Revista Litteris Literatura

Julho de 2010

Nmero 5

PLENITUDE E CARNCIA: a dialtica do fragmento

Maria Lucia Guimares de Faria1
(UFRJ, Rio de Janeiro, Brasil)

RESUMO: O ensaio apresenta o fragmento como uma manifestao original do

pensamento, cotejando duas concepes contrrias acerca da natureza da expresso
fragmentria. Primeiramente, investiga-se a contribuio de Friedrich Schlegel para quem
o fragmento, longe de exprimir uma imperfeio, capta a centelha primordial de um
pensar em gestao. H na conscincia humana uma tendncia inata ao fracionamento. O
fragmento, alm de denunciar a quimera da unidade, traduz a desconfiana de Schlegel
quanto ao ideal de totalidade dos sistemas filosficos. Em posio oposta coloca-se
Walter Benjamin, para quem o fragmento a representao nostlgica de um mundo em
runas. A runa o fragmento morto, o que sobrou da vida aps o exerccio da histria. A
fragmentao consuma-se na produo do cadver, passaporte para a alegoria.
PALAVRAS-CHAVE: fragmento dialtica ironia runa alegrica cadver
ABSTRACT: The essay presents the fragment as an original manifestation of thought,
comparing two contrary conceptions on the nature of fragmentary expression. First, we
investigate the position of Friedrich Schlegel, to whom fragment, far from enunciating an
imperfection, grasps the primordial sparkle of pregnant thinking. Human consciousness
exhibits an inherent tendency to fracture. Fragment, besides divulging the chimera of
unity, conveys Schlegels distrust of sistematic philosophys pretention to totality. In an
opposite field stands Walter Benjamin, who sees fragment as the nostalgic representation
of a world in ruins. A ruin is a dead fragment, what remains of life after the exercise of
history. Fragmentation accomplishes itself in the production of the corpse, passage to
allegory.
KEYWORDS: fragment dialectics irony allegorical ruin - corpse

O fragmento uma originalssima forma de expresso artstica. Longe de

exprimir uma imperfeio ou uma manifestao rudimentar do pensamento, constitui a
representao concreta de um pensar em gestao, que se move entre o finito e o infinito,
entre um caos de idias, lembranas, associaes, intuies, reminiscncias e descobertas,
1

Ps-doutoranda pela Faperj vinculada ao Departamento de Cincia da Literatura da UFRJ, onde vem atuando como
Professora Colaboradora de Teoria Literria e Literatura Comparada. Doutora em Cincia da Literatura (Potica) pela
UFRJ e Mestre em Teoria da Literatura pela UnB (Universidade de Braslia). Foi uma das organizadoras do livro
Veredas no serto rosiano, publicado em 2008 pela 7letras.

Revista Litteris
ISSN 1983 7429
www.revistaliteris.com.br
Nmero 5

e um novo cosmos que se busca alcanar. Intrinsecamente anti-dogmtico, avesso

cadeia lgico-dedutiva que solidifica os sistemas filosficos, o fragmento respira como
um embrio, uma forma viva inquieta, sempre em vias de ser, eternamente em vspera de
consumar-se. Realizando-se na fronteira entre o entusiasmo da reflexo potica e a
angstia de uma meta sempre fugidia, o fragmento rene dialeticamente o ardor de um
pensamento em demanda da perfeio e a dor de nunca chegar a perfazer-se. A dor,
contudo, se revela o acicate para renovadas investidas, de modo que o pensar
fragmentrio no se esgota, retirando de sua carncia o estmulo para a plenitude.
A expresso fragmentria advm da percepo de que h na conscincia uma
primordial tendncia para o fracionamento, um pendor original para a fragmentao. A
unidade uma quimera, a totalidade orgnica, uma postulao idealista, a coeso e a
uniformidade psquicas so construes da inteligncia para se haver com o turbilho de
idias, sensaes e emoes que compem cada frao de segundo da vida mental.
Quando apreendemos o mundo, exterior ou interior, quando pensamos, quando criamos,
fazemo-lo por fragmentos. O fragmento o nico modo de expresso que preserva a
centelha da intuio original. O homem o ser finito com nsia de infinito. Toda
representao implica finitude e impe limitaes concretas, mas o que busca exprimir-se
nada menos que o absoluto. Nesse acoplamento impossvel, o infinito atua como linha
de fuga, denunciando a imperfeio da forma. Se o absoluto no pode ser representado
em si mesmo, o ponto de enlace entre o finito e o infinito o quase-representvel, que se
apresenta como parcial e provisrio, estao de troca, mero indicador de uma presena
continuamente em processo de montagem e desmontagem. A forma que admiravelmente
se presta a esta quase-representabilidade o fragmento. Contudo, um fragmento no
subsiste sozinho. A obra fragmentria se realiza como uma coroa de fragmentos
(SCHLEGEL, Athenum, 77) (1), como um mosaico (BENJAMIN, 1984, p. 50), pois
o fragmento s se potencializa graas ressonncia do conjunto. Cada fragmento precisa
repetir, complementar, contradizer, aprofundar, amplificar todos os demais que o
acompanham nesta sintaxe livre, alimentando a dinmica de uma reao em cadeia.
Como forma artstica de expresso, o fragmento foi utilizado segundo
mundividncias diferentes, que oscilam entre os plos da plenitude e da carncia. O
presente trabalho apresenta duas contribuies ao que se poderia chamar uma potica do

