormente se encuentran de lleno
implicadas en este punto.
El hecho incuestionable es que las ideas y modelos de comportamiento sexual han sufrido una
profundsima transformacin en la sociedad contempornea y que, a pesar de ciertas nostalgias de neopuritanismo emergentes en la sociedad norteamericana (que tan importante papel jug en las actuales
transformaciones), parece que, hoy por hoy, no sea presumible una vuelta hacia los antiguos modelos
vigentes hace medio siglo.
122
Cf particularmente la obra de J.B. WOLMANN - J. MONEY,
Handbook oh Human Sexuality, New Jersey 1980; J. MONEY - A.T.
EHRHARDT, Desarrollo de la sexualidad humana, Madrid 1982; F.E.
BEACH, Conducta sexual, Barcelona 1969.
123
Cf B. MALINOWSKI, La sexualit et sa repression dans les
socits primitivies, Paris 1967; M. MEAD, ib.; R. BASTIDE,
ib.; Cl. LVI-STRAUSS, Las estructuras elementales del
parentesco, Buenos Aires 1969.
124
Cf F. ENGELS, El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado, Madrid 19763; J. CHEVERNY, Sexologie de
l'Occidente, Paris 1976, as como las obras de D. COOPER y R.
LAING citadas en la nota 19.
125
Cf W. REICH, La revolucin sexual, Paris 1975 (esta
edicin castellana no era posible publivarla en la Espaa de
aquellos aos); La funcin del orgasmo, Buenos Aires 19724,
Sobre la obra del patrn de la "Revolucin sexual" se puede
consultar L. MARCHI, W. Reich. Biografa de una idea, Buenos
Aires 1973. En lnea parecida, la obra de H. MARCUSE Eros y
civilizacin, Barcelona 1968, caus tambin un fortsimo
impacto entre las juventudes estudiantes de los aos 60.
Todos estos cambios (esto resulta una evidencia tambin) han afectado de modo muy profundo a
las ideas morales de los creyentes catlicos. No hay que acudir a comunidades cristianas progresistas para
advertir la posicin tan claramente independiente en relacin a las posiciones oficiales de la Iglesia que
muestran muchos cristianos en temas como la masturbacin, las relaciones pre-matrimoniales, la
contracepcin, etc... Segn un trabajo publicado en Espaa en 1989, el 72% de los catlicos espaoles
afirman que, en materia de sexualidad, lo mandado por la Iglesia no tiene repercusin en sus vidas. El
47% de ellos son practicantes habituales126.
Estos cambios, por lo dems, como afirma J. Pohier, no pueden considerarse sin ms como expresin de
un laxismo en la comunidad creyente 127. Todos sabemos que, en ocasiones, muchos cristianos llega a la
adopcin de comportamientos no aceptados por la moral tradicional a travs de grandes sufrimientos
interiores y de una gran honestidad y limpieza de planteamientos. El anlisis profundo de su realidad
personal y social, la reflexin sincera delante de Dios y la orientacin de otros creyentes (ministros o no)
les ha conducido, dolorosa pero claramente, a la adopcin de un nuevo modo de comportamiento en estos
terrenos. En otras ocasiones, la postura es decidida y sosegadamente adoptada, en un convencimiento
tambin de la propia honestidad y de que, particularmente, en este terreno, la ltima palabra la tiene el
propio discernimiento y no una autoridad externa a la propia conciencia.
Pero lo que ahora nos interesa es que, con independencia del juicio tico que podamos emitir, el hecho
est ah planteando un problema que desborda el mbito de lo moral para constituirse en un problema
pastoralmente grave.
No comprenden muchos cristianos cmo la Iglesia muestra un carcter tan inflexible y rgidos en
este terreno mientras en otros campo de la accin moral o pastoral o litrgica ha sido capaz de efectuar
transformaciones tan importantes. La moral sexual eclesial parece contar, en efecto, con un estatuto
especial que la distingue de la tenida en otras reas del comportamiento humano. En asuntos de
sexualidad - ha afirmado la moral tradicional y se sigue afirmando en determinados ambientes, no hay
"parvedad de materia". Tan grave es una caricia como un atropello sexual 128. Efectivamente, parece que
en materia de sexualidad, la Iglesia tiene planteado un problema irresuelto.
J. Pohier nos recuerda cmo ya en el Concilio Vaticano II, en un aire de libertad de expresin y de talante
optimista como pocas veces ha soplado dentro de la Iglesia, los tres temas que fueron excluidos de la
discusin en el Aula Conciliar concernan a cuestiones relacionadas con la sexualidad: el uso de anticonceptivos, el celibato de los sacerdotes y el estatuto de los divorciados y vueltos a casar. Posteriormente, la
historia que recorri toda la preparacin de la Encclica Humanae Vitae es sobradamente conocida y
reveladora al respecto. Los Snodos tenidos desde entonces destacan igualmente por las posiciones
inmovilistas siempre que se han revisado temas concernientes a la vida sexual.
126
Cf J.J. TOHARIA, Cambios recientes en la sociedad
espaola, Madrid 1987, 57.
127
Cf J. POHIER, ib., 226-246.
128
Cf ib., 211-212. Esta teora, impuesta en moral desde
finales del XVI, no es tal como podramos pensar, algo
totalmente superado. En los das en los que esto se escribe, en
un colegio de religiosos no especialmente marcado por su
conservadurismo (en opinin de algunos, al contrario) a los
chicos de 7 de E.G.B. se les est enseando textualmente esta
doctrina en unos apuntes fotocopiados para su aprendizaje.
Hay algo, efectivamente, que parece bloquear cualquier intento de modificacin en este terreno, a
pesar de ser tan grande las modificaciones y los cuestionamientos que se han producido fuera y dentro de
los mbitos creyentes. Si tenemos en cuenta, adems, lo dicho anteriormente sobre el papel que los
evangelios asignan a la sexualidad, habremos de concluir que, si no se trata de una mera cuestin de
tozudez (lo cual no parece presumible en una institucin que, por otra parte, ha dado muestra de tan fina
inteligencia) se encuentran aqu implicadas otras muchas e importantes cuestiones. Cuestiones, por lo
dems, que deben desbordar con mucho las posiciones personales y conscientes de los dirigentes que
presiden a la institucin.
Las profundas implicaciones que posee la sexualidad con otras dimensiones de la existencia
pueden efectivamente situarnos en la pista para comprender este llamativo interrogante. Toda una serie de
representaciones sobre Dios, la salvacin, el pecado y dems se pueden encontrar, efectivamente, en
juego en torno a este campo de la sexualidad.
Ya hemos podido constatar a travs de los captulo anteriores el papel que la sexualidad
(entendida naturalmente en el ms amplio sentido que el psicoanlisis nos ha hecho ver) juega en el
desarrollo del psiquismo humano y las amplias repercusiones que posee a la hora de configurar una
imagen de lo paterno, de la ley y, por ello, de la moral y de la religin. Sexualidad, agresin, culpa,
reparacin, son conceptos que el psicoanlisis nos ha obligado a considerar en ntimas relaciones. Desde
ah todo el campo importante que analizbamos en los captulos anteriores sobre la imagen de Dios, la
soteriologa, el pecado, etc... se encuentran necesariamente implicados con la idea que nos hagamos de la
sexualidad. Ms all de una cuestin moral nos encontramos con toda una serie importante de cuestiones
dogmticas.
De nuevo tenemos que recordar la enseanza y las obra de J. Pohier. El ha insistido una y otra
vez en las ntimas implicaciones existentes entre moral y dogma. Tenemos esta moral porque tenemos
este dogma y viceversa, ha venido a repetirnos una y otra vez 129. Por ello, el cambio en la moral sexual
encuentra tan especiales resistencias; resistencias en gran parte inconscientes y que desbordan, desde
luego, la realidad personal de tal o cual dirigente de la Iglesia oficial. Hay aqu una cuestin mucho ms
de fondo.
Pero queremos aadir todava otro punto al que quizs Pohier no presta suficiente atencin en su anlisis
del problema. Hemos indicado al inicio del captulo que la sexualidad guarda tambin una ntima relacin
con la dimensin sociolgica y socio-poltica y, ms particularmente, con la cuestin del ejercicio del
poder. W. Reich nos puso de manifiesto (con una de esas intuiciones tan vlidas que salpican el extrao
conjunto de su obra), que la represin sexual tiene por objetivo muchas veces el crear sujetos dciles y
vasallos del poder constituido. Es la intuicin que siempre han tenido tambin las tiranas polticas de
cualquier signo que fuesen. Dominar el espacio ms ntimo del sujeto supone dominar a la persona en su
prctica totalidad. Ello supone coartar la fuente de sus deseos y de su poder de expresin as como
impedir cualquier tipo de autoafirmacin frente a la ley o frente al poder.
129
Especialmente insiste en estas ideas en el citado ensayo
Recherches sur le fondements de la morale sexuelle chrtienne
dentro de la obra Au nom du Pre, Paris 1972, 171-223. Estas
sabias intuiciones de este autor (del que somos deudor no slo
en relacin a sus obras sino tambin a su enseanza oral) son
anteriores a su obra Quand je dis Dieu, que, como sabemos, le
ocasion una dura sancin por parte de la Jerarqua
Eclesistica. Sobre lo que ello le supuso personalmente
disponemos de una amplia informacin en su tambin citada obra
Dieu fractures.
Al considerar la superacin del padre a la que Jess nos invita, recordbamos cmo el padre
adquiere su poder al situarse como prohibicin y ley frente a los deseos sexuales del nio, por lo que,
decamos tambin all, toda autoridad que pretenda un dominio eficaz sobre los otros, encontrar en la
prohibicin de la sexualidad un punto esencial de apoyo.
Es inevitable, a la luz de estos conocimientos puestos de relieve por la investigacin
psicoanaltica, sospechar que la enorme resistencia que encuentra la institucin eclesial a la hora de
revisar sus planteamientos en materia de sexualidad tengan que ver con estas otras cuestiones decisivas.
La tentacin puede ser la de mantener un dominio secreto sobre la masa de los creyentes a travs del
control de esa zona ntima de la personalidad. La asociacin tan estrecha existente entre sexualidad y
sentimiento de culpabilidad podra pretender tambin (posiblemente de modo nada consciente) mantener
a los creyentes en una posicin de sumisin y de debilitamiento de su propio Yo. La culpa sita a las
personas de rodillas, pero tenemos que interrogarnos una vez ms sobre ante quin quedan as situadas, si
ante el Dios de Jess de Nazaret o ante el propio Supery sacralizado y ante aquellos que lo representan.
El problema es grave, no slo desde el plano de la moralidad, sino particularmente quizs desde
el de la accin pastoral: las masas cada vez entienden menos y ridiculizan ms los posicionamientos de la
Iglesia en este terreno y los creyentes van creando paulatinamente un distanciamiento terico y prctico
en este mbito respecto a la jerarqua que, a la larga, acaba por ser un distanciamiento sin ms. Tenemos,
pues, un grave problema eclesialmente irresuelto. Y una cuestin de poder anda tambin de por medio. A
ella dedicaremos nuestra atencin en el captulo siguiente.

NO LLAMIS A NADIE PADRE
Las relaciones de autoridad y obediencia constituyen, sin duda, un captulo problemtico dentro
de la teora y de la praxis de la Iglesia. La difcil tarea de articular la libertad cristiana con el
sometimiento a una leyes o normativas determinadas, o la de la fidelidad a la propia conciencia con la
disponibilidad exigida por la institucin religiosa respecto a sus disposiciones, plantea problemas de no
fcil resolucin y dan lugar a una fuente permanente de conflictos en la vida eclesial. Los estudios
bblicos, eclesiolgicos y dogmticos han centrado con frecuencia su atencin sobre toda una serie de
ncleos problemticos que surgen en el intento de conciliar esos dos polos referentes a una necesaria
libertad y obediencia cristianas130.
130
Baste recordar K. RHANER, Toleranz in der Kirche,
Friburg 1977; A. MLLER, El problema de la obediencia en la
Iglesia, Madrid 1970; Ch. DUQUOC, Obediencia y libertad en la
Iglesia en "Concilium" 159 (1980) 389-402 o el nmero titulado
Obedecer y ser libres en la Iglesia de la revista "Sal Terrae"
78 (1990) con trabajos de J.I. GONZALEZ FAUS, J.A. ESTRADA,
J.M. LABOA y del mismo DUQUOC, Ch.
La psicologa, por su parte, ha llevado a cabo investigaciones que, desde diversas orientaciones
metodolgicas, han intentado poner a la luz las modalidades de dicho tipo de comportamiento humano as
como de sus motivaciones y de sus efectos psquicos. Quiz esos estudios puedan arrojar bastante luz
sobre un problema que, con bastante frecuencia, posee prevalentemente unas implicaciones psicolgicas
aunque, con frecuencia tambin, los mviles psquicos se hayan camuflados racionalmente mediante
argumentaciones de tipo teolgico o espiritual.
Para el creyente post-freudiano, el tema de la obediencia a la autoridad se hace especialmente
sospechoso por la posibilidad de encubrir infantilismos profundos y tentaciones camufladas. El
psicoanlisis nos ha hecho saber que la negacin del propio deseo en favor de las figuras de autoridad, as
como la imposicin de ese deseo sobre los otros, puede poner en juego toda una serie de reacciones
inconscientes vinculadas a temas muy decisivos de nuestro pasado infantil.
Nuestro acercamiento, sin embargo, no ser en este captulo exclusivamente psicoanaltico. Otras
aportaciones de la Psicologa Experimental y de la Psicologa Social vendrn en nuestra ayuda en el
intento de alcanzar una comprensin, lo ms acabada posible, de los mecanismos que juegan con
frecuencia en las relaciones de obediencia y del ejercicio de la autoridad.
Las necesarias relaciones de obediencia.
No existe unanimidad a la hora de definir las relaciones de obediencia. Para algunos, la
obediencia tiene lugar cuando un sujeto modifica su comportamiento a fin de someterse a las rdenes de
una autoridad legtima131.Otros la consideran como una conformidad con las reglas y rdenes 132. En la
obediencia, sin embargo, nos interesa destacar que el propio deseo, a la hora de determinar la conducta,
queda en funcin del deseo de otro al que se le concede una autoridad. El conformismo, con razn, ha
sido considerado un pariente prximo de la obediencia en cuanto que tambin exige una reduccin de la
iniciativa personal y la aceptacin de una direccin que viene de fuera133. El deseo del otro se impone
tambin anulando o dejando al margen al propio deseo.
Sobre la necesidad en la vida individual y social de unas relaciones de obediencia no hara falta insistir;
por ms que ello pueda suponer una cierta herida a nuestro narcisismo, que tantas veces suea con una
libertad omnmoda en las relaciones con los otros. Es evidente que la responsabilidad exige el respeto a
las leyes y normas necesarias para el bien comn y que determinadas posiciones de corte anarquista
esconden la misma tentacin de omnipotencia que luego descubriremos en ciertos tipos de personalidades
autoritarias.
Desde un punto de vista estrictamente biolgico se pone de manifiesto en pjaros, anfibios y
mamferos la necesidad de unas estructuras de dominio que en la especie humana tendrn su anlogo en
131
Cf J.M. LEVINE - M.A. PAVELCHAK, Conformidad y obediencia en S. MOSCOVICI, Psicologa Social, vol. 1, Barcelona 1985,
62.
132
H.B. ENGLISH - A.CH. ENGLISH, Diccionario de Psicologa
y psicoanlisis, Buenos Aires 1977, s.v. Obediencia.
133
La naturaleza del conformismo ha sido estudiada particularmente por el psiclogo social S.E. ASCH, en su trabajo
Studies of independence and Conformity: en "Psychol. Monogr."
70 (1956), 416-ss. Sobre el mismo tema nos informa tambin S.E.
ASCH en Social Psychology, New Jersey 1952.
unas estructuras de autoridad134. En el entramado social, una organizacin jerrquica contribuye, sin duda,
a una mejor defensa ante los peligros de la vida y proporciona, mediante la delimitacin de funciones,
una estabilidad y una armona en las relaciones humanas. Y todos sabemos cmo en determinadas
ocasiones, el desafo a la autoridad puede provocar situaciones de violencia peligrosas para la estabilidad
de un grupo o colectividad. El comportamiento de obediencia, pues, hay que pensar que ha sido
modelado por cuestiones que afectan a la misma supervivencia.
En esta misma lnea hay que resear tambin la importancia que el psicoanlisis atribuye a las relaciones
de obediencia en la constitucin, desarrollo y estabilidad del sujeto humano. La experiencia clnica ha
demostrado, en efecto, que la falta de autoridad (el as llamado laissez faire) acarrea a menudo trastornos
de importancia tales como son la debilidad del Yo, la angustia, la predisposicin para la neurosis o,
incluso, para la psicosis135.
En este mismo sentido resulta, sin duda, sugerente el hecho de que Freud llegara a atribuir el
incremento de las neurosis en nuestras sociedades modernas a la prdida de la autoridad que ha supuesto
el debilitamiento de la religin, a pesar del juicio que ya sabemos que sta le mereca 136. En un plano
diferente merece recordarse tambin el hecho de que el mismo Freud site en la obediencia y paciente
sumisin a los consejos del mdico gran parte de la eficacia que puede brindar el tratamiento psicoanaltico137.
La obediencia, pues, necesaria para el desarrollo de la personalidad e imprescindible, muchas veces,
como relacin que asegura el mantenimiento de la estabilidad social supone, sin embargo, un modo de
relacin personal bastante complejo en el que se implican motivaciones de carcter muy variado y que
pueden dar lugar a resultados muy diversos, destructivos tambin, tanto en el plano de lo individual como
de lo colectivo. Ello tendremos ocasin de verlo a continuacin.
La obediencia a examen en el laboratorio de psicologa.
Dentro del panorama de la Psicologa Social encontramos una investigacin experimental
realizada en la Universidad de Yale sobre las relaciones de obediencia que, muy bien podramos decir, ha
adquirido ya la categora de clsica. Su descripcin forma parte de cualquier manual de Psicologa Social
que venga a centrar su atencin sobre el tema de la obediencia a la autoridad. El autor de dicha
investigacin, Stanley Milgram, nos da cuenta detallada de ella en su obra Obediencia a la autoridad: Un
134
Cf N. TINBERGEN, Social Behavior in Animals, London 1953
y P. MARLER, Mechanisms of Animal Behavior, New York 1967.
135
Cf a este respecto las importantes anotaciones que hacen
S. LEBOVICI y M. SOUL, en su obra El conocimiento del nio a
travs del psicoanlisis, Mxico 1973, particularmente en el
captulo titulado Las bases de la autoridad e Indulgencia y
privacin, 325-331; Cf tambin F. BOURRICAUD, Esquisse d'une
thorie de l'autorit, Paris 1961 o la obra en tres volmenes
de la psicoanalista francesa F. DOLTO, Tener hijos,
especialmente el primer volumen, Nios agresivos o nios
agredidos?, Barcelona 1981-1982.
136
Cf S. FREUD, El porvenir de la terapia psicoanaltica,
1910: G.W., VIII, 109; O.C., II, 1567.
137
Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-17:
G.W., X, 2; O.C., II 2125.
punto de vista experimental138.

