Sei sulla pagina 1di 110

Giovanni Casertano

Il piacere, l'amore e la morte


nelle dottrine dei presocratici
I. Il piacere e il desiderio

LOFFREDO EDITORE - NAPOLI

Propriet letteraria

LOFFREDO EDITORE NAPOLI S.p.A.


80126 Napoli via Consalvo 99/H (Parco S. Luigi, Is. D)

Premessa

Non solo nei lirici e nei tragic~ e poi in Platone e in A risto tele, le
tematiche del piacere, del desiderio, dell'amore e della morte conoscono un
rilievo ed una teorizzazione importanti. Anche nei cosiddetti presocratici
queste tematiche non solo sono vive, ma si presentano con una ricchezza di
articolazioni e di prospettive e con una felicit di intuizioni che meritano
di essere indagate ed approfondite. A volte si tratta di semplici spunt~ densi
tuttavia di significati fondamenta!~ a volte di vere e proprie teorizzazioni
che dimostrano ancora una volta, anche in questo campo, la profonda
originalit dei pensatori greci del V secolo. Studi sui concetti di amore e
morte non mancano, anche se non sono molti e se focalizzano in genere
l'attenzione su Platone, Aristotele e l'et ellenistica; sui concetti di piacere e
di desiderio sono davvero molto pochi e, comunque, poco spazio riservano
ai presocratici. Cosl per esempio, Gosling e Taylor, in un loro recente ed
interessante studio (fhe Greeks on Pleasure, Oxford 1982), dedicano solo
poche pagine a tutto il background di questi concetti per passare subito ad
ampie analisi concernenti appunto Platone, A risto tele e le scuole ellenisti
che.
Con questo primo volume abbiamo dunque inteso offrire degli spunti e
delle proposte di interpretazione che possano servire ad individuare le linee
di una cultura del piacere nei presocratici, ed abbiamo cercato di
tratteggiarla nella ricchezza degli aspetti con cui si presenta in quegli
autori: da quelli etic~ a quelli fisiologici, medici, fino a quelli politici e
sociali.
Per i testi, ci siamo serviti della raccolta H. DrnLs W. KRANz, Die
Fragmente der Vorsokratiker, Dublin-Zurich 1968 13; le traduzioni
italiane sono prese in genere da I Presocratici, a cura e con Introduzione di
G. Giannantoni, volt. 2, Bari 1969. Quando abbiamo usato altre traduzioni l'abbiamo sempre indicato in nota; le traduzioni dei frammenti di
Parmenide, dei Sofisti e di Democrito sono nostre. Il par. 3 e il par. 12
riproducono rispettivamente, con lievi modifiche, la prima parte del nostro
intervento Piacere e morte in Eraclito, tenuto al Symposium Heracli-

10

Giovanni Casertano

teum 1981 (Chieti 25-27 marzo 1981}, e la prima parte dell'articolo I


dadi di Zeus sono sempre truccati. Considerazioni sulla parola,
l'occhio e le passioni nell'Elena di Gorgia (Discorsi Il, 1982, pp. 7-27}.
Ringraziamo ]olanda Carmela Capriglione, Maria Luisa Silvestre e
Adriana Tocco Tognon per il prezioso aiuto che ci hanno offerto in alcune
fasi della realizzazione di questo lavoro.

G.C.

1. Il piacere dominato
Dominare il piacere: sembra essere questa la prima massima che
la sapienza greca consegna alla cultura occidentale, presentandosi come
la depositaria di un modello di vita e di pensiero fortemente improntato
alla razionalit, al controllo di s, al concetto di misura: una cultura
insomma estremamente lucida, consapevole, precisa nel definire e
contrapporre valori e disvalori. Sappiamo oggi che questa cultura cosi
caratteristicamente greca non mai esistita, come sappiamo pure che
parlare di valori greci non ha senso; in particolare, quest'immagine
della grecit si il frutto pur essa della storia e della cultura greche,
ma certamente non della storia e della cultura greche del secolo VII-VI
a.C., bensi un'immagine che si venuta costruendo, in parte a partire
da Platone (e poi via via in certe correnti, in certe scuole, in certi autori,
fino al cristianesimo e poi al Rinascimento ed all'Illuminismo, e cosi
via), e che trova il suo fondamento e le sue motivazioni nella diversit
delle situazioni e delle esigenze dei diversi momenti storici e culturali in
cui si sentito il bisogno di ristudiare, ricomprendere, riscoprire la
civilt greca 1 Possiamo quindi legittimamente dubitare di quest'immagine della cultura filosofica greca delle origini, anche se non possiamo,
d'altra parte, non prenderne atto.
Dominare il piacere (~ovij xpantv): una delle sentenze che
Stobeo riporta esplicitamente a Cleobulo 2 , uno dei Sette Sapienti, una
1 Nell'impossibilit anche solo di accennare al nutrito dibattito sulla "grecit, sul
formarsi dell'idea, sui suoi molteplici risvolti, sul suo significato per le varie scuole,.
ermeneutiche o per i singoli studiosi che se ne sono interessati, ci limitiamo a ricordare qui le
linee interpretative tracciate - a partire dal secolo XVIII- da PAVAN, Il momento, cap. I.
Un'ampia discussione sul .. classicismo stata avviata da CANFORA, e numerosi sono stati gli
interventi, sulla rivista Quaderni di storia, a partire dal n. 2 del 1975.
2 STOB. fior. m 1, 172 = DK 10, 3, a 10. Sui Sette Sapienti cfr. le note di Mandolfo a
Zeller, La filosofia., p. I, voi. Il, specie a pp. 48 sgg. e 102-104. Cfr. inoltre MADDALENA, Ionici,
p. 38; DEFRADAS, Les thmes. Per la "lotta contro il piacere ed i precetti morali dei Sette
Sapienti cfr. anche FRRE, Les Grecs, pp. 22-23.

Giovanni Casertano

12

di quelle mitiche figure di saggi che i Greci stessi vollero porre alle
origini della propria cultura. Il quadro , appunto, quello della
razionalit dispiegata, dell'uomo che domina se stesso, facendo appello
alla sua mente, al suo v6o, che ha il compito e il dovere di controllare e
di sottomettere gli impulsi, i desideri, le passioni. Il piacere - iJoov~ appare allora come l'elemento perturbatore, che mette in crisi il
modello dell'uomo sempre e comunque padrone di se stesso, sempre
e comunque capace di scegliere -r &y(X96v e di rifiutare -r X(Xxov: le
fatiche sono il bene, i piaceri il male 3 nella scuola pitagorica che
questa precettistica trov infatti una prima aperta ed articolata formulazione, e nella scuola pitagorica essa si consolid e si conserv per
secoli, influenzando anche pensatori che pitagorici in senso stretto non
furono. Bisogna guardarsi, sopra ogni altra cosa, dal piacere: perch,
dicevano, nulla ci danneggia tanto quanto il piacere. In generale, come
sembra, sostenevano che nulla bisogna fare per il piacere, perch tale
fine ignobile e per lo piu dannoso, ma fare quello che s'ha da fare
guardando in primo luogo al bello (1tp -r X(X.ov) e all'onesto (-r
i::ucrx7Jov) 4 Cosi ancora, la vetus oratio Archytae Tarentini, l'illustre
pitagorico del tempo di Platone, era tutta una polemica contro i
desideri e i piaceri del corpo, il malanno piu funesto che la natura ha
inflitto agli uomini 5
Il piacere danneggia, il piacere ignobile, il piacere fa perdere di
vista il bello e il buono, che costituiscono il fine piu alto della vita
dell'uomo. E naturalmente, in primo luogo, bisogna guardarsi dall'intemperanza v -roT &cppootcr(ot: Dicevano poi che molte cose, nella vita
degli uomini, meglio impararle tardi, e che tra queste sono i piaceri
d'amore 6 Ma l'uomo ha lo strumento adatto a regolare la sua vita in
direzione del bello e dell'onesto, e questo strumento v6o, la mente, la
sua parte razionale: non le passioni (9u6), ma la mente (v6o) deve
sovrastare, canter Epicarmo, sensibile a questa problematica pitagorica7. Da un lato dunque v6o, dall'altro 7Joov~ e 9u6: il compito del
primo appunto quello di m1to.a~i::tv, di xp(X-ri;:Tv 8; il tutto, in un
3

lAMBL v.P. 85 = DK 58 C 4.
lAMsL v.P. 204 = DK 58 D 8.

Cfr. ArnEN. XII 545 A; Cic. Cat.m. 12,39 = DK 47 A 9.


= DK 58 D 8. Cfr. anche STOs.flor. IV, 37, 4.
7 STOB. fior. III 20, 9 = DK 23 B 43. Cfr. anche B 44a: Empi ladroni sono ai mortali i
piaceri; chi ne preso subito naufraga.
8 Cfr. anche Chilone DK 10, 3, c 15: domina l'impulso (9uoil xp<im).
6

lAMsL. v.P. 209

Il piacere dominato

13

quadro di ideale armonico i cui valori sono chiaramente indicati. Ottima la misura (&-rpov ptcr-rov) 9 ; Nulla di troppo (TJO.v yatv) 10 :
l'ideale , appunto, quello dell'ordine e della compostezza, -r&t e cru&-rpCat 11.
Ma se la mente deve dominare 0u6 e ~oovat(, deve anzitutto conoscerli; questo significa, certamente, che rimaniamo in un'ottica che
privilegia una parte razionale di contro ad una parte passionale, contrapposte ma ambedue presenti nell'uomo; ma significa anche e almeno
altre due cose. In primo luogo, la consapevolezza, appunto, che l'uomo
mente e corporeit; nel senso che, se vero che la prima la parte piu
nobile, vero anche che la seconda ne costituisce altrettanto fondamentalmente la sua essenza. Se al corpo che vanno riportati i piaceri e la
passionalit, questi comunque non possono essere eliminati o soppressi
dalla vita dell'uomo. Vanno dominati, certo, perch si possa realizzare
quel &-rpov che ptO'tov, ma non possono venire eliminati: domina il
piacere, ma non puoi abolirlo del tutto; nulla di troppo, ma certo
qualcosa di tutto; fuggi i piaceri sessuali precoci, ma non per negarteli
del tutto. Allora 't&t e cru&-rpCat non possono significare mutilazione
ma, appunto, equilibrio: nel quale, se v6o a prevalere a regolare ad
organizzare, certo 0u6 non scompare. In secondo luogo, la consapevolezza che ~oov1} non qualcosa di definibile univocamente; i piaceri
non sono che la manifestazione finale, potremmo dire, la conclusione
visibile di tutta una condizione psico-somatica le cui origini ed i cui
processi ci sono per lo piu nascosti, anche se abbiamo il dovere di
individuarli e di conoscerli, se vogliamo veramente diventare misura
a noi stessi. Alle spalle del piacere, infatti, e come la molla che ci
spinge al piacere, c' il mondo di 0u6, abbiamo visto; ma c' anche il
mondo di op1}, di op&t, di 7t&0o, di .m0uCat. Sono, questi, concetti che
stanno chiaramente ad indicare come la parte dell'uomo contrapposta a
noos non sia affatto qualcosa di semplice; al contrario, certamente la
parte piu complessa e piu difficilmente decifrabile dell'uomo, anche se,
nell'ottica pitagorica, comunque chiaramente indicata come la parte
che deve essere controllata e dominata.
9
Cleobulo DK 10, 3, a 1. Queste massime erano comunque parte di un patrimonio
culturale da lungo tempo. Un solo esempio: Esiodo, erga 694: Osserva la misura (l"tpcx):
l'opportunit (xcxLp6) la cosa migliore in ogni occasione (1.1tt mi(nv).
10 Solone DK 10,3, b 1.
11 Cfr. lAMBL v.P. 203 = DK 58 D 8.

Giovanni Casertano

14

noto a tutti che non possediamo testi completamente attendibili


per ricostruire la primitiva dottrina pitagorica; come pure noto che
Giamblico, la nostra fonte principale per quanto riguarda l'etica e la
precettistica dei Pitagorici, non fonte attendibile e sicura, essendo
vissuto in un'epoca (III-IV sec. d.C.) ed in un ambiente (quello
neoplatonico) in cui il sincretismo filosofico-teologico-teurgico era
dominante, come pure era ormai consolidata la tendenza ad attribuire
ai maestri ed ai sapienti delle origini della cultura greca dottrine
che difficilmente essi avrebbero potuto professare 11 . Ci nonostante,
la testimonianza di Giamblico pu servirci, se non altro, ed a parte la
storicit specifica delle singole dottrine e affermazioni, a sostenere
che perlomeno la consapevolezza di questa complessit del mondo delle
passioni i primi Pitagorici dovettero pure averla.
La consapevolezza di questa complessit appunto ci che permette
all'uomo di scegliere, di dominare non eliminando ma sovrastando le
passioni: Insomma affermavano che molteplici e vari sono i modi della
convenienza (i;ou X(XLpou), essendo a volte ben fatto e a volte mal fatto
che uno s'adiri e si irriti, e a volte ben fatto e a volte mal fatto che si dia
ascolto a chi desidera (pe:yoi11w11) e brama (.m0uou\l'tw11) e vuole
(opw\l'tW\I) qualche Cosa: lo SteSSO dicevano per ogni genere di passioni
(7t(X0wv), di azioni, di disposizioni (oL(X0foe.wv), di relazioni e di
rapporti 12 'Opri}, lm0u((X, opTj, comunque mx0o: introdurre ordine
in queste disposizioni proprie dell'uomo il fine appunto del saggio
il cui ideale regolatore X(XLp6, la sapiente scelta delle circostanze che
sola pu portare a realizzare i; X(X.611 e i; (Xj(X0611. Ma questo comporta,
come si vede, una scelta: un mondo che a volte bisogna reprimere, ma
al quale a volte bisogna pur dare ascolto; comporta, allora, la necessit
di conoscerlo e di distinguere al suo interno, la necessit di studiarne la
casistica nella concreta vita degli uomini. Per esempio, a proposito
dell'amicizia, i Pitagorici dicevano che dalla vera amicizia devono
essere tenute lontane contese e rivalit (&1w11& i;e. X(Xt qn011Lx((X11) 13 ;
un'amicizia vera, dicevano, solo in condizioni ben definite e chiare e
non casuali: e solo con chi ha costumi simili si deve stringerla, se si
vuole che non sia sconsiderata e contro ragione, ma decorosa e
1la Si vedano
filosofia, cap. III,
capitolo III.
12 lAMBL v.P.
13 lAMBL v.P.

ora, sulla lettura neoplatonica del passato, le acute pagine di CAMBIANO, La


par. 7; sull'uso del passato da parte dei filosofi antichi si veda tutto il
181
230

=
=

DK 58 D 5.
DK 58 D 9.

Il piacere dominato

15

consapevole e ben regolata, e che non ne nascano passioni (1ta91J)


irragionevoli e cattive e colpevoli, come collera (pyij) e desiderio
(lm9uCa.) 14 'OpyTj infatti tra i 1ta91} quello che forse piu di ogni altro
riesce a mettere in crisi l'ideale di symmetria che il saggio persegue: E
nello stesso modo si sforzavano di avere sempre una stessa disposizione
di spirito (oLavota.), non a volte lieti e a volte tristi (D,a.po(, xa.'t'Yjq>Et), ma
uniformemente lieti di letizia moderata (lq>' a.oii 1tpaw xa.(poV'tt).
Frenavano dunque la collera, non s'abbandonavano a scoraggiamento
(&9uCa.), evitavano i turbamenti 15 Quando in preda alla collera (t't'
pyiji;), canta Epicarmo, nessuno pu deliberare e volere convenientemente (xa.'t 'tp61tov) 16
Bisogna dunque conoscere il mondo di 1ta9o e di lm9u(a., se si
vuole agire e pensare xa.'t 'tfl01tov, e per conoscerlo bisogna anche
individuarne la fenomenologia. Non desiderare (lm9uttv) l'impossibile aveva sentenziato Chilo ne 17 : ma allora bisogna sapere quali sono
le condizioni nelle quali prosperano le m9u(a.L. Di tutte le passioni
umane (1ta91J) il desiderio del lusso quello che ha meno posa...
Aggiungevano che i desideri (lm9u(a.L) vani e dannosi e superflui e
smodati si trovano soprattutto in quelli che vivono nell'abbondanza; e
che non c' nulla di tanto anormale, cui non tenda (pav) l'animo dei
fanciulli e uomini e donne, cosi abituati 18 Ma l'analisi di lm9u(a. non
solo quella delle sue motivazioni sociali, come ad esempio il lusso,
bensi anche quella delle sue determinanti psico-somatiche. Dei cosiddetti piaceri del corpo (crwa.'t"LXTJ lm9u(a.), per quello che si tramanda,
dicevano questo. Che il desiderio (lm9uCa.) un movimento dell'animo
(mq>op tij ~uxiji;) e un impulso (pTj) e una tendenza (opE~L) a
soddisfare i bisogni o a cercare alcune sensazioni o a trovarsi in una
determinata disposizione dei sensi (oLa9tcrL a.1cr91J't"Lxij) ... Che insomma
vari sono i desideri dell'uomo, anzi che nulla v' nell'uomo di tanto
vario 19 Impulsi, desideri, bisogni, tendenze: movimenti tutti dell'animo. E l'animo non pu non esser mosso, perch dove non c'
movimento non c' complessit e non c' nemmeno possibilit di
14
IAMBL v.P. 233 = DK 58 D 9. Sull'amicizia come irrazionale psichico dominato,
dr. fllJlE, Les Grecs, pp. 29-30.
15
IAMBL v.P. 196 = DK 58 D 6.
16 STOB. fior. III 20, 10 = DK 23 B 44.

17

Chilone DK 10, 3, c 16.


IAMBL v.P. 206 = DK 58 D 8.
19
IAMBL v.P. 205 = DK 58 D 8. Cfr. anche le Massime pitagoree di Aristosseno (fr. 35
W ehrli) in SrnB. fior. III 10, 66.
18

16

Giovanni Casertano

stabilire e di imporre un certo tipo di -cci~L ed un certo tipo di Lci9&crL.


Di qui l'importanza fondamentale dell'educazione per i Pitagorici.
Stando alla testimonianza di Giamblico 20 , l'educazione dei giovani era
tenuta in altissimo conto dai Pitagorici; e non c' motivo di dubitare di
questo aspetto pedagogico delle dottrine pitagoriche, se vero che la
scuola pitagorica dovette avere certamente una sua organizzazione,
una sua tradizione, una sua continuit - pur attraverso cambiamenti e
modifiche dottrinali - per secoli. Nella fenomenologia della vita
umana, dunque, i Pitagorici distinguevano varie et e non si nascondevano la difficolt di armonizzarle tra di loro, donde appunto l'importanza dell'educazione dell'uomo fin dalla nascita, educazione che
mirava a renderlo buono e temperante e valoroso, in modo che al
pitagorico non accadesse quel che avviene ai piu. Rispetto al
problema che qui ci interessa, i Pitagorici additavano nell'et fanciullesca l'et caratteristica dei piaceri smodati e dell'insolenza: se non
bene educato, tali difetti avrebbe conservato l'uomo anche nelle et
successive. Ma giustamente, all'inverso, vedevano pure che le brame
veementi e l'ambizione e le passioni violente erano caratteristiche che,
ben radicate nell'organizzazione biologica e sociale dell'et adulta,
venivano da questa trasmesse all'et dei giovani. Il rifuggire da ogni
seriet e compostezza, per dirla in breve, e il pensare ai giuochi e
l'abbandonarsi a piaceri smodati (&xocxcrCcx) e l'essere fanciullescamente
insolenti, tutto questo dell'et del fanciullo, ed da questa et che tale
disposizione dell'animo passa all'et che segue; per contro le brame
veementi (opcxL) e l'ambizione e le altre inclinazioni e passioni violente
e tumultuose vengono all'et dei giovani dall'et degli uomini: questa
dunque, dicevano, l'et che ha maggior bisogno di cure 21
2. Il piacere e il dolore

Il piacere, e dunque gli impulsi, le inclinazioni, le tendenze, le


passioni, vanno dominati e controllati; se non possono essere eliminati
io lAMBL. v.P. 200-213.
21 lAMBL. v.P. 202 = DK 58 D 8. Cfr. poco oltre, a 206: E in generale dicevano che di
tutte le passioni umane il desiderio del lusso quello che meno ha posa, ma procede
infinitamente: onde bisogna prendersi cura dei fanciulli fin dal principio, a ci che desiderino
quello che devono, e si tengano lontani dal desiderio di cose vane e superflue, e restino puri e
non siano trascinati da tali impulsi, e disprezzino i desideri che meritano d'essere disprezzati
e chi schiavo d'essi.

Il piacere e il dolore

17

dalla vita dell'uomo, perch - col loro essere .mqiop& - sono parte
fondamentale di quel continuo movimento che la vita stessa, vanno
comunque assoggettati a noos perch la mente che guida e che
indirizza il movimento della vita al raggiungimento di 't xa6v, di 't
&ya96v, di 't 'tpo1tov. questo il quadro domina!1te della cultura etica e
filosofica dei Sette Sapienti come dei Pitagorici. E un quadro funzionale
certamente alla cultura aristocratica di questo periodo della storia greca,
perch la mente - il nobile - non pu certamente eliminare le passioni
e gli impulsi - i contadini, le classi subalterne -, pena la sua stessa
scomparsa e la fine dello stesso organismo sociale, ma deve certamente controllarli e dominarli, e pu farlo grazie appunto alla sua
maggiore nobilt, dignit, grazie al fatto che essa ad incarnare i
valori della societ umana. Metafora questa fortunatissima, e basti
a dimostrarlo la lunga vita che ha avuto nelle elaborazioni dottrinali ed
apologetiche a partire dalla Repubblica di Platone e dall'apologo di
Menenio Agrippa. Eppure all'interno di questo quadro e di questa
cultura si avvertono gi i germi della rottura che si manifesteranno
poi apertamente con il dispiegarsi della cultura della polis 22
Se vero che bisogna fuggire i piaceri e favorire non la pigrizia ma
&pa't'fi e 1tovoc; 23 , vero anche che non solo &patj il fine piu degno della
vita, bensi' che questa condotta di vita da perseguire anche perch la
rende meno infelice: non divorarti il cuore (Tj xapo(av fo9Cm), recitava
una massima pitagorica, che vuol dire non affliggerti con amarezza (Tj
U1tt'Lv &au'tV &vtaLc;) 24 Il fine etico della vita, dunque, va perseguito,
certo, principalmente, perch il piu degno dell'uomo, ma anche
perch quello che - grazie ai valori di 't&Lc;, di controllo e ordinamento delle OLa9<mc;, di aua'tpta - pu rendere un po' meno infelice
la vita dell'uomo 25 Ed sintomatico che pensatori dialettici come i
22
Cfr. LANZA-VEGETTI, L'ideologia, in particolare pp. 15-17. Su questa rottura in
termini socio-politici cfr. LvEQUE-VIDAL NAQUET, Clisthne; a proposito dell'equazione
nascita della citt = nascita della filosofia, cfr. PAcI, Storia, cap. II; VERNANT, Le origini.
Sull'attivit politica dei presocratici e il rapporto tra scienza e citt cfr. CAPIZZI, Repubblica,
cap. II, par. 3.
23
Cfr. PoRPHYR. v.P. 42 = DK 58
6. Sulla storia del valore di 1t611o cfr. MONDOLFO,
Polis: interessante e a volte suggestivo, anche se non sempre condividibile, il saggio di
A. Aymard che fa da appendice al volume. Ma cfr. anche VENTURI FERRIOLO, Aristotele.
24
DK 58 C 6.
25
Sull'etica non scientifica e popolare dei Pitagorici cfr. ZELLER, La filosofia, p. I,
vol. II, p. 576 sgg.; sulla revisione di questo giudizio le note di MoNDOLFO, ivi, p. 579 sgg.

Giovanni Casertano

18

Pitagorici avvertissero questa necessaria compresenza degli opposti:


fuggire il piacere significa anche poter sfuggire al dolore: ~oovfi appare
legata infatti strettamente a U1tTJ, molto prima di quando Socrate, nel
Pedone, scoprir quanto stranamente (w t't01tO\I))) essi siano connessi
l'uno all'altro 26
Ma non solo la cultura pitagorica scorge questo nesso e lo intende
alla maniera cui abbiamo accennato, se vero che anche Solone soleva
dire: Fuggi il piacere (~oovfi), che genera afflizione (u1t7J) 27 Che vuol
dire non soltanto fuggi il piacere, perch il piacere porta con s
necessariamente il dolore, ma anche fuggi quel piacere che (7\'tt)
comporta dolore, cio opera una scelta, accetta pure il piacere, ma
bada che non ne consegua poi un dolore 28 E con ci diventa sempre piu
evidente il senso della rottura dell'equilibrio che avevamo gi intravisto
nelle stesse dottrine pitagoriche. Pochi i segni che ne abbiamo, ma
comunque ci sono; i primi segni di una cultura del piacere. Gi il
mitico Orfeo, secondo Platone, aveva cantato degli uomini che avevano
avuto in sorte la stagione della letizia (wpacv 'tij 'tp~w) 29 'Hoovfi,
'tp~t: si intravvede un mondo che non fatto solo di pnoi e di aret. E
per Museo la cosa piu piacevole (7\otcr-tov) per i mortali cantare 30
vero che questa valorizzazione di ~oovfi e di 'tp~t avviene a volte in una
prospettiva che ancora quella religiosa, che fa dipendere la sorte
dell'uomo dalla volont del dio, ma pur vero che questa sorte - dono
degli dei - ora proclamata dolce, piacevole: Museo: Ma dolce
(~ou) sapere ci che per i mortali fecero gli immortali 31 ; pur vero
che ora il premio ad una vita spesa in nome della virtu e del senso
d'onore , anche oltre la morte, gioia e letizia: il pitagorico Ione: Cosi,
segnalato tra tutti per virtu e senso d'onore (ac1ow), egli vive con
l'anima, anche dopo la morte, una vita piacevole ('tEp1tY6v) 32
Ed pur vero, infine, che non manca neppure l'indicazione di una
Phaed. 60 b.
STOB.flor. III 1, 172 = DK 10, 3, b 3.
28
Giustamente GosLJNG-TAYLOR, Pleasure, p. 14: For it conveys a recognition that
there are different kinds of pleasures, some indeed to be avoided because of their unpleasant
consequences, which implies that others, which do not have those consequences, need not
be avoided.
29 PLAT. leg. 669 d = DK 1 B Sa.
30 ARISTOT. poi. 1339 b 21 = DK 2 B 3a.
31 CLEM. ALEx. strom. VI 26 = DK 2 B 7.
32 DIOG. LAERT. I 119 = DK 36 B 4.
26 PLAT.
27

L'uomo e il gregge

19

prospettiva laica nella valorizzazione di ~ov~ non solo, ma anche di


quel mondo dell'im0ue:rv che veniva indicato dai Pitagorici come il
piu pericoloso e come quello che maggiormente bisognava tenere a
bada perch si affermassero valori come il bello, il buono, il conveniente. E non stupisce che tale prospettiva si affermasse proprio nel
luogo in cui una societ mercantile rompeva gli schemi economicoculturali della societ contadino-aristocratica, e con l'uomo che tradizionalmente viene indicato come il primo ad affermare la laicit della
ricerca filosofica e scientifica: a Mileto, con Talete. Lungi dal proclamare la moderazione e la convenienza, il filosofo-scienziato-mercante
Talete afferma che 't ~Lcr-tov il riuscire 33 ; lungi dal respingere il
mondo di im0ufrxL e di ~ov~, Talete dichiara apertamente che 't
~Lcr-tov ottenere ci che si desidera (im0uc.T) 34

3. L'uomo e il gregge: il piacere negato


Ma l'ottica dell'equilibrio e della moderazione, quell'ottica aristocratica e conservatrice del ciascuno e ciascuna cosa al suo posto,
ancora fortemente radicata nella cultura filosofica del VI-V secolo. E
trova il suo campione nel primo filosofo della Grecia arcaica del
quale possediamo un discreto numero di frammenti. Non c' forse
nessuno piu di Eraclito che tanto sdegnosamente contrapponga o[
<ipLcr-tOL ed o! 1tOoL Gli uomini non sono altro che un gregge che ha
bisogno della frusta per essere guidato, cos! come tutti gli altri animali,
selvaggi o domestici, che vivono sulla terra 35 ; e gli Efesi, poi, in
particolare, che hanno osato rifiutare la guida di quell'&v~p v~Lcr-to che
era Ermodoro, farebbero molto meglio ad impiccarsi tutti 36 Perch
non la quantit degli uomini che lo stabiliscono e lo accettano a dare
valore al v6o, alla legge: il vero nomos, la vera legge, non quella
sancita dalla ~ou~, bens1 consiste appunto nell'obbedire alla ~ou~
vo 37, perch uno solo vale diei:imila, Se l'&pLcr-to 38 In quest'ottica
33

D10G. LAERT. I 36 = DK 11A1.


Sms. fior. I 172 = DK 10, 3, d 10. Si pu dire quindi che con Talete l'etica della
giusta misura appare come un edonismo che non limita l'l.m0udv se non per meglio
raggiungere Tjoovfi (FRRE, Les Grecs, p. 23).
35
[ARISTOT.] de mundo 401 a 8 = DK 22 B 11.
36
STRABO XIV 25 p. 642 = DK 22 B 121.
37
CLEM. ALEX. strom. V 116 = DK 22 B 33.
38
GALEN. de dign. puls. VIII 773 K = DK 22 B 49.
34

Giovanni Casertano

20

aristocratica, la contrapposizione tra l'uno, il migliore, e i molti, il


gregge, non ha solo una valenza politica. Abbraccia anche una scelta di
vita, un comportamento etico, e separa come un abisso due modi di
vivere e d'intendere irriducibili l'uno all'altro. Anche d'intendere: perch per Eraclito la vera conoscenza dominio e privilegio di pochi e si
oppone irriducibilmente a quella illusoria e banale dei piu. E la vera
conoscenza soltanto d all'uomo la possibilit di essere un iipto"t0 e non
uno dei 1to.oL
Ma la vera conoscenza si acquista solo, come abbiamo visto sopra
per i Pitagorici, se ci si basa sul v6oi;. Chi agisce bene &ra.06 39 , e
quindi pu essere iiptcr-toi;, solo perch ha un buon v6o, solo perch usa
correttamente la propria intelligenza e la propria mente; al contrario, chi
asservisce v6o e cppfiv agli ammaestramenti degli ignoranti ed alle credenze sciocche e superficiali della folla xa.x6i;: quanto ci dice chiaramente il fr. 104 40 Il cattivo comportamento dunque legato al cattivo
uso di v6oi;; il buon uso di v6oi; invece ci che determina il corretto
atteggiamento etico e mentale, che Eraclito definisce -. uv6v. 3uv6i; sta a
significare la caratteristica fondamentale del pensare correttamente; &,JvEw invece l'uomo incapace, inesperto, privo di scienza: &,JvEwL sono
gli uomini che, anche avendo ascoltato logos, non lo comprendono, e i
loro discorsi e i loro &pra. dissentono dalla &ra.01j crocp(TJ 41 E questi uomini
sono, appunto, la maggioranza, uomini che vivono esperendo
(a.06nE) ogni giorno e in ogni occasione quel logos secondo cui tutte le
cose vanno distinte secondo natura e che ci dice ciascuna cosa come essa
effettivamente (xa.-r;~ (j)UO'L\I OLa.Lpwv EX\J.CTtOV xa.. cpp&.~wv oxw EXEL: B 1),
ma non riescono ad intenderlo n a conoscerlo (o cppovfoucrt... ouO
rwwcrxoucrw: B 17). Questi uomini, dunque, pur sentendo e parlando,
sono fondamentalmente incapaci (ox lmcr-.&.Evm) di ascoltare e di parlare 42: sono come sordi (xwcpol), perch anche dopo aver ascoltato rimangono pur sempre &,JvE-r;m 43 , non riconoscono le cose in cui si imbattono ogni giorno e le considerano estranee, perch non vedono il
logos che governa tutte le cose (-.~ oa. OLOLxd) 44
39

Sul rapporto &ya06&pt't'fi cfr. SNELL, La cultura, p. 232 sgg.; BowRA, Esperienza,

cap. I.
40 PROCL. in Alcib. I p. 525, 21.
41 SEXT. EMP. adv. math. VII 132 =

DK 22 B 1.
Cfr. CLEM. ALEX. strom. II 24 = DK 22 B 19.
43
Cfr. CLEM. ALEx. strom. V 116 = DK 22 B 34.
44
MARc. ANTON. IV 46 = DK 22 B 72. Il logos di Eraclito non pili soltanto il
linguaggio simbolico della tradizione naturalistica, ma verit, legge, ordine del mondo
42

L'uomo e il gregge

21

Contro questo gregge, contro questa gente, tutta intenta e


preoccupata nel coltivare mediocremente e anonimamente la propria
l811 cppOVTJO"L, invece di seguire 'tWL ~vwL, cio il 6yo xmv6 45 , Eraclito
proclama la necessit di an1are nel profondo, perch la verit, come
la cpucrL, ama nascondersi 46 E necessario quindi usare v6o, necessario
che coloro che parlano adoperando la mente (v v6wt) si basino su
ci che comune ('twL ~vwt) 47
Allora appunto l'uso di v6o che contraddistingue l'&ptO"to
rispetto ai 1too( e gli assicura la sua superiorit nel campo conoscitivo
come in quello etico. Il gregge cerca il successo immediato, la
ricchezza, tutto ci che comunemente viene considerato il bene o i
beni; l'uomo ricerca la gloria eterna, uno stato che lo pone
immediatamente in una condizione privilegiata che molto poco ha a
che fare con il costume, gli atteggiamenti, le azioni dei piu. Di fronte
alla gloria eterna (xfo &ivaov), infatti, la maggioranza degli uomini
dimostra di preferire il soddisfacimento di quei bisogni immediati che li
rendono in tutto simili alle bestie: Rispetto a tutte le altre una sola
cosa preferiscono i migliori: la gloria eterna rispetto alle cose caduche; i
piu invece pensano solo a saziarsi come bestie 48 Oppure dimostra di
preferire l'acquisto di una ricchezza tutta fatta di beni materiali ed
esteriori, il cui possesso non dimostra altro che la pochezza e - in
fondo - la sostanziale vuotezza ed infelicit del possessore 49 Cercando
la felicit e riponendola nel possesso dei beni caduchi come la ricchezza
o nel soddisfacimento delle proprie esigenze immediate, o[ 1too( non
soltanto non la raggiungeranno mai, ma dimostreranno al contrario la
propria bestialit e la propria pazzia. Se l'Eatov(a (felicitas) consistesse infatti nel semplice acquietare gli stimoli del corpo, la felicit
dell'uomo non sarebbe diversa da quella dei buoi, che sono felici
quando trovano cicerchie da mangiare 50 ; ma se appena lo sguardo dei
Il coltello, p. 107). Il logos sta nelle cose e le permea, ed essenzialmente armonia di
opposti e concordanza di determinazioni contrastanti: sulla nascita, con Eraclito, del segno
come linguaggio, del gesto visivamente percepibile che rende il linguaggio specchio delle
costanti e inesauribili interazioni della realt, quindi strumento conoscitivo del logos, dr.
BAITEGAZZORE, Eraclito, pp. 39-41, p. 55 sgg. e passim.
45 SEXT. EMP. adv. math. VII 133 = DK 22 B 2.
46
Cfr. TttEMIST. or. 5 p. 69 = DK 22 B 123.
47
STOB.jlor. I 179 = DK 22 B 114.
48
CLEM. ALEX. strom. V 60 = DK 22 B 29.
49 Cfr. TzETZ. ad Aristoph. Plut. 88 = DK 22 B 125 a.
50
ALBERT. MAGN. de veget. VI 401 p. 545 = DK 22 B 4.
(VEGETI'!,

Giovanni Casertano

22

va un po' oltre l'orizzonte delle cicerchie, e guarda alle ricchezze


o ad altro, la vita piacevole che si aspettano si dimostra immediatamente come la pili infelice condizione 51 : ecco perch il meglio per gli
uomini che non si avveri affatto quanto essi desiderano e si
aspettano 52 Perch succede spesso anche che, per ottenere ci che
vogliono, gli uomini coinvolgano nelle proprie aspettative la stessa
divinit: confermando cos{, nello stesso tempo, la loro bestialit e la
loro pazzia. Invocando la divinit con sacrifici, e spargendo cos{ del
sangue per purificarsi, essi si comportano come dei folli che, per
nettarsi del fango di cui sono macchiati, pretendono di lavarsi con
dell'altro fango; e la loro follia arriva al punto da far loro ritenere che
basti chiacchierare con delle immagini e con dei simulacri per comunicare realmente con la divinit: tanto sono invischiati nella banalit e
nell'insipienza della loro vita quotidiana, e tanto sono lontani da una
verace concezione dell'autentica essenza degli dei e degli eroi. Si
purificano contaminandosi con altro sangue, come se uno, immersosi
nel fango, si lavasse con il fango. Chi osservasse un tale uomo far
questo, lo riterrebbe pazzo. E si mettono a pregare siffatte immagini,
come se uno si mettesse a chiacchierare con le mura delle case,
ignorando chi sono gli dei e gli eroi 53 Bestie, dunque, e folli o[ 1tO.o(:
la polemica contro il modo di vivere della maggioranza degli uomini,
che si qualifica come insensato ed empio perfino nelle manifestazioni
apparentemente (e superficialmente) religiose (infatti le iniziazioni ai
misteri che sono in uso tra gli uomini sono empie) 54 , era una polemica,
comunque, non solo di Eraclito. E basti pensare, in questo stesso
periodo, al tanto criticato (da Eraclito) Senofane, ed alla sua invettiva
contro coloro che preferiscono la forza bruta di un atleta o di un
cavallo all' &y'0~ crocpL1J che realmente e sostanzialmente giova al buon
ordine della citt 55 , o contro coloro che si costruiscono a propria
immagine e somiglianza le divinit in cui credere e da invocare 56
1too(

Cfr. DK 22 B 125 a.
STOB. fior. I 176 = DK 22 B 110. Su questo frammento, come segno della
lontananza di Eraclito da ogni concetto di edonismo, cfr. ZELLER, La filosofia, p. I, voi. IV,
p. 357.
53 ARisTOCRIT. theosoph. 68 = DK 22 B 5.
54 CLEM. ALEX. protr. 22 = DK 22 B 14.
55 Cfr. ATHEN. X 413 F = DK 21 B 2.
56 Cfr. DK 21B11-16. Contro l'abitudine dei molti di coinvolgere gli dei nelle umane
capacit dr. anche il Male sacro di Ippocrate, in particolare 1-2.
s1
52

L'uomo e il gregge

23

Anche in Eraclito, dunque, la condanna e il rifiuto di Tjovfi: il piacere assimila l'uomo alle bestie e l'touov(!X non pu assolutamente
identificarsi con i piaceri del corpo. Ma in Eraclito presente anche
un'altra prospettiva. Se l'orizzonte entro il quale si svolge il suo
discorso sul piacere quello ora delineato, presente tuttavia in esso
anche un'altra componente, che potremmo per ora definire relativistica. Perch anzitutto c' piacere e piacere: c' il piacere del cavallo
che altro da quello del cane, che altro da quello dell'uomo: Altro
il piacere del cavallo, altro quello del cane, altro quello dell'uomo; come
dice Eraclito, gli asini sceglierebbero piuttosto lo strame che l'oro 57
C' il piacere di chi sguazza nel fango e ne gode piu che dell'acqua
pura 58 , o di chi preferisce rotolarsi nella polvere e nella cenere: i porci
si lavano nel fango e i polli si lavano nella polvere e nella cenere 59 .0ra,
se vero che questi piaceri appartengono piu alle bestie che agli uomini,
e se vero che il confronto che Eraclito istaura tra gli animali e gli
uomini gli serve proprio a sottolineare il senso aristocratico di un'etica
che distingue nettamente i pochi &y!X9o dalla maniera di vivere dei
1too, anche vero per che queste osservazioni sono anche il segno di
una concezione che - contro il senso comune che pretende di
definire semplicistamente - tende a sottolineare piuttosto il complesso e il relativo, tende a vedere piuttosto la duplicit laddove si
vede comunemente la univocit. E infatti, se piacere e dolore sono
nel senso comune due stati nettamente distinti l'uno dall'altro, cos{
come malattia e salute, saziet e fame, fatica e riposo, Eraclito nota
anzitutto che questi stati possono essere qualificati e nominati
soltanto in relazione l'uno all'altro, e necessariamente l'uno si determina e si definisce solo nel rapporto con l'altro: La malattia rende
piacevole (Tjou) e buona (&y1X96v) la salute, la fame la saziet, la fatica il
riposo 60 Ma se vero che questo frammento sembra sottolineare un
fatto concreto dell'esperienza quotidiana, il fatto che ogni situazione si
presenta duplice perch ogni modo di essere, pur perdurando in se
stesso, acquista valore solo nel richiamarsi reciproco con l'opposto
57

eth. Nic. 1176 a 7 = DK 22 B 9.