fragmento. Primeiramente, na seo intitulada O fragmento como plenitude, tratamos

de Friedrich Schlegel, para quem o fragmento, longe de ser signo de incompletude, a
nica forma capaz de captar o vigor propulsivo do pensar filosfico. Tal , segundo ele, a
amplitude do fragmento que ele chega a afirmar que os fragmentos seriam a verdadeira
forma da filosofia universal. Na segunda seo, O fragmento como carncia,
apresentamos a concepo de Walter Benjamin, que v no fragmento a forma de
expresso de um mundo em runas, dolorosamente cindido em estilhaos. O fragmento
deixa de ser percebido como a frao de um excesso e passa a ser concebido como o
emblema de uma carncia. Representao da dor, da impotncia e do fracasso, o
fragmento a perfeita alegoria de um mundo que perdeu a aura.
1. O fragmento como plenitude
Friedrich Schlegel (2) elegeu o fragmento como forma privilegiada de expresso.
A leitura de um fragmento schlegeliano uma experincia mpar, que joga o leitor no
meio de um turbilho de idias, pensamentos, referncias e relaes, sem preparao
prvia e sem o estabelecimento claro de direes e objetivos. O poder de lanar
diretamente no centro do redemoinho precisamente a originalidade do fragmento, da
qual advm a sua fulgurncia, o seu dinamismo, a sua pulsao to caracterstica, que nos
comunicam a impresso de um ser vivo em gestao, eternamente deveniente.
A filosofia de Schlegel, que se apresenta como um caos de fragmentos, tanto
mais surpreendente, porque surge num momento em que todos os esforos filosficos
esto voltados para a completude e o acabamento sistemtico da crtica kantiana.
Enquanto filsofos da envergadura de Fichte dedicam-se a fundar integralmente as bases
da sistematizao total do conhecimento, preenchendo as lacunas deixadas por Kant,
Schlegel, cujo ponto de partida o mesmo, toma um caminho totalmente inesperado e
pretende dar uma resposta consistente ao problema, afirmando que a verdadeira forma
da filosofia universal so fragmentos (A 259).
Uma afirmao to inslita origina-se, em primeiro lugar, da clara percepo de
que h na conscincia humana, indissociavelmente entrelaada com a sua suposta
unidade, uma tendncia inata fragmentao. Portanto, o que a Schlegel claramente se
afigura que as teses da unidade e da divisibilidade no se contradizem excludentemente,

mas se condicionam mutuamente, constituindo os extremos entre os quais oscila a

reflexo crtica, segundo a operao que Fichte denominou de alternncia ou
determinao recproca, expressa em A 434: Deve ento a poesia ser pura e
simplesmente dividida? Ou permanecer una e indivisvel? Ou alternar entre separao e
vnculo? Esta oscilao entre plos simtricos e opostos decorre de uma ambivalncia
inerente ao prprio eu, que Schlegel enuncia nos seguintes termos: se, ao refletir, no
nos podemos negar que tudo est em ns, ento no podemos explicar o sentimento de
limitao que nos acompanha constantemente na vida seno quando admitimos que
somos somente um pedao de ns mesmos (3). O sujeito no seno uma fratura, uma
frao, um fragmento de si mesmo, que se destaca do todo, mas, ao mesmo tempo, o
pressupe e aspira retornar unidade do proto-eu. De mim, de todo meu eu, no posso
dar outro chantillon que um tal sistema de fragmentos, porque eu mesmo sou um:
nestes termos que se define Schlegel em carta enviada ao irmo, August Wilhelm
Schlegel, datada de 17 de dezembro de 1797. A escolha do fragmento como forma de
expresso no , portanto, arbitrria, mas decorre da constatao filosfico-ontolgica de
que a nica compatvel com a fragmentao originria do prprio eu.
Se a opo pelo fragmento presta-se a exprimir o carter fragmentrio da
conscincia, ela tambm denuncia a desconfiana de Schlegel quanto ao ideal de
sistematicidade mediante o qual a filosofia buscava adquirir foros de cincia. O
fragmento permite libertar a filosofia de seu aparato artificial e tecnicista, apreendendo o
saber no vigor original com que se manifesta ao esprito, e propondo uma forma
dialeticamente intermediria, a meio caminho entre a assistematicidade anrquica e a
sistematicidade totalitria, de modo a resolver o impasse concisamente expresso em A
53: Quem tem um sistema est espiritualmente to perdido quanto quem no tem
nenhum. preciso justamente vincular as duas coisas, idia reiterada em I 74, segundo a
dinmica da reverberao do conjunto, que anima o pensar fragmentrio: Vinculem os
extremos e tero o verdadeiro meio!
Exatamente por apontar para mltiplas direes e por constituir uma espcie de
embate instantneo de posies antagnicas, o fragmento comporta-se como um ser vivo
propulsivo, que no cessa de retomar os seus questionamentos, e, por isso, jamais se
consuma, comprazendo-se na busca de novas questes que suscitem solues