El estudio, que desencaden toda una polmica y que dio lugar a otras muchas otras investigaciones, tiene
el valor de plantearnos, de modo hiriente quiz, los enormes peligros individuales y sociales que pueden
derivarse de las relaciones de obediencia a la autoridad. Por ello, este anlisis llevado a cabo en el
laboratorio constituye, sin duda, un serio aviso muy conveniente a tener en cuenta cuando se inicia una
reflexin sobre este tipo de relacin humana.
La investigacin de S. Milgram trataba de estudiar los lmites de la relacin de obediencia en una
situacin que implicaba infringir dolor a otro ser humano. Para ello fue necesario formar pequeos grupos
de tres personas: un maestro, un alumno y un instructor. De ellas, slo la primera, el maestro, ignoraba
realmente cul eran las condiciones de la experimentacin. Esa persona acuda a travs de anuncios en la
prensa en los que se solicitaba personal para realizar -se deca- un estudio sobre aprendizaje y memoria.
Durante el experimento, el sujeto que desempeaba el papel de maestro lea al alumno una lista
de dobles palabras (v.gr. "caja azul", "hermoso da", "pato salvaje", etc.). En un segundo momento, lea
tan slo una serie de palabras sueltas ("caja", "da", "pato", etc.) que el alumno deba asociar con las
palabras correspondientes de la primera relacin. El error se castigaba con una descarga elctrica de 15
voltios cada vez, pudiendo aumentar de modo progresivo hasta los 450 voltios. La persona que
desempeaba el papel de alumno, simulaba el dolor correspondiente a lo que hubiera sido la descarga
real. Cada vez que el maestro dudaba o manifestaba deseos de parar, el instructor le daba una orden para
que prosiguiera. Esas rdenes se formulaban en una gradacin de autoritarismo creciente, que iban desde
"por favor, prosiga" hasta "no hay ms remedio, usted tiene que seguir"139.
En esa situacin, el sujeto se vea sometido a un claro conflicto entre dos exigencias incompatibles: la
autoridad del experimentador o las splicas del aprendiz. El resultado del experimento bsico posee algo
de escandaloso: de 40 sujetos, 26 llegaron hasta el final, a pesar de los gemidos, gritos, alaridos y quejas
agnicas primero y de la supuesta prdida de conciencia despus de la persona que desempeaba el papel
de alumno140.
El experimento, muy discutido y analizado en Psicologa Social, se ha llevado a cabo despus con
mltiples modificaciones procurando atender con detalles a cada una de las variables intervinientes. Los
resultados, con variaciones, siguen poniendo de relieve lo alto que pueden resultar los lmites para que un
sujeto se niegue a obedecer en situaciones semejantes. En otras investigaciones se descubri, por
ejemplo, que algunas enfermeras estaban dispuestas administrar medicamentos virtualmente peligrosos a
enfermos de un hospital cuando reciban rdenes de un mdico desconocido. Otros llegaron a obedecer
para tocar a una serpiente que crean venenosa o a introducir la mano en un recipiente con un supuesto
cido 141. Todas esas personas antes de verse en la situacin experimental, habran manifestado que bajo
ningn concepto se prestaran a tal tipo de comportamiento.
En el anlisis terico que Milgram lleva a cabo sobre el experimento, realiza una distincin entre dos
estados psicolgicos diversos en la persona que obedece: uno cuando se considera en estado de
autonoma y otro cuando se encuentra en situacin de agente. En el primer caso se siente responsable de
sus actos y utiliza su propia conciencia como gua de comportamiento. En la otra situacin, cuando el
sujeto se siente como parte de una estructura jerrquica, piensa que los que estn "arriba" son los
responsable de sus propios actos y utiliza tan slo las rdenes recibidas como gua de accin correcta. Su
138
139
140
141
Bilbao, 1979.
Cf ib., 25-34.
Ib., 63.
Cf J.M. LEVINE - M.A. PAVELCHAK, ib.,
41-70.
propia conciencia queda al margen. En ese caso, la culpa no sobreviene en funcin de su accin sino en
funcin de su obediencia o desobediencia142. Sabido es que esa fue precisamente la dinmica exculpatoria
que siguieron los agentes de exterminio en los campos de concentracin nazis, en la utilizacin de la
bomba atmica, en la guerra del Vietnam, etc. Pero, sin llegar a esos extremos, es evidente que semejante
dinmica de cesin de responsabilidad en la estructura jerrquica acontece tambin con frecuencia en el
seno de nuestras mismas relaciones eclesiales, ocasionando, sin duda, perversiones muy importantes del
sentido de la responsabilidad y de la libertad cristiana sobre las que luego nos ocuparemos. Si la
humanidad -concluye Milgram -necesita de la obediencia para sobrevivir, necesita junto a ella todava
ms de la capacidad para evaluar a la autoridad.
Obediencia y amores primeros.

Si pasamos del plano experimental al del anlisis psicodinmico de las motivaciones que en
diverso grado pueden sustentar las relaciones de obediencia, tendramos que distinguir dos grandes
ncleos enraizados ambos en el mundo afectivo infantil. El primero de ellos guarda una ntima relacin
con el estado de indefensin primera con la que venimos al mundo.
Esa situacin de indefensin, en efecto, nos har vivir en una subordinacin total a las personas
que nos atienden y de las que va a depender no slo nuestra supervivencia sino tambin nuestra misma
confianza bsica en la vida, nuestros sentimientos profundos de autonoma o nuestra capacidad para la
posterior iniciativa personal143.
Desde esta situacin de indigencia, biolgicamente predeterminada, la obediencia se constituye en una de
las modalidades bsicas con la que resolver la indefensin. Obedecer llega a constituirse, durante la
infancia, en una cuestin de vida o muerte. Por otra parte, adems, la obediencia, unida a los
sentimientos infantiles de omnipotencia, adquiere un carcter de comportamiento mgico con el que el
nio cree garantizar su proteccin. "Si obedecemos nuestra vida estar resuelta", ese es el esquema latente
que parece jugar en estos primeros momentos de nuestra existencia.
Pero adems, la obediencia vendr a constituir tambin a lo largo de los primeros aos de nuestra
vida uno de los modos privilegiados para asegurarnos una buena imagen de nosotros mismos. Algo -no lo
olvidemos- casi tan decisivo como la misma supervivencia.
Obedecer, en efecto, nos reasegura como objetos buenos, valiosos, salvados. No obedecer, sin
embargo, moviliza sentimientos muy negativos y difciles de tolerar para el propio Yo, como son los
sentimientos de ser malos, dainos, no valiosos ante nosotros mismos y ante los dems
Todo indicio de amor al nio por parte del adulto tiene el mismo efecto que el suministro de
leche para el lactante. El nio, por ello, pierde su propia autoestima cuando cree que ha perdido el amor
de los mayores y la logra cuando piensa que ha recuperado ese amor. Es esto -afirma O. Fenichel- lo que
hace que los nios sean "obedientes y educables"144. Su necesidad de cario es tan grande que estn
142
Cf S. MILGRAM, ib., 168-175.
143
Cf a este respecto el esquema de desarrollo que nos
ofrece E. ERIKSON, en su obra ya clsica Chilhood and Society,
New York 1950, particularmente en el cap. 7 Eight ages of man,
239-266. Sus relaciones con el tema de la obediencia las expone
J. DOMINIAN, La autoridad, Barcelona 1979, 53-63.
144
Cf O. FENICHEL, Teora psicoanaltica de las neurosis,
dispuestos a renunciar a las satisfacciones que sean precisas con tal de obtener como promesa ese cario
o de evitar las amenazas de su retirada.
Nadie queda exento de que esas primeras experiencias de la vida se reactiven en cualquier momento ante
determinadas circunstancias de su vida adulta. La nostalgia de unos seres poderosos que nos salvaron a
cambio de nuestra actitud obediente perdura de un modo u otro como residuo de nuestro pasado infantil.
Las instituciones sociales, por otra parte, parecen intuir profundamente estos anhelos que, como hemos
visto, se presentan biolgicamente predeterminados. Como los adultos de nuestra infancia tambin ellas
nos prometen la proteccin a cambio de nuestra docilidad. "Si obedeces sers protegido", parecen
insinuarnos. En ello las autoridades terrenas, tal como ms tarde tendremos ocasin de analizar, saben
presentarse ante nosotros con la arrogancia de un Dios.
Obedecer dentro de esta dinmica equivale entonces a un intento, a veces desesperado, por
vivenciarnos ante nosotros mismos como "nios buenos para mam". Porque la madre, aunque est muy
lejos o ni siquiera ya exista, pervive en nuestro psiquismo como un objeto internalizado que nos acaricia
y nos proporciona el experimentarnos como buenos y valiosos o nos amenaza con su retirada de amor;
con lo que nuestros sentimientos hacia nosotros mismos vendrn a ser automticamente de minusvala o
de autodesprecio.
Algunos sujetos parecen marcados estructuralmente por esta dinmica en sus relaciones de
obediencia. Para ellos obedecer equivale a obtener la garanta del acertar en las decisiones. La
responsabilidad no ser nunca suya sino de los de arriba, en quienes depositan toda su confianza. Los
jefes y superiores -esto es importante - quedan investidos as de la omnipotencia que en la infancia
atribuyeron tambin a esos seres formidables que le asistieron en su indigencia suprema. Una fantasa de
totalidad sustenta a estos modos de relacin infantil con los de arriba. Como nos dijo Freud a propsito
de la religin, se da en estas situaciones una cesin de la omnipotencia infantil, slo que en lugar de
realizarse en favor de los dioses, aqu se lleva a cabo en favor de los jefes y superiores a los que, como a
los padres durante la infancia, se les atribuye el todo poder y el todo saber. Tal como afirma M Josefa
Garca Callado, insistiendo en este carcter omnipotente que anida en las relaciones infantiles de
obediencia, la autoridad se convierte para estas personas en "una especie de surtidor-protector-gua que
nutre y orienta el sentido del yo"145.
Resulta evidente que bajo estas modalidades, la obediencia pierde todo el carcter adaptativo que pueda
tener, para responder exclusivamente a una necesidad puramente subjetiva. No es el contenido concreto
de la orden a ejecutar lo que importa al sujeto sino el deseo de quien procede la orden, situando muy en
segundo plano el contenido objetivo de ese deseo. El experimento de Milgram antes citado nos pone de
manifiesto hasta qu punto esto puede ser as.
El psicoanlisis nos ha mostrado las vinculaciones profundas que existen entre la autoridad y el
amor146. Son motivaciones de orden libidinal las que, en efecto, conducen con frecuencia a las posiciones
de rendida sumisin a la autoridad y a la docilidad crdula frente a ella. Como delante del hipnotizador,
tambin ante las figuras de autoridad se puede debilitar el juicio y por anlogos motivos: por la actuacin
Buenos Aires 1957, 59-63.

145
M.J. GARCIA CALLADO, Falseamientos de la libertad y la
obediencia en "Sal Terrae" 78 (1990) 305.
146
"Los argumentos que no tienen por corolario el hecho de
emanar de personas amadas, no ejercen ni han ejercido jams la
menor influencia en la vida de la mayor parte de los humanos"
nos dice Freud en las Lecciones introductorias al
psicoanlisis, 1916-1917: G.W., XI, 463; O.C., II, 2400.
de unas vinculaciones afectivas que remiten al pasado de dependencia infantil. Ello es lo que le hace
concluir a Freud que "la credulidad del amor constituye una fuente importante, si no la primitiva, de la
autoridad"147.
Los primeros amores de nuestra vida, amores predeterminados por la indigencia suma en la que la vida
nos sita a los humanos en los primeros perodos de la existencia, se constituyen, pues, en un impulso
decisivo para adoptar posiciones de sumisin ante esas figuras de autoridad en las que podemos creer
encontrar una potencia protectora. Indefensin-amor-obediencia se presentan de este modo como una
de las claves dinmicas ms importantes en determinadas posiciones de sumisin ante la autoridad.
La ambivalencia de la sumisin o la rebelda.
El anlisis psicodinmico de las relaciones con la autoridad nos conduce ahora a otro tipo diverso
de motivaciones, enraizadas tambin en los lejanos perodos de la infancia. En ellos, la sumisin o la
rebelda permanentes frente a la autoridad pueden constituir las dos caras de una misma moneda: una
aspiracin a manejar los hilos de la omnipotencia.
El primitivo sentimiento de radical dependencia infantil respecto a los padres que hemos
analizado va dejando lugar a un sentimiento en el que el temor y la rivalidad comienzan a entrar en juego.
El nio llegado un determinado momento comienza, en efecto, a temer el poder de los padres que
aparecen ante sus ojos como llenos de fuerza y con unas enormes capacidades para persuadir, ordenar,
castigar, evaluar o manipular. La figura paterna, de modo particular, se constituye en el contexto de la
situacin edpica como una figura autoritaria y como un objeto de competicin. La ambivalencia afectiva,
esa doble corriente simultnea de amor y hostilidad, impregna toda la relacin parental.
Freud ha insistido en la permanencia de esas relaciones ambivalentes frente a las
representaciones parentales y en sus prontos desplazamientos sobre otras figuras de autoridad. El nio,
nos dice, pasa de considerar a sus padres como nica fuente de fe y autoridad, a dudar de las cualidades
nicas e incomparables que les haba adjudicado148. Pronto comenzar a desplazar el alto ideal que sobre
ellos haba proyectado a otras figuras y representaciones de autoridad entre los cuales, el maestro vendr
a ser de las primeras y privilegiadas. Pero tambin sobre esas nuevas representaciones de poder dirigir
sus sentimientos ambivalentes en una mezcla de admiracin y respeto, por una parte, y de competencia y
hostilidad por otra. Nuestra actitud hacia ellos -nos dice Freud- ser de por siempre "sin remedio
ambivalente, pues la veneracin que por ellos sentimos encubre siempre su componente de hostil
rebelda"149.
Tanto la rebelin como la propiciacin se continan intrapsquicamente y los objetos externos pueden ser
usados como "testigos" de esas luchas internas. La figura de Dostoyevski, por ejemplo, como tuvimos
ocasin de sealar, ilustr a los ojos de Freud ese debate interno entre la sumisin y la rebelda frente a la
figura paterna que, finalmente, aboc en una posicisn de sometimiento total a la autoridad secular y
religiosa, "venerando al Zar y al Dios de los cristianos"150. La figura de Leonardo de Vinci, al contrario,
aparece ante los ojos del mismo Freud como aquel cuya libertad frente a las figuras parentales propici su
147
S. FREUD, Tres ensayos para una teora sexual, 1905:
G.W., V, 49-50; O.C., II, 1181.
148
Cf S. FREUD, La novela familiar del neurtico, 1909:
G.W., VII, 228; O.C., II, 1361.
149
S. FREUD, Premio Goethe, 1930: G.W., XIV, 296; O.C.,
III, 3071.
150
S. FREUD, Dostoyevski y el parricidio, 1928: G.W. XIV;
labor investigadora argumentando sabiamente que "Aquel que disputa alegando la autoridad, usa ms de
la memoria que de la inteligencia"151
La diversa articulacin, pues, que en cada uno se configure con los polos positivos (amor) y
negativos (hostilidad) de la ambivalencia afectiva, condicionar, en mayor o menor medida, la posicin
de rebelda o de sumisin frente a las futuras representaciones de la autoridad.
Una cuestin de totalidad, sin embargo, estar siempre de por medio cuando la relacin con
esas figuras de autoridad se vea marcada por unos caracteres apriorsticos de sumisin o de rebelda
constantes, que parecen funcionar al margen de los contenidos que la enmarcan. Cuestin de totalidad
que, como sabemos, caracteriza a la estructura edpica irresuelta; pues esa situacin edpica tan solo se
supera por la renuncia a la omnipotencia del deseo y por la aceptacin de una posicin limitada,
contingente y, podramos decir, sencillamente humana. Hay que aceptar la falibilidad del padre y hay que
dar por perdida para siempre la supuesta omnipotencia y omnisciencia que se le atribuy con la secreta
esperanza de reconquistarla algn da para s mismo.
En la posicin de necesaria rebelin, de negativa a priori para conceder una validez a los
planteamientos de quien posee la autoridad parece, en efecto, que se trata ante todo de una "cuestin
personal", de una oposicin irreductible entre quien posee el poder y quien no lo posee: el poder oculta
esa fantasa de omnipotencia, y, entonces, todo queda planteado en una especie de "o t o yo"
irreductible. "T no eres el que sabe y el que puede, ese soy yo", parece decir el eterno rebelde. "No te
concedo la omnipotencia que un da pretendi arrebatarme mi padre". Hay una imposibilidad para
reconocer cualquier tipo de razn a quien posee cualquier estatuto de autoridad 152. El poder, en estos
casos, suele ser a la vez lo ms odiado y lo ms profundamente amado y deseado.
La rebelin, evidentemente, hay que plantarsela como la otra cara de la dependencia infantil. El rebelde
necesita de la autoridad para existir, de idntico modo que el sumiso. Ni uno ni otro han logrado la
necesaria aunque siempre dolorosa liberacin de la autoridad de sus padres153.
397-8, 411; O.C., III, 3004 y 3011.

