PT 43 119 2011 - Onda Pentecostal

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O “pentecostalismo” constitui hoje importante componente do universo

religioso cristão no Brasil. Trata-se de realidade complexa em que se apro- ximam e interpenetram diversos elementos de expressão religiosa e de fé

tanto de não católicos como de católicos. O contato com diversos dados e

análises a partir de diferentes ângulos – antropológico, sociológico e teoló- gico – proporciona uma visão desse fenômeno e oferece base para adequa-

do posicionamento teológico, ecumênico e eclesial. Esclarecer, enquanto

possível, o significado e o alcance da experiência pentecostal é tanto mais

necessário quanto mais se amplia e se torna mais complexo esse campo. Sinal de tal complexidade é a distinção que atualmente fazem estudiosos do assunto diferenciando pentecostalismo e neopentecostalismo. De certa maneira se reconhece a existência de mais de uma forma de manifestação religiosa através de grupos que invocam a ação do Espírito Santo. Daí poder-se falar também no plural, “pentecostalismos”.

Do ponto de vista histórico, o pentecostalismo em nosso País inicia-se no alvorecer do século XX. Em 1910, chega a São Paulo a primeira Igreja pentecostal em terras brasileiras. No Bairro do Brás, na capital paulista, instala-se então a Igreja Congregação Cristã do Brasil, que posteriormente passou a se chamar Congregação Cristã no Brasil. Realizou essa iniciativa Luigi Francescon, de origem italiana, mas que procedia dos Estados Uni- dos da América. Celebramos, portanto, em 2010, o primeiro centenário da presença pentecostal em nosso País. A segunda Igreja a se estabelecer foi a Assembleia de Deus, em Belém do Pará, sendo fundada pelos missioná- rios Daniel Berg e Gunnar Vingren, suecos, mas também provenientes dos EUA. Assim se plantaram as sementes do pentecostalismo em dois locais que, por coincidência ou não, se tornaram pontos importantes para a sua difusão, conforme mostram estudos históricos. Observe-se também que nos dois lugares onde foram fundadas essas Igrejas já havia a presença protestante. Em São Paulo havia a Igreja Presbiteriana e em Belém, a Igreja Batista. Desta originou-se a Assembleia de Deus.

Perspectiva Teológica, B elo Horizonte, A no 43, Número 119, p. 5-10, Jan/ A br 2011

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As raízes do pentecostalismo encontram-se no protestantismo. Na verda-

de, atribui-se sua criação a John Wesley, fundador da Igreja Metodista. No entanto, concretamente, o ponto de partida do movimento deu-se na Igreja Metodista da Rua Azzuza, em Los Angeles, EUA. Os frequentadores desse templo, que eram majoritariamente negros, buscavam a “santificação pelo Espírito”, recorrendo para tanto a longas orações. Entre eles, um negro e não um branco apareceu, em dado momento, falando em “línguas estra- nhas”. Houve então uma divisão entre os evangélicos de raça branca e os de raça negra. Desde então, os negros já não tinham mais acesso às reuni- ões e cultos. Ficavam fora do templo e aproveitavam “as migalhas” que caíam da mesa dos brancos. São literalmente “pro-fanos” em relação aos que impedem que participem nas liturgias realizadas no interior do templo. Finalmente, os marginalizados começam a realizar os próprios cultos

e a ensinar os irmãos. É-lhes “professor” o próprio Espírito Santo, confir- mando-se assim a sua livre ação.

Do ponto de vista da relação com as questões da sociedade, os negros se situavam no horizonte de busca de libertação da raça. Já os brancos afas- tavam-se das lutas sociais e se aferravam à experiência religiosa. Os fundadores das duas Igrejas acima mencionadas provinham do grupo dos brancos.

O fato acima mencionado e outros tantos exemplos de ação do Espírito Santo nos mostram que o pentecostalismo constitui afirmação histórica da liberdade do Espírito, que suscita o surgimento de novos discípulos que agem profeticamente. Caracteriza-se pela efusão do Espírito Santo, por intermédio do “batismo no Espírito”. Já no Antigo Testamento fora feita a promessa do derramamento da força de Deus “sobre todos os viventes” e eles “falarão como profetas”. Até os escravos serão contemplados com o

dom do espírito (cf. Jl 3,1-2). O Novo Testamento relata o envio do Espírito Santo sobre os discípulos de Jesus: “Todos ficaram cheios do Espírito Santo

e começaram a falar em outras línguas, conforme o Espírito lhes concedia

expressar-se” (At 2,4). O surgimento de comunidades eclesiais pentecostais nos remete, portanto, ao caráter livre, gratuito e surpreendente da iniciativa de Deus que age por meio de seu Espírito. Fala-nos também o aspecto missionário e apostólico original do cristianismo, que se revelou no acontecimento de Pentecostes conforme relatam os Atos dos Apóstolos (cf. At

2,1-12). A efusão do Espírito se atualiza ao longo da história, gerando “novos pentecostes”. O fato pentecostal por excelência, portanto, está na origem do Cristianismo. Assim como conduziu Jesus em seu ministério entre nós, o Espírito vai à frente de todo aquele que se torna discípulo de Jesus, para continuar a missão do Mestre.

Considerando o desenvolvimento desse movimento e as múltiplas práticas pentecostais efetuadas através das Igrejas, observam-se diferentes fatores que constituem o “rosto pentecostal”. Ressaltamos primeiramente aspectos

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não construtivos em relação à verdadeira fé cristã e ao seguimento de Jesus. O pentecostalismo faz leitura bíblica bastante pontual e seletiva de textos bíblicos, conforme os interesses imediatos de quem prega ou dos ouvintes; procuram-se forças para soluções urgentes de problemas pessoais, familiares; buscam-se saídas mágicas para dificuldades de ordem amorosa, financeira, conjugal e angústias diversas. Utiliza-se de textos dos evangelhos e dos Atos dos Apóstolos que mostram o poder taumatúrgico de Jesus; invoca o nome do “Senhor Jesus” para operar curas, expulsar demônios e ressuscitar os mortos (cf. At 3,1-10; 5,12-16; Mt 8,1-4; Mc 2,29- 34; Lc 5,17-26). Dá-se ênfase ao moralismo que aparece ligado à ideia do mal e do castigo. A Bíblia é, pois, enquanto tal, portadora de um poder imanente, seus textos detêm autoridade transcendente que transforma a vida das pessoas. Tomam espaço nova linguagem religiosa, e a autoridade religiosa pela invocação de símbolos de poder. Um traço por demais importante é o rigor na exigência do dízimo que os fiéis devem dar.

Se, em suas origens, está a busca de santidade e da libertação social, o pentecostalismo que conhecemos no contexto brasileiro, particularmente o neopentecostalismo, acentua o poder de Jesus para solucionar dificuldades pontuais imediatas. São exemplos as práticas da Igreja Universal do Reino de Deus, do Evangelho Quadrangular, da Deus é Amor, entre outras. A linguagem aí usada tem poder performativo, de modo que o pastor, fazendo uso da palavra de Deus e de sua própria palavra, aparece como alguém que tem o poder de curar. Prova-se tal capacidade performativa utilizan- do-se textos como: “Pedi e vos será dado; buscai e achareis; batei e vos será aberto” (Lc 11,9). Fator muito forte no meio neopentecostal é a ideia de prosperidade, o que tem gerado dissidências nas Igrejas e consequentemente a sua multiplicação. Veicula-se a teologia da “prosperidade”. Isto que leva os pastores não só a convencer os adeptos a fazerem doações de quantias financeiras, mas também a extorquir, com certa violência psicológica, recursos de frequentadores de seus templos. Quase sempre os que são atin- gidos pelas investidas de obreiros de determinadas Igrejas são pessoas pobres e em situação de vulnerabilidade por causas que vão desde desilu- sões existenciais ao luto e à situação de insolvência financeira.

Outro aspecto significativo do pentecostalismo de modo geral, incluindo- se aqui a vertente católica, é a relativização da instituição. Dispensa-se a autoridade tradicional, que aparecia mais burocrática e formal que pessoal. Passa-se a valorizar a relação pessoal direta. Cria-se certo personalismo, deixando-se de lado a instituição, que aparece como algo do passado e portador de imposições. A relação passa a ser determinada não mais pelo institucional, mas pela ênfase na pessoa. De fato, “estamos vivendo uma mudança que consiste em que a relação institucional está sendo substitu- ída pela relação pessoal” (J.M. CASTILLO, La ética de Cristo, Bilbao: Desclée De Brouwer, 2005, p. 23). Neste sentido, o batismo não é mais rito de pertença a determinada Igreja, mas assinala o relacionamento com uma


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pessoa, seja o pastor ou outro membro influente nas atividades da Igreja, comunidade ou grupo. Isso é frequente, sobretudo em se tratando do “batismo no Espírito”.

Os ministérios se tornam algo personalista. Por isso fala-se em ministério de tal pastor ou mesmo de ministério coordenado por responsável tal. Com isso configura-se nítido traço de elementos teológicos que se contra- põem. Isso se verifica em vários núcleos da doutrina cristã. Constata-se uma antropologia forte e uma teologia fraca. Exige-se de Deus que satis- faça à vontade humana de acordo com o que se lhe apresenta na oração, pois se prega que “Deus é fiel”. Uma cristologia fraca e uma pneumatologia forte. Cristo é posto a serviço do movimento promovido por determinado ministro, grupo ou Igreja, porque estão sob o poder do Espírito. Tal afir- mação do indivíduo acaba levando à criação de novas “igrejas” a partir de iniciativas meramente individuais. Neste caso já não há, pelo menos com fundamentos claros, a presença de elementos cristológicos, pneumatológicos

e eclesiológicos. Há desequilíbrio teológico e, porque não dizer, a teologia em seu sentido próprio está ausente.

Em decorrência dos vários elementos negativos acima considerados forma- se posição antievangélica e antipentecostal, pois o Espírito é, por antonomásia, presença e força geradora de unidade (cf. Ef 4,4-5; Gl 3,27-

28). No neopentecostalismo, trata-se antes do corporativismo, que significa fechamento aos outros em vista de interesses grupais. Cada instituição ou iniciativa que se organiza traz, como que intrinsecamente, a autodefesa, o isolamento com relação às outras Igrejas, o sectarismo. Mina-se assim toda

e qualquer possibilidade de aproximação e diálogo. Não existe nesse ho-

rizonte a perspectiva ecumênica. Ecumenismo para muitas lideranças soa como proselitismo ou cooptação. Ainda no sentido corporativista se verifica tendência de autoafirmação também no campo político. Entre os inte- grantes do atual Congresso Nacional brasileiro, vários representam interesses corporativistas evangélicos.

O pentecostalismo se verifica também no interior da Igreja Católica. Sete

décadas depois de o pentecostalismo evangélico instaurar-se no Brasil, chega

a vez da Renovação Carismática Católica, em 1976. Portanto, a Renovação,

como corriqueiramente é chamada, constitui a versão católica do pentecostalismo. Nos primeiros anos, sobretudo, houve sérios desencontros

entre o movimento e várias Igrejas Particulares. Essa problemática foi tema de discussão na 32ª Assembleia Geral da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, em 1994. Posteriormente, o tema foi retomado em diálogo com

a Comissão Nacional da RCC e com “Bispos e padres a ela mais ligados”.

Desenvolveu-se processo de reflexão sobre o assunto que resultou na pu- blicação do documento Orientações Pastorais sobre a Renovação Carismática Católica (1994). As orientações visam a salvaguardar a unidade da ação pastoral da Igreja no Brasil, evitando o paralelismo eclesial, e a orientar a

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atuação da RCC em vista da correção de certas posições pessoais e práticas no interior dos “grupos de oração”. O documento apresenta os fundamentos bíblico-teológicos da atuação do “Espírito Santo no mistério e na vida da Igreja”. Afirma que “ele continua renovando a Igreja através de múlti- plas e novas expressões de fé e coerência cristã” (n. 15). As orientações

incidem sobre aspectos relativos às Igrejas Particulares, leitura e interpre- tação da Bíblia, liturgia, dimensões de vivência da fé e questões particulares. O documento dos Bispos é expressão de solicitude pastoral por toda

a Igreja. Concluem o texto afirmando: “Seja este um ponto de partida para uma nova e mais fecunda etapa em que a RCC há de buscar sua maior integração nas Igrejas Particulares, em conformidade com as Diretrizes Gerais da Ação Pastoral da Igreja no Brasil” (n. 70).

A Renovação Carismática emerge na Igreja Católica como força. Atual- mente ela está presente em praticamente todas as dioceses do País. Conta com boa estrutura de organização interna. Atinge muitos católicos por meio de atividades permanentes e é capaz de realizar eventos que atraem multidões de jovens e adultos. Em virtude do protagonismo de algumas lideranças, inclusive de membros da hierarquia, ocorre, em alguns casos,

o que se pode chamar de “cisma branco”, isto é, o movimento dispensa-

se de normas eclesiais, seguindo orientações e organização próprias; há dissidência silenciosa, que representa uma tomada de posição contrária a regras morais.

Mas o pentecostalismo ou sua forma mais moderna, o neopentecostalismo, não são apenas negatividade. Eles têm contribuído positivamente para a vida de muitas pessoas, bem como para a recuperação de alguns aspectos importantes do compromisso batismal. Não se pode contestar que vários membros de Igrejas pentecostais se sentem dignificados pela oportunidade de se manifestar em público, de prestar testemunho de alguma transfor- mação acontecida em sua vida. Pessoas presas ao vício do alcoolismo ou de outra forma de escravidão são estimuladas a afastar-se de tais prisões. Isso repercute na vida familiar e nas condições financeiras, promovendo sensível mudança de vida. Os pobres que são acolhidos experimentam certa emancipação. Em muitos casos, dá-se oportunidade para o exercício do poder laico, ou seja, os leigos têm mais espaço para a expressão de fé por meio de efetivo engajamento em ministérios específicos. O contato com a Bíblia e o fato de lê-la e falar a partir dela garante aos evangélicos certa liberdade da tutela da hierarquia já que muitos deles vêm da Igreja Católica. Aspecto simbólico significativo é o traje. O vestir-se com dignidade diferencia tanto o pastor como as mulheres pentecostais de outras pessoas, o que os leva a sentir-se formando um grupo que se distingue de outros grupos religiosos e dos demais membros da sociedade.

No pentecostalismo católico consideramos como aspecto importante para

a vida da Igreja, a maior presença de católicos em ambientes da sociedade


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não contemplados pela forma de atuação tradicional da Igreja. Tendo co- ordenação acessível e próxima, os pentecostais católicos experimentam liberdade em organizar as suas atividades e expressar as suas propostas. O fato de ter uma organização que independe da estrutura das dioceses e paróquias garante à RCC condições para desenvolver seus projetos livre do autoritarismo clerical. A capacidade de uso de modernos meios de comunicação e da música como instrumentos de evangelização, bem como

a utilização de cantos litúrgicos atraentes, tornam os encontros públicos e as liturgias dinâmicos e alegres.

Por ser, em último termo, movimento que envolve atores e fatores diferen-

ciados, o pentecostalismo apresenta-se rico em diversidade de experiências

e com nuances que exigem exaustivo estudo e permanente e ampla análise.

Sendo realidade que conta com a livre ação e presença do Espírito e o engajamento humano influenciado por circunstâncias e interesses, traz a marca do mistério transcendente e a ambiguidade da limitação do ser humano. Por isso, o povo de Deus, especialmente teólogos, pastores e ministros hão de agir com prudência e discernimento, a fim de não preten- der pôr-se no lugar do Espírito.

São João na primeira Carta nos dá o critério fundamental para averiguação da origem das iniciativas e manifestações religiosas. Temos que discernir

o que realmente provém do Espírito de Deus e o que tem outra origem.

“Nisto reconhecereis o espírito de Deus: todo espírito que confessa que

Jesus veio na carne é de Deus: e todo espírito que não confessa Jesus não

é de Deus; é este o espírito do Anticristo” (1Jo 4,2-3). Ou seja, a revelação

de Deus em Jesus de Nazaré é a referência primeira da fé cristã e a refe- rência para avaliar os fenômenos atribuídos ao Espírito.

A confissão de Jesus e o consequente reconhecimento da ação do Espírito

implicam a participação de todos os envolvidos na tarefa de refletir sobre

a fé cristã e os responsáveis por organizar a ação eclesial. Requer ainda a participação das comunidades das diversas Igrejas no diálogo e mútuo enriquecimento. Deste modo, o pentecostalismo por si mesmo lança às Igrejas, ao povo de Deus, o desafio do testemunho de Jesus e seu evangelho sem perder de vista o compromisso com a defesa da vida humana e do Planeta e a unidade da fé em Cristo.

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Ricardo Mariano *

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PPPPPAAAAALLLLLAAAAAVRVRVRVRVRAAAAASSSSS-----CCCCCHHHHHAAAAAVVVVVEEEEE::::: Expansão pentecostal, Pentecostalismo, Sociologia da religião,

Modernização, Brasil.

_A_A_A_A_A_B_B_B_B_B_S_T_R_S_T_R_S_T_R_S_T_R_S_T_R_A_C_A_C_A_C_A_C_A_C_T_T_T_T_T_:_:_:_:_: The article presents a summary balance of sociological theory about the Pentecostal expansion in Brazil. It analyses the most important works that led to the birth of Pentecostalism, its modernizing perspective and the criticism it has received. The article seeks to show that this theory blamed primarily the structural transformations of society through changes in religious choices by rural migrants and the poorest strata of the population. Finally, the article presents the perspective of the rational choice theory of religion, which, in contrast, focuses its analysis on the religious offering.

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* Departamento de Ciências Sociais da PUCRS. Artigo recebido em 28/02/2011. Autor convidado.


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O artigo ¹ apresenta um balanço sumário da teoria sociológica de matiz funcionalista sobre a expansão pentecostal no Brasil, expondo e ana-

lisando as principais obras que a conformaram. Destaca sua perspectiva centrada na teoria da modernização e as críticas de que foi objeto. Em seguida, mostra que essa teoria responsabiliza prioritariamente o processo de modernização e suas deletérias consequências socioculturais e econômi- cas pelas mudanças nas escolhas religiosas de parte dos migrantes rurais e dos estratos pobres da população. Com isso, o pentecostalismo aparece, acima de tudo, como uma “resposta” a problemas macroestruturais derivados das transições rural-urbano, tradicional-moderno. Por fim, apresenta a perspectiva da teoria da escolha racional da religião, que, em contraste com a ênfase teórica anterior, foca sua análise na oferta religiosa, isto é, nos

efeitos da desregulação estatal da religião, da liberdade religiosa, do pluralismo religioso e do mercado religioso sobre os produtores e consumidores religiosos.

Os sociólogos Christian Lalive d’Epinay ² e Emilio Willems ³ investigaram, em meados dos anos 60, o pentecostalismo chileno e brasileiro, respectivamente, e delimitaram a abordagem e os núcleos temáticos das pesquisas efetuadas sobre esse movimento religioso no Brasil e na América Latina até o final da década de 1970. Ambos inspiraram os trabalhos de Candido Procopio Ferreira de Camargo ⁴ e de Beatriz Muniz de Souza ⁵ a respeito das características e do crescimento do pentecostalismo no Brasil. Esses pesquisadores partilhavam a tese de que os intensos processos de mudanças sociais, culturais e econômicas ocorridos a partir da década de 1930, repre- sentados pela rápida industrialização, urbanização e migração de grandes contingentes rurais para as cidades, provocaram uma situação de anomia em parte dos migrantes e dos estratos pobres, tidos como ineptos cultural-

¹ O presente artigo retoma análises e discussões presentes em minha tese de doutorado sobre o crescimento pentecostal no Brasil (cf. R. MARIANO, Análise sociológica do crescimento pentecostal no Brasil , Tese de doutorado em Sociologia, São Paulo: FFLCH-USP,

2001).

² C.L. D’EPINAY, O refúgio das massas, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1970.

³ E. WILLEMS, Followers of the new faith: culture change and rise of protestantism in Brasil and Chile, Nashville: Vanderbilt University Press, 1967.

⁴ O livro Católicos, protestantes, espíritas, organizado por Procopio Camargo, é uma obra

coletiva elaborada por cinco pesquisad ores: C.P.F. de CAMARGO (org.), Católicos, protestantes, espíritas , Petrópolis: Vozes, 1973; C.P.F. de CAMARGO, “Religiões em São Paulo”, in J.V. MARCONDES (org.), São Paulo: Espírito, povo, instituição, São Paulo: Pioneira,

1

B.M. de SOUZA, A experiência da salvação: pentecostais em São Paulo, São Paulo:

⁵

Duas Cidad es, 1969; B.M. de SOUZA, “Pentecostalismo”, in As religiões da humanidade, vol. 4, São Paulo: Editora Abril, 1973, pp. 785-800 .

9 6 8 .

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mente diante dos desafios da vida numa sociedade urbana em vertiginosa transformação sociocultural. Por isso, migrantes e parte dos pobres tinham necessidade de reconstruir um sistema significativo de relações primárias para ajustar-se à vida urbana. O pentecostalismo aparece, nessas análises, como resposta à anomia, por recriar modalidades de contato primário

preexistentes na sociedade tradicional, firmar laços de solidariedade entre os irmãos de fé, incentivar o auxílio mútuo nos planos material e espiritual, promover a participação do fiel nos cultos, reorientar sua conduta, seus valores e sua visão do mundo conforme os estritos preceitos bíblicos pre- gados por sua comunidade sectária, que são, segundo Willems, Camargo

e Souza, funcionais em relação às normas de ação da sociedade capitalista

emergente. Eles interpretaram o fluxo migratório e a rápida modernização como processos que favoreceram o êxito da prédica pentecostal. Apresen- to, a seguir, as perspectivas desses pesquisadores sobre a relação entre as

mudanças socioculturais, a modernização econômica e a expansão pentecostal.

Em Followers of the new faith: culture change and the rise of protestantism in Brazil and Chile , o sociólogo alemão Emilio Willems ⁶ , que viveu no Brasil entre 1931 e 1949, afirma que industrialização e urbanização acarre- tam a crise do sistema oligárquico e da cultura tradicional, desenraizam as

massas de origem rural e promovem a democratização da sociedade, fenô- menos modernizantes que favorecem a apostasia religiosa, a aceitação social

e a expansão do pentecostalismo. A rápida expansão das seitas pentecostais,

a seu ver, se deve, fundamentalmente, à sua capacidade de suprir certas

necessidades e aspirações de indivíduos desfavorecidos e desenraizados dos tradicionais modos de vida rural e de adaptá-los às mudanças socioculturais, mediante o fornecimento de novas comunidades, disciplina, valores adequados à vida nos centros urbanos, segurança psicológica e econômica, afinidade emocional, nova identidade social. Defende também a ideia de que a continuidade cultural entre catolicismo popular e pentecostalismo – que compartilham crenças em experiências místicas, possessões, milagres, espíritos do mal, feiticeiras e demônios – facilitou a transição para o pentecostalismo ⁷ .

Willems avalia que a inserção do protestantismo histórico no país constituiu uma espécie de carro-chefe do liberalismo norte-americano e desem- penhou papel ativo, embora limitado, na transformação sociocultural e na modernização do país, promovidas por sua ética puritana, sua contribui- ção para a redefinição dos métodos pedagógicos e dos princípios e objetivos educacionais, sua difusão de noções de higiene e boa alimentação, suas modernas técnicas agrícolas.

⁶ WILLEMS, Followers of the new faith: culture change and rise of protestantism in Brasil and Chile. ⁷ Ibid., pp. 133-135.


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Quanto ao pentecostalismo, Willems destaca o relacionamento funcional

entre seu crescimento e a transição da sociedade tradicional para a moderna, considera que ele favorece a modernização sociocultural e democratiza

o acesso ao sagrado e à hierarquia eclesiástica, destacando a “primazia dos

leigos” nas seitas pentecostais em oposição à tradição clerical católica, a paridade ética da conduta de ambos os sexos perante Deus, a mudança comportamental do crente resultante da adesão à ética religiosa.

Esboça, contudo, uma imagem fortemente negativa dos crentes pentecostais, afirmando que eles têm orgulho de ser incultos e despreparados para qualquer tarefa intelectual, não cultivam ideais de avanço econômico e profis- sional, são indiferentes ou antagônicos aos progressos educacionais e con- tentam-se meramente com a capacidade de ler a Bíblia ⁸ . Sua avaliação sobre as aspirações educacionais, econômicas e mesmo teológicas desses religiosos não correspondem à realidade atual, se é que corresponderam no passado, visto que o autor, paradoxalmente, menciona que a conversão pentecostal reflete aspiração a uma “vida melhor” e a procura de uma respeitabilidade pequeno-burguesa, busca de distinção social que se nota, por exemplo, em seus tradicionais trajes usados nos cultos: terno e gravata para os homens, vestido longo para as mulheres ⁹ .

Em O refúgio das massas, o sociólogo suíço Lalive d’Epinay afirma que “o pentecostalismo apresenta-se como resposta religiosa comunitária ao abandono de grandes camadas da população, abandono provocado pelo caráter anômico de uma sociedade em transição” da economia agrária, baseada na monocultura de exportação, para uma sociedade urbana e industrial ¹⁰ . A religião pentecostal, a seu ver, reconstrói a sociedade senhorial para as camadas pobres que vivem em estado de anomia e em condição marginal nas cidades, mantendo continuidades e descontinuidades com a tradição

cultural chilena. Enfatiza, contudo, a continuidade cultural, ao afirmar que

o pentecostalismo reproduz “o modelo paternalista de família ampliada”,

baseado, “como o da hacienda, sobre os conceitos antitéticos: opressão e proteção, arbitrariedade e graça. Em suma: tirania e paternalismo” ¹¹ . Esse

movimento religioso “inspira-se na sociedade tradicional”, configura-se como “esforço de restauração” e “elemento de resistência à mudança”, “apresenta-se como reconstituição especializada (se bem que puramente religiosa) de uma sociedade moribunda” e é “o herdeiro das estruturas do passado mais do que o precursor da sociedade emergente” ¹² .

⁸

⁹

¹⁰

¹¹

¹²

Ibid., pp. 136, 189, 219.

Ibid., pp. 130-131.

D’EPINAY, O refúgio das massas , p. 60.

Ibid., pp. 210-211.

Ibid., pp. 221, 228.

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Ao reconstruir comunidades baseadas em valores e tipos de dominação e de sociabilidade em processo de transformação e extinção, conclui-se que essa religião tende a proliferar somente enquanto não findar a transição da sociedade tradicional para a moderna. Com o triunfo desta, a anomia cau- sada pelo processo de transição ao capitalismo deverá retroceder e, com ela, o apelo pentecostal. Juan Sepúlveda ¹³ afirma que d’Epinay, posteriormente, reviu em parte essa tese, ao assumir que “a ideia de transição é ilusória”, pois, à medida que a sociedade chilena passa a integrar o sistema capitalista mundial, “o que parecia um traço transitório de uma sociedade em mudança se torna uma característica estrutural de uma sociedade dependente. Assim, a crise a que o pentecostalismo parece oferecer resposta não é uma crise transitória, senão permanente”.

Tal como Willems, d’Epinay considera que o pentecostalismo constitui uma sociedade sem classes, que, em contraste com o sacerdotalismo católico, fornece a todo fiel acesso às forças sobrenaturais e abre caminho a cada um para as funções dirigentes. Admite que o pentecostalismo ajuda o converso a livrar-se de vícios, sobretudo do alcoolismo, restaura a família e ensina uma forma de ascetismo, mas nega que tal ascetismo propicie poupança e valorização da atividade econômica ¹⁴ . Pois, o crente pentecostal não parece “dotado do espírito de empresa e de iniciativa”; e o protestantismo, em simbiose com a cultura latino-americana tradicional, não introduz uma ética do trabalho, nem proporciona êxito socioeconômico a seus adeptos superior ao obtido pelo conjunto da população ¹⁵ . Recusa a extrapolação da tese weberiana sobre a afinidade entre a ética protestante e o espírito do capitalismo para a América Latina e rejeita a ideia de que a mobilidade econômica individual possa aumentar a riqueza e transformar o desenvolvimento nacional ¹⁶ . Acusa o pentecostalismo de omissão social, de aliena- ção e de ser uma “força apolítica mais favorável ao passado e à ordem do que ao futuro”, de preservar o tradicional “exercício de poder autocrático” do sistema oligárquico latino-americano, criando a figura do “pastor-pa- trão” ¹⁷ . Para d’Epinay, portanto, o pentecostalismo é conservador e auto- ritário e nada tem de modernizador e democratizante.

Segundo o sociólogo Procopio Camargo, a expansão pentecostal aproveita bem tanto os efeitos perversos da modernização capitalista quanto a bre-

¹³ J. SEPÚLVEDA, “El crecimiento del movimiento pentecostal en América latina”, in C. ALVAREZ (org.), Pentecostalismo y liberación: una experiencia latinoamericana, San José, Costa Rica: DEI, 1992, pp. 77-88, aqui p. 84.

¹⁴ D’EPINAY, O refúgio das massas, pp. 236-239.

¹⁵ Ibid ., pp. 239-240.

¹⁶ Ibid ., pp. 241-246.

¹⁷ Ibid. , pp. 20 5, 227; C . L . D ’ E PIN A Y, “ Religião, e sp i r i tu alid ade e s ociedade: e stu do sociológico do pentecostalismo latino-american o”, Cadernos do ISER 6 (1977) 5-10, aqui p. 10.


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cha aberta pela dessacralização ou secularização da Igreja Católica na segunda metade do século. Para tanto, constitui “resposta religiosa à situa- ção de anomia e privação para segmentos populacionais desenraizados de formas tradicionais de organização econômica e social”, propicia uma “reorientação da conduta, em termos sacrais, dos que se encontram despreparados para participar de modo efetivo na sociedade urbano-industrial” e desempenha funções de integração social e de natureza tera- pêutica ¹⁸ . A adesão ao pentecostalismo, porém, constitui um “mecanismo transitório” de ajustamento e integração dessa população desenraizada social e marginalizada nas cidades. Mecanismo transitório porque, adepto da teoria weberiana da secularização, concebe “o abandono da visão sacral do mundo como inerente ao avanço da vida urbana e da educação formal”, segundo Paula Montero ¹⁹ . Por isso, o apelo de religiões densamente sacrais tende a minguar com o avanço do modo de vida urbano, do incremento da escolaridade e da secularização.

Camargo critica a ênfase do funcionalismo “em caracterizar o fenômeno religioso por suas funções de integração social e de conservação de valores e normas” e procura se apoiar igualmente em Weber, mas mantém-se no quadro da perspectiva funcionalista, ao incorporá-lo para compreender “as _f_f_f_f_f_u_u_u_u_u_n_ç_õ_e_s_n_ç_õ_e_s_n_ç_õ_e_s_n_ç_õ_e_s_n_ç_õ_e_s da religião no processo de mudança social” ²⁰ , ressaltando as funções terapêuticas e de integração social do pentecostalismo.

Beatriz Muniz de Souza, em A experiência da salvação: pentecostais em São Paulo, obra baseada em tese de doutorado orientada por Camargo, avalia que o pentecostalismo ajusta os indivíduos à sociedade moderna, por substituir suas relações de contato primário presentes na sociedade tradicional, libertá-los da anomia, atribuir sentido sacral aos eventos do cotidiano e confortá-los em face das frustrações causadas por doenças e dificuldades de relacionamento social ²¹ . Souza destaca a função terapêuti- ca, centrada nos ritos de cura divina, e a moral puritana (que prescreve ao crente como agir e se relacionar na sociedade) como fatores responsáveis pela expansão pentecostal.

No prefácio do livro de Souza ²² , escrito em setembro de 1968, a três meses da edição do AI-5, Procopio Camargo mostra-se otimista em relação ao potencial político do associativismo pentecostal. Afirma:

As seitas pentecostais representam, não obstante se caracterizarem por intensa sacralidade, uma versão internalizada de religião. Assim, os

¹⁸ CAMARGO (org.), Católicos, protestantes, espíritas, pp. 10, 147.

¹⁹ P. MONTERO, “Religiões e dilemas da sociedade brasileira”, in S. MICELI (org.), O que ler na ciência social brasileira (1970-1995) , São Paulo / Brasília: Editora Sumaré (ANPOCS) / CAPES, 1999, p. 354.

²⁰ CAMARGO (org.), Católicos, protestantes, espíritas, pp. 14-15, grifo meu.

²¹ SOUZA, A experiência da salvação, p. 18.

²² Ibid.

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pentecostais abandonam a passividade da orientação de vida de tipo cató- lico–tradicional, adotando forma religiosa que supõe: opção pessoal e vo- luntária; dramático senso de coerência em relação às normas e ao comportamento; participação na liturgia e diminuição da distância social entre o laicato e o clero. Estes traços constituiriam, em germe, as bases formadoras de uma consciência política independente das estruturas tradicionais e capaz de levar a uma atuação intensa ²³ .

Contudo, em 1973, com o recrudescimento da repressão militar, Camargo reavalia sua posição, declarando que o pentecostalismo desempenha “fun- ções eminentemente conservadoras” e que sua “alienação política” não dá “ensejo para o aparecimento de modalidades contestatórias ao status quo” ²⁴ . À alienação e ao conservadorismo, acresce o caráter sectário do moralismo pentecostal, que “dirige sua crítica ao que entende por ‘mundanismo’ e vê no progresso, que necessariamente traz mudanças de papéis e de comportamento, um obstáculo à realização de seus padrões éticos” ²⁵ . Como até então predominavam no pentecostalismo a passividade política, de um lado, e a inclinação a favor do regime militar, de outro, Camargo define, de forma taxativa, como conservadora a função social dessa religião. Em contraste com o ativismo político da vertente católica progressista da épo- ca, o pentecostalismo não colaborava para restabelecer a democracia.

Para a perspectiva funcionalista, os problemas sociais causados pela mo- dernização econômica e pelas transformações socioculturais favorecem e

estimulam a expansão das igrejas pentecostais. Estas constituem, sobretudo, “respostas”, atuando basicamente como mecanismos de integração dos contingentes pop u lacionais v itimados por tais processos macroestruturais. Em suma, a modernização da sociedade cria determinadas demandas sociais (de sentido, de identidade, de segurança psicológica

que são supridas pelo pentecostalismo e que facilitam sua

e emocional ),

prédica e impulsionam seu crescimento. Tal perspectiva prioriza, assim, um tipo de explicação que trata a expansão pentecostal como variável dependente, como estando a reboque de fenômenos exteriores. Apesar disso, cabe observar, não se furta a complementar-se com explicações baseadas em fatores internos ao campo religioso, ao discorrer, por exemplo, sobre o êxito pentecostal por meio de sua acolhida comunitária, de suas funções terapêutica e “nomizadora”, de seu proselitismo, de sua

capacidade comunicacional, de sua flexibilidade organizacional etc. E tam- bém analisa o pentecostalismo como variável independente – embora não

o faça para explicar sua expansão – toda vez que o percebe como poten-

cial ou real agente promotor, mesmo que coadjuvante, de mudança favo- rável ou desfavorável à modernização e à democracia.

²³ Ibid., p. 12.

²⁴ CAMARGO (org.), Católicos, protestantes, espíritas, p. 149.

²⁵ Ibid., p. 153.