impensadas: Pode-se somente vir a ser, no ser filsofo. To logo se acredita s-lo, se
deixa de o vir a ser, enuncia Schlegel em A 54, em consonncia com o pensamento de
Schleiermacher, citado em A 334: aquilo que ainda no pode ser tem ao menos de
permanecer sempre em devir. Em A 22, Schlegel sustenta que um projeto o germe
subjetivo de um objeto em devir, sendo que projetos so fragmentos do futuro. Um
projeto completo tem que ser, ao mesmo tempo, inteiramente subjetivo e objetivo:
subjetivo, por ser original e somente possvel naquele esprito; objetivo, por ser fsica e
moralmente necessrio. Sendo transcendental aquilo que se refere ao vnculo do ideal e
do real, Schlegel conclui que o sentido para fragmentos e projetos o componente
transcendental do esprito histrico, ou seja, a condio de possibilidade do futuro.
A grandeza do fragmento reside, portanto, em sua devenincia, garantia de
sucessivas plenitudes instantneas, que, embora passageiras, compem todos mais
harmnicos e solidrios do que muitas obras supostamente coesas: Muitas obras
apreciadas pelo belo encadeamento tm menos unidade que uma diversificada poro de
achados que, animados apenas pelo esprito de um esprito, apontam para uma meta
nica (L 103). A ambicionada unidade no advm da mera soma de idias, que muitas
vezes se agregam de modo forado e antinatural apenas para dar uma impresso de
totalidade, o que acarreta grande prejuzo das partes efetivamente slidas, que
submergem sob remendos coloridos, necessitando de uma dissecao para virem luz,
e perdendo, com isso, o frescor da primeira impresso. Uma obra fragmentria, por
outro lado, pode apresentar uma solidariedade harmnica, fundada, no numa unidade
unitria e esttica, que prefigure e condicione os seus desdobramentos, mas numa
unidade unificante e dinmica, oriunda de um princpio norteador que, embora mvel e
mltiplo, singulariza aquele esprito particular como o seu gnio potico-pensante.
por no conduzir-se dialeticamente, mas aferrar-se a princpios inertes e imbuirse de inatingveis ideais de unidade, que a filosofia criticada em A 43: A filosofia
ainda caminha demasiadamente em linha reta, e ainda no suficientemente cclica. Em
outras palavras, a filosofia no sabe corresponder solicitao estrutural do princpio da
ironia, que se define, em A 51, como a alternncia constante entre autocriao e
autoaniquilamento. O pensamento deve saber nadificar-se para poder plenificar-se:
no entusiasmo do aniquilamento que primeiro se revela o sentimento da criao divina.

Somente no meio da morte se acende o claro da vida eterna (I 131). A ironia o

verdadeiro princpio articulador do pensamento de Schlegel: Ironia a forma do
paradoxo (L 48), e o paradoxo a mais autntica expresso da vida:
Quem tem sentido para o infinito e sabe o que quer com isso, nele v o produto de foras que
eternamente se separam e se mesclam, entende ao menos quimicamente seus ideais e diz, quando se
exprime decididamente, puras contradies (A 412).

Em seus Philosophische Lehrjahre. Fragmente zur Philosophie, Schlegel afirma

que tudo o que um pouco valoroso tem de ser, ao mesmo tempo, isso e o oposto (II,
633, p. 82, apud O dialeto dos fragmentos, p. 173), e explica, em A 39: Os pensamentos
so, em sua maioria, apenas perfis de pensamentos. preciso invert-los e sintetiz-los
com seus antpodas. A ironia schlegeliana origina-se das foras contraditrias que se
debatem no esprito humano e decorre da conscincia clara da eterna agilidade do caos
infinitamente pleno (I 69). O caos a matria plstica, multiplamente metamorfosevel,
que promove o pensar fragmentrio. Contudo, adverte Schlegel em I 71: Somente um
caos aquela confuso da qual pode surgir um mundo. Ora, a ironia precisamente o
elemento estrutural que permite assimilar o caos, e o fragmento a nica forma de
expresso capaz de enform-lo num cosmos instantneo. A ironia o olhar dialtico de
Schlegel, e o fragmento a sua voz, que busca a consonncia da dissonncia.
Fundamentalmente, a ironia a capacidade humana de se haver com a ciso originria do
prprio eu, e dela mesma haurir a suprema harmonia do esprito: justamente nos
elementos conflitantes que se mostra mais divinamente a harmonia interna do esprito
(A 310).
O paradoxo supremo reside na interpenetrao dinmica do finito e do infinito: a
intuio do infinito surge na alma do homem, que no seno frao, fragmento, finitude
radical. A ironia no consiste propriamente na mera percepo do antagonismo, mas
provm do volteio subsequente do refletir: se, por um lado, no pode haver acordo entre o
finito e o infinito, por outro lado, a existncia do indivduo que o percebe j a
concretizao deste acordo impossvel, de tal maneira que a possibilidade do intercmbio
entre o finito e o infinito nasce, precisamente, da meditao de sua impossibilidade.
O dilogo entre o finito e o infinito j comparece na distino estabelecida entre
fragmentos e idias, em carta endereada ao irmo, em que relata estar escrevendo uma
nova leva de pensamentos para a revista: No so propriamente fragmentos, pelo menos

