A doutrina Cristolgica do Extra

Calvinisticum
I INTRODUO
Nas palavras de Louis Berkhof, a encarnao do Verbo o
milagre dos milagres.1 A unio personalis, como tambm
conhecida a encarnao, um verdadeiro mistrio que desafia toda
e qualquer forma de explicao.2
A teologia reformada cr, que por ocasio da unio personalisas
duas naturezas de Cristo permaneceram inalteradas, sem mistura,
confuso, separao e diviso. No obstante, uma discusso tem
atravessado os sculos, desde a Reforma Protestante do sculo 16.
Os dois grandes ramos do protestantismo, o luterano e o
calvinista, tm diferido em suas afirmaes dogmticas quanto aos
efeitos da unio personalisna pessoa de Jesus e, mais
especificamente, na sua natureza divina.
O presente trabalho se prope a discorrer sobre essa controvrsia
entre luteranos e calvinistas, conhecida como a controvrsia
do extra calvinisticum ou o extra calvinista, que nada mais do
que a afirmao de que a essncia divina do Logos no ficou
restrita natureza humana a partir do momento da encarnao. A
investigao se justifica pelo fato de os luteranos acusarem os
calvinistas de esposarem a heresia nestoriana, condenada no 5
sculo.
Com o objetivo de refutar a acusao luterana a pesquisa se

estruturar a partir de locis diferentes. Em primeiro lugar, ser

abordado o locus histrico, ou o contexto histrico do incio da
controvrsia. Em segundo lugar, o locus confessional, que a
afirmao de alguns documentos confessionais reformados.
Terceiro, ser averiguado o locus bblico, isto , a base bblica
do extra calvinisticum. E, em quarto e ltimo lugar, receber
ateno o locus teolgico, que constar da anlise da doutrina
luterana e subsequente afirmao teolgica reformada.
II O LOCUS HISTRICO
2.1. A ORIGEM DO TERMO E SUA RELAO COM A
DOUTRINA
preciso ter em mente, antes de qualquer coisa, que existe tanto a
doutrina quanto o termo do extra calvinisticum. O surgimento do
termo extra calvinisticum est ligado s controvrsias cristolgicas
entre os dois grandes ramos do protestantismo do sculo 16: o
luterano e o reformado. O ponto nevrlgico dos debates
cristolgicos estava na questo da presena de Jesus Cristo na
Santa Ceia. J a doutrina em si, pode ser entendida como
abarcando um espectro maior de assuntos, mas sempre
relacionados pessoa de Jesus Cristo. Nas palavras de Edward
David Willis: o ltimo, de quem o polmico termo um rtulo
enganoso, um ensinamento comum a um nmero incrivelmente
grande de representantes da tradio muito antes do sculo 16. 3
J a respeito do termo extra calvinisticum, importante que se
diga que o mesmo no foi cunhado pelos calvinistas. Antes, o
termo foi cunhado pelos luteranos que, de acordo com Richard A.
2

Muller, usaram-no para se referir insistncia reformada a

respeito da absoluta transcendncia da natureza humana de Cristo
pela Segunda Pessoa da Trindade em e durante a
encarnao.4 Sobre a origem do termo como uma reao luterana,
a observao de Willis importante:
No caso do extra calvinisticum o rtulo cristalizou o sentimento
predominante entre os luteranos, que era algo peculiarmente
calvinista ensinar que, aps a encarnao, o eterno Filho de Deus
tem a sua existncia tambm alm da carne.5
Alm disso, ele afirma que existe certa dificuldade na datao
adequada do termo, embora isso seja possvel medida que exista
um criterioso exame do crescimento do sentimento dos luteranos
em relao aos calvinistas.6 Juntos, os termos extra e
calvinisticum apareceram pela primeira vez no curso do debate
cripto-kenoticista entre os telogos luteranos de Tbingen,
liderados por Johannes Brenz, e os telogos luteranos de Giessen,
sob o comando de Martin Chemnitz. De acordo com David Peters,
ambos os lados aceitavam a doutrina da communicatio idiomatum,
mas diferiam nas suas explicaes. Os telogos de Tbingen
afirmavam que havia um esconderijo (krypsis) do poder do corpo
de Jesus para que ele pudesse estar em todos os lugares. Eles
afirmavam ainda que durante os seus 33 anos, Jesus apenas se
absteve de usar a onipresena do seu corpo humano. J os
telogos de Giessen afirmavam que durante a vida terrena de
Jesus, houve um esvaziamento (kenosis) do atributo da
onipresena do corpo de Jesus, no sendo apenas uma absteno
do uso dessa propriedade.7 Digna de nota a observao que
Edward Willis faz da cristologia de Johannes Brenz: Brenz, e a
cristologia de Wrtemberg em geral, afirmou que na unio
3

hiposttica a humanidade foi to unida ao Logos em sua inteireza,

que subsequente encarnao, o Logos no mais tinha uma
existncia alm da humanidade.8
Ao que parece, um dos telogos de Tbingen, Theodore Thumm,
em 1623, foi quem reintroduziu o termoextra calvinisticum no
cenrio teolgico, ainda no contexto do debate cripto-kenoticista.
Ele castigou os telogos de Giessen por reintroduzir illud ipsum
extra calvinisticum.9 Os telogos de Giessen afirmavam que
Jesus, devido sua exinanitio e ao esvaziamento da sua
onipresena governava o mundo, mas no a partir da sua carne.
Seu surgimento cristalizou uma ideia sustentada entre os telogos
luteranos e tambm foi demonstrado no Colquio de Maulbronn,
em 1564, entre os luteranos de Wittemberg e os calvinistas do
Palatinado.10
A grande questo entre luteranos e calvinistas era que ambos
sustentavam doutrinas completamente antagnicas a respeito dos
efeitos da unio personalis, ou seja, a unio das duas naturezas de
Cristo. Tal antagonismo se tornou evidente no contexto das
discusses envolvendo a Ceia do Senhor que, de acordo com
Bengt Hgglund, alm da predestinao, a doutrina da ceia do
Senhor tem sido o ponto mais controverso entre o calvinismo e o
luteranismo.11 A doutrina luterana ensina e acredita que o
verdadeiro corpo de Cristo capaz de estar simultaneamente
presente em muitos lugares, em virtude dacommunicatio
idiomatum, que afirma que h uma inter-retrocomunicao de
atributos entre as naturezas humana e divina de Cristo. Os
luteranos sustentavam que, por ocasio da encarnao,
4

[...] visto que Jesus Cristo 100% verdadeiro Deus e 100%

verdadeiro homem em uma pessoa, as propriedades da sua
natureza divina so comunicadas sua natureza humana e viceversa, permitindo assim, que seu corpo esteja em muitos lugares
simultaneamente, de acordo com a propriedade da onipresena,
que um atributo da sua natureza divina.12
Esse aspecto da doutrina luterana ficou conhecido como
ubiquidade: Realmente afirmamos a onipresena da natureza
humana de Cristo a ela comunicada (ubiquitas personalis et
supernaturalis, i.e., omnipresentia).13 Herman Bavinck sumaria
com propriedade a doutrina luterana do communicatio idiomatum:
Os luteranos tomaram a comunicao de qualidades prprias para
dizer que, no apenas os atributos das duas naturezas foram
comunicados a uma pessoa (divina), mas para dizer que os
atributos da natureza divina tambm foram comunicados
natureza humana. Por sua unio com a natureza divina, a natureza
humana foi elevada a uma posio de onipotncia e onipresena
divinas; recebeu singulares, mais excelentes, altssimas,
sobrenaturais, irrastreveis, indizveis e celestiais prerrogativas de
majestade, glria, virtude e poder, que no foram simplesmente
criadas, dons finitos, mas dons divinos e infinitos, como a
habilidade para fazer viver, onipotncia, oniscincia e onipresena
discricionria.14
A compreenso luterana do communicatio idiomatum foi
desafiada, primeiramente, por Ulrich Zwnglio, que entendia a
expresso em questo como uma alloiosis, isto , uma figura de
5

linguagem pela qual atribumos a uma natureza as qualidades de

outra.15 Zwnglio considerava o entendimento de Lutero a
respeito da comunicao de atributos um absurdo. Para ele, a
afirmao isto o meu corpo tomada literalmente era blasfema.
O verbo quer dizer apenas significa, no entendimento de
Zwnglio. Esta foi a posio que ele manteve antes, durante e
depois do famoso Colquio de Marburgo, em 1529.
Interessantemente, os principais participantes desse colquio
foram: Lutero e Melanchthon, do lado luterano; Zwnglio e
Oecolampadio, do lado reformado; e Martin Bucer, que sustentou
uma posio mediana, mas com fortes inclinaes
zwinglianas.16 Disso
apreende-se
que,
Zwnglio
no
compartilhava do entendimento de Lutero, de que visto que a
natureza humana de Cristo havia recebido a comunicao do
atributo da onipresena, o Verbo estava circunscrito pessoa de
Jesus Cristo.
Joo Calvino, apesar de no ter sido influenciado diretamente por
Zwnglio, o foi por Martin Bucer, principalmente durante o
perodo que passou em Estrasburgo (1538-1541). Calvino possua
grande familiaridade com os escritos de Lutero e Bucer, alm de
apreciar profundamente a Loci Communes, de Melanchthon. O
grande desejo do reformador francs era encontrar uma via mdia,
um meio-termo, de maneira que todos os reformadores pudessem
concordar e encerrar os debates.
Nas Institutas da Religio Crist, sua magnum opus, Calvino
alerta contra o que ele considerava como dois excessos:
Mas aqui se nos impe de fato guardar-nos de dois vcios, a saber,
ou minimizamos excessivamente, de seus mistrios, os sinais, aos
6

quais foram como que anexados, no os desgarremos, ou no nos

mostremos moderados em sua exaltao, obscurecendo tambm,
entrementes, os prprios mistrios.17
A excessiva minimizao contra a qual Calvino adverte a
tendncia zwingliana de reduzir o sacramento da Ceia a um ritual
de simples sinais vazios. Por sua vez, o alerta para a exaltao
moderada dirigida aos luteranos e tambm aos catlicos, por
causa da sua nfase da presena corprea de Jesus Cristo nos
elementos. Porm, mesmo buscando uma via mdia entre
Zwnglio e Lutero, Calvino no concordava com a ideia de
comunicao de atributos como proposta por Lutero e seus
seguidores. Calvino no admitia que o atributo da onipresena
fosse comunicado natureza humana de Jesus, possibilitando
assim, que o corpo e o sangue do Redentor estivessem em, com e
sob os elementos do po e do vinho. Para Calvino, o conceito de
ubiquidade era improcedente. Ele afirmava que tal conceito, alm
de ser capaz de abrir as portas para o herege Marcio, 18
monstruoso:
A menos que o corpo de Cristo possa estar em toda parte a um
mesmo tempo, sem qualquer limitao de lugar, no ser crvel
estar ele escondido sob o po da Ceia. Por esta necessidade foi por
eles introduzida a monstruosa noo de ubiquidade.19
A ubiquidade s seria considerada caso o corpo de Cristo no
fosse encerrado sob a espcie do po. A partir do momento em que
dito que a carne do Redentor est em, com e sob o elemento do
po, estabelece-se uma contradio lgica, pois como algo
onipresente pode estar encerrado sob uma frao de po? Por essa