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Nos anos 70, pesquisadores passam a criticar a perspectiva funcionalista e

a teoria da modernização presentes na interpretação sociológica sobre o

pentecostalismo até então. Entre os principais críticos constam: Peter Fry e Gary Howe ²⁶ , Rubem César Fernandes ²⁷ , Rubem Alves ²⁸ , Regina Novaes ²⁹ ,

John Page ³⁰ , Francisco Cartaxo Rolim ³¹ e André Droogers ³² .

Peter Fry e Gary Howe ³³ criticam as teorias de Willems, d’Epinay, Camargo

e Souza, porque: 1) “eles aduzem seus argumentos de certos estereótipos

sociológicos baseados em dicotomias clássicas tais como folk-urbano, ordem-anomia, marginalização-integração”; 2) “os migrantes rurais nem sempre sofrem de profundo choque cultural, nem são totalmente ignorantes a respeito de problemas da cidade quando chegam; eles frequentemente seguem redes de parentesco”; 3) “não podemos aceitar o uso do conceito de ‘integração’ por causa da distinta dicotomia folk-urbano e porque ela implica que a cidade é num sentido uma entidade homogênea e consistente dentro da qual é possível se integrar”; 4) “a urbanização e a industrializa- ção afetam o modo pelo qual qualquer indivíduo (seja ele migrante ou não) se relaciona com a sociedade à sua volta”.

Rubem César Fernandes critica os trabalhos de Willems e Lalive por não demonstrarem, com dados, a “tese de que as religiões populares em ex- pansão eram compostas sobretudo de migrantes”; enfatiza a “existência de estratificações e redes de poder bem formadas no interior das favelas” em oposição ao pressuposto da anomia do migrante; ressalta a superação da filosofia da história baseada no “esquema evolucionista do tradicional ao moderno”; questiona a aceitação acrítica da “equação Catolicismo = Tradi- ção, Propriedade Senhorial, Patriarcalismo, Sacralização da Sociedade / Protestantismo = Modernidade, Capitalismo, Democracia, Secularização” ³⁴ .

²⁶ P . H . F RY / G . N . HOW E , “ D u a s r e sp o st a s à aflição: u mbanda e p en t eco st ali s mo ” , Debate e Crítica 6 (1975) 75-94.

²⁷ R.C. FERNANDES, “O debate entre sociólogos a propósito dos pentecostais”, Cadernos do ISER 6 (1977).

²⁸ R.A. ALVES, “A volta do sagrado: os caminhos da sociologia da religião no Brasil”, Religião e Sociedade 3 (1978) 109-141.

²⁹ R.R. NOVAES, Os escolhidos de Deus: pentecostais, trabalhadores e cidadania, Rio de Janeiro: Marco Zero e Cadernos do ISER, 19, 1985.

³⁰ J. PAGE, Brasil para Cristo: the cultural construction of pentecostal networks in Brazil, Tese de doutorado em antropologia, New York: New York University, 1984.

³¹ F.C. ROLIM, Pentecostais no Brasil: uma interpretação sócio-religios a, Rio de Janeiro:

Vozes, 1985. ³² A. DROOGERS, “Visões paradoxais de uma religião paradoxal: modelos explicativos do crescimento do pentecosta lismo no Brasil e no Chile”, Estudos de Religião 8 (1992) 61- 83 [São Bernardo do Campo: IMS-Edims].

³³ FRY / HOWE, “Duas respostas à aflição: umbanda e pentecostalismo”, pp. 84-85.

³⁴ FERNANDES, “O debate entre sociólogos a propósito dos pentecostais”, pp. 54, 56-57.

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Na mesma toada, Rubem Alves ³⁵ critica tanto a abordagem funcionalista, cuja ideologia só vê ‘anomia’ e ‘regressão’ fora da integração funcional na esfera ‘desenvolvida’, quanto sua filosofia da história, que “vê na moder- nização, industrialização e secularização, processos inevitáveis e desejá- veis”. Conclui que as religiões populares, pentecostalismo e umbanda em especial, não podem ser interpretadas como meros mecanismos de integração do rural ao urbano. A seu ver, contudo, as seitas pentecostais “são mecanismos ideológicos de dominação”, “empresas de cura divina” administradas “segundo normas empresariais da organização capitalista” ³⁶ .

Em Os escolhidos de Deus: pentecostais, trabalhadores e cidadania, Regina Novaes ³⁷ relativiza “a ideia do migrante perdido na grande cidade e que encontra na associação pentecostal uma forma de substituir as redes de relações primárias deixadas no local de origem” e questiona a classificação de migrantes atribuída descuidadamente aos crentes que se converteram depois de já estarem vivendo há vários anos fora da terra natal, caso em que, mesmo se sua conversão decorresse de uma situação de anomia, ela não poderia resultar da migração em si.

John Page ³⁸ também se opõe à tese que associa migração rural–urbana, anomia, choque cultural e ruptura da comunidade pessoal à expansão pentecostal. Mostra que grande parte dos migrantes membros de quatro congregações da Igreja O Brasil para Cristo, moradores da Zona Norte do Rio de Janeiro, além de seguir redes de parentesco e amizade a fim de receber auxílio de familiares e amigos para encontrar casa e emprego, já possuía ampla experiência urbana, tendo vivido em uma ou mais cidades de pequeno e médio porte antes de migrar para a periferia carioca ³⁹ . Da mesma forma, Andrew Chesnut ⁴⁰ , em pesquisa conduzida em Belém em meados da década de 1990, conclui que a migração rural–urbana não ex-

³⁵ ALVES, “A volta do sagrado: os caminhos da sociologia da religião no Brasil”, p. 126.

³⁶ Ibid.

³⁷ NOVAES, Os escolhidos de Deus, pp. 9, 122.

³⁸ PAGE, Brasil para Cristo.

³⁹ Ibid., pp. 125, 135-136. Page (PAGE, Brasil para Cristo, pp. 89-140) revela que o tempo médio entre a migração para a cidade e a conversão perfazia 25,2 anos; a proporção de migrantes crentes (79,2%) e de migrantes favelados não crentes (82%) era praticamente idêntica; apenas 11,9% haviam migrado sozinhos; apenas 4,4% não conheciam ninguém no Rio antes de migrar, enquanto os demais tinham parentes (50,6%), amigos e parentes (21,3%), amigos (16,3%), patrões (6,9%, caso de empregadas domésticas); 44,4% migra- ram para o Rio para ficar na casa de parentes, 3,8% nas proximidades da casa de parentes, 6,3% na casa de amigos, 1,9% na vizinhança da casa de amigos, 38,1% foram para a casa do patrão ou ficaram em suas adjacências (empregadas domésticas); 41,9% mudaram-se para o Rio já com emprego arranjado antecipadamente; dos que arrumaram emprego depois de chegar à cidade, 22,5% o fizeram por intermédio de parentes e 15,6%, de amigos. ⁴⁰ R.A. CHESNUT, Born again in Brazil: the pentecostal boom and the pathogens of poverty, New Brunswick / New Jersey / Londres: Rutgers University Press, 1997, p. 22.


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plica a afiliação evangélica, já que a maior parte de seus informantes – 75,1% dos quais eram migrantes – aderiu ao pentecostalismo antes de migrar para a capital do Pará.

Em Pentecostais no Brasil: uma interpretação sócio-religiosa, Francisco Cartaxo Rolim ⁴¹ , escudado numa perspectiva marxista e crítico do funcionalismo, defende que o pentecostalismo constitui “resposta” aos interesses de classe das “camadas pobres”. A filiação das massas pobres ao pentecostalismo resulta de sua exclusão social produzida pelo capitalismo ⁴² . Rolim compartilha com os funcionalistas, portanto, a ideia de que a expansão pentecostal é favorecida por contextos socioeconômicos que acar- retam marginalidade social e econômica. A análise funcionalista, como vimos, percebe certos efeitos perversos da modernização capitalista como condicionantes socioculturais das motivações e dos interesses religiosos dos pentecostais. Willems, d’Epinay, Camargo e Souza, contudo, priorizam, na explicação da expansão pentecostal, as mudanças socioculturais decorrentes da modernização socioeconômica, como quebra de controles normativos da estrutura social tradicional, mudanças axiológicas, perda e multiplicação de referenciais de sentido e comportamento, insegurança psicológica, privação da identidade social, anomia. Rolim, em contraste, enfatiza as esferas política e econômica, como a dominação de classes, a opressão social e patronal, a pobreza. Contudo, ambas as análises conver- gem ao perceberem o pentecostalismo como “resposta” (ou solução) para problemas sociais e individuais. A noção de indigência esposada por Rolim, porém, apresenta conotação política e denota a possibilidade de superação das injustiças e desigualdades sociais neste mundo pela via religiosa ⁴³ – via que nada tem de marxista. Ao passo que a noção de anomia remete para a possibilidade de o converso encontrar solução individual ou refúgio religioso para lidar com seus problemas de sentido, anomia e privação social.

André Droogers ⁴⁴ critica a unilateralidade das principais teorias sobre o crescimento do pentecostalismo brasileiro e chileno, derivada da parcialidade científica, das preferências ideológicas e das idiossincrasias dos pesquisadores. Propõe a elaboração de uma “abordagem eclética” que siste- matize os diversos modelos teóricos – já que é “possível encontrar algo positivo em cada modelo” –, a fim de compor um “mosaico” explicativo desse fenômeno. Resta saber se é possível conciliar teorias com premissas discrepantes e antagônicas numa “abordagem eclética”, sem cair em para- doxos insolúveis.

⁴¹ ROLIM, Pentecostais no Brasil .

⁴² Ibid ., p. 354.

⁴³ Daí a ênfase de Rolim (ROLIM, Pentecostais no Brasil , pp. 244-251) na presença de pentecostais nas Ligas Camponesas e em sindica tos rurais durante a ditadu ra milita r.

⁴⁴ DROOGERS, “Visões paradoxais de uma religião paradoxal”, pp. 62, 64, 79.

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ModerniModerniModerniModerniModernizzzzzaçãoaçãoaçãoaçãoação eeeee penpenpenpenpentttttecosecosecosecosecostttttalismoalismoalismoalismoalismo

Apesar de forte crítica efetuada nos anos 70 e 80 à teoria funcionalista, na década seguinte pesquisadores estrangeiros, David Martin ⁴⁵ e David Stoll ⁴⁶ , retomaram o núcleo central da tese sociológica que associa modernização, migração rural–urbana, anomia e conversão pentecostal.

Tongues of fire: The explosion of protestantism in Latin America, de David Martin, exerceu forte influência nas pesquisas sobre o movimento pentecostal e fomentou o interesse de pesquisadores norte-americanos pela investigação da “explosão” protestante na América Latina. Assevera que a expansão pentecostal se beneficiou da ruptura da união entre Igreja e Es- tado, da quebra do monopólio religioso do catolicismo, da fraqueza institucional da Igreja Católica e da permanência de uma cultura não secularizada, intensamente religiosa ⁴⁷ . A ruptura do monopólio católico fa- voreceu o ingresso e a atuação de novos movimentos religiosos e viabilizou o pluralismo cultural, condição fundamental para a democratização das sociedades latino-americanas. Martin retoma o argumento central de Willems e d’Epinay, afirmando que o pentecostalismo arrebanha, sobretudo, os estratos sociais deslocados do campo e desorientados nas grandes cidades – largados à própria sorte no “mundo anômico da favela” – em função do advento do capitalismo ⁴⁸ . Destaca como fatores cruciais para a expansão evangélica a capacidade das igrejas locais de comprometer os leigos com o trabalho proselitista e a habilidade de comunicação de seus pastores ⁴⁹ .

A América Latina, segundo Martin, estaria passando por uma “reforma protestante”, cujas implicações sociais, econômicas e políticas seriam semelhantes às ocorridas na Europa do século XVI. Pois, o pentecostalismo, a seu ver, difunde traços da cultura anglo-americana, entre eles princípios sociais frater- nos, igualitários e democráticos favoráveis ao desenvolvimento individual, cultural e econômico, em detrimento da organização social hierárquica, au- toritária, machista e patriarcal da cultura latino-americana ⁵⁰ . Por isso, o avan-

⁴⁵ D. MARTIN, Tongues of fire: the explosion of Protestantism in Latin America, Oxford:

Blackwell, 1990.

⁴⁶ D. STOLL, Is Latin America turning protestant?: the politics of evangelical growth, Berkeley: University of California Press, 1990.

⁴⁷ Martin parece ter incorporado essa ideia (e a estendido para os setores urbanos) da afirmação de Willems (WILLEMS, Followers of the new faith: culture change and rise of protestantism in Brasil and Chile, p. 37), segundo a qual a cultura camponesa do Brasil e do Chile era uma “cultura sagrada” sobre a qual a Igreja Católica, devido à sua crônica escassez de sacerdotes, detinha pouco controle. Para Willems (ibid., p. 36), os camponeses do Brasil e do Chile viviam “em um mundo encantado de espíritos do mal, poderes mágicos e santos poderosos”.

⁴⁸ MARTIN, Tongues of fire, pp. 5, 106.

⁴⁹ Ibid., p. 292.

⁵⁰ Ibid., p. 12; D.E. DIXON, “The new protestantism in Latin America: remembering w ha t w e al r ead y kno w , t e st ing w ha t w e ha v e lea r ned ” , in R . C . FE RN A N DE S, No v o


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ço pentecostal teria o potencial de transformar a moral individual, a cultura,

a política e a economia latino-americanas. Para Martin, essa religião desem-

penha, na América Latina, papel redentor, civilizador e modernizador, perspectiva que reproduz o tradicional ideário missionário protestante de que sua missão salvífica é também uma missão civilizadora.

Embora afirme que as evidências da relação entre pentecostalismo e sucesso econômico são recentes e fragmentárias, Martin ⁵¹ defende que os indí- cios dessa correlação só não são mais visíveis porque a lógica cultural de participação, voluntarismo, autogoverno e iniciativa pessoal promovida pelo pentecostalismo encontra-se em estado latente nos países sul-americanos. O pentecostalismo desenvolve, em sua opinião, habilidades de expres- são, oratória, organização, comunicação e liderança, estimula a participa- ção, a iniciativa pessoal, o voluntarismo, cria estruturas terapêuticas, ins- tituições educacionais e de lazer, inculca disciplina, ética do trabalho, so- briedade, pontualidade, honestidade, parcimônia, rejeita o álcool, o machismo e a promiscuidade masculina, promove a autoestima, o sentido de valor pessoal, constrói redes protetoras de apoio mútuo. Martin reedita, portanto, a tese weberiana que associa expansão protestante e modernidade, com a primeira reforçando o avanço da última, ao promover valores, habilidades e virtudes individuais consentâneos ao fortalecimento da democracia e da racionalidade econômica capitalista, agora na América Latina.

Em Is Latin America turning protestant?: The politics of evangelical growth, David Stoll ⁵² investiga a expansão evangélica, principalmente, em países da América Central e a compreende como um “movimento popular”, considerando incorretas as teorias conspiratórias acerca do sucesso numérico dos evangélicos na América Latina. Difundidas por membros do clero católico, inclusive no Brasil ⁵³ , tais teorias afirmavam que o vertiginoso crescimento pentecostal abaixo do Rio Grande decorria, em grande medida, do aporte de grandes investimentos financeiros do governo norte-americano em projetos missionários da Direita Cristã para recrutar e alienar as camadas pobres da população, contrapô-las a grupos e partidos marxistas revolucionários e barrar

o avanço da ala católica progressista e da Teologia da Libertação.

Stoll observa que as igrejas pentecostais incentivam a responsabilidade individual, promovem padrões éticos universais, reestruturam relações fa-

Nascimento: os evangélicos em casa, na igreja e na política, Rio de Janeiro: ISER (mimeo), 1996, pp. 479-492, aqui p. 480.

⁵¹ MARTIN, Tongues of fire.

⁵² STOLL, Is Latin America turning protestant? .

⁵³ Em 1984, a CNBB enviou relatório ao Vaticano no qual acusava governos de direita e a CIA de estimular a implantação e expansão de movimentos religiosos alienantes na América Latina para frear o crescimento da igreja progressista. Em 1987, os argumentos centrais dessa tese conspiratória foram reproduzidos no livro Os demônios descem do Norte, de Délcio Monteiro de Lima.

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miliares e de gênero, ajudam os pobres a reorganizar a vida, constituindo verdadeiros “veículos de sobrevivência” onde os pobres pegam carona. Quanto a isso, Cecília Mariz ⁵⁴ , em Coping with poverty: pentecostals and christian base communities in Brazil , enfatiza, corretamente, que o pentecostalismo ajuda os fiéis a lidar com a pobreza. Pierucci e Prandi ⁵⁵ afirmam que os pentecostais buscam lideranças e instituições religiosas que os ajudem a organizar a própria vida, incapazes que são de fazê-lo por conta própria em razão de sua baixa renda e escolaridade. Ronaldo de Almeida ⁵⁶ , da mesma forma, mostra a importância do associativismo religioso para as camadas mais pobres da população, destacando o papel que as igrejas pentecostais desempenham na formação de redes comunitárias de solidariedade e sociabilidade e na atenuação da vulnerabilidade social.

Não há dúvida de que o pentecostalismo cresce na pobreza ou na base da pirâmide socioeconômica. Contudo, cabe fazer um parêntese para enfatizar que a pobreza e a privação social não explicam a expansão pentecostal. Elas não criam nem expandem a necessidade de as pessoas aderirem especificamente ao pentecostalismo. Este não pode ser interpretado como mera “resposta” a fenômenos socioculturais, econômicos etc. Para compreender por que o pentecostalismo cresce mais entre os estratos pobres e socialmente mais vulneráveis da população do que as religiões concorrentes, cumpre investigar, entre outras coisas, como ele se organiza para convertê-los, o que lhes promete e oferece, como se vincula a seus interesses materiais e a suas visões de mundo, que estratégias emprega para atraí-los, recrutá-los, mobilizá-los e cativá-los ⁵⁷ . Em suma, cabe investigar por que esse movimento religioso é mais eficiente que seus concorrentes no recrutamento dos estratos pobres.

Compostas de grupos flexíveis, nos quais a participação é voluntária e a liderança é carismática, as igrejas pentecostais – em oposição ao clericalis- mo católico –, segundo Stoll, adaptam-se rapidamente às mudanças sociais provocadas pela modernização capitalista e ajustam-se mais facilmente às demandas e necessidades das massas de migrantes pobres em busca de refúgio fraternal ⁵⁸ . Baseando-se em trabalhos de Elizabeth Brusco ⁵⁹ , aponta

⁵⁴ C.L. MARIZ, Coping with poverty: Pentecostals and Christian base communities in Brazil, Philadelphia: Temple University Press, 1994.

⁵⁵ A.F. PIERUCCI / R. PRANDI, A realidade social das religiões no Brasil: religi ão, sociedade e política, São Paulo: Hucitec, 1996, p. 219.

⁵⁶ R. de ALMEIDA, “Religião na metrópole paulista”, Revista Brasilei ra de Ciências Sociais 19 (2004/n.56).

⁵⁷ Sobre alguns dos fatores internos do crescimento pentecostal no Brasil, ver R. MARIANO, “Crescimento pentecostal no Brasil: fatores internos”, Revista de Estudos da Religião - Rever (2008) 68-95.

⁵⁸ STOLL, Is Latin America turning protestant? , pp. 13, 331. ⁵⁹ E. BRUSCO, “The reformation of machismo: asceticism and masculinity among colombian evangelicals”, in D. STOLL / V. GARRARD-BURNETT (org.), Rethinking protestantism in Latin America , Philadelphia: Temple University Press, 1993.


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a afiliação pentecostal como estratégia feminina para romper com a dupla

moral sexual e domesticar os maridos, que, convertidos, abandonam ativi-

dades sexuais extraconjugais, deixam de beber, de fumar e de frequentar bares e passam a dedicar mais tempo à convivência com a família e a poupar recursos para o sustento familiar ⁶⁰ .

Tal como David Martin, Virginia Garrard-Burnett ⁶¹ considera que a expan- são pentecostal constitui uma reforma (protestante) no sentido mais literal da palavra. Reforma religiosa, social e política da América Latina contem- porânea, portadora e disseminadora dos mesmos efeitos modernizantes gerados e difundidos pelas seitas do protestantismo ascético anglo-saxão a partir do século XVI.

Em Struggle for the spirit: Religious transformation and popular culture in Brazil and Latin America, David Lehmann ⁶² também considera que o pentecostalismo, embora fundamentalista, age como um “catalisador da modernidade” na América Latina e constitui extraordinário empreendi- mento de conquista cultural para tentar transformar a cultura popular brasileira e latino-americana, ancoradas tradicionalmente no catolicismo.

Como se pode observar, as principais pesquisas e reflexões sobre a expan- são evangélica retomam a velha preocupação intelectual acerca da supera- ção do Brasil arcaico, autoritário, subdesenvolvido e socialmente iníquo, temática recorrente no pensamento social brasileiro desde fins do século

XIX. Mobilizadas por tal inquietação, priorizam enfoque analítico cujo objetivo central consiste em desvendar se o pentecostalismo promove ou não

a modernização capitalista e a democracia.

A teoria da modernização expressa na literatura sociológica sobre o crescimento pentecostal no Brasil insere-se, sobretudo, na tradição do pensamento social brasileiro iniciada em meados dos anos 30 por Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda ⁶³ . Essa tradição convoca Max Weber para “explicar o atraso da sociedade brasileira” e, ao mesmo tempo, para reivindicar a ruptura com nosso passado e nossas tradições, sobretudo com a herança do patrimonialismo ibérico, “como passo necessário para a conclusão dos processos de mudança social que levam ao moderno” ⁶⁴ . A sociologia da religião elaborada para analisar a expansão pentecostal en-

⁶⁰ STOLL, Is Latin America turning protestant? , pp. 318-319.

⁶¹ V. GARRARD-BURNETT, “Is this Latin America’s reformation?”, in STOLL / GARRARD- BURNETT (org.), Rethinking protestantism in Latin America, pp. 199-210.

⁶² D. LEHMANN, Struggle for the spirit: religious transformat ion and popular culture in Brazil and Latin America, Oxford: Polity Press, 1996, pp. 17, 225.

⁶³ S.B. de HOLANDA, Raízes do Brasil, 26ª ed., São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

⁶⁴ L.W. VIANNA, “Weber e a interpretação do Brasil”, in J. SOUZA (org.), O malandro e o protestante: a tese weberiana e a singularidade cultural brasileira, Brasília: Editora UnB, 1999, pp. 173-193, aqui p. 174.

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cerra, portanto, o típico “viés desenvolvimentista e modernizador das nossas ciências sociais”, para o qual nos chama a atenção Jessé Souza ⁶⁵ . E, tal como em Raízes do Brasil , é notório seu pendor para contrapor nossa herança cultural ibérica e católica à cultura nórdica protestante, sempre ressaltando as desvantagens da primeira e os obstáculos que ela impõe à modernização e à democracia.

Cabe observar que a teoria sociológica da modernização foi formatada inicialmente nos E stados no pós-g u erra e “ domino u o debate macrossociológico das últimas seis décadas em todo o mundo”, segundo Sérgio Costa ⁶⁶ . Tal perspectiva teórica estabeleceu “as normas sociais, as estruturas e os valores encontrados nas sociedades denominadas ocidentais como o parâmetro universal que define o que são sociedades modernas”, levando a que as sociedades não-ocidentais fossem medidas e avali- adas por tais padrões ⁶⁷ . Foi somente a partir de meados dos anos 1990 que a interpretação e u rocêntrica da modernidade típica das “ teorias macrossociológicas dominantes” passou a ser criticada de “forma contun- dente e consistente”, por meio da ideia das múltiplas modernidades, elaborada por Eisenstadt, e da noção de modernidade entrelaçada, proposta pelos estudos pós-coloniais, que solaparam a perspectiva da modernidade como um processo linear, uniforme e em expansão global ⁶⁸ .

A perspectiva sociológica que vislumbra a existência de uma “afinidade eletiva” entre religião evangélica e modernidade capitalista foi influenciada sobretudo pela obra de Max Weber e pela atávica preocupação dos intelectuais brasileiros com a superação do Brasil arcaico, patriarcal, autoritário. Tal perspectiva sociológica, contudo, faz coro também à propaganda ideoló- gica (que permanece forte ⁶⁹ ) de que o “progresso”, ou o desenvolvimento

⁶⁵ J. SOUZA, “A ética protestante e a ideologia do atraso brasileiro”, in SOUZA (org.), O malandro e o protestante , pp. 17-54, aqui p. 18.

⁶⁶ S. COSTA, “Teoria por adição”, in C.B. MARTINS / H.H.T.S. MARTINS (org.), Hori- zontes das Ciências Sociais no Brasil: Sociologia, São Paulo: Anpocs, 2010, p. 28.

⁶⁷ Ibid.

⁶⁸ Ibid., p. 29.

⁶⁹ Tal propaganda ideológica ainda é frequentemente empregada pelas lideranças evan- gélicas de nosso país, que, de um lado, insistem em culpar o catolicismo pelos males brasileiros e, de outro, não se cansam de alardear as virtudes morais e econômicas do protestantismo. Vide, por exemplo, os seguintes trechos de artigo de Mary Schultze, que se identifica como “pesquisadora de religião” e cujos textos, publicados semanalmente na Folha Universal , atacam sistemati camente a Igreja Católica e apontam a obediência ao Evangelho como panaceia para os problemas dos fiéis e do país: “Por que o Brasil está em situação tão precária? Em primeiro lugar, porque foi colonizado por um país vassalo de Roma, que aqui implantou uma religião que só trouxe corrupção e miséria para o no ss o p o v o . E m s eg u ndo l u ga r p o rqu e, t endo s ido coloni z ado p elo s p o rtu g u e s e s e ‘catequizad o’ pelos jesuítas , o povo não recebeu uma boa educação religiosa e foi amal- diçoado por causa da sua idolatria. Em terceiro lugar, porque sem conhecimento bíblico,


25

técnico e industrial, “era monopólio das nações protestantes” ⁷⁰ . Tal propaganda foi difundida desde as primeiras décadas do século XIX no Brasil por missionários e negociantes protestantes de origem inglesa, norte-americana e alemã.

Difundida originalmente por propagandistas protestantes na América La- tina ⁷¹ , a tese que associa protestantismo ao progresso econômico reiterava opiniões manifestas em debates parlamentares e na imprensa já nos anos 1830 e era compartilhada por elevado número de políticos e intelectuais liberais brasileiros ⁷² . Entre eles, destaca-se o escritor e deputado liberal alagoano Aureliano Cândido Tavares Bastos, dileto amigo dos missionári- os protestantes. Liberal, anticlerical e ardoroso defensor das causas protestantes, Tavares Bastos patrocinou imigrações inglesa, americana e alemã, envidou esforços para dar proteção jurídica, política e policial aos missio- nários evangélicos contra os ataques e interesses institucionais do clero ultramontano, defendeu a instituição do casamento civil e ampla liberdade de culto e de propaganda religiosa ⁷³ . Em 1862, nas Cartas do Solitário , Tavares Bastos insistia em defender que “a solução dos problemas econô- micos e de desenvolvimento do Brasil se encontravam na importação maciça de imigrantes protestantes dos estados germânicos, da Inglaterra e dos Estados Unidos” ⁷⁴ .

Na esteira do projeto expansionista das potências capitalistas, em especial dos Estados Unidos, a propaganda, o ingresso e, em parte, a difusão do protestantismo de missão no país foram bem-sucedidos. Os imigrantes e missionários protestantes foram acolhidos pelos setores liberais da elite

o povo cresceu numa sucessão de gerações analfabetas, tanto do ponto de vista social

quanto espiritual, enveredando pelo caminho da corrupção moral e espiritual, praticando os vícios típicos dos países dominados pelas falsas religiões. Enquanto a Inglaterra, a Alemanha e os Estados Unidos, para citar apenas três países, depois da Reforma Protes- tante se tornaram prósperos e felizes no hemisfério ocidental, o Brasil, muito mais rico em território, água e metais preciosos, continua paraplégico, depois de 500 anos. Os três países referidos, e as demais nações protestantes, desenvolveram-se por causa de um

livro [a Bíblia]. Ao Brasil, foi negada a posse desse livro, que abre os olhos do povo, que

o transforma em nova criatura, que o conduz à liberdade e à honestidade de caráter. Pela

falta desse livro, o Brasil permaneceu na ignorância moral e religiosa, e jamai s conseguiu sair da precariedade” (Folha Universal , 10/12/2000).

⁷⁰ D.G. VIEIRA, O protestantismo, a maçonaria e a Questão Religiosa no Brasil, Brasília:

Editora UnB, 1980, pp. 51-52.

⁷¹ O pastor metodista James Cooley Fletcher foi, entre as décadas de 1850 e 1870, o maior propagandista religioso da ideia de que a imigração protestante era fundamental para o progresso do Brasil. No Chile, afirma d’Epinay (D’EPINAY, O refúgio das massas, p. 230), a “doutrina do progresso socioeconômico ligado ao protestantismo”, “embora não ensinada oficialmente, aparece nas revistas missi onárias e é consenso geral dos protestantes”.

⁷² VIEIRA, O protestantismo, a maçonaria e a Questão Religiosa no Brasil , pp. 52, 75.

⁷³ Ibid., pp. 95-112.

⁷⁴ Ibid ., p. 52.

26


brasileira como “arautos do liberalismo e do progresso” ⁷⁵ . Para eles, o protestantismo servia como contraponto aos privilégios das autoridades eclesiásticas católicas e à deletéria influência do catolicismo no Estado imperial e na sociedade brasileira, uma vez que o percebiam, especialmente a partir do último terço do século XIX, como uma das fontes do atraso social e econômico do Brasil.

Para pesquisadores brasileiros protestantes ou de origem protestante, po- rém, nada resta da velha ética e da ascese protestantes promotoras da racionalização da conduta e da modernidade ocidental no protestantismo brasileiro. Estes pesquisadores criticam seu conservadorismo teológico e sua ética pietista, acusam-no de adotar ética e mentalidade alienantes, conservadoras, fundamentalistas, dogmáticas, isolacionistas, autoritárias e pas- sivas ⁷⁶ . O protestantismo ascético descrito por Weber nem sequer aportou no Brasil, pontifica o ex-presbiteriano Rubem Alves ⁷⁷ . A seu ver, a virulên- cia das críticas decorre do fato de que “os cientistas que se dedicaram a

fazer uma análise crítica do Protestantismo são, todos eles (na medida em que conheço), ex-pastores, ex-seminaristas, ex-líderes leigos forçados a deixar suas funções [por dirigentes protestantes que apoiavam a ditadura mili-

tar]. [ O protestantismo é analisado como uma ideologia repressora,

totalitária, capitalista, que se encontra em casa num Estado capitalista e totalitário” ⁷⁸ .

Alheios às avaliações dos pesquisadores protestantes sobre o protestantismo brasileiro, alguns investigadores consideram que o paradigma teórico da modernização engessou o debate e tornou pouco fecunda a pesquisa sociológica sobre a expansão pentecostal. Em sua crítica aos referidos trabalhos de David Martin e David Stoll, Pablo Semán ⁷⁹ , por exemplo, conclama

]

⁷⁵ A.G. MENDONÇA / P. VELASQUES FILHO, Introdução ao protestantismo no Brasil, São Paulo: Loyola, 1990, p. 74.

⁷⁶ Sobre as críticas de pesquisadores evangélicos ao protestantismo histórico, ver J.P. RAMALHO, Ideologia e prática educativa, Rio de Janeiro: Zahar, 1976; R.A. ALVES, Protestantismo e repressão, São Paulo: Ática, 1979; R.A. ALVES, Dogmatismo e tolerân- cia , São Pa u l o: Pa u l in a s , 1 98 2; M E N D ON ÇA / V E L A SQ U E S F I LH O, Introdução ao protestantismo no Brasil ; e P. FRESTON, Protestantes e política no Brasil: da Constitu- inte ao impeachment, Tese de Doutorado em sociologia, Campinas: IFCH-Unicamp, 1993. Quanto às críticas de sociólogos e historiadores contra a suposta relação de afinidade entre pentecostalismo e modernidade, ver D’EPINAY, O refúgio das massas; J.P. BASTIAN, “La mutación del protestantismo latinoamericano: una perspectiva socio-histórica”, in T. GUTIERREZ (org.), Protestantismo y cultura en América Latina: aportes y proyecciones, Quito, Equador: Clai-Cehila , 1994; e E.G. LÉONARD, O iluminismo num protestantismo de constituição recente , São Bernardo do Campo: Programa Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1988.

⁷⁷ ALVES, Dogmatismo e tolerância, p. 127.

⁷⁸ ALVES, “A volta do sagrado: os caminhos da sociologia da religião no Brasil”, pp. 134-

13 5 .

⁷ ⁹ P . S E M Á N, “ Pa r a n u e v a s p e rsp ec t i v a s en lo s e stu dio s s ob r e el p en t eco st ali s mo ” , Newsletter de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur (1998/

n .6).


27

os pesquisadores do protestantismo a ultrapassar os limites reducionistas enfeixados pelo núcleo temático contido na relação entre o devir da

modernidade e a esfera religiosa. Paula Montero ⁸⁰ , da mesma forma, critica

o apego dos pesquisadores do campo protestante a essa “simplificação,

algumas vezes caricatural, de uma sociologia weberiana da moderniza-

ção”. Tendo em conta a expansão do “protestantismo à brasileira” da Igre-

ja Universal, Montero ⁸¹ argumenta que “o crescimento de um protestantis-

mo marcadamente mágico e taumatúrgico obriga a repensar as bases da

postulada relação entre protestantismo e modernidade”.

AAAAA ênfaseênfaseênfaseênfaseênfase analíanalíanalíanalíanalíttttticaicaicaicaica nanananana oferoferoferoferofertttttaaaaa religiosareligiosareligiosareligiosareligiosa

Na última década, a teoria da escolha racional da religião, cuja formação ocorre em meados dos anos 80 nos Estados Unidos, tornou-se importante chave heurística e analítica para a investigação da dinâmica do campo religioso e do crescimento institucional de grupos religiosos ⁸² . Ela opõe-se

à perspectiva sociológica que deriva o crescimento religioso de mudanças

macroestruturais da sociedade, tal como fizeram as teorias funcionalista e

marxista em relação à expansão pentecostal no Brasil. Em seu lugar, prioriza

a investigação da oferta religiosa e de sua maior ou menor regulação pelo

Estado, relegando a segundo plano a investigação da religiosidade individual e de mudanças nas demandas religiosas de segmentos populacionais resultantes de transformações socioculturais, econômicas e políticas. Sua ênfase analítica na oferta religiosa parte do pressuposto de que o destino dos grupos religiosos, em campos religiosos desregulados pelo Estado ou em que imperam liberdade e pluralismo religiosos, é, sobretudo, “uma função de suas estruturas organizacionais, de seus representantes de ven- das, de seus produtos e de suas técnicas de marketing” ⁸³ .

Os expoentes dessa teoria, Rodney Stark, William Sims Bainbridge, Laurence Iannaccone e Roger Finke, defendem a ideia de que a desregulação estatal da religião favorece a expansão do pluralismo religioso e aumenta a mobilização religiosa dos agentes e grupos religiosos e, por tabela, da po-

⁸⁰ MONTERO, “Religiões e dilemas da sociedade brasileira ”, p. 356.

⁸¹ Ibid ., p. 359.