no na maneira antiga. E, mais tarde, ele define: Aqui esto as Idias, pois assim que,
com mais propriedade, as quero denominar (SCHLEGEL, 1997, nota 1, p. 209). A
diferena entre fragmentos e idias se compreende justamente na perptua tenso entre
finito e infinito, que estimula e dilacera o esprito humano. Fragmentos so microcosmos
onde o todo est dialeticamente contido em todas as contradies, ambiguidades e
paradoxos que cindem a conscincia do homem. Idias so pensamentos infinitos,
autnomos, sempre mveis em si, divinos (I 10). A idia no sofre o agnico embate do
ardor e da dor, caracterstica do fragmento, em que o pensamento, em seu mpeto,
projeta-se rumo ao infinito em demanda do todo perfeito, mas choca-se com seus
prprios limites e luta para super-los num contnuo aprofundar-se. Espcie de lampejo
de Deus, centelha divina, a idia um sbito acontecer, em que o homem, por um
instante, como que iguala Deus em seu pensar infinito. O fragmento, portanto, assinala a
radical finitude do homem, enquanto a idia aponta a infinitude potencial de seu esprito.
Na conjuno harmnica do fragmento e da idia, na constante alternncia do infinito
caos e do finito cosmos, revolve-se e resolve-se o pensar schlegeliano.
O produto mais puro e direto da ironia o chiste: Chiste esprito social
incondicionado, ou genialidade fragmentria (L 9). o perfeito vnculo entre o
fragmento e a ironia. A palavra portuguesa chiste traduz apenas parcialmente a riqueza do
alemo Witz, equivalente do ingls Wit. Num livro inteiramente dedicado a este conceito,
The Triumph of Wit, Robert Bernard Martin cataloga diversas definies para o termo,
cuja reunio amplifica o entendimento do Witz schlegeliano e delineia o mbito em que
se potencializa o fragmento. Schopenhauer, por exemplo, define-o nos seguintes termos:
Quando dois ou mais objetos reais, representaes da percepo ou da intuio,
aparentemente muito diferentes, so arbitrariamente identificados na unidade de um
conceito que os entrelaa, esta espcie do ldrico chama-se wit (MARTIN, 1974, p.
20/1). Para Leigh Hunt, wit pode definir-se como a justaposio arbitrria de ideias
dissimilares, com o propsito de assimilao, contraste ou ambos (ibidem, p. 22).
Martin, citando artigos publicados no British Quaterly Review, de 1872, afirma
que o verdadeiro resultado do wit o prazer, pois o efeito que se segue a uma
comparao surpreendente um choque de agradvel surpresa, como se uma divisria
em nosso intelecto fosse subitamente implodida, fazendo cintilar reunidas coisas

originalmente incompatveis (ibidem, p. 43). Tuxton formulou o princpio bsico do wit

como aquilo que revela, de maneira paradoxal, a real congruncia entre dois ou mais
termos que parecem inconciliveis primeira vista, de modo que wit afinal
conhecimento (ibidem, p. 45). Guimares Rosa prope uma definio lapidar para o
chiste: No o chiste rasa coisa ordinria; tanto seja porque escancha os planos da
lgica, propondo-nos realidade superior e dimenses para mgicos novos sistemas de
pensamento (ROSA, 1979, p. 3).
Leslie Stephen chama ateno para o carter eltrico do wit, que lampeja quando
um circuito do pensamento inesperadamente concludo (MARTIN, 1974, p. 87).
Schlegel confirma a eletricidade do wit: Chiste uma exploso do esprito
estabilizado (L 90). O Witz, portanto, o catalisador onipresente no trabalho
combinatrio que produz o fragmento, visto agora como uma coalescncia original que
revela um ngulo novo, uma face insuspeita, denunciando a insuficincia do verbo e da
prpria finitude, pelo acoplamento inopinado de conceitos desarmnicos:
Um achado chistoso uma desagregao de elementos espirituais, que, portanto, tinham de estar
intimamente misturados antes da sbita separao. A imaginao tem de estar primeiro provida, at a
saturao, de toda espcie de vida, para que possa chegar o tempo de a eletrizar de tal modo pela frico da
livre sociabilidade, que a excitao do mais leve contato amigo ou inimigo possa lhe arrancar fascas
fulgurantes e raios luminosos, ou choques estridentes (L 34).

Como forma superior de expresso da agilidade do pensamento irnico, em que se

combinam a consistncia, a preciso e a perspiccia com o intuito de apreender
conjuntamente a totalidade da vida humana, o chiste absorve moral, religio, poesia e
filosofia em seu caldeiro dialtico e finalmente adquire foros de universalidade. o
fragmento na plenitude de sua genialidade.
Schlegel recusava a idia de um todo totalitrio, que se estagnasse num sistema
estabilizado. Entretanto, ele aspirava a um todo mais abrangente, que integrasse poesia e
filosofia, arte e cincia. Apresentando-se como todos instantneos, ou instantneos do
todo, os fragmentos atendem solicitao deste anseio, na medida em que constituem o
coroamento, ainda que temporrio, de um embate de pensamentos, que alcanam um
repouso vibrado, como um caos momentaneamente detido no mpeto de se ultrapassar:
Voc presume algo mais alto tambm em mim e pergunta por que me calo justamente
no limite? - Isso ocorre porque o dia ainda amanhece (I 134).

A ironia schlegeliana, magistralmente cifrada nos fragmentos, a tenso dialtica

do entusiasmo lrico, que aspira ao infinito, e da reflexo crtica, que se realiza no finito.
O homem nunca deve recusar plenificar-se no finito, pois este o nico caminho para
expandir-se ao infinito. O infinito s se atingir mediante um mergulho radical no finito;
o cosmos s h de arrancar-se aos turbilhes do caos: A razo nada mais do que um
eterno auto-determinar-se ao infinito (I 131). A grande originalidade do fragmento
reside, portanto, na simultaneidade de caos e cosmos, na interpenetrao dinmica de
finito e infinito, na contemporaneidade instantnea da plenitude de um pensamento autopropulsivo e da inevitvel limitao decorrente da finitude radical do conhecimento
humano. A nica forma de expresso para o eu mltiplo e multifacetado do homem, para
a pessoa, concebida como o germe de um gnio infinito, para a consonncia
dissonante de vozes que convivem na conscincia humana , pois, o fragmento,
schlegelianamente compreendido como um dilogo, na acepo socrtica de um
sentido sempre em vspera de ser apreendido.
A obra fragmentria, no entanto, no confusa ou desordenada; ela um caos do
qual irrompe um mundo. Os fragmentos, por variadas que sejam as direes em que
apontam, so engendrados por um pensamento norteador nico, embora mltiplo, que se
plenifica e se consuma na dialtica da unidade e da multiplicidade. Incessantemente
agenciando as foras propulsoras que a animam, a obra fragmentria no postula a sua
unidade a priori, nem impe a sua totalidade como um prdio morto. A unidade tem que
ser desentranhada a cada instante, e a totalidade tem que perfazer-se sucessivamente, num
esforo de reflexo crtica e num impulso de completude potica. Desta forma, a obra
solicita o que ela mesma apregoa como ideal de formao: uma comunho intelectual e
espiritual, em que floresam, em sua plenitude infinita, a sinpoesia e a sinfilosofia (A
112): Um autor que quer e pode se abrir por inteiro, que nada retm para si e se
compraz em dizer tudo o que sabe , no entanto, deveras lastimvel, afirma Schlegel em
L 37, ecoando as palavras de Fichte, que escrevera na primeira edio da Doutrina da
Cincia:
Em particular tenho por necessrio lembrar que no quis dizer tudo, mas deixar tambm a meu
leitor algo para pensar. H vrios mal-entendidos que seguramente prevejo e que com um par de palavras
teria podido remediar. Mesmo esse par de palavras no disse, porque gostaria de favorecer o pensamento
prprio (SCHLEGEL, 1997, nota 22, p. 171) .