razo, o reformador francs, logo em seguida, estabelece o

raciocnio lgico e verdadeiro a respeito do corpo de Cristo:
Mas, luz de slidos e claros testemunhos da Escritura,
demonstrou-se que o corpo de Cristo est circunscrito pela medida
de um corpo humano; alm disso, por sua ascenso ao cu, ficou
claramente manifesto que ele no est em todos os lugares; ao
contrrio disso, quando ele passa a um lugar, deixa o anterior.20
Assim, Calvino rejeita a doutrina luterana do communicatio
idiomatum, e as noes de ubiquidade e dogenus maiestaticum.
importante que se diga, que apesar de rejeitar o entendimento
luterano, Calvino admitia uma comunho real, uma participao
real do corpo e do sangue do Redentor, distanciando-se assim, do
zwinglianismo. Ele afirmou que, ao crermos, comemos a carne
de Cristo, porque pela f ele se faz nosso, e essa mastigao
fruto e efeito da f.21
O extra calvinisticum no pensamento
explicitamente afirmado nas Institutas:

calviniano

se

acha

Tambm, o que nos lanam em rosto como sendo absurdo, a saber,

se a Palavra de Deus vestiu a carne, logo foi ela confinada ao
crcere estrito de um corpo terreno, puro descaramento, pois
embora a essncia infinita do Verbo se unisse com a natureza de
um homem em uma pessoa nica, no entanto no imaginamos
haver qualquer confinamento. Ora, de modo maravilhoso, do cu
desceu o Filho de Deus, e no entanto ele no deixou o cu; de
modo maravilhoso, quis sofrer a gestao no tero da Virgem,
andar pela terra e pender na cruz, para que sempre enchesse o
mundo, assim como desde o incio.22
8

O Verbo no est confinado carne. importante que se tenha em

mente que, para Calvino, a pessoa do Redentor plena e
completamente divina. Ele um subscrevente pleno da Frmula
de Calcednia, que afirma que Jesus perfeito quanto
divindade e perfeito quanto humanidade, verdadeiramente Deus
e verdadeiramente homem.23 O que Calvino nega, que a
Segunda Pessoa da Trindade tenha ficado circunscrita pela carne,
como assevera Stephen Edmondson:
Aqui Calvino argumenta que embora a divindade de Cristo esteja
unida sua humanidade e completamente presente nela, todavia
no est contida por essa humanidade em sua finitude, mas est,
de forma ubqua, presente exteriormente (extra). Em outras
palavras, as naturezas de Cristo permanecem distintas, de maneira
que sua natureza divina conserva sua infinitude e sua natureza
humana, a sua finitude.24
O mesmo asseverado por W. Gary Crampton:
Calvino ensinou que Deus o Filho no estava apenas encarnado
em Jesus de Nazar, mas que ele existia tambm fora dele (extra)
ao mesmo tempo. Como Deidade eterna, o Filho no podia, de
maneira alguma, estar restrito a um corpo humano; ele deveria
reter sempre o atributo divino da onipresena.25
Acertadamente, Calvino afirma que a natureza divina, por
definio e necessidade lgica, no pode ser mudada. J em
relao natureza humana, Calvino embora respeitando
plenamente a unidade pessoal de Cristo, exigia para a natureza
humana, hipostaticamente assumida, toda a limitao
humana.26 O
entendimento
luterano
do communicatio
idiomatum e da ubiquidade da natureza humana de Cristo implica
9

em uma mudana, uma alterao na sua natureza divina, visto que,

se assim fosse, o finito seria capaz de conter o infinito.27
Ademais, o entendimento luterano traz consigo srias implicaes
em relao ao atributo incomunicvel da imutabilidade.
Como consequncia do entendimento de Calvino, os luteranos
acusaram os reformados de separar as naturezas de Cristo do
mesmo modo como Nestrio havia feito. 28 Tal acusao no se
sustenta, visto que Calvino e os calvinistas nunca ensinaram algo
que sugerisse a existncia de duas pessoas, uma divina e outra
humana, como Nestrio fez. A afirmao de Calvino explcita
demais para no ser levada em conta: Pois, na verdade,
afirmamos que a Divindade foi to associada e unida
humanidade, que sua propriedade permaneceu integral a cada
natureza, e todavia dessas duas constitudo um nico Cristo.29
Outra acusao levantada pelos telogos luteranos era que, por
meio do extra calvinisticum era possvel falar de Cristo em sua
natureza divina como o Verbo Eterno de Deus parte do seu ser
como o Cristo encarnado subsequente sua encarnao. 30 A
grande preocupao dos telogos luteranos era com a
possibilidade de se procurar um Logos asarkos, isto , um Cristo
fora da sua carne. Novamente, Calvino nunca ensinou algo
parecido com isso. Ele nunca deu margem noo de que se
poderia encontrar Cristo, que no o Verbo encarnado. Sobre isso, a
observao de Wilhelm Niesel por demais pertinente:
Calvino no ensina que Deus pode ser achado em Jesus Cristo,
mas que tambm pode ser encontrado completamente parte dEle.
No. De acordo com Calvino, Deus tem revelado a Si mesmo
10

apenas em Jesus Cristo e devemos, portanto, agarrar-nos rpida e

solenemente a Ele e no tentar procurar Deus fora da pessoa do
Mediador.31
As alegaes luteranas se constituem em factides e argumentos
do tipo reductio ad absurdum, por imporem sobre as afirmaes
de Calvino sentidos e concluses completamente alheias. Para o
reformador francs, Cristo a suprema revelao da Divindade, de
maneira que o homem, ao contemplar a Cristo, contempla a
expresso exata do Ser de Deus.
No obstante, o entendimento luterano pode, com justia, ser
associado com o eutiquianismo, visto que, por meio do
seu communicatio idiomatum, as duas naturezas acabam sendo
confundidas, misturadas. Dessa forma, a natureza humana deixa
de ser humana, e a natureza divina deixa de ser divina. O que h
um tertium quid, algo que no nem divino nem humano, e, como
ser visto posteriormente, isso traz srias consequncias
identificao do Redentor com o homem e compromete a obra da
Redeno.
III O LOCUS CONFESSIONAL
3.1.
O
CATECISMO
DE
HEIDELBERG
(1563)
O Catecismo de Heidelberg, documento produzido, a pedido do
Prncipe Eleitor, Frederico III do Palatinado, por Zacarias Ursinus
(1534-1583) e Gaspar Olevianus (1536-1587), traz afirmaes
explcitas a respeito do extra calvinisticum. bem verdade que o
termo no aparece no texto catequtico, no obstante, impossvel
escapar concluso de que a doutrina cristolgica do extra
ensinada nas respostas s perguntas 47 e 48. Ei-las:

11

PERGUNTA 47. Cristo, ento, no est conosco at o fim do

mundo como prometeu?
RESPOSTA. Cristo verdadeiro homem e verdadeiro Deus.
Segundo sua natureza humana, no est agora na terra, mas
segundo sua divindade, majestade, graa e Esprito, jamais se
afasta de ns.
PERGUNTA 48. Mas, se a natureza humana no est em todo
lugar onde a natureza divina est, as duas naturezas de Cristo no
so separadas uma da outra?
RESPOSTA. De maneira nenhuma; a natureza divina de Cristo
no pode ser limitada e est presente em todo lugar.
Por isso, podemos concluir que a natureza divina dele est na sua
natureza humana e permanece pessoalmente unido a ela, embora
tambm esteja fora dela.32
Tomando, primeiramente, a questo 47 do Catecismo, pode-se
perceber claramente que, em clara oposio ao luteranismo,
Ursinus e Olevianus ensinam a doutrina do extra calvinisticum.
Por um lado, a humanidade de Cristo no ubqua, no recebeu a
comunicao do atributo da onipresena. Seria at uma
contradio em termos, pois, como um atributo incomunicvel
pode ser comunicado humanidade? Simplesmente no pode! A
humanidade de Cristo no est na terra, mas est no cu, destra
de Deus. OCatecismo reconhece a limitao espacial prpria da
natureza humana e nega que na communicatio idiomatum a
humanidade do Redentor tenha recebido o atributo incomunicvel
da onipresena. Por outro lado, a divindade do Redentor faz com
que ele no esteja circunscrito destra de Deus, contido pelo
12

invlucro da sua carne. De acordo com a sua divindade, Cristo

jamais se afasta de ns. Ele est presente em todos os lugares. A
afirmao dos autores de Heidelberg vai diametralmente contra o
pensamento dos telogos luteranos, que acreditavam na
inexistncia do Logos asarkos, mas apenasensarkos.
A resposta pergunta 48 ainda mais clara e mais explcita a
respeito do extra calvinisticum. O seu enunciado aborda
diretamente a acusao de nestorianismo feita pelos luteranos. A
resposta uma veemente negao da acusao luterana e uma
clara afirmao da unio personalis. O Catecismo afirma a
infinitude da natureza divina de Cristo, pois ela no pode ser
limitada nem contida. Antes, ela est presente em todos os lugares,
preenchendo a todo o cosmos. A acusao de nestorianismo cai
por terra quando o Catecismo assevera a unio hiposttica. A
natureza divina de Cristo est unida completa e inseparavelmente
sua natureza humana, contudo, sem estar circunscrita a ela.
Interessantemente, as duas questes do Catecismo de
Heidelberg foram baseadas no Breve Catecismo e no Catecismo
Maior de Zacarias Ursinus. Existe grande discusso a respeito da
data da composio dos dois catecismos de Ursinus. Lyle D.
Bierna afirma que:
Em resumo, podemos dizer com toda a possibilidade de certeza
(1) que Ursinus foi o autor do BC e do CM; (2) que ele comps o
BC no final de 1561, ou comeo de 1562, e o CM no final de
1562; (3) que o BC foi delineado como um catecismo simples para
adultos e crianas no instrudos, possivelmente encomendado,
mas, com certeza, empregado como esboo preliminar do CH; e
13

(4) que o CM foi planejado para ser um texto teolgico de nvel

mdio para os estudantes da universidade, no encomendado para
a escrita do CH, mas provavelmente consultado depois no
processo.33
O Breve Catecismo de Ursinus, nas respostas s questes 35 e 36,
diz o seguinte:
35 P. Mas, no est Cristo sempre conosco at ao fim do mundo,
como ele prometeu?
R. Uma vez que Cristo verdadeiro Deus e verdadeiramente
humano, ele sempre est com a igreja em sua divindade,
majestade, graa e Esprito; mas na sua natureza humana ele no
est agora na terra, mas no cu.
36 P. Mas, no esto as duas naturezas em Cristo separadas se a
natureza humana no estiver presente onde quer que esteja a
divina?
R. No, absolutamente. Pois desde que a divindade infinita e
est e permanece presente em toda parte ao mesmo tempo, no
necessrio que seja separada ou dividida do seu corpo para estar
em alguma outra parte.34
Semelhantemente, o Catecismo Maior diz o seguinte nas respostas
s questes 94 e 95:
94 P. Cristo, ento, no est sempre conosco at o fim dos tempos,
como ele prometeu?
R. Em conformidade com a sua natureza humana, ele est agora
no cu, mas em sua divindade, esprito, poder e graa ele jamais
est separado de ns.
14