151
S. FREUD, Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci,
1910: G.W., 195; O.C., II, 1611.
152
Uno de los motivos que Freud analiza como fuente de
eterna rebelda frente a la autoridad es el de la reaccin al
engao en materia sexual y el de la intimidacin religiosa
ejercida con frecuencia sobre los nios. Cf La ilustracin
sexual infantil, 1907. G.W., VII, 25; O.C., II, 1247.
153
En este sentido Freud afirma que "existe cierta clase de
neurticos cuyo estado se halla evidentemente condicionado por
el fracaso ante dicha tarea(de liberacin de la autoridad de
sus padres) La novela familiar del neurtico, 1909: G.W., VII,
228, O.C., II, 1361. Esa liberacin de los padres que se lleva
a cabo particularmente durante el perodo de la adolescencia es
la que, segn Freud, crea la contradiccin de la nueva
generacin con respecto a la antigua tan necesaria para el
progreso de la civilizacin. Cf Tres ensayos para una teora
sexual, 1905: G.W., V, 126-127; O.C., II, 1227 y Lecciones
introductorias al psicoanlisis, 1916-1917: G.W., XI, 349;
O.C., II, 2332-3.
Para el sumiso, la afirmacin del propio Yo resulta realmente un peligro. Prefiere, por eso, atribuir la
afirmacin de su ideal narcisista de omnipotencia sobre las figuras que estn "arriba", que, de ese modo,
quedan investidas de la totalidad. El jefe, el maestro, el superior, como aquel padre imaginario de la
infancia, lo sabe y lo puede todo. Aqu la tentacin resulta ser la de poner la omnipotencia a favor propio
por medio de la identificacin con las figuras, a las que imaginariamente se les atribuye el todo poder y
saber. Tanto ms si a esas figuras se les considera tambin como portavoces de la voluntad de Dios. La
omnipotencia queda as garantizada, proporcionando al propio existir una seguridad de matiz claramente
fetichista.
Sin embargo, un anlisis ms profundo nos hace ver que tampoco para el sumiso queda
definitivamente resuelta la ambivalencia afectiva frente a las figuras de autoridad. Tras tanta reverencia,
sumisin, responsabilidad y obediencia, la dimensin hostil frente a los padres imaginarios pervive ms o
menos disimulada o ms o menos desplazada en otros comportamientos. L. Beirnaert ha descrito con
maravillosa precisin la dinmica inconsciente que suele desarrollarse en este tipo de situacin154.
Frente al polo hostil (activo aunque no reconocido), se desarrollan un conjunto de defensas que pretenden
reducir su potencial peligrosidad. La ms eficaz de esas defensas consiste en erigir una serie de
"formaciones reactivas"; es decir, una serie de comportamientos que se caracterizan por ser justamente
los ms opuestos a los realmente deseados. De ese modo, la idealizacin del jefe, del superior, del
maestro se va haciendo progresiva, como defensa precisamente de la agresividad oculta que se
experimenta contra ellos. Es as como se llega a esa situacin, tan afectivizada como poco racional, que
denominamos "culto a la personalidad". Las racionalizaciones de corte religioso, como la historia nos ha
podido demostrar, se prestan particularmente bien para justificar esa dinmica progresiva en la
sacralizacin del poder.
Omnipotencia negada al poder pero inconscientemente deseada en la rebelda por sistema.
Omnipotencia tambin concedida a los poderosos jefes, maestros o superiores en el deseo de tenerla a
favor mediante la identificacin sumisa con ellos. En ambos casos, la negativa a afrontar la propia
responsabilidad con el riesgo permanente de equivocarse en las decisiones, que es, sin embargo, el
necesario precio que debemos pagar para acertar en la fidelidad al propio deseo.
Las tentaciones de la obediencia.
"Sabemos que la mayora de los seres humanos necesitan imperiosamente tener una autoridad a
la cual puedan admirar, bajo la que puedan someterse, por la que puedan ser dominados y, eventualmente,
aun maltratados"155. Esta afirmacin de Freud, con todo lo que pueda tener de provocativa, comporta, sin
embargo, una dosis considerable de verdad. Son mltiples las situaciones humanas que parecen
confirmar, de hecho, esa escandalosa situacin. La relacin de obediencia puede constituir, entonces, una
poderosa tentacin para eludir el propio deseo y paliar el peso de nuestra responsabilidad. El psicoanlisis, nos ha desvelado muchos de los hilos que mueven esa extraa necesidad que sienten con frecuencia
los seres humanos.
La obediencia se presta, como hemos visto, a unas terribles fascinaciones enlazadas particularmente con
nuestro pasado infantil. Quizs por ello, adquirir la capacidad para ser libres frente a las representaciones
154
Cf L. BEIRNAERT, Note sur l'autorit de l'autorit en
Aux frontires de l'acte analytique, Paris 1987, 112-115.
155
S. FREUD, Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W.,
XVI, 217; O.C., III, 3307.
de autoridad (libres en la aceptacin de la autoridad que se considere pertinente y libres para posponerlas
convenientemente cuando la fidelidad a la propia conciencia as lo exija), constituye una de las tareas ms
difciles, quizs nunca del todo lograda, y, quizs por ello tambin, ms liberadora de cuantas podamos
proponernos en nuestra vida. La libertad para vivir ms all de la buena o de la mala mirada que desde
arriba puede venir sobre nosotros, sin ser atrapados, por tanto, ni por la complacencia, al ser considerados
"buenos sujetos" cuando as seamos juzgados, ni por la amargura enojada de ser proscritos o deportados
fuera de las esferas donde se manejan los hilos del poder.
Las tentaciones que brindan las relaciones de obediencia poseen, en efecto, una fuerza que para
muchos se convierte sencillamente en irresistible. La diversa estructuracin y fortaleza del propio Yo hay
que contarla como una de las variables ms importantes que entran en juego a la hora de relacionarse con
las figuras de la autoridad. Determinados elementos de tipo cognitivos, emocionales, actitudinales, etc.,
parecen entrar en juego, segn nos informan los estudios que han investigado el perfil de la persona
conformista156. Un Yo empobrecido por los esfuerzos continuos en mantener a raya los propios
contenidos pulsionales reprimidos ser, segn Freud, un terreno tambin abonado para entregarse
rendidamente a la autoridad en bsqueda de un apoyo externo157.
A un nivel ms amplio del que hemos analizado hasta ahora, la relectura atenta del texto freudiano
Psicologa de las masas y anlisis del Yo, podra aportarnos una luz importante sobre lo que constituyen
las relaciones con la autoridad consideradas a un nivel colectivo. La necesidad de ser amados, orientados,
aconsejados, dirigidos e incluso amonestados por un jefe, puede ser en cualquier momento activada en el
156
Los rasgos ms importantes que se sealan en este tipo
de personalidad son los siguientes: 1. En sus funciones
cognitivas presentan una tendencia a la rigidez y hacia la
pobreza de ideas. Suelen ser personas menos inteligentes. 2. En
cuanto al funcionamiento motivacional y emotivo los
conformistas muestran menos fuerza en el Yo y en su capacidad
para resistir el stress. Presentan un mayor grado de ansiedad.
3. En la imagen de s mismos padecen sentimientos de
inferioridad. En general son menos intuitivos y menos realistas
a la hora de evaluar la imagen de s mismos. 4. En sus
relaciones interpersonales suelen angustiarse ms ante los
otros. Son ms pasivos, ms propensos a la sugestin y, en
general, dependen en mayor grado del prjimo, mientras que
simultneamente se sienten ms preocupados y reticentes frente
a sus semejantes. 5. En el campo de las actitudes y valores,
las personas conformistas se inclinan hacia actitudes
moralistas y valores de tipo tradicionalistas con una baja
tolerancia a la ambigedad en estos terrenos. La conclusin del
estudio que citamos es que la conformidad se relaciona con
factores de personalidad duraderos. Cf R.S. CRUTCHFIELD, The
measurement of individual conformity to group opinion among
offcier personnel, Berkeley 1954. De este estudio se ofrece un
resumen en D. KRECH - R.S. CRUTCHFIELD - E. BALLACHEY,
Psicologa social, Madrid 1972, 533-534.
157
Cf en este sentido el texto ya citado de Freud El
porvenir de la terapia psicoanaltica, 1910: G.W., VIII, 109;
O.C., II, 1567.
seno de un grupo social, como estratagema para sustituir el Ideal del Yo individual por el de un padre
admirado y protector de todos158. Con ello Freud nos hace conscientes de las vinculaciones de orden
libidinal que se encuentran de modo latente en la relacin con las figuras de autoridad. Unas cuestiones
de amor estn efectivamente por medio.
Los tiempos de crisis parecen, sin duda, incrementar esta necesidad de figuras fuertes a las que rendir
culto y admiracin. Es la tentacin de encontrarse delante de esa imagen que Freud analiz de modo tan
perspicaz en el texto titulado El gran hombre159: la tentacin de entregarse a la aoranza del padre
omnipotente imaginado durante los aos de la infancia.
Desde un ngulo diverso, estudios provenientes del campo de la Psicologa Social nos han hecho ver
cmo las personas y los grupos tienden a reaccionar favorablemente ante cualquier tipo de caudillaje
cuando son personalidades inseguras o cuando las circunstancias de la vida las sitan en una posicin de
duda o ambigedad. Hitler -se ha dicho con razn- fue tambin una creacin de los deseos de la mayora
de sus sbditos. Fue -tal como nos lo ha expresado H. L. Ansbacher en su estudio sobre este tema - "una
creacin de orden psicosociolgico"160.
Las tentaciones del conformismo en las relaciones de obediencia pueden ser tanto ms fuertes en cuanto
que el comportamiento de oposicin a la autoridad en la desobediencia cuenta, al menos, con dos frenos
muy importantes. Por una parte, en la desobediencia podemos encontrar un freno de orden interno que
puede llegar a ser decisivo: el de los sentimientos de culpa. El estudio de Milgran anteriormente citado
resulta ilustrativo a este respecto tambin. Los sujetos que se negaban a seguir torturando a la otra
persona mediante la aplicacin de las descargas elctricas, eran los que se sentan realmente culpables.
No los que llegaban hasta el final en su obediencia al instructor. "El precio de la desobediencia -nos dice
Milgram- es el de un sentimiento que nos roe, de que no hemos sido fieles. Aun cuando uno haya
escogido la accin moralmente correcta, permanece el sujeto aturdido ante el quebrantamiento del orden
social que ha causado, y no puede alejar de s plenamente el sentimiento de que ha traicionado una causa
a la que haba prometido su apoyo. Es l, no el sujeto obediente, quien experimenta la carga de su
accin"161. En la desobediencia, por otra parte, podemos encontrar tambin un importante freno externo
que puede ir desde una sancin hasta (y, a veces, esto es ms decisivo), el rechazo del otro y,
potencialmente, del grupo tambin.
En la obediencia, sin embargo, ms que un freno nos encontramos fcilmente con un potente acelerador:
mediante ella podemos tener la seguridad de ser bien vistos y considerados desde arriba, importante
gratificacin, y, desde ah, experimentar tambin la beneplcita mirada de nuestro interno Supery.
158
Cf FREUD, S., Psicologa de las masas y anlisis del Yo,
1921: G.W., XIII, 71-161; O.C., III, 2563-2610, especialmente
129-144; 2592-2600.
159
FREUD, S., El gran hombre en Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W., XVI, 214-218; O.C., III, 3305-3308.
160
Cf H.L. ANSBACHER, Attitudes of German prisoners of war:
a study of the dynamic of national-socialistic followership en
"Psychol. Monogr." 62 (1948). Las Escuela de Frankfurt, como
sabemos, se ha ocupado tambin ampliamente de analizar las
condiciones psico-sociales del surgimiento nazi. Sobre ello
vendremos ms adelante.
161
S. MILGRAM, ib., 153.
La autoridad en ejercicio.
El concepto de autoridad pasa por ser uno de los ms discutidos por los cientficos sociales. A. A.
Schtzenberger lo define pomo el poder, presin, influencia o ascendiente que ejerce un individuo sobre
otro individuo, un grupo o una muchedumbre162. Las formas, en efecto, bajo las que puede expresarse la
autoridad pueden ser muy diversas. Hablamos con razn de autoridad moral, social, jerrquica, escolar,
profesional, judicial, militar, religiosa, etc. Conocida es tambin la distincin efectuada por Max Weber,
teniendo en cuenta el tipo de fundamentacin que se le otorga, entre un tipo de autoridad legal-racional,
una de tipo tradicional y otra, por fin, de tipo carismtico.
Desde el campo de la psicologa y, particularmente del psicoanlisis, el ejercicio de la autoridad ha sido
analizado como un sector de la conducta que fcilmente pone en juego mecanismos muy primitivos,
generalmente de carcter inconsciente. El ejercicio de la autoridad, tan necesario para el desenvolvimiento de la vida social y de los grupos que la componen, constituye, como el de la obediencia, un
terreno sumamente arriesgado para la relaciones interpersonales.
Cuando mandamos se movilizan en nosotros con facilidad todo un mundo de deseos y de
temores que, por lo dems, escapan con frecuencia a nuestra propia conciencia.
Desde los momentos de la infancia, el ejercicio de un nuevo poder o habilidad es susceptible de
proporcionar una satisfaccin. Placer de hacer andar, actuar, organizar, regentar o de manejar asuntos o
personas. Pero adems de esta natural satisfaccin, el poder proporciona tambin otro goce de corte ms
puramente narcisista: no el de mandar sino el de ser el que manda. Como afirma Gallimard, ser como
Dios, situarse en su lugar, ha sido siempre la tentacin de nuestra naturaleza pecadora 163. Y, en efecto no
parece que sea Eros, sino Narciso el santo patrono del poder; con lo que tendramos que pensar que la
pretendida "ertica del poder" es en su esencia una ertica de corte narcisista164.
El amor al poder o tambin, como veremos ms adelante, el miedo a ejercitarlo convenientemente,
pueden alzarse como escollos importantes en la vida de las personas y de los grupos. Particularmente el
ansia de poder y la forma desptica de ejercitarlo ha sido frecuentemente objeto de atencin por parte del
psiclogo social y del psicoanalista. Motivos de orden sociopoltico han determinado en gran parte esta
especial atencin.
Los estudios de la denominada Escuela de Frankfurt sobre la "la personalidad autoritaria"
partieron, en efecto, como una reflexin obligada ante el fenmeno brutal que vivi la Europa del
nazismo. Particularmente Th. W. Adorno nos ofreci un preciso e incisivo perfil de dicho tipo de
162
A.A. SCHTZENBERGER, Diccionario de tcnicas de grupo,
Salamanca 1974, s.v. autoridad. N. SILLAMY, la define como
influencia ejercida sobre los otros para obtener de ellos una
conducta determinada. El autoritarismo vendra a suceder cuando
un sujeto presenta la actitud de imponer su voluntad a otro sin
sufrir ningn tipo de contradiccin. Cf Dictionnaire de
Psychologie, Paris 1980, vol. I, s.v. autorit y autoritarisme.
163
P. GALIMARD, Les tentations de l'autorit EN "Le Supplement" 16 (1963) 5-19.
164
En ello ha insistido N. USCATESCU, en su trabajo titulado: El poder: del narcisismo a la violencia: Verbo 285-6 (1990)
667-684.
estructura psicolgica165. Ese modelo de personalidad, llena de prejuicios y muy esclava de las creencias
ms convencionales, parece obtener su seguridad slo cuando encuentra un lugar dentro de la escala
social. Sumisa, respetuosa y servicial con los de arriba, estar siempre dispuesta a ejercer un trato
dictatorial, brusco y despectivo con los que considera que estn abajo. Las figuras de autoridad le
proporcionan una especie de garanta de inmunidad (olvidando que de hecho pueden ser abandonadas por
ellas en cualquier momento), por lo que viven como algo realmente peligroso la crtica contra las
representaciones del poder: ello supone una seria amenaza para lo que han situado como cimiento y base
misma de sus vidas. Erich Fromm se expres afortunadamente al respecto afirmando que para este tipo
de personas existen dos sexos: los poderosos y los que no lo son166.
El anlisis de E. Fromm sobre el autoritarismo en su obra El miedo a la libertad constituye, sin duda, el
ncleo de ideas ms divulgadas entre nosotros sobre este tema y, sin duda tambin, una de las mejores
aportaciones de la discutible obra de este autor. El autoritarismo representa para l uno de los
mecanismos de evasin que el sujeto erige en su miedo a la libertad y de los sentimientos de soledad y de
impotencia que muchas veces la libertad pone en juego167.
Las dimensiones sado-masoquistas que predominan en el "carcter autoritario" se alzan como una
defensa para liberarse del Yo individual y de su libertad frente a la vida168. En este contexto, la voluntad
de poder se deja ver como la expresin ms significativa del sadismo. Pero, al mismo tiempo, nos seala
E. Fromm, en el "carcter autoritario" encontramos un poder que no se arraiga en la fuerza sino en la
debilidad, ya que se constituye como un intento desesperado por lograr una fuerza que, en realidad, le
falta. Cuando un individuo es de verdad potente, no siente necesidad ninguna de ejercitar su poder sobre
los otros. Es verdad, tal como acertadamente lo expres E. Mounier, que el autoritarismo no es sino la
energa del dbil169.
Desde un enfoque ms propiamente psicoanaltico, M. Klein y su escuela han sabido iluminar las
debilidades que se esconden tras el ejercicio del autoritarismo. Sus anlisis nos ha hecho ver cmo el
amor al poder deriva de un intento directo por controlar los peligros internos. Desde esta
perspectiva, lo ms temido se encuentra situado en el carcter incontrolable que poseen nuestros propios
impulsos y, de modo particular, nuestros impulsos destructivos. Frente a ellos nos sentimos autnticamente "desamparados". Acogerse, entonces, a una fantasa de omnipotencia resulta un modo "eficaz" de
evitar los peligros y las ansiedades movilizadas ante nuestro propio desamparo. Mediante esa fantasa de
omnipotencia el sujeto cree controlar todas las situaciones potencialmente dolorosas y as tener acceso a
todo lo til y deseable tanto dentro como fuera de nosotros. Esa fantasa de omnipotencia, con la que
165
Cf TH. W. ADORNO, Studies in the Authoritarian Personality, Gesammelte Schriften, 9, 1, 145-509, especialmente las
pginas 474-ss (The authoritarian Syndrome).
166
Cf E. FROMM, El miedo a la libertad, Barcelona 19826,
192.
167
Cf ib., todo el captulo titulado El autoritarismo, 166203. Sobre el mismo tema recaen los anlisis de E. Fromm en el
trabajo Autoridad y familia que aparecen en el vol. 1 de
Marxismo, psicoanlisis y sexpol, Buenos Aires 1972. En el
estudio crtico de CAPARROS, A., El carcter social segn E.
Fromm, se analiza el carcter autoritario en las pginas 127155.
168
Sobre ello insiste tambin TH. W. ADORNO, ib., 477.
169
Cf E. MOUNIER, Trait du caractre, Paris 1947, 527-528;
E. FROMM, ib., 185-186.
lograr una seguridad, adquiere un carcter especialmente agresivo en la ambicin de poder. Poder que
tendr tanto ms peligro de caer en lo tirnico y dictatorial cuanto mayores sean las necesidades de
seguridad que se pretenden cubrir con l.
Joan Rivire y Melanie Klein nos advierten cmo, en determinadas situaciones, esa fantasa de
omnipotencia y de poder sobre los otros se intenta, no por la va del dominio agresivo sobre los otros,
sino, muy al contrario, por el camino del amor. En particular, se nos alude a los modos de actuacin de
determinados lderes religiosos en los que se hara perceptible esta modalidad de control omnipotente
sobre los dems. Pero un anlisis ms profundo nos hara ver que en realidad, el amor vendra a ser en
estos casos una simulacin para ocultar un deseo de poder, que siempre es de naturaleza egosta sin
amalgama de ningn grado de inters por el otro170.
El empeo en lograr poder y prestigio sobre los dems parece responder, en efecto, a una necesidad de
combatir en el exterior temores internos. Dentro de ese conjunto de temores y ansiedades primitivas que
la persona ansiosa de poder trata de negar mediante su control de los otros juega un papel crucial los
sentimientos inconsciente de culpabilidad. Como nos ha hecho ver O. Fenichel, cuanto ms poder tiene
una persona, menos necesidad tiene de justificarse. Sabemos muy bien que, en efecto, el aumento de
autoestima reduce considerablemente los sentimientos de culpabilidad. Por ello, la persona inflada de
poder (real o imaginario) se experimenta como algo tan importante y valioso que difcilmente va a
experimentar sentimientos de culpabilidad. Es ms, ella misma se siente con la capacidad para
determinar, sin otra referencia que su propio Yo, lo que es bueno o lo que es malo 171. En situaciones
lmites, su atropello sobre los otros puede crear un crculo vicioso de culpa y negacin de la culpa
mediante el acrecentamiento del poder, que conduzca a tiranas tan perversas como la historia reciente de
la humanidad ha podido desgraciadamente presenciar.
En otras ocasiones esta culpabilidad que la persona intenta controlar mediante el ejercicio de la autoridad
conduce a la proyeccin de esa misma culpa sobre otros. Nos encontramos entonces con la tristemente
famosa figura del gobernante paranoico que desconfa progresiva y patolgicamente incluso de sus
propios sbditos. El peligro, en el que cree que los otros le sitan, le conduce a adoptar continuas medidas
de defensa y de control frente a los dems172.
Pero nos hemos referido tambin al peligro que puede sobrevenir cuando el que socialmente se ve
llamado a desempear un papel de autoridad siente miedo a ejercitar ese poder que, como capacidad de
influir (no de dominar), los otros le han concedido. Nos encontramos con el caso de quien dimite de la
responsabilidad que ha contrado por miedo a un conflicto real o imaginario.
En tiempo tan "democrticos" como los nuestros, quedar situado en una posicin especial como
es la de jefe o superior puede plantear problemas. El fantasma de quedar excluido del grupo o incluso de
170
Cf J. RIVIERE - M. KLEIN, Amor, odio y reparacin, en M.
KLEIN, O.C., VI, 126-127.
171
Buenos Aires 1957, 639-640.
172
Sobre ello ya se pronunci FREUD muy tempranamente en su
correspondencia con W. Flie. Cfr el Manuscrito N del 31 de
mayo de 1897, Sigmund Freud Briefe an Wilherlm Flie
(Ungekrzte Ausgabe), Frankfurt 1986, 269; Los orgenes del
psicoanlisis: O.C., III, 3573. La edicin completa de esta
correspondencia (que no se di a conocer hasta 1986) no aparece
en la edicin espaola de las Obras Completas.
ser rechazado por ste puede conducir, en efecto, a modos muy lamentables (para las personas y los
grupos) de ejercitar la autoridad. Son otras "tentaciones" de la autoridad: la del juego del camarada que se
empea obsesivamente por "ser uno ms" o la del paternalista que, sin que nadie solicite su autoridad, se
obstina en presentarse como bien para los otros, al mismo tiempo que los reduce a la condicin de nios
pequeos173.
Desempear una autoridad puede quedar tambin inconscientemente equiparado para algunos, segn lo
que hemos visto anteriormente, a detentar el lugar del padre arrebatndole sus funciones y su poder. Esa
agresividad no reconocida puede, entonces, venir a bloquear la firmeza necesaria para disponer una
norma que el grupo en un momento determinado puede estar precisando. Mandar puede resultar un
asunto muy problemtico tambin para quienes mantienen en su inconsciente deseos infantiles de
arrebatar el poder a los de arriba, o para esas personas a las que tomar una iniciativa propia parece estar
asociado inconscientemente con la idea de transgredir.
Entre la voluntad de poder y la necesidad de sometimiento se pueden establecer, claro est,
fortsimas complicidades. En el anlisis sobre la obediencia advertamos la necesidad que puede surgir de
ganar seguridad a cambio de sumisin. Muchas instituciones sociales, en efecto, ponen a su servicio ese
anhelo biolgicamente predeterminado de obtener proteccin a cambio de obediencia. "Si obedeces ser
protegido" parecen decir. Educadores y autoridades coinciden en el empleo de la inveterada tcnica de
proporcionar "suministros narcissticos" de amor y proteccin a cambio de nuestra obediencia. En esta
posicin -afirma O. Fenichel- coinciden todos los dioses con todas las autoridades. "Cierto es -nos dice
este autor- que hay grandes diferencias entre un Dios todopoderoso, un empresario moderno y una madre
que alimenta a su beb, pero es la semejanza entre todos ellos los que explica la eficacia psicolgica de la
autoridad"174.
En sentido muy parecido merece la pena resaltar tambin las ideas de P. Legendre concernientes al
dinamismo libidinal latente en muchas instituciones de Occidente, entre las que el autor destaca a la
Iglesia Catlica. Son lazos de amor los que vinculan a los sujetos con sus censores. Pues, el censor,
ofreciendo todo su poder y saber como un acto de amor a sus protegidos deja ya de ser considerado un
tirano contra el que hay que revolverse, para convertirse en un amado servidor. El amor, as establece la
gran complicidadad en las estratagemas de la autoridad y de la obediencia175.
"Los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores" (Lc. 22, 26). En ello consiste justamente el gran
triunfo del que logra transferir sobre su persona la imagen paterna introyectada: hacerse llamar
bienhechor. El Supery no busca tan slo un control y una represin de las pulsiones, sino, adems,
proponer unos ideales y metas aprobados socialmente. Si slo se experimentase temor hacia la autoridad,
ese temor tendra menos eficacia que el que siente cuando, al mismo tiempo, se le ama como
personificacin de los propios ideales y metas. Precisamente esa funcin es la que crea esa relacin
irracional tan peculiar que confiere al miedo a la autoridad la fuerza necesaria para el proceso de la
represin. Violar las prohibiciones del poder no slo lleva consigo el temor a ser castigado, sino tambin
el perder la estima de esa instancia que personifica los propios ideales, el contenido de todo lo que uno
quisiera ser176.
173
Son otras tentaciones analizadas por P. GALIMARD en el
estudio anteriormente citado. Sobre ellas se detiene tambin A.
ALSTEENS en la obra coordinada por R. HOSTIE, La communaut:
relation de personnes, Paris 1967.
174
O. FENICHEL, ib., 628.
175
Cf P. LEGENDRE, L'Amour du censeur, essais sur l'ordre
dogmatique, Paris 1974.
Hacia una sociedad de hermanos.