⁸² Sobre as principais ideias defendidas pela teoria da escolha racional da religião, os debates e polêmicas acadêmicos que ensejou e as críticas que recebeu, ver A. FRIGERIO, “Teorias econômicas aplica das ao estudo da religião: em direção a um novo paradig ma?”, BIB – Revista Brasileira de Informação Bibliográfica em Ciências Sociais (2000/n.50) 125-143 [Rio de Janeiro]; A. FRIGER IO, “O paradi gma da escolha racional: mercado regulado e pluralismo religioso”, Tempo Social – Revista de Sociologia da USP 20 (2008/ n.2) 17-39; e MARIANO, “Crescimento pentecostal no Brasil: fatores internos”.

⁸³ R. WUTHNOW, “New directions in the study of religion and economic life”, in N.J. SMELSER / R. SWEDBERG (org.), The Handbook of Economic Sociology, Princeton e Oxford / New York: Princeton University Press / Russell Sage Foundation, 2005, p. 615.

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pulação. Ferrenhos oponentes da teoria da secularização, invertem, assim, a clássica tese de Peter Berger ⁸⁴ , segundo a qual o pluralismo religioso enfraquece a religião, seculariza a sociedade, gera ceticismo e descrença, relativiza os discursos religiosos concorrentes, reduz sua plausibilidade, tornando-os privados e subjetivos.

Em contraste com a posição de Berger, Stark e Iannaccone ⁸⁵ defendem que “a participação religiosa é mais alta onde um número proporcionalmente maior de empresas religiosas competem”. A desregulação estatal da reli- gião e, sobretudo, o fim de monopólios religiosos sustentados pelo Estado asseguram liberdade e tolerância religiosas e possibilitam a emergência de novos grupos religiosos e de novas religiões concorrentes. Num contexto de liberdade e de pluralismo religiosos, os diferentes grupos religiosos se veem mais ou menos compelidos a disputar mercado para sobreviver e crescer diante da concorrência, acirrando a competição, estimulando e re- forçando seu ativismo e a eficiência proselitista de seus dirigentes e leigos, diversificando e ampliando o volume da oferta de bens e serviços religiosos e ajustando-a a diferentes públicos e clientelas, criando novos nichos de mercado etc. Propiciados pela desregulação estatal da religião, liberdade e pluralismo tendem a ampliar, assim, a concorrência religiosa, o dinamismo religioso, a mobilização e participação religiosa da população. Em contraste, a regulação estatal, que tanto pode reprimir, privilegiar ou suprimir determinadas religiões, tende a restringir a competição religiosa e a diversidade de opções religiosas disponíveis aos consumidores religiosos, a gerar comodismo e menor vitalidade nos produtores religiosos ⁸⁶ . Essa corrente teórica interpreta, portanto, as variações quantitativas na atividade religiosa nos diferentes países como consequência direta das variações no vigor dos grupos religiosos, vigor que tenderá a ser maior quanto menor for a intervenção estatal no campo religioso e quanto maior for a liberdade religiosa.

A liberdade de escolha dos consumidores religiosos tende a constranger mais fortemente os grupos religiosos onde há menor regulação estatal da religião e maiores pluralismo e competição religiosos, segundo Iannaccone ⁸⁷ . Nesse contexto pluralista e concorrencial, na defesa de seus poderes sacer- dotais e interesses institucionais, as lideranças religiosas se veem impelidas

⁸⁴ P.L. BERGER, O Dossel Sagrado: Elementos para uma sociologia da religião, São Paulo: Paulinas, 1985.

⁸⁵ R. STARK / L.R. IANNACCONE, “Sociology of religion”, in E.F. BORGATTA / M.L. BORGATTA (org.), Encyclopedia of Sociology, vol. 4, New York: MacMillan Publishing Company, 1992, pp. 2029-2037 , aqui pp. 2031-2032 .

⁸⁶ R. FINKE, “The consequences of religious competition: supply-side explanations for religious change”, in L.A. YOUNG (org.), Rational choice theory and religion: summary and assessment, New York: Routledge, 1997, pp. 45-64, aqui pp. 49, 51.

⁸⁷ L.R. IANNACCONE, “Rational choice: framework for the scientific study of religion”, in YOUNG (org.), Rational choice theory and religion, pp. 25-44, aqui p. 27.


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a fazer concessões e a moldar o conteúdo de seus bens e serviços religiosos

às preferências de fiéis e clientelas flutuantes. Contudo, os constrangimen-

tos derivados da liberdade religiosa dos indivíduos tanto podem levá-las

a diversificar a oferta de seus bens e serviços religiosos como a homogeneizá-

los, algo imprevisto por esses pesquisadores. No campo religioso brasileiro, constituem indícios de homogeneização, por exemplo, a ênfase na cura, no louvor musical e na emoção e a cópia de práticas e estratégias proselitistas bem-sucedidas da Igreja Universal do Reino de Deus por parte de igrejas pentecostais e da própria Renovação Carismática Católica.

O foco analítico centrado na oferta religiosa procura compreender o efeito

do contexto jurídico-político sobre a dinâmica da economia religiosa. Nes-

se intento, prioriza a análise dos efeitos do grau de regulação estatal da

religião (a relação entre Igreja e Estado, religião e política, a maior ou menor liberdade de culto e de religião), da existência ou não de monopó- lio, do pluralismo, do mercado, da concorrência e das organizações religiosas sobre os produtores e consumidores religiosos. Tal abordagem contextual, porém, se revela deveras limitada para compreender as escolhas e os comportamentos dos produtores e consumidores religiosos.

O fato é que essa perspectiva teórica padece de inúmeras críticas, como as

que seguem: 1) desconsidera, em boa parte, mediações e constrangimentos sociais, culturais, políticos, institucionais e estruturais que influenciam,

moldam e limitam as preferências e escolhas religiosas individuais e coletivas; 2) desconsidera a ação orientada por valores e o “papel dos fatores afetivos, simbólicos e emocionais no desenvolvimento de identidades co-

letivas” ⁸⁸ ; 3) hipertrofia a racionalidade instrumental dos agentes religiosos, tratando crenças, práticas e compromissos religiosos como ações autointeressadas ou que visam tão somente maximizar benefícios pessoais ⁸⁹ ; 4) seu enfoque restringe-se às economias religiosas dominadas por religiões congregacionais que exigem exclusividade de compromisso de seus adeptos ⁹⁰ ; 5) peca pela parcialidade ao não incorporar, como comple- mento de suma importância, a análise da demanda religiosa para explicar

o que se passa na denominada economia religiosa.

Um de seus principais defensores na América Latina, Alejandro Frigerio ⁹¹ , destaca os méritos dessa perspectiva teórica, afirmando que ela trata, por

⁸⁸ P.A. MELLOR, “Rational choice or sacred contagion? ‘Rationality’, ‘non-rationality’ and religion”, Social Compass 47 (2000/n.2) 273-292, aqui p. 277.

⁸⁹ C. JEROLMACK, “Religion, rationality, and experience: a response to the new rational choice theory of religion”, Sociological Theory 22 (2004/n.1) 140-160, aqui p. 157.

⁹⁰ S. SHAROT, “Beyond christianity : a critique of the rational choice theory of religion from a weberian and comparative religions perspective”, Sociology of Religion 63 (2002/ n.4) 427-454.

⁹¹ FRIGERIO, “Teorias econômicas aplicadas ao estudo da religião: em direção a um novo paradigma?”, p. 132.

30


definição, como racionais escolhas e comportamentos religiosos, em vez de cair em preconceitos presentes, por exemplo, em interpretações marxistas

e freudianas do fenômeno religioso, que os analisam como opiáceos, irra- cionais e produtos da ignorância, de anomia e de crises sociais.

A ênfase na oferta religiosa tem como mérito, também, permitir focar a investigação no que as igrejas pentecostais fazem efetivamente para crescer – considerando-se o contexto de regulação estatal da religião e os constrangimentos singulares propiciados pela liberdade dos agentes religiosos, pelo pluralismo e pelo mercado religioso –, visando compreender por que muitas crescem pouco, por que algumas decrescem e perecem e por que outras granjeiam extraordinárias taxas de crescimento de membros, con- gregações, templos, além de visibilidade pública, emissoras de rádio e TV, representantes parlamentares etc. Assim, a pesquisa pode se concentrar em verificar o que elas fazem – e se e como e por que o fazem – para enfrentar a concorrência, evangelizar, melhorar a eficácia proselitista em certos nichos de mercado, formar pastores e dilatar seu número, abrir novas frentes de missão e evangelização, aumentar o compromisso religioso dos adeptos, ajustar o discurso e os ritos religiosos a interesses e demandas dos leigos, ampliar e diversificar a oferta de bens e serviços mágico-religiosos, estender a captação de recursos, empregar técnicas publicitárias, estratégi- as de marketing e métodos modernos de gestão e organização.

Não é à toa que se tende a priorizar a análise de fatores internos ao campo religioso quando se procura compreender o acelerado crescimento, por exemplo, da Igreja Universal do Reino de Deus, destacando determinadas ações e estratégias de seus dirigentes, como segue: 1) a funcionalidade da

concentração de poder eclesiástico e de governos eclesiásticos verticais para

a centralização dos recursos financeiros da denominação e para a realiza-

ção de grandes investimentos em meios de comunicação de massa, cons- trução de templos, envio de missionários e abertura de novos campos de missão, sustento de amplo número de pastores trabalhando em tempo integral; 2) a racionalização empresarial da gestão e da organização institucional; 3) a formação rápida e em larga escala de pastores; 4) a opção estratégica pelo evangelismo eletrônico para amplificar a atração das massas aos cultos; 5) a hipertrofia da oferta sistemática e organizada de servi-

ços mágicos (curas, exorcismos, libertações espirituais, ritos e promessas de prosperidade material e financeira, resolução de problemas familiares,

afetivos, emocionais, psicológicos etc.) para ajustar-se a visões de mundo, interesses e demandas de largas parcelas da população e, assim, ampliar

a demanda por seus bens e serviços religiosos ⁹² .

⁹² MARIANO, “Crescimento pentecostal no Brasil: fatores internos”.


31

À guisa de conclusão, ainda há muito que pesquisar para compreender as

enormes mutações religiosas pelas quais o país tem passado nas últimas décadas, entre as quais sobressai a vertiginosa expansão do pentecostalismo, movimento religioso que, como se sabe, é o que mais cresce no Brasil e na América Latina e, ao lado do islamismo, um dos que mais crescem no mundo. Tanto que o pentecostalismo já alcança entre 20 e 25% dos brasileiros, isto é, entre um quinto e um quarto da população, segundo estima- tivas dos institutos Ibope e Datafolha efetuadas durante a eleição presi- dencial de 2010.

A despeito das limitações teóricas das análises sociológicas sobre a expan-

são pentecostal, o fato é que já se percorreu longo caminho na compreen- são desse fenômeno religioso. Atualmente, até por conta da ampliação de

seu tamanho, de suas ramificações e de sua complexidade, as pesquisas antropológicas e sociológicas sobre essa religião no Brasil têm se tornado crescentemente mais setoriais, com escopo empírico recortando de forma mais circunscrita e especializada seus objetos de investigação. Assim, avan- çam as pesquisas sobre, por exemplo, seu ativismo eleitoral e político- partidário, sua ocupação religiosa da esfera pública, sua rivalidade com grupos laicistas, sobretudo feministas e homossexuais, sua crescente pre- sença e atuação na mídia eletrônica e seu impacto sobre o campo religioso,

a

democracia, a cultura, as relações de gênero, os mercados editorial, musical

e

fonográfico ⁹³ .

O pentecostalismo constitui o fenômeno religioso mais estudado no Brasil pelas ciências sociais da religião nas últimas décadas. Considerando sua crescente relevância como movimento religioso, como força demográfica, como player político e como empreendedor midiático no país, continuará sendo objeto de grande atenção acadêmica, da imprensa e da opinião pú- blica nacional.

⁹³ Cf. A.F. PIERUCCI / R. MARIANO, “Sociologia da religião, uma sociologia da mudan- ça”, in MARTINS / MARTINS (org.), Horizontes das Ciências Sociais no Brasil: Sociolo- gia .


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RicaRicaRiRicaRicacarrrrrdododdodoo MaMaMaMaMarrrrrianoianoiianoianoano é doutor em sociologia pela USP, pesquisador do CNPq, professor do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da PUCRS, autor do livro Neopentecostais:

sociologia do novo pentecostalismo no Brasil (São Paulo: Loyola, 1999) e de diversos artigos na área de sociologia da religião.

EEEEEndendendendenderrrrreço:eço:eço:eço:eço: Rua Guararapes, 70, apto. 601 90690-340 Porto Alegre – RS e-mail: rmariano@pucrs.br

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Alessandro Rocha Ana Maria Tepedino *

_R_R_R_R_R_E_E_E_E_E_S_U_M_O_S_U_M_O_S_U_M_O_S_U_M_O_S_U_M_O_:_:_:_:_: O artigo aborda o tema do pentecostalismo privilegiando a margem (social e eclesial) como lugar de tomada de consciência. Busca descobrir a possibilidade de encontro dos centros da vida mesmo quando se está ainda à margem da sociedade. Para, a partir desse lugar, dirigir-se ao centro dos processos sócio- eclesiais. Ao final pondera-se sobre as potencialidades do sacerdócio de todos os cristãos como elemento de pro-vocação que vem desde os lugares (teológicos) marginais.

PPPPPAAAAALLLLLAAAAAVRVRVRVRVRAAAAASSSSS-----CCCCCHHHHHAAAAAVVVVVEEEEE::::: Pentecostalismo, Marginalização, Teoria do imaginário, Gênero.

_A_A_A_A_A_B_B_B_B_B_S_T_R_S_T_R_S_T_R_S_T_R_S_T_R_A_C_A_C_A_C_A_C_A_C_T_T_T_T_T_:_:_:_:_: The article takes up the theme of Pentecostalism, giving priority to the margin (social and ecclesiastical) as the local of a coming to consciousness. It seeks to discover the possibility of an encounter with the centers of life even while one is on the margin of society, so that, from this local, one might direct oneself to the center of social and ecclesiastical processes. At the end, there is a reflection on the potentialities of the priesthood of all Christians as an element of pro-vocation which comes from the theological places of marginalization.

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* Departamento de Teologia da PUC (Rio de Janeiro). Artigo recebido em 09/03/2011. Autores convidados.


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O século XX foi o palco de grandes e profundas transformações societárias. Do ponto de vista epistemológico, a razão forte ancorada

no racionalismo mecanicista viu-se questionar por uma razão fraca, amplamente aberta à experiência como forma de percepção da realidade. Uma nova configuração do poder surgiria, dando espaço ao estético e a inúme- ras formas de representação da realidade a partir de hermenêuticas particulares.

No que diz respeito ao cristianismo em suas várias tradições é preciso destacar aqui a emergência dos pentecostalismos que acabou por se constituir numa resposta de vanguarda às profundas mudanças na civilização ocidental. Num mundo de mudanças de paradigmas, onde os centros de poder sofreram duras críticas, surgiu das margens mais improváveis, uma força espiritual capaz de desafiar as organizações sócio-teológico-eclesiais do Ocidente.

Seguindo a intuição de que das margens do mundo emergem novos elementos capazes de renovação percorreremos nesse artigo sobre o pentecostalismo o seguinte caminho:

• A margem como lugar de tomada de consciência.

• Descobrindo os centros da vida mesmo que ainda à margem da sociedade.

• Das margens da margem ao centro da margem e com a cabeça no centro.

• Por um centro com cara de margem.

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Tomaremos o conceito de “margem” numa perspectiva teórica e, mais especificamente, dentro do universo conceitual de Gilbert Durand. Durand, antro- pólogo francês de enorme importância no âmbito dos estudos sobre teoria do imaginário, afirma que “nenhuma situação social, mesmo a mais marginalizada, pode ser reduzida à inércia pelo imaginário. O que acontece, ao con- trário, é um reforço dinâmico da marginalidade do imaginário” ¹ .

Desta forma Durand potencializa uma leitura da marginalização como lugar fértil para a emersão do novo, daquilo que pode fecundar a realidade para novos momentos e projetos. O elemento que Durand percebe como potencializador do que se encontra à margem é o imaginário. Aquilo que ele chama de “ciência do imaginário” ² , ou seja, uma abordagem à realida-

¹ G. DURAND, Champs de l’imaginaire , Grenoble: Ellug, 1996, p. 159.

² G. DURAND, O imaginário: Ensaios acerca das ciências e da filosofia da imagem, Rio de Janeiro: DIFEL, 1998, p. 77.


de que valoriza o universo dos símbolos e mitos como elementos de orde- nação, desordenação e re-ordenação social ³ .

A partir desse pensamento de Durand é possível dizer que os grupos marginalizados, que dentre outras coisas se encontram à margem dos sa- beres racionalistas, têm na teoria do imaginário o conjunto de elementos necessários para a leitura de suas realidades, bem como para a respectiva compreensão e superação da lógica perversa que os dominam. Essas obser- vações de Durand encontram sua maior expressão e dinamismo no universo do homo religiosus ⁴ . Sendo um habitante de um universo ricamente simbólico, o homo religiosus é capaz, mesmo estando à margem da sociedade, de ler sua realidade com outras chaves, e re-elaborar sua experiên- cia e história.

Em função da riqueza do pensamento de Durand, bem como sua pertinência para a abordagem que aqui fazemos de um estrato do mundo religioso que tem sua origem e boa parte da sua história à margem das sociedades que o viram crescer (pentecostalismo), elencamos dois importantes argumentos que nos possam orientar na trajetória da valorização do lugar da margem como berço acalantador do novo que queremos colher para pos- síveis inspirações teológicas.

O primeiro argumento da teoria do imaginário de Durand é a ligação entre

os marginalizados e seu imaginário para sair desta situação: as “exclusões” na dinâmica social. Embora vivendo como todo mundo na sociedade, estas pessoas são excluídas pela classe dominante, vivem à sua margem. Eles

experimentam a exclusão, a marginalização! Mas, “as margens”, segundo Durand, são uma espécie de reserva cultural e social, enquanto que os “senhores” do tempo constituem a sociedade dominante. O marginalizado

é o negativo absoluto, o rejeitado completo, aquele que não importa. Ora,

é justamente este negativo que possui uma potência social tópica. Nenhu-

ma situação social, mesmo a mais excluída, é reduzida à inércia do ima- ginário ⁵ . Ao contrário, assistimos a um reforço dinâmico da marginalidade através do imaginário.

O excluído entra, primeiro, como polo imaginário negativo, ameaçador,

poluidor. Este reforço negativo, aos poucos, vai sendo colorido por elementos positivos. Durand cita a “moda” como exemplo: o que era despre- zado, considerado de mau gosto, de repente se valoriza, com o nome

positivo de “retro” e se torna uma antiguidade valorizada e colocada na vitrine ⁶ . Agora, vivemos esta experiência com a moda dos anos 60.

³ Cf. ibid., pp. 35-74. Durand dedica a segunda parte dessa obra ( As ciências do imagi- nário) ao reordenamento das ciências humanas frente à emersão do imaginário como elemento estruturador da existência humana. ⁴ Cf. ibid., pp. 71-77. ⁵ DURAND, Champs de l’imaginaire , p. 159. ⁶ Cf. ibid., p. 160.


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Cada sociedade tem seu habitus identificador; no caso da sociedade brasileira: o catolicismo. E quando esta identificação torna-se certeza, infunde uma segurança, este habitus se banaliza, e a outra parte se potencializa nas margens mitogênicas da cultura. Assim, o marginalizado de ontem pode tornar-se o dominante de hoje, isto depende de uma geração antropológica que consiga tomar outra posição. Levar a sério o imaginário parece ser uma renovação das ciências humanas e uma nova visão do mundo. “A representação dos excluídos” é uma parte fundante na gênese do imaginá- rio social, e significa uma voz indispensável no concerto de uma cultura e de uma sociedade.

O segundo argumento da articulação do Pentecostalismo com a teoria do

imaginário está baseado na maior obra de G. Durand, “As estruturas an- tropológicas do imaginário” e sua teoria dos dois regimes do imaginário ⁷ .

Nela, Durand apresenta o regime diurno como masculino representado

pela espada e pelo cetro, símbolos ativos, agressivos; em seguida, apresen-

ta o regime noturno como feminino, representado pela taça, e pelo cofre,

pelo vazio, símbolos passivos, de recepção. O mito do “progresso”, que imperou durante toda a modernidade, é um símbolo guerreiro e conquistador, representava a penetração do mundo, mas, o autor reflete que agora, na pós-modernidade, será substituído pelo movimento de recepção representado pela taça, pelo vazio, pelo movimento de descida, processo que o sociólogo francês Michel Maffesoli chama de “ingressso”; entrada numa energia nova, uma sintonia emocional, num ambiente coletivo representado pelo “continente”, símbolo feminino.

Esta é uma outra maneira de entender a criação, algo que não tem a vio- lência da razão instrumental, mas se contenta em acompanhar o que cresce lentamente em função de uma razão interna ⁸ . O Pentecostalismo que é caracterizado pela efusão do Espírito Santo, pelo “batismo no Espírito”

(figura que aponta para a realidade de cada crente como “taça” que recebe

o vinho novo), pode ser considerado do regime noturno. Durand afirma

que o regime noturno está substituindo o diurno, e neste caso, uma religião

que está neste regime seria mais aderente a este momento que nos toca viver.

Levar a sério o imaginário parece ser uma renovação das ciências humanas

e uma nova visão de mundo. “A representação dos excluídos” é uma parte

fundante na gênese do imaginário social, e significa uma voz indispensá- vel no concerto de uma cultura e de uma sociedade.

⁷ G. DURAND, As estruturas antropológicas do imaginário , São Paulo: Martins Fontes, 2002, pp. 65-374. ⁸ Cf. M. MAFFESOLI, Elogio da razão sensível, Petrópolis: Vozes, 2003, p. 77.


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Na perspectiva da teoria de Durand acerca da marginalização e do imaginá- rio como instrumento capaz de impulsionar mulheres e homens da invizibilização marginal ao protagonismo dos processos de vida, passamos agora a uma aproximação de um dos vários grupos à margem da sociedade. De forma mais específica, nesse momento, tomamos o pentecostalismo em sua origem nos Estados Unidos da América (USA). Queremos problematizar

a seguinte questão: como os desvalorizados pelo mundo se compreendem

como eleitos de Deus. Ou ainda, como é possível descobrir e se localizar nos

centros de vida, quando ainda se está à margem dos processos sociais.

Nesta problematização já está de alguma forma dito que, a partir da va- lorização do imaginário como forma de percepção da realidade e sua di-

nâmica, é possível criar um novo ordenamento para a vida que se encontra

à margem sem que a opressão desta impere sobre aquela, ou seja, subver-

tendo os valores ditados pelo racionalismo é possível construir uma vivência

ainda nos espaços marginalizados que antecipem de forma profética os valores que se encontram em maior evidência nos centros. Isso, no entanto, não se trata de glorificar a vida que se obriga à margem, mas de perceber que é dali onde ela está que se pode começar um processo de reordenamento de toda a realidade.

No intuito de evidenciar tal potencial da vida à margem percorreremos o

seguinte caminho em nossa leitura sócio-teológica do pentecostalismo em suas origens: em primeiro lugar, reconstruiremos a geografia social do pentecostalismo no sentido de evidenciar que esta se constitui no horizonte dos pobres; em segundo lugar, chamaremos a atenção para a centralidade da experiência, peculiaridade da gnosiologia própria a esse movimento de margem que tanto privilegia a lógica do imaginário; por último, veremos

o quanto tal gnosiologia opera um re-ordenamento sócio-religioso que se

evidencia na relativização das estruturas eclesiais hierárquicas. Desta forma, estaremos caminhando para o tópico seguinte onde trabalharemos a

valorização do sacerdócio universal de todos os cristãos.

O Pentecostalismo em sua origem tem uma geografia marcada pelos traços da pobreza, da discriminação racial e das grandes restrições de direitos sociais. Ele surgiu no início do século XX do movimento de “santidade”, que por sua vez deve muito ao conceito wesleyano de perfeição cristã como uma segunda obra da graça, distinto da justificação. O berço de onde o pentecostalismo se levantou foi o das periferias dos Estados Unidos da América, a partir das experiências de William Seymour, um negro operário, na Escola Bíblica de Topecka, sob a direção do Pastor branco Charles Paham ⁹ .

⁹ A.R. ROCHA, “Surgimento e consequências do pentecostalismo”, Revista Compromisso 1 (2003/n.1) 70-80, aqui p. 76 [Rio de Janeiro, Juerp].


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Seymour, que só podia assistir da varanda da casa às exposições bíblicas de Paham, devido à sua cor, leva para a periferia de Los Angeles aquela mensagem que iria revolucionar a vivência da fé, sobretudo dos negros e pobres norte-americanos. Como observa Richard Shaull, o pentecostalismo foi uma resposta ao sofrimento dos pobres ¹⁰ .

Também Antônio Gouvêa de Mendonça e Prócoro Velasques refletem sobre esta íntima relação do pentecostalismo com as classes mais pobres da sociedade norte-americana, mas também a brasileira, chegando mesmo a apontar que o pentecostalismo – como de forma geral as religiões do Es- pírito – cumpre um papel que o cristianismo tradicional, católico e protestante não atende mais, o da promoção da justiça ¹¹ .

O pentecostalismo gerou uma nova perspectiva teológica onde o Espírito

é quem capacita os agentes religiosos para as diversas funções na Igreja. A

novidade daquele movimento estava, porém, na condição destes agentes. Operários negros, mulheres e crianças ¹² foram se constituindo protagonis-

tas na pregação e vivência eclesial do evangelho. Esse grupo foi se transformando no movimento de comunhão e cooperação em nível religioso, mas também social. Como diz Seymour acerca da ação do Espírito:

Houve mestres que ordenaram às pessoas, venderam o que tinham, e muitos tornaram-se fanáticos. Nós, todavia, deixamos o Espírito guiar os crentes e dizer-lhes o que ofertar. Quando alguém fica cheio do Espírito, a sua car- teira se converte e Deus o torna mordomo. Se Deus lhe ordenar: Venda! Ele vende ¹³ .

Essa experiência de partilha e cooperação é fundamentalmente teológica,

e para o pentecostalismo nascente, mais especificamente pneumatológica.

Como narra Seymour, esse proto-teólogo da experiência pentecostal: “a verdadeira evidência de que o crente recebeu o batismo com o Espírito

Santo, é o amor divino, que é a caridade” ¹⁴ .

A lém da geografia marcada pela desig u aldade social e racial, o pentecostalismo em sua origem marca também uma posição teológica (mesmo que não sistematizada em seus inícios) em face ao mundo religioso de seu tempo. Este era marcado, entre outras coisas, pelo racionalismo teoló- gico de um lado, e pelo rigor litúrgico e o objetivismo doutrinário por outro. Diante de tal situação o pentecostalismo assumiu o protagonismo em tornar relevante a fé para grandes parcelas do povo, especialmente

¹⁰ R. SHAULL / W. CESAR, Pentecostalismo e o futuro das Igrejas cristãs, Petrópolis:

Vozes, 2000, p. 29.

¹¹ A.G. MENDONÇA / P. VELASQUES, Introdução ao protestantismo no Brasil , São Paulo: Loyola, 1990, pp. 255-256.

¹² Segundo os historiadores do pentecostalismo a primeira manifestação do dom de lín- guas se deu num garoto negro de oito anos.

¹³ W. SEYMOUR, O avivamento da Rua Azuza, Rio de Janeiro: CPAD, 2001, p. 11.

¹⁴ Ibid ., p. 38.

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onde a carência na área social e o vácuo experiencial se mostravam de forma mais evidente.

Frente ao universo religioso protestante marcado por racionalismos críticos ou apologéticos, o pentecostalismo marca sua presença afirmando o lugar irredutível da experiência, que se apresenta como chave hermenêutica para

a teologia, e que se evidencia nos dons carismáticos. Neles o crente é quem faz a mediação da palavra teológica sem uma necessária recorrência a um corpus doutrinário externo.

Desta forma torna-se necessário enfatizar alguns aspectos que essa centralidade da experiência gera na teologia e prática pentecostal. Para isso recorremos a um texto do próprio Seymour onde afirma:

Cada filho de Deus deve buscar o seu pentecostes pessoal. Não é preciso que lhe anuncie a doutrina do Batismo com o Espírito Santo e com fogo, pois você pode obedecer ao que Jesus diz: Onde estiverem dois ou três reunidos em meu Nome, aí eu estou no meio deles (Mt 18,20) ¹⁵ .

Esse acento na experiência difusa que se dá sem qualquer mediação neces- sária da Igreja institucionalizada possibilita ao pentecostalismo uma capacidade de mobilidade e penetração e, ao mesmo tempo, a possibilidade de que cada crente pentecostal faça a experiência pneumatológica e simultaneamente se torne seu próprio sistematizador.

A centralidade da experiência no pentecostalismo acabou por exercer enorme incidência sobre a eclesiologia. Em primeiro lugar ocorreu uma expan- são gigantesca que se deve, em boa medida, a que os cânones doutrinários objetivos são de menor importância, pois onde se dá a experiência com o Espírito, se dão também os elementos necessários para a vivência eclesial. Radicalmente isso significa que cada fiel reúne todas as condições (dons espirituais) para exercer o ministério da pregação e, a partir daí, formar grupos de vivência da fé com toda a dignidade eclesial.

O crente como aquele que experimenta e sistematiza a fé torna-se ao mesmo

tempo objeto e sujeito na relação com o Espírito. A ideia de clero e laicato

é amplamente relativizada nesse ambiente. Isso produz, além de outras

coisas, uma enorme mobilidade, tanto eclesial quanto social, no interior do pentecostalismo ¹⁶ .

No Pentecostalismo se encontra o elemento relativizador das estruturas eclesiásticas de maneira mais evidente ¹⁷ . E isso não como rebeldia, mas

¹⁵ Ibid., pp. 36-37.

¹⁶ Sobre a questão da mobilidade social e eclesiástica produzida pelo pentecostalismo, além da v a st a bibliog r afia t eol ó gica e da s ciência s da r eligião, v ale a p ena v e r o documentário Santa Cruz, de João Moreira Salles.

¹⁷ A. ROCHA, Espírito Santo: Aspectos de uma pneumatologia solidária à condição humana, São Paulo: Vida, 2008, p. 155.


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como interpretação pneumatológica, ou seja, como compreensão da ação do Espírito na vida de homens e mulheres. O Espírito é quem toma o espaço no lugar das hierarquias e estas só são possíveis, se confirmadas por Ele ¹⁸ . A experiência com o Espírito é de tal forma elevada ao status hermenêutico que opera mesmo uma ressignificação do texto bíblico. Como observa Seymour:

Quão maravilhoso é termos o bendito privilégio de sermos cooperadores do Espírito Santo! Ele nos inspira com fé na palavra de Deus e dota-nos com poder para servir ao Mestre. Todo homem ou mulher que recebe o batismo

com o Espírito Santo é a Noiva de Cristo. Eles têm um espírito missionário

e pentecostal: O Espírito e a esposa dizem: Vem! E quem ouve diga: Vem!

E quem tem sede venha; e quem quiser tome de graça a água da vida (Ap

22,17) ¹⁹ .

A noiva não é mais a Igreja enquanto corpo, mas cada homem ou mulher

que faz a experiência do Espírito. O ofício ministerial também é reinterpretado: “É o ofício do Espírito Santo presidir todo o trabalho de

Deus na terra. Jesus [ enviou o Espírito Santo para assumir o seu lugar – não os homens” ²⁰ .

Percebe-se um deslocamento das estruturas teológicas objetivas, dos cânones doutrinários estritos, para uma centralização da experiência de subjetividade, onde nem mesmo as estruturas eclesiais e o próprio texto bíblico passam incól u mes de u ma reinterpretação e até mesmo de u ma ressignificação. O coração é o locus theologicus ²¹ , o ser humano é a noiva de Cristo e o Espírito é quem revela estas verdades.

Devemos reconhecer que o templo é apenas um lugar onde o povo de Cristo se reúne para cultuar. O templo não é a Igreja, a Igreja está implan- tada em nosso coração pelo sangue de Jesus Cristo, pois Ele disse: Sobre esta pedra edificarei minha Igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela (Mt 16,18). Em cada assembleia, a primeira coisa a ser verificada

é se o Espírito Santo está empossado como Presidente Não que seja errado

haver um homem na direção, mas tal indivíduo deve estar cheio do poder

]

do Espírito ²² .

Na margem do m u ndo religioso e teológico de onde emergi u o pentecostalismo, mulheres e homens puderam fazer experiências de vida que há muito eram destinadas somente aos centros. Eles descobriram o centro da vida mesmo ainda estando à margem da sociedade. Desta descoberta queremos destacar um elemento capaz de potencializar vários outros aspectos da vida eclesial e social: o sacerdócio universal de todos os cristãos.

¹⁸ Ibid ., p. 157.

¹⁹ SEYMOUR, O avivamento da Rua Azuza, p. 88.

²⁰ Ibid ., p. 119.

²¹ Cf. ROCHA, Espírito Santo, p. 160.

²² Ibid ., p. 137.


33333

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Do pentecostalismo norte-americano surgiram os primeiros agentes, homens e mulheres, para a promoção do pentecostalismo brasileiro. Poderí- amos dizer que das margens do centro (USA) o pentecostalismo chega às margens da margem (Brasil). Isso significa que ser margem na margem é ainda mais perverso do que ser margem no centro. Aqui, à margem da margem iniciou-se nos inícios do século XX o movimento que aos poucos desafiaria os centros – sobretudo os centros da fé – à vivência da maior radicalidade do evangelho, principalmente da igual dignidade de todas as pessoas.

Diversas faces dessa igualdade da dignidade humana estão contempladas na temática bíblico-teológica do sacerdócio universal de todos os cristãos: a su- peração do sacerdotalismo que aliena a vocação de todos os cristãos, a valo- rização dos pobres e a mobilidade social que ocorre a partir da vida eclesial,

a inclusão dos negros nos quadros eclesiásticos de liderança etc. Contudo, dentre todos esses importantes aspectos, queremos salientar um dos mais importantes, ao mesmo tempo em que um dos menos investigados. A saber:

a presença das mulheres na organização e na dinâmica da igreja. Faremos isso tomando como exemplo a vida e o ministério de Frida Vingren.

No início da igreja Assembleia de Deus nos USA, as mulheres foram muito importantes na difusão da nova experiência, porque juntavam pessoas nas suas casas para orar, aprofundar na espiritualidade, fazer experiência do “batismo no Espírito”. Eram pastoras e missionárias. Além de serem mulheres (interdito ao sagrado) eram também negras, porque o Espírito Santo não faz acepção de pessoas. Pela experiência com Jesus todas as pessoas são vocacionadas a serem sacerdotes que anunciam o amor e a misericór- dia de Deus. Este o princípio do sacerdócio universal de todos os crentes como Lutero o entendia. Ele afirmava:

De posse da primogenitura e de todas as suas honras e dignidade, Cristo divide-a com todos os cristãos para que por meio da fé todos possam ser também reis e sacerdotes com Cristo, tal como diz o apóstolo Pedro em 1Pd 2,9 Somos sacerdotes; isto é muito mais que ser reis, porque o sacerdócio nos torna dignos de aparecer diante de Deus e rogar pelos outros ²³ .