Cfr. DK 22 B 13. Sul relativismo e sull'aspetto etico e gnoseologico di questo e di
altri frammenti, dr. ZELLER, La filosofia, p. I, voi. IV, pp. 32-33, 349-356.
59
CowMELL. de re r. VIII 4 = DK 22 B 37.
60
STOB. fior. I 177 = DK 22 B 111. Su questo frammento cfr. G1LARDONI, p. 53; DIANO,
Eraclito, p. 114.
58

ARISTOT.

Giovanni Casertano

24

modo di essere; vero anche che non questo il senso profondo della
duplicit che Eraclito vuole evidenziare. Prova ne sia il fr. 61, dove
la stessa cosa, una, l'acqua del mare, che nello stesso tempo, proprio
nel suo essere se stessa, l'elemento che rende possibile la vita e contemporaneamente d la morte: Il mare l'acqua piu pura e piu impura: per
i pesci essa potabile e conserva loro la vita, per gli uomini essa
imbevibile e esiziale 61 Relativismo, certo; ma il senso profondo della
duplicit delle cose, di ogni cosa, non risiede nel suo poter essere
considerata - e quindi nel suo essere - relativa: se ogni aspetto della
realt pu essere considerato relativo, perch ogni aspetto della realt si
presenta sempre - ed nello stesso tempo - qualche cosa di diverso a
seconda dell'esperienza che se ne fa (che uomini od animali ne fanno,
che vari uomini ne fanno, che uno stesso uomo ne fa in momenti
diversi), questo un lato della dottrina eraclitea che, pur presente negli
scritti dell'Efesio, sar tuttavia sottolineato e sviluppato in tutte le sue
implicazioni solo piu tardi, per esempio nelle considerazioni dei sofisti.
Ma la duplicit delle cose per Eraclito non solo questa osservazione
attenta dell'esperienza quotidiana: essa pretende di esprimere il vero
senso dell'esperienza quotidiana, andando per esattamente contro ci
che apparentemente essa ci comunica.
Prendiamo per esempio il frammento 77: Per le anime piacere
('tip<!>L) e morte (O&voc-.o) diventare umide 62 Non affrontiamo qui,
dati i limiti del nostro discorso, n la questione dell'anima n la
questione dell'anima umida in Eraclito; sottolineiamo il fatto che
- per uno stesso soggetto, <!>uxfi - piacere e morte sono due stati, due
condizioni che le toccano contemporaneamente, e contrariamente all'opinione comune. Molto si discusso sull'inciso e morte nel frammento; noi crediamo che esso vada mantenuto, perch un segno
chiaro dell'ambiguit della visione filosofica che Eraclito contrappone
al senso comune ed alla visione quotidiana delle cose dalla quale i
TCoo( non sanno uscire. Come tutte le cose, anche l'anima inserita in
un ciclo di trasformazioni che esprime la legge eterna del cosmo: Per
le anime morte diventare acqua, e per l'acqua morte diventare terra,
ma dalla terra nasce l'acqua e dall'acqua nasce l'anima 63 L'anima
61 HIPPOL.

ref IX 10, p. 243.

62 NuMEN. fr. 35 Thedinga ap. PoRPHYR. de antr. nymph. 10 =


63 CLEM. ALEx. strom. VI 16 = DK 22 B 36; dr. anche B 76.

DK 22 B 77.
Sul frammento 36 e sulla

L'uomo e il gregge

25

dunque nasce dall'acqua e ritorna all'acqua. Ma ogni nascita contemporaneamente anche morte, perch nascita e morte sono i segni della
trasformazione, del divenire: cosI la morte dell'acqua la nascita della
terra, la morte della terra la nascita dell'acqua; la morte dell'acqua la
nascita dell'anima, la morte dell'anima la nascita dell'acqua. Per
l'anima dunque morte diventare acqua, perch il ciclo delle sue
trasformazioni proprio in quell'elemento che si chiude, cos{ come si
era aperto. contemporaneamente per anche 'tp~L; perch ad ogni
trasformazione legato il concetto di piacere, come sembrano suggerirci sia il frammento 111, che gi abbiamo esaminato, sia il fr. 84 b:
una penosa fatica servire gli stessi padroni ed esserne comandati 64
Certo che l'ottica di questi ultimi frammenti non diversa da quella che
sopra abbiamo delineato, di una generale condanna del piacere: se
vero che piacevole per l'anima diventare umida (cio avvicinarsi allo
stato acquoso), anche vero per che questa sua condizione non
affatto quella ideale per l'anima e per l'uomo saggio. Perch lo stato
Ottimale per l'anima invece quello del fuoco: quando l'anima si
avvicina alla condizione ignea e non a quella umida che il v6o
dell'uomo pienamente dispiegato e pu quindi governare la sua
condotta e distinguerla cosI nettamente da quella dei 1tO.o( 65 Con
l'anima umida, infatti, l'uomo si degrada al di sotto degli animali, tanto
che anche un fanciullo imberbe gli pu essere da guida, e le sue azioni
divengono prive di significato, prive di finalit: prive di ethos e di noos.
L'uomo, quando ebbro, condotto barcollante da un fanciullo
imberbe, senza comprendere dove va, dal momento che la sua anima
umida 66
Abbiamo scoperto qui una delle connessioni tipicamente eraclitee,
questione dell'autenticit di B 76, dr. ZELLER, La filosofia, p. I, voi. IV, p. 88 sgg. e p. 185
sgg.
64
PLoT. Enn. IV 8, 1 = DK 22 B 84 b. Non deve per forza essere in contraddizione con
questo frammento il precedente 84 a: Mutando riposa, perch non necessariamente c'
contraddizione tra il cambiare - che anche -cipcJ>t - ed il riposare: fatica servire sempre
gli stessi padroni, piuttosto, cio conservarsi in uno stato che sempre lo stesso, rifiutandosi
ad ogni cambiamento; ma allora, appunto, t-catP<iUov, non solo si prova -cipcJ>t, ma si riposa
anche.
65 Cfr. STos.flor. V, 8 = DK 22 B 118: L'anima secca la piu saggia e la migliore. Su
questo frammento, ma anche su B 36 e B 117, dr. LAURENTI, Eraclito, pp. 221-234; per la
concezione dell'anima, cfr. tutto il capitolo VI.
66 Srns.flor. V 7 = DK 22 B 117. E possibile vedere nell'ubriachezza - in quanto uscita
dalla condizione normale - il piacere? Cfr. ZELLER, La filosofia, p. I, voi. IV, p. 297.

Giovanni Casertano

26

nelle quali termm1 apparentemente - cio nel senso comune, nel


linguaggio quotidiano, nelle concezioni superficiali dei 1tO.o( - contrapposti si scoprono invece profondamente legati l'uno all'altro 67
Piacere e morte: vero per che anche nell'esperienza quotidiana
possiamo trovare espresso e valorizzato il legame che unisce i due
termini. Esiste, infatti, una morte piacevole. Ed la morte gloriosa, la
morte che l'uomo si conquista da eroe sul campo di battaglia: chi
incontra questa morte gloriosa, questa morte grande, ottiene una
sorte maggiore, o una ricompensa maggiore 68 , rispetto agli altri uomini,
ottiene quella gloria eterna che negata alla maggioranza degli
uomini: Maggiori destini di morte ottengono infatti maggiori ricompense. Perch dei ed uomini onorano coloro che sono morti in
guerra 69 anche l'esperienza comune, dunque, che, pur considerando
la morte un male, e tutt'altro che un piacere, accetta il fatto che, in certi
casi, relativamente, e non certo per tutti gli uomini, alcune morti sono
in fondo delle belle morti. Ma la connessione piacere-morte significa
in Eraclito qualcosa di piu e di piu profondo. Come abbiamo visto, non
sono molti gli spunti che i frammenti di Eraclito ci offrono per
ricostruire la sua dottrina del piacere: sar solo a partire da Empedocle
che troveremo gli elementi per una ricostruzione di una dottrina del
piacere che investa gli aspetti fisiologici oltre che etici e sociali
dell' ~ovfi.
In Eraclito, abbiamo visto, il piacere innanzitutto ci che
comunemente gli uomini chiamano cosi: il soddisfacimento di bisogni
piu o meno elementari, l'appagamento dei sensi, la ricerca di uno stato
di benessere e di felicit. Come tale, esso va condannato nell'ottica di
una vita dell'uomo che deve sollevarsi al di sopra della vita degli
animali. Non cosi per il concetto di morte: al contrario, la morte, il
morto, la vita, il vivente, hanno una posizione di rilievo nei frammenti
eraclitei, ed un significato, o meglio una serie di significati che
sembrano allontanare sempre piu quei concetti dal modo comune e
corrente d'intenderli. Ma di questo tratteremo nel secondo volume.
Resta da notare, comunque, che anche nella dottrina aristocratica
67

Sul tema dell'ambiguit in Eraclito cfr. il recente libro di KAHN, The art; inoltre

MERI.AN, Ambiguity.
68 CLEM. ALEX. strom.

IV 50 = DK 22 B 25. Su questo frammento, e in particolare sul


gioco di parole 6po : otpa, cfr. MARCOVICH, Eraclito, p. 355.
69 CLEM. ALEX. strom. IV 16 = DK 22 B 24.

L'impulso e la struttura

27

ed eroica di Eraclito si apre una frattura. Se vero che l'pLO"to


colui che si nega ai piaceri comuni che rendono l'uomo simile alle
bestie, se vero che egli deve comunque affermare il predominio del
proprio v6o e combattere cosi le degenerazioni e le tendenze e gli
impulsi della propria ~uxfi, allo stesso modo che deve combattere
- basandosi appunto su 'tWL !;uvwL - in difesa di quel v6o che 11
superamento degli interessi egoistici e particolari 70 , pur vero che
questa battaglia non facile. la battaglia, appunto, propria di
quell' pLcr-w che vale diecimila: ma una battaglia che si paga a caro
prezzo. Combattere il mondo delle proprie passioni, delle proprie
tendenze, dei propri impulsi, della propria affettivit: il mondo di
6u6, significa in fondo - ed Eraclito mostra di averne piena consapevolezza - uccidere una parte di se stessi che fondamentale ed
importantissima, significa mutilarsi di una zona del proprio essere
che essenziale alla vita stessa. difficile combattere contro il
desiderio (6u6): ci che vuole, lo compra pagandolo con l'anima
(~uxfi) 71 Significa, allora, se vero che ~uxfi=vita, veramente ed
irrime<liabilmente morire; a se stessi e agli altri.

4. L'impulso e la struttura
Se fino ad Eraclito i concetti di piacere e di desiderio erano stati
assunti dai filosofi nell'accezione comune, per venir poi inquadrati in
ottiche particolari che, per semplificare e schematizzare, potremmo
definire aristocratiche; se in queste ottiche, sia pure con sfumature
diverse e non senza dei chiari segnali di fratture interne alle dottrine, la
prospettiva era generalmente quella che potremmo definire tradizionale di condanna del piacere e del desiderio come elementi perturbatori
dell'eccellenza dell'uomo, affidata comunque a v6o e a 6yo; con
Empedocle che ~ovfi, pTj, opE!;L cominciano ad acquistare uno
statuto concettuale piu complesso e ad essere oggetto di una serie di

Cfr. appunto B 44 e B 114.

71

PLUTARCH. Coriol. 22 = DK 22 B 85. Sulla storia dei termini thym6s e psych, e sulla
loro parentela, da Omero in poi, dr. RoHDE, Psiche, Il, pp. 468-528; }AEGER, Teologia, passim, in particolare pp. 132-136. Per la discussione di questo frammento dr. ZELLER, La filosofia, p. I, voi. IV, p. 355 sgg.; MARCOVICH, Eraclito, pp. 269-270. Interessanti considerazioni
sulla nozione di psych fino ad Aristotele in SILVESTRE, Psych.

Giovanni Casertano

28

indagini che tendono a chiarirne gli ambiti e le portate, le valenze


concettuali. con Empedocle che l'analisi filosofica su questi temi
comincia ad affinarsi e ad approfondirsi. E lo comincia dispiegandosi in
una prospettiva grandiosa che avvolge immediatamente uomo e cosmo:
in una prospettiva unitaria nella quale la scoperta di leggi, di cause, di
connessioni, si afferma orgogliosamente fin dall'inizio come l'unica
spiegazione possibile, come la spiegazione che - una volta trovata permette all'uomo, indagando tutto in tutti i sensi 72 , di slanciarsi
con i pensieri per tutto il cosmo 73
'Op~ e xpCicr~ sono due concetti fondamentali nella filosofia di
Empedocle; e lo sono anche in relazione al suo discorso sul piacere e sul
desiderio. 'Op~ (l'impeto, l'impulso, la tendenza) una forza cosmica,
che agisce al livello delle stelle come al livello degli esseri animati;
esprime la tensione universale, presente dovunque, indice del movimento e quindi della vita del tutto. Ogni cosa risulta sempre essere il
composto delle quattro radici fondamentali in perenne comporsi e
scomporsi, grazie al gioco incessante delle due forze eterne di Amicizia
e Contesa 74 : temporalit ed eterno si mescolano in ogni aspetto del reale
e danno luogo alla molteplicit ed alla variet dei fenomeni che
allietano o rattristano i nostri occhi. Ma ogni cosa, comunque, conserva
sempre quello stesso impulso al movimento ed alla vita che fu causa
della sua nascita, nel momento in cui la particolare composizione delle
radici dette luogo alla particolarit della sua esistenza (impulso che non
si perde, non viene meno, nemmeno al momento della sua morte
perch continua sempre a dar luogo ad altro movimento, ad altra vita).
72

Parmenide DK 28 B 1.32.
Empedocle DK 31 B 134.5. Sull'importanza delle intuizioni scientifiche in Empedocle cfr. SAMBURSKY, Il mondo, p. 33 sgg.
74
'OpTj la tensione fondamentale che sottesa a tutte le aggregazioni particolari, nel
senso che ne determina l'apparire (aggregazione) e lo sparire (disgregazione). noto che
Empedocle chiama queste due forze (aggregante e disgregante) Amicizia e Contesa: sorge
quindi il problema del rapporto tra opTj da un lato e Amicizia e Contesa dall'altro. Non ci
pare di poter sostenere che queste ultime siano espressioni di opTj, sue manifestazioni
particolari: bene non fare moltiplicazioni praeter necessitatem. <l>LOnJ<; e vEixo<; saranno
allora i nomi che l'unica opTj assume a seconda della direzione che prende (aggregante e
disgregante) e degli effetti che provoca (nascita e morte, apparire e sparire). Quando allora
Empedocle (B 35.13) dice l'eterno e dolce impulso della perfetta Amicizia {<l>L6n}'1:o<;
opTj) a proposito della nascita dei mortali, vuol dire appunto quell'opTj fondamentale che
sempre presiede all'aggregazione, e quindi alla nascita delle cose mortali, e perci chiamiamo
q>LOnJ<;. Se opTj invece assume la direzione e gli effetti opposti, la chiamiamo NELXO<;.
73

L'impulso e la struttura

29

Ogni cosa, pur nella specificit delle sue caratteristiche strutturali e


dinamiche, comunque l'espressione di questa forza cosmica. L'inclinazione del cosmo dovuta appunto al gioco delle opa.( che regola
l'equilibrio dinamico degli elementi: Empedocle dice che, essendosi
l'aria ritirata davanti all'impeto (opTj) del sole, il polo settentrionale
s'inclin, si sollevarono le regioni boreali e si abbassarono quelle
meridionali e in conseguenza di ci tutto il cosmo si inclin 75.
sempre opTj che alla radice della spiegazione di quel particolare
fenomeno fisico che la luce. E qui Empedocle supera con la sua
immaginazione scientifica sia l'ambiente culturale del suo tempo, sia
quello nel quale dopo di lui ci si occuper del problema. L'intuizione
grandiosa che la luce un corpo, ed un corpo composto, sottoposto
quindi a tutte le stesse leggi che regolano la meccanica e la dinamica dei
corpi, chiaramente attribuibile all'Agrigentino. La testimonianza si
trova in un trattato ottico contenuto in un codice del sec. XVIII che
illustra l'interpretazione scolastica della posizione di Filopono: Una
seconda opinione quella di coloro che sostengono che la luce fiamma
di splendore composta di parti piccolissime, scagliata con grandissimo
slancio (opTj): e questa sembra essere l'opinione di Empedocle. Ed essi
asseriscono di dimostrarlo con questi argomenti: ci in cui convengono
le propriet di un corpo questo un corpo; ma propriet della luce sono
l'essere riflessa e l'essere spezzata, che sono appunto propriet spettanti
soltanto a ci che corpo: dunque essa corpo (awa.) 76 ovvio che
questa dimostrazione, per l'impianto strutturale del ragionamento che
risente sia della logica aristotelica che di quella stoica, non pu essere
!>"tata di Empedocle: ma la notizia che la luce per Empedocle un awa.
come tutti gli altri, sottoposto alle stesse leggi, non pu revocarsi in
dubbio. La testimonianza del commentatore alessandrino infatti ci dice
che la luce, partendo dalla sorgente luminosa, viaggia nello spazio ed
impiega un certo tempo per giungere fino a noi: ma la sua velocit tanto
elevata da sfuggire alla nostra percezione, e da sembrare invece istantanea.
Empedocle diceva che la luce, che corpo ('t cpw awa. ov),
scorrendo dal corpo luminoso, giunge nello spazio intermedio tra la
terra e il cielo e che poi (e.ha.) perviene a noi; ma tale suo moto ci sfugge
per la sua velocit 77 La notizia di Filopono sicura non solo perch
75 A.ET. II 8, 2 = DK 31 A 58.
76 Coo. ATHENIENS. 1249 sec. XVIII

PHILOP.

de anima 344, 34.

in., f. 110 r.

DK 31

57.

Giovanni Casertano

30

trova una conferma in un passo del de sensu aristotelico (Come dice


Empedocle, la luce che parte dal sole giunge dapprima nello spazio
intermedio, prima ancora di arrivare alla vista e sulla terra) 78 , ma
anche perch Aristotele stesso garante della sua autenticit, dal
momento che nel de anima, nel passo appunto al quale si riferisce il
commentatore alessandrino, attacca esplicitamente questa teoria di
Empedocle: .Non giusto quanto afferma Empedocle e chiunque altro
sia d'accordo con lui, e cio che la luce si muove e che talvolta si trova
nel mezzo tra la terra e ci che la circonda senza che noi ce ne
accorgiamo... in un piccolo intervallo potremmo anche non accorgecene, ma che non ce se ne accorga dal mattino alla sera davvero un
postulato troppo ardito (yix (ixv 't ixfo1ix) 79 La formidabile
intuizione empedoclea sulla luce, dunque, davvero troppo per
Aristotele, nei cui schemi dottrinali essa non poteva rientrare.
Ma op~ non solo la forza che permette alla luce di giungere fino a
noi. Dalla meccanica celeste alla dinamica dei corpi viventi, alla
spiegazione fisiologica, il ruolo di op~ fondamentale. La specificit
delle specie animali, abbiamo detto, dovuta alla specificit della
mescolanza dei quattro elementi fondamentali, dalla quale derivano
all'animale appunto quelle caratteristiche e non altre; se l'impulso
fondamentale a portare a quella specifica composizione, a sua volta
quella specifica composizione non potr non manifestarsi in una
tendenza specifica. I generi di tutti gli animali si distinsero per le
diverse mescolanze, per cui alcuni hanno una tendenza piu connaturata (o1xe.w'tpixv op~v) verso l'acqua, altri a sollevarsi nell'aria (e sono
tutti quelli in cui l'elemento igneo ha la prevalenza), altri ancora, e sono
i piu pesanti, verso la terra, altri infine, egualmente partecipi degli
elementi nella mescolanza, possono vivere in ogni luogo 80 E ancora,
nella fisiologia della respirazione, sempre op~ che determina i due
fondamentali processi dell'espirazione e dell'inspirazione: Empedocle
sostiene che la prima respirazione del primo animale si prodotta per
l'uscita dell'umidit che si trova nei neonati: per il vuoto cosi formatosi
78

ARISTOT. de sens. 446 a 26.


ARISTOT. de an. 418 b 20. Sulla dottrina della luce in Empedocle dr. VERDENIUS,
Empedocles; O'BRIEN, The ejfect; sull'incorporeit della luce per Aristotele, e quindi sulla sua
critica ad Empedocle e ad altri, dr. le note di MovIA, Aristotele, ai passi del de anima. Cfr.
inoltre SAMBURSKY, Il mondo, pp. 36-37.
80 AET. V 19, 5 = DK 31 A 72.
79

L'impulso e la struttura

31

si verificato l'ingresso dell'aria esterna nella cavit dei vasi; dopo di


ci, per il fatto che il calore interno, a causa della sua tendenza (opij)
all'esterno, scacci l'aria, si produsse l'espirazione, mentre poi, ritirandosi verso l'interno e lasciando entrare l'aria, si produsse l'inspirazione81. E ancora Aristotele, riportandoci il fr. 100 82 , ci testimonia
chiaramente questo meccanismo fisiologico nel quale una forza impetuosa, indipendente dalla volont dell'essere vivente, in esso si esprime
e regna, consentendo la sua stessa vita. Cosi inspirano ed espirano tutti
gli esseri: a tutti, vasi carnosi e poveri di sangue si distendono alla
superficie del corpo e alle loro piccole imboccature da fitte fessure
traversata la superficie piu esterna della pelle da parte a parte, cosicch
mentre il sangue trattengono, all'aria invece schiusa una facile via
attraverso i passaggi. Onde, dopoch il sangue leggero si abbassato,
l'aria gorgheggiando si slancia con fiotto impetuoso (ot'Oa:tL iipyWL),
allorch invece [il sangue] risale di nuovo, l'essere vivente di nuovo
espira... [segue lo stupendo esempio della fanciulla che gioca con la clessidra
nell'acqua]. Cos{ di nuovo il sangue leggero, gorgogliando attraverso le
membra, quando, invertendo il flusso, si ritira all'interno, subito la
corrente dell'aria vi scende con fiotto impetuoso (oloa:n 9uov) finch il
sangue non risalga 83 opij, dunque, che spiega l'inclinarsi del cosmo,
come il primo respiro e vagito dell'infante, come il meccanismo della
respirazione che tiene in vita l'uomo con tutti gli esseri animati 84
Meccanismi, impulsi, tendenze: complessi giochi di forze che nel
loro incontrarsi e scontrarsi danno luogo alla multiforme variet dei
fenomeni. Vale tutto questo anche per l'uomo, per la stirpe dei
mortali? Certamente. 'Opij e xp<icrL, abbiamo detto: la tendenza
fondamentale al movimento; il risultato particolare ed irripetibile della
composizione degli elementi e delle forze concretantesi in quello
specifico essere. La legge sempre la stessa, le composizioni sempre
diverse 85 Anche l'uomo, la specie umana, si spiega dunque con lo stesso
meccanismo e con la stessa dinamica che rendono conto di tutti gli altri
81 AilT. IV 22, 1 =

DK 31 A 74.
82 AlusTOT. de respir. 473 a 15; 473 b 1.
83
DK 31 B 100. 1-8, 22-25. Su questo frammento cfr. SEECK, Empedokles; WrLKENS,
Empedocles; FuRLEY, Empedocles.
84
Sulla vita come tensione cfr. ADORNO, La filosofia, p. 73; sulla respirazione cfr.
O'BIUEN, 7be ejfect.
85
Su krasis e mixis in Empedocle cfr. MARTANO, Bagliori; MONTANARI, KP A~n::; inoltre
Lwm, La scienza, p. 41 sgg.; DE SANTILLANA, Le origini, p. 129 sgg.

32

Giovanni Casertano

esseri 86 quanto Empedocle ci dice nel bellissimo frammento 23: Ma


come, allorch i pittori dipingono le tavolette votive, uomini ben
esperti nella loro arte grazie alla loro sapienza, i quali, dopo aver preso
con le loro mani le tinte multicolori, armonicamente mescolandole le
une in misura maggiore le altre in misura minore, da esse preparano
forme simili a tutte le cose, componendo alberi, uomini, donne, fiere,
uccelli e pesci che dimorano nell'acqua e divinit che vivono a lungo e
massimi per il loro onore; cosi non lasciare che l'inganno ti prenda la
mente che altrimenti sia l'origine degli esseri mortali, i quali in numero
infinito sono diventati manifesti, ma chiaramente questo sappi ascoltando la parola che viene dalla divinit. Alberi, uomini, fiere, anche divinit, tutti hanno quindi un'unica origine, sono il risultato di un'unica
legge, e il saggio che parla ispirato dalla stessa divinit non pu lasciarsi
trarre in inganno (&7tci'tTJ), fuorviato dalla policromia multiforme del
mondo fenomenico, perch in esso sempre chiaramente sa distinguerla e identificarla. Non pu lasciarsi trarre in inganno nemmeno dai
nomi che gli uomini comuni usano per orientarsi nel mondo,
ignorando appunto quella legge eterna: egli sa che non c' nascita n
morte, ma solo il perenne ritmo aggregante-disgregante di lL
OL<iocL, ed questo ritmo in fondo a costituire la reale cpucn di tutte le
cose 87 La mescolanza 88 dunque ci che qualifica ciascun essere,
86
Cfr. ADORNO, La filosofia, p. 75: L'uomo, dunque, ... pu conoscere la realt stessa
in quanto le sue strutture coincidono con le stesse strutture costitutive della realt.
87 PLUTARCH. adv. Col. 10 p. 1111 F sg. = DK 31 B 8: Ma un'altra cosa ti dir: non v'
nascita (cpu<n) di nessuna delle cose mortali, n fine alcuna di morte funesta, ma solo c' mescolanza e separazione di cose mescolate, ma il nome di nascita (cpum), per queste cose,
usato dagli uomini. Su questo frammento si accesa una vivace discussione, in particolare
sul termine cpuaL = nascita. Per CALOGERO, Logica, p. 210 sgg. il termine racchiude i due significati di natura e di nascita (da cputa6otL), con prevalenza di quest'ultimo (nota 4 a
pp. 241-242). In met. 1014 b 36- 1015 a 3 Aristotele riporta in parte il frammento, e d a cpuaL
il significato di oalot di tutte le cose naturali. REALE, A ristatele, ad l., traduce natura significa
la sostanza degli esseri naturali e l'intende (nota 16 a pp. 419-420) come sostanza formale,
cio essenza, e non composto di materia e forma. Cfr. anche Ross, Aristotle, voi. I, p. 297
sgg.; anche FREEMAN, Ancilla, p. 52, traduce creazione di sostanza al v. 1 e Sostanza al
v. 4. Per una lista delle citazioni del frammento cfr. BoLLACK, Empdocle, II, p. 25. Difende
l'interpretazione aristotelica, e quindi d un significato statico a cpuaL, OwENS, Aristotle:
l'essere delle cose mortali quello dei loro componenti: come mortali, nessuno di essi
aggiunge una natura al di sopra di quella dei loro componenti, nessuno di essi ha una cpuaL in
questo significato (pp. 94-95). E cosi conclude: sia che cpuaL significhi nascita, o stabile
natura, la frase significa che the formation of man (... ) belongs only to the world of
seeming, the world set up by human convention (pp. 96-97); e quindi the overall meaning
remains pratically the same. But the notion that the real world is what is being named by
men is brought out more vividly, in accord with the quite evident Parmenidean background
of Empedocle's thinking (p. 97).
88 Su krasis e mixis cfr. MARTANO, Bagliori, in particolare a p. 63. Sui due concetti in
Parmenide, cfr. CASERTANO, Parmenide, pp. 177-178.

L'impulso e la struttura

33

ciascuna specie; un concetto sul quale Empedocle insiste, conformemente al suo criterio pedagogico che bello ripetere, infatti, anche due
volte, ci che necessario 89 ; e questo certamente uno dei capisaldi
della sua dottrina 90
La mescolanza ci che qualifica la struttura di ciascun essere,
e dunque anche dell'uomo. Ma la struttura dell'uomo comprende anche
I' anima: se il particolare e sempre diverso rapporto che lega le
quattro radici fondamentali di tutte le cose a determinare la specificit
di ciascun essere (da quelli inanimati a quelli animati) e la specificit
delle sue pa(, anche l'anima non potr essere altro che l'espressione di
una specificit. Non abbiamo elementi diretti per poter ricostruire una
dottrina dell'anima di Empedocle; possiamo tuttavia basarci sull'autorevole testimonianza di Aristotele, tanto piu credibile in quanto
fortemente critica nei riguardi dell'Agrigentino. Ciascuna cosa risulta
dalla connessione delle radici (che Aristotele chiama, con sua terminologia, crtotxETa), ma non a caso (1twcrouv), bensi con proporzione e
connessione detenninata (6yWL twt xat cruv0fo&t) 91 ; cosi si producono la
carne, l'osso e ciascuno altro individuo 92 Allora anche l'anima non
sar altro che la proporzione della mescolanza (6yo tij C&w) 93
Assurda (ho1tov) sar per Aristotele questa teoria, ma solo perch per
Aristotele il oyo non pu che essere la causa formale e non il semplice
rapporto tra gli elementi materiali costituenti l'essere animato, com'
invece per Empedocle. L'anima non altro dunque che quella particolare &pov(a che espressa da quel particolare oyo che tiene insieme
quella particolare Ct di elementi che costituisce quel particolare
individuo, e non altro 94
89

DK 31 B 25.
Si veda ancora B 71: Ma se la tua convinzione ancora imperfetta su queste cose,
come cio dall'acqua, dalla terra, dall'etere e dal sole, insieme mescolati (xcp116tw =
xipwuc), nacquero specie e colori di esseri mortali tanti quanti ora ne nascono resi
armoniosi da Afrodite ... . Cfr. anche B 26, B 96, B 98.
91
ARISTOT. de an. 410 a 1 = DK 31B96.
92
Cfr. SIMPLIC. phys. 300, 19 = DK 31 B 96.
93
ARlsTOT. de an. 408 a 13 = DK 31 A 78. Sull'anima in Empedocle cfr. KAHN, Religion.
94 Che il logos sia per Aristotele la causa formale, &px-fi e cpucrc delle cose che nulla hanno
a che vedere con la uT}, testimoniato da diversi passi, nei quali tra l'altro la critica alla
dottrina empedoclea - e con essa alle dottrine pitagoriche dalle quali probabilmente questa
deriva - esplicita ed abbastanza vivace. Cfr., per esempio, oltre al passo del de anima sopra
citato (che continua obiettando che, se la dottrina di Empedocle fosse vera, dovrebbero
esistere molte anime, ciascuna per ciascuna parte del corpo, dal momento che ogni parte
risulta dalla mescolanza degli elementi, e dal momento che ogni oyo (/;Ew tpovfoc e
90

34

Giovanni Casertano

5. Il simile col simile

Quando dunque diciamo esseri animati intendiamo, fra tutti gli


individui, quelli nei quali esiste un certo tipo di proporzione della
mescolanza tra gli elementi, per la quale ad essi sono rapportabili certe
funzioni, come l'aver sensazione, il provare piacere e dolore, lo stesso
pensare. Secondo una testimonianza del de plantis Empedocle, insieme
ad Anassagora e Democrito, aveva sostenuto che le piante son mosse
da un desiderio e... provano sensazioni, tristezza e allegria; ... esse hanno
anche intelletto e intelligenza 95 Ora, non certo ipotizzabile in
Empedocle una distinzione tra regno vegetale, animale e minerale 96 ,
con l'attribuzione ai primi due della catteristica della vita, negata al
terzo, come nelle classificazioni settecentesche 97 ; l'attribuzione alle
piante dunque delle tre caratteristiche fondamentali dell'essere animato 98 - godere, soffrire, pensare - non pu essere intesa in quel
senso. Non sono soltanto gli uomini a godere, soffrire e pensare, ma
neppure soltanto quelli che gli uomini chiamano esseri animati: se
l'anima 6yo tij (/;Ew e se ogni cosa in effetti il risultato di una
(/;L, la naturale e logica conseguenza che ogni cosa fornita di anima,
cio ogni cosa dotata di vita, cio ogni cosa gode, soffre e pensa. B 107
cJ>uxfi), anche de part. anim. 642 a 17 sgg., dove la teoria dell'.pxfi come oa(ot e come ipuai, e
quindi di un oyo come oa(ot e come ipuai, chiaramente contrapposta a quella empedoclea
di un 6yo che non altro che un rapporto che si istaura totalmente nella uTj. Per Aristotele
infatti assurdo che si possa sostenere allo stesso modo che ogni parte del corpo risulti da una
proporzione (6yo) e che l'anima sia allo stesso titolo la proporzione di tutte le parti del
corpo: il rapporto formale per lui troppo strettamente legato alla causa finale, al 'to.
Logos infatti non pu che essere 't 'tt ~v &fvott ed oa(ot, e pensarlo diversamente si spiega solo
con i balbettamenti della filosofia che l'ha preceduto quando ha parlato Confusamente
del problema delle cause; Empedocle compreso. Cfr. specialmente met. 993 a 11 sgg.; cfr.
ancora met. 1041 a 6 sgg.
95 [ARISTOT.] de plant. 815 a 15; 815 b 16 i.e. Nicolao Damasceno ed. Meyer = DK 31 A
70.
96 Ricordiamo che un empedocleo come Menestore, allorch abbozza una prima
classificazione delle piante, le assimila al regno animale: Dunque una prima prova che si
adduce dell'esser le piante calde o fredde quella della loro fecondit o sterilit, in quanto che
le calde sono fruttifere, le fredde infruttifere, cosi come fra gli animali si distinguono i
fecondi e gli sterili, i vivipari e gli ovipari (THEOPHR. de caus. plant. I 21, 5 = DK 32 A 5, tr.
Timpanaro Cardini). Il rapporto con Empedocle istituito dallo stesso Teofrasto (!oc. cit.).
Cfr. le note ad li.cc. di TIMPANARO CARDINI, Pitagorici I.
97
Cfr. DAUMAS, Scienza, voi. IV, p. 9 sgg. Sull' eredit classica e le discussioni che
suscit nel successivo sviluppo del pensiero scientifico, si vedano i saggi raccolti in
WIENER-NOLAND.
98 Su questo si pu vedere un articolo di MICHEUNI, Plants.

Il simile col simile

35

estremamente chiaro a questo proposito: Da questi [elementi, radici]


rotte le cose (mxncx) risultano connesse e armonizzate e per essi pensano
(cppovfoucrt), godono (i)oov'tcxt) e soffrono (&:vtWY'tcxt) 99 Ogni cosa
(1tcincx), dunque, ha la propria particolare proporzione della propria
particolare mescolanza, ma ogni cosa possiede - sia pure in maniera
diversa - le funzioni fondamentali dell'essere-nel-mondo. Nascita,
abbiamo visto, il comporsi delle radici fondamentali in un coagulo
particolare che pu essere un uomo, un albero, una fiera, una pietra; ma
l'uomo l'albero la fiera la pietra, dal momento in cui appaiono e S
manifestano nel mondo, ciascuno con la propria misura, vivono con
tutte le caratteristiche proprie della vita, finch la ot&Ucxt - che gli
uomini chiamano morte - non ne separer gli elementi costituenti,
spingendoli ad altre aggregazioni, ad altre vite.
Altri accenni confermano il frammento 107: Cosi dunque a tutti
gli esseri (1t<Xncx) tocc respiro ed odorato 100 ; E per tale volere della
sorte tutte le cose (&1tCXY't<X) sono assennate (1tEcpp6vrixEv) 101 ; Sappi
infatti che tutte le cose (1t&Y'tcx) hanno conoscenza (cppovricrtc;) e la parte
destinata di pensiero (vwcx'tOc; cxfocxv) 102 Un'altra conferma in Sesto
(che ci riporta appunto questo verso del fr. 110), il quale cosi
commenta: Ancor piu stranamente (1tcxpcxoo6npov), Empedocle ritenne che tutte le cose fossero fornite di ragione, non soltanto gli
animali, ma anche le piante, quando scrive letteralmente cosi... 103 Si
pu chiamare tale concezione vitalistica o pampsichistica; a noi piace
sottolineare invece l'arditezza poetica e insieme scientifica di un
pensiero che applica a tutte le manifestazioni del reale la legge
fondamentale dell'essere e sa vedere dietro la variet (e senza nascondersela, anzi esaltandola e godendone) la fondamentale omogeneit
del cosmo.
Piacere, dolore e pensiero sono dunque le caratteristiche di tutti gli
esseri che si affacciano sulla scena della vita: tutto ci che vive - e tutto
vive - non pu non essere coinvolto in queste tensioni fondamentali dell'essere. Ma se tutti gli esseri conoscono queste tensioni fonda99

THEOPHR.

de sens. 10

DK 31 B 107. Su questo frammento cfr. FRRE, Les Grecs,

p. 57.
100 THEOPHR. de
101 SIMPLic.phys.
102 SEXT. EMP.
103 Ibidem.

sens. 22

331, 10

DK 31 B 102.
DK 31B103.
adv. math. VIII 286 = DK 31B110. 10.