95 P. Mas, no estariam separadas as duas naturezas de Cristo, se a

natureza humana no estiver onde est a divina?
R. No, absolutamente. Por ser infinita, a natureza divina no
necessita se separar do seu corpo para estar em qualquer outro
lugar, pois existe perpetuamente e permanece simultaneamente a
mesma dentro e fora do seu corpo.35

3.2. A CONFISSO DE F BELGA (1561)

Guido de Brs (1522-1567), o principal autor da Confisso Belga,
abordou a doutrina da pessoa do Redentor nos artigos 18 e 19.
Falando a respeito das duas naturezas de Cristo, no artigo 19,
a Confissoplenamente fiel ao esprito de Calcednia, 36 afirma,
de modo claro, a distino entre as duas naturezas mesmo aps a
encarnao:
Cremos que, por essa concepo, a Pessoa do Filho est unida e
conjugada, inseparavelmente, natureza humana. No h, ento,
dois filhos de Deus nem duas pessoas, mas duas naturezas unidas
numa s Pessoa, mantendo em cada uma delas suas caractersticas
distintas. A natureza divina permaneceu no-criada, sem incio
nem fim de vida (Hb 7.3) preenchendo cu e terra.
Do mesmo modo, a natureza humana no perdeu suas
caractersticas; mas permaneceu criatura, tendo incio, sendo uma
natureza finita e mantendo tudo o que prprio de um verdadeiro
corpo. E ainda que, por meio da sua ressurreio, Cristo tenha
concedido imortalidade sua natureza humana, ele no

15

transformou a realidade da mesma, pois nossa salvao e

ressurreio dependem tambm da realidade de seu corpo.37
A Confisso Belga afirma de modo claro que, por ocasio da unio
personalis, cada uma das naturezas de Cristo mantm suas
caractersticas prprias e intransferveis. A natureza divina
permaneceu no-criada, eterna, infinita, preenchendo cu e terra.
A natureza humana, por sua vez, manteve as suas caractersticas
de: criada, finita, limitada. Essa distino forma uma evidente
anttese contra qualquer deificao da natureza humana ou
humanizao da natureza Divina.38 A Confisso Belga nega a
noo luterana de ubiquidade da natureza humana de Cristo, bem
como a limitao da sua natureza divina sua carne.
Permanecendo a natureza divina com os seus atributos prprios,
sem comunic-los natureza humana, sem mistur-los com os
atributos prprios da humanidade, conclui-se, portanto, que a
onipresena, caracterstica da essncia divina, permanece
inalterada, corroborando assim, a doutrina cristolgica reformada
do extra calvinisticum.
3.3. O BREVE CATECISMO DE WESTMINSTER (1647)
Os divines de Westminster no abordaram o extra calvinisticum de
maneira to explcita quanto os autores do Catecismo de
Heidelberg. No obstante, no tratamento dispensado ao Ser de
Deus, especificamente ao elencar os atributos divinos, pode-se
inferir, com muita propriedade, a doutrina cristolgica do extra
calvinisticum.
Na resposta pergunta 4, sobre o que Deus , o Breve Catecismo
de Westminster diz o seguinte: Deus esprito, infinito, eterno e
imutvel em seu ser, sabedoria, poder, santidade, justia, bondade
16

e verdade.39O extra calvinisticum pode ser inferido a partir da

afirmao de que Deus infinito, eterno e imutvel em seu ser.
Visto que Deus infinito em seu Ser, e visto que o Verbo
encarnado Deus, impossvel que sua essncia seja contida por
um corpo finito e circunscrito espacialmente. Visto que o ser de
Deus imutvel, impossvel que sua essncia infinita seja
contida por aquilo que, em si e de si mesmo, finito. O Dr. Robert
L. Reymond, discutindo a definio confessional, afirma que: No
contexto da resposta do Catecismo aparente que por infinito em
seu ser, os divines de Westminster afirmaram que Deus
onipresente, isto , que Deus transcende todas as limitaes
espaciais e est imediatamente presente em cada parte da sua
criao.40 E exatamente quando discute a afirmao de que
Deus infinito em seu Ser, que o Reymond faz referncia
ao extra calvinisticum e o traa at Calvino: Calvino dificilmente
foi um heterodoxo, da forma como os luteranos sarcasticamente o
acusaram por causa do seu extra calvinisticum (a questo do
extra-Calvino).41
IV O LOCUS BBLICO
Se algum procurar no Novo Testamento por uma afirmao
explcita e direta do extra calvinisticum, no ir encontr-la. O
Novo Testamento no traz em seu escopo nenhuma formulao
direta dessa doutrina. O que pode ser encontrado so passagens
que, quando devidamente analisadas e compreendidas fornecem
o locus bblico da doutrina reformada em questo. Existem
algumas passagens que fundamentam a doutrina do extra
calvinisticum, tais como: Mateus 28.20; Joo 1.47-48; 14.16-18;
16.13; Joo 3.13; 11.15; e Colossenses 2.8. No obstante, apenas
17

duas dessas passagens sero consideradas aqui. A primeira delas

a mais clara e tambm possui uma questo manuscritolgica de
grande relevncia.
4.1. JOO 3.13
A passagem diz o seguinte: Ora, ningum subiu ao cu, seno
aquele que de l desceu, a saber, o Filho do Homem [que est no
cu]. Em alguns manuscritos42 o texto diz apenas: Ora, ningum
subiu ao cu, seno aquele que de l desceu, a saber, o Filho do
Homem.43 Alguns manuscritos, porm, acrescentam a expresso
que est no cu (o` w'n evn tw/| ouvranw/|). 44 O fato, que
ambos os lados so apoiados por bons manuscritos, no obstante,
como salienta Bruce Metzger, conforme citado por William
Hendriksen, existem menos evidncias em seu favor e mais
evidncia contra.45 A. T. Robertson afirma que: Essa frase
adicionada por alguns manuscritos, no por Aleph, B, L, W, 33, e
se genuna, meramente enfatizaria a existncia atemporal do Filho
de Deus que estava nos cus, mesmo enquanto estava na terra.
Provavelmente uma interpretao.46 Acontece que, no o
nmero de evidncias que determina a genuinidade de uma leitura
variante. Portanto, necessrio que argumentos mais fortes do que
a quantidade de manuscritos apoiando determinada posio sejam
apresentados, a fim de se ter uma posio conclusiva.
luz de Joo 1.18, perfeitamente possvel que a frase que est
no cu seja genuna. O texto diz: Ningum jamais viu a Deus; o
Deus unignito, que est no seio do Pai, quem o revelou. Com
base nisso, o extra calvinisticum se mostra verdadeiro, como
pontua Hendriksen:
18

Com respeito pergunta, Ser que 3.13b expressa a verdade?, a

resposta muito fcil. Ela certamente d expresso sublime e
mais gloriosa verdade bblica: Jesus Cristo, o Filho Unignito, est
sempre no seio do Pai (1.18). Jesus Cristo (segundo sua natureza
divina) est sempre presente no cu mesmo que (segundo sua
natureza divina e humana) ele esteja presente na terra. 47
Interessantemente, os telogos luteranos costumam fazer uso
dessa passagem para referendar o seu entendimento. Refutando
esse uso, o reformador Joo Calvino disse:
Por certo que, quando se diz que o Senhor da glria foi crucificado
[1Co 2.8], Paulo no entende haver Cristo sofrido algo de sua
divindade; pelo contrrio, visto que Cristo, que rejeitado e
desprezado sofria na carne, era o mesmo Deus e Senhor da glria.
Desta maneira, o Filho do Homem estava tambm no cu, porque
o mesmo Cristo que, segundo a carne, como Filho do Homem
habitava na terra, como Deus estava no cu. Razo por que nessa
prpria passagem se diz que ele desceu segundo a divindade, no
que a divindade deixasse o cu para esconder-se no crcere do
corpo, mas porque, embora a tudo enchesse, contudo na prpria
humanidade de Cristo habitava corporalmente [Cl 2.9], isto ,
segundo a natureza, e de certo modo inefvel.48
Jesus Cristo aquele que, segundo a sua natureza humana, falava
com Nicodemus. Entretanto, segundo a sua onipresente natureza
divina, ele se encontrava no cu. Hoje, segundo a sua natureza
humana, ele se encontra no cu destra do Pai, porm, segundo a
sua natureza divina, ele est em todos os lugares.
4.2. JOO 1.47-48
19

Nessa passagem, o evangelista Joo narra o encontro de Jesus com

Filipe e Natanael: Jesus viu Natanael aproximar-se e disse a seu
respeito: Eis um verdadeiro israelita, em quem no h dolo!
Perguntou-lhe Natanael: Donde me conheces? Respondeu-lhe
Jesus: Antes de Filipe te chamar, eu te vi, quando estavas debaixo
da figueira. Mais uma vez, necessrio recordar que no h uma
formulao direta e explcita do extra calvinisticum em nenhuma
passagem neotestamentria. Apesar disso, o relato desse encontro
suscita algumas questes interessantes: Como Jesus conhecia a
Natanael, se os mesmos nunca haviam se encontrado? E como
Jesus disse ter visto Natanael debaixo da figueira, se ele tinha
acabado de chegar Galileia e de encontrar Filipe? Como isso foi
possvel?
Os comentaristas so unnimes em apontar para a onipresena do
Verbo, mesmo depois de encarnado.49Visto que a Segunda Pessoa
da Trindade possui o atributo da onipresena, ela viu Natanael,
enquanto ele estava sob uma figueira, possivelmente em seus
momentos de devoo pessoal. A reao de Natanael, no versculo
49, confirma isso: Ento, exclamou Natanael: Mestre, tu s o
Filho de Deus, tu s o Rei de Israel! Somente algum
onipresente, que transcende todas as limitaes espaciais poderia
ter tido acesso quele acontecimento desconhecido pelas demais
pessoas.
V O LOCUS TEOLGICO
5.1. DEFINIO
20