Não apenas os cristãos ordenados participam da missão, mas todos os membros das igrejas. Cada pessoa é chamada a este compromisso, pois todo trabalho humano é resposta a um chamado divino a serviço do povo

²³ M. LUTERO, “Sobre a liberdade cristã”, in ID., Obras Selecionadas, vol. 2, São Leopoldo

/ Porto Alegre: Sinodal / Concódia, 2000, p. 444.


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de Deus. As mulheres então faziam a experiência do “batismo no Espírito”

e começavam a anunciar. Esta novidade alvissareira, no entanto, não durou

muito tempo. Nos USA o problema do racismo logo dividiu brancos e negros, e a questão de gênero logo se opôs à participação das mulheres. Portan- to, a valorização dentro da igreja voltou a permanecer nas mãos dos homens.

Quando Daniel Berg e Gunnar Vingren vieram para Belém do Pará (1910), não se faz menção ao trabalho das mulheres, mas em 1917 chega a Belém uma jovem sueca, enfermeira, que veio para se casar com seu conterrâneo Gunnar Vingren ²⁴ . Ela se tornaria uma líder na Assembleia de Deus no Brasil. Sua atuação criou uma série de problemas para os missionários suecos e os pastores brasileiros, a tal ponto que a Convenção de 1930 toma

a seguinte decisão: as mulheres são proibidas de dirigir e ensinar na igreja:

podem apenas testemunhar ²⁵ . Isto nos revela, então, que elas dirigiam e ensinavam na igreja. E podemos afirmar que testemunhar não deixa de ser uma forma de ensinamento!

Frida viveu apenas treze anos no Brasil: sete em Belém e seis no Rio de Janeiro. Apesar do pouco tempo em que aqui permaneceu, deixou muitas marcas, embora a história oficial da igreja não reconheça. Era missionária, pregava, cantava, tocava instrumentos e compunha hinos. Existem 24 hinos registrados em seu nome na Harpa Cristã. No Rio dirigia cultos na Praça Onze, em presídios, nas casas e nos templos. Enquanto esteve em Belém redigiu o jornal Boa Semente, e depois no Rio, o jornal Som Alegre, que posteriormente, em 1930, são unidos, fato que dá origem ao Mensagei- ro da Paz (existente até hoje) e do qual é a redatora ²⁶ .

Em 1960 celebrou-se o cinquentenário da fundação da AD no Brasil. Nesta data, Berg e Vingren assumem a posição de fundadores “heroicos”, porque

a instituição precisava de “heróis” para se legitimar e legalizar. Afinal, toda instituição na sua origem tem seus heróis fundadores. Daniel Berg, em 1961, em solenidade no Maracanã, recebe uma placa folheada a ouro, embora nos anos anteriores, segundo relatos de contemporâneos, tivesse vivido em grande pobreza, esquecido, e abandonado na periferia de São Paulo ²⁷ .

Desde 1913, quando são consagrados 5 pastores brasileiros, e entre 1910 e 1930, quando chegam ao Brasil mais de 30 suecos ²⁸ , começa a luta entre

²⁴ G.F. ALENCAR, “Frida Vingren (1891-194 0): quando uma missão vale mais do que a vi da ” , in Y . P . OROZ C O, Re ligiõ e s e m d i á logo : viol ê n c i a e ntr e a s mulh e r e s , S ã o Paulo: Católicas pelo direito de decidir, 2009, p. 69.

²⁵ Ibid., p. 69.

²⁶ Ibid., p. 70. O pesquisador Gedeon Alencar, autor de inúmeros textos sobre a AD, inclusive este sobre Frida, afirma que em sua pesquisa de doutorado, investigando os jornais da época, encontra numerosos nomes de mulheres, especialmente o de Frida, o que demonstra a importância da sua atuação. Ele se pergunta: quantas mulheres na década de 20 eram redatoras principais de um jornal?

²⁷ Ibid., p. 71.

²⁸ Ibid.

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P e r s p e c t i v a T e o l ó g i c a , B e l o H or i z o n t e, A n o 4 3 , N ú m e ro 11 9 , p. 37 - 5 3 , J a n / A b r 2 0 11

estes e os fundadores. Gunnar Vingren é valorizado neste momento, mas fora voto vencido em diversas questões discutidas nas ADs de sua época. Além de ser uma pessoa doente, assim que chegou a Belém logo pegou malária, e por isso, não viu seu projeto se realizar. Após 22 anos de Brasil volta à Suécia, onde morre pouco depois ²⁹ .

Vingren era formado em teologia, condição que nenhum outro pastor ligado ao pentecostalismo possuía naquele tempo. Isso em vez de valorizá-lo, ao contrário, atrapalhava, porque se dizia que esta formação era uma “fábrica de pastores”. Vingren manteve-se contrário à organização de uma convenção nacional que congregaria de forma institucional todas as ADs, mas ela ocorreu assim mesmo em 1930. Vingren era a favor do exercício do ministério pelas mulheres, porque conhecia bem os dotes e a atuação da sua esposa ³⁰ .

Assim Vingren apresenta sua mulher num documento: “Ela tomou a frente dos cultos ao ar livre” ³¹ . Isso devia causar grande espanto, pois ela infringia um interdito. O sagrado era para os homens, e o profano era para as mulheres. Estas podiam fazer cultos em suas casas, dentro do cotidiano de suas vidas, cantar nos cultos nas igrejas, mas, no espaço público quem apareciam eram os homens. Por isso, a história oficial não fala de Frida, esta mulher excepcional, mas, falam dela os hinos que compôs, os artigos, poesias e jornais que escreveu. Vingren escreve: “minha esposa tem levado a responsabilidade da obra” ³² ; portanto, ela liderava os obreiros. Não foi nomeada para isso. Simplesmente tomou a frente. E isto no Rio de Janeiro, capital da Repú- blica!

A igreja crescia muito, e precisava de um pastor. Vingren deixa o Pr. Samuel Nystron (inimigo de Frida, porque detestava mulheres na prega- ção) em Belém e vem para o Rio. Não há registro de que ela tenha sofrido “violência física”, mas como podemos perceber hoje, sofreu uma forte “violência simbólica” ³³ , pois, marginalizaram-na em vida, e calaram sua memória depois de morta. Tanto dela como das outras mulheres assembleianas ³⁴ . No entanto, em 1925, ano do início de seu ministério, ela foi consagrada diaco nisa (pelos registros a primeira e a única), embora extraoficialmente já houvesse igrejas dirigidas por mulheres ³⁵ . A Harpa Cristã aponta 24 hinos compostos por Frida e mais 16 por outras mulheres,

²⁹ Ibid., p. 72.

³⁰ Ibid., p. 73.

³¹ Apud ibid.

³² Apud ibid ., p. 74.

³³ Cf H. SAFFIOTI, “Contribuições feministas para o estudo da violência de gênero”, Labrys: Estudos Feministas (2002/nn.1-2).

³⁴ ALENCAR, “Frida Vingren”, p. 74.

³⁵ Há registro de uma polêmica entre missionárias solteiras suecas no Ceará na década de 20 com o missionário Bruno Skolimowski, cf. J.T. REGO, Breve histórico da “Assembleia de Deus” no Ceará, Fortaleza: Indústrias Gráficas, 1942 (apud ALENCAR, “Frida Vingren”, p. 75).

P e r s p e c t i v a T e o l ó g i c a , B e l o H or i z o n t e, A n o 4 3 , N ú m e ro 11 9 , p. 37 - 5 3 , J a n / A b r 2 0 11

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influenciadas por ela, perfazendo o total de 40. Ela foi boicotada, apesar de ter escrito muito mais no jornal do que o marido. Depois da Convenção de 1931, Frida escreve no Mensageiro da Paz 19 artigos e Gunnar apenas 6. Ele sofre por ela não ser reconhecida e valorizada ³⁶ .

O machismo nordestino ligado ao reacionarismo sueco, que Paul Freston chamou de “ethos sueco-nordestino”, não podia suportar esta mulher corajosa, destemida, que tudo enfrentava com uma fé forte, com uma cultura invulgar, com uma liderança ímpar, e uma grande capacidade e preparo espiritual! Ela era muito independente para sua época, pois em 1917 viaja sozinha de navio, da Suécia para os USA e depois para Belém, e tinha uma profissão, era enfermeira formada. Foi a única comentarista mulher das Lições Bíblicas em 100 anos de história! Numa foto oficial da Convenção de 1930 ela aparece sozinha, no meio de 10 homens. Sua luta foi grande, mas não desanimava, apesar da falta de apoio dos obreiros nacionais, nem dos seus e suas compatriotas. Todos/as se calaram!

Seu filho Ivar, missionário na Argentina, deu uma entrevista a Isael Araújo onde afirma: “Minha mãe tinha o dom de ensinar e pregar como ninguém, e por causa disso sofreu perseguição” ³⁷ . Sua vida foi uma doação contínua, uma luta pelo crescimento da igreja e pelo protagonismo das mulheres! Ela foi uma grande heroína não reconhecida pela história, pois esta igreja, como quase todas, tem uma historiografia que dá visibilidade apenas aos homens. No mundo religioso, uma mulher não pode aparecer mais que seu marido, e seu cargo precisa ser inferior ao dele.

Chamadas por Deus, ignoradas pelos homens! ³⁸ Assim poderia ser considerada a vida desta mulher corajosa, audaciosa, destemida. Ela se sentia chamada por Deus; por isso, não obedecia às pressões humanas. Em 2004, Silas Daniel é o primeiro autor a lhe dar destaque, “considerando-a uma das mais preparadas evangélicas que já pisaram o solo brasileiro” ³⁹ . Infe- lizmente, isto ainda é pouco conhecido.

Em setembro de 1930, em Natal (RN), aconteceu a 1ª Convenção das ADs do Brasil para discutir vários problemas, mas o principal era a atuação das mulheres na igreja.

As irmãs têm todo o direito de participar na obra evangélica, testificando de Jesus e sua salvação, e também ensinando quando for necessário. Mas não

³⁶ Cf. S. DANIEL (org.), História da Convenção geral das Assembleias de Deus no Brasil:

Os principais líderes, debates e resoluções do órgão que moldou a face do Movimento Pentecostal no Brasil, Rio de Janeiro: CPAD, 2004 (apud ALENCAR, “Frida Vingren”, p.

76).

³⁷ I. ARAUJO, Dicionário do Movimento Pentecostal, Rio de Janeiro: CPAD, 1980 (apud ALENCAR, “Frida Vingren”, p. 76).

³⁸ Laura Sá Aragão escreveu um livro com este título: Chamadas por Deus, ignoradas pelos homens: Reducionismo cultural em relação ao trabalho missionário feminino, Dis- sertação de Mestrado, Viçosa: CEM, 2004.

³⁹ DANIEL (org.), História da Convenção geral das Assembleias de Deus no Brasil , p. 76.

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se considera justo que uma irmã tenha a função de pastor de uma igreja ou ensinadora, salvo em casos excepcionais mencionados em Mateus 12,3-8. Assim deve ser somente quando não existam na igreja irmãos capacitados para pastorear ou ensinar ⁴⁰ .

Esta declaração nos faz perceber: primeiro, na época existiam mulheres pastoreando, caso contrário, seria desnecessária a proibição; segundo, apesar da proibição se mantém a possibilidade da exceção, no caso de necessidade, isto é, na ausência de “irmãos capacitados”. Ora, na década de 30, com a expansão da AD, não havia número suficiente de irmãos capacitados, para atender todas as igrejas em todas as cidades do Brasil. E a maioria dos pastores não tinha o seu conhecimento, sua capacidade. Por isso, as mulheres viviam sua vocação, seu chamado, sua missão sem publicidade.

As críticas mais ferrenhas feitas ao pentecostalismo no início do século se deviam ao fato de ser um movimento de liderança negra e feminina ⁴¹ , o que nós hoje valorizamos! Ao racismo da época, nos USA, unia-se o fato de serem mulheres! No entanto, a interpretação teológica afirmava que o “Espírito Santo concede seus dons a todos/as, sem exceção”. Desde o iní- cio do movimento da Rua Azuza havia mulheres pregando e exercendo o ministério pastoral. E com este trabalho não considerado, nem valorizado,

a igreja crescia e se expandia. John Ongman (1845-1931), um dos líderes do

pentecostalismo sueco, em 1900, ao escrever um livreto intitulado “O di-

reito da mulher de pregar o evangelho” ⁴² é dos poucos que ousava se expressar a favor delas e a valorizar o ministério das mulheres!

Este é um ponto difícil quer seja na Suécia, nos USA ou no Brasil. No princípio do movimento em todos os três lugares as mulheres tinham es-

paço, títulos, cargos e liberdade para exercerem o ministério, mas quando

o movimento se consolida são marginalizadas. A partir da década de 30

elas começam a sofrer restrições. Embora, privadamente, continuassem a

exercer a vocação a que se sentiam chamadas.

Frida não aceita a determinação da Convenção de 1930, e escreve um texto no Mensageiro da Paz mobilizando as assembleianas a entrarem na guerra. As mulheres foram proibidas de falar, mas não de escrever, e Frida elabora um texto antológico, conclamando as mulheres a não se deixarem dominar:

Despertemo-n os para atender o chamado do Rei, alistando-nos nas Suas fileiras. As _i_r_m_ã_s_i_r_m_ã_s_i_r_m_ã_s_i_r_m_ã_s_i_r_m_ã_s das “Assembléias de Deus” que igualmente, como os irmãos tem recebido o Espírito Santo, e portanto, possuem a mesma responsabilidade

⁴⁰ G. VINGREN, O diário de um pioneiro, Rio de Janeiro: CPAD, 1982 (apud ALENCAR, “Frida Vingren”, p. 77).

⁴¹ Cf. W. HOLLENWEGER, El Pentecostalismo: historia y doctrinas, Buenos Aires: La Aurora, 1976.

⁴² Cf. ALENCAR, “Frida Vingren”, p. 78.


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de levar a mensagem aos pecadores precisam convencer-se de que podem maismaismaismaismais do que tratar dos deveres domésticos. Sim, podem, também, qqqqquuuuuandoandoandoandoando chamadaschamadaschamadaschamadaschamadas pelopelopelopelopelo EEEEEspíritospíritospíspíritospíritorito SantoSantoSantSantoSantoo sair e anunciar o Evangelho. Em todas as partes do mundo, e especialmente no trabalho pentecostal, as irmãs tomam grande parte na evangelização. Na Suécia, pais pequeno de 7 milhões de habitantes, existe um grandegrandegrandegrandegrande nnnnnúúúúúmeromeromeromeromero dedededede irmãsirmãsirmãsirmãsirmãs trabalhando eeeeexxxxxclclclclcluuuuusisisisisivvvvvamen-amen-amen-amen-amen- tetetetete nonononono EEEEEvvvvvangelho.angelho.angeangelho.angelho.lho. Dirigem cultos, testificam, e falam da Palavra. Por que razão, as irmãs brasileiras hão de ficar atrasadas? Será, que o campo não chega, ou que Deus não quer? Creio que não. Será falta de coragem? As irmãs, convém buscarem santificação e consagração, para que o Senhor as possa dirigir e abençoar. Não há tempo a perder. Jesus vem em breve. O Senhor diz: ‘A quem enviarei, e quem há de ir por nós?’ Diremos nos: ‘Eis- me aqui, envia-me a mim’ ⁴³ .

G. Alencar, buscando colocar mais luz sobre a figura desta mulher ímpar, se pergunta: quem na liderança assembleiana, quer sueca, quer brasileira, seria capaz de responder a este texto? Ele mesmo responde demonstrando

a esperteza de Frida. Ela parte da realidade, no período entre guerras, para articular a necessidade de mão de obra. Seu título: “despertemos para atender ao chamado do Rei” atrai corações e mentes, de modo que convoca para uma guerra divina, que é a mais importante.

Não se opõe aos afazeres domésticos, mas afirma que podem fazer mais.

E acima de tudo, a argumentação bíblica é fundamental: o Espírito Santo age igualmente nas irmãs e nos irmãos. Numa sociedade como a brasileira, onde as mulheres ainda não votavam, ela ousava afirmar a igualdade feminina. Se na Suécia as mulheres estavam trabalhando exclusivamente na obra, porque as brasileiras deveriam ficar atrás? Termina o texto com o escatologismo típico da época: “não há tempo a perder. Jesus vem em breve”, e proclama

o grande final, o grande chamamento e a resposta que devem dar os/as

missionários/as: “a quem enviarei

eis-me

aqui, envia-me a mim”.

Claro que este texto extraordinário causa grandes problemas para ela, para

o marido, para a igreja local, e para as demais igrejas no Brasil onde o jornal

é lido! ⁴⁴ Na Convenção de 1930 não se fala em Vingren deixar o Brasil; ao contrário, se oficializa a sua liderança sueca no sul e a brasileira no norte e nordeste; mas, dois anos depois, muito doente, e provavelmente desgostoso com o tratamento dado à esposa, deixa o Brasil voltando para a Suécia.

Apesar de serem mencionados sempre como fundadores, Berg e Vingren sempre foram voto vencido na instituição. Frida foi a grande diferença em termos de liderança. Irônico que, apesar disso, em 1930 a possibilidade de

⁴³ Ibid ., p. 80.

⁴⁴ Ibid ., p. 82.


as mulheres pastorearem poderia existir, apenas se não houvesse irmãos

preparados. O assunto volta à discussão na Convenção de 1983, e é rejeitado por unanimidade. Na Convenção de Brasília em 2001 o tema da possibilidade de as mulheres exercerem o ministério volta de novo, e é rejeitado por um grande número. Mas, na calada, elas continuavam. Portanto, mesmo oficialmente rejeitado, oficiosamente as mulheres continuam exercendo seu ministério construindo a igreja, pregando, orando, evangelizando, enfim, vivendo a missão. “Elas estão chegando, pelas portas e janelas, avenidas e vielas. Elas estão chegando!”

CCCCConcloncloncloncloncluuuuusão:são:são:são:são: PorPorPorPorPor uuuuummmmm cencencencencentttttrororororo comcomcomcomcom caracaracaracaracara dedededede margem.margem.margem.margem.margem. AAAAAsssss pro-pro-pro-pro-pro- vvvvvocaçõesocaçõesocaçõesocaçõesocações qqqqquuuuueeeee vvvvvêmêmêmêmêm desdedesdedesdedesdedesde ososososos llllluuuuugaresgaresgaresgaresgares (((((ttttteológicos)eológicos)eológicos)eológicos)eológicos) marginaismarginaismarginaismarginaismarginais

O pentecostalismo em sua trajetória das margens das margens rumo aos

centros sócio-eclesiais tem um enorme potencial de nos pro-vocar, de propor uma experiência renovada de nossa vocação de filhas e filhos de Deus, irmãs e irmãos de Jesus. Ele vem nos chamar a vivenciar a fé onde estamos

(nós, teólogas e teólogos, geralmente nos encontramos nos centros), transformando tais lugares, dando-lhes feições de margem, sobretudo, naquilo que há de fértil e capaz da novidade. Um centro com cara de margem, capaz de recuperar uma gnosiologia compreensiva, uma teologia efetiva e afetiva, uma eclesiologia igualitária etc.

É das margens que emerge o advento do novo, daquilo que não foi este- rilizado pelos acessos da instituição e seus vícios hierarquizadores, masculinizadores, embranquecedores, racionalizadores Das margens nos podem chegar a coragem de um Seymour, a intrepidez de uma Frida. Das margens aguardamos o sopro do Espírito que virá sobre “toda a carne”.

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AAAAAlelelelelessssssssssandandaandandndrrrrrooooo RochaRochaRoRochaRochacha é doutor em teologia pela PUC-Rio, pós-doutorando em Letras pela PUC-Rio e Pesquisador da Cátedra Unesco de Leitura da PUC-Rio. É autor das seguintes obras: Teologia Sistemática num horizonte pós-moderno: Um novo lugar para a linguagem teológica, São Paulo: Vida, 2007; Espírito Santo: Aspectos de uma pneumatologia solidária à condição humana, São Paulo: Vida, 2008; Celebração dos sentidos: Itinerário para uma espiritualidade integradora, São Paulo: Paulinas, 2009; A Teia do Conhecimen- to (org.), São Paulo: Paulinas, 2009; Experiência e discernimento: Recepção da palavra numa cultura pós-moderna, São Paulo: Fonte Editorial, 2010.

EEEEEndendendendenderrrrreçoeçoeço:eçoeço Rua General Marciano Magalhães, 907 (Morin) 25630-021 Petrópolis – RJ e-mail: buenomartir@gmail.com

AAAAAnanannanaa MaMaMaMaMarrrrriaiaiiaiaa TeTeTeTeTepppppedinoedinoeedinoedinodi no é doutora em teologia pela PUC-Rio e pós-doutora em Sociologia pela Sorbonne. É professora do Departamento de Teologia da PUC-Rio e coordenadora de p e squ i s a do pr og r ama de pós -g r ad u ação da me s ma in st i tu ição ( linha de p e squ i s a:

Pentecostalismo e renovação carismática). É autora de vários artigos, livros e publicações coletivas, dos quais se destacam: As discípulas de Jesus , Petrópolis: Vozes, 1990; Amor e discernimento, experiência e razão no horizonte das igrejas, São Paulo, Paulinas, 2007; A.M. TEPEDINO / M.P. AQUINO (org.), Entre la indignación y la esperanza: Teología feminista en America Latina, Bogotá: Indo-american Press, 1998; A. M. TEPEDINO / R. DOLAMO / D. HOPKINS (org.), Gender voices for gender justice , Cleveland: The Pilgrim Press, 2003; A.M. TEPEDINO / A. ROCHA (org.), A teia do conhecimento: fé, ciência e transdisciplinaridade, São Paulo: Paulinas, 2009.

EEEEEndendendendenderrrrreçoeçoeço:eçoeço PUC-Rio Rua Marquês de São Vicente 225 Cardeal Leme, 11º andar 22543-900 Rio de Janeiro – RJ <anamariatepedino.teo.br> email: tepedino@puc-rio.br


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ÉÉÉÉÉ POSSÍVELPOSSÍVELPOSSÍVELPOSSÍVELPOSSÍVEL UMUMUMUMUM SUJEITOSUJEITOSUJEITOSUJEITOSUJEITO ECLESECLESECLESECLESECLESIALIALIALIALIAL?????

(Is(Is(Is(Is(Is ananananan ecclesiasticalecclesiasticalecclesiasticalecclesiasticalecclesiastical sssssuuuuubjectbjectbjectbjectbject possible?)possible?)possible?)possible?)possible?)

Mario de França Miranda SJ *

_R_R_R_R_R_E_E_E_E_E_S_U_M_O_S_U_M_O_S_U_M_O_S_U_M_O_S_U_M_O_:_:_:_:_: A afirmação presente no Documento de Aparecida de que o laicato é sujeito eclesial nos levou a examinar os pressupostos para que ele o seja de fato. Assim, depois de descrever em breves traços a Igreja que herdamos do passado, abordamos a necessidade de se criar uma nova mentalidade no laicato, então caracterizada no passado pela passividade. Entretanto, constatamos que a esta nova mentalidade exige também mudança na configuração eclesial para que possa fazer emergir um laicato adulto e ativo, já que existe uma interação entre ambas. No final, mencionamos ainda as exigências de cunho espiritual, como a liberdade interior e o amor à Igreja para um juízo objetivo e um comportamento correspondente por parte do indivíduo na comunidade eclesial.

PPPPPAAAAALLLLLAAAAAVRVRVRVRVRAAAAASSSSS-----CCCCCHHHHHAAAAAVVVVVEEEEE::::: Configuração eclesial, Sujeito eclesial, Espírito Santo, Igreja local, Amor à Igreja.

_A_A_A_A_A_B_B_B_B_B_S_T_R_S_T_R_S_T_R_S_T_R_S_T_R_A_C_A_C_A_C_A_C_A_C_T_T_T_T_T_:_:_:_:_: The present affirmation in the Document of Aparecida that the layperson is an ecclesiastical subject led us to examine the suppositions supporting that he is in fact. Thus, after describing in brief traces the Church that we inherit from the past, we approach the necessity of creating a new mentality in the laity, up until now characterized in the past by passivity. However, we report that this new mentality demands change in the ecclesiastical configuration so that it can allow the emergence of an adult and active laity, since an interaction between both already exists. In the end, we mention the requirements of a spiritual nature, as the interior freedom and the love of the Church for an objective judgment and a corresponding behavior on the part of the individual in the ecclesiastical community.

_K_K_K_K_K_E_E_E_E_E_Y_Y_Y_Y_Y_-_-_-_-_-_W_O_R_W_O_R_W_O_R_W_O_R_W_O_R_D_D_D_D_D_S_S_S_S_S_:_:_:_:_: Ecclesiastical configuration, Ecclesiastical subject, Holy Spirit, Local Church, Love of the Church.

* Departamento de Teologia da PUC (Rio de Janeiro). Artigo submetido a avaliação no dia 22/11/2010 e aprovado para publicação no dia 03/12/2010.


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InInInInIntttttrodrodrodrodroduuuuuçãoçãoçãoçãoção

O Documento de Aparecida afirma que “na elaboração de nossos planos pastorais queremos favorecer a formação de um laicato capaz de

atuar como verdadeiro sujeito eclesial e competente interlocutor entre a Igreja e a sociedade, e entre a sociedade e a Igreja” (DA 497a). Embora não tenha definido expressamente o que entendia por sujeito eclesial deixou, entretanto, elementos valiosos para sua compreensão. Assim observa que “sua [dos fiéis leigos] missão própria e específica se realiza no mundo” (DA 210), mas também no interior da própria Igreja, de tal modo que os bispos devem “abrir para eles espaços de participação e confiar-lhes minis- térios e responsabilidades em uma Igreja onde todos vivam de maneira responsável seu compromisso cristão” (DA 211). Dotados de uma forma- ção adequada (DA 212) devem os fiéis leigos “ser parte ativa e criativa na

elaboração e execução de projetos pastorais a favor da comunidade” (DA

213).

Por outro lado, o mesmo documento adverte para a necessidade de uma mudança de mentalidade no próprio clero, ao exigir, “da parte dos pastores, maior abertura de mentalidade para que entendam e acolham o ‘ser’ e o ‘fazer’ do leigo na Igreja” (DA 213) ¹ . Ele afirma ainda a urgência de uma “conversão pastoral” por parte de todos na Igreja (DA 366), a qual implica não só escrutar o que diz o Espírito em nossos dias (DA 366), mas também saber “abandonar as ultrapassadas estruturas que já não favore- çam a transmissão da fé” (DA 365). Portanto, os bispos em Aparecida, ao almejar uma Igreja toda ela missionária, estavam conscientes das mudan- ças requeridas, seja no que diz respeito a uma nova mentalidade, seja no que se refere a uma nova configuração institucional da Igreja.

I.I.I.I.I. OsOsOsOsOs presspresspresspresspressuuuuupospospospospostttttososososos necessnecessnecessnecessnecessáriosáriosáriosáriosários

A finalidade deste estudo é refletir mais a fundo sobre os pressupostos para que a meta visada em Aparecida possa ser realmente alcançada. E, mais ainda, examinar se certa crise que hoje experimentamos na Igreja também aflorou na Assembleia Episcopal de Aparecida e se ela evoca mudanças importantes para o futuro da Igreja. Pois a história da Igreja nos apresenta momentos críticos e tumultuados que, à luz de leituras mais tranquilas feitas por gerações posteriores, demonstram terem produzido mudanças positivas, profundas e duradouras, na mentalidade e na vida da própria Igreja. Se fôssemos examinar com cuidado as causas subjacentes a

¹ Infelizmente nada se diz sobre uma preparação adequada do clero em vista de uma eclesiologia, não de dominação, mas de comunhão (ver DA 314-327; 191-200).


períodos de crise constataríamos que as mesmas provêm tanto da sociedade como da própria Igreja. E a razão é simples: ambas interagem continuamente, ambas se condicionam e se influenciam mutuamente. Mesmo que reconheçamos não ter a Igreja hoje o mesmo significado para a sociedade que teve no passado. Deste modo tanto podemos apontar, na atual instabilidade da instituição eclesial, causas decorrentes das mudanças na sociedade como podemos igualmente constatar fatores atuantes no próprio interior da comunidade eclesial.

Comecemos pela sociedade. Vejamos algumas de suas características: rápi- das e sucessivas mudanças socioculturais; sociedade pluralista, democráti- ca e de consenso; hegemonia do fator econômico na vida social e familiar; forte emergência da subjetividade; certa desilusão e desconfiança diante da capacidade da razão humana; crise ecológica; impacto da globalização; proximidade de outras culturas e religiões. Eis alguns fatores que transfor- maram nossa sociedade e nossas vidas e que, inevitavelmente, incidem na vida da própria Igreja, pois seus membros são também membros desta sociedade. Naturalmente a Igreja não é a única instituição a se ver ques- tionada pelas transformações culturais e sociais em curso, pois verificamos crises semelhantes no setor educativo, político, familiar, bem como na área da medicina e do direito, para só citar algumas.

Todo o sentido da Igreja é continuar a missão salvífica de Jesus Cristo anunciando sua pessoa e sua mensagem à sociedade. Tarefa muito difícil em nossos dias, pois a sociedade de cristandade deu lugar à sociedade pluralista e secularizada. Tarefa bastante árdua, pois implica conhecer esta atual sociedade complexa e plural, dotada de múltiplas linguagens e prá- ticas, de diferentes desafios e aspirações, de imaginários e culturas diversas. Prova disso são os problemas e os desafios experimentados pela pastoral urbana em nossos dias, pois a cultura das grandes cidades é fragmentada, heterogênea, diversificada, constituindo uma barreira para um discurso universal e uma pastoral que sirva igualmente para todos.

Porém o mal-estar que hoje sentimos pode provir também da própria Igre- ja. Herdamos uma instituição eclesial do passado que não mais consegue responder aos desafios da nossa sociedade. Esta afirmação não desconhece nem desmerece os ganhos e os méritos desta Igreja que nos é legada. Mas devemos igualmente reconhecer que ela já não logra ser captada e entendida por nossos contemporâneos em sua identidade teológica. Pois apresenta uma configuração do passado, que apresenta características estra- nhas aos anseios e aos valores determinantes na atual cultura e em sua vivência cotidiana. Urge, portanto, mudanças em certas estruturas, geradas no passado e hoje empecilhos à evangelização, como nos adverte o Documento de Aparecida (DA 365 e 367).

Tarefa sumamente difícil, pois as transformações de mentalidades, de prá- ticas, de hábitos que nos são familiares só se realizam lentamente, mesmo


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quando pressionadas pelo contexto vital onde nos encontramos. Como tem sido difícil levar à realidade as orientações do Concílio Vaticano II! Daí certo mal-estar que todos nós, membros da Igreja, experimentamos em nossos dias e que pode provocar reações inadequadas e negativas. Da

parte de alguns, a ânsia por segurança os leva a rejeitar qualquer evolução

e a se agarrar às aquisições do passado; da parte de outros, pelo contrário, nota-se uma tendência a rejeitar sem mais a herança recebida e a identificar novidade com verdade. Como conseguirmos um juízo objetivo e equi- librado nesta situação? Como avaliarmos objetiva e maduramente a atual situação eclesial, agravada ainda por deficiências morais no interior da própria instituição?

Depois do Concílio Vaticano II temos hoje lúcida consciência da urgente necessidade de que os fiéis leigos participem ativamente na vida e na missão da Igreja, não só porque lhes compete tal, mas também pela impos- sibilidade de a hierarquia absorver as atividades e as iniciativas pastorais exigidas pela hora presente. O que nos aparece como decisivo na atual conjuntura é a urgente emergência de um laicato que seja não apenas objeto e destinatário da cura pastoral, mas que se potencialize como autên- tico sujeito eclesial. Ao refletir sobre os fatores que impediam o laicato de sê-lo, se nos depara uma série de razões de cunho histórico, sociocultural, teológico, que deixam entrever a complexidade da questão, e que devem ser abordadas. O objetivo desta reflexão é, embora limitadamente, trazer à tona os empecilhos do passado e apontar fatores que os possam neutrali- zar.

Naturalmente, assumir sua vocação de autêntico sujeito eclesial implica em cada membro da Igreja uma correspondente maturidade humana, tal como a entende o senso comum: uma atitude adulta, equilibrada, adequada diante de uma situação concreta. Ela implica, primeiramente, uma maturidade emocional capaz de não se deixar subjugar pelas reações sen- timentais provindas do interior da pessoa, mais próprias, segundo alguns, da infância e da adolescência. A ausência desta forma de maturidade pode se extravasar numa crítica constante, exagerada, não construtiva, acompa- nhada, em geral, pelo desânimo e pelo pessimismo. A maturidade intelectual é outra componente da maturidade humana captada pelo sentido comum. Ela pressupõe um conhecimento da realidade tanto proveniente do estudo pessoal quanto da própria experiência com a realidade. Na falta deste conhecimento a pessoa pode ser presa de sonhos irrealizáveis, de representações ideais, de objetivos inalcançáveis, por desconhecer componentes importantes da realidade em questão. No caso da Igreja ganha especial importância conhecer como se constituiu ao longo da história a atual configuração eclesial, bem como elementos básicos de eclesiologia.

Podemos ainda mencionar uma outra modalidade de maturidade humana,

a maturidade social, que implica comportamentos sociais condizentes com

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o grupo social ao qual pertence o indivíduo. Naturalmente, esta modalida-

de pressupõe as anteriores e capacita a pessoa a participar efetiva e positivamente da vida social de sua comunidade humana. Ela saberá tanto acolher ou rejeitar responsavelmente o que a comunidade lhe oferece, como também contribuir com seu parecer ou sua crítica para o bem da mesma. Caso contrário poderá se tornar um membro passivo e omisso do grupo social, ou mesmo se constituir num crítico impiedoso que, estando de fora, nada vê de bom em sua comunidade.

Observemos ainda que, nas modalidades abordadas, a imaturidade conota não somente uma mentalidade deficiente diante da realidade, como tam- bém pressupõe estruturas que podem ser, ao menos em parte, responsá- veis pela gestação desta mesma imaturidade. De fato, embora as institui- ções sociais sejam produzidas pelo próprio ser humano, elas acabam por influir e moldar sua respectiva visão da realidade. Ambas interagem continuamente e exigem uma abordagem mais ampla do nosso tema que não

as deixe de fora. Este fato terá consequências sérias para esta nossa refle-

xão, pois não bastarão, como veremos, mudanças de cunho pessoal, seja psicológica, teológica ou espiritual, mas serão também exigidas mudanças de ordem estrutural ou institucional, sem as quais dificilmente se realiza- rão as primeiras.

Deste modo já podemos perceber a complexidade que envolve o nosso estudo. São muitos fatores em jogo que atuam como condições de possibilidade para que possa emergir devidamente um sujeito eclesial. Nem todos serão expressamente tratados neste estudo, pois optamos por uma abordagem teológica desta questão. Vamos privilegiar três fatores que nos parecem decisivos para nosso tema. O primeiro é de cunho teórico, porque diz respeito a uma eclesiologia que tanto respeite as linhas mestras presentes no Novo Testamento quanto seja adequada aos desafios socioculturais do mundo contemporâneo. Sem uma correta eclesiologia não teremos um católico ou uma católica que seja realmente sujeito ativo na Igreja, que pense, reflita, tome posições e aja em prol da comunidade, já que nem toda eclesiologia favorece esta decisão.