Si nos detenemos para analizar en nuestra sociedad occidental dnde se estn produciendo los
cambios ms significativos dentro del mbito de las relaciones interpersonales, habra que indicar, sin
lugar a dudas, que, junto con los cambios que acontecen en las relaciones hombre-mujer, es en el anhelo
de conquistar una sociedad de iguales donde encontramos las modificaciones ms profundas. Los ideales
de igualdad, libertad y fraternidad marcan en efecto un hito incontestable que viene a dar paso a la
modernidad.
Estos cambios a niveles psicosociales amplios poseen tambin, tal como ocurre en los niveles
individuales, unos movimientos de resistencias y de fijaciones, regresiones incluso, que en determinados
momentos, parecen bloquear y poner en peligro el proceso puesto en marcha. Se habla entonces con
razn de movimientos involutivos en el seno de las colectividades. Movimientos que, cuando afectan a
los temas de las relaciones de autoridad y de obediencia, habra que denominar con la expresin de
"nostalgia del padre" (en contraste con la que adquiri popularidad en los aos sesenta de "rebelin contra
el padre"). Frente al vrtigo que puede producir la idea de un futuro abierto a los propios deseos y
determinado en la medida de lo posible por la propia responsabilidad, emerge la nostalgia de una palabra
firme y decidida que orienta el paso y fija las metas a las que dcilmente habra que encaminarse. Ya
hemos recordado que la Psicologa Social advierte que este peligro es especialmente importante en
situaciones sociales de crisis o de ambigedad.
Estas resistencias, fijaciones y tambin regresiones que de hecho estan teniendo lugar, no
parecen, sin embargo, que puedan bloquear definitivamente y, menos an, proporcionar un golpe de
gracia a unos procesos de amplitudes e intensidades muchos ms amplios que apuntan, como decimos,
hacia la conquista de una sociedad sentada sobre las bases de una igualdad fundamental entre todos los
seres humanos.
Los procesos de autonoma y responsabilizacin impregnan, en efecto, a todos los estratos
sociales: desde el plano de la poltica internacional con los procesos de descolonizacin o las polticas
nacionales con las aspiraciones autonmicas de las diversas regiones, hasta los del comercio y la
industria, la organizacin empresarial o los diversos colectivos profesionales encontramos semejantes
movimientos de autonoma y de conquista progresiva de la libertad. La autoridad es despojada en todos
esos mbitos del hlito de la omnipotencia que tuvo en otros momentos. Por otra parte, como
acertadamente afirma Gonzlez Faus, experiencia histricas recientes como las del nazismo o el
estalinismo nos han creado una especie de "trauma de autoridad", que es necesario tener en cuenta a la
hora de entender nuestras psicologas colectivas177
Esa misma valoracin de la libertad personal es la que, sin duda ha derribado el muro de Berln, ha
impulsado los profundos cambios que han tenido lugar en todos los pases de Este de Europa y es la que
estimul la abortada revolucin estudiantil de la China Popular.
A otro nivel ms reducido pero no menos decisivo, la misma autoridad familiar, de tan
176
Cf E. FROMM, Autoridad y familia: Marxismo,
psicoanlisis y sexpol, 1. Documentos,Buenos Aires 1972, 218219.
177
J.I. GONZALES FAUS, La autoridad en Jess en "Sal
Terrae" 78 (1990) 247.
importantes repercusiones como hemos visto a la hora de introyectar las claves de la relacin con el
poder, es cuestionada desde muy diversos ngulos y, de hecho, es experimentada ya de modos muy
diferentes a pocas anteriores. En la educacin se propugna el proporcionar al nio un sentimiento de
vala personal que hay que lograr a travs de una separacin gradual y de una autonoma creciente
respecto a sus mayores, evitando el miedo a las sanciones o a sentirse arrollado por las figuras investidas
de poder178. Estos nuevos modos de afrontar la autoridad familiar y de cuestionar el autoritarismo
patriarcal, al margen de cualquier valoracin, estn ah como un hecho capital de nuestra experiencia y
vienen a incidir de un modo muy directo en nuestros modos de relacin con la poder. Estamos, se ha
dicho, en camino de una sociedad sin padres179.
Es evidente que estos profundos cambios en relacin a la autoridad, a niveles tan diferentes pero tan
amplios, es vivenciado y valorado de modos muy diversos en relacin, sin duda, con la propia
conformacin ideolgica y con la propia estructura de personalidad. Las personalidades del tipo autoritario que hemos analizado anteriormente vivencian malamente, como era de esperar, esas perdidas del
respeto automtico hacia la autoridad que se daban en otros tiempos. Difcilmente comprendern que los
inconformistas, reformadores, los adelantados a su tiempo constituyen el motor de todo cambio y
progreso180.
Pero la marcha hacia una sociedad de iguales, una sociedad de hermanos, donde el culto a la personalidad
no tenga lugar, donde la autoridad sea tan slo funcin social y no complacencia narcisista, donde la
obediencia venga a ser respeto o disposicin de servicio y no sometimiento del hombre ante el hombre,
todo ello constituye un proceso que est en camino, que difcilmente tiene marcha atrs y que el cristiano
(y con ello pasamos a otro tipo de consideraciones) tiene que saludar con gozo, porque l tambin, como
vimos en el captulo anterior, ha recibido la crucial invitacin para no llamar a nadie padre ni maestro.
El cristiano ante la obediencia y la autoridad.
Es necesario afirmarlo de entrada una vez ms: el trmino de "obediencia" es un trmino ausente
en los evangelios para describir las relaciones interpersonales en el seno de la comunidad. El dato es as
de claro y de elocuente. La "obediencia" se aplica tan slo a la relacin con Dios o al dominio que ejerce
de Jess sobre los elementos naturales o los demonios (Mc.1,27; Mc. 4,41). Esa obediencia a Dios, cuyo
sentido fundamental es el de "escucha" (tal como se manifiesta en su misma raz griega=hyp-ako, y
latina= ob-audire) puede conducir, por lo dems, a la desobediencia frente a los hombres y a la misma
transgresin de la normativa religiosa. As, Jess no obedece determinas prescripciones de la ley juda y
de las tradiciones de su tiempo (Mc., 2, 18-28; 3, 2-6; 7-23,etc.), y sus discpulos expresan claramente la
necesidad de anteponer la obediencia debida a Dios a la de los hombres, incluso cuando estos son
178
Cf J. DOMINIAN, ib., 121-122. El autor insiste en que la
educacin en el sentido de la igualdad no significa caer en la
ideologa de la imposible igualdad absoluta. La igualdad de la
vala personal reconoce las diferencias de capacidades fsicas,
intelectuales, emotivas, etc...
179
La obra de G. MENDEL, La rvolte contre le pre, constituy como sabemos, un ncleo de ideas que se manej de modo
constante en la efervescente dcada de los sesenta. Sobre ella
reflexiona J. ROF CARBALLO, en Violencia y ternura, Madrid
1987 (reimpresin), 323-327.
180
Cf en este sentido el estudio de J.M LABOA, Los
cristianos incmodos EN "Sal Terrae" 78 (1990) 291-302.
representantes de una autoridad religiosa (Hech. 4,20)181.

Hay que entender, por tanto, que la suma obediencia que mostr Jess ante su Padre le condujo a ser y a
aparecer como un desobediente religioso, y que esa misma actitud debe ser la ms coherente para quienes
le siguen. Uno se pregunta por qu (si no es por motivos ideolgicos) en los diccionarios de Teologa
Bblica no aparece tambin (adems del de obediencia) el trmino de desobediencia. Datos para comentar
no faltan en los escritos del Nuevo Testamento.
Estos datos fundamentales sobre las palabras y prcticas de Jess en los evangelios son los que,
naturalmente, deben imponerse como criterio hermenutico bsico a la hora de leer todos los dems
textos que en el Nuevo Testamento hagan relacin a los temas de la obediencia. Nunca, por tanto, se
podrn interpretar de modo que atenten, ni siquiera mnimamente, al principio de igualdad radical que
caracteriza a las relaciones interpersonales en la comunidad cristiana.
En esa comunidad cristiana hay que afirmar, con trminos de clara referencia psicoanaltica, que
el lugar del padre ha de quedar vaco. Padre, maestro o director no son palabras cristianas en cuanto
pretendan designar un tipo de relacin interpersonal dentro de la comunidad. Tan slo Dios puede ocupar
ese lugar. El seguidor de Jess est llamado, tal como hemos visto en el captulo anterior, a superar toda
"nostalgia de padre" y a evitar las tentaciones que la obediencia y la autoridad le pueden brindar como
maneras de eludir su propia responsabilidad y su propio deseo. Ello supone, segn hemos visto tambin,
una inevitable renuncia al pensamiento infantil que se expresa en trminos de totalidades; una renuncia,
por tanto, a la creencia de que el todo-poder o el todo-saber (y por tanto la seguridad total) existen en
alguna parte a nuestra disposicin.
Una relacin en la que alguien pretendiera constituirse como padre o maestro para el creyente,
vendra a suponer una relacin en la que se estara atentando contra la igualdad radical a la que somos
llamados.
La Iglesia -se dice- no es una democracia. Ciertamente. Pero esto no ha de entenderse nunca
como una justificacin para el autoritarismo y el atropello en el seno de la comunidad. No es una
democracia y menos an una monarqua absoluta; es -debe ser- mucho ms que una democracia, una
fraternidad en la que la escucha atenta, el respeto a la diferencia del otro, la bsqueda de su bien por
encima de ideas e instituciones prevalezca sobre cualquier otro tipo de relacin "mundano" en los que,
como sabemos, "los jefes tiranizan y los grandes oprimen"(Mc. 10 43) 182. Y no podemos ni debemos
llamar servicio al dominio y a la desconsideracin irrespetuosa del otro.
181
Cf L. COENEN - E. BEYREUTTHER - H. BIETENHARD, Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, Salamanca 1983, Vol. III,
s.v. oir y Dictionnaire de Spiritualit, vol. XI, s.v.
obissance.
182
Cf en este sentido los excelentes estudios de J.A.
ESTRADA DIAZ, La Iglesia: identidad y cambio, Madrid 1985,
particularmente las pginas 53-97; Del misterio de la Iglesia
al pueblo de Dios, Salamanca 1988 y La identidad de los laicos,
Madrid 1990. Un resumen de las ideas ms importantes que
conciernen al tema que tocamos lo encontramos en el trabajo De
la dependencia a la libertad: un cambio de espiritualidad en
"Sal Terrae" 78 (1990) 269-276.
Como Gonzlez Faus ha puesto de manifiesto, Jess critic a las autoridades existentes porque estas
pretendieron justificarse slo por el hecho de llamarse bienhechoras o serviciales sin que, de hecho,
ejercieran servicialmente. En la comunidad cristiana, sin embargo, slo como instancia ltima se recurre
a la autoridad (Mt. 18,15-17), pero no como instancia primera, ni menos nica. El mismo Jess que tena
potestad para mandar a los demonios, fue modelo en el ejercicio de la autoridad como servicio autntico,
procurando no mandar a los hombres, sino ms bien tratando de convertir su libertad. El que fue
confesado como sujeto de "todo poder en el cielo y en la tierra" -afirma tambin Gonzlez Faus- "procur
no hablar dictando, sino convenciendo, de modo que la gran autoridad de su palabra no brotara de fuera
de ella (la ley o la apelacin al mismo Dios), como en los escribas y fariseos, sino de ella misma"183.
A partir del ejemplo de Jess, la comunidad cristiana tiene la gran responsabilidad de mostrar ante el
mundo un modo de ejercitar la autoridad y la obediencia en el que todo el nfasis sea puesto en los
principios de servicio, respeto, madurez, disponibilidad y entereza, que fueron las seales de la autoridad
de Jess. Desgraciadamente esta responsabilidad no ha sido, al parecer, medianamente entendida.
Obediencia y autoridad en la Iglesia.
"En el mbito de la autoridad, la comunidad cristiana globalmente ha fracasado en la lectura
acertada de los signos de los tiempos"184. Esta afirmacin de J. Dominian, puede muy bien abrir una
reflexin sobre los trminos en los que la obediencia y la autoridad son ejercitados en el seno de nuestra
Iglesia.
Ciertamente, uno de los grandes signos de los tiempos se manifiesta, como hemos analizado, en la
aspiracin a lograr una sociedad de iguales en la que se erradique cualquier modo de dominio del hombre
sobre el hombre. El sentido de la autonoma personal es un evidente logro de nuestra sociedad. El mundo
entero se halla comprometido en un cambio a gran escala de sustitucin de unas relaciones de
dependencia por unas relaciones de igualdad: a nivel de estados, de sociedades, de familia, etc. Los
dirigentes eclesisticos, sin embargo, parecen vivir ajenos a todos estos cambios y no parecen mostrar
mucha sensibilidad ante este evidente "signo de los tiempos". Es ms, la Iglesia lo que ha hecho, ms
bien, ha sido mostrar sus recelos, sus desconfianzas y hasta sus condenas de logros socio-culturales tan
importantes como pudieron ser en su tiempo los conceptos de soberana popular y de las libertades
liberales; quizs porque, como afirma J. M. Laboa, temi que su aceptacin pudiera influir en su propio
seno como una demanda por parte de la comunidad creyente para una mayor participacin en los rganos
de decisin185.
Pero entonces, nos encontramos con una situacin peligrosamente incoherente. Porque, como afirma
Carlos Cabarrs, la Iglesia se presenta por una parte como heraldo de las libertades -sobre todo en los
Estados de corte socialista- pero por otra, "abandera una lnea inquisitorial en sus mismas entraas y con
sus hijos "ms fieles"186. Sus modos de ejercitar la autoridad constituyen, por ello, con demasiada
frecuencia un autntico anti-signo. La sensibilidad de nuestra sociedad difcilmente puede entender
algunos de los modos en los que se toman las decisiones en el seno de la comunidad eclesial. El
escndalo surge, por ello, con frecuencia en las filas creyentes y en las de los no creyentes, sensibles a lo
que consideran, con razn, una conquista moral de nuestro tiempo. Sabemos -y debera producir nuestro
183
J.I. GONZALEZ FAUS, ib., 265.
184
DOMINIAN, J., Ibd., 130.
185
Cf J:M LABOA, Los cristianos incmodos en "Sal Terrae"
78 (1990) 291-302.
186
C. CABARRUS, La obediencia como problema latinoamericano
en "Cuadernos de Espiritualidad" 52 (1990) 32-44.
sonrojo- cmo los medios de comunicacin se hacen eco de esos modos de proceder, mostrando su
condena o su escndalo y dejando ver la progresiva prdida de credibilidad que las palabras de la Iglesia
van encontrando en este mundo que tan difcilmente conquista sus libertades.
El Reino de Dios ha sido asociado a un sistema autoritario que, basado en el uso de la autoridad, no como
servicio competente sino como dominio, ha generado sentimientos de temor y de culpabilidad, tan ajenos
a los sentimientos que debe inspirar el mensaje de Jess de Nazaret. Dentro de la comunidad cristiana se
han alentado y se han favorecido las caractersticas propias de la falta de madurez emocional de la
infancia y, de este modo, se ha perpetuado la inmadurez en sus diversas estructuras, en particular, en las
del estado clerical. "En cierto sentido afirma J. Dominian- el peor pecado que puede cometer un cristiano,
ya sea un obispo o un hombre o mujer comn, es procurarse la satisfaccin de su propia necesidad de
seguridad emocional planteando la extensin del reino de Dios en trminos autoritarios187.
De modo particularmente lacerante, la reciente obra del telogo alemn E. Drewermann, ha llevado a
cabo, con la ayuda de la psicologa profunda, una importante crtica sobre las relaciones eclesiales de
obediencia188. Para este autor, en la Iglesia se enfatiza la idea de disponibilidad y sometimiento de la
propia voluntad a la voluntad del superior. Todo el acento se pone en la ventaja de ser dependiente
mediante la renuncia al propio deseo y al propio querer. Se llega as a una situacin bastante incoherente
en la que, por una parte, se identifica el propio querer con mera subjetividad a la que hay que renunciar;
pero, por otra parte, respecto al querer del superior se emplea una hermenutica diferente, pues su deseo
es el que se impone como norma de la objetividad. De este modo nace la peligrosa ilusin de una
colectividad sin sujeto, en la que se ideologiza al grupo, representado por el superior y en la que se
identifica a la voluntad de ste con la verdad de Dios 189. La libidinizacin de la capacidad de mandar se
corresponde as a la absolutizacin del no querer nada por parte del sbdito (mediante la utilizacin de
sloganes referentes a la autonegacin de Jess en su martirio, etc.). Una tremenda asimetra tiene as lugar
entre la omnipotencia del superior y la impotencia del sbdito, desvalorizado en el fomento de los
sentimientos de autonegacin. El terrible resultado, segn el anlisis de Drewermann, es que el
sometimiento infantil es elevado a la categora de virtud teologal.
La obra de Drewermann es provocativa y ha sembrado una importante polmica 190. Pero no cabe duda
que, al menos en este punto que analizamos, ha puesto el dedo en la llaga de muchos elementos
patgenos que funcionan en las relaciones de autoridad y obediencia dentro de la comunidad eclesial.
Otros autores, desde posiciones muy diferentes, han resaltado igualmente esa absolutizacin de la
obediencia en la iglesia, situada indebidamente como una virtud cardinal191.
En contraposicin a los modos patgenos de practicar la autoridad y la obediencia, habra que insistir en
la necesidad de un ejercicio de la lealtad y la disponibilidad que no generara sbditos sino personas
187
J. DOMINIAN, ib., 131-132.
188
Cf E. DREWERMANN, Kleriker, Psychogramm eines Ideal,
parte III, c) Gehorsam and Demut oder Konflikte der analitt,
Olten und Freiburg 19907, 426-479.
189
Sobre esta identificacin de la voluntad de Dios hay que
recordar el excelente estudio de R. FRANCO, Sobre la genealoga
de la obediencia religiosa: Proyeccin 30 (1983) 3-21.
190
Cf J. BOADA, Mtodo histrico-crtico, psicologa
profunda y revelacin. Una aproximacin a Eugen Drewermann en
"Actualidad Bibliogrfica" 53 (1990) 5-32.
191
Cf los estudios citados de J.A. ESTRADA DIAZ, J.M
LABOA, J. DOMINIAN, etc...
responsable y autnomas. Habra tambin que recuperar -y en ello dar la razn a Drewermann- una
"teologa de la desobediencia" fundada en la actitud de Cristo respecto a las autoridades religiosas como
contrapunto de su obediencia a Dios, alcanzada en el discernimiento de la conciencia. Negar esa
posibilidad supondra una infidelidad a la totalidad de los datos que nos ofrece el Nuevo Testamento.
La obediencia bajo voto.
La mejor tradicin de la Iglesia ha visto en la disponibilidad radical dentro de un grupo para
ponerse al servicio del Reino materia digna para ofrecer a Dios un voto que, junto a los de pobreza y
castidad, se ha dado en llamar "voto de obediencia" 192. Merece la pena reflexionar, aunque sea de modo
breve, sobre el sentido de ese modo de consagracin a Dios y a su Reino que implica la problemtica
renuncia (problemtica desde un punto de vista tico y psicolgico) a la autonoma personal. Quizs, a
partir de la reflexin sobre esta dimensin de la vida religiosa, podemos entender el significado ms
profundo del sentido cristiano de obediencia.
Es evidente que el voto de obediencia religiosa no puede constituir una excepcin a esa llamada
fundamental que nos hace el mensaje cristiano de impulsar la madurez, la adultez en la libertad y, lo que
podemos llamar con referencias psicoanalticas, la necesaria superacin del padre. El voto de obediencia
no puede eximir, por tanto, de una serie de valores sin los cuales no hay ni puede haber maduracin en
libertad.
Si el voto de obediencia, por tanto, no puede constituir un modo de renuncia a la propia
responsabilidad y atencin al propio deseo, si no puede entenderse como un modo de asegurarse una
proteccin institucional o de someterse a unas figuras parentales imaginadas como omnipotentes,
entonces, el nico sentido que parece que pueda poseer sera el de la disponibilidad dentro de una
comunidad fraternal para buscar conjuntamente la voluntad de Dios. Al margen, pues, de
proporcionar unidad al grupo y de hacerlo disponible para el Reino, las otras muchas cosas que se han
dicho sobre la obediencia (impregnndola tantas veces de un tufo espiritualista extremado, con tintes que
van desde el aliento del masoquismo a la exaltacin de un narcisismo asctico atroz), el creyente estara
obligado a considerarlas como altamente sospechosas de atentar contra los valores ms importante de su
vida psquica y de su vida de fe.
Dentro de esa fraternidad concreta que un creyente puede elegir para llevar a cabo su especfico
modo de ponerse al servicio del Reino, el "Superior" (utilizando el trmino consagrado ya por la
tradicin, pero que, bien mirado, no responde a una mentalidad autnticamente cristiana), expresa, por
una parte, la comunin con esa otra gran fraternidad que es la Iglesia total y, por otra parte, la comunin
tambin con la fraternidad particular y concreta de la Orden o Congregacin religiosa particular.
La obediencia, por tanto, ha de ser entendida en ese contexto como un proceso, nada fcil desde
192
Parece evidente que ese voto de obediencia no encuentra,
por las razones arriba indicadas, el mismo respaldo evanglico
que la pobreza o la castidad. Y a este mismo respecto resulta
tambin significativo que San Ignacio y sus primeros compaeros
tuviesen desde muy pronto claridad sobre los votos de pobreza y
castidad y que, sin embargo, al voto de obediencia slo
llegasen a partir de una compleja deliberacin posterior. Cf M.
SALES, Note sur l'eclsiologie des Constitutions de la
Compagnie de Jesus en "Cahiers de Spiritualit Ignatienne" 7
(1983) 227-252.
luego, de bsqueda en comn de la voluntad de Dios. Un proceso que, para llevarse a cabo exige el
encuentro y el dilogo entre el sujeto y el superior. Un dilogo, adems, que no podr perder nunca de
vista que se inscribe en la asuncin de una igualdad radical, a pesar de la diversidad de funciones que
puedan tener lugar en el seno de la comunidad; dilogo de hermanos que sinceramente buscan la voluntad
de Dios como algo que a ambos se les escapa de entrada. La obediencia, desde este punto de vista, es,
podramos decir, un voto a dos (por lo menos), puesto que para ejercitarlo se hace necesaria la
implicacin de dos partes, a diferencia de lo que puede ocurrir con los otros dos votos de pobreza o de
castidad.
Tener "sentido de obediencia religiosa", por tanto, habra que entenderlo no slo como capacidad
del sbdito para renunciar al propio juicio, sino tambin como la capacidad del superior para ejercitar la
autoridad de la nica manera en la que le est permitido al cristiano; es decir, como servicio competente
al grupo y con una disponibilidad abierta tambin para suspender el propio juicio en el curso del dilogo
con el otro. Un modo diferente de ejercitar la autoridad habra que considerarlo tambin como una
autntica "falta al espritu del voto de obediencia" por la parte del superior. La obediencia es, como
justamente se ha dicho, "co-accin", sin que pueda nunca llegar a convertirse en una "coaccin".
El voto de obediencia religiosa no puede, por tanto, eximir de la responsabilidad de nuestro
propio discernimiento como parte esencial de esa bsqueda posterior de la voluntad de Dios en el dilogo
y la deliberacin comn. La obediencia, en este sentido, hace operativo al discernimiento, pero nunca
puede suplirlo.
Resulta evidente tambin, que ese discernimiento previo puede conducir en ocasiones al
mantenimiento de un punto de vista diferente o incluso contrario del que mantenga la autoridad religiosa,
a quien, se le conceder, sin embargo (salvo los casos excepcionales de "objeccin de conciencia") la
ltima palabra. Como afirma Ricardo Franco, a partir del estudio de la obediencia en San Ignacio, "en el
complicado proceso de la discrecin de espritus, el superior es un elemento, pero no el nico y tampoco
siempre el ltimo y decisivo"193
Por otra parte, la implicacin del propio deseo y responsabilidad en el proceso de bsqueda de la
193
Cf R. FRANCO, ib., 17-21. San Ignacio, efectivamente,
que ha pasado por ser el gran maestro sobre el voto de
obediencia religiosa, tuvo siempre una conciencia clarsima de
esta necesidad del discernimiento previo como expresin de la
propia responsabilidad y autonoma. Ese discernimiento le
condujo adems en determinados momentos a mostrar decididamente
su discrepancia con los deseos de la autoridad papal, como
cuando sta pretendi convertir en Cardenales a Francisco de
Borja o a Laynez. Consideraba San Ignacio que el mismo Espritu
que, por unas razones, poda mover al Papa en esa direccin, le
poda mover a l hacia la contraria, por razones diversas.
Desde ah, se sinti movido adems para hacer "todo el ruido
posible" con el objeto de que "el mundo pudiera entender como
la Compaa acepta esas cosas", dado que, ltimamente, se
terminara imponiendo la voluntad papal (Fontes Narrativi, II,
372). Es evidente que tantos equvocos como han nacido en la
interpretacin de la obediencia ignaciana no hubieran tenido
lugar si se hubiese prestado atencin a la praxis de gobierno y
obediencia seguidas por San Ignacio.
voluntad de Dios ser el correctivo necesario para evitar un entendimiento de la obediencia como una
especie de acto mgico mediante el cual se viniera a acertar de un modo automtico y casi mecnico con
el contenido objetivo de la voluntad de Dios194. La obediencia, en efecto, no constituye, ltimamente, una
garanta absoluta de haber acertado en ese proceso de bsqueda de la voluntad de Dios, por ms que,
subjetivamente, se acierte cuando superior y sbdito se ponen en juego y se arriesgan en esa siempre
difcil tarea. Salvo en el caso de entender de un modo fetichista la obediencia, nunca podremos poseer
una seguridad absoluta de haber objetivamente acertado.
El voto de obediencia, desde este punto de vista, constituye una mediacin que expresa y a la vez
potencia nuestra disponibilidad para el Reino. La obediencia, por ello mismo, posee tambin una esencial
dimensin apostlica y se constituye como una expresin de nuestra "libertad para"; es decir, de nuestra
libertad en la opcin por el Reino de Dios. Parece evidente, adems, que desde que esa opcin por el
Reino, como motor ltimo de la disponibilidad, quedase de algn modo oscurecida, la obediencia, tanto
para el que manda como para el que se somete, quedara engarzada en las mallas de lo patolgico, para
venir a servir ocultamente a las motivaciones ms infantiles que hemos intentado desentraar en la
primera parte del trabajo. Desde el momento en el que la obediencia pierda su dimensin de pura
mediacin y quede absolutizada como finalidad en s misma pervierte el nico sentido que puede tener
desde un punto de vista psicolgico, social y de fe.
Situada en ese contexto de mediacin, la obediencia proporciona una unidad al grupo y que
expresa la disponibilidad y opcin por el Reino. Desde esa situacin pondra de manfiesto la capacidad de
"perderse" por los dems, como "se pierde" la persona enamorada en la dinmica "objetal" en la que
entra195. Expresara, por tanto, de modo bien elocuente por lo dems, ese descentramiento radical al que
Jess invita a todo el que le sigue. Cuando el sentido de compromiso con la tarea transformadora del
Reino deja de estar en primer plano, la obediencia vendra a significar entonces un perderse, pero en el
peor sentido que se le pueda atribuir a al trmino.
Slo en razn de la tarea en favor de por los hombres se puede renunciar honestamente a lo que
constituye un valor humano, la autonoma personal. Y slo cuando la renuncia a ese valor se articula en
un sistema de valores que se considera superior, el proyecto del Reino en este caso, es ticamente lcita
esa renuncia y psicolgicamente saludable. Si no es as, la obediencia se convierte en una fuente
importante de alienacin humana, de infantilismo psquico y en un atentado fundamental contra la radical
igualdad a la que estamos llamados todos al entrar a formar parte de la comunidad cristiana.
194
Sobre el origen de la consideracin de la voz del
Superior como la voz de Dios, Cf el citado trabajo de R.
FRANCO.
195
En la distincin freudiana entre una libido narcisista o
una libido objetal, el enamoramiento vendra a ser la mejor
ilustracin de la dinmica de "eleccin de objeto". La locura,
por el contrario, ilustrara, mejor que ninguna otra situacin
humana, la posicin extrema de libido narcisista. Cf S. FREUD,
Introduccin al narcisismo, 1914:G.W., X, 137-170; O.C., II,
2017-2038.
NO PODIS SERVIR A DOS SEORES.