A doutrina reformada do assim chamado termo extra

calvinisticum ensina que o eterno Filho de Deus, mesmo depois
da encarnao, foi unido natureza humana para formar uma
pessoa, mas no estava restrito carne. 50 Isso no quer dizer que
no haja uma unio real e completa da natureza divina natureza
humana. No quer dizer que a natureza divina se uniu apenas de
forma parcial natureza humana e, assim, h uma parte da
divindade do Redentor que est fora da sua humanidade. Antes,
quer dizer que a natureza divina, apesar de estar completa e
inseparavelmente unida humanidade, no est, de modo algum,
circunscrita por ela, ou seja, a limitao espacial da humanidade
do Redentor implica na sua extrapolao pela divindade que
onipresente. Jesus Cristo, segundo a sua natureza divina, est
presente em todos os lugares ao mesmo tempo e com a plenitude
da sua essncia divina, inclusive na sua natureza humana.
Isso est em pleno acordo com o entendimento calvinista
do communicatio idiomatum, que afirma que as propriedades de
cada natureza foram comunicadas pessoa do Redentor, no
outra natureza. Dessa forma, pode-se dizer que a pessoa de Cristo
era onipresente, e que a pessoa de Cristo no era onipresente,
considerando-se a limitao espacial da sua natureza humana.
Com isso em mente, deve-se entender que o atributo da
onipresena no foi comunicado natureza humana de Cristo, mas
sim pessoa. Bavinck discorre sobre o entendimento calvinista
do communicatio idiomatum da seguinte forma: Na encarnao
as duas naturezas, juntamente com todos os seus atributos, foram
comunicadas pessoa e sujeito, aquele que, portanto, pode ser
descrito com naturezas divina e humana. 51 Falando a respeito das
consequncias da unio personalis, o princetoniano Charles Hodge
21

apresenta uma definio interessante

idiomatum da perspectiva reformada:

do communicatio

A primeira e mais bvia dessas[sic] consequncias a koinwni,a

idiwma,twn, ou comunho de atributos. Com isso no se quer
dizer que uma natureza participe dos atributos da outra, mas
simplesmente que a pessoa o koinwno,j, ou participante dos
atributos de ambas as naturezas; de modo que tudo o que se pode
afirmar de qualquer de ambas as naturezas, pode-se afirmar da
pessoa.52
Os telogos luteranos protestam com veemncia contra o
entendimento calvinista da communicatio idiomatum, pois
segundo eles, a negao da comunicao da divina onipresena
natureza humana de Cristo deve ser considerada como um suicdio
teolgico.53 Francis Pieper considera que a negao da
comunicao da onipresena natureza humana leva,
inevitavelmente, negao de outras doutrinas, pois cada palavra
que eles [os reformados] falam contra a participao da natureza
humana na divina onipresena, falam tambm contra sua doutrina
da participao da natureza humana na Pessoa do Filho de
Deus.54 John Theodore Mller, associando os reformados com os
papistas, afirma que:
Se o finito no capaz do infinito, impossvel a unio da
natureza humana com a pessoa do logos (unio pessoal), visto a
pessoa do Filho de Deus ser to infinita como a sua natureza
divina. No poder haver uma unio pessoal. Nesse caso, a
encarnao do Filho de Deus tem de ser negada como impossvel,
visto a mesma consistir essencialmente na unio de Deus com o
ser humano.55
22

Tanto Pieper quanto Mller cometem um equvoco ao afirmarem

que a negao da doutrina luterana dacommunicatio
idiomatum obriga os reformados a negarem outras doutrinas
capitais, como a doutrina da encarnao, por exemplo. A razo do
equvoco cometido est no fato de os mesmos considerarem que,
na unio personalis as duas naturezas comunicam suas
propriedades uma outra, no pessoa. Dessa forma, no
raciocnio luterano, a divindade comunica sua onipresena
humanidade, ao passo que esta comunica sua limitao espacial
quela. Percebe-se uma enorme contradio no raciocnio em
questo, pois como algo limitado espacialmente pode ser
onipresente? E como algo onipresente pode estar limitado e
circunscrito a um local? No caso, como a natureza divina de Jesus,
sendo onipresente, pode estar encerrada e contida pela sua carne?
E como a sua carne, sendo limitada pode ser onipresente? Para
tentar escapar dessa contradio, os telogos luteranos afirmaram
a ubiquidade da natureza humana de Jesus. No obstante, isso no
salva a sua doutrina daquilo que Zwnglio chamou de
absurdidade.
Os luteranos afirmam ainda que a unio personalis no uma
unio essentialis sive commixtiva, unio essencial ou por
comistura, pela qual as duas naturezas, por efeito da unio pessoal,
se coadunassem numa s natureza ou essncia. 56 verdade que a
teologia luterana, conforme expressa nos seus smbolos de f,
nega o eutiquianismo. Entretanto, a partir do instante em que a
natureza humana recebe a comunicao dos atributos divinos, ela
deixa de ser plenamente humana, passando a ser algo mais-quehumano. De igual modo, a afirmao de que a natureza divina
comunga das propriedades da humanidade do Redentor implica
23

dizer que ela deixa de ser plenamente divina, tornando-se, assim,

algo menos-que-divino.
Alguns
telogos
luteranos
contemporneos
falam
da communicatio idiomatum da mesma que os reformados, ou
seja, ao assumir, na sua pessoa, uma natureza humana verdadeira,
o Filho de Deus assumiu, tambm, as qualidades que so prprias
natureza humana.57 Todavia, os dogmticos luteranos
restringem esse entendimento ao que eles chamam de o
primeiro genus da
comunicao
de
atributos,58 o genus
idiomaticum. Quando tratam do segundo gnero, o genus
maiestaticum, fica claro que h uma grande confuso no
pensamento luterano: O segundo gnero de comunicao de
atributos o gnero pelo qual o Filho de Deus, por efeito de sua
unio pessoal, comunica as propriedades de sua prpria natureza
divina sua natureza humana assumida para possesso, uso e
designao comuns.59Ademais, como observa com propriedade
Charles Hodge, os luteranos admitem uma comunio idiomatum
no sentido em que, o que verdadeiro de cada natureza,
verdadeiro da pessoa. Alm disso, porm, insistem numa
communicatio naturarum.60 Na comunho de naturezas, de
acordo com os dogmticos luteranos, h uma real comunho e
comunicao entre a natureza divina e a natureza humana. Pieper
oferece a seguinte explicao:
Quando a Escritura afirma que na natureza humana de Cristo toda
a plenitude da Divindade habita corporalmente (swmatikw/j), ela
emprega a unio da alma com o corpo no homem como uma
ilustrao para clarificar a unio da plenitude da Divindade, ou a
natureza divina de Cristo, com Sua natureza humana. Como o
24

corpo e a alma no homem no existem simplesmente lado a lado,

mas esto um no outro, e dessa forma a alma permeia o corpo,
assim tambm, com base na Escritura, a comunho das
naturezas em Cristo no deve ser considerada como se as duas
naturezas em Cristo existissem meramente lado a lado (suna,feia),
mas, ao contrrio, elas interpenetram uma outra, a divina
permeando a humana (pericw,rhsij). Essa permeao da natureza
humana pela divina foi reconhecida e crida pelos cristos, com
base em Colossenses 2.9, mesmo antes de Joo de Damasco
introduzir o termo perichoresis como uma parte da terminologia
cristolgica.61
complicado compreender como essa interpretao de uma
natureza pela outra possibilita que ambas permaneam intactas,
existindo sem confuso ou converso.62 As duas naturezas no se
transformam em uma essncia, mas permanecem como duas; mas
onde est uma, a outra est; o que uma faz, a outra faz. O humano
to verdadeiramente divino quanto a essncia eterna da Deidade,
exceto pelo fato de que no divina ex se, mas por
comunicao.63 O humano se torna divinizado, deixando, assim,
de ser plenamente humano.
Por afetar diretamente a pessoa do Redentor, o entendimento
luterano carrega consigo srias consequncias obra da Redeno.
Tais consequncias esto relacionadas a algumas funes da
doutrina cristolgica do extra calvinisticum.
5.2. FUNES DO EXTRA CALVINISTICUM
5.2.1. Salvaguardar a Divindade do Redentor
25

A doutrina cristolgica reformada do extra calvinisticum funciona

como uma slida proteo contra o esvaziamento do que significa
a divindade de Cristo. Como pontua Heber Carlos de Campos: Se
perdermos o conceito do extra relacionado presena de Cristo
fora da carne, haveremos de perder o conceito do que a divindade
significa.64 Conceber que aps a encarnao a essncia divina, em
sua totalidade, ficou restrita natureza humana de Jesus atentar
contra o que a divindade por definio.
Foi para escapar desse absurdo que os telogos luteranos
conceberam a natureza humana como se tornando ubqua.
Contudo, isso se constitui em outro srio problema ligado
humanidade do Redentor, como ser observado abaixo. A essncia
divina , por definio, onipresente, no podendo estar restrita em
um nico local, ou envolvida e contida por uma espcie de
invlucro. a onipresena da essncia divina repletiva, ou seja,
sua imensa essncia est presente com tudo e, por assim dizer,
preenche completamente todos os lugares. 65 A essncia divina
est em todos os lugares, e em cada lugar onde se encontra a
essncia divina, ali ela est em sua plenitude. Aplicando esse
conceito pessoa de Cristo, Calvino afirmou o seguinte: Existe
uma distino muito comum nas escolas, que no me envergonha
de referir: ainda que Cristo esteja todo, por toda parte, entretanto
nem tudo que nele h est em toda parte.66
A doutrina do extra calvinisticum faz jus divindade do Redentor
por salvaguardar a sua imensido, sua onipresena.
5.2.2. Salvaguardar a Humanidade do Redentor
26

Hodge, referindo-se doutrina luterana da communicatio

idiomatum afirma que, se esta doutrina for verdica, perde-se o
Cristo da Bblia e do corao humano. 67 A razo de tal perda se
encontra no fato de que, uma natureza humana ubqua e
onipresente no uma natureza humana genuna. A
interpenetrao da natureza humana proposta pela cristologia
luterana implica numa fuso e, assim, Jesus Cristo, deixa de ser
verdadeiro homem de verdadeiro homem. Deixando de ser
verdadeiro homem, Cristo se torna inapto para substituir o homem
na obra da Redeno e de servir como Mediador no Novo Pacto,
pois como assevera o Catecismo Maior de Westminster: era
necessrio que o Mediador fosse homem, para poder levantar a
nossa natureza e possibilitar a obedincia lei, sofrer e interceder
por ns em nossas enfermidades, para que recebssemos a adoo
de filhos, e tivssemos conforto e acesso, com confiana ao trono
da graa.68
Uma verdadeira natureza humana no ubqua, no onipresente,
no infinita. A natureza humana de Cristo no era preexistente.
Ela foi criada e, por ser criada, ela caracterizada pela finitude:
Um ser, seja de uma natureza espiritual ou corprea,
considerado finito se sua existncia tem parmetros bem
definidos. Isso verdade a respeito da estrutura inteira do cu e da
terra, bem como de cada criatura. 69 A natureza humana de Cristo,
para ser genuna, tem de estar localizada de forma circunscrita.
Esse o modo de localizao atribuda aos corpos, porque eles
esto no lugar e no espao, de modo a serem compatveis com as
partes do espao.70 Negar isso, como fazem os luteranos, o
mesmo que declarar Cristo como inapto para substituir o homem.
Sobre isso, Hodge faz uma declarao excepcional:
27