O outro fator, já implicado na precedente visão eclesiológica, concerne à

configuração institucional da Igreja, a saber, sua regulamentação jurídica bem como suas estruturas sociais. Pois tanto as normas de direito canônico como as estruturas vigentes podem tornar inócuas as conquistas teológicas por melhor fundamentadas que estejam. Afirmar que a Igreja é uma comu- nhão sem oferecer estruturas de comunhão significa confinar ao mundo da teoria uma compreensão verdadeira da Igreja, à semelhança de um satélite girando no espaço sem incidência real em nosso planeta. Bem conhecemos

o que sucedeu no tempo pós-conciliar com a doutrina da colegialidade

afirmada no Vaticano II. Observemos ainda que, mesmo que uma determinada configuração institucional resulte de várias causas, um fator


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determinante de sua realidade vem a ser a eclesiologia que a justifica e fundamenta. Numa palavra, o fator teórico e o fator institucional necessariamente interagem.

O terceiro fator para um autêntico sujeito eclesial é de ordem existencial, pois

diz respeito à vivência cristã de cada um na Igreja. Pois a fé nos ensina que

a maturidade cristã é fruto da ação do Espírito Santo que nos proporciona a

liberdade interior, sem a qual sucumbiríamos às nossas inclinações e jamais chegaríamos à necessária objetividade em nossos juízos e em nossas ações na Igreja. Veremos também que a atitude correta para podermos ser agentes idôneos, que denunciem falhas e apontem soluções na Igreja, implica um autêntico amor à Igreja por tudo o que nos deu para nossa vida de fé.

Deste modo temos já os eixos principais deste estudo. Primeiramente surge

a questão se a Igreja de hoje possibilita ou impede a existência de um

autêntico sujeito eclesial. Para respondê-la, examinaremos primeiramente suas principais características e como foram sendo geradas no curso dos

séculos. Em seguida, abordaremos alguns elementos eclesiológicos que permitem e favorecem o surgimento de uma mentalidade necessária ao

emergir do sujeito eclesial. Numa terceira parte, examinaremos sob o pon-

to de vista da organização social as estruturas eclesiais requeridas para que

o indivíduo na Igreja possa realmente alcançar este status de sujeito. Numa

parte final veremos como nossa fé cristã, constitutivamente teologal porque dirigida a Deus, não pode prescindir da Igreja, sendo assim não em seu objeto, mas em sua modalidade também eclesial. Daí decorre nosso amor e nossa gratidão para com a comunidade eclesial que nos anunciou Jesus Cristo e nos formou na fé em sua pessoa.

II.II.II.II.II. AAAAA IgrejaIgrejaIgrejaIgrejaIgreja qqqqquuuuueeeee herdamosherdamosherdamosherdamosherdamos

Esta expressão pode provocar estranheza por parte de algum leitor. Pois a Igreja Católica é sempre a mesma desde seu início. Caso contrário, ela deixaria de ser a comunidade dos seguidores de Jesus Cristo tal como podemos verificar nos relatos neotestamentários. Esta dificuldade vai exigir de nós uma reflexão prévia sobre a Igreja. Vejamos.

Tenhamos bem presente que a Igreja é uma realidade humano-divina. Por um lado, ela nasceu por vontade livre de Deus, a quem deve também suas características fundamentais, que a distinguem de qualquer outro grupo social. Por outro, ela é uma comunidade de homens e mulheres, vivendo em contextos socioculturais e históricos bem determinados, que não podem ser excluídos de sua vida de fé, já que é exatamente no interior deles

que Jesus Cristo pode ser anunciado e a resposta livre na fé pode ser dada.

Já que estes contextos mudam no curso da história, muda também a forma

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do anúncio, da resposta, das expressões, das celebrações e das estruturas eclesiais. Podemos caracterizar o que compete a Deus como os componentes teológicos da Igreja, sem os quais ela deixaria de ser a comunidade dos seguidores de Jesus Cristo. São eles: a pessoa de Jesus Cristo, a ação do Espírito Santo, a proclamação da Palavra, a acolhida da mesma na fé, a celebração dos sacramentos, especialmente do batismo e da eucaristia, a presença do ministério ordenado. Estas características provindas da reve- lação é que nos levam a denominar a Igreja como Povo de Deus, Corpo de Cristo, Templo do Espírito Santo, Comunidade Salvífica.

Entretanto, o acolhimento da revelação acontece através da fé. Logo, ela é também parte constitutiva da revelação. Sem a fé, a autocomunicação de Deus não teria chegado à sua meta e nós a ignoraríamos. Assim a resposta da fé, possibilitada também por Deus (1Cor 12,3), pertence ao próprio con- teúdo do que é Palavra de Deus para nós. E por esta mesma razão devemos afirmar não estar completa a revelação sem a Igreja, enquanto comunidade dos que creem ² . Mais ainda. A revelação não pode ignorar o contexto sociocultural em que vive esta comunidade de fé, sob pena de não ser simplesmente entendida, sob pena de não ser simplesmente revelação. Portanto, não podemos negar este substrato humano, sempre presente nas expressões doutrinais, nos preceitos éticos ou nas normas e estruturas jurídicas presentes na Igreja. A Palavra de Deus não cai num vazio antropológico, num ser humano abstrato ou numa sociedade indeterminada. Ela, sendo sempre a mesma, só é alcançada na mediação histórica e mutável onde se faz presente.

Daqui podemos concluir que a comunidade cristã sempre se constitui e se compreende com as representações mentais, as categorias sociais, as estruturas organizativas presentes e atuantes em seu respectivo contexto sociocultural. Não nos deve admirar, portanto, que a Igreja no curso de sua história, tenha se apropriado de linguagens e de elementos institucionais à mão para se organizar como comunidade ³ . De fato, enquanto comunidade encarregada de viver e proclamar a salvação trazida por Jesus Cristo, não podia a Igreja se furtar ao diálogo com seu contexto sociocultural e polí- tico, pois exatamente nele viviam não só os cristãos, mas ainda aqueles a serem evangelizados. Era, portanto, fundamental conhecer a linguagem dominante, as práticas sociais, os desafios da época, para se fazer entender e ser significativa para a vida real de seus contemporâneos.

Daqui também podemos entender porque a Igreja, em sua configuração institucional, tenha se transformado no curso dos séculos devido às mu- danças na própria sociedade. Pois a Igreja muda para conservar sua identidade e sua finalidade, a saber, sua característica principal de ser media-

² A. DULLES, Models of Revelation, New York: Orbis, 1996, p. 220. ³ J . R A TZIN GE R, " D emok r a t i s ie ru n g de r Ki r che ?" , in J . R A TZIN GE R / H . M A I E R, Demokratie in der Kirche , Limburg: Lahn, 1970, p. 9.


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ção da salvação de Jesus Cristo na história. É nesse sentido que se diz que ela se auto-institucionaliza no curso da história, ou que a eclesiogênese é um evento contínuo na Igreja ⁴ . Esta configuração institucional não deve ser vista como algo extrínseco à realidade eclesial, como algo meramente organizatório, que poderia dela prescindir mantendo sua verdade e sua existência. Ao contrário. Os componentes teológicos, constitutivos da comunidade de fé, só serão uma realidade viva se encontrarem expressões, formas e estruturas adequadas através das quais eles possam ser acolhidos e vividos pelos membros da comunidade.

Não nos deve admirar, portanto, que a Igreja da época das catacumbas seja diferente daquela da época do renascimento, ou que a Igreja da era patrística tenha sido diversa daquela do século XX, embora sempre estejamos nos referindo à mesma Igreja. Esta conclusão é deveras importante para nosso estudo: a Igreja pode e deve mudar para poder realizar sua finalidade salvífica. Identificar as modalidades de configuração com os componentes teológicos seria absolutizar o relativo, eternizar o histórico, fixar o provisório, impedir novas configurações eclesiais. Quando acontece, este fato repercute danosa e negativamente para dentro da própria Igreja, que não mais consegue transmitir para seus contemporâneos o que crê e o que vive (DV 8). O aparente embate entre a fé e o mundo pode ser, de fato, a oposição entre a fé plasmada e vivida no século XIII com a fé do século XX ⁵ .

Em nossos dias muito se escreve sobre a gênese histórica da atual configu- ração institucional da Igreja Católica ⁶ . O tema requer uma exposição mais completa. Aqui vamos nos limitar a mencionar alguns pontos, suficientes para a finalidade deste estudo. Não pretendemos julgar e condenar fatos passados, considerando-os isolados de seus contextos históricos, mas simplesmente narrá-los enquanto elementos responsáveis pela hodierna situ- ação. Assim a era constantiniana representa um marco importante na con- figuração da Igreja. Antes tolerada, dispersa, perseguida, passa a ser com Teodósio a religião oficial dotada de favores, benefícios e poder, assumin- do então a estrutura organizativa do Império Romano. O clero recebe importantes privilégios, os bispos são equiparados aos senadores e desempenham mesmo funções administrativas civis, o papa adquire posição imperial com as insígnias correspondentes, a liturgia adota um cerimonial com muitos elementos provenientes do cerimonial da corte ⁷ . Não negamos

⁴ S. DIANICH / S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, Brescia: Queriniana, 2002, p. 445.

⁵ J. RATZINGER, Dogma e anunciação, São Paulo: Loyola, 1977, p. 143.

⁶ Pioneira foi a obra de Y. CONGAR, L'Église de saint Augustin à l'époque moderne, 2ª ed., Paris: Cerf, 1997; ver ainda: G. LAFONT, Imaginer l'Église catholique, Paris: Cerf, 1995; R. HAIGHT, Christian Community in History. Historical Ecclesiology, New York:

C on t in uu m, 200 4 ; W . KL A USNITZ E R, Der Primat des Bischofs von Rom , F r ei b ur g :

Herder, 2004; J. VERMEYLEN, Le Marché, le Temple et l'Évangile , Paris: Cerf, 2010.

⁷ H. FRIES, "Modificação e evolução histórico-dogmática da imagem da Igreja", in J. FEINER / M. LÖHRER, (org.), Mysterium Salutis IV/2, Petrópolis: Vozes, 1975, pp. 16s.

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as importantes vantagens decorrentes desta situação para a propagação da fé

cristã, bem como para o fortalecimento institucional da Igreja. Com o tempo

a comunidade eclesial, o Povo de Deus, passa a ser sem mais toda a popu-

lação cristã do Império com suas características culturais, sociológicas e po- líticas. A Igreja, então entendida como “comunidade dos fiéis”, à qual os bispos serviam e prestavam contas, começa a ser considerada como a Igreja dos clérigos pelo poder e honrarias que gozavam, bem como por um modo

específico de vida (celibato, veste etc.). A distinção não predomina tanto entre

a Igreja e a sociedade civil, mas entre o clero e o laicato no interior da comunidade ⁸ . Essa tendência irá se acentuar nos anos seguintes.

O papa goza de grande poder. À semelhança dos imperadores, possui

ornamentos imperiais, bem como o seu senado e os seus legados. Apesar de saber que sua autoridade provém de Deus, sua figura deixa transparecer um monarca de tipo imperial. As tensões entre seu poder sagrado e o poder dos imperadores irão marcar os séculos posteriores. No interior da Igreja o institucional (estruturas) ganha realce cada vez maior, erigindo-se como grandeza superior diante da comunidade e deixando em segundo plano o fato de que ele só se justifica a serviço da mesma comunidade. O regime feudal irá agravar essa tendência pela influência que exerce, então, na Igreja. Tudo acaba por se encontrar devidamente hierarquizado: categorias de pessoas, ofícios e funções, direitos e deveres, status e prestígio social. Algumas características desta época persistem até nossos dias.

A intromissão indevida dos príncipes na nomeação dos bispos (questão

das investiduras) bem como os abusos do clero (nicolaísmo e simonia) provocarão como reação da Igreja a conhecida reforma gregoriana , alicerçada principalmente em princípios jurídicos para poder se enfrentar com o poder civil e garantir a autonomia da autoridade hierárquica. Esta reação marcará profundamente a eclesiologia da Igreja Católica até hoje ⁹ .

A figura do papa se assemelha cada vez mais à de um imperador. Ele é a

origem de todo o poder eclesiástico, o único legislador, fonte e norma de todo direito, juiz universal e supremo dotado de uma jurisdição (potestas)

sobre a Igreja universal (Dictatus Papae de Gregório VII), deixando aparecer os bispos em alguns textos da época como seus “vigários” nas diversas partes do mundo. Assim acontece uma indevida centralização romana na Igreja em detrimento da autoridade apostólica dos bispos. A sede romana

se torna o eixo pelo qual Deus leva adiante seu desígnio salvífico, eixo este

sustentado pelas estruturas jurídicas do feudalismo ¹⁰ . Naturalmente, tal situação gerou reações no interior da Igreja. Poderíamos citar como exemplo a crítica de São Bernardo ao observar que o papa mais parecia sucessor de Constantino do que de Pedro, que a Igreja se tornou uma cúria mais

⁸ Y. CONGAR, Igreja serva e pobre, Lisboa: Logos, 1964, pp. 60-66. ⁹ CONGAR, L'Église de saint Augustin à l'époque moderne, p. 90. ¹⁰ Ibid ., pp. 105-107.


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voltada para negócios meio seculares ou um tribunal inspirado não nas leis do Senhor, mas nas de Justiniano, diminuindo a autoridade dos bispos e eclipsando o sentido de serviço próprio do múnus pontifício ¹¹ .

A teologia da Contrarreforma defende as posições católicas mais confessionais, gerando o sistema católico-romano dinâmico e conquistador para fora, mas fechado em si mesmo. Aparece como uma sociedade organizada como um Estado, tendo em seu cume o papa, assistido pelas con- gregações romanas, compostas de cardeais e de secretarias. A monarquia aparece como a melhor forma de governo, reforçando assim as prerroga- tivas papais. A tendência absolutista progride, atingindo o culto, o direito e mesmo a teologia. Jesus Cristo fundou a Igreja e o Espírito Santo atua como garantia da autoridade do Magistério. Igreja significa assim, e cada vez menos, a comunidade dos fiéis (congregatio fidelium) e mais a própria instituição, com suas instituições e prescrições, ou as pessoas encarregadas de conservá-las e promovê-las. Ela aparece então como uma sociedade perfeita, dotada de tudo o que necessita para realizar sua finalidade ¹² .

Nos séculos XIX e XX a Igreja Católica assumirá uma configuração espe- cífica como uma contrassociedade, legitimada por uma contracultura em oposição à sociedade liberal que emergia ¹³ . Características do Antigo Regi- me são questionadas depois da queda de Roma (1870), como o catolicismo enquanto religião oficial, a unidade religiosa como fundamento da unidade civil, a discriminação e a intolerância religiosas, a influência do direito canônico na legislação civil, as tradicionais imunidades eclesiásticas, o monopólio da educação e da assistência social. Atrás de um modelo para um projeto político e cultural, a Igreja vai buscá-lo numa visão idealizada da Idade Média, procurando fazer renascer uma cristandade perdida. Tam- bém se observa uma crescente centralização da vida católica em torno do papa, diminuindo a força dos sínodos locais, uniformizando devoções e práticas litúrgicas, canônicas e devocionais segundo o modelo romano, intervindo os núncios mais fortemente nas disputas locais e deixando os bispos com menor autonomia. Desse modo, a Igreja Católica tem no papa, com suas congregações, o seu nervo central.

O Concílio Vaticano II significou uma mudança decisiva para esta configu-

ração eclesial. Pois aceitou dialogar com a sociedade civil, avaliar a cultura da modernidade, assumir alguns de seus elementos, atualizar sua pastoral pelo conhecimento do contexto real onde viviam os católicos, reconhecer a importância das Igrejas Locais e a necessária inculturação da fé. O diálogo

se estendeu às Igrejas nascidas da Reforma, bem como a outras religiões.

Conhecemos os anos turbulentos que se seguiram ao Concílio Vaticano II,

¹¹ Ibid ., pp. 127s.

¹² Ibid., pp. 381-384.

¹³ J . A . KOMON C H A K, " Mode r ni ty and t he C on stru c t ion of Roman C a t holici s m " , Cristianesimo nella Storia 18 (1997) 353-385.

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como já havia acontecido com outros Concílios no passado, e a reação posterior da cúria romana que acentuou novamente a centralização, o controle da produção teológica, a volta de uma hegemonia acentuada da hierarquia, a uniformização da liturgia e a modesta abertura proporcionada ao laicato na Igreja.

Devemos reconhecer que a ênfase na salvaguarda da dimensão institucional muito contribuiu para a manutenção da unidade eclesial ¹⁴ , mas deu origem também a uma configuração eclesial que apresenta características que pedem correções para que a Igreja desempenhe a contento sua finalidade salvífica. Já se afirmou que a eclesiologia se transformou então numa hierarcologia, que o aspecto doutrinal relegou ao segundo plano a dimen- são experiencial da fé, que a estrutura jurídica dificulta sobremaneira a ação renovadora do Espírito Santo, que as Igrejas Locais não são respeitadas como deveriam, que o discurso magisterial sobre a inculturação da fé não consegue se traduzir na prática pelos vetos disciplinares da Cúria Romana, que a padronização de práticas e expressões doutrinais fomenta uma vida religiosa formalista e rotineira, que o controle da produção teoló-

gica desanima vocações intelectuais que muito ajudariam à Igreja a se enfrentar com a atual sociedade, que o convite feito aos leigos e às leigas para ser membros ativos e verdadeiros sujeitos eclesiais não vem acompanhado das condições requeridas para tal, que a formação dos futuros sacerdotes ainda deixa a desejar para que tenham uma atuação significativa nesta sociedade

e não se refugiem apenas nos atos de culto, que o sistema para a nomeação

de novos bispos não permite uma participação maior das Igrejas Locais, que

a mulher ainda continua discriminada em muitos setores da Igreja embora

sejam seus membros mais ativos e generosos, que a preocupação pastoral pelos pobres tenha se arrefecido nos anos pós-conciliares, que os cargos ecle- siásticos são vistos como instâncias de poder e não tanto como carismas de serviço gerando no novo clero a ideia de carreira eclesiástica ¹⁵ .

III.III.III.III.III. OOOOO sssssuuuuujeijeijeijeijeitttttooooo eclesialeclesialeclesialeclesialeclesial presspresspresspresspressuuuuupõepõepõepõepõe uuuuumamamamama nononononovvvvvaaaaa menmenmenmenmentttttalidadealidadealidadealidadealidade eclesialeclesialeclesialeclesialeclesial

Para se sair desta situação impõe-se uma mudança que não é nada simples. De fato, a relação entre o indivíduo e a instituição na qual vive é de natureza dialética. Se, por um lado, ele é capaz de se confrontar com ela para avaliá-la e mesmo criticá-la, possibilitando assim seu desenvolvimen-

¹ ⁴ C omo r econhece o s oci ó logo r efo r mado f r ancê s J . -P . WILL A IM E , " L ' o r gani z a t ion religieuse et la gestion de sa verité: modèle catholique et modèle protestant" , em sua obra La precarité protestante: Sociologie du protestantisme contemporain, Genève: Labor et Fides, 1992, pp. 15-29. ¹⁵ Ver ainda P. TIHON, Pour libérer l'Évangile, Paris: Cerf, 2009, pp. 15-29.


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to e aperfeiçoamento, por outro, sua visão da realidade com sua escala de valores é também, por sua vez, fortemente influenciada pela instituição. De fato, o próprio funcionamento institucional acaba fazendo a pessoa aceitar como “normal”, ou mesmo, óbvio, um modo determinado de se compreender ou de se comportar pelo simples fato de que se encaixa perfeitamente naquela configuração institucional existente e é confirmada pelos demais membros da mesma. Como este fenômeno já aconteceu no passado da Igreja com repercussões até nossos dias, o tema do sujeito eclesial implica na revi- são tanto da configuração institucional, como da mentalidade nela dominante. Começaremos por esta última tendo presente sua conexão e mesmo sua dependência de uma nova configuração das estruturas eclesiais.

Uma nova mentalidade eclesial pode se originar de um determinado comportamento e ação do indivíduo na Igreja, que não acontece naturalmente

a

menos que o indivíduo conheça as razões (e esteja delas convencido) que

o

levam a este novo modo de se comportar. Sem estar esclarecido por esta

fundamentação de seu agir ele pode se sentir mal na Igreja, e mesmo e x pressar se u s sentimentos n u m protesto, em geral sem maiores consequências. Portanto faz-se mister apresentar explicitamente a argu- mentação que dê suporte à sua reivindicação e que consiga assim sensibilizar outros para as mudanças necessárias. Sem a menor pretensão a sermos completos vamos apresentar alguns elementos de cunho eclesiológico

que poderão nos ajudar nesta questão.

1.1.1.1.1. OOOOO indiindiindiindiindivvvvvídídídídíduuuuuooooo nanananana IgrejaIgrejaIgrejaIgrejaIgreja comocomocomocomocomo sssssuuuuujeijeijeijeijeitttttooooo

A verdade de que cada membro da Igreja é sujeito eclesial e não apenas

destinatário (para não dizer objeto) da ação pastoral da hierarquia implica certamente uma compreensão adequada da Igreja. Numa eclesiologia como

a de Roberto Bellarmino, vista como uma sociedade perfeita, estritamente

hierarquizada, com membros ativos e membros passivos, ela jamais poderia ser concebida. A opção dos bispos no Vaticano II de iniciar a Constitui- ção Dogmática sobre a Igreja a partir de todo o Povo de Deus, tratando em seguida dos diversos membros presentes na Igreja, foi decisiva para o nosso tema. Todos são membros da Igreja, todos gozam de igual “dignidade e ação comum” (LG 32), todos participam ativamente da ação

evangelizadora da Igreja no mundo ¹⁶ .

A missão da Igreja, poderíamos mesmo dizer, a sua razão de ser, está na

realização do Reino de Deus, na constituição de uma nova humanidade que consista na família de Deus, ou na formação de uma nova sociedade marcada pela justiça e pela caridade (LG 9; 40; AA 2) ¹⁷ . Esta missão primei-

¹⁶ O mesmo vai ser afirmado da participação ativa de todos nos atos de culto (SC 14).

¹⁷ Ver o excelente livro de G. LOHFINK, Deus precisa da Igreja?, São Paulo: Loyola,

200 8 .

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ra e fundamental diz respeito a toda a vasta complexidade da vida humana e faz de todos os membros da Igreja sujeitos da mesma, antes mesmo de se pensar na multiplicidade de seus carismas na Igreja. Pois a realização do Reino de Deus deve transformar o humano em sua totalidade, em todas as suas dimensões, e não apenas em seu aspecto espiritual ¹⁸ . Portanto, todos na Igreja (LG 30) pelo fato de serem batizados (LG 33), independentemente de sua condição no interior da mesma, devem promover os valores evangélicos na sociedade, sendo assim sujeitos ativos de um grande sujeito coletivo, a saber, da própria Igreja, cujo sentido último de seu existir é exatamente ser instrumento da promoção do Reino e seu sinal sacra- mental na história, enquanto proclama e testemunha pela vida de seus membros a realidade do Reino para cuja plenitude caminha ¹⁹ .

Deste modo, todo cristão é sujeito eclesial ativo, não funcionalmente, mas constitutivamente ²⁰ , pelo que é e não por alguma investidura ou delegação posterior, na própria Igreja e na sociedade onde vive. Conforme os carismas que o Espírito Santo lhes outorgou, “mesmo dos mais simples, nasce em favor de cada um dos fiéis o direito e o dever de exercê-los ²¹ para o bem dos homens e a edificação da Igreja, dentro da Igreja e do mundo, na liberdade do Espírito Santo, que ‘sopra onde quer’ (Jo 3,8), e ao mesmo tempo na comunhão com os irmãos em Cristo, sobretudo com seus pastores” (AA 3). Daí a afirmação da Gaudium et Spes: “Os leigos esperem dos sacerdotes luz e força espiritual. Contudo, não julguem serem os seus pastores sempre tão competentes que possam ter uma solução concreta e ime- diata para toda a questão que surja, mesmo grave, ou que seja a missão deles. Os leigos ao contrário, esclarecidos pela sabedoria cristã e prestando atenção cuidadosa à doutrina do Magistério, assumam suas próprias responsabilidades” (GS 43).

Não podemos negar que alguns textos conciliares ainda (como predomina- va na época pré-conciliar) reservam aos fiéis leigos tarefas na sociedade, no mundo da cultura, da política, da economia, das artes, não aludindo tanto a atuações no interior da Igreja. Entretanto esta concepção vem corrigida pela noção abrangente do Reino de Deus como tarefa comum de todos na comunidade eclesial, bem como pela participação de todos na constituição do “sensus fidelium” (LG 12), ou no crescimento da Tradição pelo estudo, contemplação ou experiência dos que creem (DV 8), ou ainda no papel

¹⁸ Um dos erros mais graves de nosso tempo (GS 43).

¹⁹ "Nasce a Igreja com a missão de expandir o Reino de Cristo por sobre a terra [

escopo recebe o nome de apostolado. Exerce-o a Igreja através de todos os seus membros, embora por modos diversos" (AA 2).

²⁰ DIANICH / NOCETI, Trattato sulla Chiesa, pp. 410s.

²¹ Entre os direitos e deveres enunciados pelo Concílio Vaticano II este foi o único omitido no Código de Direito Canônico. Ver J.A. KOMONCHAK, "The Significance of Vatican II for Ecclesiology", in P. PHAN (org.), The Gift of the Church, Collegevil le: Liturgical Press, 2000, p. 84, nota 18.

]. Tal


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ativo de todos nas celebrações litúrgicas (SC 7) e até na expressão mais adequada da Palavra de Deus, tarefa que não é exclusiva de pastores e teólogos,

a saber, “com o auxílio do Espírito Santo, auscultar, discernir e interpretar as várias linguagens do nosso tempo, e julgá-las à luz da Palavra Divina, para que a Verdade revelada possa ser percebida sempre mais profundamente, melhor entendida e proposta de modo mais adequado” (GS 44).

A ação pastoral ad intra como própria de qualquer membro da Igreja vai ser incrementada depois da renovação dos ministérios na Igreja, que abre novos campos de atuação para todos, conforme os dotes e carismas própri-

os (catequese, promoção humana, obras de caridade, coordenação pasto-

ral, assessorias das mais diversas, animação litúrgica, ensino teológico).

Portanto, pelo fato de que a missão de todos na Igreja é a realização do Reino de Deus, que não se limita somente à dimensão espiritual da vida humana, todos devem ser sujeitos ativos desta tarefa comum.

O Documento de Aparecida acolhe em suas linhas gerais a eclesiologia

conciliar. Reconhece que, pela fé e pelo batismo, todos “adquirem igual dignidade e participam de diversos ministérios e carismas” (DA 184). A missão comum para os leigos se refere primeiramente ao mundo (DA 210), mas também se realiza no interior da Igreja (DA 211). Tanto num setor como no outro os bispos demonstraram que os leigos necessitam de maior autonomia e participação. Insistem, por um lado, em sua melhor formação religiosa (DA 212) e cultural (DA 492), e, por outro, reconhecem que eles

são verdadeiros sujeitos eclesiais e competentes interlocutores entre a Igre-

ja e a sociedade (DA 497a). Entretanto, como já observamos, o Documento

não especifica o que entende por “verdadeiros sujeitos eclesiais”. Esta la- cuna vem parcialmente corrigida por determinadas recomendações presentes no Documento. Assim os bispos devem lhes conceder maior espaço de

participação, confiando-lhes ministérios e responsabilidades (DA 211), de tal modo que sejam “parte ativa e criativa na elaboração e execução de projetos pastorais a favor da comunidade” (DA 213), participando “do discernimento, da tomada de decisões, do planejamento e da execução” (DA 371). Uma importante afirmação resume bem esta dupla atuação dos fiéis na sociedade

e na Igreja: “A construção da cidadania, no sentido mais amplo, e a constru-

ção da eclesialidade nos leigos, é um só e único movimento” (DA 215). Se desejarmos que sejam maiores na sociedade, também devem poder sê-lo na Igreja. Este objetivo não será atingido sem uma séria e profunda mudança na

mentalidade de todos na Igreja, especialmente da hierarquia (DA 213).

22222

AAAAA açãoaçãoaçãoaçãoação dododododo EEEEEspírispírispírispírispíritttttooooo SanSanSanSanSantttttooooo ememememem tttttodosodosodosodosodos ososososos membrosmembrosmembrosmembrosmembros dadadadada IgrejaIgrejaIgrejaIgrejaIgreja

Intimamente correlacionada com a característica de que todo cristão é sujeito eclesial está a verdade de fé sobre a ação universal do Espírito Santo na comunidade eclesial. Devemos mesmo afirmar que sem o Espírito não haveria Igreja. Esta verdade de fé nem mesmo era mencionada em muitos

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manuais de eclesiologia anos atrás. A atuação do Espírito estava confinada apenas a garantir a autenticidade da tradição e a autoridade dos atos do magistério, numa palavra, era patrimônio da hierarquia em vista da con- servação da Igreja. Reinava uma concepção mais jurídica da Igreja ²² . Ainda mais. Ao se tratar da graça de Deus apenas se mencionava a presença do Espírito Santo no fiel que, ao ser justificado, era “templo do Espírito San- to”, que então lhe comunicava sua luz, sua força e seus dons. Entretanto esta teologia da inabitação trinitária no fiel não mencionava referência alguma à Igreja. A antropologia teológica se encontrava separada da eclesiologia, embora tanto o Novo Testamento, os Santos Padres, Santo Tomás de Aquino bem como a tradição do Oriente testemunhem exatamente o contrário ²³ .

De fato, tanto Paulo como João atestam que o Espírito Santo é dado à Igreja: o Pai vos dará o Espírito, vos enviará; o Espírito vos ensinará, vos conduzirá, vos fará conhecer (Jo 14 e 16). “O amor de Deus foi derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado” (Rm 5, 5). Em Pentecostes o Espírito é derramado sobre os presentes (At 1,15) e Paulo afirma que a diversidade dos dons concedida a todos constitui um único corpo, pois provém do mesmo Espírito (1Cor 12,4-11). Observamos que os destinatários do Espírito são nomeados sempre no plural.

Pois não haveria Igreja sem a escuta e o acolhimento na fé do querigma salvífico, a saber, da Palavra que anuncia Jesus Cristo, e esta opção é obra do Espírito Santo (1Cor 12,3). É o Espírito que nos orienta para uma inter- pretação correta do evento Jesus Cristo ²⁴ . Portanto, “a Igreja da Palavra é necessariamente a Igreja do Espírito” ²⁵ . O culto agradável a Deus consiste na oferta da própria vida (Rm 12,1), mas este culto espiritual é fruto da ação do Espírito em nós (Fl 3,3). Seríamos incapazes de rezar se o Espírito não viesse em nossa ajuda (Rm 8,26), levando-nos a ousar invocar Deus como Pai (Gl 4,6; Rm 8,15) e suscitando nossas preces e pedidos (Ef 6,18). Também as celebrações litúrgicas da Igreja são obra do Espírito, atuante nos participantes e principal fator da eficácia dos sacramentos, tal como vemos na epiclese da eucaristia, tão forte entre os orientais. Na verdade, todas as ações salvíficas da Igreja são epicléticas ²⁶ , poderíamos mesmo afirmar que toda a vida da Igreja é epiclética sem mais. Daí a afirmação de

²² No Novo Código de Direito Canônico o Espírito Santo é mencionado apenas em sete cânones limitados a algumas áreas da Igreja, fato este que implica uma opção eclesiológica distorcida. Ver J.A. CORIDEN, "The Holy Spirit and Church Governance", The Jurist 66 (2006) 339-373.

²³ E . T . G ROPP E , " The C on tr ib ut ion of Y v e s C onga r's Theolog y of t he Hol y S p i r i t" , Theological Studies 62 (2001) 452-456.

²⁴ Y. CONGAR, A Palavra e o Espírito, São Paulo: Loyola, 1989, p. 45.

²⁵ H.U. von BALTHASAR, Theologik III. Der Geist der Wahrheit , Basel: Johannes, 1987, p. 353.

²⁶ Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit Saint III, Paris: Cerf, 1980, pp. 343-351.


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Santo Irineu: “onde está a Igreja (comunidade de fiéis) aí está o Espírito de Deus” ²⁷ .

É, sobretudo, a participação de todos no mesmo Espírito que constitui a comunhão de todos: “a comunhão do Espírito Santo” (2Cor 13,13); note-se que aqui se trata de um genitivo objetivo. Ela implica comunhão nos bens provindos de Deus: no mesmo Evangelho (Fl 1,5), na mesma fé (Fl 1,6), no mesmo Deus (1Jo 1,3), no mesmo Cristo (1Cor 1,9), na mesma eucaristia (1Cor 10,16). Ainda mais. O Espírito que esteve presente e atuante durante toda a existência de Jesus, testemunhado em seu nascimento (Lc 1,35), em seu batismo (Mc 1,10s) e em sua ressurreição (Rm 1,4), bem como ao longo de seus dias na obediência contínua ao Pai e na entrega de sua vida por nós, é o mesmo Espírito que atua hoje nos cristãos (LG 7), o Espírito de Cristo ressuscitado, para plasmar neles uma existência semelhante a de Cristo (Fl 3,11s) constituindo-os assim filhos de Deus. Como afirma Congar:

“O Senhor e o Espírito atuam na mesma esfera e fazem o mesmo. O Senhor atua como Espírito e o Espírito realiza a obra do Senhor” ²⁸ . Uma correta eclesiologia pneumatológica pressupõe assim uma adequada cristologia pneumatológica.

Daqui seguem-se consequências importantes para o nosso tema ²⁹ . A primeira delas indica ser o Espírito Santo a fonte última dos carismas na Igreja. Ele atua nos cristãos dotados de talentos humanos diversos, estimulando-os a investir tais carismas na construção do Reino de Deus, bem como lhes concedendo seus dons em vista da edificação da Igreja. Deste modo a plenitude do Espírito na Igreja reside na totalidade dos diversos carismas ou ministérios concedidos a todos os seus membros. Já que todos são dotados de algum deles devem consequentemente poder exercê-los. Daí silenciar autoritariamente, não dar espaço para a manifestação destes carismas, ou tempo para seu amadurecimento, seria como procurar “extin- guir o Espírito” (1Ts 5,19). Naturalmente não se nega a necessidade do discernimento (1Ts 5,21), como já observara Paulo: “que seja para a edificação da assembleia” (1Cor 14,12). Este discernimento dos espíritos embora seja um carisma particular (1Cor 12,10), também pode ser realiza- do pela comunidade (1Cor 14,29; 1Jo 4,1).

É a partir destas mesmas verdades que o Concílio Vaticano fala de um sentido da fé (sensus fidei) presente em todos os membros da Igreja, “ex- citado e sustentado pelo Espírito da verdade” e que lhes possibilita com reto juízo mais profundamente penetrá-la e mais plenamente aplicá-la à

²⁷ Adv. Haer. III, 24, 1.

²⁸ Y . C ON GA R, " Pne u ma t ol ogie D ogma t i qu e " , in B . L A UR E T / F . R EF OUL É ( o r g .) , Initiation à la pratique de la théologie II, Cerf: Paris, 1988, p. 508.

²⁹ V. CODINA, "No extingais el Espíritu" (1 Ts 5,19): Una iniciación a la Pneumatología, Santander: Sal Terrae, 2008, pp. 71-159.