Una cuestin de amor.
Bastara quizs una rpida observacin de nuestras relaciones con el dinero para percatarnos de
que, con bastante frecuencia, dichas relaciones comportan una serie de dimensiones no del todo lgicas ni
racionales. Parece como si en los asuntos de dinero se tratase siempre de un "algo ms" que de dinero.
Con mucha facilidad, en efecto, se inmiscuyen una serie de elementos que nada o poco tienen que ver con
las funciones reales que el dinero tiene que desempear en nuestra vida. Hay, en efecto, un "algo ms"
que parece concernir ms bien al orden de nuestras vinculaciones afectivas, orden que, por su misma
esencia, escapa al de la lgica y la racionalidad. Cuestin, por tanto de "amor" o "desamor", con toda la
arborescencia de sentimientos que desde ah se pueden engendrar: deseos, temores, posesin, rechazo,
culpa, etc.
Si tal "infraestructura" dinmica ms o menos "normal" la podemos advertir en nosotros mismos
o en cualquier sujeto de nuestro alrededor, probablemente tambin podremos todos recordar casos que la
vida o la literatura nos ha presentado y en los que la irracionalidad parece haberse impuesto del modo
ms chocante y sorprendente. Los casos de comportamientos absurdos en este rea se pueden multiplicar
de modo casi indefinido: mendigos que ocultan millones, personas que se resisten a cambiar miles de
monedas sueltas, sujetos que se angustian ante la idea de gastar una cantidad ridcula en metlico y que
son capaces de los mayores dispendios si es a base de tarjetas de crdito o de talones bancarios, etc., etc.,
etc.
Se podra acertadamente afirmar que pocas dimensiones de la vida ponen a la vez en juego tanto
las dimensiones ms racionales como las ms irracionales de la personalidad. En ningn otro sector de la
conducta, en efecto, podemos llegar a emplear tanto clculo aritmtico y en pocos otros podemos tambin
llegar a cometer tal cantidad de desvaros.
Por ello quizs, algunos hombres que han aplicado lo mejor de su capacidad racional al estudio
del capital han sabido reconocer esa corriente subterrnea que fluye por debajo de la implacable lgica
econmica. Sirva como botn de muestra las palabras de John Maynard Keynes, sin duda, una de las
figuras de mayor impacto en toda la teora econmica del siglo XX: "El amor al dinero como posesin
-distinto del amor del dinero como medio del conocimiento del gozo y de las realidades de la vida- se
reconocer como lo que es, una morbidez un tanto repugnante, una de esas propensiones medio
patolgicas que se entregan con un estremecimiento a los especialistas en enfermedades mentales"196.
Partiendo de su contacto con la enfermedad mental y rebasndolo por su aplicacin a la cultura, el
psicoanlisis se ha visto obligado a desconfiar particularmente de todo tipo de discurso que se alce con
una pretensin de suprema racionalidad. No es de extraar, por tanto, que tambin se haya interesado por
el comportamiento econmico y que haya detectado en su trasfondo ocultas vinculaciones con nuestra
pasada historia afectiva individual. El carcter del capitalismo, como expres S. Ferenczi, no es
puramente utilitario sino tambin libidinoso e irracional. Su impulso no obedece tan slo a cuestiones de
orden prctico, al "principio de la realidad", sino que integra tambin una dimensin irracional que
obedece al primitivo" principio del placer"197.
196
J.M., KEYNES, Essays in Persuasion,
London 1931, 369.
197
Cf S. FERENCZI, Ontognesisis del inters
dinero, 1914, Psicoanlisis, II, Madrid 1981, 187.
por
el
En nuestra relacin con el dinero -nos ha hecho ver el psicoanlisis- se encuentra tambin implicada una
"cuestin de amor"; expresado con trminos ms freudianos, una cuestin de orden libidinal, inconsciente
y de races infantiles. Ello viene a dar cuenta, entre otras cosas de que, tal como sucede en los temas
concernientes a la sexualidad, el dinero provoque tambin tantas reacciones de doblez, de falso pudor y
de hipocresa. Hablar de dinero -lo sabemos- puede resultar, a veces, tan engorroso como hablar de
asuntos sexuales198.
Una relacin sorprendente.
El primero en desentraar las ocultas relaciones entre el amor al dinero y nuestro pasado infantil fue el
mismo Freud. Como en tantas otras ocasiones, por lo dems, aportando una interpretacin que, al menos
de primeras, suele suscitar en el pblico profano unas resistencias y un malestar que, con frecuencia, se
alzan de modo inmediato y casi automtico.
El contenido mismo de la interpretacin es especialmente propenso para movilizar la repugnancia y el rechazo puesto que se trata, en esta ocasin, de una relacin, a nivel de libido anal, entre el dinero
y los excrementos199.
Efectivamente, esta relacin la intuy Freud desde los comienzos mismos de su investigacin y la
encontramos ya en una carta del 21 de enero de 1897 a su ms ntimo confidente y amigo de aquella
poca W. Fliess: el dinero que en los cuentos y leyendas se convierte en excrementos -le dice- no hace
sino transformarse en la sustancia que primitivamente fue200.
En esta sorprendente relacin no dejar de insistir y de profundizar a medida que la prctica analtica fue
progresando en el conocimiento de la neurosis y, en particular, de la neurosis obsesiva, tan ntimamente
ligada, como sabemos, a la problemtica de la fase anal infantil 201. Se lleva a cabo, de este modo, una de
198
Cf a este respecto S. FREUD, La iniciacin del tratamiento, 1913: G.W., VIII, 464; O.C., II, 1666.
199
La llamada fase anal o fase anal-sdica constituye la
segunda fase de la evolucin libidinal infantil y se
caracteriza por una organizacin de la libido bajo la primaca
de la zona ergena anal. La funcin fisiolgica de la
defecacin, en su doble polaridad de expulsin-retencin, se
establece como paradigma de relacin con los objetos. Cf J.
LAPLANCHE - J.B. PONTALIS, Diccionario de Psicoanlisis,
Barcelona 1971, s.v. fase anal-sdica.
200
S. FREUD, Briefe an Wilhelm Fli (Ungekrzte Ausgabe),
Frankfurt 1986, 239;
Los orgenes del psicoanlisis, O.C.,
III, 3560-3561. Como hemos indicado con anterioridad esta
correspondencia no aparece de modo completo en la edicin
espaola de las obras de Freud.
201
Cf S. FREUD, El carcter y el erotismo anal, 1908:
G.W., VII, 203-209; O.C., II, 1355-1357; Prlogo para un libro
esas llamadas por Freud "conversiones" (Umsetzung), mediante la que se opera una transposicin de
emociones pulsionales de ciertas zonas ergenas a objetos aparentemente extraos.
Pero, en qu se puede fundamentar tan inaudita relacin entre el dinero y los excrementos?. En los
primeros escritos sobre el tema, Freud se lo plantea como una ms de esas relaciones de anttesis que son
tan queridas de las elaboraciones del Inconsciente (sueos, sntomas neurticos, etc...)202. Ms tarde, sin
embargo, caer en la cuenta de que no se trata tanto de una relacin de anttesis sino ms bien de
analoga: partiendo de la situacin narcisista infantil, los excrementos poseen para el nio un altsimo
valor, difcil de reconocer por el adulto necesariamente lejano ya, a travs de una serie de formaciones
reactivas, de esa primitiva y alta valoracin.
Las heces constituyen para el nio algo que, por el mero hecho de desprenderse de su cuerpo, participan
de la altsima valoracin que l se atribuye a s mismo. Al establecimiento de la relacin tampoco ser
ajeno el hecho de que, justo cuando el nio se ve obligado por razones higinicas a separarse de las heces,
aparece el dinero a su alrededor como un objeto altamente valorado. La relacin, nos hizo saber Freud,
puede extenderse ms all del dinero hasta otras asociaciones de tipo inconsciente como son hecesregalo-nio y pene203.
Sandor Ferenczi, con la habitual agudeza y profundidad que caracteriza a todos sus estudios, nos muestra
los diversos pasos por los que el nio va efectuando la sublimacin del contenido anal hasta llegar a su
transmutacin simblica en el dinero. La material fecal va pasando as por una serie de sustituciones en
las que progresivamente se va distorsionando la primitiva satisfaccin autoertica relacionada con la
defecacin: el barro, la arena, la piedra, las canicas y botones, objetos todos que tanta satisfaccin
procuran al nio, van facilitando la sustitucin de lo ftido, hmedo y blando por lo inodoro, seco y duro.
La moneda, que desde el exterior se presenta como objeto de valor se presta as para la sustitucin y la
sublimacin de los primitivos contenidos anales204. Un largo camino y un complejo proceso como vemos
para conquistar la mxima de que el "dinero no huele" (Pecunia non olet).
La asociacin establecida por el psicoanlisis entre heces y dinero puede resultar, a pesar de todas estas
explicaciones, chocante y, tambin, por el influjo de motivos afectivos, increble. Inverosmil
particularmente puede resultar que hayamos podido atribuir un alto valor a lo que desde nuestra
conciencia adulta juzgamos como la representacin misma de lo desdeable: los excrementos. Por ello,
convendr quizs, antes de proseguir con la exposicin de otros elementos de la investigacin
de John Gregory Bourke, 1913: G.W., X, 453-455; O.C., II, 1940;

Sobre las transformaciones de los instintos y especialmente del
erotismo anal, 1917: G.W., X, 401-410; O.C., II, 2035-2036;
Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-17: G.W. XI,
325-6,
400;
O.C.,
II,
2319,
2363;
Nuevas
lecciones
introductorias al psicoanlisis, 1932: G.W. XV, 106-107; O.C.,
III, 3157-3158.
202
Cf S. FREUD, El carcter y el erotismo anal, 1908:
G.W., VII, 205; O.C., II, 1356.
203
Cf S. FREUD, Sobre las transformaciones de los instintos
y especialmente del erotismo anal, 1917: G.W., X, 401-410;
O.C., II, 2035-2036.
204
Cf S. FERENCZI, ib., 184-188,
psicoanaltica, recordar algunos datos que la antropologa nos ha suministrado y que parecen verificar la
sorprendente interpretacin freudiana.
Numerosos smbolos, leyendas de todo tipo, incalculables proverbios e incluso ritos de orden
religioso nos recuerdan el alto valor que de diversos modo el hombre ha adjudicado a los contenidos
anales y la relacin que de ellos ha hecho con el oro o el dinero.
Desde la popular figura del "cagaducados" representada en las portadas de algunos Bancos
alemanes; el, en cierto modo equivalente, de la "gallina de los huevos de oro"; las representaciones
pictricas de arte ertico (particularmente en las caricaturas) o de Jernimo El Bosco en el lienzo el
Paraso, en el que tambin observamos un sujeto defecando monedas; todos ellos y muchos ms, nos
ilustran de modo inequvoco que la sabidura popular y el arte han captado y reflejado de incontables
maneras esa relacin inconsciente que el psicoanlisis ha venido a sacar a la luz y a proporcionarle una
explicacin205. Tambin en la Alquimia encontramos la misma relacin cuando la "nigredo" y la
obtencin del "aurum philosophicum" aparecen como dos extremos de la obra de transmutacin206
Numerosos ritos de orden mgico o religioso evidencian igualmente esa valoracin de lo inmundo
mediante la atribucin que se le hace de importantes virtualidades. Los excrementos simbolizan con
frecuencia un poder biolgico sagrado que reside en el hombre y que, evacuado, puede en cierto modo ser
recuperado. Muchas tribus salvajes tienen la costumbre de devorar inmundicia de todas clases,
incluyendo las propias. Las que pertenecen a los hombres sagrados (como ocurre en algn lugar del
Tbet) adquieren un alto significado religioso y, a veces, el oro se presenta como una sublimacin del
excremento de un dios determinado. La deidad azteca de Tlazolteoltl, cuyo nombre significa la
"coprfaga" o "diosa de la inmundicia" aparece representada en actitud defectoria. La coprofagia ritual ha
hecho aparicin tambin por diversos lugares en el transcurso de la larga la historia de las religiones207
Del mismo modo, las expresiones populares, dan fe de la misma asociacin efectuada tantas veces entre
los contenidos anales y el dinero. En alemn, por ejemplo, los almorroides son llamados "venas de oro"
(Goldener Ader). Decimos de la persona que nada en la abundancia que "apesta a dinero", que est "sucio
de dinero" o, por el contrario, del que no tiene un duro decimos que "est lmpio" sin ms, o que "est
extreido". Los refranes y proverbios tambin resultan elocuentes al efecto: "El dinero es la vejiga del
205
Cf a este respecto los abundantes datos y bibliografa
que proporciona el psicoanalista E. JONES, en sus estudios
Traits de caractre se rattachant a l'erotisme anal, 1919 y La
thorie du symbolisme, 1916 en Thorie et pratique de la
psychanalyse, Paris 1969, 117 y 387-390; as como en el
titulado The symbolic significance of salt, 1912 en PsychoMyth, Psycho-History, II New York 1974, 22-109.
206
Cf J.E. CIRLOT, Diccionario de smbolos, Barcelona
1968,
s.v.
excremento;
J.
CHEVALIER
A.
GHEERBRANT,
Diccionario de los smbolos, Barcelona 1986, s.v. heces.
207
Cf la obra de J. G.BOURKES, prologada por Freud Der
Unrat in Sitte, Brauch, Glauben und Gewohnheitsrecht der
Wlker,
Leipzig
1913.
Cf
igualmente
M.
MEAD,
Sexo
y
temperamento, Buenos Aires 1972, 28; N. BROWN, Eros y tanatos,
Mxico 1967, 349-350.
hombre: no puede hablar pero puede gritar" o "Las monedas de oro son como estircol, pero la faz vale
mil oros", que dicen los chinos. "Aurum in stercore quaero" cant el poeta Virgilio. Y, como reza un dicho
del refranero espaol: "El oro hecho moneda por cuntas sentinas rueda!".
A los psicoanalistas no se les ha escapado tampoco las connotaciones anales que pueden poseer
tambin determinadas expresiones del lenguaje econmico tales como "capital en circulacin" o "dinero
lquido", as como las ms actuales de "dinero negro" o la de "limpiar" o "blanquear" dinero.
El amor perverso al dinero.