Ele [o Verbo] se fez homem e continua sendo homem para poder

ser misericordioso e fiel sumo sacerdote no que diz respeito a
Deus. Porm um homem cujo corpo e alma enchem a imensidade,
que, como homem, onisciente e onipotente, como se acaba de
afirmar, deixa de ser homem. Sua humanidade se funde na
divindade, e ele se torna no Deus e homem, mas somente Deus, e
com isso perdemos nosso Salvador, o Jesus da Bblia, que foi
varo de dores e experimentado em sofrimento, um conosco em
sua humanidade, e portanto pode compadecer-se de ns e nos
salvar.71
Stephen Edmondson faz afirmao semelhante: o ensino luterano
sobre a communicatio idiomata destri essa comunho, pois Cristo
em sua humanidade no mais como ns; ele no compartilha
mais de nossas enfermidades e fraquezas.72
Na encarnao no houve nenhuma interpenetrao. Na unio
personalis, a natureza divina no passou a permear a natureza
humana da mesma forma que alma faz com o corpo. Mais uma
vez, a afirmao de Turretin precisa: Deus no mudou por
causa da encarnao; o Verbo () foi feito carne, no por uma
converso do Verbo ( ) em carne, mas por uma assuno
da carne pela hipstase do Verbo ().73 Dessa forma, a
onipresena permaneceu como um atributo da natureza divina,
alm do que, a inteireza da humanidade do Redentor foi
salvaguardada.
VI CONSIDERAES FINAIS
O presente trabalho tratou da doutrina cristolgica reformada
do extra calvinisticum. Ficou claro que algumas questes a
28

respeito da pessoa de Jesus Cristo foram levantadas no contexto

de uma batalha teolgica em torno da Ceia do Senhor. Homens
como Zwnglio e, principalmente Calvino, empenharam-se na luta
contra a ideia de que o Verbo ficou circunscrito natureza humana
criada e finita de Cristo. Eles entenderam as implicaes desse
tipo de pensamento e salvaguardaram tanto a essncia divina de
uma espcie de esvaziamento, como a natureza humana de uma
divinizao, ambas propostas pela teologia luterana, ainda que
ela negue isso.
Isto posto, fica claro que em vez de nestorianismo ensinado pelos
calvinistas, o que h, na realidade, o endosso da heresia
eutiquiana por parte da teologia luterana.
Num contexto em que impera a ignorncia a respeito da pessoa e
da obra de Jesus Cristo, fundamental que a doutrina do extra
calvinisticum seja ensinada, em virtude de que a vasta maioria dos
cristos protestantes creem em um Jesus hbrido, que nem
plenamente divino nem plenamente humano. H uma enorme
necessidade de que se conhea e se confesse a Cristo como
assentado destra do Pai, segundo a sua humanidade, e presente
em todos os lugares com a plenitude da sua essncia divina.
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____________________________________________________
1

Louis Berkhof. Teologia Sistemtica. So Paulo: Cultura Crist,

2001. p. 295.
2

Richard A. Mller define a unio personalis como a unio das

duas naturezas na pessoa de Cristo [] Aunio a assuno de
uma natureza humana pela eterna pessoa preexistente do Filho de
Deus de tal forma a chamar a natureza humana unidade da
pessoa divina sem diviso ou separao de naturezas (), e tambm
sem mudana ou confuso de naturezas (); e ainda de tal forma
que os atributos de ambas as naturezas pertencem pessoa divinohumana e contribuem conjuntamente na obra da salvao. Cf.
Richard A. Muller. Dictionary of Latin and Greek Theological
Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology.
Grand Rapids, MI: Baker Books Houe & Paternoster Press, 1985.
p. 316.
3

E. David Willis. Calvins Catholic Christology: The Function of

the so-called Extra Calvinisticum in Calvins Theology. Studies in
Medieval Thought. Vol. 2. Leiden: E. J. Brill, 1966. p. 6.
4
Richard A. Muller. Dictionary of Latin and Greek Theological
Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology. p.
111.
33

E. David Willis. Calvins Catholic Christology: The Function of

the so-called Extra Calvinisticum in Calvins Theology. p. 9.
6

Ibid.

David G. Peters. The Extra Calvinisticum and Calvins

Eucharistic Theology. p. 5. Acessado em 18/06/2011.
<http://www.wlsessays.net/files/PetersCalvin.pdf >.
8

E. David Willis. Calvins Catholic Christology: The Function of

the so-called Extra Calvinisticum in Calvins Theology. p. 9.
9

David G. Peters. The Extra Calvinisticum and Calvins

Eucharistic Theology. p. 6.
10

E. David Willis. Calvins Catholic Christology: The Function of

the so-called Extra Calvinisticum in Calvins Theology. p. 23.
11

Bengt Hgglund. Histria da Teologia. Porto Alegre: Concrdia,

2003. p. 227. David G. Peters afirma, nesse sentido que, o debate
eucarstico entre luteranos e reformados era simultaneamente um
debate sobre cristologia. Cf. David G. Peters. The Extra
Calvinisticum and Calvins Eucharistic Theology. p. 6.
12

David G. Peters. The Extra Calvinisticum and Calvins

Eucharistic Theology. p. 1-2.

34

13

John Theodore Mueller. Dogmtica Crist: Um Manual

Sistemtico dos Ensinos Bblicos. 4.ed. Porto Alegre: Concrdia,
2004. p. 485.
14

Herman Bavinck. Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in

Christ. Vol. 3. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009. p. 308.
15

David G. Peters. The Extra Calvinisticum and Calvins

Eucharistic Theology. p. 2.
16

Ibid.

17

Joo Calvino. As Institutas: Edio Clssica. IV.17.5. So Paulo:

Cultura Crist, 2006. p. 347.
18

Ibid. IV.17.17. p. 359.

19

Ibid. IV.17.30. p. 377. nfase original.

20

Ibid.

21

Ibid. IV.17.5. p. 347.

22

Ibid. II.13.4. p. 236. nfase acrescentada.

23

H. Bettenson. Documentos da Igreja Crist. So Paulo: ASTE,

2001. p. 101.
24

Stephen Edmondson. Calvins Christology. Cambridge, UK:

Cambridge University Press, 2004. p. 211.
35

25

W. Gary Crampton. What Calvin Says. Jefferson, MA: The

Trinity Foundation, 1992. p. 113.
26

G. C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. So Paulo: JUERP/ASTE,

1983.
p.
120.
Acessado
em
18/06/2011.
<http://www.monergismo.net.br>.
27

Referncia mxima filosfica finitum non capax infiniti (o

finito nunca poder encerrar o infinito). Cf. David G. Peters. The
Extra Calvinisticum and Calvins Eucharistic Theology. p. 10.
Peters afirma que a doutrina do extra calvinisticum, ensinada por
Calvino era dependente da razo humana e se tratava
meramente de uma deduo lgica da pressuposio presente
no finitum non capax infiniti. No obstante, de acordo com G. C.
Berkouwer,
embora
seja
considerado
uma
mxima
especificamente calvinista, no se encontra em nenhum dos
escritos de Calvino: o Reformador no sentia necessidade de
refletir sobre finito e infinito para diagnosticar a unio das
naturezas em Cristo. Cf. G. C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. p.
124.
28
David G. Peters. The Extra Calvinisticum and Calvins
Eucharistic Theology. p. 6. O prprio Peters, um telogo luterano,
professor do Seminrio Teolgico Luterano de Winscosin, acusa
Calvino de Nestorianismo. Ele diz o seguinte na pgina 10:
Mesmo enquanto ensinava o seu assim chamado extra
calvinisticum, Cavino acreditava que estava sendo fiel teologia
ortodoxa trinitariana e cristolgica esposada e expressa em Niceia
e Calcednia. No entanto, por ensinar o extra calvinisticum, ele,
sem perceber, moveu-se perigosamente para perto da perigosa
36

heresia nestoriana que to veemente e frequentemente ele

desaprovava. Essa tendncia nestoriana em Calvino foi revelada
especialmente nas controvrsias eucarsticas dos sculos 16 e 17.
29

Joo Calvino. As Institutas: Edio Clssica. II.14.1. p. 237.

nfase acrescentada.
30

Stephen Edmondson. Calvins Christology. p. 213.

31

Wilhelm Niesel. The Theology of Calvin. Cambridge: UK: James

Clark & Co., 2002. p. 119.
32

CONFISSO BELGA E CATECISMO DE HEIDELBERG. So

Paulo: Cultura Crist, 2005. p. 52. nfase acrescentada.
33

Lyle D. Bierna (Org.). Introduo ao Catecismo de Heidelberg:

Fontes, Histria, Teologia. So Paulo: Cultura Crist, 2010. p.
156-157.
34

Ibid. p. 167. nfase acrescentada.

35
Ibid. p. 199. nfase acrescentada.
36

G. C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. p. 36.

37

CONFISSO BELGA E CATECISMO DE HEIDELBERG. p.

18.
38

C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. p. 36.

37

39

O BREVE CATECISMO DE WESTMINSTER. So Paulo:

Cultura Crist, 2001. p. 10. nfase acrescentada.
40

Robert L. Reymond. A New Systematic Theology of the

Christian Faith. Nashville, TN: Thomas Nelson, 1998. p. 168.
41

Ibid. p. 171.

42

Os manuscritos so os seguintes: os unciais a, B, L, T, W, e os

minsculos 083, 086, 33, 1241, alm do P66 (Papiro Bordmer II).
43

A redao a seguinte: kai. ouvdei.j avnabe,bhken eivj to.n

ouvrano.n eiv mh. o` evk tou/ ouvranou/ kataba,j( o` ui`o.j tou/
avnqrw,pou. Cf. Novum Testamentum Graece Nestle-Aland.
27.ed., In: BIBLIA SACRA UTRIUSQUE TESTAMENTI:
EDITIO HEBRAICA ET GRAECA. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 2001. p. 253.
44

So eles: os unciais A, Q, Y, 050, o minsculo f1.13, alm de

estar presente no texto Bizantino.
45
Apud in William Hendriksen. Comentrio do Novo Testamento:
Joo. So Paulo: Cultura Crist, 2003. p. 944.
46

A. T. Robertson. Word Pictures in the New Testament, In:

BIBLEWORKS 7.0.
47

Ibid.

48

Joo Calvino. As Institutas: Edio Clssica. IV.17.30. p. 378.

nfase do autor.
38

49

Cf. William Hendriksen. Comentrio do Novo Testamento. p.

151; Matthew Henry. Comentrio Bblico Novo Testamento:
Mateus a Joo. Rio de Janeiro: CPAD, 2008. p. 762; F. F.
Bruce. Joo: Introduo e Comentrio. So Paulo: Vida Nova,
2002. p. 66; John Calvin. Commentary on John. Grand Rapids,
MI: Christian Classics Ethereal Library, 1999. p. 43-44. Acessado
em 18/06/2011. <http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom34.html>.
50

E. David Willis. Calvins Catholic Christology: The Function of

the so-called Extra Calvinisticum in Calvins Theology. p. 1.
51

Herman Bavinck. Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in

Christ. Vol. 3. p. 308.
52

Charles Hodge. Teologia Sistemtica. So Paulo: Hagnos, 2001.

p. 774.
53

Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. Saint Louis, MS:

Concordia Publishing House, 1951. p. 166.
54

Ibid. p. 167.

55

John Theodore Mueller. Dogmtica Crist: Um Manual

Sistemtico dos Ensinos Bblicos. p. 265-266.
56

Ibid. p. 264.
57
Ibid. p. 269.
58

Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. p. 135.

39

59

John Theodore Mueller. Dogmtica Crist: Um Manual

Sistemtico dos Ensinos Bblicos. p. 271. nfase acrescentada.
60

Charles Hodge. Teologia Sistemtica. p. 786.

61

Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. p. 123.

62

Ibid.