O pensamento do todo a que aspira Schlegel, o todo como integrao dinmica de

todas as faculdades e disposies humanas, em que interagem poesia, filosofia, moral e
religio, e no qual cincia e arte so apenas o anverso e o reverso de um vigor nico e
original este pensamento ainda auroral, ainda engatinha:
ainda apenas soletramos a maioria das cincias como segundanistas de liceu, e imaginamos ter
chegado meta quando podemos declinar e conjugar num dos muitos dialetos da filosofia, sem nada
pressentir da sintaxe nem construir o menor dos perodos (A 220).

Unir o entusiasmo lrico inteligncia filosfica a fim de que se possa atingir essa sintaxe
integralizadora, idealizar e realizar simultaneamente, criar poeticamente e paralelamente
refletir criticamente sobre o que se cria, entretecer estruturalmente o texto e o metatexto,
fundar a linguagem, lanando as bases da metalinguagem, apreender ironicamente a vida,
vendo no que aquilo que no e vice-versa, totalizar-se em cada fragmento, consumar a
dialtica do todo e das partes, compreendendo a parte como o todo punctualmente
contido no pice de si mesmo: estas so as propostas e exigncias de Schlegel, que o
credenciam como fundador da arte e da crtica contemporneas.

2. O fragmento como carncia

Existencialmente situado no plo oposto ao de Schlegel, Walter Benjamin v no
fragmento o correlato objetivo das runas que lutuosamente compem o mundo real. Mais
do que forma de expresso, o fragmento , para ele, a perfeita alegoria de sua alma
dilacerada e a exata representao de sua concepo de um mundo estilhaado e
dramaticamente descontnuo. A melancolia, fundada em depresses pessoais, decepes
profissionais, na marginalizao sofrida, na opresso causada pelo pesadelo polticohistrico, aliada a uma nostalgia consciente de si mesma, oriunda da insatisfao com o
presente e fundamentada em alguma plenitude reminiscente, perpassa toda a sua obra, e
encontra adequada sintonia na mundividncia subjacente ao drama barroco. Em
consonncia com a sua sensibilidade para o despedaado, a sua obra realiza-se
fragmentariamente, compondo um verdadeiro mosaico de reflexes pessoais,
entremeadas de citaes das mais diversas fontes, que funcionam como estilhaos de
ideias, arrancadas de seu habitat original para ressurgir num novo contexto.

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O primado do fragmentrio sobre o sistemtico, a constante retomada de temas, a

passagem abrupta de um tpico para outro, a justaposio descontnua de fragmentos de
pensamento, prprios ou alheios, o ritmo intermitente da reflexo ela no teme,
nessas interrupes, perder sua energia, assim como o mosaico, na fragmentao
caprichosa de suas partculas, no perde sua majestade so caractersticas marcantes
de Origem do drama barroco alemo (4), cujo princpio de composio recusa seguir um
mtodo filosfico coercitivo, preferindo corresponder dinamicamente tcnica da
montagem, propondo uma espcie de tabuleiro de xadrez, cujas peas devem ser
agenciadas e dispostas com o concurso do prprio leitor. Como ressalta Jameson, o
pensamento de Benjamin , ele mesmo, intermitente e alegrico, constituindo-se de um
conjunto de planos paralelos e descontnuos de meditao, que se desdobram, moda de
Dante na Divina Comdia, em pelo menos quatro dimenses diferentes: a dimenso
psicolgica, a moral, a alegrica e a anaggica, substituindo-se a teologia pela poltica e
convertendo-se a escatologia crist numa escatologia terrena, na qual a salvao humana
no se d na eternidade, mas na histria (JAMESON, 1985, p. 53/4).
De acordo com a concepo benjaminiana, o mundo um campo de runas como
alegorias da histria coletiva, e um depsito de ossadas como alegorias da histria
individual. A runa o fragmento morto, nada alm de resto, despojo, escombro, o que
sobrou da vida aps o exerccio da histria. Benjamin solidariza-se com um passado
oprimido, com a histria que deveria ter sido e no foi, com tudo o que nela desde o
incio prematuro, sofrido e malogrado (ODBA, p.188), faz suas as lgrimas milenares
e sente agudamente o sofrimento pelo desmembramento que assolou a totalidade da
experincia humana. Schlegel busca deliberadamente o fragmento, porque no quer o
todo enquanto estabilizao e negao do devir. Acossado pela melancolia, Benjamin
percebe o fragmento como a runa do todo, e o sentimento que ele lhe inspira, longe do
entusiasmo auto-propulsivo de Schlegel, a nostalgia pela perda irrecupervel de uma
totalidade amada e sagrada.
A obra de Benjamin dolorosamente marcada pelo penoso esforo em direo a
uma integridade psquica ou unidade vital que a situao histrica ameaa cindir a cada
passo. Um mundo despedaado, a experincia humana como uma sucesso desconexa de
atos vazios, o caos como uma confuso da qual no irrompe um mundo, a vivncia