Giovanni Casertano

36

mentali, non ogni essere per le conosce allo stesso modo. Se il


rapporto della mescolanza infatti diverso per ciascun individuo,
ciascun individuo avr un suo proprio modo di godere, soffrire e
pensare. Quanto essi diventano diversi (&.ofot e:tcpuv ), tanto ad essi
sempre di pensare cose diverse (cppove.tv &nota) accade 104 Il pensare,
ma la stessa cosa pu dirsi per il godere e il soffrire, dipende dunque
dall'essere, dalla specificit della xp~cn che in ciascuno si istaura tra le
mobili parti che lo costituiscono, come aveva sostenuto anche
Parmenide 105 Come per Parmenide, anche per Empedocle la cpp6v71crt
dipende strettamente dalla F:t particolare di ciascuno e muta col
cambiare di questa 106 Tutto ci significa appunto che il modo di essere,
di sentire, di atteggiarsi, di pensare di ciascun individuo, pur essendo
dovuto agli stessi meccanismi ed alle stesse leggi che regolano quelli di
tutti gli altri, pero segnato da una sua indelebile specificit 107 Tutti
gli esseri (1tciv-ra) hanno le qualit di sentire (a1cr0cive.cr0at) e di pensare
(cppove.rv), ma in due frammenti di questo gruppo che qui ci interessa
compaiono gli uomini, o[ av0pw1tat: i frammenti confermano la tesi
generale, ma aggiungono qualcosa. B 106: Rispetto a ci che presente
(1tp 1tape.6v) cresce infatti agli uomini (&v0pw1tmcrw) la mente (Tj-rt) 108 ;
B 105: Nei flutti del sangue pulsante nutrito [il cuore], dove
principalmente ci che gli uomini chiamano pensiero (v671a); per gli
uomini, infatti, il sangue che circonda il cuore il pensiero (v671a) 109
Mente e intelligenza, v671a e Tj-rt, capacit di connettere e di
elaborare, di coordinare e di escogitare, oltre il generico cppove.tv, comune a tutti, sembrano essere allora appannaggio esclusivo dell' av0pw7to; comunque, se cos{, certo per che anche esse non sono altro
che un .6yo Ce.w, la maniera specifica e particolare di essere di quel
logos che l'uomo, in accordo e non in contrasto con la legge generale.
ARISTOT.met. 1009 b 1~ = r11< 31 B 108.
ARisTOT. met. 1009 b 21 = ' 28 B 16.
Cfr. ARISTOT. met. 1009 b 17: Empedocle dice che mutando la condizione (~!;lv) si
muta anche il pensiero (cpp6VYJcn) .
107
Questo della irripetibilit di ogni individuo un principio cardine anche della
nascente scienza medica: basti pensare, per esempio, alle minuziose analisi di Antica
Medicina, che citiamo proprio perch di dichiarato tono antiempedocleo (cfr., per esempio,
il capitolo 20, che riportiamo sotto alla nota 110).
l08 ARISTOT. de an. 427 a 21.
109
PoRHYR. de Stige ap. Srns. ecl. I 49, 53. Sulla biologia e fisiologia di Empedocle cfr. le
analisi di MANuu-VEGETTI, Cuore, cap. Il; BoLLACK, Empdocle, III 2, p. 444 sgg.
10 4

105
106

Il simile col simile

37

Tutto formato dagli stessi elementi, dalle stesse radici; dappertutto


la stessa tensione (op.~) all'essere e alla vita che porta immancabilmente
alle stesse caratteristiche che sono identiche qualitativamente ma variano da specie a specie, da individuo a individuo, per intensit, per
modalit, per quantit; una stessa legge allora deve poter spiegare la
fisiologia del piacere e del dolore. Anche qui, da un lato l'ardita
generalizzazione scientifica di un pensiero che collega e che connette,
anche se non pu dar prova delle sue connessioni e dei suoi rapporti
fino a spiegare la particolarit minuziosa del fenomeno, e dall'altro
lato la straordinaria vivacit di un'immaginazione poetica che supera le
difficolt epistemologiche proprie della cultura del tempo con legami
logici e fantastici sorprendenti 110 Il principio logico ed epistemologico
generale quello del simile col simile. Teofrasto, nel de sensu, lo
testimonia chiaramente, delineando tra l'altro due correnti: da un
lato Parmenide, Empedocle e Platone [sostengono che la sensazione si
ha] ad opera del simile ('twt o(wt), mentre Anassagora ed Eraclito ad
opera del contrario ('twt vrlntwt) 111 Teofrasto aggiunge anzi che
Empedocle, a differenza di altri, si sforza anche di analizzare le
sensazioni particolari, riconducendole al principio di spiegazione gene110 Pensiamo, per esempio, alla considerazione della luce come il corpo piu veloce,
cui abbiamo accennato; ma c' ancora la intuizione di una origine e di uno sviluppo della vita
sulla terra, prima attraverso generazioni asessuate, poi attraverso i congiungimenti sessuali
(A 72; B 62; B 71), da forme vegetali (A 72), fino alle prime organizzazioni animali e umane
(A 72; B 61; B 62), secondo la legge della selezione naturale e della sopravvivenza del piu
adatto (B 57). Non certo precorrimenti, ovvio, di concezioni scientifiche moderne e
contemporanee, ma certamente formidabili intuizioni ed immaginazioni scientifiche.
ovvio anche che il nascente pensiero scientifico, piu o meno contemporaneo ad Empedocle,
doveva riguardare a queste dottrine come ad un insieme di astrusi ed inutili filosofeggiamenti e sofisticherie, teso com'era a gettare le basi di un metodo d'indagine attento alla
corretta trascrizione e interpretazione dell'empirico, attraverso anche un nuovo tipo di
linguaggio che rompesse definitivamente con quello della poesia, ed attento soprattutto a
non oltrepassare l'empirico con voli troppo arditi della mente. Pensiamo naturalmente ad
Ippocrate, de prisca med. 20: Tuttavia il loro discorso [di certi medici e sofisti] va a finire nella
filosofia, come il caso di Empedocle o di altri che hanno scritto sulla natura, i quali
cominciano a parlare di che cosa l'uomo, di come dapprima si gener e donde fu composto.
Ma io ritengo che tutto quanto stato detto o scritto da un sofista o da un medico intorno
alla natura piu conveniente ad una pittura che all'arte medica. Ritengo del resto che non sia
possibile conoscere nulla chiaramente della natura in altro modo che non sia tramite la
medicina. Dove, pur nella chiara contrapposizione tra la medicina, la scienza che procede
con i piedi per terra, e la filosofia che si solleva a generalizzazioni piu vaste, non manca,
forse, il riconoscimento per la pittoricit, cio per la bellezza e la fantasia delle costruzioni
fosofiche.
111 THEOPHR. de sens. 1 = DK 31 A 86.

38

Giovanni Casertano

rale. Noi non seguiremo l'analisi particolare che Teofrasto fa delle


spiegazioni empedoclee circa la vista, l'udito, l'odorato, il gusto e il
tatto, anche perch la questione - che coinvolge il famoso problema
dei pori e del vuoto nei corpi - non rientra nel taglio che abbiamo dato
al nostro discorso; ci fermeremo per su alcuni punti di carattere
generale.
La sensazione avviene perch esistono delle emanazioni che,
provenendo dai corpi, vengono a contatto col soggetto senziente
attraverso i pori degli organi sensibili: Sembra ad alcuni che ciascuno
provi ogni sorta di affezioni mediante il passaggio attraverso pori
dell'agente ultimo e piu proprio [cio delle emanazioni del coryo]; a questo modo essi dicono che noi vediamo, ascoltiamo e sentiamo tutte le
altre sensazioni ... Alcuni poi, come ad esempio anche Empedocle, svolsero definizioni di questo tipo rispetto ai casi singoli, non solo in riferimento a ci che agisce e a ci che patisce, ma affermano altres1 che si
mescolano solo quei coryi i cui pori sono simmetricamente reciproci 112
Questa testimonianza aristotelica confermata da T eofrasto: non tutti i
corpi dunque, o meglio non tutte le emanazioni dei corpi producono
sensazioni, perch non tutte le emanazioni riescono ad impressionare il
soggetto senziente adattandosi ai pori dei suoi organi sensibili. Riguardo a tutte le sensazioni Empedocle fa affermazioni simili, e sostiene
che la sensazione avviene in virtu dell'adattamento a quei pori che sono
propri di ciascuna sensazione degli altri, perch si d il caso che essi
siano ora in certo modo troppo larghi, ora troppo stretti, cosicch ora
vi passaggio senza contatto, ora impossibilit completa di penetrazione 113 Il problema della specificit delle sensazioni qui chiaramente
impostato da Empedocle, come del resto era stato negli stessi termini
delineato da Alcmeone 114 e come sar ripreso da Gorgia 115 , alunno di
Empedocle. Vi sono degli effiuvi (&7toppoae) 116 che partono dagli oggetti
112 ARlsTOT.de gen. et corr. 324 b 26 = DK 31 A 87. I pori per Empedocle sono veri e
propri canali: dr. MANULI-VEGETTI, Cuore, p. 59 sg. Sulla Contraddizione tra la critica che
nel de gen. et corr. Aristotele fa alla teoria dei pori e l'uso che ne fa invece in meteor. IV, dr.
PEPE, A proposito e PEPE, Aristotele, p. 28 sgg. Cfr. inoltre lo studio di BAFFIONI, Meteorologica. Sui pori, le sensazioni e il pensare in Empedocle dr. LONG, Thinking.
113 TttEOPHR. de sens. 7 = DK 31 A 86.
114 DK 24 A 5, A 8, A 11. Sulla sensazione in Empedocle dr. MANULI-VEGETTI, Cuore,
p. 59 sgg.; su Alcmeone p. 29 sgg.; dr. inoltre CAPRlGLIONE, Alcmeone.
115 DK 82 B 4. CttERN1ss, Aristotle's, p. 94 n. 398, cosi commenta il passo del de gen. et
corr. gi citato: The 'others' are probably Gorgias and his followers .
116 'Aitoppootl: cfr. PAP. OxYRH. 1609 XIII 94 = DK 31B109 a.

Il simile col simile

39

e colpiscono solo quell'organo di senso cui si adattano: ogni sensazione

quindi non solo specifica nel senso che determina una immagine, per
esempio, e non un sapore 117 , ma anche nel senso che, a seconda della
lt, dello stato del soggetto senziente, pu o meno determinare quella
particolare sensazione perch i pori del senziente, in quel momento,
sono piu o meno adatti a lasciar passare quell'effluvio 118
La sensazione, quindi, un altro segno della sostanziale omogeneit
dell'uomo alle cose: in tanto possiamo sentire, in quanto gli elementi
che ci compongono sono gli stessi che compongono tutte le altre cose:
cCon la terra infatti vediamo la terra, l'acqua con l'acqua, con l'aria
l'aria divina, e poi col fuoco il fuoco distruttore, con l'amore (a'topr'fi)
l'amore e la contesa (vE'Lxo) con la contesa funesta 119
La struttura del piacere e del dolore rispecchia questa struttura
generale delle sensazioni; piacere e dolore sono infatti delle sensazioni,
o degli stati che si accompagnano ad ogni sensazione: ogni sensazione
non dunque mai neutra, ma si colora immediatamente d'una tonalit
positiva o negativa. La testimonianza di T eofrasto a questo riguardo
estremamente critica nei confronti di Empedocle, ma ci consente
tuttavia di intravvedere in controluce la posizione dell'Agrigentino.
Ma inadeguata anche la spiegazione analoga del piacere e del dolore,
quando cio spiega che si gode del simile e si prova dolore del dissimile ...
Essi [Empedocle e forse Anassagora] ritengono infatti che il piacere e il
dolore siano sensazioni o conseguano a sensazioni, cosicch non in ogni
caso risultano dal simile. Inoltre se sono le cose congeneri che producono
piacere nel contatto, come egli dice, allora sarebbero soprattutto le cose
della stessa natura a godere e a sentire: dalle stesse cose infatti egli fa
risultare la sensazione e il piacere 120 Continua poi dicendo che per
Anassagora invece non c' sensazione senza dolore. chiaro che ci che
Teofrasto non pu accettare sia il principio generale, che la sensazione
avviene ad opera del simile, sia le spiegazioni particolari delle diverse
sensazioni, che pure si attarda a criticare abbastanza minuziosamente.
117 Il colore, per esempio, dir Gorgia, quel!' effluvio (&1toppo~) delle cose che
commisurato (crunpo) alla vista (PLAT. Men. 76 a = DK 82 B 4).
118 La teoria, secondo CttERNISS, Aristotle's, p. 95 sgg., sar presentata in maniera ben
piu thorough and systematic da Leucippo e Democrito. anche vero, per, che sugli
atomisti la testimonianza aristotelica molto piu ricca e articolata.
119 ARisTOT. de an. 404 b 8 = DK 31 B 109.
120 THEOPHR. de sens. 16 = DK 31 A 86.

Giovanni Casertano

40

Si pu comunque trarre conferma, anche da questa testimonianza, di


quanto abbiamo gi accennato: ogni sensazione avviene per contatto, in
quanto gli effluvi provenienti dai corpi entrano in contatto con i nostri
organi di senso; se questi effluvi sono congeneri ((J'l)J(&VTj), cio
convengono, si accordano alla mescolanza degli elementi del soggetto
senziente, si prova piacere, altrimenti si prova dolore. Questa lettura
del passo di T eofrasto confermata ed arricchita da una testimonianza
di Aezio e da un frammento riportatoci da Simplicio. Dice Aezio che
secondo Empedocle il piacere nasce nel simile dal simile e per
compensazione di ci che scarseggia; onde il desiderio (ope.L) del simile
in ci che ne scarseggia. Il dolore deriva dai contrari, e sono contrari tra
loro tutte le cose che differiscono per la composizione (cruyxpLcn) e la
mescolanza (xpiicrL) degli elementi 121 Il frammento 22, dopo aver
detto che tutte le cose si formano grazie all'armonia delle parti
costituenti, cosi continua: Cosi quante sono maggiormente disposte
alla mescolanza (xpTjcrw) reciprocamente si amano rese simili ad opera
di Afrodite (&11}m EO"tE.flX't~L ooLw9V't' 'AcppoOL'tTJL). Massimamente
nemiche sono invece tutte quelle cose che piu differiscono tra loro per
generazione (y&vVT)L), per mescolanza e per forme impresse (e.te.crw
lx&x'toLcrL), completamente estranee ad ogni unione e il loro dolore
(uyp&) nasce dall'ordine imposto dalla Contesa, che dette loro
origine 122 Che il piacere nasca dal simile significa dunque che si
stabilisce un rapporto particolare tra noi e ci che ci procura piacere;
questo rapporto caratterizzato non solo dal fatto che quel certo
oggetto ci manca, quindi ci che potenzialmente pu compensare
una nostra povert, ma anche e principalmente dal fatto che la sua
struttura si presenta come l'unica, la sola adatta, in quel preciso
momento, ad integrarsi armonicamente con la nostra. Allora ci che ci
procura piacere ci la cui mescolanza, la cui xpiicrL, si accorda con
la nostra xpiicrL; non solo, ma anche ci che manca alla nostra,
procura in noi una tensione, un desiderio (ope.L) a trovare in esso il
121

AET. IV 9, 15 = DK 31 A 95; cfr. anche AET. V 28. Su questa testimonianza cfr.


Pleasure, p. 20 sgg. Bisogno/desiderio il binomio inscindibile, premessa
di ogni rapporto con. Per fare solo due esempi: Saffo 50 D e 20 D, e Platone, mito di
Poros e Penia nel Simposio.
122 SIMPLIC. phys. 160, 26 = DK 31 B 22. 4-9. Qualche considerazione su questo
frammento e sulla testimonianza di Aezio (nota precedente) in LIEBERG, Il ruolo, anche se lo
studioso insiste troppo sugli aspetti cosmici" del piacere.
GosuNG-TAYLOR,

Il desiderio e l'intelletto

41

nostro completamento. Il soddisfacimento di questo desiderio, e quindi


il ritrovare, lo stabilire o il ristabilire, una nostra struttura piu
completa, piu vitalmente piena, appunto il piacere. Il contrario, il
dolore: se la cr1Jyxpt<nc; e la xp&cnc; di un qualunque oggetto differiscono
totalmente dalle nostre, non convengono in alcun modo con la
struttura particolare del nostro essere ed esistere, non solo non scatta in
noi la molla di nessuna opE.t, ma al contrario il contatto con esso ci
procurer dolore. Piacere e dolore derivano dunque dall'accordo o dal
disaccordo di due particolari mescolanze che vengono a contatto: se
il contatto esalta il nostro senso vitale, si ha il piacere, se lo comprime, il
dolore. Resta da sottolineare il fatto che Empedocle sembra ben
consapevole del fatto che nel piacere (cosi come nel dolore) restano
sempre due i termini del rapporto: la reciprocit (&.Tjmc;) del rapporto
d'amore (cr-.ipyuv), ad opera di Afrodite, l'esser resi simili dovuto alla
omogeneit (auyyEvfi), cio al fatto che c' una fondamentale somiglianza nel processo costitutivo (yivll'T}t) delle due xpcicrE.t (cosi come
l'estraneit fondamentale di due strutture ravvicinate a forza - auyy(VE.cr9a.t, vVE.crLT)tcrw - da vdxoc;), indicano appunto che ci che si
costituisce non una nuova xp&crtc;, bensi una vicinanza nuova,
l'istaurarsi di un nuovo Senso, di una nuova tonalit affettiva tra
due individui. Come c' ancora da sottolineare che il desiderio, l'opE.t
o il 1t69oc; 123 , appunto il presupposto fondamentale, il segno piu chiaro
della mancanza e del bisogno caratteristici di una certa condizione
dell'essere vivente e della sua inquietudine.

6. Il desiderio e l'intelletto
Una tensione universale anima il reale ed sottesa e si esprime in
ogni sua manifestazione particolare; questa fondamentale omogeneit
tra gli aspetti i piu vari della realt 124 ci che induce Empedocle a
parlare di una omogeneit anche nelle caratteristiche precipue delle
singole aggregazioni, e quindi ad attribuire ad ogni cosa, sia pure in
gradazioni e modalit diverse, le funzioni del pensare, godere e
123

Cfr. B 21.8: lv <l>t6"t1j'tt ... &UTjotat 7to9tt'tcxt.


Vari perch diversi sono i risultati delle Ctt e delle xpiiatt<; che costituiscono
ciascun individuo; omogenei perch identici sono gli elementi costitutivi e la legge generale
di aggregazione e disgregazione.
124

42

Giovanni Casertano

soffrire. Ora, non solo queste tre funzioni sono comuni a tutte le cose,
ma esse si presentano sempre strettamente connesse tra di loro. Il
pensare, dunque, questa attivit cosi propria del noos, non affatto
un'attivit che si contrappone alla sfera dell'affettivit, e quindi della
corporeit, cosi come era, abbiamo visto, per i Pitagorici e per Eraclito,
ma anzi vi profondamente radicata, e non ne pu in alcun modo
prescindere 125 Abbiamo gi ricordato i frammenti dal 105 al 110, che
chiaramente enunciano questa prospettiva; ad essi ritorneremo ora per
qualche ulteriore considerazione, sempre in rapporto al nostro tema.
Il pensare radicato nel sentire, dove per sentire non bisogna
intendere soltanto l'aver sensazioni (oc1cr0&vecr0oct), come sembrano
fare Aristotele, T eofrasto e Sesto Empirico nei luoghi che abbiamo
citato, bensi anche il godere (~ETO"'toct) e il soffrire (&vtacr0oct), tutta la
sfera cio del 0u6 e del 1tci0o, significa che anche l'ambito piu proprio
del v6o sottoposto a quella stessa tensione, a quello stesso impulso
fondamentale che op~. Questo ci dice il frammento 114: Amici, io
so che la verit nelle parole che vi dir; ma assai ardua per gli uomini
e pieno di invidia (U0"~7Jo) l'impeto della persuasione (op~ 1ttcr'tw)
sulla mente (.1tl cppivoc) 126 Empedocle Vate, Empedocle portatore di
un nuovo messaggio, inusitato nella novit delle tesi di cui si fa
banditore, ma comunque che fa presa ed ascoltato dalle folle 127 ,
Empedocle che parla a queste folle desiderose di sapere ispirato da
dio, anzi che si eleva sugli altri uomini proprio come un dio
immortale 128 , ben conscio di questo potere che hanno sulla mente
op~, 0u6 e 1tcX0o. Cosi come conscio che non basta la presenza di
verit (&7J0d7J) nei discorsi (1tcipoc u0m) a convincere un uditorio,
ma occorre suscitare in esso qualcosa d'altro, far presa appunto sulla
loro sensibilit, sulla loro sentimentalit, sulla loro immaginazione, sul
loro animo 129 Il frammento 114 potrebbe anche esser letto in chiave
125 Questa ideologia che unisce cosi strettamente senso e ragione nella costruzione
del pensiero sar fermamente criticata, come noto, da Aristotele. La critica a coloro che
ritengono che il pensiero sia qualcosa di corporeo come la sensazione in de an. 427 a 17
sgg. Cfr. le note ad Il.cc. di MovIA, Aristotele, in particolare la n. 2 a p. 362 sgg.
126 CLEM. ALEX. strom. V 9 = DK 31 B 114.
127 Cfr. B 112.
128 Cfr. B 113, B112. Su Empedocle daimon cfr. WRIGHT, Empedocles pp. 69-76.
129 Gi le fonti antiche hanno attribuito ad Empedocle la fondazione della retorica:
cfr. DwG. LAERT. VIII 57 = DK 31 A 1. Anche Sesto (DK 31 A 19) sostiene questa tesi;
Quintiliano e lo Scoliaste sottolineano la nascita di una vera e propria scuola (DK 31A19).

Il desiderio e l'intelletto

43

negativa, per l'accenno all'invidia, alla gelosia (oua~rio) di opTj 7tta0w


sulla mente: io so bene (oIBcx) di essere nella verit e di parlare parole vere,
ma so anche che non facile (&pycx&ri) per gli uomini liberarsi della
forza invidiosa delle vecchie e inveterate credenze che pesano sulla loro
mente. Ma potrebbe comunque anche significare che, appunto, la
parola vera non basta, perch la gelosia di opTj 7tLO"t'LO vuole che alla
purezza ed alla stringatezza del discorso ben strutturato, ben concatenato, vero, si accompagni sempre e debba sempre accompagnarsi una
forza tutt'altro che logica e razionale. In positivo o in negativo,
comunque, il frammento 114 ci ricorda che la conoscenza, o meglio
l'acquisto della conoscenza, non un fatto che riguardi solo la mente
dell'uomo 130 Ci pienamente confermato dal frammento 110.
Se infatti stai saldamente appoggiato grazie al tuo forte senno (u7t
7tpcx7ttEaaw) e benevolmente contempli con attenzione non contaminata, allora tutte queste cose, per tutta la tua vita, ti saranno presenti e
molte altre ancora acquisterai; per s infatti si accrescono queste cose
secondo il carattere individuale (~0o), ove a ciascuno la sua vera
natura (qium), ma se tu desidererai (7top~Ecxt) altre cose, quali sono
solite fra gli uomini, infiniti dolori (up(cx EtM) si presentano, che
offuscano il pensiero (Ep(vcx), perch esse immediatamente ti abbandoneranno, con il volgere del tempo desiderose (7to0fov'tcx) come sono di
raggiungere la loro propria origine (ywcxv): sappi infatti che tutte le
cose hanno conoscenza (qip6V1jat) e la parte destinata di pensiero
(v6ricx) 131 Diciamo subito che il frammento non risulta completamente chiaro in ogni suo aspetto 132 : per il problema che qui ci interessa,
tuttavia, esso quanto mai significativo. Vi si legge, infatti, che la
conoscenza richiede sforzo, tensione continua, perch non consiste in
uno Stato, in un possesso definitivo di un certo patrimonio che, una
volta acquisito, lo per sempre. Al contrario, essa processo, che
richiede attenzione non contaminata e che dura per tutta la vita.
Ancora, la conoscenza non un fatto puramente intellettuale, astratto,
Sul valore magico della parola, e quindi della retorica, cfr. DE RoMILLY, Magie; cfr. anche
6-14.
in Empedocle interessanti le considerazioni di VERNANT, Mito,
p. 75 sgg.
131 HIPPOL. ref VII 29 = DK 31B110.
132 Il fatto che a noi sfugge la nascita stessa delle cose, la loro ywot, perch il loro
nascere come krasis (mai definitiva) il loro morire come rhizomata.

WRIGHT, Empedocles, pp.


130 Su 1ttt9w e 1tLai:t

Giovanni Casertano

44

ma coinvolge tutto l'Tj0o dell'uomo, il suo carattere, la sua personalit,


quell'ethos nel quale appunto risiede la sua vera natura. Se allora l'opEt
indirizzata in questo senso, nell'acquisto di una sempre nuova
conoscenza che arricchisca la sua piu vera natura, l'uomo migliorer e
progredir; se viceversa il desiderio si rivolger verso le cose solite
fra gli uomini, allora non solo l'uomo perder ci che ha gi acquisito
- le conoscenze - e peggiorer in tal modo il suo carattere, ma
perder gradualmente, Con il volgere del tempo (7tEpmoivoto XPOvoto), lo stesso USO della propria mente. Soffrir, infatti, inevitabilmente, se non sapr ben governare la propria vita: e i dolori offuscano il
pensiero 133
Il desiderio, dunque, una molla fondamentale anche per la
conoscenza, l'attivit piu nobile per l'uomo. In positivo e in
negativo, opEt una forza con la quale non si pu non fare i conti. Ma
non solo da questo riconoscimento che vien fuori la stretta connessione in Empedocle tra sfera del v6o e sfera del mx0o. Noi abbiamo
usato una delle migliori traduzioni italiane di Empedocle: tuttavia, per
cogliere meglio il senso di quel collegamento, converr soffermarci
brevissimamente su alcuni termini empedoclei. L'essere nella condizione di poter acquistare molte altre conoscenze, e cio lo star
appoggiato al forte senno, indicato con un termine molto significativo: 7tp<X7tLOE 134 Vocabolo omerico, 7tp<X7tLOE simile a cppfiv, diaframma, e poi cuore, come sede dei sentimenti, e mente, come sede di
percezioni e di pensieri, e poi ancora volont 135 ; cppfiv per mente del
resto parola comune in Empedocle 136 Per Empedocle, per il quale il
v67]cx il sangue che circonda il cuore 137 , dunque, nulla di piu normale di un vocabolo che cosi naturalmente e suggestivamente richiamava fortemente tutta la corporeit del pensare: quando si conosce,
allora, quando si procede nell'acquisto di sempre nuove conoscenze,
cuore, mente, volont, intelletto, desiderio, sono tutti fattori che entrano e non possono non entrare in gioco contemporaneamente. Ma la
corporeit del pensiero evidenziata anche da un altro termine, al verso
7: infiniti dolori si presentano, che offuscano il pensiero (Ep(vcx). Il
133
134

Cfr. anche B 2.2: molti mali repentini, che ottundono i pensieri (iptvcn)
DK 31B110.1.
135 Cfr. LSJ s.v..
136 Cfr. per esempio B 5, B 114, B 133.
m DK 31 B 105.3.

Il desiderio e l'intelletto

45

termine ipiv<XL, usato anche in B 2.2, sopra ricordato 138 , sta ad indicare
S i pensieri, ma anche le cure, gli affanni, le preoccupazioni, l'animo
angosciato: chi soffre non pu pensare: segno evidente che il v6oc; e il
v61)<X sono tutt'altro che puri, radicati come sono nel 1tci0oc; e
nell'Tj0oc; dell'uomo.
Un pensare tutto calato dunque nel sentire; ma la vita degli uomini,
dei mortali, fatta per lo piu di dolori, di mali, di sofferenze, e il loro
pensiero per lo piu offuscato, ottenebrato, oscurato: Ahim, o
infelice stirpe dei mortali, o sventurata, da quali contese e gemiti
nasceste! 139 Empedocle, come un dio, venuto fra gli uomini per
alleviare i loro dolori ed illuminare le loro menti. Con la parola: la
parola il principale strumento di liberazione, il cpcip<Xxov per
eccellenza. Con la parola Empedocle era capace di '07J'tEUEW, gettar la
malia, compiere riti magici 140: far cessare l'impeto dei venti o
suscitarlo, produrre siccit o pioggia. Ma al di l di questi miracoli,
ci che piu importante che le parole che Empedocle pronuncia e che
gli uomini debbono apprendere sono i soli e gli autentici rimedi dei
mali (pcip<Xx<X X<XX>V) 141 e delle sofferenze che rattristano la vita
umana. La folla che segue Empedocle, da lungo tempo trafitta da aspri
dolori, composta da uomini che per mali di ogni genere chiedono
di ascoltare una voce di facile guarigione 142 : anche qui la parola ~ciic;,
che significa voce, parola, ma anche responso, oracolo, ed detta
E7Jx<X, che esaudisce volentieri, perch benevolmente si offre dal dio ai
mortali perch possano giovarsene. Come il pensiero tutto calato nel
sentire, allora, cosi la parola rispecchia tutto il pensiero, e cio tutto
l'essere e l'esistere dell'uomo: la parola che sana, che guarisce, la parola
del dio e di Empedocle, quella che parla al cuore, alla mente, al
desiderio e al senso degli uomini.
Una conoscenza legata strettamente alla totalit dell'essere uomo,
dunque, a tutti i suoi sensi: non negar fede a nessuna delle altre
138 Alla nota 133. Su questi termini vedi BENVENISTE, Problemi ed ora anche BATIEGAZZOllE, Riflessioni, pp. 299-300.
139 CLEM. ALEx. strom. III 14 = DK 31B124.
140 DmG. LAERT. VII 59 = DK 31 A 1. A questi riti magici, secondo Diogene Laerzio,
assistette anche Gorgia, l'allievo di Empedocle: sulla magia della parola, sulla sua forza
trascinante e persuasiva, per Gorgia, cfr. CASERTANO, Natura, pp. 153-154 e I dadi, pp. 7-17,
qui riportato parzialmente al par. 12.
141 DK 31B111.1.
142 DmG. LAERT. VIII 62 = DK 31 B 112. 10-11.

Giovanni Casertano

46

membra, dove sono vie per conoscere (1tOpoi; voijcron) 143 , perch solo
cosf potrai vedere e conoscere {voe.Tv) in qual modo ciascuna cosa
chiara 144 E questa corporeit e fisicit del voe.Tv, lungi dall'essere per
Empedocle una limitazione ed una menomazione della conoscenza
umana, ne costituisce al contrario la piu alta e necessaria prerogativa.
Non solo il senno umano, ma anche quello divino infatti questo misto
di pensiero e di sensibilit: Felice colui che possiede ricchezza di
intelligenza divina (0e.Lwv 1tpom(owv) 145 L'intelligenza divina come
quella dell'uomo 1tpcx1ttoe.i;; 1tpCX1tte.i; infine l'intelligenza dell'uomo
superiore, del vero sapiente, il cui sguardo, la cui mente e le cui opere
superano di generazioni quelli dei comuni mortali nello slancio
conoscitivo che gli fa abbracciare l'intero universo: Vi era tra quelli un
uomo di immenso sapere (1te.ptwcrtcx e.Lowi;), il quale possedeva massima
ricchezza di intelligenza (1tpCX1ttwv) e soprattutto d'ausilio in opere
sagge d'ogni specie; quando infatti egli si tendeva (picxt'to) con tutta la
sua intelligenza (7t&:CTYjtcrtv 1tpCX1tte.crcrtv), facilmente scorgeva ognuna delle
cose che sono ('twv OV'twv), nessuna esclusa, come possono solo dieci o
venti et di uomini 146 Se op~ la tensione e la forza fondamentale che
si esprime in tutti gli aspetti del reale, essa stessa diventa poi, nell'uomo
e.Lowi;, ope.ti;, orgogliosa tensione che impegna intelletto e sensibilit a
comprendere e conoscere tutte le cose che sono e in qual modo esse
sono.

7. La sensazione, il doiore e il pensiero

Tra Empedocle e Democrito, molto pochi sono gli spunti di una


dottrina del piacere e dell'impulso che troviamo nei presocratici, ed in
genere non si discostano dalle impostazioni che abbiamo fin qui
incontrato. Se questo fatto sia dovuto ad un non preminente interesse
degli autori presocratici per queste tematiche, o piuttosto allo stato
della nostra documentazione sulle loro dottrine, questione che qui
non intendiamo affrontare.
143 SEXT. EMP.

adv. math. VII 124 = DK 31 B 3.12.


DK 31B3.9,13.
145 CLEM. ALEX. strom. V 140 = DK 31 B 132.1.
146 PoRPHYR. v.P. 30 = DK 31 B 129. Sui concetti di tppTjv, itpom(ot, ipLvritL cfr. le
interessanti - anche se non sempre condividibili - discussioni di fRRE, Les Grecs,
pp. 53-65.
144

La sensazione, il dolore e il pensiero

47

Una dottrina dell'opfi, intesa come una forza cosmica che presiede
alla nascita delle cose particolari, la intravvediamo in Parmenide, in
un frammento riportatoci da Simplicio: ... come la terra e il sole e la
luna e l'etere che a tutto comune e la celeste galassia e l'olimpo
estremo e l'ard~nte forza degli astri furono spinti a nascere (wpfi07Jacxv
rfrvta0cxL) 147 Questo frammento, che fa parte dei pochissimi di
argomento cosmologico conservatici, pu giustificare molto probabilmente l'attribuzione a Parmenide di una dottrina simile a quella che
sopra abbiamo analizzata in Empedocle: l'universo cosI come lo
vediamo, cosI costituito nei rapporti che connettono le sue parti (la
terra, il sole, gli astri tutti), il risultato di un impulso originario e
necessitante che, per il fatto di trovarsi all'origine (yCrvta0cxL) del cosmo,
non pu considerarsi esaurito nel momento in cui il cosmo ormai
formato e definito in tutti i suoi aspetti strutturali. Di piu non
possiamo dire, per la sfortunata assenza di documenti circa la fisica e la
cosmologia parmenidee: possiamo comunque sottolineare la non incongruenza di questa dottrina con l'impostazione generale che l'Eleata
d alla sua esposizione delle problematiche relative agli Mncx, cio alla
molteplicit dei fenomeni particolari 148
Poco - ma solo poco - di piu sappiamo delle dottrine biologiche e
fisiologiche di Parmenide 149 e di quelle circa il v6o e il qipovt'Lv 150 : anche
queste dottrine appaiono comunque congruenti con due brevissimi
accenni ai concetti che nel nostro discorso stiamo esaminando. Si tratta
di una testimonianza di Aezio e del verso 1 del frammento 1. La prima
ci riporta a quei tentativi di analisi e di spiegazione fisiologica del
piacere e del desiderio che abbiamo visto prima semplicemente affacciarsi nell'ambito delle dottrine pitagoriche e poi affermarsi piu
pienamente in Empedocle. Tra i Pitagorici ed Empedocle si colloca
appunto questo accenno di Parmenide: Parmenide ed Empedocle
sostengono che il desiderio (optL) [di cibo] dovuto alla mancanza di
cibo 151 Una mancanza, quindi, cio uno stato fisiologico, una &'L
particolare del soggetto, appunto la molla fondamentale del desiderio:
147 S1MPLIC. de cael. 559, 20 =
148 Per la fisica parmenidea,

DK 28 B 11.
ed il rapporto doxa-aletheia, rimandiamo a
Parmenide. Una posizione vicina alla nostra in MATSON, Parmenides.
149
Cfr. DK 28 B 12, B 18, B 17.
15
Cfr. DK 28 B 16.
151
A. IV 9, 14 = DK 28 A 50.