63

Charles Hodge. Teologia Sistemtica. p. 786.

64

Heber Carlos de Campos. A Unio das Naturezas do Redentor.

So Paulo: Cultura Crist, 2005. p. 279.
65

Francis Turretin. Institutes of Elenctic Theology. Vol. 1.

Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 1992. p.
197.
66

Joo Calvino. As Institutas: Edio Clssica. IV.17.30. p. 378.

nfase do autor.
67

Charles Hodge. Teologia Sistemtica. p. 793.

68

O CATECISMO MAIOR DE WESTMINSTER. So Paulo:

Cultura Crist, 2002. p. 50.
69

Wilhelmus Brakel. The Christians Reasonable Service. Vol. 1.

Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2007. p. 93.
40

70

Francis Turretin. Institutes of Elenctic Theology. Vol. 1. p. 197.

71

Charles Hodge. Teologia Sistemtica. p. 793.

72

Stephen Edmondson. Calvins Christology. p. 214.

73

Francis Turretin. Institutes of Elenctic Theology. Vol. 1. p. 205.

A DOUTRINA CRISTOLGICA DO EXTRA CALVINISTICUM PARTE 1

I INTRODUO
Nas palavras de Louis Berkhof, a encarnao do Verbo o
milagre dos milagres[1]. A unio personalis, como tambm
conhecida a encarnao, um verdadeiro mistrio que desafia toda
e qualquer forma de explicao.[2]
A teologia reformada cr, que por ocasio da unio personalis as
duas naturezas de Cristo permaneceram inalteradas, sem mistura,
confuso, separao e diviso. No obstante, uma discusso tem
atravessado os sculos, desde a Reforma Protestante do sculo 16.
Os dois grandes ramos do protestantismo, o luterano e o
calvinista, tm diferido em suas afirmaes dogmticas quanto aos
efeitos da unio personalis na pessoa de Jesus e, mais
especificamente, na sua natureza divina.
O presente trabalho se prope a discorrer sobre essa controvrsia
entre luteranos e calvinistas, conhecida como a controvrsia
do extra calvinisticum ou o extra calvinista, que nada mais do
que a afirmao de que a essncia divina do Logos no ficou
41

restrita natureza humana a partir do momento da encarnao. A

investigao se justifica pelo fato de os luteranos acusarem os
calvinistas de esposarem a heresia nestoriana, condenada no 5
sculo.
Com o objetivo de refutar a acusao luterana a pesquisa se
estruturar a partir de locis diferentes. Em primeiro lugar, ser
abordado o locus histrico, ou o contexto histrico do incio da
controvrsia. Em segundo lugar, o locus confessional, que a
afirmao de alguns documentos confessionais reformados.
Terceiro, ser averiguado o locus bblico, isto , a base bblica do
extra calvinisticum. E, em quarto e ltimo lugar, receber ateno
o locus teolgico, que constar da anlise da doutrina luterana e
subsequente afirmao teolgica reformada.
II O LOCUS HISTRICO
2.1. A ORIGEM DO TERMO E SUA RELAO COM A
DOUTRINA
preciso ter em mente, antes de qualquer coisa, que existe tanto a
doutrina quanto o termo do extra calvinisticum. O surgimento do
termo extra calvinisticum est ligado s controvrsias cristolgicas
entre os dois grandes ramos do protestantismo do sculo 16: o
luterano e o reformado. O ponto nevrlgico dos debates
cristolgicos estava na questo da presena de Jesus Cristo na
Santa Ceia. J a doutrina em si, pode ser entendida como
abarcando um espectro maior de assuntos, mas sempre
relacionados pessoa de Jesus Cristo. Nas palavras de Edward
David Willis: o ltimo, de quem o polmico termo um rtulo
42

enganoso, um ensinamento comum a um nmero incrivelmente

grande de representantes da tradio muito antes do sculo 16.[3]
J a respeito do termo extra calvinisticum, importante que se
diga que o mesmo no foi cunhado pelos calvinistas. Antes, o
termo foi cunhado pelos luteranos que, de acordo com Richard A.
Muller, usaram-no para se referir insistncia reformada a
respeito da absoluta transcendncia da natureza humana de Cristo
pela Segunda Pessoa da Trindade em e durante a encarnao[4].
Sobre a origem do termo como uma reao luterana, a observao
de Willis importante:
No caso do extra calvinisticum o rtulo cristalizou o
sentimento predominante entre os luteranos, que era algo
peculiarmente calvinista ensinar que, aps a encarnao, o eterno
Filho de Deus tem a sua existncia tambm alm da carne.[5]
Alm disso, ele afirma que existe certa dificuldade na datao
adequada do termo, embora isso seja possvel medida que exista
um criterioso exame do crescimento do sentimento dos luteranos
em
relao
aos
calvinistas[6].
Juntos,
os
termos extra e calvinisticum apareceram pela primeira vez
no curso do debate cripto-kenoticista entre os telogos luteranos
de Tbingen, liderados por Johannes Brenz, e os telogos
luteranos de Giessen, sob o comando de Martin Chemnitz. De
acordo com David Peters, ambos os lados aceitavam a doutrina
da communicatio idiomatum, mas diferiam nas suas explicaes.
Os telogos de Tbingen afirmavam que havia um esconderijo
(krypsis) do poder do corpo de Jesus para que ele pudesse estar em
todos os lugares. Eles afirmavam ainda que durante os seus 33
anos, Jesus apenas se absteve de usar a onipresena do seu corpo
43

humano. J os telogos de Giessen afirmavam que durante a vida

terrena de Jesus, houve um esvaziamento (kenosis) do atributo da
onipresena do corpo de Jesus, no sendo apenas uma absteno
do uso dessa propriedade[7]. Digna de nota a observao que
Edward Willis faz da cristologia de Johannes Brenz: Brenz, e a
cristologia de Wrtemberg em geral, afirmou que na unio
hiposttica a humanidade foi to unida ao Logos em sua inteireza,
que subsequente encarnao, o Logos no mais tinha uma
existncia alm da humanidade.[8]
Ao que parece, um dos telogos de Tbingen, Theodore Thumm,
em 1623, foi quem reintroduziu o termo extra calvinisticum no
cenrio teolgico, ainda no contexto do debate cripto-kenoticista.
Ele castigou os telogos de Giessen por reintroduzir illud ipsum
extra calvinisticum[9]. Os telogos de Giessen afirmavam que
Jesus, devido sua exinanitio e ao esvaziamento da sua
onipresena governava o mundo, mas no a partir da sua carne.
Seu surgimento cristalizou uma ideia sustentada entre os telogos
luteranos e tambm foi demonstrado no Colquio de Maulbronn,
em 1564, entre os luteranos de Wittemberg e os calvinistas do
Palatinado.[10]
A grande questo entre luteranos e calvinistas era que ambos
sustentavam doutrinas completamente antagnicas a respeito dos
efeitos da unio personalis, ou seja, a unio das duas naturezas de
Cristo. Tal antagonismo se tornou evidente no contexto das
discusses envolvendo a Ceia do Senhor que, de acordo com
Bengt Hgglund, alm da predestinao, a doutrina da ceia do
Senhor tem sido o ponto mais controverso entre o calvinismo e o
luteranismo[11]. A doutrina luterana ensina e acredita que o
44

verdadeiro corpo de Cristo capaz de estar simultaneamente

presente em muitos lugares, em virtude da communicatio
idiomatum, que afirma que h uma inter-retrocomunicao de
atributos entre as naturezas humana e divina de Cristo. Os
luteranos sustentavam que, por ocasio da encarnao,
[...] visto que Jesus Cristo 100% verdadeiro Deus e 100%
verdadeiro homem em uma pessoa, as propriedades da sua
natureza divina so comunicadas sua natureza humana e viceversa, permitindo assim, que seu corpo esteja em muitos lugares
simultaneamente, de acordo com a propriedade da onipresena,
que um atributo da sua natureza divina.[12]
Esse aspecto da doutrina luterana ficou conhecido como
ubiquidade: Realmente afirmamos a onipresena da natureza
humana de Cristo a ela comunicada (ubiquitas personalis et
supernaturalis, i.e., omnipresentia)[13]. Herman Bavinck
sumaria com propriedade a doutrina luterana do communicatio
idiomatum:
Os luteranos tomaram a comunicao de qualidades prprias para
dizer que, no apenas os atributos das duas naturezas foram
comunicados a uma pessoa (divina), mas para dizer que os
atributos da natureza divina tambm foram comunicados
natureza humana. Por sua unio com a natureza divina, a natureza
humana foi elevada a uma posio de onipotncia e onipresena
divinas; recebeu singulares, mais excelentes, altssimas,
sobrenaturais, irrastreveis, indizveis e celestiais prerrogativas de
majestade, glria, virtude e poder, que no foram simplesmente
criadas, dons finitos, mas dons divinos e infinitos, como a
habilidade para fazer viver, onipotncia, oniscincia e onipresena
45

discricionria.[14]
A compreenso luterana do communicatio idiomatum foi
desafiada, primeiramente, por Ulrich Zwnglio, que entendia a
expresso em questo como uma alloiosis, isto , uma figura de
linguagem pela qual atribumos a uma natureza as qualidades de
outra[15]. Zwnglio considerava o entendimento de Lutero a
respeito da comunicao de atributos um absurdo. Para ele, a
afirmao isto o meu corpo tomada literalmente era blasfema.
O verbo quer dizer apenas significa, no entendimento de
Zwnglio. Esta foi a posio que ele manteve antes, durante e
depois do famoso Colquio de Marburgo, em 1529.
Interessantemente, os principais participantes desse colquio
foram: Lutero e Melanchthon, do lado luterano; Zwnglio e
Oecolampadio, do lado reformado; e Martin Bucer, que sustentou
uma posio mediana, mas com fortes inclinaes
zwinglianas[16]. Disso apreende-se que, Zwnglio no
compartilhava do entendimento de Lutero, de que visto que a
natureza humana de Cristo havia recebido a comunicao do
atributo da onipresena, o Verbo estava circunscrito pessoa de
Jesus Cristo.
Joo Calvino, apesar de no ter sido influenciado diretamente por
Zwnglio, o foi por Martin Bucer, principalmente durante o
perodo que passou em Estrasburgo (1538-1541). Calvino possua
grande familiaridade com os escritos de Lutero e Bucer, alm de
apreciar profundamente a Loci Communes, de Melanchthon. O
grande desejo do reformador francs era encontrar uma via mdia,
um meio-termo, de maneira que todos os reformadores pudessem
concordar e encerrar os debates.
46