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vida (LG 12). Daqui também se abre a possibilidade de um múnus profé- tico igualmente “através dos leigos”, que não se limita só a uma atuação na sociedade, mas que da mesma forma incide no interior da Igreja (LG 35). Podemos assim concluir que a representação tradicional de uma parte ativa e de outra passiva na Igreja contraria os dados da Escritura, empo-

brece a comunidade e deve ser eliminada. Toda a ação do Espírito nos fiéis

é eclesial, pois fundamenta, vivifica, enriquece e desenvolve a comunhão com Deus e com os demais membros. E, no fundo, a Igreja é esta comunidade humana vivendo no Espírito de Cristo e continuando sua obra de propagar o Reino de Deus.

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Já observamos que o indivíduo sofre forte influência da sociedade na qual se encontra e que, portanto, a consciência de ser sujeito eclesial não pode prescindir da Igreja concreta na qual vive. Esta afirmação merece uma maior reflexão de nossa parte ³⁰ . Pois a sociedade, de modo geral, se institucionaliza a partir dos próprios seres humanos enquanto agem como atores sociais, expressando uma determinada visão do mundo, bem como comportamentos e práticas partilhadas. Finalmente, para que possam perdurar as cristaliza em instituições a serem respeitadas por todos. Deste modo a institucionalização organiza sensatamente as experiências humanas e oferece unidade para um grupo social. Esta produção humana aparece aos olhos dos que nela vivem como uma realidade objetiva, devidamente justificada, que acaba por plasmar compreensões da realidade e comportamentos correspondentes. Afastar-se dela significa não só um desvio social, mas uma oposição à realidade.

Esta visão da realidade (com seus comportamentos e instituições respecti- vas) se sedimenta e passa para as gerações posteriores, constituindo a tra- dição que lhes oferece a orientação na vida, a identidade social, o lugar ou

o papel no respectivo grupo humano. Novas gerações se apropriam desta

herança social através de um processo de interiorização, que já acontece na fase infantil (socialização primária), mas que prossegue na vida do jovem

e do adulto (socialização secundária).

³⁰ Ver P. BERGER / Th. LUCKMANN, A construção social da realidade, 4ª ed., Petrópolis:

Vozes, 1978.


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Apliquemos esta análise à Igreja. Não vamos nos referir aos aspectos institucionais da Igreja provenientes da revelação. Estes não são mera pro- dução humana e, portanto, não podem ser tocados. Tratamos dos aspectos institucionais enquanto criações humanas e que constituem uma determinada configuração eclesial, histórica, conjuntural, oportuna e adequada aos desafios de uma determinada época. Esta configuração condiciona necessariamente o cristão que nela vive, já que a vê como uma realidade objetiva, devidamente respeitada pelos demais membros da Igreja e à qual se ajusta sua mentalidade e seu comportamento. Deste modo, se a herança recebida apresentava uma configuração eclesial onde só a hierarquia tinha voz ativa e o comando das iniciativas, naturalmente o laicato se compor- tava como uma massa silenciosa, obediente e passiva. Mesmo que alguns tivessem a lucidez crítica de não aceitarem o status quo que receberam, de manifestarem publicamente suas razões e seu descontentamento, o peso da instituição neutralizava tais protestos, pois a grande maioria continuava condicionada pela configuração respectiva que aparecia a seus olhos como objetiva e verdadeira.

Apliquemos esta análise ao nosso tema. Sem dúvida a ausência de um sujeito eclesial, como pedem os recentes documentos do magistério e como exige uma eclesiologia católica, se deve em grande parte à configuração medieval da Igreja, autoritária, vertical, clerical e com participação mínima dos fiéis. Se desejamos ter discípulos missionários faz-se mister uma con- figuração que permita emergir uma nova mentalidade entre os fiéis na Igreja, que possibilite e estimule os novos comportamentos e as urgentes iniciativas que desejamos. Caso contrário, vamos banir importantes e opor- tunos pronunciamentos do magistério às prateleiras das bibliotecas, privando-os de uma real incidência na vida concreta da Igreja. Daí a necessidade de uma adequada configuração institucional para a constituição de um autêntico sujeito eclesial.

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Do que vimos anteriormente já deve ter ficado claro que nada acontece na Igreja do ponto de v ista sal v ífico sem a presença e a at u ação do Espírito nos cristãos. Porém esta ação apresenta uma dimensão eclesial que lhe é intrínseca, a tal ponto que repercute na própria configuração institucional da Igreja. Trata-se, portanto, de se ter em devida conside- ração o q u e está implicado, também do ponto de v ista instit u cional, n u ma eclesiologia pne u matológica. O q u e res u lta para o s t atu s de al- g u ém na Igreja o fato de ter acolhido na fé a pregação da Pala v ra de Deus e de ter esta fé celebrada nos sacramentos, especialmente no batismo e na e u caristia? E m todos estes e v entos está presente e at u ante o Espírito Santo. Daí nasce a pergunta: sua ação restringe-se somente ao âmbito da individualidade ou tem inevitavelmente uma consequência no âmbito comunitário e institucional?

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A resposta a esta pergunta tem sérias consequências não só para uma concepção de Igreja em geral, porém mais especificamente para temas centrais como a Igreja Local, o papel do bispo em sua diocese, a inculturação da fé, a múltipla participação dos fiéis na ação pastoral, no próprio governo e mesmo na configuração concreta da Igreja Local, mas, sobretudo, na consciência de que são sujeitos na comunidade eclesial, cujas estruturas devem não impedi-los, mas estimulá-los a assumir sua condição de membros da Igreja em toda a sua amplitude. Vejamos.

O batizado se torna cidadão do Povo de Deus, membro de Jesus Cristo e templo do Espírito Santo. Goza assim de uma dignidade comum a todos os que pertencem à comunidade eclesial e é nela incluído através dos sacramentos. De fato, os sacramentos não são apenas “sinais da graça”, mas introduzem os cristãos num status novo, determinando relações pecu- liares com Deus e com os demais irmãos. Os sacramentos são responsáveis por uma institucionalidade fundamental ³¹ da Igreja, verdade esta que não passou desapercebida a Santo Tomás de Aquino ³² . Por ter a sua procedên- cia em Jesus Cristo é este direito da graça mais fundamental que o direito legislativo ³³ , sem negar que este último seja legítimo e necessário, pois a comunidade eclesial deve estar organizada e ser devidamente administra- da. Porém as normas legislativas não deveriam impedir o direito institucional como se observa hoje com a desvalorização da Igreja Local, da competência dos bispos residenciais, da participação dos fiéis na vida da Igreja, do papel das Conferências Episcopais, para citar alguns exemplos.

Para Legrand, mais correto seria o direito legislativo ser medido pelo direito da graça. Ele menciona uma alocução de Paulo VI que corrobora sua tese ³⁴ e cita, como exemplo que não deveria acontecer, o caso do celibato do clero latino, que pode estar privando os fiéis de uma participação frequente da eucaristia. Sua tese aponta para uma das causas das atuais dificuldades com a instituição eclesial por parte dos fiéis, dada a fraqueza dos fundamentos teológicos de algumas normas vigentes. Naturalmente ela vai exigir um longo processo de institucionalização na Igreja, dada a

³¹ H.-M. LEGRAND, "Grâce et institution dans l'Église: les fondements théologiques du d r oi t canoni qu e " , L ' É gl i s e: in st i tut i on e t foi , B ru x el le s : P u b lica t ion s de s F ac u l t é s Universitaires Saint-Louis, 1979, pp. 139-172, aqui p. 161.

³² Summa Theologica , IIIa, q. 64, art. 2, ad 3um. Citado por LEGRAND, "Grâce et institution dans l'Église", p. 162.

³³ Esta é para Y. Congar a visão do Vaticano II. Ver deste autor, A Palavra e o Espírito, São Paulo: Loyola, 1989, p. 95. Ver ainda R. CHÉNO, "Les Retractationes d'Yves Congar sur le rô le de l ' E spr i t Sain t dan s le s in st i tut ion s ecclé s iale s" , Ré v u e de Sci enc e s Philosophiques et Théologiques 91 (2007) 265-284.

³⁴ "Votre première préoccupation ne será donc pas d'établir un ordre juridique calqué sur le droit civil, mais d'approfondir l'action de l'Esprit qui doit s'exprimer aussi dans le droit de l'Église". PAULO VI, "Alocução ao Congresso Internacional de Direito Canônico (17/ 09/1973)", La Documentation Catholique 70 (1973) 804, citado por LEGRAND, "Grâce et institution dans l'Église", p. 167, nota 36.


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complexidade da matéria. No fundo Legrand assume a posição de H. Dombois ³⁵ que considera “a Igreja como a concreção jurídica dos processos e das relações constitutivas da realidade cristã”, ou como “um conjunto orgânico de processos institucionais e sacramentais” ³⁶ .

Além do que já foi mencionado anteriormente sobre a ação do Espírito Santo é necessário enfatizar que esta ação visa à construção da comunidade, não se esgotando apenas no cristão como indivíduo. Já desde o início do cristianismo o Espírito não é apenas o princípio de comunhão entre os fiéis, mas através deles continua agindo em vista da edificação do Corpo de Cristo (1Cor 12 e 14). O Concílio Vaticano II expressa também claramente esta ação do Espírito na Igreja “que a dota e dirige mediante os diversos dons hierárquicos e carismáticos” (LG 4), e assim torna os fiéis “aptos e prontos a tomarem sobre si os vários trabalhos e ofícios” (LG 12). Deste modo “os fiéis devem colaborar no Evangelho, cada um conforme sua oportunidade, faculdade, carisma e função” (AG 28). Daí a afirmação taxativa do Concílio: “Da aceitação destes carismas, mesmo dos mais simples, nasce em favor de cada um dos fiéis o direito e o dever de exercê-los para o bem dos homens e a edificação da Igreja, dentro da Igreja e do mundo, na liberdade do Espírito Santo, que ‘sopra onde quer’ (Jo 3,8), e ao mesmo tempo na comunhão com os irmãos em Cristo, sobretudo com seus pastores” (AA 3).

Daí a afirmação de Congar: “A Igreja não foi fundada somente na origem:

Deus a constrói ativamente sem cessar. Esta é a ideia expressa em 1Cor 12” ³⁷ . Aí temos a função do Espírito Santo, sujeito transcendente da Tradi- ção viva e garantia de sua fidelidade (2Tm 1,14). É o Cristo glorificado que continua agindo na Igreja por seu Espírito. Através dele leva os fiéis a enfrentarem com criatividade e coragem os novos desafios postos pela história, dando uma configuração institucional adequada à sua Igreja. E como princípio de comunhão entre os fiéis dá origem a instituições que possibilitem esta comunhão, podendo ser considerado como princípio co- instituinte da Igreja ³⁸ .

Poderíamos reforçar esta tese com as consequências negativas que resul- tam de uma carência pneumatológica na eclesiologia. A instituição permanece exterior ao indivíduo, que não contribui institucionalmente, já que a ação do Espírito se limita ao âmbito de sua vida espiritual, não conseguin- do uma expressão social e jurídica e favorecendo uma concepção individu- alista da salvação. Surge então um hiato entre a hierarquia e a comunidade

³⁵ Das Recht der Gnade. Ökumenisches Kirchenrecht , Witten, 1969.

³⁶ LEGRAND, "Grâce et institution dans l'Église", p. 170.

³⁷ CONGAR, A Palavra e o Espírito , p. 94.

³⁸ J.D. ZIZIOULAS, Being as Communion, London: Darton / Longman / Todd, 1985, p.

1 4 0.

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dos fiéis ³⁹ . Daí a emergência de uma classe clerical, de uma mentalidade anti-institucional ou mesmo de um pentecostalismo como reação a esta situação.

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Todo cristão se encontra inserido numa comunidade eclesial através da qual teve acesso e pôde acolher a pessoa e a mensagem de Jesus Cristo. Igreja para ele será principalmente esta comunidade concreta, localizada no tempo e no espaço, com suas riquezas e limitações, com sua linguagem

e suas práticas. Por habitar o mesmo contexto sociocultural de sua comu-

nidade o cristão pode melhor compreendê-la, mais facilmente escutá-la, mais diretamente nela participar, mais objetivamente avaliá-la. Numa palavra, em sua Igreja Local o cristão encontra maior possibilidade de chegar a ser nela um sujeito verdadeiramente consciente e ativo. Este tema

pede de nós uma reflexão posterior. Pois a Igreja Local é Igreja Católica como as demais Igrejas Locais. Em que se distingue ela das outras? O que

a caracteriza? Pode ela sofrer uma transformação de cunho institucional sem perder sua identidade?

33333

O Concílio Vaticano II emprega tanto a expressão “Igreja Particular” (designando especialmente dioceses) como também o termo “Igreja Local” (designando dioceses, patriarcados e também comunidades em torno da eucaristia) ⁴⁰ . Preferimos esta última expressão para designar comunidades eucarísticas, dioceses ou conjunto de dioceses (Regionais, Conferências Episcopais Nacionais ou Continentais). Ao afirmarmos ser a Igreja o Povo de Deus, o Corpo de Cristo, o Templo do Espírito Santo, a Comunhão de todos os seus membros com Deus e entre si, estamos caracterizando-a a partir de Deus. Estas afirmações têm sua fonte no testemunho do Novo Testamento, na própria revelação de Deus. Podemos também afirmar que elas deitam suas raízes numa realidade teologal vivida e experimentada pelos primeiros cristãos. Observemos ainda que a Igreja existe por pura iniciativa de Deus, primeira, gratuita, fundante. Jamais uma compreensão da Igreja que prescinda da fé conseguirá determinar corretamente sua identidade, pois deixará de fora sua dimensão transcendente: a presença

e a atuação do Espírito Santo em cada membro e na comunidade.

³⁹ LEGRAND, "Grâce et institution dans l'Église", pp. 148-154. ⁴⁰ H. LEGRAND, "La réalisation de l'Église en un lieu", in Initiation à la pratique de la théologie III, Paris: Cerf, 1993, pp. 145s. O Novo Código de Direito Canônico preferiu a e xpr e ss ão " Ig r eja Pa rt ic u la r" p a r a de s igna r a dioce s e, fa t o e st e lamen t ado p o r bon s eclesiólogos, que preferem falar de "Igreja Local". Ver DIANICH / NOCETI, Trattato sulla Chiesa , pp. 345s, que assume este termo e ainda menciona E. Lanne, J. Ratzinger, A. Amato, F. Klostermann, J.A. Komonchak como sendo de igual parecer.


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O Document o do Concílio Vaticano II Christus Dominus (n. 11) assim define a Igreja Local: “Diocese é a porção do Povo de Deus confiada a um Bispo para que a pastoreie em cooperação com o presbitério. Assim esta porção, aderindo ao seu pastor e por ele congregada no Espírito Santo mediante o Evangelho e a Eucaristia, constitui uma Igreja Particular. Nela verdadeiramente reside e opera a Una, Santa, Católica e Apostólica Igreja de Cristo”. Deste modo podemos elencar os elementos teológicos que constituem a Igreja sem mais: a iniciativa do Pai , a ação salvífica de Jesus Cristo, a atuação do Espírito Santo nos fiéis que os capacita a confessarem na fé a divindade de Cristo, a celebração desta fé nos sacramentos, especialmente no batismo e na eucaristia, a constituição de uma comunidade presidida pelo ministério ordenado.

Já vimos anteriormente ser a fé o fundamento da Igreja, sempre professada

dentro de um contexto sociocultural e de uma época histórica. A fé da comunidade, da qual participa a fé do indivíduo, tende naturalmente a se expressar e se transmitir por meio de doutrinas, ritos, práticas, organiza- ções sociais, funções e papéis, que significam a institucionalização de uma experiência salvífica primeira. Realmente a fé de uma comunidade tende

a se institucionalizar para poder perdurar. Daí a recomendação do magis-

tério eclesiástico: a Igreja Local deve assumir as características próprias de cada povo ou região (LG 13). Para isto deverá se inserir no contexto sociocultural onde se encontra (AG 10), aproveitando a sabedoria, as artes

e as instituições dos povos para expressar a glória do Criador (AG 22). Daí

a importância da Igreja Local em nossos dias, que deverá estar atenta à ação do Espírito, como vimos anteriormente, e aberta a novos modos de viver o seguimento de Cristo, a novas formas de organização da comunidade, a novas dimensões da fé. Este processo está a serviço do encontro salvífico do ser humano com Deus, a saber, como mediação que facilita e promove este encontro. Só assim a Igreja pode ser realmente sacramento da salvação de Jesus Cristo para o mundo. Só assim ela consegue ser uma realidade significativa para seus membros e para a sociedade.

Uma Igreja devidamente inculturada possibilita melhor a vivência da fé de seus membros, pois a ação de Deus se encontra contextualmente sedimentada nas doutrinas, práticas, liturgias, pastorais. Eles captam melhor o que implica ser cristão neste contexto particular. E podem, assim, melhor colaborar na construção e na irradiação apostólica de sua Igreja. Porque, numa eclesiologia de comunhão, como vimos até aqui, esta tarefa de configuração não deve ser realizada apenas pelo bispo ⁴¹ , já que todos os

⁴¹ Intencionalmente não entraremos na questão das relações da Igreja Local com as demais Igrejas e com a Sede Romana, reconhecendo que houve pronunciamentos do magistério que limitam afirmações conciliares e que acabam por incidir negativamente em nosso tema. Ver M. DE FRANÇA MIRANDA, "Igreja Local", Atualidade Teológica 14 (2010) 51-54 e, sobretudo, H. LEGRAND, "The Bishop in the Church and the Church in the Bishop", The Jurist 66 (2006) 70-92.

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membros da comunidade, ao professarem sua fé e viverem o seguimento de Cristo, estão enfrentando os mesmos desafios postos pelo contexto, buscando expressões e práticas adequadas para sua vida cristã e para sua ação missionária. Portanto, só na medida em que a autoridade eclesiástica é capaz de ouvir, dialogar, abrir espaços de participação e potenciar os fiéis, eles poderão ser realmente sujeitos eclesiais.

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Depois de termos abordado a necessidade de uma nova mentalidade e de uma nova configuração para que possamos ter realmente na Igreja um “sujeito eclesial”, vejamos os requisitos no próprio indivíduo para que este possa desempenhar o papel ativo que lhe cabe na construção e na missão da comunidade eclesial. Não pretendemos tanto apresentar soluções para determinadas tensões que ocorrem no interior da Igreja, quanto ajudar o cristão, devidamente preparado, a melhor entendê-las, abordá-las e posicionar-se diante delas. Naturalmente aparecerá uma figura ideal, cujos traços dificilmente poderão ser encontrados na mesma pessoa, mas que surge como uma meta para a qual todos nós deveríamos tender. Também não precisamos repetir que esta maturidade tanto mais autêntica será quanto mais estiver construída sobre uma maturidade emocional, intelectual e social.

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Se a maturidade eclesial implica a capacidade de avaliar objetivamente e de agir coerentemente por parte do indivíduo, então se impõe o exame prévio da existência ou não da liberdade interior. Caso contrário, outros elementos podem ditar nosso juízo, como o poder, a honra, o cargo hierár- quico, a ciência adquirida, a vaidade. Como desmascará-los? Podemos elencar três critérios que nos parecem decisivos ⁴² , inspirados nos Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola, os quais constituem, sem dúvida, uma autêntica pedagogia da liberdade. Primeiramente seguir em tudo o modo de proceder de Jesus Cristo, através do estudo e da meditação de sua vida. Em segundo lugar buscar sempre como meta o Reino de Deus para não ceder a qualquer outro objetivo de cunho humano. Finalmente, voltar-se para o que significa serviço autêntico e escondido, desprovido de poder e prestígio. Somente a liberdade interior nos livra da ambição, do

⁴ ² Ve r M . J . B U C KL E Y, Pa p al P r imac y and t he E p i s co p a t e: To w a r d s a r ela t ional Understanding, New York: Crossroad Herder, 1998, pp. 23-31.


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medo, do desejo de granjear favor ou de descarregar ressentimentos, que impedem de início um juízo objetivo sobre questões surgidas no interior da Igreja.

Deixemos claro, entretanto, que a liberdade interior não significa primeiramente uma conquista humana, pois ela é fruto do Espírito Santo (2Cor 3,17). De fato “Cristo nos libertou para a liberdade” (Gl 5,1) pode sintetizar com outros termos o que significa a salvação que trouxe para nós. Mas ela implica também que esta liberdade não constitui apenas um dom, mas também uma tarefa: “se vivemos pelo Espírito, pelo Espírito pautemos também nossa conduta” (Gl 5,25). Entretanto esta ação libertadora do Es- pírito de Deus se exerce num ser humano dotado de um corpo com suas exigências, inserido numa sociedade com seu horizonte cultural e sua estrutura organizativa, bem como sujeito ao imperativo de estar sempre in- terpretando a realidade a partir de suas experiências, de seus conhecimentos e, portanto, de seus pontos de vista. Só assim ele poderá tomar posição, reagir, aderir ou rechaçar o que o seu entorno lhe oferece.

Esta afirmação não oferecia tanta dificuldade no passado, pois a cultura era homogênea, partilhada de certo modo por todos os membros da sociedade, pautando assim tanto os juízos como as práticas de seus habitantes. Podia-se presumir uma visão da realidade com seu ethos correspondente (sua escala de valores e suas práticas) como patrimônio comum partilhado por todos na sociedade. Hoje vivemos outra situação, pois a sociedade é pluralista, com visões e práticas múltiplas que coexistem lado a lado, constituindo pequenos mundos que nos são estranhos. Pois somos continuamente interpelados e bombardeados por uma enorme e sucessiva massa de novos dados que não conseguimos absorver. Daí a dificuldade intransponível de chegarmos hones- tamente a um juízo objetivo e a um comportamento responsável diante da realidade, que ostente a mesma consistência e o mesmo valor que gozava no passado. Já foi observado que hoje nossa visão do mundo deve vir envolta no reconhecimento e na humildade de quem tem profunda consciência da limitação de seus conhecimentos ⁴³ .

Daí também a necessidade de estarmos abertos aos outros e sabermos dialogar, atitude que deveria ser assumida por todos na Igreja, autoridades ou não. Pois há setores da sociedade que desconhecemos e locais onde jamais pisamos, cuja linguagem e prática de vida ignoramos e que só no diálogo franco e aberto poderão alargar nossos sempre limitados horizontes. Esta afirmação vale, sobretudo, para a hierarquia eclesiástica, dado o papel importante que desempenha na comunidade eclesial ⁴⁴ . Só assim

⁴³ K. RAHNER, "Der mündige Christ", Schriften zur Theologie XV , Einsiedeln: Benziger, 1983, pp. 120-122.

⁴⁴ S.J. POPE (org.), Common Calling: The Laity & Governance of the Catholic Church, Washington: Georgetown University Press, 2004.

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poderemos tornar realidade a eclesiologia de comunhão subjacente aos textos do Concílio Vaticano II, que não significa privar o ministério ordenado da autoridade que lhe cabe, mas ajudá-lo a melhor exercê-la. Ambas as partes, hierarquia e não hierarquia, devem gozar de liberdade interior para ouvir e seguir o que lhes diz o Espírito não só através dos eventos, mas também dos demais interlocutores.

Além disso, sendo a atual sociedade pluralista este fato acaba por incidir no interior da própria Igreja. Pois cada um só pode crer e viver sua fé a partir de sua própria realidade, talvez bem diversa da de outros que professam a mesma fé cristã. Temos que vencer o equívoco do passado que entendia unidade como uniformidade, ignorando como vivia a Igreja no primeiro milênio e impedindo a urgente inculturação da fé, preconiza- da pela Igreja em nossos dias. Faz-se mister, hoje mais do que nunca, saber aceitar o diferente dentro da Igreja, sem considerá-lo uma ameaça ou um adversário. Saber acolher o que não pensa como nós, devido a seu contexto, a suas experiências, a sua formação. Embora confessando a mesma fé nenhum de nós detém o monopólio do discurso único e universal, pois o mesmo, ao se expressar, inevitavelmente denuncia o solo particular de onde brotou ⁴⁵ .

Entretanto, apesar de nossa boa vontade e de nossa reta intenção, podemos sucumbir a diversas modalidades de condicionamentos. A começar por nossa visão teológica da própria Igreja, que enquanto insuficiente, defor- mada, ou idealizada, acaba por repercutir em nossa atitude diante dela. Conhecimentos fundamentais de eclesiologia garantem uma apreciação mais correta dos fatos, embora saibamos que nem o Concílio Vaticano II chegou a uma só compreensão teológica da Igreja ⁴⁶ . Mais sorrateiros são os condicionamentos de cunho psicológico camuflados em posicionamentos extre- mos e unilaterais, sejam de cunho tradicionalista, sejam de teor revoluci- onário. Do mesmo modo temos enorme dificuldade em transcendermos a nossa classe social. Nós somos, de certo modo, prisioneiros de visões do mundo, linguagens, práticas sociais, preconceitos latentes ou patentes, que podem impedir um olhar objetivo e, consequentemente, um comportamento correspondente em relação à Igreja. Também a cultura onde nos encontramos nos impõe vermos a Igreja a partir de suas características fundamentais, pois nossa concepção de Igreja consiste sempre num amálgama do dado revelado e do nosso horizonte cultural.

⁴⁵ M. DE FRANÇA MIRANDA, Existência cristã hoje, São Paulo: Loyola, 2005, pp. 95-

112.

⁴⁶ A. ACERBI, Due ecclesiologie: Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di communione nella Lumen Gentium, Bologna: EDB, 1975; M. KEHL, A Igreja: Uma eclesiologia cató- lica, São Paulo: Loyola, 1997, p. 98.


79

Temos ainda de estar atentos às tentações em relação à Igreja. Sucumbimos

a elas quando consideramos a Igreja exclusivamente a partir de nossa óti-

ca, eternizando uma configuração que nos seja familiar e cômoda e criti- cando qualquer mudança realizada pelos responsáveis. Também a cultura da eficácia e da produtividade, hoje reinante, nos faz considerar a Igreja como uma instituição com escassos resultados visíveis, devido a sua maneira de ser e de agir, considerada incompatível com a sociedade atual. Confunde-se, assim, Igreja e Reino de Deus. Aplicam-se à Igreja os critérios empresariais de sucesso ou de fracasso. Nivela-se, deste modo, a Igreja a qualquer outra instituição social. Tentação forte em nossos dias pelo aparecimento e desenvolvimento das ciências da religião, sempre que alguns presumem poder emitir um juízo sobre uma realidade que as ultra- passa. Talvez subjacente às nossas tentações esteja a Igreja da cristandade dotada de poder, prestígio, influência social, recursos. Não estaremos es- quecendo que a salvação nos veio pela “kênose” do Filho de Deus, que

instaurou e propagou o Reino de Deus através dos mais pobres e insigni-

ficantes da sociedade, que aos olhos do mundo fracassou em seu objetivo,

e que demonstrou a força de Deus na fraqueza humana ⁴⁷ ?

22222

AAAAAmormormormormor ààààà IgrejaIgrejaIgrejaIgrejaIgreja concreconcreconcreconcreconcretttttaaaaa

Se aceitamos na fé a pessoa de Jesus Cristo como sentido último de nossas vidas, se vivemos a aventura da vida guiados pelos valores evangélicos, se nos vemos rodeados de tanta gente boa que nos ajuda e estimula para o bem, tudo isto devemos à Igreja. Igreja não enquanto apenas hierarquia, mas enquanto comunidade dos fiéis à qual pertencemos. Nossos pais, nossas mães, nossos parentes, nossos catequistas e educadores, nossos amigos, colegas de trabalho, nossos párocos, enfim todos aqueles que deixaram marcas em nossa caminhada pela vida. É a Igreja que nos gera, educa, alimenta, corrige, anima e conduz para Deus e para os irmãos. Mas é importante que esta verdade brote de nossa própria existência de cristãos, não como afirmação alheia que repetimos, mas como vivência pessoal que expressamos. Só assim amaremos a Igreja como mãe, só assim nos alegra- remos com o testemunho de muitos de seus filhos, só assim sentiremos em nós os ataques feitos a ela, só assim sofreremos as falhas humanas que acontecem em seu interior. Só assim, finalmente, seremos autênticos sujeitos eclesiais.

Como já dizia Santo Agostinho: “É na medida em que se ama a Igreja de Cristo, que se possui o Espírito Santo” ⁴⁸ . Este amor à Igreja concreta nos leva a uma atitude prévia de respeito, acatamento e estima, tanto

⁴⁷ Quão atuais são as reflexões de H. DE LUBAC em sua obra Méditation sur l'Église , Paris: Aubier, 1968, pp. 232-265.

⁴⁸ In Johannem 32, 8 (PL 35, 1646).

80


diante dos pronunciamentos e decisões da hierarquia, como igualmen-

te diante das expressões simples da religiosidade popular. Este mesmo

amor nos fa z v ibrar com o heroísmo de alg u ns de se u s filhos, bem como saber ter paciência com a mediocridade de o u tros. Nossa fé in-

di v id u al é sempre limitada, mas se e x pande e se completa na fé de

toda a Igreja, da qual ela participa ⁴⁹ . Assim nossa sempre frágil adesão

a Cristo e nosso inconsistente amor fraterno são sustentados pela caridade de todo o Po v o de D e u s ⁵⁰ .

Por outro lado, o amor à Igreja não nos obriga a renunciarmos ao uso da razão ou a cairmos numa obediência mecânica. A história da Igreja nos ensina que também os santos souberam criticar pronunciamentos e comportamentos da hierarquia quando se fez necessário. Eles testemunhavam uma lucidez que provinha da própria experiência pessoal de uma vida fiel à ação do Espírito Santo, que lhes possibilitava um discernimento correto do que convinha ser dito (Fl 1,9s). Portanto, esta crítica brotava do amor pela Igreja, não do amor próprio, da vaidade, da autossuficiência intelectual, do desejo de aparecer. Hoje, sobretudo, a crítica à Igreja, quando levada à mídia, pode prejudicá-la bastante, pela força persuasiva dos meios de comunicação social.

Chegados ao final desta reflexão sobre o que implica a emergência do sujeito eclesial constatamos que ela não é nada fácil pelos pressupostos que exige. Mas é necessário que todos nós promovamos este processo de trans- formação na Igreja. Pois todos somos Igreja, todos somos responsáveis, todos somos construtores de uma nova mentalidade e de uma nova con- figuração, todos somos sujeitos eclesiais. As mudanças que desejamos dependem de todos nós. Porém observemos que elas acontecem não somente quando conseguimos vê-las tornarem-se realidade, mas também quando somos contrariados mesmo injustamente. Pois através da tensão, do sofrimento e da decepção nos identificamos mais com o Crucificado (Fl 3,10) e aprendemos a servir não a uma Igreja idealizada, mas à Igreja real, cons- tituída por nós todos ⁵¹ . A fecundidade deste gesto pode passar desapercebida aos contemporâneos, mas a história nos ensina que ele acaba por sensibilizar a própria Igreja nas gerações posteriores, como nos atestam tantos exemplos de teólogos e de santos cujo reconhecimento, embora tar- dio, não deixou de acontecer e de influenciar todo o corpo eclesial.

⁴⁹ H. DE LUBAC, La foi chrétienne: Essai sur la structure du Symbole des Apôtres, 2ª ed., Paris: Aubier, 1970, pp. 216-226.

⁵⁰ K. RAHNER, Curso Fundamental da Fé, São Paulo: Paulinas, 1989, p. 452.

⁵¹ K. RAHNER, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, München: Kösel, 1965, p. 268.


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Chegados ao final desta reflexão, que se reconhece imperfeita e incomple- ta, já podemos deslumbrar a importante tarefa que nos incumbe, já que todos nós somos Igreja. Pois o projeto missionário de Aparecida afeta a todos na Igreja e, sobretudo, conta claramente com o empenho dos fiéis leigos e leigas, seja na sociedade, seja na própria Igreja. Para isto é preciso que os pressupostos anteriormente elencados sejam levados a sério pela hierarquia e demais responsáveis. Só assim a Igreja da América Latina realizará a contento sua missão de proclamar e implantar o Reino de Deus em nosso continente.

MaMaMaMaMarrrrrioioioioio dedededede FFFFFrrrrrançaançaaançaançança MiMiMiMiMirrrrrandaandaandandaandaa SJSJSJSJSJ é doutor em teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana (Roma). Atualmente é professor de teologia sistemática na Pontifícia Universidade Cató- lica (Rio de Janeiro). Publicou entre muitos livros e artigos: Um catolicismo desafiado :

Igreja e pluralismo religioso no Brasil, São Paulo: Paulinas, 1996; O cristianismo face às religiões, São Paulo: Loyola, 1998; A salvação de Jesus Cristo : A doutrina da graça , São Paulo: Loyola, 2004 (2ª ed., 2009); A Igreja numa sociedade fragmentada, São Paulo:

Loyola, 2006; Aparecida: a hora da América Latina, São Paulo: Paulinas, 2007; e Igreja e Sociedade, São Paulo: Paulinas, 2009.

EEEEEndendendendenderrrrreçoeçoeço:eçoeço R. Marquês de São Vicente, 389 22451-041 Rio de Janeiro – RJ e-mail: mfranca@puc-rio.br

82


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EPISTEMOLÓGICAEPISTEMOLÓGICAEPISTEMOLÓGICAEPISTEMOLÓGICAEPISTEMOLÓGICA

(The(The(The(The(The praprapraprapraxxxxxisisisisis charactercharactercharactercharactercharacter ofofofofof TheologTheologTheologTheologTheologyyyyy::::: ananananan episepisepisepisepistttttemologicalemologicalemologicalemologicalemological approach)approach)approach)approach)approach)

Francisco de Aquino Júnior *

_R_R_R_R_R_E_E_E_E_E_S_U_M_O_S_U_M_O_S_U_M_O_S_U_M_O_S_U_M_O_:_:_:_:_: A teologia é uma atividade constitutivamente práxica. E não simplesmente na medida em que trata de uma realidade práxica; mas também e, sobretudo, pelo modo mesmo de tratá-la. De modo que a práxis será abordada, aqui, não apenas como assunto da teologia, mas como momento constitutivo e determinante do conhecimento teológico enquanto tal. Neste sentido, nossa abordagem circunscreve-se rigorosamente ao âmbito da problemática teoria-práxis. Começaremos es- boçando a problemática teoria-práxis (I) para, em seguida, situarmos a discussão sobre o processo de conhecimento teológico no horizonte dessa problemática (II) e, finalmente, explicitarmos o caráter práxico da teologia (III). Ele tem a ver com

o âmbito de realidade da teologia, com o desenvolvimento da atividade intelectiva, com o caráter interessado dessa atividade e com o processo de verificação e historicização da teologia.

PPPPPAAAAALLLLLAAAAAVRVRVRVRVRAAAAASSSSS-----CCCCCHHHHHAAAAAVVVVVEEEEE::::: Teologia, Caráter práxico, Momento, Teoria-práxis.