CASERTANO,

48

Giovanni Casertano

anche in questo caso la dottrina di Parmenide, della quale non possiamo


dire altro, sar poi ripresa e sviluppata da Empedocle.
Nel frammento 1, al verso 1, appare il termine 0u6 152 : Le cavalle
che mi portano, conformemente all'impulso della mia mente (0u6),
anche ora mi guidarono ... . Abbiamo ampiamente giustificato altrove
questa nostra traduzione-interpretazione di 0u6i; con l'impulso della
mia mente 153 , ponendola in relazione allo stretto legame che Parmenide stabilisce fra sensibilit, sentimentalit, intelletto e pensiero 154 : qui
non ci rimane che sottolineare come anche Parmenide appaia dunque
un rappresentante, e non certo quello di minore spicco, di quella
concezione che vedeva nella collaborazione fra intelligenza e sentimenti, tra v6oi; e 0u6i;, tra oyo e 7tcX0oi;, il carattere piu eminente e
caratteristico dell'essere uomo. E come, ancora una volta, Empedocle
risulti molto piu vicino all'Eleata di quanto non voglia vedere una
storiografia ancora legata ai vecchi schemi della contrapposizione tra
monismo e pluralismo, tra razionalismo ed empirismo.
Spunti di una teoria esplicativa del piacere e del dolore legati ad una
teoria della sensazione in generale troviamo ancora in Anassagora e in
Diogene di Apollonia. Secondo la testimonianza di T eofrasto, confermata da un breve accenno di Aristotele, Anassagora sosteneva che tutte
le sensazioni si producono mediante i contrari, perch il simile non
patisce dal simile 155 E quindi ogni sensazione implica sofferenza
(oc7tacrav ' atcr01)crLv EI u7trii;), il che sembrerebbe derivare dalla
premessa: ogni cosa dissimile col suo contatto produce una pena, e ci
diventa chiaro quando la durata lunga e il sensibile eccessivo: i colori
violenti e i rumori troppo forti producono dolore e non li possiamo
sostenere a lungo 156 L'accenno di Aristotele ci offre in effetti qualche
152 Che uno dei tanti termini greci difficili da rendere in lingua moderna, ed il cui
significato va desunto sempre dal contesto, non solo linguistico, ma anche culturale e
teoretico, nel quale di volta in volta inserito. Significa infatti animo, volont, sentimento,
desiderio, cuore, coraggio, indole, mente; ed indica in genere both locus of an impulse and
the impulse itself {BENNET S1MON, Mind, p. 60; cfr. anche p. 93 sgg.); per 0u6 = vita, in
Empedocle, cfr. DK 31 B 128.10, B 137.6.
153 Cfr. CASERTANO, Parmenide, pp. 40-42 e 198-199.
154 Ibidem. pp. 175-188 e 297-306. Cfr. anche FRRE, Les Grecs, p. 45 sg.: non la ragione
a menare l'uomo verso il divino, ma il cuore (0u6); l'uomo di Parmenide non dunque
solo ragione, ma 0u6 e x0tpci. Un ruolo fondamentale dunque lasciato anche alle facolt
non direttamente razionali.
155 THEOPHR. de sens. 27 = DK 59 A 92.
156 THEOPHR. de sens. 29 = DK 59 A 92; cfr. anche de sens. 1, 17.

La sensazione, il dolore e il pensiero

49

elemento in piu: L'essere vivente pena (1tovd) sempre, come testimoniano anche i filosofi della natura, i quali affermano che il vedere e
l'ascoltare sono cosa dolorosa (u1t&p6v), ma ormai, essi affermano, ci
abbiamo fatto l'abitudine 157
Possiamo distinguere almeno due livelli di teorizzazioni in queste
testimonianze. Premesso che l'esposizione di Teofrasto fortemente
critica, come provano i paragrafi 31-37, essa comunque risulta abbastanza trasparente ai fini di una enucleazione della teoria anassagorea,
anche se non ci consente di scendere molto nei particolari. Ad un
primo livello, risulta che per Anassagora ogni sensazione un patire: c'
quindi un dolore (u1t1J) che si accompagna necessariamente ad ogni
nostro atto del sentire. Questa dottrina appare nettamente diversa da
quella di Empedocle: se per quest'ultimo la sensazione avviene ad opera
del simile (oowv), per Anassagora avviene invece ad opera del dissimile
(&v6owv), o del contrario (.vcxvdov). Non possiamo dire piu in
particolare sulla sensazione secondo Anassagora, sia perch T eofrasto
passa immediatamente ad analizzare i cinque sensi singolarmente, non
risparmiando critiche, sia perch quella stessa contrapposizione tra il
sentire ad opera del simile o ad opera del dissimile legata strettamente
alla stessa impostazione del de sensu, che divide appunto i filosofi,
rispetto a questo problema, in due scuole: da un lato Parmenide,
Empedocle e Platone, dall'altro Anassagora, Alcmeone ed Eraclito.
Possiamo comunque verosimilmente congetturare che secondo Anassagora la sensazione un'alterazione: si ha sensazione quando il
soggetto modificato da qualcosa d'altro, di diverso: la sensazione non
se non l'alterazione dello stato di equilibrio fisiologico dell' organismo 158 Questa dottrina in effetti non nuova nel pensiero biologico
greco di questo periodo: l'organismo concepito appunto come uno
stato di equilibrio fisiologico, una condizione particolare di un certo
aggregato, da Alcmeone a Parmenide, a Empedocle. D'altra parte
sappiamo che per Anassagora il cervello il centro di tutte le
sensazioni 159 : il dolore, dunque, che si accompagna ad ogni sensazione,
non se non la coscienza di questo divenire diversi, di questo subire ad
opera di qualcosa d'estraneo e di altro un cambiamento che altera il
157

non

ARISTOT. eth. Nic. 1154 b 7 = DK 59 A 94 (cfr. anche AET. IV 9, 16). L'ultima frase
in DK, ma, come nota LANZA, Anassagora, p. 164, l'integrazione necessaria.

158
159

LANZA, Anassagora, p. 157.


de d. nat. 6, 1 = DK 59 A 108.

CENSOR.

50

Giovanni Casertano

nostro equilibrio determinandone uno nuovo. Ma un dolore - e qui


si rivela fondamentale l'osservazione aristotelica sopra riportata - che
non cessa mai: l'essere vivente pena sempre (&Et y~p 1tovd -r: 'i>ov)":
finch in vita, qualunque essere non cessa mai di provare questo
dolore, perch questo mSvo l'indice stesso della sua vita. Se vivere
avere sensazioni, e se avere sensazioni modificarsi, essere cambiato da
qualcosa di contrario, da qualcosa cio che non fa parte gi dell' equilibrio costitutivo del nostro organismo, finch vive - in quanto vive l'individuo sempre questo tipo di dolore. Non quindi una generica
concezione pessimistica, ma una precisa dottrina fisiologica. Tant' vero
che Aristotele aggiunge che a questo dolore ci abbiamo fatto l'abitudine, cio esso il segno, lo stato normale del nostro vivere: quando
questo dolore cessa, la morte, cio appunto la fine di ogni dolore, il
non avere piu sensazioni.
Ma accanto a questo dolore fisiologico, muto, che si accompagna
ad ogni sensazione, c' un secondo livello di dolore, ed quello che si
verifica quando il sensibile eccessivo: un colore troppo violento o
un rumore troppo forte producono dolore e non possiamo sostenerli a
lungo. questo, come si comprende facilmente, quello che appunto,
comunemente, chiamiamo dolore: Teofrasto lo fa derivare dalla premessa generale che ha stabilito come anassagorea (la sensazione si
produce dal dissimile, &v6owv) e lo giudica una conseguenza logica e
chiara di tale premessa, al paragrafo 29. Senonch, nella lunga critica
che fa della teoria anassagorea (parr. 31 e sgg.), Teofrasto sembra
muoversi in maniera abbastanza ambigua sui due livelli cui abbiamo
accennato 160: sar utile soffermarci un attimo su questa critica, se non
altro per vedere se da essa risultino degli elementi a conferma della
nostra interpretazione. Teofrasto giudica in qualche modo credibile la
dottrina che la sensazione avvenga per mezzo dei contrari, perch pare
che l'alterazione (&.o(wcrt) si produce sempre per effetto non dei
simili, ma dei contrari 161 Questa gi una prima conferma, indiretta
se si vuole, ma molto chiara, che il primo livello di dolore cui
accennavamo altro non che il cambiamento, l'alterazione nella quale
consiste appunto la stessa sensazione; e infatti immediatamente T eofra160 Ha notato quest'ambiguit LANZA, Anassagora, p. 155, attribuendola alla Voluta
schematizzazione della dottrina anassagorea riportata ad una troppo semplicistica meccanica
degli VOtV'tfot .
161 Par. 31.

La sensazione, il dolore e il pensiero

51

sto aggiunge che questo fatto richiederebbe una prova sicura (1tLa-tt), se
cio la sensazione davvero un'alterazione (c.r &.o(wcrt ~ cxfo91jcrt). Ma
la critica continua subito dopo non solo rivelando il salto dall'uno
ali' altro livello di considerazioni, ma anche il taglio aprioristico delle
obiezioni ad Anassagora, giocate sulla rispondenza o meno delle sue
dottrine ad uno schema prefissato, in questo caso quello del secondo
natura o Contro natura. La sensazione, infatti, non pu avvenire
t'tt U1t1J, perch la sensazione xcx'tt cpucrw e tutto ci che avviene
secondo natura non porta violenza o sofferenza, ma piuttosto avviene
con piacere, c.9' ~oovij 162 Nella maggior parte dei casi infatti noi
godiamo della sensazione per se stessa. Ora, poich piacere e dolore si
producono mediante la sensazione, e tutto quello che per natura
rivolto al meglio (1tp 't ~'ttov), come per esempio la conoscenza
(lmCITfi'YJ), anch'essa dovrebbe trovarsi piuttosto col piacere che col
dolore. Perch, se in genere il ragionare ('t otcxvoc.L'cr9cxt) non si ha col
dolore, neppure il sentire ('t cxlcr9&.vc.cr9cxt) - infatti l'uno e l'altro hanno
la stessa funzione in rapporto alla stessa necessit 163 Il senso delle
obiezioni ad Anassagora ed il quadro dei riferimenti entro il quale esse
si muovono fin troppo chiaro: in una concezione - di stampo
aristotelico - nella quale ogni funzione dell'essere vivente strettamente inquadrata in uno schema finalizzato al meglio, la distinzione
del secondo natura o contro natura fondamentale; e naturalmente
I'ordine, la disposizione, sono dati appunto da 't ~O,nov. Il meglio la
conoscenza, e quindi il ragionare; il ragionare non pu aversi con
dolore; analogamente neanche il sentire pu aversi con dolore, perch
la sua funzione strettamente legata, preordinata e finalizzata appunto
al ragionare. Restano cosf salve madj'Yj e ot&.votcx da ogni compromissione stretta e pericolosa con le funzioni piu immediate della sensibilit, ed il piacere rimane legato sf alle sensazioni, ma la sua realt trova
una nobilitazione quando diventa esclusivamente piacere secondo
natura, cio piacere legato a quelle funzioni piu alte - e piu
naturali - dell'uomo che sono appunto quelle del otcxvoc.L0'9cxt. E
contrario, la posizione di Anassagora risulta ancora una volta congruente a quelle proprie del pensiero scientifico del V secolo, secondo il
quale una distinzione tra naturale e innaturale non ha senso, come pure
162
163

Ibidem.
Par. 32.

Giovanni Casertano

52

non ha senso separare e contrapporre il pensiero alle sue basi materiali e


fisiologiche.
Il paragrafo seguente altrettanto illuminante: Anassagora invece
si trova a considerare ci che avviene secondo natura muovendo da ci
che ad essa contrario: l'eccesso infatti innaturale (tntEp~oi} 7totptt
qiucnv). Che alcuni individui in alcune circostanze abbiano a soffrire,
come anche a godere, un fatto risaputo e incontestabile, non per
questo per la sensazione si accompagna piuttosto alla sofferenza che al
piacere, ma probabilmente nella sua vera essenza libera da entrambi:
non potrebbe infatti distinguere (xp(vm), come neppure la riflessione
(oLavOLcx), se fosse sempre accompagnata da sofferenza o da piacere. Egli
dunque ha arbitrariamente esteso questo caso da un piccolo principio
(&7t Lxpa &pxii) a tutta quanta la sensazione 164 L'errore di
Anassagora, secondo T eofrasto, dunque, da un lato, quello di aver
confuso naturale e innaturale, attribuendo al primo ci che proprio
del secondo, e, dall'altro, di aver ignorato la specificit del ragionare, che
non pu essere confuso con nessuno stato somatico, e tanto meno con
quello del piacere e del dolore, che coinvolgono 0u6 e mai v6o. Errore
metodologico, dunque, innanzi tutto, e di principio. E contrario, la
posizione di Anassagora, cos1 come l'abbiamo sopra delineata, ne
risulta confermata. Quando Anassagora lega la sensazione ad un gioco
di vcxvdcx e parla di una sensanzione che avviene - sempre - con
7t6vo, o E'ttt U7t'T}, non vuol dire affatto che ogni nostra sensazione
legata alla sofferenza, ma solo che ogni nostra sensazione una
&o(waL, un'alterazione, un cambiamento, una trasformazione che si
verifica in noi, nell'equilibrio del nostro organismo, provocata da un
oggetto altro da noi. Dolore e piacere, come li intendiamo comunemente, sono altra cosa. Che cosa siano precisamente, T eofrasto non ce
lo dice: ma possiamo verosimilmente supporlo, per linee molto
generali, sia da quanto egli stesso ci dice nel seguito del brano, sia da
quanto sappiamo per altre vie o in altri contesti delle dottrine
anassagoree. Sofferenza e godimento, dolore e piacere, sono infatti degli
stati relativi: viene ammesso proprio all'inizio del paragrafo (in alcune
circostanze); relativi innanzi. tutto per la relativit delle impressioni
sensibili che ciascun senziente ha: viene ammesso nei paragrafi seguenti,
dove si critica la teoria anassagorea della differenza tra le sensazioni in
164

Par. 33, trad. Lanza.

La sensazione, il dolore e il pensiero

53

rapporto alla varia grandezza dell'essere senziente - uomo o animale


che sia - e in rapporto all'intensit dello stimolo sensoriale. Relativit
delle sensazioni, dolore e piacere strettamente legati alla sensibilit,
pensiero e riflessione legati al sentire: erano appunto gli anelli di una
concezione che T eofrasto, sostenitore come il suo maestro di una
indipendenza e libert delle funzioni del xp(vm e della oL&voL(x dalla
corporeit, non poteva non attaccare duramente. Ma mentre critica, si
tradisce, e lascia trasparire il suo schema prefissato 165 : l'ultima affermazione del paragrafo 33, che Anassagora ha esteso da un piccolo
principio a tutta quanta la sensazione (l'P' oriv -div atfo0riow) la sua
discussione sul piacere e sul dolore, rivelativa appunto della coscienza
che Anassagora dovette avere della continuit del processo che lega
ata0ricrL a oL&vOLat, e nello stesso tempo della coscienza che l'emotivit
fondamentale dell'essere vivente, piacere-dolore, presente in ogni
momento, in ogni stadio di quel processo 166 Anche Anassagora, infatti,
come Empedocle, non chiuse questa prerogativa fondamentale nell'ambito dell'essere umano o animale, se vero che anche per lui le piante
sono mosse dal desiderio e... hanno sensazioni, si rattristano e si
rallegrano 167
Sensazione e pensiero riportati ad un unico principio, spiegazione
fisiologica delle sensazioni, e quindi del piacere e del dolore, sono anche
le caratteristiche della dottrina di Diogene di Apollonia. Vissuto al
tempo di Anassagora e discepolo di Anassimene, secondo Antistene
riportato da Diogene Laerzio 168 , influenzato dalle dottrine di Anassagora e di Leucippo, secondo Simplicio, che lesse direttamente il suo
libro Sulla natura 169 , Diogene ritiene a fondamento di tutta la realt un
unico principio infinito ed eterno, l'aria, soggetta a processi di rarefazione e di condensazione 170 Le differenze qualitative tra i fenomeni che
165 Sulla testimonianza di Teofrasto sui presocratici cfr. Mc DtARMID, Theophrastus, in
particolare su Anassagora pp. 211-219.
166 Sul legame che unisce strettamente'lo stesso intelletto con l'esperienza della forza
vitale in noi, cfr. ADORNO, La filosofia, p. 9.
167 [ARISTOT.] de plant. 815 a 15 = DK 59 A 117.
168 D10G. LAERT. IX 57 = DK 64 A 1.
169 StMPLIC. phys. 25, 1 = DK 64 A 5: ... il suo libro intitolato Sulla natura giunto fino a
me ... . Cfr. anche phys. 151, 28.
170 Cfr. A 1, A 5. Di diverso avviso MADDALENA, Ionici, p. 246 sgg., anche se poi deve
ammettere, dopo aver discusso B 2, che per Simplicio, inequivocabilmente, il medesimo
l'aria.

54

Giovanni Casertano

osserviamo quotidianamente non potrebbero neppure spiegarsi se non


ammettessimo - ipotesi razionale, presupposto necessario della spiegazione empirica - l'unicit del principio: la molteplicit delle forme ed i
rapporti scambievoli tra di esse che l'esperienza continuamente ci
documenta sono rese possibili proprio dal fatto che sempre lo stesso
elemento fondamentale, nella serie incessante delle sue trasformazioni
ed alterazioni, a garantire l'esistenza e la vita di ogni cosa. Quel bisogno
di spiegazione unitario della realt, di cui si sentiva l'esigenza nella
scuola ionica, cosi chiaramente e consapevolmente rivendicato
anche da Diogene 171 quanto ci dice esplicitamente il frammento 2:
Per dirla insieme, mi pare che tutte le cose risultino dall'alterazione
della stessa cosa e sono la stessa cosa (1t~vtcx 't'~ ovtcx &1t 't'oli cx1hoii
't'Epowiicr0cxL xcxi 't' cxih EivcxL). E questo chiaro: infatti, se le cose che
sono adesso in questo mondo, terra, acqua, aria e fuoco e tutte le altre,
quante si vedono esistere in questo mondo, dunque, se una di queste
fosse diversa dall'altra perch diversa per sua propria natura e non fosse
lo stesso che si muta in molte forme e si altera ('t' cx1h tv E't'.m1tn
1tocxxwr; xcxi npmoii't'O), non si potrebbero affatto mescolare tra loro,
n all'una verrebbe dall'altra utilit e rovina, n mai pianta potrebbe
nascere dalla terra n animale n alcun altro essere se non fossero
composte in modo da essere lo stesso. Piuttosto tutte queste cose nascono
ora in una forma ora in un 'altra in quanto si alterano dallo stesso e in esso
ritornano 172
Che questo principio unitario sia contemporaneamente la legge che

regola l'alternarsi delle trasformazioni e i cambiamenti che hanno luogo


nella realt, ci detto nel frammento 3, riportatoci sempre da
Simplicio, dove si dice che il principio intelligenza (v6Tjmr;)
regolatrice che stabilisce le misure di ogni cosa (1t~vtwv .'t'pcx) ;
sicch se l'uomo che usa la propria intelligenza si pone a considerare
quest'ordine razionale che regola il tutto, non potr non riconoscerlo
come il migliore, cio il piu logico e il piu bello: Infatti non sarebbe
171
Questo non significa, naturalmente, considerare Diogene come un epigono della
scuola ionica; egli infatti un tipico rappresentante dei <j)Ucrto6yoi del V secolo. Cfr.
CALOGERO, Logica, p. 334 sgg. Vuole invece per forza vedere in Diogene un'esigenza
dualistica il MADDALENA, Ionici, pp. 250-251: ma deve poi riconoscere che anche secondo la
propria interpretazione la filosofia di Diogene Si risolve alla fine in una dottrina monistica (p. 252, n. 14).
172 SIMPLIC. phys. 151, 28 = DK 64 B 2.

La sensazione, il dolore e il pensiero

55

possibile senza intelligenza (vw vo~cno) una divisione tale che di ogni
cosa la misura realizzi, e d'inverno e d'estate, e di notte e di giorno, e di
piogge e di venti e di sereni: e tutte le altre cose, se uno vuole esaminarle
{Et 'tL ~ouE'tCXL lwoE.Tcr0cxL), le trover disposte nel modo piu bello
(x&LO"tcx) possibile 173 E che questo principio unitario sia contemporaneamente, per tutti gli esseri, non solo ci che permette la vita, ma
anche il principio del pensiero, ci detto ancora esplicitamente da
Simplicio, nel prosieguo del passo che stiamo esaminando: Aggiunge
che anche gli uomini e le altre creature da questo principio, e cio
dall'aria, e vivono e hanno l'anima e il pensiero (xcxi ~ijL xcxi ~uxfiv EXEL
xcxi VO'T}O'LV). Diogene dice cosi': 'Ci sono inoltre questi indizi (O"T}E.Tcx)
importanti. Gli uomini e le altre creature vivono respirando l'aria. Essa
per loro anima e pensiero (~uxfi xcxi v6TjcrL), come si dimoster
chiaramente in quest'opera' 174 Anima-vita e pensiero, come per
Empedocle e per Anassagora, anche per Diogene sono le caratteristiche
comuni di ogni ente, di ogni esistente, perch direttamente derivanti
dall'unit e dall'omogeneit del cosmo: ci non toglie, naturalmente,
l'infinita variet delle forme e l'infinita differenziazione dei modi
particolari e dei livelli in cui quel principio unico si manifesta, e quindi
l'infinita gradazione in cui anima-vita e pensiero si esprimono nei
singoli enti. quanto Diogene afferma con chiara consapevolezza nel
frammento 5 175
173 S1MPLIC. phys. 151 = DK 64 B 3. La maggior parte dei traduttori rende il x.Xt<Ttot
nel miglior modo possibile (cfr. Laurenti, qui citato, tranne che per il x.XtCl'tot;
Maddalena; Kirk-Raven, Zafiropulo), mentre a nostro avviso qui si vuole indicare proprio il
bello nel senso di armonia e non il leibniziano miglior mondo possibile: il mondo ha il suo
fine in s.
174 DK 64 B 4.
175 Mi sembra che sia dotato d'intelligenza quel che gli uomini chiamano aria, che tutti
siano da essi governati e che tutti esso domini. Questo stesso mi sembra che sia dio e giunga
dovunque e tutto disponga e in tutto sia. E non c' niente che non ne partecipi: tuttavia
niente ne partecipa in modo uguale, questo come quello, ma molti sono i modi (1toot 'tp61tot)
e dell'aria e dell'intelligenza. Poliforme essa , piu calda e piu fredda, pili asciutta e piu
umida, piu ferma o dotata di piu veloce movimento: e ci sono in essa molte altre
differenziazioni e un numero infinito di piaceri e di colori (~ovij xot XPO!Tj). E di tutti i
viventi l'anima la stessa cosa, aria piu calda di quella esterna in cui viviamo, ma molto piu
fredda di quella che sta presso il sole. Per questo calore non uguale in nessun essere vivente,
come neppure in un uomo rispetto all'altro, e differiscono non molto, ma in modo che
rimangano simili. Tuttavia nessuna delle cose che si differenziano pu divenire perfettamente uguale ali' altra, senza diventare la stessa. Poich la differenziazione multiforme,
multiformi devono essere anche gli esseri viventi e molti e, dato il gran numero delle
differenziazioni, non simili l'uno all'altro n per forma n per condotta di vita n per

56

Giovanni Casertano

Su questi principi dottrinari di carattere generale, Diogene imposta


anche il problema delle sensazioni: come il vivere e il pensare, anche il
sentire dovuto, in ultima analisi, all'aria; ma come il vivere e il pensare
non si manifestano mai alla stessa maniera, bensi'. in un'infinit di
forme, cosi'. anche il sentire, pur se dovuto allo stesso principio, assume
aspetti e livelli differenti a seconda del rapporto particolare che si
istaura tra senziente e sentito, a seconda della costituzione particolare
del senziente e del sentito. Anche per Diogene, la testimonianza
fondamentale in Teofrasto 176 Proviamo sensazioni per mezzo dell'aria che in noi; piu in particolare allorch la disposizione (L<i0ec:n)
dell'aria che intorno al cervello commisurata (i:rUe-rpo) agli stimoli
sensoriali, per esempio agli odori 177 : il simile col simile, schematizza
Teofrasto. Se dunque l'impulso sensoriale s'incontra con una disposizione commisurata alla mescolanza (xp<icrEL i:rUe-rpo) che in noi,
percepiamo, altrimenti no. E questo vale per tutti e cinque i sensi; il fatto
importante che Diogene sembra aver coscienza che questa L<i0em, lo
stato particolare in cui si trova la nostra xpcrL, comprende la totalit
del nostro essere, in quelli che noi moderni chiamiamo aspetti somatici,
fisiologici, e psichici, mentali. E infatti Diogene dice che spesso,
quando abbiamo la mente ad altro, non vediamo n ascoltiamo
(7tO<ixL 7tp cia 'tV vouv EXOV'tE ou0' opwev ou-r' &xouoEv) 178 : che
vale a dire, appunto, che non c' un corpo che sente e una mente che
pensa, perch corpo e mente, insieme, sentono e pensano: in maniere
intelligenza. Eppure tutti per la stessa cosa vivono e vedono e odono, e dalla stessa cosa tutti
hanno intelligenza differente. Cfr. anche A 20, A 30. Dal frammento 5 si ricava anche una
dichiarata incommensurabilit dei piaceri: essendo sempre di ordine materiale, giacch
deriva dai modi dell'aria, il piacere connesso (non correlato) al colore. Ecco perch ~ovij
xatt XPmii va tradotto di piaceri e di colori e non di odori e di colori, come fanno quasi
tutti. Laurenti qui traduce di sapori e di odori, mentre giustamente MADDALENA, Ionici,
p. 239 rende ~ovTj con piacere. V' una certa tendenza a considerare insieme Eraclito B 67,
Anassagora B 4 e Diogene B 5, rapportandoli a Simonide 584 P, ed a rendere ~ovTj con
profumo o sapore, mentre invece, a nostro avviso, va reso sempre, in tutti e quattro
questi contesti, con piacere. Per Simonide (cfr. PAGE, Poetae) il contesto richiede proprio
piacere; per Diogene, abbiamo qui detto; per Anassagora, proprio la molteplicit delle
combinazioni degli elementi semplici negli aggregati che determina la molteplicit delle loro
costituzioni (forme), e quindi delle sensazioni (colori) e dei piaceri di ogni sorta che essi
possono procurarci; per Eraclito cfr. DIANO, Eraclito, p. 19 (si traduce piacere, ma poi, nel
commento, p. 142, si intende di nuovo aroma), e FRRE, Les Grecs, p. 34.
l76 de sens. 39 sgg. = DK 64 A 19.
177 Par. 39.
178
Par. 42.

Il ben/essere, la misura e il piacere

57

diverse, in situazioni diverse, in forme diverse, ma sempre inscindibilmente connessi l'uno all'altra. Piacere e dolore, dunque, nascono in
questo modo: quando molta aria si unisce al sangue ed essendo
conveniente alla sua natura (xoucp(~TJL xcx't cpuaw) e penetrando in tutto il
corpo l'alleggerisce, si ha piacere; quando invece contrario alla natura
(1t<Xp cpucrtv) del sangue e non si mescola, allora, condensandosi il sangue
e diventando piu debole e compresso, si ha dolore 179 Convenienza o
meno, quindi, dell'aria, alla mescolanza del corpo, e in particolare del
sangue, senso di esaltazione o di compressione della vitalit propria di
ciascun essere, sono le cause fisiologiche di quelle particolari sensazioni
dell'essere animato che chiamiamo piacere e dolore. Secondo una
testimonianza di Clemente Alessandrino, Diogene tent anche di
stabilire su questa spiegazione fisiologica una etimologia X<X'ttt cpuaw di
quei piaceri particolari che sono i piaceri sessuali: Alcuni suppongono
che anche il seme dell'essere vivente nella sua essenza schiuma (&cppo)
del sangue che, agitato e infiammato durante il coito per il calore innato
del maschio, schiumeggia (l~<Xcppoih<Xt) e si posa nei canali spermatici.
Di qui Diogene di Apollonia vuole che prendano nome i piaceri afrodisiaci (&cppoo(aux da &cpp6) 180

8. Il ben/essere, la misura e il piacere

Molto piu complesse ed articolate le teorie sul piacere e sul desiderio

in Democrito, nonostante lo stato in cui ci giunta la maggior parte dei


suoi frammenti, sotto forma cio di massime, aforismi, apoftegmi. Al
fatto poi che quasi tutti i frammenti democritei siano di argomento
etico e che aspetti fondamentali della sua dottrina - come per esempio
la fisica - siano consegnati esclusivamente alle testimonianze indirette,
spesso di suoi critici, dovuta probabilmente la soprendente assenza nei
suoi testimonia di ogni accenno a spiegazioni fisiologiche del piacere e
del dolore. Che pure dovettero esservi, data la vasta e insaziabile
curiosit scientifica del pensatore 181 Comunque sia, la testimonianza
179
18

Par. 43.

CLEM. ALEX. paedag. I 6, 48 =

DK 64 A 24; dr. anche B 6.


Cfr. il catalogo delle sue opere tramandatoci da Trasillo e la dichiarazione in B
118. Democrito ebbe anche certamente specifiche conoscenze di carattere medico: cfr. DK
68 A 139-160.
181

Giovanni Casertano

58

di T eofrasto nel de sensu 182 ci permette di stabilire la teoria democritea


delle sensazioni con una sufficiente verosimiglianza. Non intendiamo
affrontare questa testimonianza analiticamente e nemmeno indagare
sulle strette connessioni tra teoria fisica atomistica e teoria delle
sensazioni 183 , quanto individuare alcuni aspetti generali della dottrina
che possano costituire lo sfondo del nostro esame ulteriore.
T eofrasto dimostra anzitutto un certo imbarazzo ad inserire Democrito nello schema che fa da cornice a tutto il suo saggio: Democrito
non chiarisce, riguardo alla sensazione, se essa avvenga per opera di
contrari o per opera di simili 184 ; il che potrebbe essere, appunto, un
indice della complessit e della articolazione della dottrina democritea,
non facilmente inseribile in schemi prefissati. Quello che vien fuori,
comunque, dalla ricostruzione teofrastea un quadro della teoria
democritea della sensazione pienamente inserita in quei presupposti ed
in quelle impostazioni generali che furono propri delle speculazioni
scientifiche del V secolo, a partire perlomeno da Parmenide e da
Empedocle. La sensazione, infatti, un'alterazione: il sentire (~1aMvt
a0~L) un alterarsi (&J..owua0~L) ed un patire (miax_ELV) 185 , un modificarsi, cio, in rapporto a, in relazione ad un qualche cosa che ci colpisce.
Dai corpi provengono degli effluvi (moppo~L) che conservano la forma
del corpo e che ci consentono di vedere il corpo 186 ; ma gli effluvi, in
sostanza atomi piccoli e leggeri che si liberano dal corpo, sono in realt
non solo delle immagini visive, bens:f di tutte le impressioni sensibili,
che avvengono, dunque, anche per Democrito, sempre per un contatto
diretto tra le particelle emanate e l'organo di senso. Gli effluvi, infatti,
colpiscono sempre tutto il corpo, ma vengono percepiti ora con la
vista, ora con l'udito, o con l'odorato, a seconda della congruenza della
emanazione con il singolo organo di senso; specificit delle sensazioni,
quindi, come per Empedocle e per Anassagora, in rapporto alle
particolarit delle particelle emanate e dell'organo senziente, e nello
stesso tempo unicit dei principi generali di spiegazione 187 E come il
182

DK 68 A 135.
rapporto fisica-conoscenza-etica cfr. VLASTOS, Ethics;
Zur Frage; TAYLOR, Pleasure; SILVESTRE, La sensazione.
184 Par. 49.
185 Jbidem.
186 Parr. 50-53.
187 Parr. 54-57.
183 Sul

MtiLLER,

Le rapport; LuRIA,

Il ben/essere, la misura e il piacere

59

sentire dovuto alle modificazioni del nostro corpo, della particolare


xpliat di atomi che forma il nostro corpo, turbata e modificata nel suo
equilibrio, resa altra per l'azione del sensibile, cos1 anche il pensare
(cppovdv) risulta dal particolare equilibrio nella mescolanza dell'anima
(au>tpw ... Tij ~uxi'j xix>t -djv xpi'jatv): si vede chiaro che egli fa
derivare il pensiero dalla mescolanza del corpo (cpixvE.p6v, O'tt TI'jt xp&aE.t
-coli awix>to 1tOLEL 't q>pOVE.Lv), ci che forse anche logico per lui, che
ritiene l'anima corporea (awix) 188 L'uomo pensa, dunque, quando gli
atomi della sua anima diffusi per tutto il corpo 189 , riescono a stabilire ed a
riconoscere quell'equilibrio, quella auE.>tp(ix, tra le varie parti costituenti il corpo che espressione della nuova e specifica xplicrt che
costituisce appunto il pensiero: quando cio con/prende (uvCriat) invece
, di sentire semplicemente, proprio come aveva detto Alcmeone 190 Anche Democrito perci segue quell'antichissima opinione (&pxixw>tcX't'TJ
6ix) che fa dipendere direttamente il pensiero dalle modificazioni
fisiche (>t q>povdv xix>t -djv &.o(waw), ... in dipendenza della nostra
disposizione (xix>t -djv t&0E.atv) 191
Piacere e dolore: sensazioni, e quindi elementi fondamentali del
pensiero; come deve l'uomo atteggiarsi di fronte ad essi, come deve
viverli e pensarli? Il fine della vita l'E.0u(ix, cio avere il proprio 0u6
in una buona condizione, in un buono stato: se 0u6 tutto il
complesso dell'essere emozionale, affettivo dell'uomo, l'E.0u(ix
dunque uno stato di pienezza e di soddisfazione che deriva dal
dispiegarsi e dall'armonizzarsi di tutte le proprie tensioni, pulsioni,
desideri e volont. E0u(ix detta infatti da Democrito anche E.E.a'tw
{da E. fo>t&vixt) cio ben/essere 192 Diogene Laerzio ci dice che per lui
l' E.0u(ix non la medesima cosa del piacere (~oovij), come credevano
certuni che avevano frainteso, bens1 quello stato in cui l'animo
calmo ed equilibrato, non turbato da paura alcuna o da superstizioso
timore degli dei o da qualsiasi altra passione (1t&0o). A tale stato
dell'anima egli d il nome di benessere (E.E.O"tW) 193 Cicerone, d'altra
188

Par. 58.
Cfr. SILVESTRE, La sensazione, pp. 45 sgg.
l90 TttEOPHR. de sens. 25 = DK 24 B 1 a.
191 Par. 72.
192 Cfr. DK 68 A 1, A 166, A 167, B 2c, B 4, B 140. Su questo concetto, e in generale sul
piacere in Democrito, cfr. GosLING-TAYLOR, Pleasure, pp. 27-37.
193 DmG. LAERT. IX 45 = DK 68 A 1. Si pu ragionevolmente sostenere che qui
Diogene Laerzio stia idealizzando un po' troppo Democrito, su modelli (stoico-) epicurei,
189

60

Giovanni Casertano

parte, ci dice che per lui il sommo bene, e cio l'E0u(cx, era anche
&0cx~(cx, cio assenza di terrori nell'animo, libert da qualsiasi paura 194 ;

e nel frammento 3 leggiamo che chi vuol essere felice (E0udcr0cxL)


non deve impegnarsi in molte attivit, n nella vita privata n in quella
pubblica; n, in quelle in cui si impegna, deve operare delle scelte che
vadano al di l delle proprie possibilit e della propria natura: ma deve
stare in guardia e saper rinunciare e non impegnarsi in attivit superiori
alle proprie possibilit, anche se la fortuna sembra sospingerlo con
forza a fare di pili. La giusta misura infatti pili sicura della smoderatezza 195 Plutarco, che riporta la prima parte di questo frammento,
identifica addirittura l'euthymia con il non agire (&7tpcxCcx) 196
Ma E0u(cx ed EEcr'tw non significano semplicisticamente uno stato
d'animo in negativo, cio assenza di turbamenti, di paure, di passioni
in generale, o comunque un totale disimpegno (&7tpcxtcx) dal mondo;
significano invece la concreta e attiva realizzazione di un equilibrio, di
una cruE'tp(cx 197 Gi nel frammento 3 abbiamo visto che l'uomo non
deve impegnarsi troppo nelle sue occupazioni e comunque, nell'assumersele, deve ben badare a che non siano superiori alle reali possibilit
connesse alla sua effettiva natura; il frammento 174 conferma che
l'uomo di0uo agisce sempre rispettando la giustizia e la legge e perci
lieto (xcx(pEL) e senza affanni. Del resto anche 1'&0cx~(cx, se la libert da
timori e da affanni, si identifica per, in positivo, con un atteggiamento ben preciso, con delle concrete posizioni che l'uomo pu prendere
e nel campo della vita pubblica e in quello della vita privata: Chi
giusto pu vantarsi del coraggio delle proprie idee ed essere imperturbabile (&0cx~tri); mentre chi ingiusto ha sempre timore delle peggiori
sventure 198 ; La sapienza imperturbabile (crocp(ri 0cx~o) superiore
ad ogni altro bene, essendo ci che di pili prezioso ci sia 199 La letizia,
dunque, xcxp&, come l'avere un buon 0u6, se l'assenza da affanni e da
se vero che ot1cr9avecr9ott, cio vivere, come abbiamo visto sopra, sempre &moucr9ott e
7tacrx;ew.
19 4 Oc. de fin. V 29, 87 = DK 68 A 169.
195 STOB. IV 39, 25 = DK 68 B 3.
196 PLUTARCH. de tranq. an. 2 p. 465 c.
197 Cfr. FRRE, Les Grecs, p. 77: l'e9u(ot questione di sforzi: per il dominio di s, per il
sapere teorico e pratico, per l'etica. Un'etica dello sforzo guida il saggio (p. 79). Cfr. anche
ADORNO, La filosofia, p. 135; TORTORA, Nou.
19 8 STOB. III 7, 31 = DK 68 B 215.
199 STOB. III 7, 74 = DK 68 B 216.