Volviendo al campo de la investigacin psicoanaltica merece la pena detenerse y profundizar en
las relaciones establecidas entre la dinmica de posesin tan prototpica de la fase anal y el sentimiento
de propiedad que marca de modo tan importante a la sociedad occidental de nuestros das. Ello nos
evitar permanecer a nivel de mera ancdota ms o menos curiosa o sorprendente. Importantes cuestiones
afectivas y sociales se encuentran ligadas a ello. Otto Fenichel quizs sea quien mejor ha desentraado
dichas relaciones profundas208.
Cuando el nio pierde sus heces, que para l representan una sustancia muy preciosa, una parte de su
propio cuerpo, siente que "esto es algo que debera estar en mi cuerpo, pero ahora est fuera, y no puedo
ponerlo de vuelta". Entonces, lo llama "mo", que en este contexto vendra a significar lo declaro
"simblicamente-puesto-dentro-de-mi-cuerpo". Propiedad significa entonces, cosas que de hecho no
pertenecen al Yo, pero que debieran pertenecer; cosas que de hecho estn fuera, pero simblicamente
dentro. De ese modo quedan revestida de "cualidad de Yo". El dinero, entonces, con esa cualidad de Yo se
constituye para muchas personas inseguras en un asunto bastante problemtico: perder dinero, darlo a
cambio, donarlo, constituyen actos de despojo que no podemos ya considerar como mera prdida de un
objeto exterior sino de algo que ha sido previamente "in-corporado"; es decir, de algo ntimamente
relacionado con su Yo. Esa persona intentar reasegurarse mediante la posesin y el control de su dinero
del mismo modo que el nio durante el perodo de su fase anal puede utilizar el control de su actividad
defecatoria como un modo de autoafirmacin frente al medio ambiente.
Cuando fallan las vas de sublimacin descritas en anlisis anteriormente citado de Ferenczi o
cuando determinadas circunstancias se vuelven difciles para el sujeto forzando una regresin a estadios
anteriores de su vida afectiva, las actitudes frente al dinero pueden hacerse sumamente irracionales. El
individuo queda, entonces, atascado en sus primitivas satisfacciones ertico-anales y tiende a revivirlas
bajo un modo sintomtico; es decir, no adaptado a las funciones reales que el dinero posee para la vida.
Retenerlo o expulsarlo (ahorrar o gastar, por ejemplo) no se lleva a cabo tanto en funcin de las
necesidades reales sino en funcin de pulsiones anales no reconocidas. Es la relacin regresiva con el
dinero o con la propiedad de objetos que quedan impregnados con la misma dinmica posesiva
(retentiva) de la analidad.
Las colecciones de objetos intiles, la incapacidad para desprenderse de trastos que a todas luces
resultan inservibles, la conversin del tiempo en "oro" con el que se procura mantener la misma relacin
acaparativa, son situaciones relativamente frecuentes que vienen a expresar una especie de "amor
perverso" que se puede, naturalmente, camuflar con los tipos ms variopintos de racionalizacin.
208
Buenos Aires 19735, 318-324.
Sobre los modos enfermizos de experimentar los sentimientos de propiedad, la psicologa clnica
podra proporcionarnos incontables casos. Sin tener que llegar a la situacin de los enfermos psicticos,
que hablan de sus excrementos como de su riqueza, su dinero, su oro o su alimento; podemos encontrar a
aquellos neurticos que ponen de manifiesto, trgicamente en ocasiones, la dinmica irracional que tantas
veces se esconde en los comportamientos econmicos.
Es conocida la figura del neurtico, particularmente del obsesivo, que mantiene unas difciles
relaciones con el dinero a la hora, sobre todo, de realizar algn tipo de dispendio. K. Abraham nos ha
puesto de manifiesto la dependencia infantil con relacin a sus padres que se suele ocultar dichos sujetos.
A veces, sin embargo, pueden sorprendernos realizando gastos repentinos, con la secreta ilusin de vivir
una simblica y deseada independencia que ellos saben, de algn modo, que les falta209.
Las ambiguas relaciones con el dinero que se pueden mantener desde una deficiente resolucin de las
temticas anales traen consigo tambin que dichas relaciones estn con frecuencia enormemente
impregnadas de sentimientos de culpabilidad. Desde ellas, se pueden dar lugar a comportamientos
antivitales y, en un doble sentido -monetario y psicodinmico a la vez-, antieconmicos: el sujeto puede,
por ejemplo, castigar sus pulsiones sdico-anales inconscientes perdiendo dinero o buscndose de algn
modo la ruina. El mismo gnero de culpabilidad neurtica invade tambin la conducta de aquellos sujetos
que alcanzan un nivel de bienestar a causa de haber logrado cierto grado de nivel econmico: ese tipo de
placer, por las conexiones inconscientes que posee, les est internamente prohibido. Naturalmente todo
ello se puede revestir de bellas racionalizaciones sobre el valor de la frugalidad o de la pobreza
evanglica.
El amor al dinero, pues, cuando se impone ms all de sus funciones de adaptacin a la realidad,
estara expresando una dimensin infantil de la afectividad. No podemos olvidar que ese amor, por sus
races esencialmente anales, se sita en el rea de lo pregenital y esto, psicoanalticamente hablando,
viene a significar una posicin en la que predomina el narcisismo y en la que, por ello, no se ha
alcanzado el pleno desarrollo de la afectividad; es decir, la plena capacidad de amar (u odiar), la
superacin de la ambivalencia, el autorrespeto y la consideracin a los otros, la capacidad de sublimacin,
en el manejo de las emociones, etc...
En el amor perverso al dinero no se trata ya de "tener algo", sino de "tenerse a s mismo" en una
dinmica de orientacin marcadamente centrpeta. Se trata de encerrarse sobre s en una totalidad que
quiere negar su referencia al exterior. Con ello el sujeto pretende cubrir una carencia interna y conquistar
una seguridad, pero en realidad, se est situando en la posicin ms insegura que cabe imaginar, pues
como expresa E. Fromm en sus anlisis sobre el tener,"si soy lo que tengo y lo que tengo se pierde,
entonces quin soy?"210.
Es importante tener en cuenta adems que, si bien la conexin entre los sentimientos de propiedad y los
contenidos anales ha sido la privilegiada por el conjunto de las interpretaciones psicoanaltica, no han
sido, sin embargo, las nicas que se han puesto de relieve. La conexin entre el dinero y la libido infantil
209
Cf K. ABRAHAM, Prodigalit et crise d'angoisse, 1916,
O.C., II, 80-82. Tambin Freud nos da cuenta de los mismos
ataques repentinos de tacaera o prodigalidad en el famoso
caso del hombre de los lobos. Cf, Historia de una neurosis
infantil, 1918: G.W., XII, 103, O.C., II, 1980.
210
E. FROMM, Ser o tener, Mxico 1978, 110.
no tiene por qu circunscribirse con exclusividad al rea de la analidad si bien parece encontrar ah su
peso gravitatorio fundamental. Caben tambin, sin embargo, modos de relacin que ponen de manifiesto
una dimensin infantil de carcter oral o incluso flico211.
El dinero, en efecto, puede simbolizar tambin para el sujeto una especie de alimento con el que calmar
determinadas ansiedades orales o con el que compensar determinadas carencias de ese orden. E. Fromm
afirma a este respecto que a medidados del siglo XX la orientacin "acumulativa", ms caracterstica de
lo anal, ha cedido lugar a la orientacin "receptiva", en la cual la finalidad es recibir, "chupar", tener
siempre algo nuevo, vivir con la boca entreabierta212. Tambin el dinero puede ser utilizado como smbolo
de una potencia genital, dando lugar con ello a comportamientos de aparente generosidad (regalos de
valor, mecenazgos, etc...) y que no buscan sino poner de manifiesto una problemtica y deseada
"potencia" en otro orden de cosas213.
Si en la relacin con el dinero existe de modo latente una cuestin de amor, ese amor puede expresarse en
muy diversos registros; yendo desde los ms primarios e infantiles hasta los ms evolucionados. Por
supuesto, caben tambin las regresiones desde un registro a otro, a partir de la dinmica afectiva
particular que el sujeto vaya experimentando en las condiciones de su presente. Una genitalidad
disminuida puede acentuar la importancia de las funciones anales, como en el caso de aquel sujeto cuyas
inversiones en bolsa se estimulaban cada vez que sufra un fracaso amoroso.
La vertiente psico-social del problema.
El conjunto de las interpretaciones anteriores pueden crear la impresin de que el psicoanlisis,
una vez ms, atribuye un papel excesivo a las incidencias de la vida libidinosa infantil y a sus
ramificaciones inconscientes. Tanto ms en un terreno como el del dinero en el que, sabemos, son otros
tipos de intereses, socioeconmicos y polticos sobre todo, los que vienen a marcar la pauta fundamental.
No debemos olvidar, sin embargo, que la equiparacin entre las heces y el dinero no pretende (al
menos no debe pretender) derivar reductivamente la constitucin de la dinmica econmica en la
dinmica libidinal infantil. Deducir la funcin real del dinero a partir de su uso neurtico sera -nos dice
O. Fenichel- uno de los mximos representantes de la teora y de la tcnica psicoanaltica, como suponer
que el oculto significado sexual que puede tener para el histrico el acto de caminar revela el carcter
211
La fase oral, como hemos indicado en otro lugar, se
corresponde con el primer estadio de la evolucin libidinal. En
ella el placer sexual est ligado a la excitacin de la cavidad
bucal y de los labios. La fase flica sigue a la fase anal y se
caracteriza por la primaca de lo genital. Cf J. LAPLANCE J.B.PONTALIS, ib., s.v. fase oral y fase flica.
212
Cf Psicoanlisis de la sociedad contempornea, Madrid
1956, 113-ss.
213
Norman Brown nos ha hecho caer en la cuenta de las
connotaciones de carcter genital y edpicas que Freud asigna
tambin
a
los
contenidos
anales
cuando
relaciona
los
excrementos no slo con la categora dinero o regalo sino
tambin con las de pene o nio. Cf N. BROWN, ib., 334-340.
sexual de esa funcin, dejando en un segundo plano lo que supone como medio de traslacin 214. Pero,
como nos indica P. Ricoeur a propsito tambin de la interpretacin freudiana de la pasin de tener, no
existe ningn dominio del existir humano que escape a la investicin libidinal del amor y del odio. Esa
interpretacin ser, sin embargo, perfectamente compatible con otras teoras que restituyan su
especificidad a la esfera de lo econmico215.
Pero adems, habr que tener en cuenta que esa misma especificidad de lo econmico debe ser considerada, tambin desde una perspectiva psicoanaltica, como un agente de primer orden en la determinacin de
los comportamientos frente al dinero. Es la dinmica econmica, la que de hecho juega habitualmente en
nuestra sociedad como propulsora de las vertientes ms regresivas de dichos comportamientos en
relacin al dinero. Por ello, se podra afirmar con Fenichel, que es ms bien la funcin real del dinero lo
que viene a influir y a condicionar el erotismo anal; pues vienen a ser las condiciones sociales las que
determinan en gran medida el alcance e incluso la intensidad de las tendencias pulsionales de retencin.
Las pulsiones anales se transforman en un deseo de alcanzar riqueza solamente bajo la existencia de
condiciones sociales especficas216.
Como nos enseaba A. Tornos en sus cursos de antropologa filosfica, las tendencias humanas poseen
una configuracin social. Es decir, que existen unos maneras tpicas de satisfaccin de los instintos,
necesidades y pulsiones que no estn biolgicamente prefijadas, pero s socialmente modeladas. Los
modos de satisfacer la agresividad, el prestigio o el poder pueden variar de modos muy considerable
segn las pautas de comportamiento que desde el medio ambiente se proponen y se gratifican.
Parece evidente que en estos modos de estructuracin social de las tendencias pulsionales la
propaganda viene a jugar un papel decisivo. "Csate por inters", reza actualmente un mensaje
publicitario, anteponiendo, en su doble mensaje, el amor al dinero sobre uno de los tipos de amor ms
cotizados: el de la pareja. Pero al parecer, tal como ironiza Carlos Cano en su cancin sobre la Espaa de
hoy, "Mara es la economa, Mara es la comisin".
Un somero anlisis de esos mensajes publicitarios que nos rodean pondran en evidencia cmo la
satisfaccin del prestigio se encuentra hoy ligada de modo predominante a la posesin de dinero. De
sobra es conocido cmo en la actualidad los banqueros comienzan a sustituir a los aristcratas en las
revistas del corazn. Y una encuesta reciente nos haca saber que para el 74'6% de los espaoles, el
prestigio se encuentra primordialmente asociado a la posesin de dinero217.
Esa misma encuesta nos hace saber tambin que el 83'4% de los espaoles estn convencidos de que para
214
Cf O. FENICHEL, ib., 544-545.
215
Cf P. RICOEUR, Freud una interpretacin de la cultura,
Mxico 1970, 441-450.
216
Cf O. FENICHEL, ib., 545. En lnea parecida se inscriben
las ideas de E. Fromm sobre el "carcter social" a las que, en
este terreno que analizmos, habra que conceder un valor que
difcilmente puede mantener en otras reas de su
interpretacin. Cf CAPARROS, A., El carcter social segn E.
Fromm, Salamanca 1975.
217
La investigacin (ICP/ Research) fue publicada por la
revista CAMBIO 16 del 30 de abril de 1990.
enriquecerse hay que ser previamente deshonesto. Con ello se pone de manifiesto una vez ms que la
conducta frente al dinero est marcada por las posiciones ms primitivas del egocentrismo infantil con su
escandalosa desconsideracin de los otros.
Se confirma de este modo la idea de K. Horney cuando afirma que el afn de posesin impulsado
por nuestra sociedad occidental moviliza una hostilidad como tendencia a despojar al otro, pudiendo
llegar a convertirse el deseo de defraudar, explotar o frustrar a los dems en una autntica norma
cultural218."Que viva la economa, que viva el dinero negro, y a vivir que son tres das y si te vi no me
acuerdo!", que canta tambin el andaluz Carlos Cano sobre la Espaa de hoy.
A todo este propsito merece la pena recordar tambin los anlisis realizados por E. Fromm (autor que en
cuanto psico-socilogo nos merece ms atencin que en cuanto psicoanalista219), poniendo de relieve la
218
Cf K. HORNEY, La personalidad neurtica de nuestro
tiempo, en especial el captulo X: El afn de podero, fama y
posesin, Barcelona 1985, 110-117.
219
El psicoanlisis de E. Fromm y de los llamados
"culturalistas" (K. Horney,
H.S. Sullivan...) intenta, como
sabemos, llevar a cabo una revisin importante del psicoanlisis freudiano. Se distingue, entonces, lo que hay que
considerar "esencial" de lo que parece "accidental" en el
pensamiento de Freud. A partir de ese planteamiento, se
emprenden importantes modificaciones de la metapsicologa
freudiana, tales como son la de una nueva valoracin del Yo
frente al Ello y Supery, la de una disminucin del papel
atribuido por Freud a la libido y a las zonas ergenas as como
la de una relativizacin de las pulsiones de muerte y de los
planteamientos freudianos concernientes al complejo de Edipo.
Frente a todo ello, el papel del medio ambiente socio-cultural
se enfatiza de modo importante en orden a la interpretacin de
los mecanismos represivos o sublimatorios. El Yo y el medio
ambiente cobran as una relevancia que parece atenuar de modo
considerable el papel de lo Inconsciente. La "metapsicologa"
(trmino que cre Freud para designar la psicologa que se
sita ms all de la esfera de la conciencia) queda en gran
parte reducida a una "psicologa del Yo" en un contexto
fuertemente sociolgico.
Herbert Marcuse ha sido despiadado en su anlisis crtico
de los culturalistas en unas lcidas pginas finales de su obra
Eros y civilizacin (Barcelona 1968, 219-250). All ha
sealado, que la crtica que de l han realizado los
culturalistas a propsito del supuesto biologsmo de Freud,
supone una mutilacin que, finalmente, conduce
"a la
tradicional devaluacin de la esfera de las necesidades
materiales en favor de las espirituales". El psicoanlisis se
desliza as hacia una esfera que no le corresponde: a la de la
tica y la religin.
Sobre todas estas cuestiones nos hemos detenido en un
profunda alienacin humana que se produce desde los modos occidentales de consumo. Consumir ha
dejado de ser una experiencia significativa, humana para convertirse en un modo de satisfacer fantasas
artificialmente estimuladas, fantasas que en realidad son ajenas a nuestro ser real y concreto. Comemos y
bebemos las fantasas que nos suministra la propaganda. Consumir se ha hecho de este modo un fin en si
mismo; un fin, por lo dems, de carcter claramente compulsivo e irracional y con el que el "ser" queda
sustituido por el "tener", hasta el punto de que en la sociedad actual se puede llegar a la identificacin
perversa segn la cual el sujeto podra afirmar con verdad: yo soy lo que consumo220.
Desde esta dinmica de consumo, la productividad se alza entonces como el objetivo ms
importante. Una productividad que pervierte de modo profundo el sentido mismo de progreso, pues en
realidad, tal como se desprende de los anlisis de H. Marcuse, se trata de un progreso que se desentiende
de valores tan esenciales como son los de la paz o la felicidad humana 221. "Ya no damos el excedente a
Dios, el proceso de producir un excedente cada vez mayor es en s mismo nuestro Dios", afirma
atinadamente Norman Brown222. La psicologa puede, llegados a este punto, ceder el puesto a la teologa,
puesto que nos encontramos de lleno en el terreno de la religin y de la idolatra. Pero, gracias a la
interpretacin psicoanaltica, ya conocemos con que clase de material ha sido fabricado el dolo.
Dios o el dinero.
Existe una incompatibilidad radical entre la pasin por el dinero y la pasin por Dios. No
podemos servir simultneamente a dos seores (Mt.6,24; Lc. 16,13) 223. Hay una incompatibilidad de
orden religioso, porque la fe en el Dios nico imposibilita la idolatra; una incompatibilidad de orden
moral, porque no se puede servir al amor y al egosmo de modo simultneo y, una incompatibilidad
tambin de orden psicodinmico, porque una "pasin" por el Reino y por el dinero no es posible
experimentarla al mismo tiempo sin desgarro del sujeto224.
trabajo titulado Psicoanlisis y antropologa de la religin en

Andaluca que, dentro de una obra colectiva sobre Religin y
fiesta popular en Andaluca, se encuentra en fase de publicacin.
220
Cf E. FROMM, Psicoanlisis de la sociedad contempornea,
113-118 y Ser o tener, 43 y 105-ss. Se puede consultar tambin:
P.M. LAMET, La fiebre del oro y el hombre "Light" en "Sal
Terrae" 78 (1990) 425-433; VARIOS, Sociedad de Consumo, mesa
redonda en el Congreso de Teologa, Madrid 1990 en "Evangelio
y Liberacin" 163-170.
221
Cf H. MARCUSE, La idea de progreso a la luz del psicoanlisis, en Freud en la actualidad, Barcelona 1971, 552-572.
222
N. BROWN, ib., 304.
223
Un anlisis exegtico de la sentencia bblica lo
tenemos en J.J. BARTOLOME, Jess ante el dinero. "Nadie puede
servir a dos seores" en "Sal Terrae" 78 (1990) 449-459.
224
Esto ltimo, evidentemente, no quiere decir que de
hecho no puedan tener lugar ambivalencias y ambigedades
La incompatibilidad que plantea el Evangelio entre Dios o el dinero es radical. No es posible

amar a Dios; es decir, amar la generosidad, la entrega, la solidaridad, la compasin, la misericordia y, al
mismo tiempo amar al dinero; es decir, amar el acaparamiento, la acumulacin y la base de toda injusticia
y de todo desamor: hambre, guerra, explotacin, muerte, etc....
Para los seguidores de Jess el amor no es slo un precepto; es el mismo mensaje. Por ello, la
aficin al dinero, en cuanto fuente del desamor, se alza no slo como un problema tico, sino como un
problema tambin de creencia, de fe, de religin. La fidelidad al Dios nico queda puesta en entredicho.
Es el carcter idoltrico que posee el dinero, resaltado en los evangelios mediante la aplicacin del
trmino "Mammn"225.
En todo este sentido la propuesta de los evangelios es clara y contundente. Jess, que "siendo rico, se hizo
pobre" (2 Cor. 8,9) y que no tuvo "donde reclinar su cabeza" (Mt. 8, 20) no admite duda ni ambigedad al
tambin en este terreno. Tampoco aqu podemos caer en la