_A_A_A_A_A_B_B_B_B_B_S_T_R_S_T_R_S_T_R_S_T_R_S_T_R_A_C_A_C_A_C_A_C_A_C_T_T_T_T_T_:_:_:_:_: Theology is essentially a praxis activity. And not just insofar as this is

a reality characterized by praxis; but also and above all, by the same way it is

treated. In the way that praxis will be discussed here not only as a matter of theology, but as a constitutive and determinant moment of theological knowledge as such. In this sense, our approach is limited strictly to the scope of the theory- praxis problematic. We’ll start sketching the theory-praxis problematic (I) in order to then put the discussion about the process of theological knowledge on the horizon this problematic (II) and, finally, spell out the praxis character of theology (III). It is related to the scope of the reality of theology, with the development of reflective activity, with the character concerned this activity and with the verification

process and the historicity of theology.

KKKKKEEEEEYYYYY-----WORWORWORWORWORDDDDDSSSSS::::: Theology, Praxis character, Moment, Theory-praxis.

* Faculdade Católica de Fortaleza. Artigo submetido a avaliação no dia 12/12/2010 e aprovado para publicação no dia 15/12/2010.


83

A problemática do caráter práxico da teologia será abordada do ponto de vista estritamente epistemológico, situando-se, portanto, na área

da metodologia teológica. Trata-se, certamente, de um aspecto ou elemen- to do método teológico, mas um aspecto ou elemento fundamental e decisivo. Nosso intento é mostrar como o conhecimento teológico, em grande parte, é determinado pela práxis que procura inteligir. De modo que a práxis não será tratada, aqui, como mero objeto/assunto/tema e/ou meta/ finalidade da teologia, como se o fazer teológico enquanto tal não fosse condicionado e determinado por ela. Menos ainda, será tratada como o conjunto das atividades pastorais desenvolvidas pela comunidade eclesial e que constitui a área de estudo da disciplina teologia pastoral, como se as demais áreas e disciplinas da teologia não tivessem um caráter intrinseca-

mente práxico ¹ . Ela será abordada enquanto momento constitutivo e determinante do conhecimento teológico enquanto tal. Neste sentido, nossa discussão circunscreve-se rigorosamente ao âmbito da problemática teoria-práxis. Trata-se, pois, de determinar os vínculos constitutivos e determinantes do processo de conhecimento teológico (teoria) com a realidade a ser conhecida pela teologia (práxis).

Para isso, esboçaremos de modo mais elaborado a problemática teoria- práxis (I), situaremos a discussão sobre o processo de conhecimento teoló- gico no horizonte da problemática teoria-práxis (II) e explicitaremos o ca- ráter práxico da teologia (III). E o faremos dentro da tradição teológica latino-americana (Teologia da Libertação), servindo-nos, sobretudo, das intuições e elaborações de Ignacio Ellacuría.

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Certamente, ninguém nega que há algum vínculo ou nexo entre teoria e práxis. Pelo menos na medida em que a práxis pode se tornar assunto ou objeto da teoria e que a teoria pode orientar ou auxiliar a práxis. Isso é evidente. A questão é saber que tipo de vínculo se dá aqui e se esse é o único vínculo possível entre ambas. Vejamos:

¹ São as diferentes perspectivas e abordagens da teologia prática ou pastoral (cf. C. FLORISTAN, Teología práctica: teoría y praxis de la acción pastoral, Salam anca: Sígueme, 2009; M. MIDALI, Teologia pastorale o pratica: camino storico de una riflessi one fondante e cientifica, Roma: L.A.S., 1991; M. SZENTMÁRTONI, Introdução à teologia pastoral, São Paulo: Loyola, 1999; A. BRIGHENTI, A pastoral dá o que pensar: a inteligência da prática transformadora da fé, São Paulo: Paulinas, 2006; A. BENTUÉ , “La pastoral como categoría teológica fundamental”, Teología y Vida 36 [1995] 7-20; A. VIGERAS, “Que cabe à Igreja fazer hoje? A concepção de teologia prática em Karl Rahner”, Perspectiva Teológica 98 [2004] 99-124).

84


Pod eria acontecer que teoria e prá xis fossem reali dades compl etas e autossuficientes e que entre elas não se desse mais que mera relação entre relatos que, em si e por si, são completamente independentes um do outro. Neste caso, teríamos duas realidades ou relatos (teoria e práxis) que po- deriam ou não estabelecer algum contato entre si (relação). Tratar-se-ia, aqui, de um vínculo puramente externo, na medida em que nem a teoria seria um momento constitutivo da práxis nem muito menos a práxis seria um momento constitutivo da teoria. Isso não nega a possibilidade e mesmo a necessidade do vínculo entre teoria e práxis; simplesmente determina o tipo de vínculo que se dá entre elas: relação entre relatos já consti- tuídos.

No fundo, essa postura se enraíza e se fundamenta naquele dualismo radical que constitui e caracteriza a civilização ocidental desde suas origens até os nossos dias (inteligência X sensibilidade) ² e que está na origem de muitos outros dualismos (sensível X suprassensível; material X espiritual) ³ . Na verdade, diz Zubiri, “a filosofia clássica sempre opôs o inteligir ao sentir. Inclusive quando alguma vez tentou com Kant unificá-los, tra- tou-se sempre de ‘unificação’, mas não de ‘unidade’ estrutural formal” ⁴ . Esse modo de abordar a sensibilidade e a inteligência contém u ma afirmação fundamental e decisiva: “inteligir é posterior a sentir e essa posterioridade é u ma oposição. F oi a tese inicial da filosofia desde Parmênides que vem gravitando imperturbavelmente com mil varian- tes sobre toda a filosofia e u ropeia ” ⁵ . O mais estranho é q u e tal oposi- ção se de u sem q u e se e x plicitasse em q u e consiste propriamente o sentir e em q u e consiste propriamente o inteligir ⁶ . E “ como não se determinou o que sejam o inteligir e o sentir enquanto tais, resulta que s u a s u posta oposição fica então no ar ” ⁷ .

Na verdade, quando se analisa mais detidamente o sentir e o inteligir humanos, como fez Xavier Zubiri em sua trilogia sobre a Int eli gen ci a sentiente (realidade, logos e razão), chega-se a outra conclusão: “o sentir humano e o inteligir não apenas não se opõem, mas constituem em sua

²

Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad, Madrid: Alianza, 2006, p.

2

³ Cf. I. ELLACURÍA, “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, in Escritos Filo- sóficos III, San Salvador: UCA, 2001, pp. 297-317, aqui p. 312.

⁴ ZUBIRI, Inteligencia sentiente, p. 79.

⁵ Ibid. , pp. 11s.

⁶ Cf. ibid. , pp. 24s, 79. “Por estranho que pareça, a filosofia não se fez questão do que seja formalmente o inteligir. Limitou-se a estudar os diversos atos intelectivos, mas não nos disse o que seja inteligir. E o estranho é que o mesmo aconteceu com o sentir na filosofia. Foram estudados os diversos sentires segundo os diversos ‘sentidos’ que o homem possui. Mas se se pergunta em que consiste a índole formal do sentir, ou seja, o que é o sentir enquanto tal, encontramo-nos com o fato de que no fundo a questão mesma sequer foi formulada” ( ibid., pp. 24s).

⁷ Ibid. , p. 25.

4 .


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unidade intrínseca e formal um só e único ato de apreensão. Este ato, enquanto sentiente é impressão, enquanto intelectivo é apreensão de realidade. Portanto, o ato único e unitário de intelecção sentiente é impressão de realidade. Inteligir é um modo de sentir e sentir é no homem um modo de inteligir” ⁸ . Noutras palavras, o ser humano sente inteligindo (“sentir intelectivo”) ⁹ e intelige sentindo (“intelecção sentiente”) ¹⁰ . Há, portanto, entre o inteligir e o sentir “uma unidade estrutural radical pela qual o sentir mesmo é intelectivo e a intelecção mesma é sentiente” ¹¹ . E assim, diz Ellacuría, “a partir da intelecção sentiente dá-se uma superação radical de toda forma de dualismo entre inteligir e sentir” ¹² . Com isso, podemos superar também a clássica separação e/ou oposição entre teoria e práxis, pensando o vínculo entre ambas como algo constitutivo e não como mera relação.

Nesta perspectiva, teoria e práxis não constituiriam relatos completos e autossuficientes entre os quais se pudesse ou mesmo se devesse estabelecer alguma relação, mas seriam momentos constitutivos uma da outra: a teoria seria um momento da práxis e a práxis seria um momento da teoria. De modo que não haveria práxis sem teoria nem teoria sem práxis. Na verdade, a práxis, enquanto ação humana ¹³ , tem como uma de suas notas constitutivas a intelecção. Não há práxis que não seja, de alguma forma e em alguma medida, inteligente: “é inevitável algum modo de teoria em qualquer práxis humana e mesmo em qualquer práxis sócio-histórica” ¹⁴ . E

⁸ Ibid. , p. 13.

⁹ “Na impressão de realidade podemos partir da impressão mesma [ ‘nesta’ impressão

está o momento de realidade [

é o mesmo que dizer que a intelecção está estruturalmente ‘no’ sentir: a impressão de realidade é sentir intelectivo” ( ibid. , p. 82).

¹⁰ “Mas podemos descrever a impressão de realidade partindo do momento de realidade.

]

O sentir está, assim, ‘no’ inteligir. Em virtude disso, esta intelecção é intelecção sentiente”

(ibid., p. 83).

¹¹ I. ELLACURÍA, “La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana”, in Escritos Filosóficos III, San Salvador: UCA, 2001, pp. 333-342, aqui p. 336.

¹² Ibid.

¹³ “Como ser vivente, o homem se encontra entre coisas, umas externas, outras internas, que o mantêm em uma atividade não apenas constante, mas primária; o vivente é uma atividade constitutiva”. E essa atividade tem uma estrutura bem determinada constitu- ída por três notas ou momentos fundamentais: suscitação (“o próprio das coisas para o vivente é suscitar uma ação vital”), afecção (“esta suscitação modifica o estado no sentido de alterar o tono vital que o vivente possui”) e resposta (“esta afecção é uma tensão para uma resposta adequada, a qual deixa o vivente em um novo estado”). Este é “o esquema das ações de todo ser vivente” (X. ZUBIRI, Sobre el Hombre, Madrid: Alianza, 1998, pp. 11ss) que na realidade humana se configura como intelecção, sentimento e volição (cf. ibid., pp. 15ss; ID., Inteligencia sentiente, pp. 282ss).

Neste caso, o momento de impressão está estruturalmente ‘no’ momento de realidade [

Dizer que o momento de realidade está ‘na’ impressã o

]

]

¹⁴ I. ELLACURIA, “Relación teoría y praxis en la teología de la liberación”, in Escritos Teológicos I, San Salvador: UCA, 2000, pp. 235-245, aqui p. 235.

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a teoria, enquanto intelecção, é uma nota fundamental da ação humana

que, por mais irredutível que seja, só atua “em unidade primária com todas as demais notas da realidade humana” ¹⁵ : é “um momento de uma

práxis unitária da qual recebe sua última determinação” ¹⁶ . Trata-se, aqui, portanto, de um vínculo interno, no qual teoria e práxis se constituem em respectividade ¹⁷ uma para com a outra (a teoria é um momento da práxis

e a práxis tem como uma de suas notas fundamentais a teoria), antes e para além de qualquer relação.

Mais que de relação (entre relatos), há que se falar, aqui, portanto, de respectividade (de notas). E, neste sentido, não basta afirmar que a práxis pode se tornar assunto ou objeto da teoria e que a teoria pode orientar ou auxiliar a práxis, como se se tratasse simplesmente de relacionar relatos já constituídos que, em princípio, nada teriam a ver um com o outro. É preciso reconhecer que toda práxis tem como uma de suas notas fundamentais, constitutivas e determinantes a intelecção e que toda teoria, enquanto intelecção, constitui-se como um momento fundamental, constitutivo e determinante de uma práxis, estruturada por uma diversidade de notas (intelecção, sentimento e volição) coerentemente ou sistematicamente arti- culadas entre si.

¹⁵ ID., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, in Escritos Teológicos I , San Salvador: UCA, 2000, pp. 187-218, aqui p. 206. “A inteligência humana tem, sem dúvida, uma estrutura própria, pela qual se diferencia de outras notas da realidade humana; esta estrutura própria permite uma precisa especialização, irredutível ao que é próprio de outras notas da realidade humana, de modo que só a inteligência

intelige e o que outras notas fazem é algo formalmente distinto deste inteligir. Mas o que

a inteligência faz, por mais formalmente irredutível que seja, o faz em unidade primária

com t oda s a s demai s no t a s da r ealidade h u mana . Po rt an t o, o r econhecimen t o de st a estrutura própria não implica que se atribuam a ela uma substantividade e uma autonomia totais, pois sempre está condicionada e determinada pela unidade primária que é

o homem como ser vivo” ( ibid., pp. 206s).

¹⁶ ELLACURIA, “Relación teoría y praxis en la teología de la liberación”.

¹⁷ Para Zubiri, “respectividade é um caráter metafísico da realidade e não simplesmente

uma relação ou propriedade entre outras das coisas reais” (X. ZUBIRI, “Respectivid ad de

lo real”, in ID., Escritos menores: 1953-1983, Madrid: Alianza, 2006, pp. 173-215, aqui p.

173). Ela diz respeito tanto à “constituição mesma da coisa real enquanto real”, quanto

à sua “atualidade” mundanal, quanto, ainda, à sua “mera atualidade intelectiva”. Nou-

tras palavras, ela diz respeito à “estrutura transcendental da abertura do real como ‘realidade mundanal sua’, do real como ‘realidade atual’ no mundo e do real mundanal como ‘meramente atual’ na intelecção. Realidade sua, ser, intelecção, são três momentos estruturais da respectividade do real”. Enquanto “aspectos da abertura da formalidade de realidade”, cada um fundamenta o seguinte. “Precisamente por isto, nem realidade su a, nem s e r nem in t elecção s ão r elação ; s ão, em ú l t ima in st ância, r e sp ec t i v idad e metafísica” (ibid. , p. 215). A distinção zubiriana entre “relação” e “respectivida de” é algo fundamental na filosofia e na teologia de Ellacuría. Ela permite superar muitas formas de dualismo e apreender a realidade, simultaneamente, em sua riqueza irredutível de elementos, aspectos e dimensões e em sua unidade radical.


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II.II.II.II.II. AAAAA ttttteologiaeologiaeologiaeologiaeologia nonononono horihorihorihorihorizzzzzonononononttttteeeee dadadadada problemáproblemáproblemáproblemáproblemáttttticaicaicaicaica ttttteoria-práeoria-práeoria-práeoria-práeoria-práxxxxxisisisisis

Depois de esboçar a problemática teoria-práxis, situaremos a discussão sobre o processo do conhecimento teológico no horizonte dessa problemá- tica, ou seja, circunscreveremos e formularemos a questão do fazer teoló- gico nos termos da problemática teoria-práxis. Isso não significa que o fazer teológico tenha sido sempre compreendido e formulado nestes termos, embora não se possa negar que a teologia sempre manteve conscien- temente algum vínculo e/ou interesse práxico, pelo menos enquanto ativi-

dade eclesial e enquanto serviço à fé, para não falar dos interesses sociais

e políticos mais ou menos explícitos. Evidentemente, pode-se discutir se

esse vínculo foi explicitado de modo suficiente, elaborado de modo satisfatório e desenvolvido e assumido de modo consequente. Essa é outra questão. Em todo caso, não se pode negar sem mais o caráter e o interesse práxicos da teologia ao longo da história. De modo que não nos pergun- taremos, aqui, se a teologia teve/tem ou não vínculos e interesses práxicos. Isso é evidente. O que nos interessa é ver como ela vem compreendendo, elaborando e desenvolvendo esse vínculo.

É claro que isso não foi sempre abordado e desenvolvido pela teologia. Pelo contrário. Pouquíssimos teólogos se confrontaram explicitamente com esta questão. Normalmente, faz-se teologia. De vez em quando, problematiza-se

o fazer teológico. De qualquer forma, confrontando-se ou não com essa ques- tão, o fazer teológico implica sempre uma determinada concepção do saber

(respeito à práxis), mais ou menos consciente e/ou elaborada. De modo que

a problemática do vínculo da teologia com a práxis está sempre presente,

sendo ou não explicitada e tematizada. E é isso que nos permite situar o fazer teológico no horizonte da problemática teoria-práxis.

Certamente, não podemos nem é nossa pretensão aqui mostrar como se deu esse vínculo nas mais diversas teologias desenvolvidas ao longo dos

séculos. Sequer pretendemos mostrar como se dá esse vínculo nas teologi-

as desenvolvidas atualmente. Em todo caso, não obstante o risco de sim-

plificação e reducionismo, podemos identificar na história da teologia cris-

tã três períodos nos quais predominaram determinadas concepções do fazer

teológico no que diz respeito ao vínculo da teologia com a práxis. É o que tentaremos esboçar a seguir.

O primeiro período corresponde à teologia bíblica, desenvolvida no hori-

zonte cultural semítico, ainda que em diálogo com o horizonte cultural helenista e assimilando alguns de seus elementos ou aspectos. É claro que na Bíblia não se encontra nenhuma teoria do conhecimento nem sequer uma definição rigorosa do mesmo. Ela não é um livro de epistemologia e, portanto, não tem a pretensão de mostrar como se dá o processo de conhe-

cimento nem de definir o conhecimento enquanto tal. Mas é claro também que na Bíblia se fala muito de conhecimento e que, ao fazer, o concebe de

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um modo muito concreto ¹⁸ . Tal concepção não aparece numa definição abstrata do conhecimento (ela não define o conhecimento enquanto tal), mas na descrição de processos concretos de conhecimento (ela descreve o conhecimento de determinadas realidades). E aí o conhecimento aparece sempre como algo fundamentalmente experiencial, práxico. Conhecer a Deus, por exemplo, é viver em comunhão com ele, realizar sua vontade. Nas palavras do profeta Jeremias: “Fez justiça a pobres e indigentes, e isso sim é conhecer-me – oráculo do Senhor” (Jr 22,16). Nas palavras de São João: “Sabemos que o conhecemos se cumprimos seus mandamentos. Quem diz que o conhece e não cumpre seus preceitos, mente e não é sincero. Mas quem cumpre sua palavra tem de fato o amor de Deus plenamente. Nisso conhecemos que estamos com ele. Quem diz que permanece com ele deve agir como ele agiu” (1Jo 2,4ss); “quem não ama não conheceu a Deus, já que Deus é amor” (1Jo 4,8). Não se trata tanto de especulação abstrata e de conceitos formais, mas de experiência, de práxis. Só na experiência, na práxis dá-se real e verdadeiramente conhecimento. Como diz Clodovis Boff, “o conhecer bíblico é propriamente um conhecer concreto. Ele tem um conteúdo ativo, incluindo uma dimensão afetiva e volitiva. Podería- mos traçar a equação: Conhecer = Amar = Fazer. Assim, conhecer a Deus é, por um lado, amá-lo, adorá-lo, confiar nele; por outro lado, é observar

a Torá, é praticar a solidariedade e a justiça”. Noutras palavras, “o conhe-

cer bíblico se dá por dois caminhos: o do phatos: pelo sentir, experimentar;

o da práxis: pelo fazer, praticar. Tal é a síntese da gnosiologia bíblica” ¹⁹ .

Nesta perspectiva, como bem adverte Antonio González, “convém não esquecer que o termo hebraico habitualmente traduzido por ‘palavra’ e que está por trás do logos joanino não é outro senão dabar, o qual pode

significar tanto ‘palavra’ como ‘fato’, ‘sucesso’, ‘acontecimento’ e inclusive ‘coisa’. Por isso, as traduções indo-europeias (tanto o logos conceitual helenístico, como o verbum psicolinguístico de Agostinho ou o Wort

luterano) são enormemente unilaterais e se movem [ dentro do fenôme-

]

¹⁸ Cf. H. ZIMMERMANN, “Conhecimento”, in J. BAUER (org.), Dicionário de teologia bíblica, vol. I, São Paulo: Loyola, 1988, pp. 204-210; G. ZIENER, “Palavra”, in ibid., pp. 794-798; J. CORBAN / A. VANHOYE, “Conhecer”, in X. LEÓN-DUFOUR (org.), Vocabu- lário de teologia bíblica, Petrópolis: Vozes, 1972, pp. 165-169; Cl. BOFF, Teoria do mé- todo teológico, Petrópolis: Vozes, 1998, pp. 188-192.

¹⁹ BOFF, Teoria do método teológico , p. 188. O estranho é que, depois de descrever tão bem o modo bíblico de conhecer frente ao modo grego de conhecer, ao tentar articular ambos os modos de conhecimento, evitando uma contraposição pura e simples entre eles, Boff acaba negando o modo bíblico de conhecer em função do modo grego de conhecer:

“Ora, a teologia não é justamente o esforço de conjugar as duas [concepções], no sentido de articular a sabedoria bíblica e a ciência grega? Não é a tentativa de dar ao conteúdo da Sabedoria (bíblica) a forma da Ciência (grega) ? Enfim, não é com a Bíblia que se aprende a fazer teologia, mas com a Grécia. E vice-versa: não é com a Grécia que se aprende teologia como conteúdo, mas sim com a Bíblia. E ei-las, pois, corretamente harmonizadas ” (ibid. , p. 192). Mas, se a Bíblia não oferecesse mais que o conteúdo da teologia e se o único modo possível de conhecer fosse o modo grego, não teria porque falar de modo bíblico de conhecer.


89

no [ denunciado por Nietzsche da cisão entre inteligência e sentir no

]

pensamento ocidental desde Parmênides, em virtude do qual palavra e ação aparecem como dois âmbitos não só diferentes, mas também distintos

e até contrapostos” ²⁰ . Mas esta não é a perspectiva bíblica do conhecimen-

to. Pelo contrário. Na Bíblia, inteligência e sentido, conhecimento e ação não só não se opõem, mas se implicam e se determinam mutuamente. O conhecimento bíblico tem u m caráter f u ndamentalmente prá x ico- experiencial.

O segundo período corresponde ao desenvolvimento e à elaboração da teologia cristã no horizonte cultural greco-helenista. Quase toda a teologia cristã foi desenvolvida nesse horizonte cultural. Na verdade, a “filosofia helenística, platônica e aristotélica foi durante séculos o marco teórico es- colhido para interpretar toda a realidade, também a realidade das relações de Deus com o homem e do homem com Deus” ²¹ . E este horizonte teórico, como afirma Xavier Zubiri, é marcado por um dualismo entre inteligência

e sensibilidade com consequências decisivas para a concepção do fazer

teológico e para o seu desenvolvimento. Não é que o horizonte bíblico tenha sido pura e simplesmente substituído pelo horizonte grego sem influenciá-lo ou alterá-lo em alguma medida. Os processos de inculturação são mais complexos do que parecem. Em todo caso, diz Ellacuría, a pro- pósito do caráter histórico da salvação, “na passagem do que era uma experiência fundamentalmente biográfica e histórica, com sua própria in- terpretação teórica, para uma formulação metafísica, a historicidade tinha ficado diluída em beneficio de uma essencialidade estática”, uma vez que “o paradigma de interpretação racional era a explicação da natureza com

suas próprias categorias metafísicas. Respeito à natureza, a história carecia de realidade e de razoabilidade (científica)” ²² . E, aqui, vemos como o vín- culo entre o dualismo inteligência X sensibilidade e o dualismo teoria X práxis é muito mais estreito do que parece: o primeiro conduz ao segundo

e o fundamenta; o segundo supõe o primeiro e o aprofunda. Daí porque

a teologia desenvolvida nesse horizonte teórico seja marcadamente uma

teologia dualista (corpo X alma; matéria X espírito; mundo X Deus etc.) e que a concepção do fazer teológico a ela subjacente, explicitada ou não,

²⁰ A. GONZÁLEZ, Trinidad y liberación: La teología trinitaria considerada desde la perspectiva de la teología de la liberación, San Salvador: UCA, 1994, p. 60.

²¹ I. ELLACURIA, “Historia de la salvación”, in Escritos Teológicos I, San Salvador:

UCA, 2000, pp. 597-628, aqui p. 597.

²² Ibid. , pp. 597s. “Só podia haver ciência do universal. O não permanente e univocamente

repetível caía fora do âmbito do saber e ficava reduzido a mera opinião. As vicissitudes das biografias pessoais e os sucessos da história dos povos podiam se converter em exemplos e em impulso, mas não era base suficiente para alcançar um saber sólido

]. A

sobre o qual fundamentar o conhecimento do mundo e a conduta do homem [

história e o histórico tinham ajudado mais a obscurecer a límpida e refulgente firmeza da razão, apoiada na natureza, que a descrever o que é a essência da natureza humana” (ibid. , p. 598).

90


seja caracterizada por um dualismo epistemológico mais ou menos radical (inteligência X sensibilidade; teoria X práxis). Assim é que Tomás de Aquino, embora admitindo que a sagrada doutrina tenha questões ou dimensões “especulativas” e “práticas”, acaba defendendo que ela é “mais especulativa que prática” (STh I, q.1, a.4). E mesmo um Karl Rahner, com toda a influencia da tradição espiritual inaciana e com toda sua abertura ao mundo moderno e às ciências contemporâneas, não conseguiu se livrar completamente do dualismo sensibilidade X inteligência. Fala, certamente, do “es- pírito no mundo” (Geist in Welt), mas não chega a tematizar o caráter mundano do espírito (weltlicher Geist). É que, no fundo, dentro da tradi- ção filosófica ocidental, ele continua compreendendo a intelecção como “abstração”, “juízo”, “conceituação” ²³ . Por mais que os sentidos possam oferecer à inteligência o material a ser inteligido, o inteligir mesmo não é sentiente, mas concepiente, para usar a formulação de Zubiri ²⁴ . Provavel- mente por isso, Rahner tampouco conseguiu superar totalmente o dualismo teológico reinante. Embora tenha superado o dualismo clássico “natureza

X graça” através do conceito “existencial sobrenatural” (übernatürliches

Existential) e tenha reduzido o conceito “natureza” a um “conceito residu- al” (Restbegriff) ²⁵ , continua falando de “duas histórias” (profana X sagrada). Mesmo que se trate de histórias “co-extensivas” (koextensiv) ²⁶ , trata- se de duas histórias ²⁷ . De modo que a teologia ocidental é marcada por um

dualismo mais ou menos radical entre inteligência e sensibilidade e, consequentemente, entre teoria e práxis.

O terceiro período corresponde à renovação teológica que se desenvolve

na Europa depois da segunda guerra mundial e se consolida na Igreja católica no movimento de renovação conciliar, particularmente em sua

²³ C f . K . R A HN E R, Hörer des Wortes: Z ur G ru ndleg u ng eine r Religion sp hil o s o p hie, München: Herder, 1971, pp. 63-77; M.A. DE OLIVEIRA, “ ‘É necessário filosofar na teologia’: unidade e diferença entre filosofia e teologia em Karl Rahner”, in P.R. DE OLIVEIRA / C. PAUL (org.), Karl Rahner em Perspectiva, São Paulo: Loyola, 2004, pp. 201-218, especialmente pp. 214s.

Cf. ZUBIRI, Inteligencia sentiente , pp. 83ss. “A filosofia clássica [ pensa que há dois

] Dizer que os sentidos

atos: o ato de sentir dá ‘à’ inteligência o que esta vai inteligir [

²⁴

]

dão ‘à’ inteligência o que esta vai inteligir é supor que a inteligência tem como objeto primário e adequado o que os sentidos apresentam ‘a’ ela. Em virtude disso, a inteligên- cia seria então o que chamo inteligência sensível. Inteligência sensível é inteligência ‘do’ sensível” (ibid. , p. 83) e ela consiste em conceber o sensível. Daí seu caráter “concepiente” (ibid. , pp. 86s).

²⁵ Cf. K. RAHNER, “Über das Verhältnis von Natur und Gnade”, in ID., Schriften zur Theologie I, Einsiedeln / Zürich / Köln: Benzinger, 1954, pp. 323-345.

²⁶ Cf. K. RAHNER, Curso fundamental da fé, São Paulo: Paulus, 1989, p. 176.

²⁷ Vale a pena ver a crítica lúcida e consequente de Antonio González a Rahner (cf. A. GONZÁLEZ, “El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez”, Revista Latinoamericana de Teología 18 [1989] 335-364, aqui pp. 341-349; ID., Teología de la praxis evangélica: Ensayo de una teología fundamental, Santander: Sal Terrae, 1999, pp.

32 -4 3).


91

recepção e desenvolvimento na América Latina com a teologia da liberta- ção ²⁸ . Seja pela necessidade e urgência de transformações sociais, políti- cas, econômicas, culturais e religiosas (Europa pós-guerra, movimentos de libertação na América Latina, Vaticano II – Medellín etc.), seja pela descoberta do caráter histórico do conhecimento (filosofias hermenêuticas, filosofias da linguagem, filosofias da vida, da ação, da práxis, ciências sociais, históricas, culturais etc.), a teologia foi aos poucos explicitando e enfatizando sua origem e sua finalidade práxicas, embora nem sempre tenha conseguido perceber e formular adequadamente o caráter práxico do conhecimento enquanto tal. Primeiro na Europa (Moltmann, Metz, Schillebeeckx) ²⁹ . Depois na América Latina com a teologia da libertação ³⁰ . Aqui, especialmente, insistiu-se no vínculo teoria-práxis. Embora com concepções distintas da práxis (vida cristã, cultura popular, atividade social e política, reinado de Deus etc.) e de seu vínculo com a teoria (ato primeiro – ato segundo, mediações, círculo hermenêutico, momento da práxis), os teólogos da libertação sempre entenderam a TdL como uma teologia da práxis: “um momento do processo por meio do qual o mundo é transformado” (Gustavo Gutiérrez) ³¹ ; uma espécie de praxeologia da libertação (Hugo Assmann) ³² ; “momento consciente e reflexo da práxis eclesial” (Ignacio Ellacuría) ³³ ; “teologia do político e suas mediações” (Clodovis Boff) ³⁴ ; “intelectus amoris” (Jon Sobrino) ³⁵ , entre outros. O problema é que isso sempre foi muito mais pressuposto que explicitado e elaborado, como

²⁸ Em 1975 constatava Juan Alfaro em um encontro sobre o método da teologia latino-

americana no México: “A teologia católica está vivendo nos últimos trinta anos um processo de mudanças profundas. Trata-se realmente de um fenômeno novo em sua história que desde o século XIII tinha se mantido (salvo raras exceções) em uma surpreendente

A partir da segunda guerra mundial

iniciou-se um movimento acelerado de evolução que se torna visível antes de tudo na renovação da temática teológica [história, realidades terrenas, mundo, progresso humano, esperança, libertação, política, práxis]. Toda essa temática nova tem uma orientação comum: o interesse pela dimensão histórica, comunitária, intramundana da existência cristã” (J. ALFARO, “Problemática actual del método teológico en Europa”, in E. RUIZ MALDONALDO, Liberación y cautiverio: Debates en torno al método de la teología en América Latina, México: Venecia, 1976, pp. 409-429, aqui p. 409).

²⁹ Cf. ibid. , pp. 421-429.

homogeneidade de problemas e de método [

]

³⁰ Cf. A. GONZÁLEZ, “La vigencia del ‘método teológico’ de la teología de la liberación”, Sal Terrae 983 (1995) 667-675; ID., “El significado filosófico de la teología de la liberación”, in J. COMBLIN / J.I. GONZÁLEZ FAUS / J. SOBRINO, Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid: Trotta, 1993, pp. 145-160.

³¹ G. GUTIÉRREZ, Teologia da libertação: perspectivas, São Paulo: Loyola, 2000, p. 74.

³² Cf. H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación: Ensayo teológico desde la América dependiente, Salamanca: Sígueme, 1973, pp. 62-65.

³³ Cf. I. ELLACURÍA, “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, in Escritos Teológicos I, San Salvador: UCA, 2000, pp. 163-185.

³⁴ Cf. Cl. BOFF, Teologia e prática: teologia do político e suas mediações, Petrópolis:

Vozes, 1993.

³⁵ Cf. J. SOBRINO, El principio-misericordia: bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Santander: Sal Terrae, 1992, pp. 47-80.

92


se fosse algo evidente e indiscutível e como se todos pensassem e disses- sem o mesmo ao falarem de teoria-práxis. Com raríssimas exceções, os teólogos da libertação quase nunca se confrontaram de modo mais profundo e consequente com essa problemática. E os poucos que o fizeram, Clodovis Boff e Ignacio Ellacuría, partiram de pressupostos teóricos tão diferentes que chegaram a conclusões não apenas distintas, mas, sob certos aspectos, até mesmo contrárias.

Clodovis Boff, apoiado numa concepção idealista do saber e do conhecimento (Aristóteles, Tomás de Aquino, Althusser) ³⁶ , chega a afirmar que

“as coisas reais permanecem atrás do processo cognitivo” ³⁷ , que “a práxis não é mediação teórica alguma” ³⁸ e que “uma prática teológica como tal só

é ‘culpável’ dos critérios de sua gramática, isto é, do conjunto das regras q u e organi z am se u disc u rso ” ³⁹ . É como se o conhecimento fosse autossuficiente, completamente independente da realidade, reduzido a seu momento discursivo e como se a verdade se reduzisse à coerência interna

e ao rigor da argumentação, independentemente de se esse sistema

discursivo, por mais coerente e lógico que seja, expressa/traduz ou não a realidade tal como ela é e se dá a conhecer. Nesta perspectiva, é claro, a

práxis não é um momento constitutivo do processo de conhecimento teo- lógico enquanto tal. Na formulação de Boff, ela pode ser “matéria prima” da teologia e/ou “meio no qual” o teólogo vive ( medium in quo ), mas jamais “ meio com o q u al ” se fa z teologia ( medi u m q u o ) ⁴ ⁰ . Consequentemente, o ponto de partida e o princípio fundamental da teologia só podem ser para Boff a positividade da fé (fides quae) ⁴¹ , embora reconheça que em seu fazer teológico a teologia oriental tenha privilegiado

a dimensão experiencial da fé ( fides qua) e a TdL tenha privilegiado a

³⁶ BOFF, Teologia e prática: teologia do políti co e suas mediações, pp. 22, 29ss; ID., “Como vejo a teologia latino-americana trinta anos depois”, in L.C. SUSIN (org.), O mar se abriu: Trinta anos de teologia na América Latina, São Paulo: Loyola, 2000, pp. 79-95, aqui p. 86. Desde Parmênides foi-se dando um processo de subsunção da intelecção à “declaração do que a coisa é”; “foi-se identificando intelecção e logos predicativo. Foi o grande descobrime nto de Platão no Sophistes que culminou em Aristóteles, para quem o logos mesmo é apóphansis do que a coisa é. É o que chamo logificação da inteligência” (ZUBIRI, Inteligencia sentiente, p. 86). “Por esse mesmo caminho, foi-se desviando a filosofia escolástica, tão admiradora de Aristóteles em suas diferenças com Platão que não se deu conta das consequências gravíssimas que implicava a teoria aristotéli ca da in t eligência p a r a u m v e r dadei r o r eali s mo ” ( I . E LL AC URÍ A , “ La sup e r aci ó n del reducionismo idealista en Zubiri”, in Escritos Filosóficos III , San Salvador: UCA, 2001, pp. 403-430, aqui p. 405).

³⁷

³⁸

³⁹

⁴⁰

BOFF, Teologia e prática: teologia do político e suas mediações, p. 147.

ID., “Teologia e prática”, REB 36 (1976/n.144) 789-810, aqui p. 796.

ID., Teologia e prática: teologia do político e suas mediações, p. 60.