Il ben/essere, la misura e il piacere

61

passioni, anche uno stato, una condizione in cui l'uomo impegnato,


attivo; ed impegnato anche nella realizzazione di quello che sembra
essere il fine supremo della vita per i piu, ed in una societ in cui il
commercio e l'economia di mercato sono gli aspetti prevalenti delle
attivit produttive e sociali: il conseguimento della ricchezza. L'uomo
che vuole essere felice deve certo impegnarsi anche in questo campo, per
raggiungere una ricchezza moderata che gli consenta appunto di star
sereno: Felice chi di moderate ricchezze (&'tp(mm XP~cxow) si
accontenta (&9u&6&vo); infelice chi per averne molte si arrovella
(8ua9u&6&vo) 200 La ricchezza dunque un bene, da conseguirsi e da
saper conservare, purch obbedisca anch'essa a quella legge generale
della &'tpt6't'Yj che sembra essere la condizione fondamentale del
ben/ essere, in quanto l'unica che riesce ad escludere U7t1J, il dolore 201 ;
l'ideale della moderazione e della misura nel conseguimento della
ricchezza, nell'uso della ricchezza 202 , lungi dall'essere il miope ideale
dell'avaro o dello stolto che ammassano e spendono senza dare il giusto
valore a ci che hanno, al contrario l'ideale di una vita nella quale non
c' posto per l'insorgere di desideri violenti (lm9u(cx, Op&L) che
possano turbare la letizia e la felicit di un vivere tutto mondano: la
ricchezza, come gli schiavi, come le parti del nostro corpo, devono
sapersi bene utilizzare per il raggiungimento del nostro sommo bene,
per la nostra vita felice 203 , devono essere i nostri strumenti e non i nostri
fini.
Se il desiderio, infatti, oltrepassa i limiti della &'tpLO't'Yj, innescher
un processo di bisogni all'infinito, che, non potendo esser mai del tutto
soddisfatti, causeranno tormenti e dolori, impedendo quindi inevitabilmente e per sempre l'instaurarsi di un buono stato del nostro
9u6 204 Perch in effetti ricchezza e povert non si misurano dal
possesso di una quantit maggiore o minore di beni, ma solo in rapporto
STOB. IV 39, 17 = DK 68 B 286.
Saggio (&")"'wwv) colui che non soffre (tm&6&vo) per ci che non ha, ma lieto
(xcx(pwv) di ci che ha (STOB. III 17, 25 = DK 68 B 231); Se non desideri (lm9u&lv) molto il
poco ti parr molto; infatti un desiderio moderato (crtxp~ op&t) rende la povert pari alla
ricchezza (Sms. IV 33, 24-5 = DK 68 B 284).
202 Cfr. DK 68 B 222, B 227, B 228, B 229, B 280, B 281, B 282.
203 Cfr. STOB. IV 19, 45 = DK 68 B 270.
204 Un insaziabile desiderio di ricchezze pili gravoso dell'estrema povert; i desideri
(pi&t) sempre pili grandi producono infatti bisogni (Midcx) sempre maggiori (STOB. III
10, 43 = DK 68 B 219).
200
201

Giovanni Casertano

62

ai bisogni dell'uomo: Povert, ricchezza: nomi che indicano bisogno


(&v8d'T)) e saziet (x6po): non ricco chi ha bisogni, non povero chi
non ha bisogni 205 L'lm0ufoc, dunque, l'aver desideri e passioni
smodati, fuori misura, il principale ostacolo all' c.au(a., nel pubblico
come nel privato 206 : ecco perch da fanciullo, non da uomo il
desiderare senza misura (&'tpw m0uc.tv) 207
Ora, in che rapporto si pone quest'ideale di equilibrio e di misura
(che comporta, come abbiamo visto, un impegno attivo) con il piacere,
specificamente? A prima vista, sembrerebbe che anche per Democrito
valga quell'ottica di dominio e di vittoria sul piacere che abbiamo visto
valere per i Pitagorici e per Eraclito. valoroso (&vopc.to) non solo
chi vince i nemici, ma anche chi domina (xpfocrwv) i piaceri. Alcuni
dominano citt, servono donne 208 Il coraggio, il valore, quella
fortezza d'animo (&vopc.ta.) che rende possibile all'uomo di superare i
rovesci della fortuna 209 , si manifesta, dunque, nell'uomo di valore,
anche nel dominare i propri impulsi e, pare, principalmente quelli
meno degni d'un uomo, quelli che lo sottometterebbero ad una
qualunque donna 210 Ma in effetti il piacere per Democrito qualcosa
di complesso e l'ottica del dominio del piacere assume un significato
tutt'altro che semplicistico. Quel piacere che rende schiavi nel
campo dei rapporti personali in realt simile a quello sciocco che si
pu provare per le disgrazie dei vicini 211 , o a quello nefasto che ci pu
condurre a compiere azioni contro la legge 212 , contro quel v6o che il
bene piu alto della citt e la condizione stessa che rende possibile il
vivere degli uomini in comunit 213 : rapporti personali, interpersonali e
205

STOB. IV 33, 23 = DK 68 B 283.


Per esempio rispetto alla salute: Gli uomini chiedono la salute agli dei con le
preghiere, ma non sanno di avere in se stessi il potere di procurarsela; agendo per intemperanza contro di essa, finiscono col tradirla a causa dei propri desideri smodati (lm9uCcx)
(Srns. III 18, 30 = DK 68 B 234). Cfr. FRRE, Les Grecs, pp. 75-76: lm9u(cx, e non ope.;t, di
ostacolo ad e.8u(71.
207 DK 68 B 70. La massima era abbastanza comune, del resto: cfr. quanto abbiamo
detto sopra a proposito dei Pitagorici, p. 16 e n. 21.
208 STOB. III 7, 25 = DK 68 B 214.
209 Cfr. DK 68 B 213.
210 Sull'antifemminismo di Democrito, come del resto di altri filosofi, cfr. MARTANO,
La condizione; CANTARELLA, Malanno. Cfr. anche CAMPESE-GASTALDI, Donna.
211 Cfr. DK 68 B 293.
212 Cfr. DK 68 B 262.
213 Cfr. DK 68 B 252, B 245, B 47, B 257, B 258, B 259, B 260, B 261. Su questo si veda
CAPRIGLIONE, La caverna, pp. 164 sgg.
206

Il ben/essere, la misura e il piacere

63

sociali, debbono dunque essere salvaguardati da questo tipo di piacere


che tende a disaggregare piuttosto che ad aggregare, a distruggere pili
che a costruire quella crue.'tpL(X e quella e.'tpt6'tT} che sono i beni pili
alti della personalit come della citt. Perch questo tipo di piacere il
derivato del peggiore di tutti i mali (7tcXV'tWV xcixtcr"tov) , dell' e.7tE.'tEL1},
cio della leggerezza, della facilit nel desiderare ogni cosa e sempre e
nel voler ottenere ogni cosa e sempre 214 Ma il piacere non , di per se
stesso, in contrasto con l' e.0u((X, che sappiamo essere l'ottimo (~pt!Tt"OV)
per l'uomo, se non quando, appunto, sinonimo di schiavitli, di
leggerezza, di superficialit 215 ; dall'altro lato, il piacere, come il benessere e come la misura, uno stato che comporta anch'esso un cosciente
impegno dell'uomo e non il suo lasciarsi vivere ed il suo soggiacere alle
cose: ecco perch le fatiche (7t6vm) sono pili piacevoli (Tjo(ove.) della
tranquillit (ficruxfri) quando sono finalizzate ad uno scopo ben preciso e
riescono ad ottenerlo 216 Tutto ci significa, allora, da un lato, che il
piacere relativo al singolo uomo, in quanto strettamente legato,
come espressione della sensibilit, dello (XLcr0cive.cr0(Xt, alla sua singolare
costituzione fisica, alla crasi particolare che lo distingue da tutti gli altri
uomini 217 , e, dall'altro lato, che i piaceri sono relativi, nel senso che non
possibile parlare del piacere in un senso univoco, schematizzando e
generalizzando, ma occorre distinguere tra i piaceri 218, articolare quindi
il pili possibile il discorso sui piaceri, se si vuole dare ad esso un senso
che riesca ad armonizzarlo e ad equilibrarlo con tutta la nostra vita di
singoli, come con la nostra vita sociale. E del resto, che questa fosse una
caratteristica del metodo democriteo, questa di preferire le spiegazioni
alla spiegazione, di cercare le cause e non la causa, di preferire cio
- una volta stabilita la legge generale che regola l'accadere di tutti i
fenomeni 219 - l'indagine aperta e variabile 220 che in maniera variabile e
non schematica riporta il singolo fenomeno alla legge, per inverare la
214

Cfr. DK 68 B 178.
Cfr. DK 68 B 189.
216 Cfr. DK 68 B 243.
217 Cfr. DK 68 B 69; un esempio particolare di piacere quello ricordato da Teofrasto,
de sens. 77, a proposito del colore purpureo; altro quello a proposito dei piaceri sessuali (cfr.
B 127), ai quali collegato un certo tipo di ISptl;i (cfr. A 142), per l'uomo come per la donna.
218 Cfr. CAPRIGLIONE, La caverna, pp. 156.
219 Cio la verit: atomi e vuoto; cfr. B 9 a. Su questo si veda MONTANO, Il metodo;
MONTANO, Il fenomeno; RoMANO, Esperienza.
22
Cfr. DK 68 B 9 b.
215

Giovanni Casertano

64

legge e spiegare il fenomeno, che questa sia una caratteristica del


metodo democriteo, esplicitamente confermato da T eofrasto nella sua
testimonianza 221 Che era poi una caratteristica segno di un'epoca e di
una mentalit, che accomunava Democrito ai suoi grandi contemporanei, ai sofisti 222

9. L'anima, il piacere, l'utile e l'opportuno


Ma prima di affrontare da quest'altro punto di vista il discorso
democriteo sui piaceri, occorrer fermarci un attimo su di un altro
fondamentale presupposto del suo discorso. Dominare il piacere,
abbiamo visto, non significa negarlo: il presupposto fondamentale
dell'etica democritea - ma non solo dell'etica - che l'uomo deve
proporsi il raggiungimento di uno stato ottimale del suo 0u6, che deve
impegnarsi per raggiungerlo, anche con sforzi e con fatiche, perch solo
cosi potr vivere una vita felice. Il secondo presupposto, altrettanto
fondamentale, che l'uomo pu raggiungere quello stato, che la
realizzazione del suo benessere dipende esclusivamente da se stesso.
questo appunto il senso del discorso democriteo sull'anima.
Felicit e infelicit (toatovi71 xa. xaxooatovi71) dipendono dall'anima 223 : la dichiarazione programmatica: l'anima la responsabile
della felicit o dell'infelicit dell'uomo; lo star bene dipende
esclusivamente dall'anima 224 Se il bene l' t0u(a, e questa significa
tE<Ttw (ben/essere), &pov(a (armonia), aut'tpta (equilibrio), chapa(a
(imperturbabilit), t'tpt6'tT} (misura) 22 5, appunto ~uxfi che ha il
compito di realizzare questi valori; ecco perch essa deve guardarsi
anzitutto dal farsi turbare da una optL violenta che le impedirebbe
proprio di svolgere la sua funzione: Un desiderio violento (mpoopa.
piu) per qualcosa acceca l'anima riguardo a tutto il resto 226, impedide sens. 49 sgg., in particolare
222 Cfr. CASERTANO, Natura, cap. I e passim.
223 STOB. ll 7, 3 = DK 68 B 170.
221 Cfr. THEOPHR.

224 Cfr.,

al par. 68.

per la Centralit dell'anima e per !'indifferenza delle condizioni esterne


rispetto all'tcx~ov(71, anche il frammento 171. Per !'approccio di Democrito ai
movimenti dell'anima, volta a volta studiata nelle sue varie caratteristiche, cfr. FRRE, Les
Grecs, pp. 71-72.
225 Cfr. DK 68 A 167.
226 DK 68 B 72.

L'anima, il piacere, l'utile

65

sce appunto l'equilibrio del nostro organismo, della nostra mente,


favorendo l'eccessivo prevalere di una parte di noi stessi su tutte le altre,
turba in una parola quell'isonomia che la condizione necessaria del
nostro Star bene, come gi aveva detto Alcmeone 227 L'anima ha
quindi questa funzione direttiva nella vita dell'uomo, per l'uomo:
sua la responsabilit nel successo o nell'insuccesso rispetto al raggiungimento dell't0u(<X, suo quindi il compito di guidare il corpo
conformemente allo scopo finale, di intervenire, di correggere il
cattivo stato del corpo che contrasta con quello scopo. Ecco il senso del
frammento 187: Per l'uomo conveniente tenere in maggior conto
(Mrov 'ltOLE'Lv) l'anima che il corpo: la perfezione dell'anima infatti
corregge (p0or) il cattivo stato (ox0TJptTJ) del corpo, mentre la forza del
corpo senza la ragione (o")'Lcr6) non rende in niente migliore
l'anima 228 L'eccellenza dell'anima in grado di correggere la difettosit del corpo, ma non viceversa; ecco perch chi sceglie il bene
dell'anima sceglie il divino; chi sceglie il bene del corpo, sceglie
l'umano 229 Naturalmente, questi frammenti non vanno letti nel senso
di un'ottica dualistica, quasi che Democrito anticipasse il Platone del
Fedone nel contrapporre, ben distinti ed opposti, un corpo ad un' anima: l'anima, abbiamo visto, anch'essa corpo, crw<X, formato, cosi
come lo crxi'jvo, di atomi, di quegli stessi atomi che in varie ed infinite
mescolanze formano l'infinita variet dei fenomeni. E d'altra parte
sappiamo che per Democrito, come per Empedocle, come per Anassagora, come per Parmenide, il pensiero strettamente legato alle
modificazioni fisiche, in stretta dipendenza dalle condizioni organiche
dell'uomo 230 La distinzione tra anima e corpo, e non l'opposizione 231 ,
ha quindi in Democrito il senso di una differenziazione di funzioni, e
l'eccellenza dell'anima sul corpo significa semplicemente la maggiore
nobilt di certe funzioni rispetto ad altre, ma sempre nel contesto e nel
quadro di una omogeneit e di una unit dell'essere umano. Se
l'uomo uno, nell'omogeneit delle sue funzioni, dal vivere al sentire al
227

Cfr. AiiT. V 30, 1 = DK 24 B 4.


STOB. III 1, 27 = DK 68 B 187; cfr. anche B 36. Su questo frammento dr.
CASERTANO, Logos, pp. 232-233 e le nn. 15-17.
229 DK 68 B 37.
230 Su questo cfr. MARTANO, Contrariet, p. 212: . l'intelligenza, e con essa tutto il
complesso che usiamo chiamare delle facolt superiori, l'espressione di una piu alta sintesi
armonica degli atomi mobili e sferici che per attrazione, affinit, somiglianza, si sono
organizzati.
231 Cfr. ancora MARTANO, Contrariet, p. 192; CASERTANO, Logos, pp. 224-246.
228

66

Giovanni Casertano

pensare, ci non significa che esse siano non distinte e differenti, e


quindi che tra di esse non si possa e si debba stabilire una gerarchia, una
scala di valori, per dirla alla moderna 232 Ma c' di piu: l'eccellenza
dell'anima sul corpo, come non significa una contrapposizione di due
elementi diversi, uniti a forza nell'uomo, come nell'etica pitagorica e
platonica, cosI non significa neppure per Democrito il richiamo ad un
discorso di stampo moralistico, che contrappone astrattamente il dover
essere all'essere, facendo appello a ci che superiore e piu degno;
significa invece il portare alle piu conseguenti conseguenze, ed alle piu
raffinate, proprio un discorso di tipo utilitaristico ed edonistico: se
l'anima comanda e deve comandare sul corpo, proprio perch
soltanto cosI facendo l'uomo potr raggiungere il massimo benessere
non solo per la sua anima, ma anche per il suo corpo: per se stesso,
insomma. quanto tenteremo di dimostrare.
La funzione fondamentale dell'anima 6yo: l'abbiamo visto gi
nel frammento 187, poco sopra riportato: a nulla vale l'eccellenza del
corpo se non c' logos che ordina, che armonizza, che equilibra. La
sola bellezza del corpo una dote da animale, se la mente non lo
domina 233 , dice Democrito altrove. Ed una funzione, questa di logos e
di nous, che appare come tipicamente umana: L'uno [animale] ha
bisogno e sa di quanto ha bisogno; l'altro [l'uomo] ha bisogno ma non
conosce la misura del suo bisogno 234 La naturalit dei bisogni un
fatto che accomuna l'uomo all'animale: vivere significa appunto aver
bisogni, perch la vita continuo movimento, e quindi continua
tensione, continuo impulso 235 ; ma mentre l'animale vive naturalmente i
232 Su questo, e in particolare sulla critica di Aristotele a questo aspetto del democritismo, cfr. quanto abbiamo detto in Logos, n. 69 a pp. 249-251.
233 DK 68 B 105.
234 STOB. III 4, 72 = DK 68 B 198.
235 Per quanto riguarda opTj, l'impeto, la tensione, l'impulso, non c' nei frammenti
democritei testimonianza diretta dell'uso di questo termine. Sembra comunque che
Democrito abbia inteso l'opTj come la tendenza fondamentale al movimento propria dei
corpi semplici, di tutti gli atomi, perch tutti sono costituiti di una sola materia e della
medesima natura (TttEOPHR. de sens. 71 = A 135). Essa si manifesta nel cosmo, nei fenomeni
meteorologici (cfr. AET III 3, 11 = A 93), come nei fenomeni fisici e chimici pili semplici, e si
identifica con il - o si manifesta sempre insieme al - aoii di cui ci testimonia Aristotele (de
cael. 313 a 21 = A 62). Sul aoii per Democrito e sul significato della testimonianza
aristotelica, cfr. CAPIZZI, Democrito; SILVESTRE, La fisica. Inoltre LOBL, Demokrits, pp. 58-116;
O'BRIEN, Democritus. 'OpTj nel senso di impulso-desiderio, accanto a opinioni (061;ett) e
ragionamenti (tetoytao(), propri delle immagini che appaiono nei sogni, ci testimoniata
da Plutarco (quaest. conv. VIII 10, 2 p. 735 A = A 77).

L'anima, il piacere, l'utile

67

suoi bisogni, e li soddisfa proporzionatamente, con misura, senza


eccessi, secondo quel che noi chiamiamo istinto, l'uomo invece non
conosce questa misura immediatamente e, per poter soddisfare con
misura i propri bisogni deve ricorrere alla ragione. La felicit
dipende dall'anima, abbiamo visto, ma anche l'infelicit, perch
l'anima, con il suo oyo, con la sua yvw'T), che deve saper porre i
limiti, stabilire le misure: Ci che necessario al corpo, ciascuno pu
averlo facilmente senza pena e senza fatica; ci che richiede invece pena
e fatica e rattrista la vita non il corpo a desiderarlo, ma la cattiva
disposizione della mente (xocxo0tyC'T) -cij yvw'T)) 236 La naturale misura
che l'animale sa trovare nel soddisfacimento dei propri bisogni non
data anche all'uomo: la mente ha quindi il compito di trovare la misura
e di saperla imporre al corpo, per il benessere dell'uomo. La spontaneit
una dote innata solo per gli animali, mentre l'equilibrio, e la capacit
di mantenerlo attraverso il controllo dei bisogni ed il dosaggio dei
soddisfacimenti, per l'uomo, una conquista che si ottiene solo con una
continua tensione, con un'educazione della propria anima, della propria
yvwT) 237 E se l'anima non ben educata, diventa l'unica e la vera causa
dell'infelicit, e giustamente il corpo potrebbe chiamarla in giudizio:
Se il corpo la chiamasse in giudizio per le sofferenze e per quanto di
male ha dovuto sopportare per tutta la vita, ed io fossi il giudice, con
piacere condannerei l'anima per aver rovinato il corpo con la sua
trascuratezza ed averlo snervato con la sua sregolatezza, per averlo
corrotto e turbato con il suo esagerato amore del piacere (cptT)ovCoc) 238
La malattia dell'uomo, allora, dipende solo ed esclusivamente dalla sua
anima; ma questo, lungi dal significare una accentuazione dualistica
corpo-anima ed un invito moralistico ad abbandonare i piaceri del
corpo, bassi ed indegni, per i piaceri dell'anima, nobili ed elevati,
significa per Democrito, com' evidente, esattamente il contrario. Il
corpo ha bisogno di bere, ma il vizio dell'ubriachezza un vizio
dell'anima; il corpo ha bisogno dei piaceri, che sono ci che mantiene il
236 STOB. III 10, 65 = DK 68 B 223. Cfr. FRRE, Les Grecs, p. 71: Nel materialismo di
Democrito c' un'innocenza del corpo che si oppone all'ambiguit dell'anima. l'anima che
devia il corpo, l'indebolisce e lo corrompe. Innocenza del corpo e culto della ragione sono
le due dimensioni fondamentali dell'tocxto11(7J di Democrito.
237 Cfr. DK 68 B 57. Sulla presenza di 6yo, ma non di 110G e di yvwTj, negli animali,
cfr. CASERTANO, Logos, n. 28 a pp. 238-239.
238 PLUTARCH. Jr. de libid. et aegr. 2 = DK 68 B 159.

Giovanni Casertano

68

suo tono vitale, ma la qa7Jov(ri un vizio dell'anima: in una parola, chi


stravolge i bisogni ed i piaceri naturali del corpo, portandoli all'eccesso
e danneggiandolo cosi invece di potenziarlo e di favorirne l'armonico
sviluppo ed il benessere, appunto l'anima, quando viene meno alla sua
funzione fondamentale di esercitare logos e nous.
Certo, questo non un compito facile. difficile combattere
contro i propri sentimenti (0u6c;); dominarli dell'uomo che usa bene
la ragione (&vopc; toy(crcou) 239 : solo con logos quindi che si riesce a
dominare e a controllare le proprie emozioni, le proprie volizioni, la
propria affettivit; ma dominare e controllare 0u6c; per Democrito
significa essere in grado di assicurargli una buona condizione (t/0uCri)
e cio, fondamentalmente, eliminare il dolore, rasserenare l'anima: ecco
appunto la funzione principale di .6yoc; nell'organizzazione della vita
dell'uomo: Scaccia con la ragione (oyLac'i'>) il dolore sfrenato
dell'anima intorpidita 240 Scacciare il dolore, quindi dominare i desideri in modo da poterli soddisfare e realizzare perci il proprio
godimento, e non essere dominato dai desideri in modo da soffrire,
riesce allora solo all'uomo che sa fare un retto uso del proprio .6yoc; e
del proprio voiic;; quanto ci viene confermato in tutta una serie di
frammenti indirizzata in particolare contro gli &vo~ovtc;, gli stolti,
coloro che non sanno usare voiic; 241
L'ottica del dominio del piacere e del 0u6c; per Democrito,
quindi, esattamente l'affermazione di un'ottica edonistica: la parte
affettiva ed emozionale, cosi come l'esigenza insopprimibile di trarre
godimenti dalla vita - e godimenti che coinvolgano non soltanto la
mente, ma anche e in primo luogo il corpo - non possono venire
represse n tanto meno annullate. Il mx0oc; ha esattamente la stessa
dignit che la mente; la vita emozionale ha gli stessi diritti che la vita
conoscitiva: tutte e due sono assolutamente necessarie all'armonico
III 20, 56 = DK 68 B 236.
44, 67 = DK 68 B 290.
esempio, DK 68 B 201: chi non ha senno (&11ofio11t) desidera (pyoll'tocL)
una lunga vita ma non la sa godere (o i:tp7t6&11ot); B 205: chi non ha senno desidera vivere
e teme la morte invece della vecchiaia. La vecchiaia infatti da temere molto di piu della
morte, proprio perch, tra tutte le et dell'uomo, quella nella quale ci sono piu bisogni e
minore possibilit di soddisfarli: La vecchiaia una totale mutilazione: ha tutto ma ha
bisogno (i118ty di tutto (B 296). In una parola, solo chi ha voii riesce a godere della vita:
chi non ha senno vive senza godere (o np7tOfLE11ot) la vita (B 200), quindi come se fosse
morto: Il viver male ... non un viver male, ma un continuare a morire (B 160).
239 STOB.

240 STOB. IV
241 Cfr., per

L'anima, il piacere, l'utile

69

dispiegarsi dell'uomo 242 Tp~L, il godimento, un criterio fondamentale nella condotta di vita: l'essere attratti o l'essere respinti, il
consentire al desiderio o il contrastarlo, la possibilit o meno di trarre
godimento dalla soddisfazione di un desiderio, sono i calcoli che
l'uomo che ha un buon logos ed un buon nous deve saper fare.
Godimento ('tp~ti;} e mancanza di godimento ((h&p1ttTJ) segnano il
confine tra utile e dannoso 243 chiaro ormai che usare logos per
dominare i piaceri non significa affatto mortificare e reprimere 0u6;
l'utile e il dannoso vengono misurati propria da 'tp~t: se una cosa ci
procura godimento, ci utile 244 , altrimenti ci dannosa; nel primo caso
da perseguire, nel secondo da rifuggire. Ecco il senso anche del famoso
frammento 74: Non accettare alcun piacere che non ti porti utilit:
che non l'affermazione di una concezione del piacere grettamente
utilitaristica, nel senso di una considerazione doppia del piacere, per
quel che esso e ci d, e per i Vantaggi che ci potrebbe dare. Il
cru<ppov di Democrito invece proprio l'a0u(a., il nostro equilibrato
ed appagato ben/essere: da prendere, allora, e da ricercare quel piacere
che, col godimento che ci procura, utile, concorre al buono stato del
nostro 0u6; da rifiutare e da allontanare quel piacere che pu
turbarlo e corromperlo. quindi un vero e proprio calcolo dei
piaceri che bisogna fare, che la nostra anima - la responsabile della
nostra felicit - deve fare. E infatti la felicit (a0u(a., aoa.tovla.)
deriva dal discernimento (owptcr6) e dalla sapiente scelta (ouixptcrti;} dei piaceri e consiste in ci che vi di piu bello (x&..tcr"tov) e di piu
giovevole (cru<popw'ta.'tov) per gli uomini 245 Soltanto chi sa usare logos
dunque capace di scegliere i propri piaceri, e la scelta che opera fatta
in vista della propria felicit: ne risultano ancora una volta accentuate,
da un lato, la relativa indipendenza della felicit dai cosiddetti beni
esterni (relativa, perch impossibile pensare ad un benessere che
242

Secondo Democrito tre sono i criteri di giudizio: i dati fenomenici, per la


comprensione delle cose invisibili; il concetto, per la ricerca scientifica; le emozioni (1t6:9Tj)
per quel che si deve desiderare o fuggire: perch ci verso cui ci sentiamo attratti da seguire,
ci da cui ci sentiamo respinti da fuggire (SEXT. EMP. adv. math. VII 140 = DK 68 A 111).
243 STOB. III 1, 46 = DK 68 B 188 = B 4.
244
L'utile uno dei principi che sta alla base dell'origine della societ, della possibilit
stessa di vita per gli uomini: cfr. DIODORO I 8, 2 = DK 68 B 5.1 (su questo CAPRIGLlONE, La
caverna). Sar poi la ricerca dei sofisti a sviluppare questo tema. Sul concetto di utile in
rapporto all'etica, da Omero in poi, cfr. SNELL, La cultura, p. 230 sgg.
245 STOB. II 7, 3 = DK 68 A 167.

70

Giovanni Casertano

prescinda completamente dalla salute e dalla bellezza del corpo, come


dalla ricchezza 246 : l'importante appunto non far risiedere in esse, in
quanto tali, lo scopo ultimo della vita: sono dei mezzi, appunto, per la
nostra felicit e non dei fini in se stesse) 247 ; dall'altro lato l'importanza
del controllo della nostra mente, proprio ai fini della realizzazione del
nostro piacere. La sanit di mente (awcppoaUv1J) fa godere di piu cose
(&i~e.t "a 't"E.p1tV<X) e rende maggiore il piacere (~ovlj) nostro nel1'averle 248 . ~wcppoaUV1J, allora, cio la nostra saggezza, la facolt che
non solo in grado di aumentare la quantit delle cose che ci procurano
il piacere, ma anche che in grado di aumentare l'intensit e la qualit
del nostro piacere: come si vede, una sapienza che per Democrito
non deputata soltanto all'acquisizione di vere conoscenze, alla
soluzione dei piu importanti problemi teoretici 249 , ma che, proprio in
quanto sapienza, ci che permette di trarre il massimo delle
soddisfazioni dalla nostra vita. E l'importanza della mente, di una
mente sana, per raggiungere il piacere e per saper godere del piacere,
ribadita da Democrito in maniera chiara nel frammento 191 250 : qui

246 Cfr. Sctt. Arr. 7 D: Per un uomo, la salute il primo e il miglior bene, I il secondo
consiste nell'essere nato bello, I il terzo bene la ricchezza guadagnata onestamente, I e il
quarto sono i giorni della gioventu trascorsi in letizia con gli amici, cit. in BoWRA,
Esperienza, p. 110; sulla ricchezza, cfr. p. 114 sgg.
247 In questo senso, nel fr. 40, la felicit consegnata al retto uso della propria ragione
(p9oV7J) ed alla capacit che essa ha di vedere e di prevedere tutte le connessioni che quel
singolo piacere di cui ci accingiamo a godere ha con la realizzazione della nostra felicit (1tou
I q>pOaUVTj).
248 STOB. III 5, 27 = DK 68 B 211; cfr. anche B 210, dove awq>poaUVTj contrapposta a
't6x71, la fortuna; cfr. ancora B 176, B 197.
249 Cfr. DK 68 B 118.
250 STOB. III 1, 210 = DK 68 B 191 La felicit (t9uC71) per l'uomo deriva dalla misura
nel godimento (t'tpLonp:L 't.p<)>Loi;) e dal!' equilibrio ((lt)t'tp(71) nella vita; il troppo e il troppo
poco inducono al continuo cambiamento e producono grandi turbamenti dell'anima. Le
anime tormentate da grandi lacerazioni non sono n salde n felici. Bisogna rivolgere la
mente dunque a ci che si ha, senza pensar molto alle cose che comunemente sono oggetto
d'invidia e di ammirazione e non starci sempre dietro col pensiero; bisogna considerare
invece la vita di chi infelice, pensando alle loro sofferenze, e cosi le cose ti appariranno
importanti e invidiabili, e non capiter piu alla tua anima di soffrire desiderando (&m9utrv)
beni maggiori. Chi infatti ammira coloro che hanno e che sono invidiati dagli altri uomini,
e sta sempre col pensiero dietro. a loro, costretto sempre a macchinare e a intraprendere
azioni nuove, giungendo a desiderare (im9utrv) di compiere azioni irrimediabili, di quelle
che le leggi proibiscono. Perci necessario, rispetto ad altre, star di buon animo (t9utrv)
paragonando la propria vita a quella di coloro che agiscono alla leggera e considerarsi felice,

L'anima, il piacere, l'utile

71

l'e.9u(a viene legata alla misura ed all'equilibrato rapporto che l'uomo


sano di mente in grado di stabilire nella propria vita. La e.'tpLo't'T} e la
aue.'tpLT} sono quindi i valori che l'uomo saggio deve perseguire:
perch solo l'uomo saggio sa evitare gli eccessi, cio la causa fondamentale dei turbamenti dell'animo, che sono l'infelicit per l'uomo; perch
solo l'uomo saggio sa misurare i beni esteriori e quindi sa commisurare i propri desideri (&m9u(m) in rapporto alla propria felicit; perch
solo l'uomo saggio sa quindi valutare nel giusto senso ci che gli altri
uomini chiamano fortuna e sfortuna 251 , ci che gli altri uomini
ammirano od invidiano, e sa quindi evitare le sofferenze che affliggono
comunemente gli stolti: perch solo l'uomo saggio, in una parola, pu
realizzare l' e.9u(a.
Ma accanto a misura, c' un altro canone di comportamento che
deve regolare la condotta dell'uomo saggio, dell'unico cio che in
grado realmente di provare piaceri e godimenti, ed xaLpo, il tempo
opportuno: I piaceri fuori tempo (~oovai &xaLpm) producono
disgusto 252 Anche xaLpo, come del resto misura, un criterio che vale
non solo nella scelta dei piaceri, ma anche, per esempio, nell'atteggiamento sociale e politico 253 , proprio perch l'uomo che prova i piaceri
non altro da quello che stringe rapporti di amicizia, che vive in uno
Stato, che pensa liberamente; per il discorso che ci riguarda, comunque,
importante B 235 25 4, dove appaiono riuniti i concetti che stiamo

pensando a quanto essi soffrono e a quanto meglio di loro egli vive ed agisce. Mantenendoti
coerente a queste considerazioni vivrai piu felicemente {e9ui.tv) e sfuggirai nella tua vita a
non poche calamit, come invidia gelosia malevolenza.
251 L'uomo comune del V secolo, infatti, prova una lieve tentazione a far ricadere la
responsabilit sugli dei, ADKINS, La morale, p. 188.
252 DK 68 B 71.
2 53 Cfr. Srns. III 13, 47 = DK 68 B 226: In una citt libera si pu sempre parlare senza
timore: la difficolt consiste nel valutare il momento opportuno {-tou XO(Lpou L<iyvw(n);
per XO(Lpo confronta ancora, oltre quelli qui citati, i frammenti 94, 225, 226, 229. Sul
concetto di xmpo in Democrito si veda il saggio di TORTORA, Nou.
254 Srns. III 18, 35 = DK 68 B 235: Quanti si dedicano ai piaceri del ventre ed
eccedono nel mangiare nel bere o nel fare all'amore, tutti costoro hanno piaceri poco intensi
e di breve durata (~ov'l ~P'XEt'( n x'l L' (you), e solo per il tempo in cui mangiano o
bevono, ma hanno anche molti dolori. Infatti essi desiderano continuatamente {lm9uETv)
sempre le stesse cose e quando riescono ad ottenere qualcosa di ci che desiderano, molto
presto il piacere se ne va, e non ne ricavano altro vantaggio che il breve godimento ('tpcJ>L
~P'XEfa); e subito rinasce il bisogno delle stesse cose.

72

Giovanni Casertano

appunto esaminando: 1j8ov1j, XotLp6, U1tTJ, im0ue:rv, -rip~L. I piaceri, in


particolare quelli del mangiare e del bere e quelli sessuali, che non si
prendono nel tempo opportuno, oltre a produrre disgusto, come abbiamo visto, sono piaceri che vengono meno proprio alla piu essenziale
funzione che invece essi hanno nella vita dell'uomo, e perch sono di
breve durata, cio si esauriscono in se stessi e non sono finalizzati all' &0uCot, e perch portano con s l'opposto del piacere, e cio la sofferenza (u1tri) 255 ; essi infatti, proprio perch vengono considerati fini e
non strumenti, riaccendono continuamente l'im0uCot, e quindi l'insoddisfazione continua, e quindi il turbamento, e quindi l'infelicit.
Sono piaceri, allora, che paradossalmente, ma paradossalmente solo in
apparenza, producono esattamente l'opposto, il dolore: laddove il vero
vantaggio, il giovamento, la bont/ utilit (x.pricr-r6v) del piacere
appunto quella di procurare un godimento, una -rip~L che non sia
breve (~potx&tot), che non si esaurisca nell'attimo stesso in cui si
prova. L'opportunit, allora, il xotLp6, si conferma ancora una volta
come il criterio che non deve servire ad impostare una generica e moralistica moderazione e temperanza nell'uso del piacere, ma che serve
all'uomo saggio proprio per riuscire a trarre dalla vita la massima quantit e la massima qualit di piaceri e di godimenti e quindi a realizzare
nella massima misura &0uCot, quello stato attivo di pienezza e di benessere che appunto il fine supremo che l'uomo si possa proporre
nella sua breve esistenza.
10. Il piacere e il bello

Abbiamo visto come non abbia senso per Democrito contrapporre


corpo e anima e come non abbia senso parlare di una maggiore dignit
della seconda (e dei suoi piaceri) sul primo (e sui suoi paiceri): altri sono
255 Il piacere legato a misura e ad opportunit sembra essere anche la norma di Crizia,
nella sua esaltazione della costituzione e dei costumi dei Lacedemoni. Il bere moderatamente, per esempio, utile al corpo e alla mente, e ben si accorda con le opere di Afrodite e
con il sonno; fa bene, comunque, alla Salute, che la dea piu gradita ('ttpm16) ai mortali. Ben
lo sapevano gli Spartani, che non vuotavano mai i calici oltre misura, consci che questo
avrebbe potuto rallegrarli ("tp1m11) al momento, ma apportare dolori (tmttv) per tutto il
resto della vita, e improntavano perci la propria condotta al canone del au"tpw (cfr. DK
88 B 6). la ripresa del tradizionale detto spartano Tjll &y0t11 (cfr. sopra a pp. 12-13), coniugato col x0tLp6: Tutto, al punto giusto, bello (xatLpwL it<ill"tat xat<i) (DK 88 B 7). Sul tema
del bere moderato presso gli Spartani cfr. BATIEGAZZORE, Crizia, p. 262 sgg. Cfr. anche CAPRIGLIONE, Vino; KIRCHER, Die sakrale.