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terrena reduzindo-se matria sem esprito, a vampirizao da alma, a cadaverizao do

corpo so vises que assombram o universo benjaminiano, a ponto de esmagar-lhe a
conscincia. Psicologicamente, o impulso para a unidade assume a forma de uma
obsesso com o passado, e a memria se apresenta como a nica possibilidade de
recuperar esta unidade e compor uma imagem integrada de si mesmo. Sob o sortilgio de
Proust, a quem traduziu, Benjamin tentou redescobrir o tempo perdido, atravs da
evocao fragmentria de sua prpria infncia e do registro de sonhos, impresses e
experincias isoladas, tarefa, entretanto, que no logrou levar a termo, redundando numa
busca fracassada (JAMESON, 1985, p. 55). O fragmento benjaminiano a expresso de
um mundo radicalmente imanente, destitudo de toda e qualquer transcendncia, no qual
a histria representa-se adequadamente como um Trauerspiel: Spiel, espetculo, porque a
vida, privada de qualquer sentido ltimo, no mais do que jogo, iluso, aparncia;
Trauer, luto, porque exprime a tristeza de um mundo sem teleologia, cujo enredo um
tecido de calamidades, injustias e esquartejamentos sucessivos (ODBA, p. 32), que
culminaro numa catstrofe derradeira, na qual o homem ser aniquilado pelo destino.
Hamlet a mais dramtica e completa representao desta melancolia patolgica, que se
manifesta exteriormente como uma indeciso existencial, cujo saldo trgico a morte
reles, desprovida de qualquer perspectiva transfiguradora.
Para Walter Benjamin, a alegoria no um modo de ilustrao, mas uma
autntica forma de expresso (ODBA, p. 184), na qual cada pessoa, cada coisa, cada
relao pode significar qualquer outra (ODBA, p.196/7). O alegorista diz paraso, mas
quer significar cemitrio, fala em harpa e quer representar o machado do carrasco,
mostra uma mulher para significar a caveira e, na figura de um velho, representa o tempo
que tudo destri. A alegoria o modo de expresso compatvel com um mundo no qual
as coisas divorciaram-se dos significados: As alegorias so no reino dos pensamentos o
que so as runas no reino das coisas (ODBA, p. 200). A palavra afastou-se da genuna
experincia humana, a letra separou-se do esprito, e a escrita tornou-se escritura,
deixando de ser linguagem viva: Na esfera da inteno alegrica, a imagem fragmento,
runa (ODBA, p. 198). A alegoria recolhe os fragmentos em que se estilhaa o mundo,
criando uma espcie de cortejo fnebre prenhe de significao oculta. A morte no
apenas o contedo da alegoria, mas, sobretudo, o seu princpio estruturador (ODBA, p.

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40). Para que algo adquira significao alegrica, ele tem de privar-se da prpria vida.
Arrancado de seu habitat natural, o objeto esvaziado de vigor, e, destitudo de sentido
prprio, est pronto para funcionar como alegoria, na qual lacrado com o selo da
significao e salvaguardado contra mudanas pela eternidade. O mundo deve ser
sacrificado e esquartejado, pois as runas e despojos servem para a criar a alegoria. O
martrio, que desmembra o corpo, encomenda os fragmentos para a significao
alegrica. O homem morre, no para aceder eternidade, mas para ingressar na alegoria:
Se o objeto se torna alegrico sob o olhar da melancolia, ela o priva de sua vida, a coisa jaz como
se estivesse morta, mas segura por toda a eternidade, entregue incondicionalmente ao alegorista, exposta a
seu bel-prazer. Vale dizer, o objeto incapaz, a partir desse momento, de irradiar um sentido; ele s dispe
de uma significao, a que lhe atribuda pelo alegorista. Ele a coloca dentro de si e se apropria dela, no
num sentido psicolgico, mas ontolgico. Em suas mos a coisa se transforma em algo de diferente, atravs
da coisa, o alegorista fala de algo diferente, ela se converte na chave de um saber oculto, e como emblema
desse saber ele a venera. Nisso reside o carter escritural da alegoria (ODBA, p. 205/6).

A grandeza da representao alegrica repousa na possibilidade de revelar a

trajetria humana no mundo como histria universal do sofrimento, cuja autntica
significao s transparece nos episdios de declnio, decadncia e deteriorao. Nessa
possibilidade, vivel graas insero da alegoria na dimenso temporal, reside tambm
a principal diferena entre a alegoria e o smbolo: A relao entre o smbolo e a alegoria
pode ser compreendida, de forma persuasiva e esquemtica, luz da decisiva categoria
do tempo (ODBA, p.188). O smbolo instantneo, lrico, nico, e, por isso mesmo,
temporalmente limitado. A alegoria, por outro lado, desdobra-se no tempo:
A medida temporal da experincia simblica o instante mstico, no qual o smbolo recebe o
sentido em seu interior oculto e, por assim dizer, verdejante. Por outro lado, a alegoria no est livre de
uma dialtica correspondente, e a calma contemplativa, com que ela mergulha no abismo que separa o Ser
visual e a Significao, nada tem da auto-suficincia desinteressada que caracteriza a inteno significativa,
e com a qual ela tem afinidades aparentes (ODBA, p. 187).