tentacin de las totalidades maniqueas. Tampoco en este campo
la conversin estar nunca plenamente realizada. Pero al mismo
tiempo,
parece
tambin
claro
que
esas
ambivalencia
y
ambigedades han de ser concienciadas y reconocidas como tales
y que las metas y objetivos no deben oscurecerse con falsos
mecanismos de racionalizacin. Hay que saber dnde se est y
dnde no se est.
En este sentido se podra decir que aquellos "diez mil
ducados" que S. Ignacio propone a la consideracin del
ejercitante en la meditacin de los "tres binarios de hombres"
obligan a posicionarse. En el texto de los Ejercicios
Espirituales, S. Ignacio intenta, como sabemos, desentraar la
dinmica interna del ejercitante mediante la consideracin de
tres sujetos (los tres "binarios") que se encuentran en
situacin de optar o no por Dios en sus vidas. En el ejemplo
propuesto, la alternativa a Dios son "diez mil ducado". El
primero de ellos parece haber optado por el dinero como seor,
por ello no se esfuerza en ningn tipo de cambio. El tercero
opta decidicamente por Dios como nico seor y, desde ah, gana
su libertad. Pero el segundo "binario", mediante una evidente
racionalizacin, pretende servir a dos seores a la vez.
Ignacio plantea la gravedad del asunto considerando que se da
con ello un intento de manipulacin de Dios. Cf Ejercicios
Espirituales (149-156). Sobre el texto se puede consultar
tambin nuestro comentario en el trabajo Ordenacin de la
afectividad y mecanismo de defensa en C. ALEMANY - J.A. GARCIA
MONGE, Psicologa y Ejercicios Ignaciano, Bilbao-Santander
1991, vol. 1, 109-140.
225
La etimologa del trmino no es clara. Parece referirse
a la idea de "depsito" "provisin". Pero en boca de Jess
parece adquirir ese carcter idoltrico en cuanto que remite a
un lugar que se constituye como seguridad de la existencia. Cf
H.P. RGER, "Mamns", ZNW (1973) 127-131.
respecto. Elegir la pobreza es la base y la condicin para poder seguirle en el trabajo del Reino: barco,
redes o mesa de negocios han de ser abandonados (Mt. 4, 20-22; 8, 18-20; 9, 9; Mc. 10, 17-21). La
creacin de la nueva comunidad, como alternativa a las relaciones perversas del mundo, pasa
necesariamente por la ruptura con lo que se encuentra en la base misma de la desigual dad y de la
injusticia.
En el ncleo del mensaje de Jess encontramos la revelacin de Dios como Padre y, desde ah, la
proclamacin de la igualdad y hermandad de todos los hombres 226. La creacin de una comunidad,
entonces, donde el compartir sustituya a la acumulacin y que, desde ah, se presente como alternativa a
los modos de relacin desigualitario del mundo, se constituye como una de las propuestas bsicas en la
proclamacin del reinado de Dios.
Se podr comprender entonces tambin que no sea posible dedicarse a la extensin del Reino utilizando
para ello lo que constituye una negacin de su mensaje de igualdad. Por ello, tambin para la realizacin
de la misin se hace inevitable un previo despojo ("no llevis ni oro, ni plata, ni alforja", (Mt. 10, 9-10).
Pero adems el evangelio pone de manifiesto que el dinero va a jugar como una de las ms
poderosas tentaciones para todo seguidor de Jess: el poder que atribuimos al dinero, la fuerza que el
creyente percibe que posee el dinero en la creacin y constitucin de tantos poderes mundanos va a
hacerle pensar que tambin puede ser un medio excepcional para la extensin del Reino. Es la tentacin.
Sabemos que Jess fue el primero que la padeci (Mt. 4, 1-11).
Este carcter de tentacin merece resaltarse porque ella plantea de inmediato la cuestin del
autoengao, que se presenta de modo tan fcil en este mbito. Porque en realidad slo es tentacin
aquello que siendo una cosa se puede llegar a plantear a la conciencia como otra muy diferente. El tema
del dinero, como en todo asunto donde se encuentra por medio una "cuestin de amor", es uno de los
lugares ms propicios para la falsa conciencia. Sabemos, en efecto, qu fcilmente surgen las racionalizaciones ms poderosas (como la del "segundo binario" ignaciano ante los "diez mil ducados") que nos
permiten introducirnos en determinadas dinmicas afectivo-econmicas, sin que se lleguemos a percibir
claramente hacia dnde acabarn conducindonos.
La tentacin del dinero se asienta ltimamente en el pnico que nos produce la inseguridad. El
dinero, los bienes, las posesiones se presentan, entonces, como suelo, tierra firme bajos nuestros pies. Si
tenemos en cuenta toda la interpretacin psicoanaltica desarrollada pginas ms arriba, habra que decir
que el dinero es algo ms que suelo y tierra de apoyo, es caparazn protector, ms an, es un objeto
interno, cuerpo en el cuerpo, o -como nos record O. Fenichel- cosa con "cualidad de Yo". La dinmica
centrpeta, acumuladora, retentiva propia de la analidad y de la posesin del dinero posee toda la fuerza
del narcisismo y de la autoafirmacin infantil. Nos da miedo perder pie, por eso, con el dinero nos
agarramos a nosotros mismos. La bsqueda de la propia seguridad es la base de la tentacin del dinero:
"Amigo, tienes muchos bienes almacenados para muchos aos: tmbate, come, bebe, y date la buena
vida..." (Lc. 12, 19).
Un sueo de seguridad en la existencia.
Por ello, la primera bienaventuranza viene a deshacer el engao, a desvelar el pnico de la
inseguridad. No es feliz el que se aferra al dinero pensando que as agranda y robustece su propio Yo. Es
el que elige ser pobre, porque, de ese modo, experimenta y manifiesta que su seguridad est en Dios y
que su felicidad no est en tenerse, sino en darse. Es una apuesta que se propone a todo seguidor de Jess.
En la experiencia tan slo se podr encontrar la verificacin.
226
Cf J. JEREMIAS, Abba y el mensaje central del Nuevo
Testamento, Salamanca 1981.
Los que "eligen" ser pobres.

Frente al acaparamiento como defensa egosta y hostil frente a los dems, Jess propone el
compartir como apertura a los otros y como posibilidad para la creacin de una comunidad cristiana que
se constituya en alternativa a las relaciones interpersonales de opresin. En esa relacin de compartir, la
primera autoafirmacin narcisista y agresiva propia de lo anal, cede paso a una actitud abierta, acogedora
y benevolente del otro. Donde se comparte, adems, sobrevendr la abundancia, al contrario de lo que
cree el que, de modo fetichista, se reasegura acumulando. Eso es exactamente lo que se quiere poner de
manifiesto en los relatos de la multipliacin de los panes (Mc. 6,30-46; Lc. 9,10-17; Jn. 6,1-15): lo
escaso, cuando es compartido, se multiplica milagrosamente.
La eleccin de la pobreza viene a expresar as la libertad para ponerse al servicio del Reino. El
enriquecimiento, por el contrario, supone el enorme riesgo de quedar ciego y sordo para atender a la
llamada de Jess. Por ello es tan grande la dificultad de los que tienen dinero para poder entrar en el
Reino (Mc. 10,23): sus seguridades, sus objetos de amor, su dinmica libidinal apuntan en una direccin
muy diferente. Su amor est puesto en esa cosificacin de s mismos que viene a ser la riqueza. Desde ah
es muy difcil or la llamada.
Pero en la propuesta evanglica encontramos algo que desborda con mucho una cuestin de mera
renuncia asctica a la riqueza. Se trata tambin de un problema de libertad frente al dinero. Libertad que,
por las implicaciones afectivas tan primarias que ste pone en juego, no resulta nada fcil. El dinero es un
objeto que fcilmente extrava al deseo para acabar convirtindose en su seor. Esa libertad frente a los
bienes es por ello ms problemtica que una cuestin material de tener o no tener dinero. Esto hay que
afirmarlo, sin que confundirlo, por supuesto, con una argucia para fundar la ya clsica e insostenible
lectura espiritualista de la primera bienaventuranza227.
No se trata, en efecto, de aprovechar la expresin "pobre de espritu" como legitimacin de la riqueza
material; se trata de que el seguidor de Jess, porque es consciente de las trampas del dinero y de su
capacidad para generar injusticia y desigualdad, "elige" el ser pobre. Esa eleccin es necesariamente fruto
de una libertad, de una capacidad interna para tener o no tener bienes. Desde esa capacidad, sin embargo,
elige ser pobre porque ha despojado al dinero de la fascinacin y del hechizo que le caracteriza y porque
ha desenmascarado toda la mentira que anida en la seguridad que pretende proporcionar.
Es evidente que no basta con la no posesin de dinero para alcanzar la categora de pobre
evanglico. Sin tenerlo, se le puede seguir atribuyendo el mismo poder de fascinacin. Esa es adems una
de las grandes trampas que genera nuestra sociedad de consumista. Quien cree en Jess, sin embargo,
puede permitirse el lujo de romper un frasco de perfume autntico de nardo muy caro en un "despilfarro"
de amor. Es lo que hizo Mara (Jn. 12, 1-11; Mt. 26, 6-13; Mc. 14,3-9). Con ese dineral, efectivamente, se
pueden solventar indigencias muy urgentes. Judas, en aquella ocasin, expres, de hecho una lgica muy
correcta. Pero se trata de una lgica que, en el fondo, sigue siendo deudora de la fe en el dinero. Se sigue
creyendo todava en su poder de cambio. Judas probablemente dej todos sus bienes para seguir a Jess,
pero no se despoj por ello de la mentalidad del dinero. ste, de algn modo, segua siendo "seor"228.
227
Sobre el sentido de la primera bienaventuranza Cf el
excelente estudio de F. CAMACHO, La proclama del reino.
Anlisis semntico y comentario exegtico de las
Bienaventuranzas de Mateo, Madrid 1987, 59-60, 108-111, 124140.
228
En este sentido se podra recordar tambin la meditacin
No deberamos olvidar que la enseanza de los evangelios no trata de favorecer un pauperismo ni de ser
una apologa de la menesterosidad o de la miseria. Sabemos tambin que Jess utiliz el dinero (Lc. 8,23; Jn. 12,6). Se trata, entonces, de conquistar una libertad frente a l para poder "elegir" el ser pobres,
como condicin de entrada en el Reino. Como afirm Rahner en unas bellas pginas sobre la pobreza, "el
mezquino, el raqutico por la menesterosidad y falta de aspiraciones de su ser, el no desarrollado, el
frugal, el hombre de la medida pequeo-burguesa, no es, desde luego, el hombre que puede llevar a cabo
el sentido del acto de fe en la pobreza"229.
La pobreza, podemos afirmar con trminos psicoanalticos, no es el fruto de una "formacin reactiva"
frente al deseo de tener. En efecto, conviene no olvidar que el neurtico obsesivo suele ser una persona
bastante ahorrativa e hiper-responsable con sus gastos y dispendios. De hecho puede ser muy austero.
Pero en la dinmica de la neurosis, esa austeridad responde solamente a un mecanismo defensivo
mediante el cual el sujeto adopta aquellos comportamientos exactamente contrarios a los que
inconscientemente desea. Naturalmente, a un nivel consciente, todo puede quedar perfectamente
legitimado mediante todo tipo de racionalizacin. La "pobreza evanglica" puede ser una de ellas. El
pobre que no posee la capacidad psicolgica de ser rico no es el pobre de las bienaventuranzas (como el
que no posee la capacidad psicolgica para hacer el amor no es el casto ni el "eunuco por el Reino de los
cielos"). Ser ms bien un sujeto de talante ms o menos obsesivo que, frente a su deseo reprimido de
posesin, ha desarrollado como mecanismo de defensa y control una "formacin reactiva" contraria a ese
deseo. Algo que se sita a mucha distancia a lo que de s mismo nos dice Pablo en su carta a los
filipenses: "he aprendido a arreglarme en toda circunstancia: se vivir con estrechez y s tener abundancia;
ninguna situacin tiene secretos para m, ni estar harto ni pasar hambre, ni tener sobra, ni pasar falta; para
todo me siento con fuerzas, gracias al que me robustece" (Fil. 4, 11-12).
Pobreza contra riqueza.
Limitar las relaciones existentes entre mensaje evanglico y dinero a lo dicho hasta ahora
equivaldra, sin embargo, a una mutilacin y a una reduccin muy grosera de la problemtica a sus
dimensiones ms individualistas. Si nos quedamos ah (con todo lo importante que pueda ser, tambin
para un entendimiento correcto de lo que queda por decir), podramos muy bien estar haciendo el juego a
ignaciana de los tres "binarios". El tercero de ellos,

expresin de la libertad para el servicio a Dios, "no le tiene
afeccin a tener la cosa acquisita o no la tener" (EE.EE. 155).
Por paradjico que pueda parecer, existe la posibilidad,
efectivamente, de una "afeccin a no tener", como expresin de
conflictos internos no concientizados y no como expresin de
una libertad interior respecto a los objetos.
229
K. RAHNER, Marginales sobre la pobreza y la obediencia,
Barcelona 1962. En estas mismas pginas Rahner hace una serie
de observaciones muy pertinentes sobre la pobreza en la vida
religiosa. Una orden rica, nos dice, no puede tener miembros
pobres, sino miembros dependientes de la comunidad total. Pero
ni la dependencia en la posesin de bienes materiales, ni el
concepto jurdico de falta de propiedad privada hacen a un
hombre "pobre". Es un hombre econmicamente dependiente, lo que
puede tener su sentido asctico muy respetable, pero ello no
equivale a pobreza (cfr. 74-105).
la compleja maquinaria del dios Mammon. A los pontfices que ofician su culto, efectivamente, no les
estorba quienes adquieren una libertad interior frente a su dios.
El comportamiento en relacin al dinero, veamos por lo dems en la primera parte de este
captulo, se encuentra indisociablemente asociado a los modos y maneras de funcionamiento de las
estructuras sociales en la que vivimos. Es la dinmica econmica, la que de hecho juega habitualmente en
nuestra sociedad como propulsora de las vertientes ms regresivas de dichos comportamientos. En ltimo
trmino son las condiciones sociales las que determinan el alcance e incluso la intensidad de las
tendencias pulsionales de retencin. Las pulsiones anales -nos recordaba O. Fenichel- se transforman en
un deseo de alcanzar riqueza solamente bajo la existencia de condiciones sociales especficas. Pretender,
por tanto, una liberacin de la fascinacin que ejerce el dinero sobre nosotros, estableciendo la cuestin a
niveles puramente individuales, equivaldra, tambin a este nivel, un grave falseamiento de la cuestin230.
Pero adems, un anlisis profundo de las relaciones existentes entre el mensaje de Jess y las estructuras
del poder econmico demuestran que ese mensaje desborda con mucho el mero mbito de lo personal. De
nuevo, una determinada concepcin de la soteriologa se encuentra aqu puesta en juego.
En el captulo sobre la culpa y la salvacin hablbamos de la reduccin que esta ltima fue
sufriendo a lo largo de la historia hasta llegar a entenderse casi exclusivamente como una "salvacin de".
Un concepto de salvacin, entendida en claves especialmente dramticas para pensar las relaciones del
hombre con Dios y, sobre todo, entendida como una cuestin meramente individual y referida en
exclusividad, por lo dems, al ms all de la muerte. Bajo este modo de entender la salvacin de Jess
bastara lo dicho hasta ahora sobre la cuestin del dinero.
Pero ya advertamos all que frente a este modo dramtico y restrictivo de entender la salvacin
habra que situar otro que, ms que "salvacin de", habra que entenderlo como "salvacin para":
salvacin para la vida entendida como un proyecto de transformacin de la realidad en un Reino de Dios
digno del hombre; salvacin como impulso de historia y de futuro 231. Desde aqu, las relaciones entre
230
El mismo contenido de la pobreza evanglica sabemos que
es interdependiente de las condiciones econmicas de nuestro
tiempo. Por ello, se puede afirmar con toda razn que el voto
de pobreza viene a ser el ms determinado socialmente y que lo
que en otro tiempo poda considerarse como signo de pobreza
evanglica, hoy da, en nuestras sociedades occidentales se
convierte fcilmente en un anti-signo. As ha ocurrido, por
ejemplo, con el comportamiento de mendicidad. La pobreza hoy
resulta inseparable de un compromiso radical en la lucha contra
injusticia y de la creacin de un signo relevante frente al
consumismo de nuestras sociedades occidentales. As lo vio la
Congregacin General XXXI de la Compaa de Jess en su decreto
sobre la pobreza: Decreto 12, 3-5.
231
Cf el apartado El pecado, el amor y la muerte del
captulo siete. J. VIVES se refiere a ambos modos de entender
la salvacin y su repercusin a la hora de pensar la relacin
del cristiano con el dinero en su ponencia sobre Jess y el
cristianismo primitivo ante las estructuras econmicas de su
tiempo tenida en el X Congreso de Teologa de Madrid
(septiembre 1990) bajo el tema general de "Dios o el dinero".
Las actas del Congreso fueron publicadas por el Centro
mensaje evanglico y dinero necesariamente se agrandan y se profundizan.

Es absolutamente cierto que el mensaje de Jess fue primaria y directamente un mensaje de contenido
esencialmente religioso. En este sentido, es necesario afirmar una vez ms que Jess no se present como
un reformador social ni encontramos textos en los que Jess haga propuestas concretas de carcter sociopoltico, ni parece que pretendiera conferirle a su pobreza un particular contenido de signo socioeconmico. Como afirma K. Rahner, la pobreza de Jess no est primeramente relacionada con un
programa social para la reforma de situaciones econmicas sino como una consecuencia de la situacin
escatolgica de salvacin232. El Reino est ya aqu imponiendo una nueva forma de entender cualquier
tipo de dimensin mundana y todo tipo de relacin con Dios y entre los hombres entre s.
Si a propsito de la sexualidad decamos que los evangelios no hacen propuestas concretas sobre los
modos especficos de comportamiento sexual, pero que s subvierten de modo profundo las estructuras en
las que la sexualidad nace y se desarrolla, algo muy parecido habra que decir tambin a propsito de las
relaciones del creyente con las estructuras socio-econmicas. No encontramos en Jess indicaciones ni
directrices concretas en este mbito de la vida (con todo lo importante que -como en el terreno de la
sexualidad- puedan ser para nosotros las concreciones). Pero la nueva realidad escatolgica del Reino
viene a suponer un trastocamiento tan profundo en los modos de entenderse las relaciones del hombre
con Dios y con los dems, que las esferas y estructuras socio-econmicas se ven de inmediato implicadas
de un modo muy radical. Todo ello a partir de un mensaje que es esencial y primariamente religioso233.
Un anlisis detenido de los textos evanglicos ponen de manifiesto que, de hecho, Jess tom postura
frente a cuestiones de orden socio-econmico. Por comenzar, hay que entender que su misma pobreza
-como muy bien analiza J. Vives- supone una crtica demoledora de las estructuras socio-econmicas
vigentes234. Pero, sobre todo, es a partir de su proclamacin de la paternidad de Dios y de la igualdad
radical entre los hombres que de ella se deriva, desde donde se comprende la alteracin profunda de las
estructuras socio-econmicas que la instauracin del Reino necesariamente persigue. Desde ah, el dinero
como fuente bsica de la desigualdad y de la injusticia se convierte en un anti-valor que puede llegar a
adquirir un carcter autnticamente satnico. El afn de riqueza imposibilita la hermandad y, por tanto, la
realizacin del Reino de Dios. Desde ah es desde donde se comprende que el seguidor de Jess haya de
dejarlo todo para ir en pos de l (Mt. 4, 20-22; 8, 18-20; 9, 9; Mc. 10, 17-21) y que la misin tenga que
ser realizada desde el despojo y no desde el poder de la riqueza (Mt. 10, 9-10). No es una cuestin
asctica -hay que insitir- es una cuestin de coherencia con el mensaje que proclama la igualdad radical
de todos los hombres y, por tanto, la necesidad de transformacin de las estructuras que siembran la
Evangelio y Liberacin, Madrid 1990. Vives nos hace recordar la