Il piacere e il bello

73

i canoni della ot&.xptm, della scelta dei piaceri per l' Abderita. Quanto
ora diremo va perci inteso esattamente nella stessa ottica di un'etica
materialistica quale abbiamo cercato di tratteggiare.
Il piacere, abbiamo visto, ci che va gustato Con saggezza, dal
momento che indispensabile per una vita che voglia essere felice, e
gustarlo con saggezza non solo vuol dire saperlo sceverare dal dolore
che pu esservi connesso, non solo vuol dire saperlo prolungare,
saperlo complicare, ma vuol dire anche saperlo scegliere. Non ogni
piacere infatti uguale all'altro; questo significa, da un lato, scegliere il
momento opportuno, dall'altro lato controllare anche la qualit del
piacere.
Bisogna prendersi non ogni piacere, ma solo quello per ci che
bello (bd 'tWL xawt) 256 : ecco un altro, importante criterio che l'uomo
saggio segue nell'esercizio del suo otoptcr6 e della sua crwqipocriJvri: il
bello. E certo un'etica tutta legata ai valori mondani della vita e tutta
negata a qualsiasi apertura al trascendente, non poteva non attribuire il
massimo riconoscimento a quel valore che in s racchiudeva ed
esemplificava tutta una concezione della vita: xfio. E il bello per
Democrito era, da un lato, tutto un campo dell'attivit umana non
legato immediatamente alle necessit contingenti della sopravvivenza,
n alle esigenze elementari e comuni della vita 257 , quelle per il cui
soddisfacimento si affannano gli uomini di poco intelletto, ciechi come
sono di fronte ad orizzonti appena piu vasti della loro gretta e meschina
condotta di vita. Il bello il frutto dell'ingegno umano 258 , e ne il frutto
piu caratteristico e - questo si - piu nobile, piu alto: Tutto ci che il
poeta scrive con trasporto e ispirazione sacra certamente bello 259 ,
STOB. III 5, 22 = DK 68 B 207.
Cfr. DK B 5.3. Su questo cfr. BERTELLI, Democrito, oltre a CAPRIGLIONE, La caverna.
258 Quanto importante fosse l'argomento per Democrito dimostrano i numerosi titoli
della X e XI tetralogia di Trasillo.
259 CLEM. ALEX. strom. VI 168 = DK 68 B 18. Cfr. TATARKIEWICZ, Estetica, p. 120:
Democrito non pensava ... che la creazione poetica fosse guidata da forze soprannaturali
ma, anzi, cercava di mostrare come fosse soggetta a forze meccaniche ... La creazione, come
qualsiasi altro evento umano, costituisce per lui un processo meccanico, il quale per si
verifica soltanto in circostanze eccezionali. Tali circostanze non sono, vero, soprannaturali, ma sono almeno al di sopra della norma. Egli era il primo a negare che i poeti avessero
bisogno dell'ispirazione divina, ma ci non lo portava ad affermare che l'ispirazione non
avesse nessuna parte nella creazione poetica... Era dunque contrario sia alla concezione
soprannaturale della poesia sia a quella intellettualistica, poich pensava che la poesia fosse
256
257

Giovanni Casertano

74

come fa Omero, grandissimo nel comporre un x6cro 1twv meraviglioso ed ispirato 260 Bella dunque la poesia 261 , questa capacit di
operare sul materiale comune a tutti gli uomini, le parole, riuscendo a
dar loro una luce nuova 262 ; belli sono i ritmi e le armonie 263 ; bello il
canto 264 la musica 265 ; bello occuparsi di astronomia, di fisica, di
geometria, di scienze naturali, di matematica 266 Certo, la bellezza di
queste opere dell'ingegno umano non pu essere apprezzata se si vive
nel bisogno e nell'indigenza, se si costretti a dover lottare esclusivamente per la sopravvivenza 267 : ma quale degli uomini, se non il saggio,
preferirebbe trovare una spiegazione causale invece di diventare padrone del regno dei Persiani 268 ? Bello dunque, da un lato, esercitare
nella loro pienezza .6yo e vou.
Ma il bello per Democrito era, dall'altro lato, proprio ci che
assicurava il massimo godimento per l'uomo, a conferma appunto che
't'p~L, che il risultato d'ogni tipo di piaceri, non comunque sempre
la stessa: il piacere, quando ben scelto, d sempre e soltanto godimento,
ma questo si complica, cio si raffina, si eleva, si sublima, se
vogliamo usare una espressione moderna, e quindi si dimostra il piu
degno d'essere perseguito dal saggio, solo quando legato a x&.o:
Grandi godimenti (e.y&cxL 't'p~e.L) derivano dal contemplare le belle
azioni ('t'cX xcx.cX 't'WV &pywv) 269 Contemplare ed ammirare dunque la
possibile solo l dove 'lo spirito infiammato'. In questo senso, ma solo in questo,
l'accordo con Platone (fone, Fedro), che invece l'eclettico Cicerone vede molto piu profondo:
Negat sine furore D . ...quod ide_m dicit Plato (C1c. de divin. I 38, 80 = DK 68 B 17).
26 Cfr. DK 68 B 21, B 20 a. E, forse, la prima critica estetica ad Omero dopo gli attacchi
di Senofane (DK 21B10-13) e di Eraclito (DK 22 B 42, B 56). Cfr. PuGus1, Poetica, pp. 49-51.
261 Cfr. DK 68 B 16 a.
262 Cfr. DK 68 B 18 a.
263 Cfr. DK 68 B 15 c.
264
Cfr. DK 68 B 25 a.
265 Cfr. DK 68 B 15 e sgg.; B 144. Il dibattito teorico sulla musica, parte integrante del
cursus studiorum (cfr. MARRou, Educazione, pp. 43-44 e pp. 71-72) dovette essere molto
vivace nel V secolo, come attesta il frammento anonimo m.pl ou(nxi'j; cfr. PLAT. resp.
373-377. Il testo del 7t&pl oucnxi'j si trova in SoFisn, Testimonianze e frammenti, fase. III a
cura di M. UNTERSTEINER, Firenze 1967, pp. 208-211.
266 Cfr. DK 68 B 11 b sgg ..
267 Cfr. DK 68 B 144; per la questione della nascita delle arti, legate o meno ai bisogni
materiali della vita, cfr. per esempio ERoD. II 109; PLAT. Phaedr. 274 e, Crit. 110 e; ArusTOT.
fr. 53 Rose, met. 981 b 7-24, 982 b 20-23. Per il passo di Erodoto, cfr. IsNARDI PARENTE,
Techne, p. 264 sgg.; cfr. anche a p. 397 sgg.
268 DK 68 B 118.
269 STOB. III 3, 46 = DK 68 B 194.

La scelta dei piaceri

75

bellezza delle cose e delle opere umane, dalla poesia alla musica,
dall'architettura alla matematica, la massima gioia che l'uomo possa
mai provare 270 : se per Platone l'amore per le cose belle non era che un
semplice punto di passaggio all'amore del bello in s, e questo era il
termine ultimo e la ragione della felicit dell'uomo 271 , per Democrito
quello che contava erano appunto le cose belle, viste in tutta la loro
variet e godute in tutta la gamma di esaltanti sensazioni che potevano
offrire. Bello dunque anche l'uso di 6yo, che nel suo dispiegarsi in
tutte le sue potenzialit (l fo.u'tOu), offre all'uomo -riX -r~p~Lcx 272 ; l'uso
di vou, che, se in grado di muoversi sempre nella bellezza, pu essere
paragonato alla stessa divinit: di una mente divina (0c.fou voli) il
ragionare (3Lcxoy(~c.cr0cxL) sempre di qualcosa di bello ('tL xcx6v) 273

11. La distinzione e la scelta dei piaceri

In uno dei suoi dialoghi meglio costruiti anche dal punto di vista
artistico, il Protagora, Platone ci d un'immagine di Prodico discettante
sui nomi. Un aspetto della dottrina del sofista (anche se messo in
burla con sapiente ed efficace ironia da un Platone che, se pure non
aveva ancora elaborato la sua dottrina delle idee, certo gi aveva la
chiara coscienza di dover mirare al che cosa delle cose al di l dei
loro aspetti fenomenici) veniva tuttavia individuato con precisione: la
ricerca sinonimica 274 La ricerca sui nomi e sui sinonimi, che certamente
doveva essere gi stata avviata da Protagora e dalla sue indagini sulla
p06't1} dei nomi e del linguaggio 275 , significava per Prodico analizzare
l'aspetto piu caratteristico dell'uomo e della societ umana, inquadrandolo nella piu vasta cornice del rapporto tra natura e istituzioni umane.

27 Cfr. DK 67 A 37: il fine della vita la vera gioia {xcxp&) dell'anima, ... quella gioia
che si prova per le cose belle {l1tt xcxoi) .
27! Cfr. PLAT. symp. 209 e sgg.
272 Cfr. DK 68 B 146.
273 DK 68 B 112.
274 Cfr. D1 CESARE, Semantica, p. 75 sgg.; UNTERSTEINER, Sofisti, II, p. 18 sgg.; CASERTANO, Natura, p. 197 sgg.
275 Cfr. DK 80 A 1, A 3; Prodico DK 84 B 4, A 13, A 14-19; dr. KERFERD, Sophistic, cap.
VII. Del problema del linguaggio s'era interessato anche Democrito: DK 68 B 5.1. Cfr. anche
i titoli delle opere riportati in 68 B 15 c sgg. e la testimonianza del commento al Cratilo di
Proclo in 68 B 26. Cfr. MoMIGLIANO, Prodico; CoLE, Democritus, pp. 60-69; per gli sviluppi
della dottrina nella scuola epicurea MDLLER, Epikureische.

Giovanni Casertano

76

Il linguaggio - e quindi le parole - un fatto insieme naturale e


tecnico, convenzionale: questi due aspetti, inseparabili, individuano, da
un lato, il legame profondo che unisce l'uomo e la sua societ alla cpucn,
e, dall'altro lato, l'evolversi originale dell'uomo e delle sue istituzioni, e
quindi il loro crescere con caratteristiche specifiche e sempre piu
raffinate. Etimologia e sinonimica sono dunque due scienze che Prodico coltivava particolarmente, nell'ambito delle sue ricerche de rerum
natura e de hominis natura 276
Anche per il discorso sul piacere e sul dolore il Protagora platonico
ci testimonia l'attenzione che Prodico metteva nel distinguere tra i
piaceri e nel riferire ciascuno di essi ad una particolare sensazione, ad
una particolare attivit del soggetto senziente e pensante. Si distingue
infatti il godere (e.cppcx(ve.cr0cxL) dal provar piacere (7)oe.cr0cxL), perch il
godere consiste sempre nell'imparare (cxv0iive.w) qualcosa, e piu in
generale nel partecipare della saggezza (cppOVTJO'L) per mezzo dell'intelligenza (cx-rijL TijL OLcxvo(cxL), mentre il provar piacere consiste in una
maggiore passivit (1tiicrxe.Lv), sia pure gratificante e gradita (~M), e
riguarda principalmente il corpo 277 Non possiamo dire, con certezza,
se queste distinzioni fossero le autentiche del Sofista, n tanto meno in
che misura e con quali argomentazioni egli le sviluppasse, sia perch,
come abbiamo accennato, la testimonianza platonica fortemente
ironica nei confronti della scienza professata da Prodico, sia perch non
abbiamo purtroppo molti elementi per poter ricostruire nei particolari
queste dottrine sul linguaggio e sui nomi. Rimane, comunque, documentato l'interesse del sofista di Ceo per il campo delle passioni
dell'uomo, ed in particolare per il piacere 278 ; come rimane pure
documentato perlomeno il taglio che doveva avere la sua indagine,
svolgentesi in modo da implicare e coinvolgere - analizzandone i
rapporti e le influenze - il corpo e la mente, il piacere e l'apprendere, il
276

Cfr. GALENUS, de elem. I 9 = DK 84 B 3; GALENUS, de virt. physic. II 9 = DK 84 B 4.


PLAT. Prot. 337 a-e = DK 84 A 13. Poco oltre, in 340 a-b = A 14, viene attribuita a
Prodico un'altra distinzione, quella tra desiderare violentemente (lm0uttv) e volere
277

(~outa0'L).
278 Secondo Aristotele, che quindi conferma quest'interesse di Prodico, il Sofista
distingueva'{ ~8ov'( in gioia (X'P~), godimento ('tp~L') e letizia (tqipoO"UVfl): cfr. ARISTOT.
top. 112 b 22 = DK 84 A 19. Si veda anche ScttOL. PLAT. Phaedr. 267 b: molto sospetta
invece la distinzione attribuita a Prodico tra X'P~. che un'esaltazione ragionevole, e ~8ovfi,
che un'esaltazione irrazionale (.Xoyo, t1t(l(pat': cfr. ALEX. top. 181, 2), distinzione che risente
chiaramente delle dottrine degli Stoici.

La scelta dei piaceri

77

godere e la saggezza. Che questo sia infatti l'autentico senso delle


indagini di Prodico sul piacere e sul godimento, lo prova il frammento
2, che ora analizzeremo. Prima per resta da ricordare un'altra
bellissima distinzione prodichiana, per la quale anche, per, purtroppo, c' da lamentare l'assenza di qualsiasi supporto dottrinale che
ne possa consentire quell'articolarsi in piu ampi sensi, da quello
fisiologico a quello etico, che certamente nella dottrina originale essa
doveva avere. La sentenza ci riportata da Stobeo: Di Prodico: - Il
desiderio (.m0u(cx) raddoppiato amore (tpw), l'amore raddoppiato
diventa follia (cxv(cx) 279
dunque nel discorso su Eracle 280 e 7tEpi tij &patij 281 che Prodico
elabora una dottrina piu ampia e piu articolata sul piacere e sul dolore, e
sul significato del piacere nella vita dell'uomo. Anche se siamo costretti
a leggere questo frammento nella rielaborazione - anche stilistica - di
Senofonte 282 , opinione comune per che esso rispecchi autenticamente il pensiero del Sofista. Il racconto noto: Eracle, giunto ad un
bivio 283 della sua vita, si trova a dover scegliere su quale via
continuarla, se su quella improntata ai piaceri e all'ozio o su quella
improntata alla fatica e allo studio. Due donne, Kcxx(cx e 'Apatj,
Corruzione e Virtu, diverse anche nell'aspetto, gli parlano discorsi,
cercando ciascuna di indurlo a seguire la propria via, ed alla fine Eracle
sceglie di seguire la virtu 284 Il discorso, che dovette avere una larga
diffusione, anche se forse solo orale, come sembra dirci lo stesso
Senofonte 285, non dispiacque neppure ai critici piu severi e spietati dei
sofisti, come lo stesso Senofonte, Aristofane 286, Platone 287 ; e questa
Srns.flor. IV 20, 65 = DK 84 B 7.
Su storia ed evoluzione della figura di Eracle dr. GIGANTE, N6o, n. 1 pp. 56-61.
281 Sul titolo dell'opera di Predico cfr. UNTERSTEINER, Sofisti, pp. 23-24 e n. 76, e
CASERTANO, Natura, p. 210 sgg. e nn. relative. Non ci sembra molto azzardato supporre che
il titolo potesse essere proprio 7ttpl tij .Xpt'tij.
282 XENOPH. mem. II 1, 21-34 = DK 84 B 2.
28 3 Sul mito di Eracle al bivio, e quindi sui suoi rapporti con il pitagorismo, cfr.
UNTERSTEINER, Sofisti, Il, pp. 27-28; sull'origine lidia di Eracle, vedi TALAMO, Lidia, p. 38 sgg.
284 Questa conclusione, che non c' ma implicita nel racconto ai Senofonte, invece
nello scoliasta ad ARISTOPH. nub. 361 = DK 84 B 1.
285 Loc. cit. par. 21.
286 Cfr. ARISTOPH. nub. 360.
287 Cfr. PLAT. symp. 177 b; la "buona considerazione che Platone dovette avere per
Predico documentata anche solo dalle testimonianze - sia pure a volte ironiche - raccolte in DK.
219
280

Giovanni Casertano

78

forse una ragione per cui il testo, anche se indirettamente, giunto fino
a noi. In effetti, per, a ben leggere, il testo di Prodico tutt'altro che
un invito al disprezzo del piacere ed un'esaltazione della fatica e del
lavoro, come nell'ottica tradizionale. Al contrario, esso un' elaborazione del tema sul piacere complessa e raffinata, che si colloca in una
prospettiva molto vicina a quella democritea.
chiaro, fin dall'inizio, che la scelta che si impone ad Eracle non
occasionale, di poco momento, ma una scelta che riguarda tutto l'arco
della propria vita, 1tt 'tv ~(011 288 ; ed chiaro anche che la posta in gioco
non un qualche risultato immediato, ma la stessa e.ooctov(oc, la
felicit 289, il fine supremo della vita. Ciascuna delle due donne promette
di darla ed illustra anche gli strumenti con i quali, a suo avviso, la si
pu raggiungere: si tratta quindi, come si vede, di una vera e propria
Scelta che Eracle, che ogni uomo, deve fare, una volta giunto al bivio
fondamentale della propria vita, quando cessa di essere un 1tot'Lc; e si
avvia a diventare - e sta a lui diventarlo - sicuro oc'toxpci'twp, padrone
di se stesso 290 Diciamo subito che non una scelta che avviene in una
situazione di assoluta indifferenza: nulla piu lontano dalla impostazione materialistica dei presocratici e dei sofisti della astratta e metafisica problematica della scelta propria di certe impostazioni della
filosofia contemporanea, dell'esistenzialismo, per esempio 291 Infatti
quella di Prodico una scelta che non pu prescindere, nel momento
decisivo, da tutte le componenti e le determinanti che gi hanno
pesato sulla vita precedente dell'uomo: non pu prescindere dai
fattori genetici ed ambientali che hanno influito sulla nascita e sulla
crescita dell'individuo, ma principlamente non pu prescindere dalla
piu profonda cpucnc; dell'individuo, cosi come si venuta determinando e
rivelando nel complesso processo della 1toctoe.Coc. quanto, appunto,
Virtu dichiara fin dall'inizio del suo primo discorso 292
Il discorso di Corruzione si qualifica subito come il discorso
288

Par. 23.
Parr. 26, 33.
290 Par. 21.
291 In realt per Prodico, come per Protagora, si tratta piuttosto di un fiuto del meglio,
percezione di una non facilmente teorizzabile spinta ad una scelta per uno dei termini
dell'antitesi, sotto l'azione di un suggerimento che non scaturisce da una salda garanzia
gnoseologica, bens! da un intuitivo senso di opportunit e validit (MARTANO, Contrariet,
p. 303).
292
Par. 27.
289

La scelta dei piaceri

79

volgare sul piacere: la maggiore quantit di ~oovcx( e di 'tpqm,


l'assenza di ogni tipo di travagli (xcx.e.1tii), il massimo godimento
nell'assenza di qualsiasi sforzo, di qualsiasi tensione, di qualsiasi
impegno, la sicurezza di aver sempre i mezzi necessari a procurarsi
tutto questo, in una prospettiva di totale disimpegno della mente e del
corpo 293 Questa la felicit (e.ocxLov(cx), anche se i critici di questo tipo
di vita la chiamano corruzione (xcxx(cx). Al contrario, il discorso di Virtu
si qualifica come il discorso dell'impegno e dell'attivit, che non si
fonda sull'inganno dovuto alle promesse del piacere; Virtu indica
invece la vita che conduce a diventare egregio autore di belle e nobili
azioni ('twv xcx.wv xcx. ae.vwv) , perch nessuna cosa buona e bella
gli dei hanno concesso agli uomini senza fatica e studio ('tWV y2tp oV'twv
ycx0wv xcx. xcx.wv oov tve.u 1tovou xcx. me..e.(cx o[ 0e.o. OLOOcxcrw
v0pw1tOL<;) 294 , e tale via comporta, sempre e comunque, il dominio di
yvwri su crwcx 295
Sembrerebbe dunque, a prima vista, che virtu fondamentalmente,
irrimediabilmente contrapposta a piacere, cosi come il lavoro e l'impegno all'ozio, cosi come la mente al corpo. Ma non cosi. E infatti, fin
dalle prime battute del secondo discorso di Virtu, la questione viene
chiaramente impostata sull' ycx06v, sul bene, e nel senso molto piu
ampio e complesso che il termine e il concetto hanno nella lingua greca
rispetto alle lingue moderne. Corruzione obietta, al primo discorso di
Virtu, che la via da questa indicata difficile, lunga e priva di godimenti,
mentre al contrario la propria, che direttamente conduce alla felicit,
facile e breve. Ma Virtu le obietta, appunto, di non conoscere
assolutamente che cosa sia il bene: e del concetto di ycx06v fa parte - ed
una gran parte - proprio 't ~06, il piacere. E tutto il secondo discorso
di Virtu 296 un discorso sul piacere: si tratta, appunto, di saper vedere
che cosa il vero piacere per l'uomo: tutta una concezione del piacere
consapevole, scelto, misurato, del piacere che si sa godere, del piacere
che si raffina fino ad abbracciare tutte le sfere dell'umana attivit,
contrapposta ad una concezione del piacere immediato, vissuto (ma
quanto? e come?) attimo per attimo, che alla fine si rivela trasformarsi
esattamente nel suo opposto, nel dolore e nell'afflizione; come per
293

Parr. 23-26.
Parr. 27-28.
295 Par. 28.
296 Parr. 30-33.
294

80

Giovanni Casertano

Democrito, dunque, una concezione nient'affatto moralistica o tradizionale, ma al contrario utilitaristica ed edonistica.
Corruzione in effetti non ha nulla di buono perch non conosce nulla
del piacere, mancandole la condizione fondamentale del saper godere
dei piaceri: il desiderio (im0ulcx). Una vita tutta concentrata nel
mangiare prima di aver fame, nel dormire non per la fatica ma perch
non si ha nulla da fare, nel prendersi piaceri sessuali senza provarne
l'impulso e il bisogno (7tp 'tou Oie.cr9cxL), davvero una vita piacevole?
Naturalmente, questo tipo di piaceri non vengono negati, o condannati: si tratta, appunto, di ricercarli non in se stessi, quasi fossero i fini
della propria vita, ma al contrario di appagarli solo in quanto essi
esprimono la soddisfazione dei bisogni vitali dell'uomo, e solo in
questo senso essi realmente producono godimento. Perch il piacer sia
godimento, necessario che esso sia il mezzo adatto a soddisfare un
nostro bisogno, necessario che si verifichi in noi una tensione, un
desiderio ('twv ~owv im9ulcx); solo allora si pu parlare di vero
godimento: Godono poi i miei amici del piacere di cibi e di bevande
anche senza ricercatezze; poich se ne astengono finch non ne abbiano il
desiderio 297
Ma non basta; i piaceri che comunemente chiamiamo del corpo
- ma che in realt non sono semplicemente tali, perch coinvolgono
pur sempre anche la nostra rvwri, la nostra mente - sono certamente
una parte, sia pure non trascurabile, della sfera dei nostri piaceri, ma
tuttavia non la esauriscono. Per Prodico, come per Democrito, come
per ogni greco che si muova all'interno di questa atmosfera culturale,
l'ideale pur sempre l'impegno, l'attivit, la ricerca e il perseguimento
di un fine attraverso la fatica e lo studio, il 7tovo e l'ime.L<x, senza i
quali nulla di ci che pensa e che fa l'uomo pu dirsi xcxox&1cx96v, bello e
buono. E infatti, al di sopra dei (ma senza essere in contraddizione con i)
piaceri del mangiare e del bere, o dei piaceri sessuali, c' per Prodico il
7tcXY'tWY ~OLcr'tOY, il piacere pili grande di tutti, quello che si prova nel
compiere un ep1ov xcx6v, l'azione bella 298 appunto l'agire secondo
i canoni del bello e del buono che d all'uomo la massima soddisfazione
ed il massimo piacere, in quell'ottica, che gi abbiamo visto affermarsi
297 Par. 33. Sull'edonismo della storia di Eracle in Prodico cfr. le interessanti considerazioni di GosLING-TAYLOR, Pleasure, pp. 14-15.
z9s Par. 31.

La parola e le passioni

81

con Democrito, del pieno possesso di s, della piena padronanza e


disponibilit del proprio corpo e della propria mente, che costituiva
appunto il fine piu alto dell'uomo libero e nello stesso tempo la sua
vera felicit. Coloro che seguono Corruzione escono fuori proprio da
quest'ottica: ben presto essi infatti divengono 'tOt O"wcxO"tv &ouvcx'tOL,
incapaci di servirsi del proprio corpo, e 'tcxt ~uxcxt &v6T)'tOL, privi di
senno nelle loro anime, e cio in tutta la loro vita 299 . Anche per
Prodico, dunque, l'uso di vou, il buon uso di yvw11, porta alla felicit:
non perch si contrappongono ai piaceri di O"wcx, ma perch li
comprendono e li elevano e li raffinano fino a dare alla vita un senso
degno d'essere vissuto. E infatti, appunto questo tipo di uso della
mente, questo tipo di sanit mentale, che, da un lato, impedisce - come
invece avviene per chi segue la via in apparenza facile e desiderabile di
Kcxx(cx - di provare tutti i piaceri in gioventu e di soffrire poi tutti i
dolori in vecchiaia 300 , e, dall'altro lato, rende complessa e raffinata la
sfera dei piaceri con l'includervi non solo le belle azioni, ma anche
l'amicizia, il rispetto, l'onore 301 : in una parola appunto solo questa via
che veramente mena ad una vita pienamente soddisfacente.

12. La parola e le passioni

L'affinarsi del piacere, il suo complicarsi, e perci il suo distaccarsi


dalla sfera dell'immediato, nel senso di una sua assunzione sempre
piu forte sotto la sfera del vou, dell'intelligenza, pur senza mai
rompere, comunque, quell'unit psico/somatica che l'affermazione
piu originale e sentita di tutti i presocratici, appare particolarmente
evidente nel discorso di Gorgia. L'Encomio di Elena un bellissimo
esempio di come ormai le analisi dei sofisti avessero raggiunto una tale
sottigliezza ed una tale ricchezza di articolazioni da riuscire ancora oggi
estremamente interessanti ad una loro lettura non platonica. Ma
l'opera gorgiana interessante anche per l'originalit delle sue prospettive302: in essa, per la prima volta cosf. esplicitamente e compiutamente,
299 Par. 31.
300 Par. 31.
301 Par. 32.
302 Sul nuovo uso della parola in Gorgia DE RoMILLY, Gorgias. L'originalit di Gorgia fu
riconosciuta anche dagli antichi, che parlarono di ax-fiot't(x foprL&Tot, di

roprL<i~ELV.

82

Giovanni Casertano

vengono sviluppate e sistemate lucidamente alcune formidabili intuizioni di Empedocle, maestro appunto di Gorgia.
Un legame immediato, sempre, unisce la parola al piacere e al
dolore. Ma non solo al piacere e al dolore: alla piet, alla gioia, alla
paura, in breve a tutta la sfera del 0u6, dei sentimenti, degli affetti,
delle passioni dell'uomo 303 una connessione che si presenta con i
caratteri del costituirsi stesso: non si d piacere, o dolore, o sentimento
che non si presenti immediatamente costituito da parole, che non si
presenti con una veste ad esso strettamente e necessariamente connaturata, e questa veste la parola, il linguaggio. Ma questo strettissimo
legame per il quale non c' sentimento se non espresso nella parola e
viceversa non c' parola che non esprima un sentimento, non un
rapporto neutro nel quale i due termini siano indifferenti l'uno
all'altro, o nel quale essi si trovino in un rapporto, per cosi dire, di
pariteticit; subito, fin dall'inizio, il rapporto appare privilegiare uno
dei due termini rispetto all'altro. E, per quanto strano possa apparire, il
termine privilegiato non il sentimento, ma proprio la parola 304 La
parola un gran dominatore, che con un corpo piccolissimo e
invisibilissimo divinissime opere sa compiere: pu infatti calmare la
paura ed eliminare il dolore e suscitare la gioia e aumentare la piet 305
Il ruolo attivo, dunque, nella dinamica dei sentimenti che si susseguono
nel nostro animo - ma forse sarebbe meglio dire nella dinamica dei
nostri cangianti stati d'animo, per evitare l'impressione che il nostro
animo sia una cosa a s, quasi uno spettatore dei suoi stessi moti, mentre
al contrario il nostro animo di volta in volta i sentimenti diversi che
prova: non vive le proprie situazioni diverse osservandole imparzialmente, ma si costituisce esistenzialmente, pienamente coinvolto,
nelle situazioni diverse - il ruolo attivo, dunque, spetta alla parola.
Potremmo dire addirittura che non tanto il sentimento in s,
immediatamente dato, che ha importanza, quanto la parola che lo
esprime: se vero che sentimento e parola non sono separabili, come
3o 3

Cfr. ADORNO, I Sofisti, p. XXVI.


Per i termini della vivissima polemica sulla parola che investi il V secolo rimane
fondamentale la testimonianza platonica del Cratilo.
305
Il testo dell'Encomio di Elena si trova in DK 82 B 11. Il passo riportato al par. 8.
L'uso che Gorgia fa in quest'opera del termine logos - volutamente - non univoco: si pu
dire che esso copra tutto l'arco dei significati che nelle lingue moderne attribuibile alla
parola greca.
304

La parola e le passioni

83

abbiamo detto, per anche vero che il sentimento stesso non ha alcuna
consistenza in s, se non viene tradotto nella parola.
Come pu avvenire tutto ci? Bisogna invero spiegarlo a chi
ascolta - dice Gorgia-: tutti i tipi di poesia li ritengo e li chiamo 'un
discorso con metro (Mrov F:xovcoc ii;pov )'; un brivido di spavento, una
piet che strappa le lacrime, un desiderio di abbandonarsi al dolore
prendono chi l'ascolta, e per le fortune e le sfortune di fatti e persone
sconosciuti l'anima soffre, per mezzo delle parole (LcX i;wv Mrwv), una
sua propria forma di sofferenza 306 La differenza qui tra poesia e
prosa una differenza secondaria, di natura esclusivamente formale,
potremmo dire: la prima usa parole costruite secondo uno schema
metrico ben definito, mentre il metro della seconda molto pili libero,
pili vario, meno obbediente a norme precise. Ma l'una e l'altra hanno la
stessa fondamentale caratteristica, la stessa natura profonda: sono
linguagg,io, questo si un fatto tecnico tipicamente umano, un fatto che si
costituisce v6cp e non qiucm. Ed il linguaggio sempre patetico,
portatore di una carica immediata di pathos che - sempre e comunque - si diffonde in chi ascolta e lo coinvolge, e lo determina. Il
linguaggio - la parola - suscita il sentimento: spavento, sofferenza,
dolore per fatti e persone a noi completamente estranei vivono in noi
altrettanto fortemente che se noi stessi vivessimo quelle situazioni
dall'interno. Partecipiamo all'ansia e al dolore del personaggio sulla
scena come se i fatti che accadono a lui accadessero a noi stessi,
coinvolti pienamente in una tragedia che non ci tocca in effetti - cio
di fatto, cio realmente: ma qual qui la vera realt? quella tragedia
che non ci riguarda, che inventata, che puramente fantastica, o il
nostro animo che viene messo in subbuglio ed effettivamente colpito,
scosso, agitato?
Tocchiamo qui con mano l'ambiguit e la polivalenza connaturata
essenzialmente al fatto stesso del linguaggio, l'ambiguit fondamentale
di logos. Fatto naturale in s, che appartiene per natura alla specie
dell'uomo, ma al tempo stesso fatto estramemente artificioso, tecnico, che pur non avendo una consistenza immediatamente fisica,
naturale, tuttavia anch'esso una realt vera, onnipresente, pesante
nella vita dell'uomo. Con caratteristiche tutte sue, specificamente sue:
l'anima soffre, per mezzo delle parole, una sua propria forma di
306

Par. 9.

Giovanni Casertano

84

sofferenza. Questa sua propria forma di sofferenza, in effetti, si


qualche cosa di artificiale, costruita ad arte, ma non per questo meno
reale, vera. Il dato immediato, reale, effettuale, spogliato di qualsiasi
parola, il dato naturale che Oreste ha ucciso sua madre, un
volgare assassino di fronte alla legge che regola la convivenza degli
uomini, e tale considerato, n piu n meno, in un'ottica che privilegi
questo livello di valutazione delle cose e dei fatti, come nelle parole di
Tindareo nella tragedia euripidea. Ma davvero questa la realt, la
verit di Oreste? O l'eroe realmente tragico perch in lui si
intrecciano e si accavallano altre realt ed altre verit, il desiderio di
vendicare il padre, il dovere di obbedire ad un'altra legge, suggeritagli
ed impostagli tra l'altro dal dio, la lotta per superare e vincere in se stesso
l'affetto filiale verso la madre in nome di altri principi? Ed Edipo,
assassino di suo padre e colpevole di un amore incestuoso, in realt
soltanto questo, o anche l'attore di un dramma molto piu vasto, che
coinvolge non solo lui, ma intere famiglie, in un ritmo del vivere e
dell'accadere nel quale la sua figura gioca e non pu non giocare
necessariamente quel ruolo? Ebbene, la considerazione di un altro
livello di realt, di una realt che non immediatamente data,
empiricamente e facilisticamente percepibile, ma non per questo meno
vera, questa considerazione appunto possibile solo grazie a logos solo grazie a quel mondo, artefatto, astratto, costruito artificiosamente, del linguaggio: solo grazie alla verit del linguaggio.
Infatti gli ispirati incantesimi di parole (avGe.ot ot<X ).hywv 1twtocxt)
divengono apportatori di piacere (~oovfi), o liberano dal dolore (M'1t11);
combinandosi con le immaginazioni dell'anima, la potenza (ouvcxt)
dell'incanto la blandisce e la persuade e la trascina con le sue seduzioni.
Si sono trovati due tipi di arte di seduzione (yo11'tdcx) e di magia (cxydcx),
e si basano sulle infermit dell'animo e sulle opinioni ingannevoli. E
quanti, a quanti, su quante cose hanno fatto e fanno discorsi ingannevoli, convincendoli! 307 Piacere e dolore, quindi, dipendono dalla
parola; non sono fatti capaci di avere una vita autonoma rispetto alla
parola che li esprime o li suscita. Ma piacere e dolore dipendono anche,
come abbiamo visto prima, della nostra anima e dalla forma tutta sua
propria con la quale l'anima soffre o gode. Piacere e dolore, tutti i
307

Parr. 10-11. Su questo cfr. LANZA, Lingua, p. 34 sgg. e il complesso discorso di


Maestri, cap. III, sull'ambiguit della parola.

DETIENNE,

La parola e le passioni

85

nostri sentimenti, hanno una modalit di esistenza tutta diversa dal


godimento e dalla sofferenza fisici: il relativo distacco col quale
osserviamo una nostra ferita sanguinante ad una mano ed il dolore che
l'accompagna, oppure il relativo distacco col quale mastichiamo il cibo
e gustiamo i suoi aromi e i suoi sapori, sono tutt'altro dal coinvolgimento totale che caratterizza - anche fisicamente - il nostro comportamento quando proviamo un violento sentimento di odio, per
esempio - o di amore. E questo avviene solo grazie alla parola, alla
traduzione che noi facciamo di quel particolare nostro modo di essere
nel linguaggio. Ma questo significa un'altra cosa, fondamentale ed
importante: il fatto che il nostro modo di essere uomini sia caratterizzato dal linguaggio significa che il nostro modo di essere uomini
caratterizzato dalla coscienza. Parlare, usare le parole, significa farsi
presenti a se stessi, significa assumere la coscienza di quel che si fatto:
il linguaggio - logos - l'unica forma che consente all'uomo di essere
trasparente a se stesso. Per Gorgia l'essere non coincide immediatamente col pensare - e quindi col parlare; il linguaggio non
immediatamente connesso all'essere, come per Parmenide 308 Per Gorgia l'essere un tale groviglio di complicazioni da risultare sempre
opaco all'uomo: dell'essere non si pu dire nulla, anzi esso come se
non esistesse per noi: nulla suonava la prima delle tre tesi solo
apparentemente paradossali del 1t&pl -coli Tj ovroc;; 309 Ma se anche
qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile 310 incalzava Gorgia, scuotendo
un altro dei capisaldi della costruzione scientifica parmenidea, perch
sempre il percepire ed il pensare un fatto, un fenomeno o, ed in maggior
misura, una persona, sono modificazioni nostre che sono irrimediabilmente altro e diverso da quel fatto, da quel fenomeno, da quella
persona quali sono per s o per altri. E se anche fosse conoscibile, non
sarebbe comunicabile 311 , concludeva il discorso gorgiano, ben cosciente di tutta la serie di salti che interrompono il processo
appartentemente lineare della comunicazione e del linguaggio. Dall'essere della Cosa alla mia percezione della cosa c' gi un salto; e poi un
308 Cfr.

per esempio, MoNDOLFO, Comprensione, pp. 127-132; CALOGERO, Studi, p. 203


Si vedano anche le interessanti analisi di MIGLIORI, Gorgia.
309 SEXT. EMP. adv. math. VII 65-67 = DK 82 B 3 (cfr. anche MXG 979 a 11-980 b 21 =
DK 82 B 3 a).
310 SEXT. EMP. adv. math. VII 77-82.
311 SEXT. EMP. adv. math. VII 83-87.
sgg.

Giovanni Casertano

86

altro al momento della mia traduzione verbale della mia esperienza, che
gi un fatto che si complica di altre componenti, di altri interventi
- della memoria di fatti passati, di esperienze analoghe, di impressioni
del momento, di aspettative piu o meno coscienti, del mio stesso
atteggiamento volta a volta diverso perch diverso il mio interlocutore o perch diverso posso essere io di fronte allo stesso interlocutore;
e poi ancora un altro salto c' tra tutto questo complesso senso che io
do alle mie parole ed il senso altrettanto complesso e composito col
quale esse vengono recepite da chi ascolta, nel suo rapportarle alle sue
proprie esperienze vissute 312 Siamo ben lontani, come si vede, in questa
prospettiva gorgiana, dal discorrere e dialogare socratico-platonico, col
suo quasi pacifico rapportarsi ad un universo di significati comuni e
validi comunque, che dovrebbe permettere, con la sua sola esistenza,
l'umano parlare.
Se l'essere dunque opaco, e se acquista una qualche sua trasparenza
per l'uomo - mai per in quanto essere astratto o universale, bensi
sempre come essere singolarmente questo fatto, questa persona, questo
sentimento - solo attraverso il linguaggio, che noi usiamo con e per
noi stessi oppure con e per gli altri, ne risulta l'importanza enorme che
acquista la parola in Gorgia. La parola un gran dominatore perch
grandissimo il suo potere. La parola pu apportare piacere e liberare
dal dolore, oppure pu far soffrire, proprio perch essa agisce su quel
miscuglio non ancora definito che come il magma al fondo della
nostra anima, portando alla coscienza certe impressioni, certe immaginazioni piuttosto che altre: combinandosi con le immaginazioni
dell'anima, la potenza dell'incanto la blandisce e la persuade e la
trascina con le sue seduzioni. Esercitare quest'incanto il proprio
di logos: sedurre l'anima e trascinarla non ne sar che una conseguenza
naturale. una potenza tremenda, dunque, questa della parola, che
gioca col fluido sottofondo del nostro essere fino a determinare,
nell'unico senso possibile, appunto il nostro essere stesso 313 E poich il
312

Cfr. CASERTANO, Natura, pp. 138-149.