A alegoria, portanto, o modo privilegiado de nossa prpria vida no tempo, uma

sucessiva e desastrada busca de decifrao de significados abscnditos, a dolorosa e
sofrida tentativa de resgatar uma continuidade perdida, o dilaceramento provocado pela
impossibilidade de compor um todo orgnico a partir de instantes heterogneos e
fragmentos desconexos. A medida de significado exatamente proporcional presena
da morte e ao poder de decomposio que dela emana:
Ao passo que no smbolo, com a transfigurao do declnio, o rosto metamorfoseado da natureza
se revela fugazmente luz da salvao, a alegoria mostra ao observador a facies hippocratica da histria
como protopaisagem petrificada. A histria em tudo o que nela desde o incio prematuro, sofrido e
malogrado, se exprime num rosto no, numa caveira (ODBA, p.188).

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A aura, na acepo benjaminiana do termo, como representao da integridade

dos objetos , de uma certa forma, a anttese da alegoria. Enquanto os fragmentos de que
se compe o universo alegrico encenam o estado lutuoso de um mundo em
desagregao, a aura delineia, ainda que por um breve instante, a plenitude esquecida que
repousa invisivelmente ao redor dos objetos, assinalando poeticamente a sua pertinncia a
alguma longnqua ptria mtica, cuja perda acarreta o mais pungente sentimento de
orfandade e desorientao, que se destila por toda a obra de Benjamin.
Esta longnqua ptria mtica encontra-se exemplarmente expressa na obra de
Creuzer frequentemente citada por Benjamin que fundamenta a noo de um Todo
original, um edifcio cientfico humano, de uma antiguidade imemorial, que, tendo
sofrido uma decomposio progressiva ou uma destruio rpida, teria coberto toda a
terra de runas, que no constituram o patrimnio de apenas um povo, mas repartiramse entre todas as civilizaes terrenas. A principal proposio de Creuzer, citada por
Schelling no primeiro volume de Introduction la philosophie de la mythologie, sustenta
o princpio de uma adorao e de um conhecimento mais puros de um Deus nico e de
uma religio em comparao com a qual todas as que se seguiram so como raios de luz
empalidecidos em contraste com a fonte luminosa intacta:
Eu compararia de bom grado minha concepo da mitologia hiptese dos astrnomos que
reconhecem nos planetas recentemente descobertos, Palas, Ceres, Vesta, as partes dispersas de um planeta
primitivo desagregado. (...) A unidade primeva, que no se deve perder de vista, uma religio primitiva
mais pura, religio monotesta, que, embora dissociada pelo politesmo que se lhe infiltrou, nunca
desapareceu completamente (Creuzer, apud SCHELLING, 1945, p. 167, nota 1).

O resumo da concepo de Creuzer deixa transparecer claramente, no apenas a

unidade originria cuja desagregao provoca o sentimento da mais lancinante nostalgia
benjaminiana, como tambm o prprio solo no qual se engendra a sua teoria da runa
alegrica. Eis a exposio concisa de Schelling: como no a revelao mesma, mas o
que dela subsiste na conscincia, que sujeito s deformaes, foi necessrio postular,
entre a revelao e a conscincia, uma teoria que concebia Deus unicamente enquanto
Deus, separado do mundo, sob a forma de uma unidade que abrangia a natureza e o
mundo, uma divindade livre de toda multiplicidade, capaz de se encarnar numa
pluralidade de formas finitas, que no seriam mais do que manifestaes, encarnaes de
sua essncia infinita. A teoria postulava assim um monotesmo no abstrato, que exclua

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toda a multiplicidade, mas implicava o mltiplo. Enquanto a multiplicidade foi dominada

e contida pela fora da unidade, a concepo de um Deus nico permaneceu intacta na
conscincia. medida que a doutrina se propagou de povo em povo, e que, no seio de
um mesmo povo, sob a influncia da tradio, ela assumiu um carter mais e mais
politesta, os seus elementos escaparam subordinao orgnica da idia dominante, at
que finalmente o Todo se desagregou, e a unidade cedeu lugar multiplicidade. O
politesmo proviria, assim, de uma religio muito mais antiga, no de modo direto, mas
em consequncia de uma degenerescncia progressiva das melhores tradies. De uma
maneira geral, um exame atento permite constatar um recuo progressivo da unidade nas
diferentes teodiceias. Enquanto a unidade exerce grande poder de controle, as teodiceias
guardam um contedo doutrinrio fundamental, mas, de certa forma, luxuriante,
exagerado, quase monstruoso; conforme decai a fora da unidade, o contedo doutrinrio
decresce de importncia, mas se torna, em contrapartida, mais potico, partidrio de uma
verdade que renuncia a qualquer realidade portadora da unidade. A mitologia resultaria,
portanto, de uma decomposio do monotesmo, de uma desagregao da unidade que
dominava a multiplicidade. No so seres parciais, acidentais e de natureza duvidosa que
formam o contedo da mitologia, mas, sim, a idia de um ser necessrio e universal
diante do qual se inclina o esprito humano; ele que enforma a seu redor um verdadeiro
sistema, composto de elementos adaptados uns aos outros, um sistema to poderoso que,
mesmo quando da separao de seus elementos, capaz de imprimir em cada um a sua
marca, e, por essa razo, conduz, no a uma pluralidade vaga e difusa, mas ao politesmo,
ou seja, multiplicidade dos deuses. Esta ltima concluso no equivale a uma simples
afirmao filosfica, de acordo com a qual o politesmo pressuporia o monotesmo, mas
significa que o monotesmo constitui uma pressuposio histrica da mitologia,
decorrente de um fato histrico: a revelao original. Conforme verificou-se o processo
de diferenciao da humanidade em povos, o monotesmo no pde subsistir, e a doutrina
em vigor tornou-se gradativamente mais obscura, sofrendo uma decomposio crescente,
proporo que se distanciava da origem (Schelling, 1945, p. 108-112).
O distanciamento da Origem, presidida pelo ser necessrio e universal que
garantia a existncia de um centro para o universo e reunia a multiplicidade sob a gide
da Unidade, provocou o esfacelamento do Todo, que desfigurou o mundo com suas