Nas Institutas da Religio Crist, sua magnum opus, Calvino

alerta contra o que ele considerava como dois excessos:
Mas aqui se nos impe de fato guardar-nos de dois vcios, a saber,
ou minimizamos excessivamente, de seus mistrios, os sinais, aos
quais foram como que anexados, no os desgarremos, ou no nos
mostremos moderados em sua exaltao, obscurecendo tambm,
entrementes, os prprios mistrios.[17]
A excessiva minimizao contra a qual Calvino adverte a
tendncia zwingliana de reduzir o sacramento da Ceia a um ritual
de simples sinais vazios. Por sua vez, o alerta para a exaltao
moderada dirigida aos luteranos e tambm aos catlicos, por
causa da sua nfase da presena corprea de Jesus Cristo nos
elementos. Porm, mesmo buscando uma via mdia entre
Zwnglio e Lutero, Calvino no concordava com a ideia de
comunicao de atributos como proposta por Lutero e seus
seguidores. Calvino no admitia que o atributo da onipresena
fosse comunicado natureza humana de Jesus, possibilitando
assim, que o corpo e o sangue do Redentor estivessem em, com e
sob os elementos do po e do vinho. Para Calvino, o conceito de
ubiquidade era improcedente. Ele afirmava que tal conceito, alm
de ser capaz de abrir as portas para o herege Marcio[18],
monstruoso:
A menos que o corpo de Cristo possa estar em toda parte a um
mesmo tempo, sem qualquer limitao de lugar, no ser crvel
estar ele escondido sob o po da Ceia. Por esta necessidade foi por
eles introduzida a monstruosa noo de ubiquidade.[19]
47

A ubiquidade s seria considerada caso o corpo de Cristo no

fosse encerrado sob a espcie do po. A partir do momento em que
dito que a carne do Redentor est em, com e sob o elemento do
po, estabelece-se uma contradio lgica, pois como algo
onipresente pode estar encerrado sob uma frao de po? Por essa
razo, o reformador francs, logo em seguida, estabelece o
raciocnio lgico e verdadeiro a respeito do corpo de Cristo:
Mas, luz de slidos e claros testemunhos da Escritura,
demonstrou-se que o corpo de Cristo est circunscrito pela medida
de um corpo humano; alm disso, por sua ascenso ao cu, ficou
claramente manifesto que ele no est em todos os lugares; ao
contrrio disso, quando ele passa a um lugar, deixa o anterior.[20]
Assim, Calvino rejeita a doutrina luterana do communicatio
idiomatum, e as noes de ubiquidade e do genus maiestaticum.
importante que se diga, que apesar de rejeitar o entendimento
luterano, Calvino admitia uma comunho real, uma participao
real do corpo e do sangue do Redentor, distanciando-se assim, do
zwinglianismo. Ele afirmou que, ao crermos, comemos a carne
de Cristo, porque pela f ele se faz nosso, e essa mastigao
fruto e efeito da f[21].
O extra calvinisticum no pensamento calviniano se acha
explicitamente
afirmado
nas Institutas:
Tambm, o que nos lanam em rosto como sendo absurdo, a saber,
se a Palavra de Deus vestiu a carne, logo foi ela confinada ao
crcere estrito de um corpo terreno, puro descaramento, pois
embora a essncia infinita do Verbo se unisse com a natureza de
um homem em uma pessoa nica, no entanto no imaginamos
48

haver qualquer confinamento. Ora, de modo maravilhoso, do

cu desceu o Filho de Deus, e no entanto ele no deixou o cu;
de modo maravilhoso, quis sofrer a gestao no tero da Virgem,
andar pela terra e pender na cruz, para que sempre enchesse o
mundo, assim como desde o incio.[22]
O Verbo no est confinado carne. importante que se tenha em
mente que, para Calvino, a pessoa do Redentor plena e
completamente divina. Ele um subscrevente pleno da Frmula
de Calcednia, que afirma que Jesus perfeito quanto
divindade e perfeito quanto humanidade, verdadeiramente Deus
e verdadeiramente homem[23]. O que Calvino nega, que a
Segunda Pessoa da Trindade tenha ficado circunscrita pela carne,
como assevera Stephen Edmondson:
Aqui Calvino argumenta que embora a divindade de Cristo esteja
unida sua humanidade e completamente presente nela, todavia
no est contida por essa humanidade em sua finitude, mas est,
de forma ubqua, presente exteriormente (extra). Em outras
palavras, as naturezas de Cristo permanecem distintas, de maneira
que sua natureza divina conserva sua infinitude e sua natureza
humana, a sua finitude.[24]
O mesmo asseverado por W. Gary Crampton:
Calvino ensinou que Deus o Filho no estava apenas encarnado
em Jesus de Nazar, mas que ele existia tambm fora dele (extra)
ao mesmo tempo. Como Deidade eterna, o Filho no podia, de
maneira alguma, estar restrito a um corpo humano; ele deveria
reter sempre o atributo divino da onipresena.[25]
49

Acertadamente, Calvino afirma que a natureza divina, por

definio e necessidade lgica, no pode ser mudada. J em
relao natureza humana, Calvino embora respeitando
plenamente a unidade pessoal de Cristo, exigia para a natureza
humana, hipostaticamente assumida, toda a limitao
humana[26]. O entendimento luterano do communicatio
idiomatum e da ubiquidade da natureza humana de Cristo implica
em uma mudana, uma alterao na sua natureza divina, visto que,
se assim fosse, o finito seria capaz de conter o infinito[27].
Ademais, o entendimento luterano traz consigo srias implicaes
em relao ao atributo incomunicvel da imutabilidade.
Como consequncia do entendimento de Calvino, os luteranos
acusaram os reformados de separar as naturezas de Cristo do
mesmo modo como Nestrio havia feito[28]. Tal acusao no se
sustenta, visto que Calvino e os calvinistas nunca ensinaram algo
que sugerisse a existncia de duas pessoas, uma divina e outra
humana, como Nestrio fez. A afirmao de Calvino explcita
demais para no ser levada em conta: Pois, na verdade,
afirmamos que a Divindade foi to associada e unida
humanidade, que sua propriedade permaneceu integral a cada
natureza, e todavia dessas duas constitudo um nico
Cristo[29].
Outra acusao levantada pelos telogos luteranos era que, por
meio do extra calvinisticum era possvel falar de Cristo em sua
natureza divina como o Verbo Eterno de Deus parte do seu ser
como o Cristo encarnado subsequente sua encarnao[30]. A
grande preocupao dos telogos luteranos era com a
50

possibilidade de se procurar um Logos asarkos, isto , um Cristo

fora da sua carne. Novamente, Calvino nunca ensinou algo
parecido com isso. Ele nunca deu margem noo de que se
poderia encontrar Cristo, que no o Verbo encarnado. Sobre isso, a
observao de Wilhelm Niesel por demais pertinente:
Calvino no ensina que Deus pode ser achado em Jesus Cristo,
mas que tambm pode ser encontrado completamente parte dEle.
No. De acordo com Calvino, Deus tem revelado a Si mesmo
apenas em Jesus Cristo e devemos, portanto, agarrar-nos rpida e
solenemente a Ele e no tentar procurar Deus fora da pessoa do
Mediador.[31]
As alegaes luteranas se constituem em factides e argumentos
do tipo reductio ad absurdum, por imporem sobre as afirmaes de
Calvino sentidos e concluses completamente alheias. Para o
reformador francs, Cristo a suprema revelao da Divindade, de
maneira que o homem, ao contemplar a Cristo, contempla a
expresso exata do Ser de Deus.
No obstante, o entendimento luterano pode, com justia, ser
associado com o eutiquianismo, visto que, por meio do seu
communicatio idiomatum, as duas naturezas acabam sendo
confundidas, misturadas. Dessa forma, a natureza humana deixa
de ser humana, e a natureza divina deixa de ser divina. O que h
um tertium quid, algo que no nem divino nem humano, e, como
ser visto posteriormente, isso traz srias consequncias
identificao do Redentor com o homem e compromete a obra da
Redeno.
NOTAS:
51

[1] Louis Berkhof. Teologia Sistemtica. So Paulo: Cultura

Crist, 2001. p. 295.
[2] Richard A. Mller define a unio personalis como a unio das
duas naturezas na pessoa de Cristo [] A unio a assuno de
uma natureza humana pela eterna pessoa preexistente do Filho de
Deus de tal forma a chamar a natureza humana unidade da
pessoa divina sem diviso ou separao de naturezas (), e tambm
sem mudana ou confuso de naturezas (); e ainda de tal forma
que os atributos de ambas as naturezas pertencem pessoa divinohumana e contribuem conjuntamente na obra da salvao. Cf.
Richard A. Muller. Dictionary of Latin and Greek Theological
Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic
Theology. Grand Rapids, MI: Baker Books Houe & Paternoster
Press, 1985. p. 316.
[3] E. David Willis. Calvins Catholic Christology: The
Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvins
Theology. Studies in Medieval Thought. Vol. 2. Leiden: E. J. Brill,
1966. p. 6.
[4] Richard A. Muller. Dictionary of Latin and Greek
Theological Terms: Drawn Principally from Protestant
Scholastic Theology. p. 111.
[5] E. David Willis. Calvins Catholic Christology: The
Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvins
Theology. p. 9.
[6] Ibid.
52

[7] David G. Peters. The Extra Calvinisticum and Calvins

Eucharistic Theology. p. 5. Acessado em 18/06/2011.
[8] E. David Willis. Calvins Catholic Christology: The
Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvins
Theology. p. 9.
[9] David G. Peters. The Extra Calvinisticum and Calvins
Eucharistic Theology. p. 6.
[10] E. David Willis. Calvins Catholic Christology: The
Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvins
Theology. p. 23.
[11] Bengt Hgglund. Histria da Teologia. Porto Alegre:
Concrdia, 2003. p. 227. David G. Peters afirma, nesse sentido
que, o debate eucarstico entre luteranos e reformados era
simultaneamente um debate sobre cristologia. Cf. David G.
Peters. The Extra Calvinisticum and Calvins Eucharistic
Theology. p. 6.
[12] David G. Peters. The Extra Calvinisticum and Calvins
Eucharistic Theology. pp. 1-2.
[13] John Theodore Mueller. Dogmtica Crist: Um Manual
Sistemtico dos Ensinos Bblicos.4.ed. Porto Alegre: Concrdia,
2004. p. 485.
[14] Herman Bavinck. Reformed Dogmatics: Sin and Salvation
in Christ. Vol. 3. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009. p.
308.

53

[15] David G. Peters. The Extra Calvinisticum and Calvins

Eucharistic Theology. p. 2.
[16] Ibid.
[17] Joo Calvino. As Institutas: Edio Clssica. IV.17.5. So
Paulo: Cultura Crist, 2006. p. 347.
[18] Ibid. IV.17.17. p. 359.
[19] Ibid. IV.17.30. p. 377. nfase original.
[20] Ibid.
[21] Ibid. IV.17.5. p. 347.
[22] Ibid. II.13.4. p. 236. nfase acrescentada.
[23] H. Bettenson. Documentos da Igreja Crist. So Paulo:
ASTE, 2001. p. 101.
[24] Stephen Edmondson. Calvins Christology. Cambridge, UK:
Cambridge University Press, 2004. p. 211.
[25] W. Gary Crampton. What Calvin Says. Jefferson, MA: The
Trinity Foundation, 1992. p. 113.
[26] G. C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo. So
JUERP/ASTE, 1983. p. 120. Acessado em 18/06/2011.