Cfr. RENSI, Figure, pp. 64-65: . per operare la convinzione non giova la fredda
dimostrazione razionale, concettuale, logica, ma occorre far leva sul sentimento, sugli
elementi emotivi dello spirito, ... modificando, se si pu, con la suggestione delle parole
l'attitudine fondamentale, l'istinto. Si tratta di riuscire a far vedere, mediante la suggestione
delle parole, le cose in un certo modo, ... concetto fondato sul fatto che le cose si vedono
secondo la nostra volont piu profonda, o sentimento, o istinto.
313

La parola e le passioni

87

nostro essere in tanto realmente per noi in quanto ci trasparente,


ancora una volta il linguaggio sar la misura del nostro esistere. solo
nella parola, infatti, che ci ritroviamo e che ci atteggiamo: quante volte,
di fronte ad una persona che fino ad allora ci appariva ed era realmente
per noi indifferente, una parola o un gesto o uno sguardo - comunque
sempre il linguaggio - ci rivelano all'improvviso il senso specifico di
quel nostro rapporto con l'altro (un senso che c'era sf. sempre stato, ma
in realt era come non ci fosse mai stato perch mai tradotto nel
linguaggio), ed all'improvviso quell'indifferenza neutra cede il posto ad
un sentimento fortemente colorato dalla simpatia o dall'antipatia,
dall'odio o dall'amore? E questo pu avvenire appunto solo grazie alla
parola, al suo incanto che blandisce e persuade e trascina.
Gorgia pienamente cosciente che questo potere della parola gioca
molto anche sull'apate, sulle infermit dell'animo e sulle opinioni
ingannevoli. E quanti, a quanti, su quante cose hanno fatto e fanno
discorsi ingannevoli, convicendoli! . Si pu anche giocare quindi con
le parole, pienamente coscienti di ingannare e catturare cosf. artatamente, con questa tecnica psicagogica, l'animo di una persona e
trascinarla e soggiogarla. Se la parola ha questo tremendo potere, chi
possiede questo potere pu plasmare come vuole l'animo di chi ascolta,
esercitando su di esso una violenza meno appariscente ma molto piu
forte e piu tenace della pura e bruta violenza fisica. Cosa impedisce
allora di credere che anche Elena sia stata trascinata da discorsi pieni di
lusinghe e contro la sua volont, come se fosse stata rapita con la
violenza (~LOt't~pwv ~(Ot Tjpmxa0ri) 314 da Alessandro? Questa la
potenza della persuasione (1m0w), che, pur non avendo la forma della
necessit, ne ha per la potenza (MvatL<;) 315 Una potenza, possiamo
dire, ben piu forte e cogente di quella del fatto naturale, della legge
necessaria dell'accadere, perch una potenza che ha il suo punto di
forza nella stessa coscienza, nella stessa volont dell'altro, il quale
spontaneamente, liberamente, fa proprio ci che noi vogliamo.
Un discorso (Mro) infatti che abbia persuaso una mente, la ha
costretta (~vCX.rxataE) a credere nei detti e a consentire nei fatti 316 Una
parola che abbia fatto breccia quindi nell'animo lega molto di piu di un
314

Elena 12.
Ibidem.
316 Ibidem.
315

88

Giovanni Casertano

qualsiasi vincolo giuridico e materiale perch, rispetto a questo, s1 fa


forte dell'accettazione e del consenso dell'altro 317 .
E come non c' una grande differenza tra il costringere con la
violenza materiale ed il costringere con la potenza della parola, cosI
non c' una grande differenza tra il male o il bene che noi facciamo al
nostro od all'altrui corpo ed il male o il bene che facciamo alla nostra
o all'altrui anima: C' lo stesso rapporto tra la potenza del discorso
(wu 6'you ouv(XL) e le disposizioni dell'anima (tij ~uxij 'ta!;w) che
tra la funzione dei farmachi e la natura del corpo. Come infatti alcuni
farmachi eliminano dal corpo certi umori, ed altri, altri; ed alcuni
pongono termine alla malattia, altri alla vita: cosI anche dei discorsi
alcuni arrecano dolore, altri godimento, altri paura, altri determinano
gli uditori al coraggio, mentre altri basandosi su di una persuasione
perversa (1m60I 'tLVL X(XXfjL) avvelenano (icp(Xp<ixe.ucr(Xv) l'anima, e la
seducono (i!;e.yo~'te.Ucr(Xv) 318 . Il farmaco pu guarire ma pu anche
uccidere il corpo; il discorso pu far godere ma pu anche uccidere
l'anima: e non c' una sostanziale differenza tra l'un tipo di vita e
l'altro, come non c' sostanziale differenza tra l'un tipo di morte e
l'altro. Perch la morte del corpo anche la morte dell'anima, e la
morte dell'anima spegne alla radice ogni nostro moto vitale perch vi
toglie ogni senso.
Il discorso, quindi, il linguaggio, la parola, come metro e misura del
nostro esistere. Un linguaggio che seduzione e che magia, che
persuade e che trascina perch fa leva sulle infermit dell'animo e sulle
opinioni ingannevoli. Ma possibile sottrarsi alle sue lusinghe?
317 Sul problema della responsabilit e delle azioni forzate, che Aristotele teorizzer in
eth. Nic. 1110 a, dr. ADKINS, Morale, cap. VII, in particolare p. 194 sgg. relative ad Elena;
MoNDOLFO, Comprensione, p. 400 sgg. Il problema, del resto, non era nuovo e certamente
costituiva uno degli argomenti pili dibattuti, anche nelle discussioni dei sofisti, come
dimostra la discussione sulla responsabilit svoltasi tra Protagora e Pericle (dr. PLUTARCH.
Pericl. 60). Su questo si vedano le classiche pagine di HEGEL, Lezioni, Il, p. 26 sgg. Cfr. anche
GoMPERZ, Pensatori, II, p. 262 sgg.
318 Par. 14. Cfr. PLAT. Gorg. 456 b. A proposito della concezione della medicina di
Gorgia, dr. VEGETTI, Platone, Il, p. 254: All'empirismo proprio della sua concezione della
techne, e alla prevalenza su di essa della retorica, corrisponde in Gorgia una dottrina scientifica
di tipo fisicalistico, derivata direttamente ... dalla physiologia di Empedocle ... : il che non fa
meraviglia, perch il comun denominatore di queste tesi consiste nella assunzione dell'esperienza in una immediatezza, che si poteva prestare se mai ad un intervento alogico,
emozionale, e ad un'interpretazione mitico-analogica, non certo ad una rielaborazione
secondo i filtri metodico-razionali e ad una trasformazione in oggetto di scienza.

La parola e le passioni

89

possibi~e, in altri termini, t:3:5mutar: il nostro giocare con le parole,

che puo anche trasformarsi m un giocare perverso sulle parole, in un


fatto serio, regolato da norme e da leggi univocamente orientate? A
prima vista sembrerebbe che la risposta di Gorgia sia affermativa.
Infatti se tutti avessero di tutte le cose passate ricordo (.V'fi.TJV ), se
riflettessero sulle presenti ('tWV mxpov'twv lwmcxv ), se avessero previdenza delle future, non sarebbe di eguale efficacia la parola com' ora
per quelli che non ricordano il passato, n meditano sul presente, n
interpretano il futuro: ed ecco che la maggioranza nella maggioranza
dei casi, offre come consigliera all'anima l'impressione del momento
(-div oo~cxv O"U.~ouov 't'ijt ~uxfit). Ed essendo quest'impressione del
momento fallace ed incerta, coinvolge in casi fallaci ed incerti coloro
che vi si affidano 319 Certo, se ognuno di noi potesse avere sempre
presenti a se stesso la totalit dei fatti passati, il ricordo vivo delle
proprie esperienze, se potesse avere sempre la lucidit di giudicare e di
valutare il presente in tutti gli aspetti ed i livelli che lo compongono, se
potesse avere la capacit di connettere poi insieme tutte le fila del
passato e del presente, ricavandone un sicuro intreccio nel quale leggere
anche il futuro, indubbio che in tal caso la parola perderebbe per
ciascuno di noi il suo potere trascinante, scivolerebbe sulla nostra
anima piuttosto che plasmarla. Ma indubbio anche che questa non
pu essere la risposta di Gorgia: un uomo di tal fatta non solo realmente
non potr mai esistere, ma al limite non sarebbe neppure un uomo, ma
solo una sorta di mostruoso ingranaggio in cui tutto gi ordinato,
tutto gi acquisito, tutto previsto. Un essere di tal fatta, invero, non
saprebbe n ascoltare n parlare: gli mancherebbe cio proprio la nota
specificamente umana del linguaggio. E infatti la risposta di Gorgia non
questa. una risposta invece molto piu realistica, molto piu
terrestre, molto piu umana. una risposta innanzi tutto che accetta
- perch non pu non accettare - il dato di fatto ineliminabile di quel
cuorioso e strano e assurdo impasto di logica e di emozioni che ~
l'uomo col suo linguaggio. E infatti, dopo aver detto che Alessandro e
colpevole perch ha costretto, mentre Elena eh~ fu .costre~ta ~on l~
forza del discorso colpevole non affatto, sul filo di quell or.~n.e di
pensieri, e quasi a concludere quel discorso partendo dall'acquislZlo~e
di quello che l'uomo e non di quello che dovrebbe essere, Gorgia
319

Par. 11.

Giovanni Casertano

90

continua (verrebbe voglia di dire: innocentemente): E poich la


persuasione unita al discorso (on o' ~ 1m9w 1tpOo"LOUO"IX 'tWL OjWL)
plasma l'anima come vuole, bisogna apprendere ... 320 L'attacco di
questo periodo bellissimo, ed degno di quel grande oratore che ai
suoi tempi dovette essere Gorgia. E poich non possibile che l'uomo
sia diverso da come , e poich non possibile che gli uomini cessino di
parlare, e poich non possibile che parlando gli uomini cessino di
influenzarsi e di determinarsi a vicenda, e poich non possibile infine
che col linguaggio gli uomini cessino di farsi del male o di farsi del bene
tra di loro: ecco che allora necessario apprendere. Se il linguaggio, fatto
naturale e fatto tecnico allo stesso momento, talmente connaturato
all'uomo da costituire, appunto, la sua stessa natura, necessario che gli
uomini apprendano ad usarlo, ad affinarlo, ad arricchirlo: in una
parola, necessario che gli uomini si approprino nella maniera pili
piena possibile della cultura, perch anche quest'appropriazione parte
integrante e notevole dell'esistenza dell'uomo. Il programma di rinnovamento e di arricchimento culturale che caratteristica cosI specifica
della temperie culturale greca del V secolo, quel programma di rottura
nei confronti di una cultura sapienziale ed immobile, privilegio di una
lite politica e sociale 321 , trova anche in Gorgia uno dei suoi pili brillanti
sostenitori; e, stando ad alcune testimonianze, il tono appassionato e
lucido insieme, la ricchezza del suo linguaggio logicamente ineccepibile, ma che allo stesso tempo non sacrifica affatto bensI valorizza tutto
il pathos che sotto e alle spalle di quella limpidezza, dovette
impressionare fortemente e infine conquistare un pubblico pure cosI
smaliziato come quello ateniese 322
320

Par. 13.
Su questo processo di laicizzazione dr. VERNANT, Le origini, cap. VI. Cfr. anche
quanto dice, riferendosi a Ippocrate (ma il senso dissacratorio vale anche per Gorgia),
LANZA, Lingua, p. 21: Sostenere il carattere convenzionale dei nomi significa negare che in
essi si celi il segreto delle cose, che dalla lingua si possano ricavare le regole di decifrazione
della realt. La polemica perci inevitabile per un sapere che non voglia affermarsi come
rivelazione, ma che pretenda di procedere e di costruirsi come indagine, le cui scoperte si
dispongono nel tempo.
322 Quella di Gorgia una prosa che d veramente l'impressione di una cosa viva, con
un suo respiro ritmato e profondo: per l'equilibrio ove ogni elemento come sospeso in un
mirabile gioco, per la scelta e la collocazione delle parole, per l'armoniosa misura e
corrispondenza delle parti, con la rivelazione delle pili segrete armonie della parola
(CANTARELLA, p. 399). Cfr. anche LESKY, p. 466; TATARKIEWICZ, Estetica, pp. 130-131,
140-141, 291-292.
321

La parola e le passioni

91

E poich la persuasione unita al discorso plasma l' ( , J".


,
.
anima 'tTI" 't'"xTlv
-ru7twaa:to) come vuole, bisogna apprendere in primo lu
1 d


1.
.
ogo e ottnne
.
d eg1i astronomi, i qua i, contrapponendo ipotesi a ipote (o;:, 't 2___,
o;:, t.., )
l"
d
Sl oo .. cxv uwi;i
u6 .. 'l, e imman one una, avanzandone un'altra, rendon
d"b1
.
bl
d.
d
l
o ere i i i
que11e mconcepi i i imostran o e agli occhi dell'opinione (o'i' o;:, I!:.., "
)
d 1
d"

e; 'tTj
uo.,,
1i; ocxaw ; m secon o uogo, i iscorsi stringenti dei dibatti polit.
'
'
o;:, '
lCl
( ou cxvcxrxcxCou utcx
orwv cxrwvcx , nei quali un solo discorso diletta e
c_onvi~ce la folla, quel~o .isp~rato alla verit; in terzo luogo, le dispute
filo~ofiche, nelle 9uali si d1most:~ come l~ r~pi~it dell'intelligenza
(j\IW'YJ) rende facilmente mutabili le convmz1om dell'opinione ('t'ijv
tij M~i; 7tLa.w) 323 Ecco l'unica risposta che si poteva dare a quella
domanda, l'unica risposta che Gorgia, antimetafisico, antidogmatico,
amante della concretezza nella vita e nei discorsi, poteva dare. Non
possibile sottrarsi alle lusinghe della parola, perch logos esprime ed il
nostro esistere nel nostro essere trasparenti a noi stessi; non possibile
guarire dalle nostre infermit di uomini perch l'uomo tale proprio
perch infermo; non possibile cogliere la verit eterna e assoluta
perch l'uomo non potr mai avere altro che cangianti opinioni.
possibile per arricchire continuamente la nostra umanit, potenziando
la nostra conoscenza, cio la nostra cultura. possibile: imparando le
dottrine degli astronomi, dei fisici, quelle strane dottrine che, andando
contro il senso comune, rendono credibili le ipotesi piu ardite col
dimostrarle agli occhi della mente; imparando l'arte del contendere
pubblicamente, cio l'arte politica, quell'arte senza la quale l'uomo
greco non ha senso perch non un polites 324 ; imparando infine l'arte
della filosofia, cio del pensare, del connettere dialetticamente, del
dimostrare, che il gioco piu alto dell'intelligenza. Ma tutto que~o
nostro arricchimento lungi dall'essere una costrizione ed una mortificazione del nostro li~guaggio, del nostro giocare con le parole, al
contrario un suo potenziamento, un suo affinamento: solo che, a
I

'

Par 13
uando

.
.
. ''
&Ufiouc fino a q
Era questa la grande lezione di Protagora: gh uomim 1l txouv h, l polis non altro
non riescono ad acquistare 't'jv 7tOL'tLxfiv 'tXVTjY (PLAT. Prot. 3;2 b), ~e~ e a ylp mi, ,come
se non l'insieme (non la somma} degli ivpt che H 7tOL9&uoV'tOLL . r
evidentemente,
icasticamente definir Pericle/Tucidide (THucm. VII 77). Su questi a inanche Gorgia. Cfr.
.

l
,
l"
e aruco ata,
sia pure con una tematica moto pm ,com~ 1~ata
Gorgia. che vuale ~~
CASERTANO, Natura, pp. 176-192. Assurda e la tesi d1 MAz~RA,
tafisica, ricongt~
Gorgia da Protagora e, scoprendo nel Lentinese ontologia e me
' .
Platone e ad Aristotele.

323
324

:;

92

Giovanni Casertano

questo livello, il gioco non piu immediato, violento, volgare, ma


diventa il gioco estremamente sfaccettato, intelligente, cosciente - e
perci tragico - della vita 325

I
!
i

13. La le?,g,e e il piacere

Quella concezione pessimistica della vita che sembra a volte affiorare in Democrito e in Prodico, sembra trovare il suo massimo
esponente in Antifonte ateniese. Tutto nella vita piccineria e
debolezza, transitoriet, e mescolanza di grandi dolori, e perci ogni
forma di vita non ha nulla di elevato, o di grande o di nobile 326 Il
dolore, e non il piacere, sembra dominare ineluttabilmente sulla breve,
troppo breve vita dell'uomo 327 E il dolore, U1t7J, lo accompagna
sempre, anche in quei rari momenti in cui sembra che gli capiti ~oovij:
Ma proprio H dove c' il piacere {'t ~M), c' vicino in qualche modo
anche il dolore ('t u1tEp6v); perch i piaceri non capitano mai da soli,
ma sono sempre accompagnati da dolori e da pene (umxt xatL 1t6vm) 328
molto difficile, dunque, conquistare il piacere, in una vita che,
considerata nel suo insieme, non offre certo molti motivi di autentica
soddisfazione; certo, queste amare considerazioni si accompagnano in
Antifonte anche ad una concezione piu ampia, che abbiamo gi visto
affiorare negli autori precedentemente trattati. E cio che non si d
piacere se non lo si conquista, con un impegno attivo che comporta
sacrifici; lo stesso frammento 49 che mette in relazione le soddisfazioni, e i piaceri, con lo sforzo e la fatica impiegati per raggiungerli: ed
anche in Antifonte il piacere appare subito estendersi molto al di l
della sfera del puro soddisfacimento dei bisogni immediati della vita,
per abbracciare sfere molto piu ampie, da quella dei rapporti sociali fino
325 Cfr. MARTANO, Contrariet, p. 260: Un senso tragico investe la vita vissuta, mentre
la coscienza dell'uomo-filosofo si solleva al di sopra del tragico con sapiente distacco, con
sorridente seriet. Sul senso problematico che investe ogni attivit e proposta umana, cfr.
pp. 260-264.
326 STOB. fior. IV 34, 56 = DK 87 B 51.
327 Cfr. STOB. fior. IV 34, 63 = DK 87 B 50: La vita somiglia ad un'effimera vigilia; la
lunghezza della vita alla durata d'un sol giorno, in cui noi guardiamo alla luce per fare subito
posto agli altri che ci seguono. Sulla brevit ed implacabile irreversibilit della vita, cfr.
anche B 53 a, B 52.
328 Sws.fior. IV 22, 66 = DK 87 B 49.

't
I
I

'

I
I
!
i

'
f
I
I

'

La legge e il piacere

93

a quella della conoscenza. E le vittorie nei giuochi olimpici e pitici o in


altre simili gare, e le conoscenze (crocp(cxt), e i piaceri di qualsiasi altro
tipo, vogliono esser conquistati con grandi dolori; e infatti gli onori, e i
premi, e le lusinghe (otcx'tcx) che il dio ha dato agli uomini portano con
s necessariamente grandi fatiche e sudori. Tuttavia, questo insistere
sulla inevitabile compresenza di piacere e dolore, e lo stesso argomento
di questo frammento, l'insorgere nell'uomo, ad una certa svolta della
sua vita, del desiderio di nozze e di donna, con il suo compimento non
felice, non possono non far pensare ad una concezione pessimistica
della vita. L'esempio addotto da Antifonte, la scelta di una donna, le
nozze, quanto mai sintomatico, proprio perch sottolinea efficacemente questo stacco doloroso tra il desiderio e l'aspettativa ed il
risultato della nosta azione. Che vadano bene o che vadano male, le
nozze e la vita in comune rappresentano sempre una frattura nel
tentativo dell'uomo di costruirsi una vita improntata alla concordia
con se stesso: o ci sono fratture sentimentali e sociali, nei rapporti con
se stesso, nei rapporti con gli amici, che impediscono la realizzazione
del proposito che ci si era fatti di vivere in concordia di pensieri e di
sentimenti ('tO cpO.ou lx0po 1totTjcrcxt, racx cppovouncx LO'(X 7t\IoV'tcx,
&twcrcxncx xcxt &~w01)v'tcx), oppure, nel caso che vada bene, ci sono le
preoccupazioni e gli affanni connessi allo stesso rapporto, specialmente
se poi nascono figli: allora la vita dell'uomo tutta piena di
preoccupazioni e di ansie (cppon(owv ~ori 1t<incx 1tfo) , si perde
definitivamente lo slancio giovanile della propria mente e del proprio
animo ('t vwtjcrwv axCp't'Tjcx lx 'tij rvwrii;), si cambia anche definitivamente la propria espressione, il proprio carattere (1tp6crw1tov). Comunque, ed questo appunto il tragico, si verifica sempre questo
strappo tra i piaceri sperati ed i dolori acquistati (ooxouncx ~oov
x't&a0cxt u1tcx &ytcr0cxt), tra il desiderio e la sua mancata realizzazione.
Certo, il dolore, anche per Antifonte, come per Democrito,
connesso al cattivo uso che l'uomo fa dei beni che ha a disposizione, per
esempio, come nel classico 't01to, della ricchezza; e il cattivo uso che ne
fa dipende sostanzialmente dal non corretto esercizio di vou e di
rvwri. Chi ripone tutto il suo godimento (~otcr0cxt) nel risparmiare e
nell'accumulare, e considera appunto questa attivit come il fine e non
come strumento per procacciarsi altri godimenti, e i veri piaceri, costui,
nel momento in cui si presenta l'occasione di spendere ci che ha, cio
difarne uso, soffre come se gli strappassero le carni 329 L'avaro che
329

SrnB.flor. III 10, 39

DK 87 B 53.

Giovanni Casertano

94

soffre era appunto il classico esempio dell'uomo che non in grado di


darsi una scala di valori a cui improntare la propria vita, e quindi
dell'uomo che assolutamente incapace di regolarla e di dirigerla, in
una parola di viverla, nel senso pieno del termine: il classico esempio
dell'&v6riwi; 330 Ma l'avaro , appunto, un esempio: quello che ad
Antifonte preme sottolineare la mancanza nell'uomo comune di
Mro, della capacit di regolare e misurare il proprio 0u6 al fine di
ottenere quella concordia con se stesso, che si presenta come il fine
pili alto della vita 331 E la concordia si raggiunge soltanto se la mente
che guida e che regola: In tutti gli uomini la mente (rvwri) che guida
il corpo verso la salute e la malattia ed ogni altra cosa 332 Anche per
Antifonte, dunque, come per Democrito, la salute dell'uomo, cio il
pieno possesso e la piena capacit di potenziare corpo e mente e di farne
il migliore uso possibile, dipende dalla mente: donde la grande
importanza dell'educazione 333 Ed il corretto esercizio di voG e di
rvwri costituisce appunto la ((saggezza di un uomo, quella awqipocriJvri
che si caratterizza tra l'altro, come abbiamo visto, anche come
autocontrollo e rispetto per se stessi prima che per gli altri. La
saggezza (awqipocriJvri) di un uomo non in altro bisogna vederla, a
giudicare rettamente, che nel saper frenare i piaceri che irrompono
improvvisamente nel proprio animo ('t'OG 0uoG 'tcxt 1t<XP<XXP7jcx
ijoovcxt lqip&acrat), dominandosi e riuscendo a vincere se stesso. Colui
che invece vuole soddisfare l'impulso improvviso, vuole il peggio
invece del meglio ('t'C xcxx(w &n. 't'WV &aw6vwv) 334
Ma dominarsi, e dominare gli improvvisi impulsi della propria
affettivit, della propria passionalit (0u6i;), non significa reprimere
indiscriminatamente tutti i propri impulsi e i propri desideri: significa
reprimere quelli cattivi (xcxx6), cio appunto quelli che possono
insidiare la qualit fondamentale dell'uomo, che quella di essere

33 Cfr. anche STOB. fior. III 16, 30 = DK 87 B 54. Sull'avaro, cfr. anche Democrito B
227, B 228, B 229, e sopra a pp. 61-62.
331 Cfr. DK 87 B 44 a: La concordia, come vuole indicare lo stesso termine, riunisce in
se stessa i significati di raccoglimento e comunione e unit in uno stesso pensiero,
estendendoli poi alla citt e alle case e alle riunioni pubbliche e private e a tutti i tipi di nature
e parentele anch'esse pubbliche e private; e indica anche la coerenza di pensiero di un
individuo con se stesso (1tp au'tv oyvwocriJ111j).
332 GALEN. in Hipp. de med. o/f. XVIII B 656 K = DK 87 B 2.
333 Cfr. STOB.fior. II 31, 39 = DK 87 B 60.
334 SrnB. fior. III 20, 66 = DK 87 B 58.

I
,

La ler,ge e il piacere

95

cx1hoxpa:twp. Il desiderio, infatti, anche per Antifonte una molla


fondamentale dell'essere uomo, un aspetto non trascurabile della sua
emotivit, e quindi della sua personalit; il desiderio che va represso
allora quello che mette in crisi proprio questa sfera, turbandola e
agitandola invece che espandendola ed appagandola. Eppure, un vero
uomo deve pur provare questi desideri cattivi, almeno una volta
nella sua vita, se vuole veramente esser padrone di se stesso: l'cx'tOxpchwp non l'uomo che non prova mai desideri e quindi non fa mai il
male perch questo gli completamente indifferente - cosi come il
bene, del resto-, perch non sorge mai in lui l'impulso improvviso
ad agire contro una norma, contro una persona, contro se stesso; ma
appunto l'uomo che, provando questi impulsi e questi desideri, riesce a
dominarli, riesce cosi a conquistare la sua propria natura di uomo
saggio. Colui che non ha mai desiderato n accostato le cose turpi o
le cattive ('tWV cxlcrxpwv Ti 'tWV xcxxwv), non saggio (awcppwv): non
dominando nulla infatti non pu mostrare il dominio su se stesso 335 E
l'esser saggio, il possedere e il realizzare, attivamente, awcppoO"UVIJ, anche
per Antifonte significa . felicit: EOcxLov(cx significa appunto una
buona vita, una vita pienamente soddisfacente, uno Star bene:
EocxLov(cx infatti eguale ad EEO"tW 336
Molte tesi antifontee, come abbiamo visto, presentano non poche,
n di poco conto, vicinanze alle dottrine di Democrito; mentre per il
tono generale delle tesi di quest'ultimo si pu definirlo, sia pure
genericamente e con tutte le riserve da farsi quando si usano questi
termini, ottimistico, la concenzione antifontea appare al contrario
dominata da toni pessimistici. D'altra parte, anche in Antifonte c'
l'emergere di una concezione della felicit e del benessere che consiste
in un pieno appagamento dei propri bisogni, in un gioco regolato di
desideri e di impulsi, da soddisfare sotto la guida della mente. Ma in
Antifonte c' qualcosa di piu che in Democrito, qualcosa di molto
importante, e che consente di conciliare la sua concezione pessimistica con quella sulla felicit. Mentre per Democrito la piena realizzazione del proprio benessere sembrava armonizzarsi pacificamente con
l'ordinata vita di uno stato democratico, condizione essenziale, come
abbiamo visto, dell'EocxLov(cx; in Antifonte c' la coscienza che il
335 SToB.
336

fior. III 5, 57

Cfr. B 22.

DK 87 B 59.

Giovanni Casertano

96

malessere del singolo non un fatto privato, che dipende esclusivamente


dalle sue personali qualit, ma affonda le sue radici principalmente nel
fatto sociale e politico. Questo quanto ci dice il famoso frammento dai
papiri di Ossirinco, al n. 44 in DK. Altrove abbiamo sottolineato 337
come il frammento rappresenti una lucida ed accorata condanna
dell'astratto formalismo delle leggi che, anche laddove riescono ad
imporsi e ad organizzare bene o male una trama di rapporti regolante i
comportamenti dell'uomo sociale, non riescono per a determinare che
un comportamento astrattamente c9rretto, ma non toccano minimamente l'interiorit (per dirla hegelianamente) dell'uomo, non riuscendo ad offrirgli alcuna motivazione profonda per le sue azioni. Si
tratta ora di vedere come il sistema delle leggi rappresenti un'offesa
molto maggiore per la natura umana, intaccando e mortificando alla
base le sue esigenze piu vitali.
L'uomo agisce in accordo delle leggi perch deve agire cosf, ma non
perch sente di dover agire in un certo modo piuttosto che in un altro:
questo fatto deriva dal sempre maggiore distacco che viene ad istaurarsi
tra la legge - v6oc; - e la natura - cpucrLc; -. La prova di ci sta nel
fatto che, appena pu, in assenza di testimoni, l'uomo segue piuttosto le
norme di natura che non quelle di legge. Perfetta dunque, dal punto di
vista formale, la definizione di Antifonte: Giustizia dunque il non
trasgredire alle leggi della citt di cui uno si trovi ad essere cittadino 338
Ma l'uomo giusto, da questo punto di vista, non certamente l'uomo
che vive in concordia e in coerenza con se stesso: un uomo a due
dimensioni, e proprio nel senso negativo, perch continuamente scisso
e separato da s: nel sociale un cittadino esemplare, rispettoso della
legge, nel privato rendendosi conto che il suo utile (ucppov) non
coincide con quello che la legge gli prospetta, la trasgredisce, quand'
sicuro che non gliene verr un danno. Alcuni hanno parlato di
immoralit di Antifonte 339 , ma non ci pare esatto. Antifonte, da un
lato, descrive, fenomenologicamente, ci che avviene nella societ del
suo tempo (soltanto?); dall'altro lato ce ne d per anche le ragioni: ci
avviene, infatti, perch, fondamentalmente, le norme della legge sono
accessorie (l1tt0E.-r(X), quelle di natura necessarie (&v(X)'X(Xfa): quelle della
337 Cfr. CASERTANO, Natura,
338 DK 87 B 44, A, col. 1.
339

p. 296 sgg.

Sull'immoralismo di Antifonte cfr.

p. 298 sgg.

BIGNONE,

Studi, p. 66 sgg.;

CASERTANO,

Natura,

La legge e il piacere

97

legge sono convenzionali (oo"(719tv't!X) e non native quelle di natura


native (cpuV't!X) e non convenzionali 340 Le normative della legge, dunque, vengono dopo quelle della natura, quelle che ciascun individuo,
ciascuna specie vivente, si porta con s, dentro di s, a costituire la sua
stessa struttura; ed anche la pena, cio l'effetto della trasgressione della
norma, completamente differente, nel caso che si venga meno alla
legge di giustizia o nel caso che si venga meno alla legge di natura.
Nel primo caso si tratta di qualcosa di puramente convenzionale,
stabilito e sancito nel corpo di una lettera giuridica, nel secondo caso si
tratta di una conseguenza necessaria ed ineludibile: la pena stabilita
dalla legge Antifonte dunque la chiama opinione (6!X), quella stabilita dalla natura verit (cX~9e.L!X). Opinione perch cosI ma potrebbe
anche essere diversamente, come in effetti diversamente presso altri
popoli, altre citt, in altri momenti storici 341 , verit perch cosI e non
pu che essere cosI, sempre e dovunque. Se perci uno trasgredisce le
norme della legge di nascosto a coloro che le concordarono, immune
da biasimo e da pena, se le trasgredisce non di nascosto, non piu
immune. Se uno invece fa violenza oltre il possibile alle norme della
natura, anche se nessun uomo se ne accorga, non minore il male; e se
pure tutti lo vengano a sapere, non maggiore: si sconvolge infatti non
una opinione, ma una verit 342 Non immoralismo, dunque; piuttosto
una profonda critica all'immoralit della legge: perch la maggior parte
di ci che giusto secondo la legge in contrasto con la natura (o-.L -.<X
1to<X -.&v X!X'tcX v6ov OLX!Xtwv 1toe.(w 't1jL cpucm xe.l''t!XL) 343 Ed
proprio a questo punto che la axt~L di Antifonte rivela tutta la sua
profondit nella critica ad un sistema di leggi e di normative che, nella
pretesa di tutto regolamentare, ma regolamentare in base a codici
astrattamente concordati, o a codici di parte violentemente imposti,
comprimono ed offendono la naturalit e la spontaneit dell'uomo:
prescritto infatti dalla legge ci che gli occhi debbono guardare e ci
che no, ci che le orecchie debbono ascoltare e ci che no, ci che la
lingua deve dire e ci che no, ci che le mani debbono fare e ci che no,
340

DK 87 B 44, A, col. 1.
Sul concetto di relativit in connessione ai costumi diversi di vari popoli, cfr.
CASERTANO, Natura, cap. I e passim.
342 DK 87 B 44, A, col. 2.
34 3 DK 87 B 44, A, col. 2.
341

Giovanni Casertano

98

dove i piedi debbono andare e dove no, ci che la mente (vou) deve
desiderare e ci che no 344
Una vita coi minuziosamente incanalata - e controllata - dalle
leggi certamente quanto di piu lontano dalla natura, e contrario ad
essa, si possa immaginare; e certo, in essa, nulla c' di elevato o di
grande o di nobile, ma tutto piccineria e debolezza e transitoriet e
mescolanza di grandi dolori 345 : il pessimismo antifonteo, allo re, se
letto in parallelo con le analisi del frammento 44, si rivela qualcosa di
molto piu profondo; una denuncia dell'origine sociale del dolore. E
contro una organizzazione sociale cosi mortificante, la rivendicazione
di una vita secondo natura. Dove il secondo natura non in
Antifonte una rivendicazione generica, ma si sostanzia di impostazioni
teoriche generali e di analisi particolari che certamente fanno dell' Ateniese una delle figure piu grandi di questo periodo del V secolo. a
questo punto - cio con questi presupposti teorici - che si innesta il
discorso sul piacere e sul dolore. Legge di natura certo il vivere e il
morire, ma legge di natura anche il perseverare, o meglio la tensione (il
conatus, avrebbe detto Spinoza) di ciascun individuo a perseverare nel
suo essere: questo comporta la ricerca dell' utile e la fuga dal
dannoso, e l'utile non pu che portare piacere, il dannoso dolore.
Compito della legge positiva, dunque, se fosse una legge aderente a
quella naturale, sarebbe appunto quello di apportare all'uomo - ma a
ciascun uomo, come vedremo fra poco - il massimo dei piaceri e di
tentare di ridurre al minimo i dolori: compito della legge, in una parola,
sarebbe quello di assicurare a tutti una vita, nel senso piu pieno del
termine, e non una semplice sopravvivenza tra le maglie di una rete di
rapporti mortificanti ed opprimenti. Il vivere, infatti, e il morire sono
cose di natura, e la vita degli uomini deriva da ci che loro utile, la
morte da ci che loro dannoso. E l'utile prescritto dalla legge un
legame (e.cr<X) per la natura, quello prescritto dalla natura libero
(H.e.u0e.pcx). Dunque, a ragionare correttamente, ci che porta dolore
{'t &yuvowtex) non pu giovare alla natura piu di ci che piace {'t
e.cppcx(voncx); non pu essere dunque piu utile ci che porta dolore {'t
u7touncx) di ci che porta piacere {'t 7]ov'tcx): infatti ci che veramente
utile deve portare giovamento e non danno. Pertanto, ci che per
344
345

DK 87 B 44, A, col. 3.
DK 87 B 51.

La legge e il piacere

99

natura porta giovamento ... 346 Qui il frammento purtroppo ,.


d

.
'
, s mterrompe; qui oveva esserci appunto il passaggio dall'impostaz"
_
10ne ge
..
. l . h
nera1e a11e ana1isi partico an, c e certamente dovevano essere bb _
,
"f
a a
st~nza estese, ne11 opera anti o~tea, come dimostra anche l'argomento,
e il tono dell argomentare, dell altro frammento dai papiri di Ossirinco
il xv347.
,
Ma che il discorso di Antifonte sulla non naturalit della legge, e
quindi sulle colpe che ha la legge - cio, in concreto, l'organizzazione sociale - nel suo mortificare la vita dell'uomo, invece di liberarla
e di favorirne l'espansione, fosse un discorso che investiva fondamentalmente il piacere e il dolore, provato da un passo in cui si mostra
chiaramente che la funzione di v6o, cosi com' esso attualmente,
appunto quella di reprimere i piaceri e di aumentare i dolori: E di questi
casi ricordati la maggior parte sono contrari a natura, poich provocano
un dolore maggiore, quando uno minore sarebbe possibile, e un piacere
minore, quando sarebbe possibile uno maggiore, e un danno, quando
sarebbe possibile evitarlo 348 Non solo dunque la legge non riesce ad
assicurare agli uomini le condizioni fondamentali del viver bene, ma,
nonostante tutte le sue proclamate maest, non riesce nemmeno a
proteggere chi soffre, e tantomeno ad impedire che si soffra 349 Ma se
, chi sopporta tutto questo avesse un aiuto dalla legge, e chi non lo
sopporta, ma anzi ne rifugge, avesse un danno, non sarebbe privo di
vantaggio il vincolo delle leggi (ox &v6V1J'tOV ... -c -cot v6m 1tt'Lcr0t);
invece chiaro che la giustizia che proviene dalla legge (-c x v6ou
o(xa.wv) non sufficiente a proteggere coloro che sopportano tutte
quelle cose. Anzitutto essa permette che l'offeso venga offeso e che
l'offensore offenda, e non impedisce che l'offeso riceva un danno e che
46
3
347

DK 87 B 44, A, col. 3.
ali d J
di
Riportato c?m~ ~ramm~nto B, sempre al _n. 44, in D!<-; per un'an ;;6-;lS~nso
queste argomentazioni nmand1amo a quanto abbiamo detto m Natura, PP
348
DK 87 B 44, A, col. 5.
.
del
ricleo della
349 Antifonte , insomma, specchio teorico della frant'.1mazi<;>n~ d s~~e consenso.
' come xocr0<;
'
cm Ja 7tO l"tlXT)' nxvri
'

1 1. conflitti
c1tta
m
nesce
a me d"are
1' .de aI0pra della crisi della
L'ideologia della citt di un Protagora diviene con A~ufonte " 1 eo ~ il prodotto piU
' : [a cnuca
de1 sof.1st1 investe,

_....1:..~
c1tta
ne' poteva essere diversamente,
.
. . , anc
Antifonte, rie.,.~
d"
11
1

'
[t
di
questa
cns1
e
.
0
.
.
degli At:ene$ii cWltaCO
raff mato 1 que a. Se 1 punto teoreticamente pm a
per anche, dalla prospettiva opposta, opere come la Costzt~zioneto di frotUe .al ~
.
.
l
.
.
1
attegg1amen
,._..11:.
v10lento, sia ne suo apparato teonco sia ne suo
Il . erna CtJ"l'OllA. . - :
(VEGETTI, Il dominio, p. 29). Su questo testo cfr. fLORES,
sist
'
&~~
/

Giovanni Casertano

98

dove i piedi debbono andare e dove no, ci che la mente (vou) deve
desiderare e ci che no 344
Una vita coi minuziosamente incanalata - e controllata - dalle
leggi certamente quanto di piu lontano dalla natura, e contrario ad
essa, si possa immaginare; e certo, in essa, nulla c' di elevato o di
grande o di nobile, ma tutto piccineria e debolezza e transitoriet e
mescolanza di grandi dolori 345 : il pessimismo antifonteo, allore, se
letto in parallelo con le analisi del frammento 44, si rivela qualcosa di
molto piu profondo; una denuncia dell'origine sociale del dolore. E
contro una organizzazione sociale cosf mortificante, la rivendicazione
di una vita secondo natura. Dove il secondo natura non in
Antifonte una rivendicazione generica, ma si sostanzia di impostazioni
teoriche generali e di analisi particolari che certamente fanno dell' Ateniese una delle figure piu grandi di questo periodo del V secolo. a
questo punto - cio con questi presupposti teorici - che si innesta il
discorso sul piacere e sul dolore. Legge di natura certo il vivere e il
morire, ma legge di natura anche il perseverare, o meglio la tensione (il
conatus, avrebbe detto Spinoza) di ciascun individuo a perseverare nel
suo essere: questo comporta la ricerca dell'utile e la fuga dal
dannoso, e l'utile non pu che portare piacere, il dannoso dolore.
Compito della legge positiva, dunque, se fosse una legge aderente a
quella naturale, sarebbe appunto quello di apportare all'uomo - ma a
ciascun uomo, come vedremo fra poco - il massimo dei piaceri e di
tentare di ridurre al minimo i dolori: compito della legge, in una parola,
sarebbe quello di assicurare a tutti una vita, nel senso piu pieno del
termine, e non una semplice sopravvivenza tra le maglie di una rete di
rapporti mortificanti ed opprimenti. Il vivere, infatti, e il morire sono
cose di natura, e la vita degli uomini deriva da ci che loro utile, la
morte da ci che loro dannoso. E l'utile prescritto dalla legge un
legame (ecr<X) per la natura, quello prescritto dalla natura libero
(D.eu0epcx). Dunque, a ragionare correttamente, ci che porta dolore
('tt &:yuvouV'tcx) non pu giovare alla natura piu di ci che piace ('tt
ecppcx(voV'tcx); non pu essere dunque piu utile ci che porta dolore ('tt
u1tOUV'tcx) di ci che porta piacere ('tt ~oV'tcx): infatti ci che veramente
utile deve portare giovamento e non danno. Pertanto, ci che per
344
345

DK 87 B 44, A, col. 3.
DK 87 B 51.