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runas. Este estado de devastao progressiva, esta situao desoladora, o dilaceramento

oriundo da condio de rfos da unidade original inspiram o drama barroco e oferecem
o cenrio em que se reconhece Benjamin:
A fisionomia alegrica da natureza-histria, posta no palco pelo drama, s est verdadeiramente
presente como runa. Como runa, a histria se fundiu sensorialmente com o cenrio. Sob essa forma, a
histria no constitui um processo de vida eterna, mas de inevitvel declnio (ODBA, p.199/200).

A nica forma de expresso autntica num mundo arruinado so fragmentos, vistos, no

schlegianamente como microcosmos plenos em si, nos quais o todo est dialeticamente
contido, mas como retalhos, pedaos, remendos, que se justapem e se acumulam
descontinuamente, na tentativa, sempre frustrada, de restaurar a totalidade perdida:
O que jaz em runas, o fragmento, o estilhao: essa a matria mais nobre da criao barroca.
Pois comum a todas as obras literrias desse perodo acumular incessantemente fragmentos, sem objetivo
rigoroso, confundindo esteretipos com enriquecimento artstico, na incansvel expectativa de um milagre
(ODBA, p.200).

A consumao do processo de fragmentao ou a apoteose do circo barroco de

horrores a produo do cadver. Barrocamente, morre-se, no para atingir-se a
eternidade, mas para se ter acesso condio cadavrica, passaporte para a ptria
alegrica. A condenao imanente, a falta de possibilidade de redeno transcendente, a
condio de refns da fatalidade de uma histria de dor, de opresso e de malogro
atingem o seu paroxismo: o cadver o emblema da irreversibilidade da runa.
Do ponto de vista da morte, a vida o processo de produo do cadver. No somente com a
perda dos membros, e com as transformaes que se do no corpo que envelhece, mas com todos os demais
processos de eliminao e purificao, o cadver vai se desprendendo do corpo, pedao por pedao
(ODBA, p.241).

O luto inelutavelmente veste o mundo nesta viso sombria da existncia humana.

No h salvao. sob a forma de fragmentos que as coisas olham o mundo atravs da
estrutura alegrica (ODBA, p.208). Fragmentos mortos, acabados, descredenciados. Da
runa alegrica nunca ressurgir o todo perdido, nem resultar um todo indito:
A confuso desesperada da cidade das caveiras (...) no apenas o smbolo da desolao da
existncia humana. A transitoriedade no apenas significada, representada alegoricamente, como tambm
significante, oferecendo-se como material a ser alegorizado: a alegoria da ressurreio (ODBA, 255).

A ressurreio no passa, ela mesma, de alegoria, fantasmagoria, mera iluso barroca,

nada alm da projeo subjetiva de um impossvel sonho de transcendncia. A alegoria ,
afinal, o supremo escrnio e o logro maior. O fragmento como carncia a imagem de
uma dolorosa lacuna, um vazio oco, impotente, sem perspectiva de plenificao. O

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mximo que se pode esperar nessa concepo melanclica a passagem do angelus

novus: o anjo que existe to-somente para cantar seu hino de louvor diante de Deus,
dissipando-se em seguida, para ser engolfado pelo nada incriado.
Notas
(1) Doravante, os fragmentos do Athenum sero representados pela letra A, seguida do
nmero; os fragmentos do Lyceum sero assinalados por um L, e as Idias, por um I.
(2) Doravante, apenas Schlegel.
(3) SCHLEGEL, Friedrich. Kritische Ausgabe seiner Werke, XII, p. 337, apud Mrcio
Suzuki, O dialeto dos fragmentos, p. 16.
(4) Doravante, este livro ser indicado por ODBA. A citao acima da pgina 50/1.
Referncias bibliogrficas
BENJAMIN, Walter (1984). Origem do drama barroco alemo (traduo, apresentao e
notas de Srgio Paulo Rouanet). So Paulo, Editora Brasiliense S.A.
JAMESON, Frederic (1985). Marxismo e Forma. Teorias dialticas da literatura do
sculo XX (traduo de Iumna Maria Simon, Ismail Xavier e Fernando Oliboni). So
Paulo, Hucitec.
MARTIN, Robert Bernard (1974). The Triumph of Wit (A Study of Victorian Comic
Theory). Oxford, Clarendon Press.
ROSA, Joo Guimares (1979). Tutamia. Terceiras estrias. Rio, Jos Olympio, 5. ed.
SCHLEGEL, Friedrich (1997). O dialeto dos fragmentos (traduo, apresentao e notas
de Mrcio Suzuki). So Paulo, Iluminuras, 1997.
__________ (1994). Conversa sobre a poesia (traduo, prefcio e notas de Victor-Pierre
Stirnimann). So Paulo, Iluminuras.
SCHELLING, F.-W. (1945) Introduction la philosophie de la mythologie (traduction de
S. Janklvitch). Paris, Aubier, 2 vols.

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