Paulo:

[27] Referncia mxima filosfica finitum non capax infiniti (o

finito nunca poder encerrar o infinito). Cf. David G. Peters. The
Extra Calvinisticum and Calvins Eucharistic Theology. p.
10. Peters afirma que a doutrina do extra calvinisticum, ensinada
54

por Calvino era dependente da razo humana e se tratava

meramente de uma deduo lgica da pressuposio presente no
finitum non capax infiniti. No obstante, de acordo com G. C.
Berkouwer,
embora
seja
considerado
uma
mxima
especificamente calvinista, no se encontra em nenhum dos
escritos de Calvino: o Reformador no sentia necessidade de
refletir sobre finito e infinito para diagnosticar a unio das
naturezas em Cristo. Cf. G. C. Berkouwer. A Pessoa de
Cristo. p. 124.
[28] David G. Peters. The Extra Calvinisticum and Calvins
Eucharistic Theology. p. 6. O prprio Peters, um telogo
luterano, professor do Seminrio Teolgico Luterano de
Winscosin, acusa Calvino de Nestorianismo. Ele diz o seguinte na
pgina 10: Mesmo enquanto ensinava o seu assim chamado extra
calvinisticum, Cavino acreditava que estava sendo fiel teologia
ortodoxa trinitariana e cristolgica esposada e expressa em Niceia
e Calcednia. No entanto, por ensinar o extra calvinisticum, ele,
sem perceber, moveu-se perigosamente para perto da perigosa
heresia nestoriana que to veemente e frequentemente ele
desaprovava. Essa tendncia nestoriana em Calvino foi revelada
especialmente nas controvrsias eucarsticas dos sculos 16 e 17.
[29] Joo Calvino. As Institutas: Edio Clssica. II.14.1. p.
237. nfase acrescentada.
[30] Stephen Edmondson. Calvins Christology. p. 213.
[31] Wilhelm Niesel. The Theology of Calvin. Cambridge: UK:
James Clark & Co., 2002. p. 119.

55

A DOUTRINA CRISTOLGICA DO
EXTRA CALVINISTICUM - PARTE 4
V O LOCUS TEOLGICO
5.1. DEFINIO
A doutrina reformada do assim chamado termo extra
calvinisticum ensina que o eterno Filho de Deus, mesmo depois
da encarnao, foi unido natureza humana para formar uma
pessoa, mas no estava restrito carne.[i] Isso no quer dizer que
no haja uma unio real e completa da natureza divina natureza
humana. No quer dizer que a natureza divina se uniu apenas de
forma parcial natureza humana e, assim, h uma parte da
divindade do Redentor que est fora da sua humanidade. Antes,
quer dizer que a natureza divina, apesar de estar completa e
inseparavelmente unida humanidade, no est, de modo algum,
circunscrita por ela, ou seja, a limitao espacial da humanidade
do Redentor implica na sua extrapolao pela divindade que
onipresente. Jesus Cristo, segundo a sua natureza divina, est
presente em todos os lugares ao mesmo tempo e com a plenitude
da sua essncia divina, inclusive na sua natureza humana.
Isso est em pleno acordo com o entendimento calvinista
do communicatio idiomatum, que afirma que as propriedades de
cada natureza foram comunicadas pessoa do Redentor, no
outra natureza. Dessa forma, pode-se dizer que a pessoa de Cristo
era onipresente, e que a pessoa de Cristo no era onipresente,
considerando-se a limitao espacial da sua natureza humana.
56

Com isso em mente, deve-se entender que o atributo da

onipresena no foi comunicado natureza humana de Cristo, mas
sim pessoa. Bavinck discorre sobre o entendimento calvinista
do communicatio idiomatum da seguinte forma: Na encarnao
as duas naturezas, juntamente com todos os seus atributos, foram
comunicadas pessoa e sujeito, aquele que, portanto, pode ser
descrito com naturezas divina e humana.[ii] Falando a respeito
das consequncias da unio personalis, o princetoniano Charles
Hodge apresenta uma definio interessante do communicatio
idiomatum da perspectiva reformada:
A primeira e mais bvia dessas[sic] consequncias
a koinwni,a idiwma,twn, ou comunho de
atributos. Com isso no se quer dizer que uma
natureza participe dos atributos da outra, mas
simplesmente que a pessoa o koinwno,j, ou
participante dos atributos de ambas as naturezas;
de modo que tudo o que se pode afirmar de
qualquer de ambas as naturezas, pode-se afirmar
da pessoa.[iii]
Os telogos luteranos protestam com veemncia contra o
entendimento calvinista da communicatio idiomatum, pois
segundo eles, a negao da comunicao da divina onipresena
natureza humana de Cristo deve ser considerada como um suicdio
teolgico.[iv] Francis Pieper considera que a negao da
comunicao da onipresena natureza humana leva,
inevitavelmente, negao de outras doutrinas, pois cada palavra
que eles [os reformados] falam contra a participao da natureza
humana na divina onipresena, falam tambm contra sua doutrina
da participao da natureza humana na Pessoa do Filho de Deus.
57

[v] John Theodore Mller, associando os reformados com os

papistas, afirma que:
Se o finito no capaz do infinito, impossvel a
unio da natureza humana com a pessoa
do logos (unio pessoal), visto a pessoa do Filho
de Deus ser to infinita como a sua natureza
divina. No poder haver uma unio pessoal.
Nesse caso, a encarnao do Filho de Deus tem de
ser negada como impossvel, visto a mesma
consistir essencialmente na unio de Deus com o
ser humano.[vi]
Tanto Pieper quanto Mller cometem um equvoco ao afirmarem
que a negao da doutrina luterana da communicatio
idiomatum obriga os reformados a negarem outras doutrinas
capitais, como a doutrina da encarnao, por exemplo. A razo do
equvoco cometido est no fato de os mesmos considerarem que,
na unio personalis as duas naturezas comunicam suas
propriedades uma outra, no pessoa. Dessa forma, no
raciocnio luterano, a divindade comunica sua onipresena
humanidade, ao passo que esta comunica sua limitao espacial
quela. Percebe-se uma enorme contradio no raciocnio em
questo, pois como algo limitado espacialmente pode ser
onipresente? E como algo onipresente pode estar limitado e
circunscrito a um local? No caso, como a natureza divina de Jesus,
sendo onipresente, pode estar encerrada e contida pela sua carne?
E como a sua carne, sendo limitada pode ser onipresente? Para
tentar escapar dessa contradio, os telogos luteranos afirmaram
a ubiquidade da natureza humana de Jesus. No obstante, isso no
58

salva a sua doutrina daquilo que Zwnglio chamou de

absurdidade.
Os luteranos afirmam ainda que a unio personalis no uma
unio essentialis sive commixtiva,unio essencial ou por
comistura, pela qual as duas naturezas, por efeito da unio pessoal,
se coadunassem numa s natureza ou essncia.[vii] verdade
que a teologia luterana, conforme expressa nos seus smbolos de
f, nega o eutiquianismo. Entretanto, a partir do instante em que a
natureza humana recebe a comunicao dos atributos divinos, ela
deixa de ser plenamente humana, passando a ser algo mais-quehumano. De igual modo, a afirmao de que a natureza divina
comunga das propriedades da humanidade do Redentor implica
dizer que ela deixa de ser plenamente divina, tornando-se, assim,
algo menos-que-divino.
Alguns
telogos
luteranos
contemporneos
falam
da communicatio idiomatum da mesma que os reformados, ou
seja, ao assumir, na sua pessoa, uma natureza humana verdadeira,
o Filho de Deus assumiu, tambm, as qualidades que so prprias
natureza humana.[viii] Todavia, os dogmticos luteranos
restringem esse entendimento ao que eles chamam de o
primeiro genus da comunicao de atributos[ix], o genus
idiomaticum. Quando tratam do segundo gnero, o genus
maiestaticum, fica claro que h uma grande confuso no
pensamento luterano: O segundo gnero de comunicao de
atributos o gnero pelo qual o Filho de Deus, por efeito de sua
unio pessoal,comunica as propriedades de sua prpria natureza
divina sua natureza humana assumida para possesso, uso e
designao comuns.[x] Ademais, como observa com propriedade
59

Charles Hodge, os luteranos admitem uma comunio idiomatum

no sentido em que, o que verdadeiro de cada natureza,
verdadeiro da pessoa. Alm disso, porm, insistem numa
communicatio naturarum.[xi]Na comunho de naturezas, de
acordo com os dogmticos luteranos, h uma real comunho e
comunicao entre a natureza divina e a natureza humana. Pieper
oferece a seguinte explicao:
Quando a Escritura afirma que na natureza
humana de Cristo toda a plenitude da Divindade
habita corporalmente (swmatikw/j), ela emprega a
unio da alma com o corpo no homem como uma
ilustrao para clarificar a unio da plenitude da
Divindade, ou a natureza divina de Cristo, com
Sua natureza humana. Como o corpo e a alma no
homem no existem simplesmente lado a lado,
mas esto um no outro, e dessa forma a alma
permeia o corpo, assim tambm, com base na
Escritura, a comunho das naturezasem Cristo no
deve ser considerada como se as duas naturezas
em Cristo existissem meramente lado a lado
(suna,feia), mas, ao contrrio, elas interpenetram
uma outra, a divina permeando a humana
(pericw,rhsij). Essa permeao da natureza
humana pela divina foi reconhecida e crida pelos
cristos, com base em Colossenses 2.9, mesmo
antes de Joo de Damasco introduzir o
termo perichoresis como
uma
parte
da
terminologia cristolgica.[xii]

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 complicado compreender como essa interpretao de uma

natureza pela outra possibilita que ambas permaneam intactas,
existindo sem confuso ou converso.[xiii] As duas naturezas
no se transformam em uma essncia, mas permanecem como
duas; mas onde est uma, a outra est; o que uma faz, a outra faz.
O humano to verdadeiramente divino quanto a essncia eterna
da Deidade, exceto pelo fato de que no divina ex se, mas por
comunicao.[xiv] O humano se torna divinizado, deixando,
assim, de ser plenamente humano.
Por afetar diretamente a pessoa do Redentor, o entendimento
luterano carrega consigo srias consequncias obra da Redeno.
Tais consequncias esto relacionadas a algumas funes da
doutrina cristolgica do extra calvinisticum.

[i] E. David Willis. Calvins Catholic Christology: The Function

of the so-called Extra Calvinisticum in Calvins Theology. p. 1.
[ii] Herman Bavinck. Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in
Christ. Vol. 3. p. 308.
[iii] Charles Hodge. Teologia Sistemtica. So Paulo: Hagnos,
2001. p. 774.
[iv] Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. Saint Louis, MS:
Concordia Publishing House, 1951. p. 166.
[v] Ibid. p. 167.

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[vi] John Theodore Mueller. Dogmtica Crist: Um Manual

Sistemtico dos Ensinos Bblicos. p. 265-266.
[vii] Ibid. p. 264.
[viii] Ibid. p. 269.
[ix] Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. p. 135.
[x] John Theodore Mueller. Dogmtica Crist: Um Manual
Sistemtico dos Ensinos Bblicos. p. 271. nfase acrescentada.
[xi] Charles Hodge. Teologia Sistemtica. p. 786.
[xii] Francis Pieper. Christian Dogmatics. Vol. 2. p. 123.
[xiii] Ibid.
[xiv] Charles Hodge. Teologia Sistemtica. p. 786.

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