La legge e il piacere

99

natura porta giovamento ... 346 Qui il frammento, purtroppo, s'interrompe; qui doveva esserci appunto il passaggio dall'impostazione generale alle analisi particolari, che certamente dovevano essere abbastanza estese nell'opera antifontea, come dimostra anche l'argomento,
e il tono dell'argomentare, dell'altro frammento dai papiri di Ossirinco,
il XV 347
Ma che il discorso di Antifonte sulla non naturalit della legge, e
quindi sulle colpe che ha la legge - cio, in concreto, l'organizzazione sociale - nel suo mortificare la vita dell'uomo, invece di liberarla
e di favorirne l'espansione, fosse un discorso che investiva fondamentalmente il piacere e il dolore, provato da un passo in cui si mostra
chiaramente che la funzione di v6o, cosi com' esso attualmente,
appunto quella di reprimere i piaceri e di aumentare i dolori: E di questi
casi ricordati la maggior parte sono contrari a natura, poich provocano
un dolore maggiore, quando uno minore sarebbe possibile, e un piacere
minore, quando sarebbe possibile uno maggiore, e un danno, quando
sarebbe possibile evitarlo 348 Non solo dunque la legge non riesce ad
assicurare agli uomini le condizioni fondamentali del viver bene, ma,
nonostante tutte le sue proclamate maest, non riesce nemmeno a
proteggere chi soffre, e tantomeno ad impedire che si soffra 349 Ma se
, chi sopporta tutto questo avesse un aiuto dalla legge, e chi non lo
sopporta, ma anzi ne rifugge, avesse un danno, non sarebbe privo di
vantaggio il vincolo delle leggi (ox &v6v71'tov ... 't 't01' v60L m.foat);
invece chiaro che la giustizia che proviene dalla legge ('t lx v6ou
8Cx0tt0v) non sufficiente a proteggere coloro che sopportano tutte
quelle cose. Anzitutto essa permette che l'offeso venga offeso e che
l'offensore offenda, e non impedisce che l'offeso riceva un danno e che
DK 87 B 44, A, col. 3.
Riportato come frammento B, sempre al n. 44, in DK; per un'analisi del senso di
queste argomentazioni rimandiamo a quanto abbiamo detto in Natura, pp. 296-315.
348 DK 87 B 44, A, col. 5.
349 Antifonte , insomma, specchio teorico della frantumazione del sogno pericleo della
citt come x6cro in cui la 7tomx'j -rXVTJ riesce a mediare i conflitti ed a produrre consenso.
L'ideologia della citt di un Protagora diviene con Antifonte !'ideologia della crisi della
citt: la critica dei sofisti investe, n poteva essere diversamente, anche il prodotto piu
raffinato di quella. Se il punto teoreticamente piu alto di questa crisi Antifonte, ricordiamo
per anche, dalla prospettiva opposta, opere come la Costituzione degli Ateniesi, Un testo
violento, sia nel suo apparato teorico sia nel suo atteggiamento di fronte al sociale
(VEGETI!, Il dominio, p. 29). Su questo testo cfr. FLORES, Il sistema; CANFORA, Studi; Lrnuc,
En Marge.
346
347

100

Giovanni Casertano

l'offensore lo procuri. E per quanto riguarda la punizione, non piu


favorevole all'offeso che all'offensore. Infatti necessario che quegli
riesca a persuadere del danno sofferto che gli deve far giustizia e che le
sue ragioni riescano ad avere la meglio. Ma anche a chi ha offeso
permesso smentirlo ... 350 : infatti la legge imparziale ed uguale per
tutti e, come direbbe Anatole France, la giustizia sociale. Non vi
sono che i malvagi che la vogliono umana e sensibile. Essa si amministra
con delle norme fisse e non con i brividi della carne e i lumi
dell'intelligenza. E soprattutto non chiedete alla giustizia di essere
giusta. Essa non ne ha bisogno. Non la giustizia?.
Se v6o, la legge, dunque, si allontana sempre piu da cpucrL, dalla
naturalit di una vita vissuta - che si dovrebbe poter vivere - secondo
altre norme, altre regole di condotta, qual allora il giusto per
natura, il principio regolatore del naturale esplicarsi della vita umana?
Lo si ricava dall'altra opera antifontea, Sulla concordia: appunto
l'o6vmix, che, come abbiamo gi visto, dal significato originario di
raccoglimento e comunione e unit in uno stesso pensiero, si estende
poi a qualsiasi tipo di associazione pubblica e privata, fino agli stessi
istituti politici e sociali. L'o6voLix dunque il legame che unisce - che
deve, che dovr unire - il singolo alla comunit, all'umanit tutta. Per
natura siamo tutti assolutamente uguali, sia barbari che greci. Questo si
pu vedere dalle necessit naturali di tutti gli uomini ... Tutti respiriamo
l'aria con la bocca e con le narici e... 351 Ancora una volta un
frammento mutilo, ma dal quale, tuttavia, balza evidente e forte il senso
di - l'aspirazione ad- una umanit che non conosca al suo interno
discriminazioni razziali, nazionali o sociali: la stessa identit immediata delle necessit fisiche a proclamarla e ad esigerla. Tutti respiriamo
allo stesso modo ... ; ma tutti abbiamo anche il nostro bisogno di piaceri,
le nostre esigenze di godimenti, immediati e no, del corpo e dell'intelligenza. E solo una umanit naturalmente armonizzata al suo interno,
senza fratture n violenze, senza discriminanti di qualsiasi specie, solo
DK 87 B 44, A, coli. 5-6.
DK 87 B 44, B, col. 2. La rivendicazione dell'eguaglianza di tutti gli uomini non del
resto del solo Antifonte. Era stata proclamata, per rimanere nel movimento dei sofisti, da
Ippia: O voi qui presenti, io ritengo che voi siate consaguinei e familiari e concittadini per
natura, non per legge; infatti il simile congenere al simile per natura, mentra la legge, tiranna
degli uomini, costringe a molte cose che sono contrarie alla natura (PLAT. Prot. 337 c-d = DK
86 C 1); da Alcidamante, allievo di Gorgia: il dio dette la libert a tutti; la natura non ha fatto
alcuno schiavo (ScHOL. ad ARISTOT. rhet. 1373 b 18 = fr. 4 Nestle).
350
351

La legge e il piacere

101

una umanit in concordia potr soddisfare questi bisogni di tutti:


solo in essa la legge non sar piu violenza legalizzata e imposta,
vincolo opprimente, ma comportamento spontaneo, cosciente e libero:
solo nella umanit in concordia i brividi della carne potranno
finalmente non essere piu in contrasto con i lumi dell'intelligenza.
'tTIPfiacx xcxLpov
(Aristot. rhet. 1382 b 10)

Indice delle abbreviazioni

ADKINS, La morale = A.W.H. ADKINS, La morale dei Greci, tr. it., Bari 1964.
ADORNO, La filosofia = F. ADORNO, La filosofia antica, vol. I, Milano 1961.
ADORNO, I Sofisti = F. ADORNO, I Sofisti e Socrate, Torino 1967.
BAFFIONI, Meteorologica = C. BAFFIONI, Il IV libro dei Meteorologica di
Aristotele, Napoli 1981.
BATIEGAZZORE, Crizia = SOFISTI, Testimonianze e frammenti, a cura di
M. UNTERSTEINER, fase. IV, Firenze 1967: CRIZIA, a cura di A.M. BATTEGAZZORE.
BATTEGAZZORE, Eraclito = A.M. BATTEGAZZORE, Gestualit e oracolarit in
Eraclito, Genova 1979.
BATTEGAZZORE, Riflessioni = A.M. BATTEGAZZORE, Alcune riflessioni sulla
traduzione del lessico filosofico arcaico; in Discorsi II (1982), pp. 297-311.
BENNET SIMoN, Mind = M.D. BENNET SIMON, Mind and madness in ancient
Greece, Ithaca-London 1978.
BENVENISTE, Problemi = E. BENVENISTE, Problemi di linguistica generale, tr. it.,
Milano 1971.
BERTELLI, Democrito = L. BERTELLI, Per le fonti dell'antropologia di Democrito
{68 B 5 DK); in Quaderni di storia n. 11/1980, pp. 231-266.
BIGNONE, Studi = E. BIGNONE, Studi sul pensiero antico, Napoli 1938.
BoLLACK, Empdocle = J. BoLLACK, Empdocle, I, II, III 1-2, Paris 1965-1969.
BowRA, Esperienza = C. BoWRA, L'esperienza greca, tr. it. Milano 1961.
O'BRIEN, The Ejfect = D. O'BRIEN, The Ejfect of a Simile. Empedocles' Theories
of Seeing and Breathing; in Journal of Hellenic Studies 90 (1970),
pp. 140-179.
O'BRIEN, Democritus = D. O'BRIEN, Theories of weight in the ancient world.
Vol. I: Democritus Weight and Size, Paris-Leiden 1981.
CALOGERO, Studi = G. CALOGERO, Studi sull'eleatismo, Roma 1932.
CALOGERO, Logica = G. CALOGERO, Storia della logica antica, Bari 1967.
CAMBIANO, La filosofia = G. CAMBIANO, La filosofia in Grecia e a Roma, Roma Bari 1983.
CAMPESE-GAsTAWI, Donna = S. CAMPESE - S. GASTALDI (a cura di), La donna e i
filosofi, Bologna 1977.
CANFORA, Studi = L. CANFORA, Studi sull'Athenaion politeia pseudosenofontea;
in Memorie dell'Accademia delle Scienze di Torino. Il: Classe di scienze
morali, storiche e filologiche, Serie V, volume 4 (1980), pp. 110 (estratto).
CANTARELLA = R. CANTARELLA, La letteratura greca classica, Firenze-Milano
1967.

CANTARELLA, Malanno = E. CANTARELLA, L'ambiguo malanno, Roma 1981.


CAPIZZI, Democrito = A. CAPIZZI, Democrito nella testimonianza aristotelica; in
Democrito e l'atomismo antico, pp. 161-179.
CAPIZZI, Repubblica = A. CAPIZZI, La repubblica cosmica, Roma 1982.
CAPRIGLIONE, Alcmeone = J.C. CAPRIGLIONE, A proposito di Alcmeone eroto
niate; in Atti del XXVII Congresso Nazionale di Storia della Medicina
(Caserta-Capua-Salerno 1975), Capua 1977, pp. 453-474.

Giovanni Casertano

106

CAPRIGLIONE, Vino = J.C. CAPRIGLIONE, Sul vino e i lirici greci; in Atti del
XXIX Congresso Nazionale di Storia della Medicina, Casale Monferrato
1979, pp. 107-119.
CAPRIGLIONE, La caverna = J.C. CAPRIGLIONE, La caverna, l'uomo e la citt; in
Democrito. Dall'atomo alla citt, pp. 135-170.
CASERTANO, Natura = G. CASERTANO, Natura e istituzioni umane nelle dottrine
dei sofisti, Napoli 1971.
CASERTANO, Parmenide = G. CASERTANO, Parmenide il metodo la scienza
l'esperienza, Napoli 1978.
CASERTANO, Logos =G. CASERTANO, Logos e nous in Democrito; in Democrito e
l'atomismo antico, pp. 225-262.
CASERTANO, I dadi = G. CASERTANO, I dadi di Zeus sono sempre truccati.
Considerazioni sulla parola, l'occhio e le passioni nell'Elena di Gorgia; in
Discorsi II (1982), pp. 7-27.
CttERNiss, Aristotle's = H. CttERNiss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, New York 1976 (rist. an.; I ed. 1935).
CoLE, Democritus = Ptt. CoLE, Democritus and the Sources of Greek Anthropology, Ann Arbor 1967.
DAUMAS, Scienza = Storia della scienza, a cura di M. DAUMAS, tr. it., vol. IV,
Roma-Bari 1976.
DEFRADAS, Les thmes = J. DEFRADAS, Les thmes de la propagande delphique,
Paris 1972
Democrito e l'atomismo antico = Democrito e l'atomismo antico, Atti del
Convegno Internazionale, Catania 18-21 aprile 1979, a cura di F. ROMANO,
Catania 1980.
Democrito. Dall'atomo alla citt = Democrito. Dall'atomo alla citt, a cura di
G. CASERTANO, Napoli 1983.
DE RoMILLY, Gorgias = J. DE RoMILLY, Gorgias et le pouvoir de la posie; in
Journal of Hellenic Studies 93 (1973), pp. 155-162.
DE RoMILLY, Magie = J. DE RoMILLY, Magie and Rhetoric in Ancient Greece,
Cambridge, Mass., 1975.
DE SANTILLANA, Le origini = G. DE SANTILLANA, Le origini del pensiero
scientifico, tr. it., Firenze 1966.
DETIENNE, Maestri = M. DETIENNE, I maestri di verit nella Grecia arcaica, tr.
it., Roma-Bari 1977.
DIANO, Eraclito = ERACLITO, I frammenti e le testimonianze, a cura di C. DIANO
e G. SERRA, Milano 1980.
Mc D1ARMID, Theophrastus = J.B. Mc D1ARMID, Theophrastus on the Presocratic
Causes, in Harvard Studies in Classical Philology 61 (1953),
pp. 85-156; noi citiamo da Studies in Presocratic Philosophy, vol. I,
pp. 178-238.
D1 CESARE, Semantica = D. D1 CESARE, La semantica nella filosofia greca, Roma
1980.

Indice delle abbreviazioni

107

FLORES, Il sistema = E. FLORES, Il sistema non riformabile. La pseudosenofontea


Costituzione degli Ateniesi e l'Atene periclea, Napoli 1982.
FREEMAN, Ancilla = K. FREEMAN, Ancilla to the PreSocratic Philosophers
Oxford 1948.
'
FRRE, Les Grecs = J. FRRE, Les Grecs et le dsir de l'tre. Des prplatoniciens
A risto te, Paris 1981.
FuRLEY, Empedocles = D.J. FuRLEY, Empledocles and the Clepsydra; in Journal
of Hellenic Studies 77 (1957), pp. 31-34; noi citiamo da Studies in
Presocratic Philosoplry, vol. II, pp. 265-274.
GIGANTE, N6o = M. GIGANTE, N6o ~acr~e.u, Napoli 1956.
GILARDONI = ERACLITO, Tutti i frammenti, tr. di B. SALUCCI, lntr. e comm. di
G. GILARDONI, Firenze 1967.
GoMPERZ, Pensatori = Ttt. GoMPERZ, Pensatori greci, tr. it., voll. 4, Firenze
1967.
GosuNG-TAYLOR, Pleasure = J.C.B. GosuNG - C.C.W. TAYLOR, The Greeks on
Pleasure, Oxford 1982.
HEGEL, Lezioni = G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, tr. it.,
voll. 4, Firenze 1967.
lsNARDI PARENTE, Techne = M. lsNARDI PARENTE, Techne. Momenti del pensiero
greco da Platone a Epicuro, Firenze 1966.
}AEGER, Teologia = W. }AEGER, La teologia dei primi pensatori greci, tr. it.,
Firenze 1967.
KAHN, Religion = Ctt.H. KAHN, Religion and Natural Philosoplry in Empedocles' Doctrine of the Soul; in Archiv fur Geschichte der Philosophie 42
(1960), pp. 3-35; anche in PreSocratics, pp. 426-456.
KAHN, The art = Ctt.H. KAHN, The art and thought of Heraclitus, Cambridge
1979.
KERFERD, Sophistic = G.B. KERFERD, The Sophistic Movement, Cambridge 1981.
KIRCHER, Die sakrale = K. KIRCHER, Die sakrale Bedeutung des Weines im
Altertum, Berlin-New York 1970 (rist. an.).
LANZA, Anassagora = ANASSAGORA, Testimonianze e frammenti a cura di
D. LANZA, Firenze 1966.
LANZA, Lingua = D. LANZA, Lingua e discorso nell'Atene delle professioni,
Napoli 1979.
LANZA-VEGETTI, L'ideologia =D. LANZA - M. VEGETTI, L'ideologia della citt; in
AA.VV., L'ideologia della citt, Napoli 1977, pp. 13-27.
LAURENTI, Eraclito = R. LAURENTI, Eraclito, Roma-Bari 1974.
Lrouc, En marge = C. LEnuc, En marge de l'Athenaion Politeia attribu
Xnophon; in Quaderni di storia VII (1981), n. 13, pp. 281-234.
LESKY = A. LESKY, Storia della letteratura greca, tr. it., vol. II, Milano 1973.
LVEQUE-VIDAL NAQUET, Clisthne = P. LVEQUE - P. VIDAL NAQUET, Clisthne
l'Athnien, Paris 1964.

Giovanni Casertano

108

LsJ

H.G. LmDEL - R. Scorr - H.S. JoNES, A Greek-English Lexicon, Oxford

1968.

LIEBERG, Il ruolo = G. LIEBERG, Il ruolo del piacere nella filosofa di Empedocle;


in Sophia 26 (1958), pp. 221-225.
LLOYD, La scienza = G.E.R. LLOYD, La scienza dei Greci, tr. it., Roma-Bari
1978.

WBL, Demokrits = R. L6BL, Demokrits Atome, Bonn 1976.


LONG, Thinking = A.A. LoNG, Thinking and Sense-Perception in Empedocles:
Mysticism or Materialism?; in Classical Quarterly 16 (1966), pp. 256-276.
LuRIA, Zur Frage = S. LuRIA, Zur Frage der materialistischen Begrnndung der
Ethik bei Demokrit, Berlin 1964.
MADDALENA, Ionici = loNICI, Testimonianze e frammenti, a cura di A. MADDALENA, Firenze 1970.
MANuu-VEGETII, Cuore = P. MANULI - M. VEGETI!, Cuore, sangue e cervello.
Biologia e antropologia nel pensiero antico, Milano 1977.
MARcov1cH, Eraclito = ERACLITO, Frammenti, a cura di M. MARCOVICH,
Firenze 1978.
MARRou, Educazione = H.I. MARRou, Storia dell'educazione nell'antichit, tr.
it., Roma 1971.
MARTANO, Bagliori= G. MARTANO, Bagliori della chimica moderna in Empedocle d'Agrigento; in G. MARTANO, Studi di storia del pensiero antico, Napoli
1968, pp. 53-81.
MARTANO, Contrariet = G. MARTANO, Contrariet e dialettica nel pensiero
antico. L Dai Milesii ad Antifonte, Napoli 1972.
MARTANO, La condizione = G. MARTANO, La condizione della donna nella
Grecia arcaica; in tempo nuovo n. 9/1980, pp. 2-29.
MATSON, Parmenides = W.I. MATSON, Parmenides unbound; in Philosophical
Inquiry II (1980), pp. 345-360.
MAzzARA, Gorgia = G. MAzzARA, Gorgia ontologo e metafisico, Palermo 1982.
MERLAN, Ambiguity = Ptt. MERLAN, Ambiguity in Heraclitus; in Actes du
XIme Congrs lnternational de Philosophie, Bruxelles 1953, vol. XII,
pp. 56-60.
M1cHELINI, Plants = A. MICHELINI, uYBPII: and Plants; in Harvard Studies in
Classical Philology 82 (1978), pp. 35-44.
MIGLIORI, Gorgia = M. MIGLIORI, La filosofia di Gorgia, Milano 1973.
MoMJGLIANO, Prodico = A. MoMJGLIANO, Prodico di Ceo e le dottrine del
linguaggio da Democrito ai Cinici; in Atti dell'Accademia delle Scienze di
Torino,., 1929-1930, pp. 95-107.
MoNDOLFO, Comprensione = R. MoNDOLFO, La comprensione del soggetto
umano nell'antichit classica, tr. it., Firenze 1967.
MoNDOLFO, Polis = R. MoNDOLFO, Polis, lavoro e tecnica, Introd. e cura di
M. VENTURI FERRIOLO, Milano 1982.

Indice delle abbreviazioni

109

MONTANARI, KPALU:: = E. MONTANARI, KPALIL e MIBIL, un intinerario


semantico e filosofico, Firenze 1979.
MONTANO, Il metodo = A. MONTANO, Il metodo induttivo in Democrito?; in
Democrito e l'atomismo antico, pp. 263-292.
MONTANO, Il fenomeno = A. MONTANO, Il fenomeno e il discorso: il modello
epistemologico di Democrito; in Democrito. Dall'atomo alla citt, pp. 61-99.
MovrA, Aristotele = ARISTOTELE, L'anima, tr. introd. e comm. a cura di
G. MovIA, Napoli 1979.
MOLLER, Epikureische = R. MOLLER, Die Epikureische Gesellschaftstheorie, Berlin
1974 2

MOLLER, Le rapport = R. MOLLER, Le rapport entre la philosophie de la nature et


la doctrine morale chez Dmocrite et Epicure; in Democrito e l'atomismo antico, pp. 325-351.
OWENS, Aristotle = J. 0WENS, Aristotle on Empedocles Fr. 8; in New Essays on
Plato and the Pre-Socratics, ed. by R.A. SHINER and J. KrNG-FARLOW,
Canadian Journal of Philosophy, Supplementary Volume Il, 1976,
pp. 87-100.
PACI, Storia = E. PAcr, Storia del pensiero presocratico, Torino 1957.
PAGE, Poetae = D. PAGE, Poetae Melici Graeci, Oxford 1962.
PAVAN, Il momento = M. PAVAN, Il momento del classico nella grecit politica,
Roma 1972.
PEPE, A proposito = L. PEPE, A proposito del IV libro dei Meteorologica di
A ristatele; in Atti dell'Accademia di Scienze Morali e Politiche della
Societ Nazionale di Scienze, Lettere ed Arti in Napoli 89 (1978),
pp. 503-523.
PEPE, Aristotele = ARISTOTELE, Meteorologica, a cura di L. PEPE, Napoli 1982.
Pre-Socratics = 7be Pre-Socratics. A Collection of Criticai Essays, ed. by
A.P.D. MouRELATos, New York 1974.
PuGLISI, Poetica =G. PuGLISI, Poetica e retorica nel mondo antico, Napoli 1975.
REALE, Aristotele = ARISTOTELE, La Metafisica, a cura di G. REALE, voll. 2,
Napoli 1968.
RENsI, Figure = G. RENSI, Figure di filosofi, Napoli 1938.
RoHDE, Psiche = E. RoHDE, Psiche, tr. it., voll. 2, Bari 1970.
ROMANO, Esperienza = F. ROMANO, Esperienza e ragione in Democrito; in
Democrito e l'atomismo antico, pp. 207-223.
Ross, Aristotle = ARISTOTLE's Metaphysics ed. by W.D. Ross, voll. 2, Oxford
1953 3 .

SAMBURSKY, Il mondo

S. SAMBURSKY, Il mondo fisico dei Greci, tr. it., Milano

1967.

SEECK, Empedokles = G.A. SEECK, Empedokles B 17, 9-13 (=B 26, 8-12), B 8, B
100 bei Aristoteles, in Hermes 95 (1967), pp. 129-140.
SILVESTRE, La fisica = M.L. SILVESTRE PINTO, La fisica di Democrito nella
testimonianza aristotelica; in Atti dell'Accademia di Scienze Morali e

Giovanni Casertano

110

Politiche della Societ Nazionale di Scienze, Lettere ed Arti in Napoli


XCII (1981), pp. 1-34.
SILVESTRE, Psych = M.L. SILVESTRE PINTO, Qualche considerazione sull'aspetto
vitalistico della nozione di psych; in Discorsi II (1982), pp. 312-323.
SILVESTRE, La sensazione = M.L. SILVESTRE PINTO, La sensazione spiegata coi
principi della fisica (la testimonianza di Teofrasto su Democrito); in Democrito. Dall'atomo alla citt, pp. 29-60.
SNELL, La cultura = B. SNELL, La cultura greca e le origini del pensiero europeo,
tr. it., Torino 1963.
Studies in Presocratic Philosophy, ed. by R.E. ALLEN - D.J. FuRLEY, voll. 2,
London 1970-1975.
TALAMO, Lidia = C. TALAMO, La Lidia arcaica, Bologna 1979.
TATARKIEWICZ, Estetica = W. TATARKIEWICZ, Storia dell'estetica, vol. I: L'estetica
antica, tr. it., Torino 1979.
TAYLOR, Pleasure = C.C.W. TAYLOR, Pleasure, knowledge and sensation in
Democritus; in Phronesis 12 (1967), pp. 6-27.
TIMPANARO CARDINI, Pitagorici = I PITAGORICI, Testimonianze e frammenti,
fase. I-II-III, a cura di M. TIMPANARO CARDINI, Firenze 1958-1962-1964.
TORTORA, Nou = G. TORTORA, NOYL e KAIPOL nell'etica democritea;
in Democrito. Dall'atomo alla citt, pp. 101-134.
UNTERSTEINER, Sofisti = M. UNTERSTEINER, I sofisti, voll. 2, Milano 19672.
VEGETTI, Platone = M. VEGETTI, La medicina in Platone. Il Dal Gorgia al
Simposio; in Rivista critica di storia della filosofia XXII (1967),
pp. 251-270.
VEGETTI, Il dominio = M. VEGETTI, Il dominio e la leg,ge; in AA.VV., L'ideologia
della citt, Napoli 1977, pp. 29-56.
VEGETTI, Il coltello = M. VEGETTI, Il coltello e lo stilo, Milano 1979.
VENTURI FERRIOLO, Aristotele = M. VENTURI FERRIOLO, Aristotele. Democrazia:
il nome, la cosa, il concetto; in Quaderni di storia 7 (1978), pp. 67-96.
VERDENIUS, Empedocles = W.J. VERDENIUS, Empedocles' Doctrine o/ Sight; in
Studia varia C. W. Vollgrajf a discipulis oblata, Amsterdam 1948,
pp. 155-164.
VERNANT, Mito = J.-P. VERNANT, Mito e pensiero presso i Greci, tr. it., Torino
1965.

VERNANT, Le origini = J.-P. VERNANT, Le origini del pensiero greco, tr. it., Roma
1976.

VLAsTOs, Ethics = G. VLASTOS, Ethics and physics in Democritus; in Philosophical Review 54 (1945); noi citiamo dal volume Studies in Presocratic
Philosophy, vol. II, pp. 381-408.

WIENER-NOLAND = Le radici del pensiero scientifico, a cura di Ptt.P. WrnNER - A. NOLAND, tr. it., Milano 1971.

Indice delle abbreviazioni

111

Empedokles = K. WILKENS, Wie hat Empedokles die Vorgdnge in der


Klepsydra erklart?; in Hermes 95 (1967), pp. 129-140.
WRIGHT, Empedocles = M.R. WRIGHT, Empedocles: the extant Fragments, New
Haven and London 1981.
ZELLER, La filosofia, p. I, vol. II = E. ZELLER - R. MoNDOLFO, La filosofia dei
Greci nel suo sviluppo storico, Parte I, Volume II, a cura di R. MoNDOLFO,
Firenze 1967.

WILKENS,

Indice dei nomi

a) Antichi
Aezio 40 e n. 122; 47
Afrodite 33 n. 90; 40; 41; 72 n. 255
Alcidamante 100 n. 351
Alcmeone 38 e n. 114; 49; 59; 65
Alessandro 87; 89
Anassagora 34; 37; 39; 48-53; 55; 56 n. 175;
58; 65
Anassimene 53
:Antifonte 92-101
1Antistene 53
!Archita 12
fAristofane 77
IAristosseno 15 n. 19
Y,.ristotele 9; 27 n. 71; 30 e n. 79; 31; 32
i n. 87; 33 e n. 94; 34 n. 94; 38 n. 112; 42 e
n. 125; 48; 50; 66 nn. 232 e 235; 76 n. 278;
l 88 n. 317; 91 n. 324

;l:hilone 12 n. 8; 15 e n. 17
~icerone 59; 74 n. 259
tlemente Alessandrino 57
Jeobulo 11; 13 n. 9
~rizia 72 n. 255

r emocrito 34, 39 n . 118, 46, 57-75, 80, 92,

fh
.

93; 94 e n. 330; 95
l>iogene D'Apollonia 48; 53-57
iogene Laerzio 45 n. 140; 53; 59 e n. 193

\ dipo 84
ena 87; 88 n. 317; 89
. mpedocle 26; 27-46; 47; 48 e n. 152; 49; 53;
~5; 58; 65; 82; 88 n. 318
p1carmo 12
, acle 77; 78; 80 n. 297
~adito 19-27; 37; 42; 49; 56 n. 175; 62; 74
l n. 260
lrmodoro 19
lrodoto 74 n. 267
~iodo 13 n. 9

'
t
r

Filopono 29
Giamblico 14; 16
Gorgia 38 e n. 115; 39 n. 117; 45 n. 140;
81-92; 100 n. 351
Ione 18
Ippia 100 n. 351
Ippocrate 22 n. 56; 37 n. 110; 90 n. 321
Leucippo 39 n. 118; 53
Menenio Agrippa 17
Menestore 34 n. 96
Museo 18
Omero 69 n. 244; 74 e n. 260
Oreste 84
Orfeo 18
Parmenide 28 n. 72; 36; 37; 47-48; 49; 58; 65;
85
Pericle 88 n. 317; 91 n. 324
Pitagorici 12-19; 42; 47; 62 e n. 207
Platone 9; 11; 12; 17; 18; 37; 40 n. 121; 49;
65; 74 n. 259; 75; 77 e n. 287; 91 n. 324
Plutarco 60; 66 n. 235
Proclo 75 n. 275
Prodico 75-81; 92
Protagora 75; 78 n. 291; 88 n. 317; 91
n. 324; 99 n. 349
Quintiliano 42 n. 129
Saffo 40 n. 121
Senofane 22; 74 n. 260
Senofonte 77 e n. 284
Sesto Empirico 35; 42 e n. 129
Sette Sapienti 11-12 e n. 2, 17
Simonide 56 n. 174
Simplicio 40; 47; 53 e n. 170; 54; 55

114

Giovanni Casertano

Socrate 18
Solone 13 n. 10; 18
Stobeo 11, 77
Talete 19 e n. 34
Teofrasto 34 n. 96; 37-40; 42; 48-53; 56; 58;
63 n. 217; 64
Trasillo 57 n. 181; 73 n. 258
Tucidide 91 n. 324

b) Moderni
Adkins A.W.H. 71 n. 251; 88 n. 317; 105
Adorno F. 31 n. 84; 32 n. 86; 53 n. 166; 60
n. 197; 82 n. 303; 105
Allen R.E. 110
Aymard A. 17 n. 23
Baffioni C. 38 n. 112; 105
Battegazzore A. 21 n. 44; 45 n. 138; 72
n.255; 105
Bennet Simon M.D. 48 n. 152; 105
Benveniste E. 45 n. 138; 105
Bertelli L. 73 n. 257; 105
Bignone E. 96 n. 339; 105
Bollack J. 32 n. 87; 36 n. 109; 105
Bowra C. 20 n. 39; 70 n. 246; 105
O'Brien D. 30 n. 79; 31 n. 84; 66 n. 235; 105
Calogero G. 32 n. 87; 54 n. 171; 85 n. 308;
105
Cambiano G. 14 n. lla; 105
Campese S. 62 n. 210; 105
Canfora L. 11 n. 1; 99 n. 349; 105
Cantarella E. 62 n. 210; 105
Cantarella R. 90 n. 322; 105
Capizzi A. 17 n. 22; 66 n. 235; 105
Capiglione J.C. 10; 38 n. 114; 62 n. 213; 63
n. 218; 69 n. 244; 72 n. 255; 73 n. 257;
105-6
Casertano G. 32 n. 88; 45 n. 140; 47 n. 148;
48 n. 153-154; 64 n. 222; 65 nn. 228 e 231;
67 n. 237; 75 n. 274; 77 n. 281; 86 n. 312;
96 nn. 337 e 339; 97 n. 341; 106
Cherniss H. 38 n. 115; 39 n. 118; 106
Cole Ph. 75 n. 275; 106
Daumas M. 34 n. 97; 106
Defradas J. 11 n. 2; 106
De Romilly J. 43 n. 129; 81 n. 302; 106

De Santillana G. 31 n. 85; 106


Detienne M. 84 n. 307; 106
Diano C. 23 n. 60; 56 n. 175; 106
Mc Diarmid J.B. 53 n. 165; 106
Di Cesare D. 75 n. 274; 106
Flores E. 99 n. 349; 107
France A. 100
Freeman K. 32 n. 87; 107
Frre J. 11 n. 2; 15 n. 14; 19 n. 34; 35 n. 99;
46 n. 146; 48 n. 154; 56 n. 175; 60 n. 197;
64 n. 224; 67 n. 236; 107
Furley D.J. 31 n. 83; 107; 110
Gastaldi S. 62 n. 210; 105
Giannantoni G. 9
Gigante M. 77 n. 280; 107
Gilardoni G. 23 n. 60; 107
Gomperz Th. 88 n. 317; 107
Gosling J.C.B. 9; 18 n. 28; 40 n. 121; 59
n. 192; 80 n. 297; 107
Hegel G.W.F. 88 n. 317; 107
Isnardi Parente M. 74 n. 267; 107
Jaeger W. 27 n. 71; 107
Kahn Ch. H. 26 n. 67; 33 n. 93; 107
Kerferd G.B. 75 n. 275; 107
King-Farlow J. 109'
Kircher K. 72 n. 255; 107
Kranz W. 9
Lanza D. 17 n. 22; 49 nn. 157-158; 50
n. 160; 52 n. 164; 84 n. 307; 90 n. 321;
107
Laurenti R. 25 n. 65; 55 n. 173; 56 n. 175;
107
Leduc C. 99 n. 349; 107
Lesky A. 90 n. 322; 107
Lveque P. 17 n. 22; 107
Lieberg G. 40 n. 122; 108
Lloyd G.E.R. 31 n. 85; 108
Liibl R. 66 n. 235; 108
Long A.A. 38 n. 112; 108
Luria S. 58 n. 183; 108
Maddalena A. 11 n. 2; 53 n. 170; 54 n. 171;
55 n. 173; 56 n. 175; 108
Manuli P. 36 n. 109; 38 nn. 112 e 114; 108
Marcovich M. 26 n. 68; 27 n. 71; 108

Indice dei nomi


Marrou H.l. 74 n. 265; 108
Martano G. 31 n. 85; 32 n. 88; 62 n. 210; 65
nn. 230 e 231; 78 n. 291; 92 n. 325; 108
Matson W.l. 47 n. 148; 108
Mazzara G. 91 n. 324; 108
Merlan Ph. 26 n. 67; 108
Michelini A. 34 n. 98; 108
Migliori M. 85 n. 308; 108
Momigliano A 75 n. 275; 108
Mondolfo R. 11 n. 2; 17 nn. 23 e 25; 85
n. 308; 88 n. 317; 108; 111
Montanari E. 31 n. 85; 109
Montano A. 63 n. 219; 109
Mourelatos A.P.D. 109
Movia G. 30 n. 79; 42 n. 125; 109
Miiller R. 58 n. 183; 75 n. 275; 109
Noland A. 34 n. 97; 110
Owens J. 32 n. 87; 109
Paci E. 17 n. 22; 109
Page D. 56 n. 175; 109
Pavan M. 11 n. 1; 109
Pepe L. 38 n. 112; 109
Puglisi G. 74 n. 260; 109

I
I
&

I
I

Reale G. 32 n. 87; 109


Rensi G. 86 n. 313; 109
Rohde E. 27 n. 71; 109
Romano F. 63 n. 219; 106; 109
Ross W.D. 32 n. 87; 109
Salucci B. 107
Sambursky G. 28 n. 73; 30 n. 79; 109

115

Seeck G.A. 31 n. 83; 109


Serra G. 106
Shiner R.A. 109
Silvestre M.L. 10; 27 n. 71; 58 n. 183; 59
n. 189; 66 n. 235; 109-110
Snell B. 20 n. 39; 69 n. 244; 110
Spinoza B. 98
Talamo C. 77 n. 283; 110
Tatarkievicz W. 73 n. 259; 90 n. 322; 110
Taylor C.C.W. 9; 18 n. 28; 40 n. 121; 58
n. 183; 59 n. 192; 80 n. 297; 107; 110
Timpanaro Cardini M. 34 n. 96; 110
Tocco A. 10
Tortora G. 60 n. 197; 71 n. 253; 110
Untersteiner M. 74 n. 265; 75 n. 274; 77
nn. 281 e 283; 105; 110
Vegetti M. 17 n. 22; 20-21 n. 44; 36 n. 109;
38 nn.112 e 114; 88 n.318; 99 n.349;
107; 108; 110
Venturi Ferriolo M. 17 n. 23; 110
Verdenius W.J. 30 n. 79; 110
Vernant J.-P. 17 n. 22; 43 n. 130; 90 n. 321;
110
Vlastos G. 58 n. 183; 110
Wiener Ph. P. 34 n. 97; 110
Wilkens K. 31 n. 83; 111
Wright M.R. 42 n. 128; 43 n. 129; 111
Zeller E. 11 n. 2; 17 n. 25; 22 n. 52; 23 n. 58;
25 nn. 63 e 66; 27 n. 71; 111

Indice generale

I
''

Premessa
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.

Il piacere dominato
Il piacere e il dolore
L'uomo e il gregge: il piacere negato
L'impulso e la struttura
Il simile col simile
Il desiderio e l'intelletto
La sensazione, il dolore e il pensiero
Il ben/ essere, la misura e il piacere
L'anima, il piacere, l'utile e l'opportuno
Il piacere e il bello
La distinzione e la scelta dei piaceri
La parola e le passioni
La legge e il piacere

7
11

16
19
27
34
41

46
57

64
72
75
81

92

Indice delle abbreviazioni

103

Indice dei nomi

113