influencia de autores como A. Harnack, E. Graesser o, incluso,
R. Schnackenburg en una comprensin de la salvacin como
relacin individual del hombre con Dios al margen de toda
incidencia social y emprende luego una acertada crtica de
estas posiciones.
232
Cf K. RAHNER, ib., 68.
233
No entramos aqu en la ya tpica problemtica sobre si
el cristianismo es o no una religin. Asumimos el concepto de
religin generalmente empleado por la fenomenologa y la
sociologa y, desde ah, entendemos que el cristianismo, al
poner en juego elementos de orden trascendente y sobrenatural,
es tambin una religin, por ms que, en aspectos muy
importantes, venga a suponer una superacin de la misma.
234
Cf J. VIVES, ib., 83-85.
injusticia.
Desde aqu, la eleccin de la pobreza se convierte automticamente tambin en un positivo rechazo y en
una contienda contra la riqueza. Como tan acertadamente lo ha expresado J. Sobrino con los trminos de
carcter antittico que emplea S. Ignacio ("pobreza contra riqueza"), "estar en la pobreza es llegar a estar
en ella en contra de la riqueza"235. El ejercicio de la misericordia ha de situar a la Iglesia en la pobreza y,
por ello, contra la riqueza tambin.
No es posible, en efecto, estar en contra de la injusticia, del hambre, de la guerra, de la explotacin, del
narcotrfico y no estar simultneamente en contra de las estructuras econmicas que son las que generan
de modo brutal y primario todas esas realidades demoledoras. No es posible predicar al Dios Vivo y Uno
y, al mismo tiempo, como ocurre desgraciadamente en nuestras Iglesias, permanecer en una claras
connivencias y complicidades con Mammn, que es, sin duda, el gran dolo que mueve los hilos ms
importantes de nuestras sociedades y que, como todo dolo, provoca la fascinacin, la adoracin y las
identificaciones ms perniciosas. No se puede proclamar en nombre de los evangelios una "doctrina
social" exigente y, al mismo tiempo, llevar a cabo ocultas alianzas con el dios generador de la explotacin
y de la muerte.
La violencia236 y la paz en el Reino.
Aqu necesariamente venimos a encontrarnos de nuevo con un problema que dejbamos planteado en el
captulo siete sobre la culpa y la salvacin. Decamos all que el cristiano muchas veces no sabe que hacer
235
J. SOBRINO, Iglesias ricas y pobres y el principiomisericordia, ponencia en el X Congreso de Teologa de Madrid
sobre Dios o el dinero, en Evangelio y liberacin, Madrid 1990,
113.
236
Utilizamos en trmino de violencia con el propsito de
resaltar un matiz especial de fuerza (no necesariamente
fsica), de intensidad, que va unido al uso de a este trmino.
En el Diccionario Mara Moliner aparece como primera acepcin
del trmino violento,-a "cualquier cosa que se hace con
brusquedad o con extraordinaria fuerza o intensidad" Puede
aplicarse a un dolor, a una sacudida o a una pasin (Cf M.
MOLINER, Diccionario de uso del espaol, Madrid 1981, s.v.
violento,-a). Sabemos que el trmino es utilizado por el
evangelio de Mt. (11,12) con una interpretacin controvertida:
"los violentos" (bitsetai)
puede referirse a los que sufren
la violencia o a los que la ejercen. Entonces, se puede
interpretar que ellos "conquistan" el Reino (en sentido loable)
o que pretenden "quitarlo de en medio" (en sentido reprobable).
El verbo "Aprxousin" que le sigue da pie tambin para ambas
interpretaciones (Cf M. ZERWICK, Analysis philologica Novi
Testamenti Graeci, Roma 1960, 27). Esta misma confusin y
controversia parece estar mostrando significativamente el doble
sentido que de hecho puede tener la violencia como fuerza
positiva o negativa para la persona.
con su agresividad y que generalmente esto le conduce a retrotaerla sobre s en forma de sentimiento de
culpa, en lugar de focalizarla en una necesaria lucha por la instauracin del Reino. El Evangelio tiene
enemigos -decamos tambin- y su desenmascaramiento y denuncia constituyen una labor ineludible para
todo creyente.
En tiempos de Jess, en una sociedad absolutamente configurada desde la religin, era esa
misma religin entendida de modo perverso lo que constitua el mayor obstculo para la revelacin del
autntico rostro de Dios y para la dignificacin de lo humano. Por eso Jess fue implacable en su
denuncia. La idolatra era la de la Ley y el culto hipcrita a Dios. En nuestra sociedad secularizada, sin
embargo, el gran dolo no est en el templo sino en el Banco237.
Quizs no exista en nuestro mundo occidental un enemigo ms poderoso de Dios que el del dinero.
Quizs no exista mvil de conducta ms claramente elicitado por nuestros modelos socio-culturales. Sin
duda que no existe causa ms decisiva de muerte y destruccin. La maquinaria de la guerra, de la droga,
del hambre, la explotacin y el progresivo empobrecimiento del tercer mundo, de los desequilibrios
norte-sur, de los grandes destrozos ecolgicos, etc...etc..., est movida toda ella por esa potentsima y
terrible fuente de energa que es el afn de riqueza.
Si todo ello no mueve nuestro rechazo ms profundo, nuestra indignacin y -hay que decirlo sin
miedo- nuestra agresividad ms intensa, es que estamos una vez ms dulcificando empalagosamente el
Evangelio y utilizndolo para camuflar y eludir la inevitable conflictividad de la realidad en la que
vivimos. La opcin por los pobres es necesariamente algo ms que asistencia benfica. Si con ella no va
una solidaridad que paralelamente es denuncia proftica y accin decidida y valiente contra las causas de
la pobreza, es que nos encontramos en un estado de patente evasin espiritualista.
Jess expres claramente su violencia frente a los agentes que, en su contexto socio-cultural de
predominio religioso, estaban causando la opresin al hombre. Su accin en favor del Reino corri
paralela de una manifiesta conflictividad, oposicin y lucha abierta contra todos los agentes de
dominacin. Esa violencia y agresividad, sabemos muy bien por los evangelios, que no podemos
entenderla como mera destructividad, ni menos an con el empleo de la violencia fsica o armada 238. Pero
es evidente, si no queremos cerrar los ojos a causa de nuestros problemas irresueltos con la agresividad,
que la conducta de Jess est marcada por un continuo conflicto con su medio y que no le arredr el
miedo ni una mal entendida "bondad" o "mansedumbre". En su existencia hizo verdad aquello de que "el
237
Con razn se ha dicho que la arquitectura religiosa ha
encontrado el mejor sustituto de las catedrales en la construccin los grandes Bancos, con caractersticas, a veces, tan
semejantes a la de los antiguos templos y en los que el
sagrario ha sido sustituido por la caja fuerte.
238
La fundamentacin teolgica del uso de la violencia
fsica ha querido encontrar su respaldo en la doctrina de la
legtima defensa ms que en los textos neo-testamentarios,
donde efectivamente, resulta muy difcil, por no decir
imposible, encontrar un fundamento para dicho tipo de accin.
Sobre esta problemtica que escapa a la ptica en la que
pretendemos situarnos, Cf: E. LOPEZ AZPITARTE, tica y vida,
Madrid 1990; X. PIKAZA, Dios y la violencia en el Antiguo
Testamento, Madrid 1990 y VARIOS, Los cristianos y la paz:
Tercer Congreso de Teologia de Madrid en "Misin Abierta" 76
(1983).
Reino de los cielos sufre violencia y los violentos la conquistan" (Mt. 11,12). Su palabra fue siempre
rotunda y contundente y su conducta lleg, a veces, a adoptar un carcter no ajeno a la provocacin 239.
Afirm que no vena a traer la paz, sino la espada ((Mt. 10, 34) y l mismo lleg a empuar un ltigo (Jn.
2,15). Su transgresin de las tradiciones y normas religiosas ( Mc. 2,1-12; 18-22; 23-28; 3, 1-6...)
constituy tambin un modo importante de agresin a las pautas de comportamiento sociales impuestas y
a quienes las representaban240.
Su denuncia, por lo dems, no se realiz mediante esos ambiguos y genricos anlisis de situacin que
con frecuencia realiza nuestra Iglesia sobre los poderes de este mundo. Fue una denuncia abierta y
manifiesta, sealando claramente con el dedo a todos aquellos que pretendan parecer y de hecho pasaban
por santos y por bienhechores sociales. Contra ellos utiliz los calificativos ms duros que caben
imaginar: hipcritas, guas ciegos, necios, sepulcros blanqueados, culebras, camada de vboras... (Mt. 23).
Efectivamente, asistiendo a la denuncia que Jess efecta de los dirigentes de su pueblo, tenemos que
reconocer que no se vio atrapado por ese miedo al conflicto y a la agresividad que tantas veces paraliza la
vida de sus seguidores.
Pero al mismo tiempo, no podemos olvidar que este Jess de talante tan decididamente batallador
es el mismo que proclam bienaventurados a los no violentos y a los que trabajan por la paz (Mt. 5, 5,9),
que se llam a s mismo "manso y humilde de corazn" (Mt. 11, 29-30), que, cumpliendo la profeca, no
quebr la caa cascada ni apag la mecha humeante (Mt. 12, 15-21), que invit a poner la otra mejilla
(Mt. 5,39-40) o que reprendi con dureza a los que solicitaban un fuego de venganza (Lc. 9, 51-55).
As, pues (si no queremos, en funcin de una ideologa o de unos condicionamientos
caracteriales, llevar a cabo una lectura intencionadamente sesgada de los textos o, peor an, una
mutilacin de los mismos), habr que acordar, a la vista del conjunto de los datos que nos ofrecen los
evangelios, que, efectivamente, la paz que trae Jess "no es la paz de este mundo". No es la paz de la
negacin sistemtica de cualquier tipo de conflicto. No es la paz que resulta de esa negacin masiva de
nuestra agresividad. Mucho menos aun es la paz que resulta de la complicidad y de las ocultas
connivencias con el orden perverso de nuestro mundo 241. Por otra parte, si atendemos a las posiciones
manifiestamente pacifistas de Jess, habr que convenir tambin en que su violencia tampoco es la de
este mundo. Ser necesario, pues, prestar mucha atencin para entender y armonizar esa paz con esa
violencia, sin que la afirmacin de la una venga a suponer una negacin o eliminacin de la otra. Como
239
Vase si no, entre otros que se podran sealar, el
episodio en la sinagoga de Nazaret desafiando el nacionalismo
estrecho de sus compatriotas que acaban queriendo despearle:
(Lc. 4,24-30) o su irona con los fariseos letrados llamndoles
"sanos" en contraste con los "enfermos" pecadores (Mc. 2,17).
240
Desde una ptica psicoanaltica, desde luego, hay que
considerar como agresin no slo la tendencia que se actualiza
en una conducta positiva de accin violenta, sino tambin toda
aquella conducta que, de algn modo, se sita ante el otro
negando su deseo o contrarindolo de modo positivo. Cf J.
LAPLANCHE-J.B. PONTALIS, Diccionario de psicoanlisis,
Barcelona 1971, s.v. agresividad.
241
Sobre el sentido de la paz de Jess cfr. el lcido
trabajo de G. GIRARDI, Los cristianos y la paz: el proyecto de
paz en la lucha ideolgica de Jess y en la Iglesia, Ponencia
en el III Congreso de Teologa de Madrid de 1983 en "Misin
abierta" 76 (1983) 617-648.
podemos advertir, importantes cuestiones se encuentran implicadas en este problema hermenutico. Todo
ello nos enfrenta, por lo dems, a ese difcil problema que se le presenta a todos sujeto humano con la
elaboracin y el manejo de la agresividad242.
Nuestra irreductible violencia.
Como ya hemos afirmado, el camino que el creyente ha seguido de modo ms habitual ha sido el de la
negacin de la agresividad, con su consiguiente reconversin sobre l mismo como sentimiento de
culpabilidad. Habra que pensar, sin embargo, otra va, ms compleja, que pasa por la necesaria
articulacin de la agresividad y, en general, de las pulsiones de muerte con el amor y con las pulsiones de
vida. No se trata de cerrar los ojos a nuestros contenidos agresivos sino de canalizarlos en favor del amor
y de la vida. En esa "lucha de gigantes" entre Eros y Tanatos en la que se resuelve la historia de la
civilizacin243, el creyente en Jess apuesta decididamente por Eros y pone todo su esfuerzo para que
Tanatos no sea ilusoriamente negado, sino eficazmente sometido. Ello no ser posible realizarlo si,
atemorizados, preferimos cerrar los ojos a nuestras fuerzas agresivas.
Existen en nuestra biografa toda una serie de frustraciones que resultan inevitables y que constituyen, sin
242
Prescindimos aqu de toda problemtica sobre el carcter
innato, instintivo, biolgico o el carcter aprendido, sociocultural de la agresividad. Como sabemos, para Freud, posee un
carcter originario, no secundario, tal como lo expres en su
obra Ms all del principio del placer, 1920: G.W. XIII, 1-69;
O.C., III, 2505-2545. Frente a esta postura se sitan los que
ven la agresividad como derivada de la frustracin: "el hombre
ha nacido para colaborar, jugar, amar y vivir. Slo cuando esto
se frustra nace el desajuste y la violencia" (Cf A. MONTAGU, El
mito de la violencia humana en "El Pas" 14 de agosto de 1983).
Sin embargo, la problemtica, as planteada, falsea en gran
medida la cuestin. Se piensa, por ejemplo, que si es
instintiva es inmodificable y con ello, quizs, nos
tranquilizamos y nos sentimos libres de responsabilidad frente
a la violencia que nos rodea. Por el contrario si es adquirida,
nos hacemos la ilusin de un hombre mtico y puro que es
manchado por los otros, desde "fuera", desde lo "perversosocial". Obviamos as el problema fundamental: que la
agresividad est ah con un cierto carcter irreductible, es
decir, no eliminable y que est en nosotros, nos guste o no,
porque aun en el caso de ser algo que se derive exclusivamente
de la frustacin, sta s que nos acompaa en una medida
considerable desde el mismo da de nuestro nacimiento. Sobre
todo este tema de la violencia ya ofrecimos una bibliografa en
la nota 27 del captulo siete. A ella habra que aadir en este
momento la sugerente obra de N. JEAMMET, La haine ncesaire,
Paris 1989.
243
As se expres Freud en las palabras finales de su obra
El malestar en la cultura, 1930: G.W., XIV, 506; O.C., III,
3067.
duda, una fuente importante de agresividad. Ello nos plantea ya un primer problema que es el de adquirir
capacidad suficiente para tolerar las frustraciones. En ello hay que situar, sin duda, un problema
pedaggico de primer orden. El umbral de respuesta agresiva viene dado en gran medida por el umbral
de tolerancia a la frustacin como herida narcisista por la prdida de objeto. Cuando no existe esta
tolerancia se suscita de inmediato, o bien, la tendencia a destruir el objeto que nos procura la frustracin,
o bien, la pena o la depresin como autodestruccin.
Pero existen tambin en nuestra existencia un cmulo considerable de frustraciones que,
tericamente al menos, seran perfectamente evitables (no tengo dinero para comer, el otro no me deja
ser, otros me atacan). Frente a todas estas frustraciones, la agresividad debe convertirse entonces en una
fuente de energa, en un espritu de empresa, en un dinamismo de la persona que se afirma y que no huye
ante la dificultad.
Entendida de este modo, la agresividad debe poseer en nuestra vida un reconocimiento, un lugar
y unos determinados cauces de expresin. Entre los ms importantes cabe situar, sin duda, la lucha y la
oposicin revolucionaria frente a los agentes de la frustracin humana. Como Jess de Nazaret, como
Gandhi, como Luther King, o como Oscar Romero, J. Ellacura y sus compaeros mrtires del Salvador.
Se tratara, as, de situar la agresividad en favor de la pulsiones de vida, en el caso del creyente, en favor
de la instauracin del Reino de Dios.
De este modo, por lo dems, se vendra a evitar la patologa que generalmente se expresa, o bien,
bajo la modalidadad del obsesivo, reconvirtindola como culpa, o bien, bajo la modalidad del paranoico,
cuya negacin de la agresividad le conduce a su proyeccin al exterior en forma de delirio persecutorio:
"los otros son malos y me persiguen".
Este ltimo modo de comportamiento, sobre el que volveremos ms adelante, no ha sido ajeno
tampoco a muchos modos de accin revolucionaria dentro o fuera de los mbitos cristianos. En la defensa
de la "justicia" se ha podido encontrar un magnifico argumento, una racionalizacin perfecta para la
proyeccin de unos fantasmas internos no reconocidos y para el desplazamiento de la agresividad desde
sus fuentes y objetos originarios hacia otros, que en el exterior, se presentaban como encarnaciones de
esos enemigos interiores. Oscuras y antiguas motivaciones de resentimiento o envidia han podido
encontrar un lugar desplazado en categoras ms tolerables de lucha de clase o de accin por la justicia244
De algn modo todos llevamos en nuestro interior una pequea o una gran bomba de relojera.
Puede estallarnos dentro o podemos arrojarla hacia el exterior de modo precipitado y extraviado. Ese es el
enorme peligro. Ese potencial, por el contrario, podra ser tambin sabiamente canalizado en coherencia
con nuestros proyectos de vida y nuestro sistema de valores. Podemos utilizarla en favor de la vida, de
nuestra vida, en forma de sano sentimiento de culpabilidad que movilice en nosotros el cambio y la
conversin; o en favor de la vida de los otros en la denuncia de la injusticia o de cualquier forma de
244
Habra que recordar, sin embargo, que la pretensin de
comportarse con unas motivaciones absolutamente "puras"
constituye una utopa siempre perseguible pero nunca plenamente
alcanzable. No sera lcito ni honesto pretender, como a veces
se ha hecho, descalificar toda una accin en favor de los ms
desfavorecidos amparndose en una supuesta falta de "pureza de
intencin". A pesar de todo ello, es cierto que a ms de un
"revolucionario" le vendra muy bien una cierta dosis de
sospecha sobre sus ltimos y autnticos mviles de accin. Por
ellos mismos y, sobre todo, por la misma "revolucin" que
pretenden defender.
opresin. Violencia, entonces, para la paz, para el establecimiento de una nueva sociedad que vaya
realizando progresivamente el Reino que Dios quiere para los hombres.
La paz de Jess no es la de este mundo. Su violencia tampoco. Porque su violencia fue siempre
ejercitada en favor de los otros y no en su propio favor. No utiliz esa especie de ministerio de defensa
que todos llevamos en nuestro interior dispuesto a la movilizacin frente a cualquier afrenta o lesin de
nuestros propios derechos. "Si me buscais a m, dejad que stos se marchen..." (Jn. 18, 8). La lucha por
los derecho humanos en Jess nunca empieza por los propios derechos, sino por el derecho de los otros.
No es un narcisismo herido lo que la desencadena, sino un amor vituperado.
Ese amor al hombre oprimido, al pobre, al marginado fue siempre el desencadenante de su
agresividad y de su violencia. Ese hombre que encontramos perfectamente simbolizado en aquel que en
la sinagoga permaneca con su brazo atrofiado. Le cur en nombre del Dios, de ese Dios que prefiere el
bien del hombre a la salvaguarda de la ley. Pero eso no lo podan entender aquellos que tenan por Dios a
la misma ley, mediante la cual, adems, se glorificaban a s mismos y martirizaban a los otros. En esta
tesitura la conducta de Jess que nos describe Marcos en su evangelio es enormemente ilustrativa al
respecto. Su indignacin se moviliz entonces de inmediato, echando en torno a todos ellos -nos dice el
texto- "una mirada de ira" (met'orgs). Jess no se amedranta ante su poder ni reduce su firmeza.
Pero el texto viene a aadir algo ms que nos ayuda a comprender el sentido y de la direccin de
la agresividad de Jess. Junto a su agresividad aparece su tristeza: "entristecido (syllypomenos) de su
ceguera, le dijo al hombre: Extiende el brazo" (Mc. 3,4). La agresividad, la indignacin y la ira
valientemente manifestada no excluyen, pues, la compasin, el dolor por lo que hay que considerar el
mal y la alienacin profunda del otro. El amor controla y desborda a la agresin. Pero esa compasin, al
mismo tiempo, tampoco viene a generar una blandura, una complicidad o una pasividad frente a lo que
acaba siendo un dao para el ms dbil: Jess, entonces, hizo "lo que no haba que hacer", lo que estaba
social y religiosamente prohibido, y, con una conducta en la que se puede leer una agresin, no buscada
directamente, pero s perfectamente asumida, el hombre fue liberado. Los agredidos, "se pusieron
enseguida a maquinar en contra suya, para acabar con l" (Mc. 3,6).
Desde una situacin como esta, el creyente y la Iglesia toda deberan extraer una leccin sobre el
siempre difcil manejo de la agresividad y sobre su puesta al servicio en una decidida lucha en favor de la
vida y de la justicia. La fe y el amor al Dios vivo debe movilizar paralelamente la ira, la indignacin, la
agresividad y la violencia frente al dios de muerte que es el dinero. Porque -eso es lo que difcilmente
llegamos a creernos- no podemos servir a dos seores; y porque servir a uno de ellos, implica
necesariamente, adems, situarse en contra del otro.

Domínguez - Creer Después de Freud

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Creer despus de Freud

El anlisis de la interpretacin freudiana de la religin nos ha puesto de evidencia el gran

observaciones sobre las dimensiones maternas y paternas de la experiencia religiosa.

Toda una serie de cuestiones pedaggicas y catequticas importantes se derivan de aqu. El

Pero la resurreccin no es equivalente de inmortalidad, sino, ms bien, de superacin de una

Con el Dios omnipotente el conflicto de la ambivalencia afectiva se ver, adems,

CAPITULO 7Error: Reference source not found

Confesar la culpa: conversin o destruccin?

sentimientos de culpabilidad como expresin del miedo a perder

neurosis": G.W., VII, 154; O.C., II, 1254.

Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa.

La salvacin, prendida en las mallas de la culpabilidad, se hizo individual y egocntrica,

como las recoge JEREMIAS son especialmente significativas al

tendremos que volver ms adelante68.

en el captulo diez), no cabe duda que es posible ofrecer gran

los ritos y el jbilo de los espejos.

dogmtica y conveniencia pastoral de la absolucin general sin

mismo, el sentimiento de omnipotencia narcisista por la "perfeccin" lograda, la rgida intolerancia

TERCERA PARTEError: Reference source not found

Alcanzar la "madurez" y el equilibrio en este conjunto de fuerzas que constituyen la sexualidad se

carencia afectiva y, a la vez, le acompaa la sombra de la culpa, de la muerte y la destruccin.

Au nom du Pre, Paris 1972, 192.

Cf W. REICH, The Murder of Christ, Rangeley 1953.

Jess y la desacralizacin de la familia

Families, Sussex 1989; J. POCH -C. PLANAS, Algunos tpicos

Un problema eclesialmente irresuelto.

CAPITULO 9Error: Reference source not found

punto de vista experimental138.

Obediencia y amores primeros.

Buenos Aires 1957, 59-63.

397-8, 411; O.C., III, 3004 y 3011.

Hacia una sociedad de hermanos.

representantes de una autoridad religiosa (Hech. 4,20)181.

CAPITULO 10Error: Reference source not found

NO PODIS SERVIR A DOS SEORES.

J.M., KEYNES, Essays in Persuasion,

London 1931, 369.

de John Gregory Bourke, 1913: G.W., X, 453-455; O.C., II, 1940;

El amor perverso al dinero.

E. FROMM, Ser o tener, Mxico 1978, 110.

Cf O. FENICHEL, ib., 544-545.

trabajo titulado Psicoanlisis y antropologa de la religin en

N. BROWN, ib., 304.

La incompatibilidad que plantea el Evangelio entre Dios o el dinero es radical. No es posible

tambin en este terreno. Tampoco aqu podemos caer en la

Los que "eligen" ser pobres.

ignaciana de los tres "binarios". El tercero de ellos,

mensaje evanglico y dinero necesariamente se agrandan y se profundizan.

Evangelio y Liberacin, Madrid 1990. Vives nos hace recordar la

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