Cf. ibid., pp. 157, 377, 385.

⁴¹ ID., Teoria do método teológico, p. 111; ID., “Retorno à arché da teologia”, in L.C. SUSIN (org), Sarça ardente. Teologia na América Latina: prospectiva, São Paulo: Paulinas, 2000, pp. 145-187, aqui pp. 148s.


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dimensão práxica da fé ⁴² . Boff assume, portanto, uma concepção do saber e do conhecimento, na qual a práxis não interfere diretamente na teoria teoló-

gica: fica antes (pressuposto) ou depois (visada) ⁴³ . E, assim, além de reduzir

o conhecimento teológico a seu momento discursivo e de não assumir de

modo consequente a mediação práxica de toda linguagem (também teológi- ca), acaba negando a “densidade epistemológica da práxis” que, ao menos teoricamente, chega a admitir em algum momento ⁴⁴ . Com isso, nega, de fato, uma das intuições e um dos princípios teóricos mais fecundos e mais determinantes dessa “maneira nova de fazer teologia” que é a TdL: o prima- do da práxis. E ao negar o caráter práxico do conhecimento, acaba negando

a outra intuição fundamental e determinante da TdL enquanto teoria: a pers-

pectiva do pobre e oprimido como lugar teológico fundamental, como se o conhecimento fosse neutro e estivesse acima dos interesses e conflitos sociais.

Ignacio Ellacuría, por sua vez, apoiado numa concepção práxico-realista do saber e do conhecimento (Xavier Zubiri) ⁴⁵ , (1) compreende a intelecção humana como apreensão da realidade e enfrentamento com ela ⁴⁶ , (2) afirma que “a principal fonte de luz [da teoria] é, certamente, a realidade e

não – quem sabe – que condições aprióricas do sujeito humano”, embora precisando que “essa realidade só é fonte de luz referida à inteligência, a uma inteligência, claro, que, por sua vez, está vertida à realidade” ⁴⁷ , (3) fala da teoria como um momento da práxis: “momento teórico da práxis” ⁴⁸ e, consequentemente, trata a “teoria teológica” como um momento da “práxis teologal” ⁴⁹ . Evidentemente, trata-se de um momento irredutível com estrutura e dinamismo próprios, com exigências, atividades e aparato técnico específicos, mas de um momento de um processo mais amplo que

é a práxis teologal – a realização histórica do reinado de Deus. Nesta

perspectiva, a “práxis teologal” não fica simplesmente atrás (pressuposto) ou na frente (visada) da “teoria teológica”, como para Boff, mas é parte do próprio processo de construção da “teoria teológica” (medium quo). Seja na medida em que constitui a realidade a ser teologizada e, assim, de-

⁴² Cf. ID., “Teología”, in J.J. TAMAYO-ACOSTA (org.), Nuevo diccionario de teología, Madrid: Trotta, 2005, pp. 866-870, aqui pp. 866s.

⁴³ ID., Teologia e prática : teologia do político e suas mediações, p. 147.

⁴⁴ ID., “Prefácio auto-crítico”, in ibid. , pp. III-XII, aqui p. V.

⁴⁵ Cf. ELLACURÍA, “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, p. 206, nota 32.

⁴⁶ Cf. ibid., p. 207.

⁴⁷ ID., “Función liberadora de la filosofía”, in Escritos Políticos I, San Salvador: UCA, 1993, pp. 93-121, aqui p. 105. “A realidade faz seu trabalho, mas a inteligência também faz o seu e a respectividade entre ambas adquire modalidades distintas que, sem negar ou anular a prioridade da realidade, não nega o dinamismo e mesmo a atividade próprios da mente humana em seu afã de arrancar da realidade toda sua luz mediante enfoques distintos que a própria inteligência vai gerando” (ibid. ).

⁴⁸ Ibid. , p. 111.

⁴⁹ Cf. ID., “Relación teoría y praxis en la teología de la liberación”, p. 235; ID., “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, p. 171.

94


termina, em alguma forma, seu acesso intelectivo; seja na medida em que produz e/ou medeia as próprias possibilidades intelectivas (estruturas de pensamento, conceitos etc.); seja na medida em que direciona o fazer teo- lógico em função de determinados interesses mais ou menos legítimos do ponto de vista evangélico; seja na medida em que se constitui em lugar de historicização e de verificação da teoria teológica. Ellacuría parte, portanto, de uma concepção do saber e do conhecimento que lhe permite superar a tradicional e dominante visão idealista do conhecimento teológico, da qual Boff é um exemplo exímio, e assumir, de modo consequente, teórica e teologicamente, a “densidade epistemológica da práxis” e, com ela, o caráter determinante do lugar social dos pobres e oprimidos no fazer teológico.

E é nesta perspectiva aberta por Ignacio Ellacuría que abordaremos a seguir

o caráter práxico da teologia. Nosso intento é mostrar como a práxis teologal

é determinante e constitutiva da teoria teológica, ou seja, como o processo de conhecimento teológico é um processo constitutivamente práxico.

III.III.III.III.III. OOOOO carácarácarácarácarátttttererererer práprápráprápráxxxxxicoicoicoicoico dadadadada ttttteologiaeologiaeologiaeologiaeologia

Tendo formulado adequadamente a problemática teoria-práxis e tendo si- tuado a teologia no horizonte dessa problemática, resta-nos explicitar o

caráter práxico da teologia. Ele tem a ver com a realidade a ser inteligida pela teologia (1), com o desenvolvimento da atividade intelectiva (2), com

o caráter interessado dessa atividade (3) e com o processo de verificação e de historicização da teologia (4). Vejamos.

1.1.1.1.1. RealidadeRealidadeRealidadeRealidadeRealidade aaaaa serserserserser inininininttttteligidaeligidaeligidaeligidaeligida pelapelapelapelapela ttttteologiaeologiaeologiaeologiaeologia

O caráter práxico da teologia diz respeito antes de tudo à própria realidade

a ser inteligida por ela. Diferentemente do que se costuma pensar e do que dá a entender uma abordagem meramente etimológica da expressão (Theós

= Deus e logia = palavra), a teologia não trata de Deus sem mais. Trata de

Deus, sim, enquanto e na medida em que se faz presente e atua na história.

Trata, portanto, da ação de Deus na história que é sempre, de alguma forma

e em alguma medida, re-ação frente a determinadas situações e acontecimen-

tos (salvação) e inter-ação com pessoas e povos concretos (povo de Deus – Igreja). Daí a insistência de Ellacuría em que o assunto ou o objeto da teologia cristã não seja Deus sem mais, mas o reinado de Deus ⁵⁰ .

⁵⁰ Cf. ID., “Fe y justicia”, in Escritos Teológicos III , San Salvador: UCA, 2002, pp. 307- 373, aqui p. 311; ID., “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, pp. 175s; ID., “Relación teoría y praxis en la teología de la liberación”, pp. 235, 240s; ID., “Teología de la liberación frente al cambio socio-histórico en América Latina”, in Escritos Teológicos I, San Salvador: UCA, 2000, pp. 313-345, aqui p. 315; ID., “Aporte de la teología


95

“Evidentemente, não se trata da materialidade do termo” ⁵¹ , como se não fosse possível formular o assunto da teologia cristã de outro modo. Mas tampouco trata-se, aqui, de uma mera “fórmula verbal ou de um rodeio estilístico para falar de Deus sem mais” ⁵² , como se não houvesse razões objetivas para preferir esta expressão a outras. A opção de Ellacuría pela expressão reinado de Deus se dá tanto por seu caráter práxico (ação de Deus na história) ⁵³ , quanto por sua referência direta a Jesus Cristo (centro de sua vida e missão) ⁵⁴ e a sua Igreja (povo de Deus – Igreja) ⁵⁵ , quanto por seu caráter salvífico (parcialidade pelos pobres e oprimidos) ⁵⁶ , quanto, ainda, por seu potencial englobante e totalizador do assunto da teologia cristã (Deus e seu reinado na história) ⁵⁷ .

Mas com isso ainda não dissemos tudo. O caráter práxico da teologia enquanto teoria não se deduz simplesmente da afirmação de que ela trata do reinado de Deus ou da ação salvífica de Deus na história, portanto, de uma práxis. Ele tem a ver, sobretudo, com o caráter determinante da realidade a ser inteligida no próprio processo de intelecção. É que o modo de intelecção depende em boa medida da realidade a ser inteligida: a intelecção de uma realidade puramente biológica é distinta da intelecção de uma realidade pessoal; a intelecção de uma realidade puramente espiritual (se é que é possível) é distinta da intelecção de uma realidade histórica, por mais espiritual que seja. Sendo assim, a determinação do reinado de Deus como assunto da teologia é, em boa medida, a determinação de seu pró- prio processo de intelecção, uma vez que o acesso intelectivo a uma realidade qualquer depende em grande parte do modo como esta realidade está constituída e se deixa inteligir.

O caráter práxico da teologia tem a ver, portanto, com a realidade a ser inteligida (reinado de Deus como práxis) e com a determinação do próprio

de la liberación a las religiones abrahámicas en la superación del individualismo y del positivismo”, in Escritos Teológicos II , San Salvador: UCA, 2000, pp. 193-232, aqui pp.

202s.

⁵¹ ID., “Recuperar el reino de Dios: Desmundanización e historización de la Iglesia”, in Escritos Teológicos II, San Salvador: UCA, 2000, pp. 307-316, aqui p. 312.

⁵² ID., “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, p. 176.

⁵³ Cf. ID., “Recuperar el reino de Dios: Desmundanización e historización de la Iglesia”, pp. 314s; ID., “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, pp. 167s, 178ss; ID., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, pp . 212s.

⁵⁴ Cf. ID., “Recuperar el reino de Dios: Desmundanización e historización de la Iglesia”, pp. 313s; ID., “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, pp. 175s; ID., “Aporte de la teología de la liberación a las religiones abrahámicas en la superación del individualismo y del positivismo”, pp. 202s.

⁵⁵ Cf. ID., “Iglesia como pueblo de Dios”, in Escritos Teológicos II, San Salvador: UCA, 2000, pp. 317-342.

⁵⁶ Cf. ID., “Recuperar el reino de Dios: Desmundanización e historización de la Iglesia”, pp. 315s; ID., “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, pp. 182ss.

⁵⁷ Cf. ID., “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, pp. 176ss; ID., “Teología de la liberación frente al cambio socio-histórico en América Latina”, pp. 315s.

96


processo de intelecção pela realidade a ser inteligida (reinado de Deus como determinante de seu acesso intelectivo). Tanto pelo assunto, quanto pelo modo de tratamento, a teologia é uma atividade fundamentalmente práxica.

22222

DDDDDesenesenesenesenesenvvvvvolololololvvvvvimenimenimenimenimentttttooooo dadadadada aaaaatttttiiiiivvvvvidadeidadeidadeidadeidade ininininintttttelecelecelecelecelectttttiiiiivvvvvaaaaa

Mas o caráter práxico da teologia não diz respeito apenas ao reinado de Deus enquanto assunto da teologia e enquanto determinante de seu acesso intelectivo. Diz respeito também ao próprio quefazer teológico, enquanto atividade intelectiva. É que a atividade intelectiva é uma atividade intrinsecamente práxica.

Primeiro, por ser ela mesma “um dos momentos essenciais de toda práxis possível” ⁵⁸ : a teologia é um momento da práxis do reinado de Deus. Como vimos anteriormente, por mais irredutível que seja e por mais importante

e determinante que seja, a atividade intelectiva é apenas uma nota da ação

humana e só se dá em respectividade e interação com as outras notas da ação humana. Aliás, em sentido estrito, nem deveríamos falar de atividade intelectiva, como se fosse uma atividade completa frente a atividades não intelectivas. Deveríamos falar sempre de uma nota ou de um momento da

ação humana. Sem falar que, dependendo da realidade a ser inteligida, como é o caso do reinado de Deus, o conhecimento, além de ser um momento da práxis, necessita da práxis “não apenas para sua comprovação científica, mas também para pôr-se em contacto com a fonte de muitos de seus conteúdos” ⁵⁹ .

Segundo, pelo caráter intrinsecamente práxico do momento intelectivo da ação humana. Seu desenvolvimento depende, em grande parte, das possibilidades intelectivas disponíveis em um determinado momento, de sua apropriação e, a partir dela, da criação de novas possibilidades intelectivas. Por um lado, depende em cada momento das “possibilidades” teóricas disponíveis. Elas “se constituem como resultado de uma marcha histórica

e representam o substrato a partir do qual se pensa” ⁶⁰ . E isso é distinto em

cada época, em cada povo, em cada situação. Não se conta sempre com as mesmas possibilidades teóricas ⁶¹ . Mas, conta-se sempre com algumas possibilidades e somente a partir delas e com elas dá-se o processo de intelecção.

⁵⁸

⁵⁹

⁶⁰

ID., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, p. 211.

Ibid.

Ibid., p. 209.

⁶¹ “Não era possível, por exemplo, fundamentar a teoria da relatividade senão a partir de possibilitações teóricas determinadas, proporcionadas pela história real da matemática e da física. Da mesma forma, determinadas leituras da fé não são realmente possíveis senão a partir de determinações históricas bem precisas que tornam possíveis, realmente possíveis, situações concretas e mediações históricas diversas” (ibid. ).


97

Elas o condicionam positiva (possibilitando-o) ou negativamente (dificul- tando-o ou impedindo). Por outro lado, “a inteligência, inclusive nos casos mais teóricos, tem um momento de opção” . E, aqui, reside o caráter fundamentalmente práxico do momento intelectivo da ação humana. É preciso optar entre as possibilidades disponíveis em cada momento e a partir delas ir criando novas possibilidades intelectivas. O processo de apropri- ação de possibilidades intelectivas vai-se constituindo, assim, como um processo de capacitação intelectiva: “a constituição da possibilidade real é ela mesma processual e é o que formalmente deve entender-se como capacitação; a capacitação é um processo pelo qual se vai incorporando ao sujeito em questão um poder-poder, um poder possibilitar, um poder fazer possível” ⁶³ . De modo que nenhuma formulação teórica, por mais abstrata e especulativa que seja, explica-se, simplesmente, a partir de si mesma. Depende, sempre, em alguma medida, das possibilidades intelectivas dis- poníveis e apropriadas e da capacitação para a criação de novas possibilidades intelectivas.

Seja enquanto momento constitutivo da práxis, seja enquanto processo de apropriação e criação de possibilidades intelectivas, o desenvolvimento da atividade intelectiva se constitui, portanto, como um processo fundamentalmente práxico. Além de ser um momento da práxis, é um momento práxico.

62

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CCCCCaráaráaráaráarátttttererererer inininininttttteressadoeressadoeressadoeressadoeressado dadadadada aaaaatttttiiiiivvvvvidadeidadeidadeidadeidade ininininintttttelecelecelecelecelectttttiiiiivvvvvaaaaa

Além da realidade a ser inteligida (reinado de Deus como assunto da teologia e como determinante de seu acesso intelectivo) e do próprio processo de intelecção (momento da práxis e momento práxico), o caráter práxico da teologia tem a ver também com os interesses inerentes a toda atividade intelectiva.

Enquanto momento da práxis (intelecção-sentimento-volição) e enquanto momento práxico (apropriação e criação de possibilidades intelectivas), a intelecção tem uma origem e uma finalidade páxicas e, enquanto tal, ela é condicionada por interesses mais ou menos explícitos. Assim como toda práxis está condicionada por e responde a certos interesses, assim também seu momento intelectivo.

⁶² Ibid. , p. 209.

⁶³ ID., Filosofía de la realidad histórica, San Salvador: UCA, 1999, p. 554. “O conceito

de capacidade busca expressar esta constituição do poder enquanto logra fazer um poder.

com ela nos deparamos com algo que diz respeito não simplesmente ao exercício de

umas potências, mas que abre um âmbito ou outro de possibilidades: mais que a atua- lização de uma ou outra possibilidade, no caso das capacidades encontramo-nos com a constituição do âmbito mesmo de um tipo de possibili dades ou de outro. Neste sentido, não apenas se faz algo novo, não apenas se atualiza uma possibilidade, mas constitui-se o princípio histórico do humanamente possível” (ibid. , p. 560).

[ ]

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Não existe práxis desinteressada. Tampouco a práxis do reinado de Deus.

Toda ação, toda práxis está estruturada e dinamizada a partir e em função de determinados interesses que podem estar ou não explicitados e que podem ser mais ou menos legítimos do ponto de vista evangélico. Mesmo

a ação mais gratuita, é uma ação interessada: no bem do outro, mas inte-

ressada. Ao se reagir a certos acontecimentos ou situações de um modo ou de outro, optando-se por determinadas possibilidades de re-ação/inter- ação dentro do conjunto de possibilidades disponíveis, faz-se sempre por alguma razão ou por algum interesse que pode estar em conflito com outros interesses. E isso, em boa medida, condiciona e determina a atividade intelectiva, enquanto momento da práxis. Não poderia ser diferente. Se a intelecção é um momento da práxis e se a práxis está estruturada a partir e em função de determinados interesses, é claro que esses interesses estruturam e determinam, de alguma forma e em alguma medida, o momento mais propriamente intelectivo da práxis.

Primeiro, por sua origem e finalidade práxicas. “O conhecer humano [ ], sobretudo em disciplinas como a teologia que faz referência explícita a realidades humanas, desempenha, junto à sua função de contemplação e de interpretação, uma função práxica que vem de e se dirige à configura- ção de uma determinada estrutura social” ⁶⁴ . Não apenas procede de uma práxis interessada, mas acaba favorecendo os interesses inerentes a essa

mesma práxis, na medida em que “se converte em favorecedora ou contraditora de determinadas forças sociais” ⁶⁵ . E assim se dá com a teologia: não apenas procede da práxis do reinado de Deus (origem), mas está

a serviço dessa mesma práxis (finalidade). De uma forma ou de outra, está

condicionada e dinamizada por um interesse muito concreto: a realização do reinado de Deus.

Segundo, por seu caráter práxico. Já vimos que o processo de intelecção se dá mediante a apropriação e a criação de possibilidades intelectivas. E esse processo está condicionado “por uma multidão de elementos que não são puramente teóricos” ⁶⁶ , mas que dependem de condições e interesses bio- gráficos e históricos. A opção por investigar uma realidade concreta ou algum aspecto ou dimensão dessa realidade e a opção por certas media- ções teórico-conceituais nunca são neutras nem se dão por razões meramente teóricas. Isso que vale para o pensamento em geral, vale, particularmente, para o pensamento teológico, muito mais propenso a “desfigura- ções e manipulações nem sempre conscientes”, dado o caráter “aparente- mente” inverificável de muitas de suas afirmações ⁶⁷ . Daí a necessidade de

⁶⁴ ID., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, p. 210.

⁶⁵ Ibid. , p. 214.

⁶⁶ Ibid., pp. 209s.

⁶⁷ ID., “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, p. 165.


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“se perguntar temática e permanentemente a que mundo social respon- dem, já que nem sequer uma formulação puramente teórica se explica em todo seu sentido só a partir de si mesma” ⁶⁸ . Ora, “a atividade teológica, além de estar submetida a múltiplas pressões de ordem social, que se não são desmascaradas mistificam seus resultados, tem que lançar mão de recursos teóricos que podem ser resultado de ideologizações mais o menos larvadas” ⁶⁹ . De uma forma ou de outra, implícita ou explicitamente, ela está sempre condicionada por interesses mais ou menos legítimos do pon- to de vista evangélico.

Seja por sua origem e finalidade práxicas (reinado de Deus), seja por seu caráter práxico (apropriação de possibilidades teórico-conceituais), o fazer teológico está sempre condicionado e dinamizado por determinados interesses que o tornam uma atividade constitutivamente práxica, vale a re- dundância.

4.4.4.4.4. VerificaçãoVerificaçãoVerificaçãoVerificaçãoVerificação eeeee hishishishishistttttoricioricioricioricioricizzzzzaçãoaçãoaçãoaçãoação dadadadada ttttteologiaeologiaeologiaeologiaeologia

Por fim, o caráter práxico da teologia tem a ver com sua verificação e com sua historicização. Enquanto momento intelectivo da práxis do reinado de Deus, a teologia está a serviço dessa práxis e tem nela seu lugar e seu princípio de verificação.

Por um lado, a teologia tem na práxis do reinado de Deus seu lugar e seu princípio de verificação fundamentais. Enquanto intelecção de uma realidade histórico-práxica (reinado de Deus), ela verifica sua veracidade nessa práxis e o faz praxicamente. De modo que a práxis, além de lugar de experiência ou provação da teoria (onde), constitui-se em princípio com o qual se mede ou se pondera sua veracidade (como). Se é teoria de uma práxis, a teologia pode e deve ser testada/provada nessa práxis (lugar) e pode e deve ser praticável-historicizável (princípio). Na verdade, diz Ellacuría: “uma teoria teológica que não seja verificável na práxis teologal, carece ao menos de uma de suas dimensões essenciais que é a historicidade. Podem dar-se partes ou aspectos de uma teoria que não sejam verificáveis de forma direta e, inclusive, que sua verificabilidade de forma indireta não seja constringente. Mas na medida em que a teoria teológica é um modo de teorização de uma fé que é salvífica, tem que encontrar como totalidade alguma forma de verificação histórica desse caráter salvífico” ⁷⁰ .

Por outro lado, a teologia está a serviço do reinado de Deus e deve encontrar alguma forma de realizá-lo. Não está interessada apenas em inteligi-

⁶⁸ ID., “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”, p. 210.

⁶⁹ Ibid. , p. 214.

⁷⁰ ID., “Relación teoría y praxis en la teología de la liberación”, p. 241.


lo, mas também em torná-lo realidade. E esse interesse condiciona e determina em alguma medida o próprio processo de intelecção. Enquanto momento intelectivo de uma práxis concreta (reinado de Deus), a teologia está condicionada e orientada pelos interesses inerentes a essa práxis (sua realização histórica). Não é uma atividade neutra ou des-interessada nem se desenvolve de modo absolutamente objetivo: suas opções teórico- conceituais estão intimamente ligadas a seus interesses práxicos; não apenas provém da práxis (seu momento intelectivo), mas está orientada a essa mesma práxis (sua meta) e, por isso, deve encontrar alguma forma de realização (historicização). Não é que primeiro se faça a teologia (teoria) e depois se procure realizá-la (práxis), como se o interesse práxico não fosse inerente ao desenvolvimento do momento intelectivo da práxis. Por isso mesmo, diz Ellacuría, “uma teologia absolutamente irrelevante para uma situação histórica determinada, além de despotencializar a práxis teologal requerida, deixa de ser um intelectus fidei para ser um estudo de inoperatividades” ⁷¹ .

Seja por seu lugar e princípio de verificação (práxis do reinado de Deus), seja por sua finalidade (realização ou historicização do reinado de Deus), a teologia enquanto intelecção tem um caráter intrinsecamente práxico.

CCCCConcloncloncloncloncluuuuusãosãosãosãosão

Toda essa discussão sobre o caráter práxico da teologia pode parecer ex- cessivamente especulativa e abstrata e, ironicamente, com pouca ou nenhuma relevância e incidência práxicas. No entanto, ela é muito mais determinante e decisiva no fazer teológico e tem muito mais implicações práticas do que parece à primeira vista.

Afinal, como afirma Antonio González, a propósito da “primazia da prá- tica” na TdL, “o ponto de partida da teologia determina decisivamente a perspectiva utilizada para abordar teologicamente esses problemas [sociais, econômicos, ecológicos etc.]. Se a teologia partisse, por exemplo, da pergunta pelo sentido da vida, o diálogo cultural entre as distintas cosmovisões se situaria no primeiro plano de interesse, enquanto que outros problemas humanos seriam relegados a um segundo termo ou seriam ex- cluídos do campo da teologia. A eleição adequada do ponto de partida da teologia pode determinar decisivamente a formulação da mensagem que o cristianismo quer transmitir a uma humanidade atravessada por enormes conflitos” ⁷² .

⁷¹ Ibid., pp. 241s.

⁷² GONZÁLEZ, “La vigencia del ‘método teológico’ de la teología de la liberación” , p. 669.


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Assumir, portanto, de modo consciente e consequente, o caráter práxico da teologia (realidade a ser inteligida, processo de intelecção, caráter interessado do conhecimento, verificação e historicização da teologia), além de tornar o fazer teológico mais crítico, porque mais consciente de si, torna- o mais bíblico (conhecer–experimentar–fazer) e mais relevante historica- mente (busca de mediações práticas e teóricas para a realização do reinado de Deus em nosso mundo). Afinal, o que é conhecer a Deus senão amá-lo (1Jo 4,8), praticar sua vontade (1Jo 2,3ss), fazer justiça aos pobres e oprimidos (Jr 22,16; Mt 25,31-46)?

FFFFFrrrrrancianciancianciancissssscococococo dedededede AAAAAquququququinoinoinoinoino JJJJJúúúúúnionionionioniorrrrr _é _d_o_u_t_o_r _e_m _t_e_o_l_o_g_i_a _p_e_l_a _W_e_s_t_f_ä_l_i_s_c_h_e _W_i_l_h_e_l_m_s_-_U_n_i_v_e_r_s_i_t_ä_t de Münster (Alemanha), professor de teologia na Faculdade Católica de Fortaleza e presbítero da Diocese de Limoeiro do Norte (CE). É autor das obras: A teologia como intelecção do reinado de Deus: o método da teologia da libertação segundo Ignacio Ellacuría, São Paulo: Loyola, 2010 e A dimensão sócio-estrutural do reinado de Deus: escritos de teologia social. São Paulo: Paulinas, 2010.

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Luiz Carlos Sureki SJ *

RESUMO: O pensamento de Ferdinand Ebner (1882-1931) se caracteriza pela busca da dimensão propriamente espiritual do existir humano. O ponto de partida de tal busca pelo espiritual encontra-se na realidade de sua própria vida açoitada pela enfermidade e na filosofia dos inícios do século XX, que vagueia entre os destroços do idealismo, por um lado, e a emergência do pensamento existencialista, por outro. Junto desses fatores encontra-se ainda a catástrofe provocada pela Primeira Guerra Mundial e, de modo particularmente decisivo, a fé cristã. O auge de sua busca caracteriza-se pela volta à fonte da fé cristã entendida como Palavra criadora de Deus, como pneumatologia, diálogo originário. A consequência disso será então a valorização das relações pessoais frente à tendência de se conceber um Eu fechado sobre si mesmo.

PALAVRAS-CHAVE: Pensamento Dialógico, Palavra, Relação Eu-Tu, Pneumatologia, Jesus Cristo.

ABSTRACT: The thought of Ferdinand Ebner (1882-1931) is characterized by the pursuit of the truly spiritual dimension of the human existence. The starting point of his search for meaning is the reality of his own life marked by illness and the philosophy of the early twentieth century that oscillates between the crash of idealism on the one hand, and the exaltation of existentialism on the other. In addition to these factors is the experience provoked by the catastrophe of World War I and, in a particularly decisive manner, the Christian faith. The peak of his search is characterized by a return to the source of Christian faith, understood as the creative Word of God, as pneumatology, original dialogue. The consequence of this will be the enhancement of personal relationships in contrast to the general tendency of an Ego totally closed in itself. KEY-WORDS: Dialogical Thought, Word, Relationship I-You, Pneumatology, Jesus Christ.

* Universität Leopold-Franz (Innsbruck, ÁUSTRIA ). Artigo submetido a avaliação no dia 29/11/2010 e aprovado para publicação no dia 10/12/2010.


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1.1.1.1.1. OOOOO PensamenPensamenPensamenPensamenPensamentttttooooo DDDDDialógicoialógicoialógicoialógicoialógico eeeee seseseseseuuuuusssss principaisprincipaisprincipaisprincipaisprincipais represenrepresenrepresenrepresenrepresentttttanananananttttteseseseses ¹¹¹¹¹

S ob a designação “Pensamento Dialógico” ² , também comumente referido como “Personalismo Dialógico”, compreende-se o movimento filo-

sófico surgido nas primeiras décadas do século XX que inspirou obras relevantes e suscitou novo interesse na busca e aprofundamento da com- preensão da dimensão pessoal, existencial e espiritual do ser humano na sua interatividade dialógica entre si, com Deus e com o mundo.

Apesar de encontrarmos atualmente à disposição algumas traduções no idi- oma espanhol de obras importantes dos representantes do Pensamento Dialógico, como “La estrella de la Redención” de Franz Rosenzweig (1886- 1929), “Yo y Tu” de Martin Buber (1878-1965), “La Palabra y las Realidades Espirituales” de Ferdinand Ebner (1882-1931), entre outros, percebe-se, no

entanto, que nos nossos centros acadêmicos latino-americanos de filosofia e teologia pouco contato e afinidade se tem com tais pensadores e com a pro- blemática por eles abordada. O filósofo lituano judeu Emmanuel Lévinas (1906-1995) é provavelmente o representante mais recente dessa corrente fi- losófica que, atualmente, é mais citado, pesquisado e razoavelmente conhecido na América Latina, apesar de termos tão pouco, ou nenhum contato com

a obra do filósofo alemão, também judeu, Franz Rosenzweig, o autor que mais influência exerceu sobre o pensamento levinasiano ³ .

À guisa de introdução diremos apenas que esses autores dedicaram sin-

gular atenção àquelas realidades que se constituem na tensão vivente, que passam e perpassam os seres pessoais quando eles se relacionam entre si

e com Deus. A característica principal das relações humano-pessoais é a

de que elas não se deixam determinar ao modo de objeto, não somente porque não podem ser situadas e representadas no espaço, mas também porque são realidades de natureza dinâmica, instável, flexível e, por isso mesmo, causam uma sensação de obscuridade, labilidade e imprecisão quando vistas sob uma perspectiva objetivista ou objetivante, distanciada

do sujeito.

¹ O presente artigo constitui parte da investigação e reflexão teológica do autor surgida no processo de pesquisa e elaboração da dissertação doutoral, ainda em curso, junto à Universität Leopold-Franz, Innsbruck, Áustria. Como as obras de Ferdinand Ebner não foram traduzidas para o português, as citações são tomadas do original alemão, de modo que as inevitáveis traduções e interpretação de conceitos e títulos das mesmas são de responsabilidade do autor.

² Excelente introdução ao Pensamento Dialógico é o livro: B. CASPER, Das Dialogische Denken: Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner und Martin Buber, Freiburg / München:

Karl Alber GmbH, 2002.

³ O próprio Lévinas afirmara que a presença de Franz Rosenzweig em suas obras é “demasiado frequente para ser citado”. Cf. U. VÁZQUEZ, El discurso sobre Dios en la obra de E. Lévinas, Madrid: UPCM, 1982, p. 105.

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A filosofia dialógica se caracteriza em geral pela revalorização da

relacionalidade, do acontecimento do encontro e a vinculação deste ao amor

e à palavra, e pelo descobrimento dessa interação como fundadora de novas

realidades e criadora de sentido para o existir humano na liberdade que lhe

é própria. Diálogo implica a liberdade de uma pessoa dirigir a palavra à

outra. E é a palavra, por sua vez, que cria relação, insere a pessoa na relação

e abre a possibilidade da compreensão dessa mesma realidade relacional

como constitutiva do “ser pessoa humana”. Deste modo, os conceitos mais importantes do Personalismo são liberdade, palavra e relação ⁴ .

Notável fecundidade encontra o Pensamento Dialógico no campo da teologia. Conceitos centrais da teologia como fé, esperança, amor, palavra, promessa, salvação, revelação, entre outros, são conceitos relacionais, à luz dos quais o ser humano religioso procura compreender-se e dar sentido à s u a v ida. C ont u do, o press u posto f u ndamental dessa b u sca de autocompreensão e de sentido, pelo viés da religião, continua sendo o da relação com Deus, como Pessoa, pois não há fé, sem alguém que creia em alguém, não há amor, sem alguém que ame alguém, não há palavra, se não há quem fale e quem ouça, e assim por diante. Fora da relação pessoal com Deus, não há conhecimento de Deus, mas tão somente ideias sobre Deus, especulações, projeções ⁵ . E é justamente esse caráter performativo que distingue a teologia de outras ciências da religião.

É por isso que os filósofos fundadores do Personalismo Dialógico entenderam a relação autêntica, original e verdadeiramente espiritual como rela- ção eu-tu. Com efeito, somente o Tu designa uma relação pessoal sujeito-

sujeito. Fora da relação entre primeira e segunda pessoa não há vida vivida propriamente dita ⁶ , não há autoconsciência do [meu próprio] viver enquanto contínuo acontecer. Não há autoconsciência do Eu como Eu sem

o Tu como pressuposto, pois a palavra que me possibilita ser-consciente

(Bewusst-Sein, não simplesmente Bewusstsein) somente existe no “espaço” da relação, no “entre” Eu e Tu ⁷ . O “Ele” não fala de si próprio como Ele, pois quem pronuncia a palavra é sempre um Eu. Entre Eu e Ele não há

diálogo. A terceira pessoa do singular não pode, portanto, ser pressuposto da minha autoconsciência de ser-vivente, porque ele/ela já é uma objetivação minha, na medida em que sou Eu quem digo “ele/ela é”.

⁴ Cf. B. LANGEMEYER, Der dialogische Personalismus , Paderbon: Bonifacius-Druckerei, 1963, p. 9. ⁵ “Wir reden von Gottes Allmacht, Allwissenheit usw. als ob damit auch wirklich etwas von Gott gesagt wäre”. In F. EBNER, Schriften I: Fragmente, Aufsätze, Aphorismen. Zu einer Pneumatologie des Wortes, München: Kösel, 1963, p. 911.

⁶ Cf. F. EBNER, Ethik und Leben: Fragmente einer Metaphysik der individuellen Existenz (obra não publicada, escrita em 1914), „Brenner-Archiv“ der Universität Innsbruck, p.

12.

⁷ “ D ie E x i st en z de s D us ha t nich t die de s Ich s , s onde r n u mgekeh rt , die s e jene zur Vorausetzung”. In EBNER, Schriften I, p. 109.


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Com raras exceções, como é o caso da língua portuguesa que utiliza na liturgia o pronome mais formal “Vós” para dirigir-se a Deus, outros idiomas empregam “Tu”. A linguagem litúrgica nos faz perceber claramente o que assinalamos acima. Se nos dirigíssemos a Deus na terceira pessoa, estaríamos sempre pronunciando algo sobre Ele, mas nunca falando com Ele. Somente Tu designa a pessoa a quem dirigimos a palavra, pedindo, suplicando, agra- decendo, louvando, em estreita relação existencial ⁸ . Ebner dirá que Eu e Tu não são meramente pronomes. O Eu é por excelência o nominativo originário (Urnominativ) e o Tu, o vocativo originário (Urvokativ) ⁹ .

O presente escrito almeja apresentar ao leitor cristão latino-americano algumas contribuições do praticamente desconhecido filósofo austríaco Ferdinand Ebner para a reflexão teológica. Dada a sintonia de Ebner com a fé cristã e com os desafios da vivência concreta dessa fé, especialmente em situações em que o ser humano é acometido pelo sofrimento, pelas enfermidades, pelas incompreensões, acreditamos ser oportuna uma apresentação, ainda que muito sucinta, desse instigante pensador que encontra no Deus da experiência bíbli- ca o Tu por excelência de sua vida e pleno sentido de sua existência.

Após apresentarmos os principais traços biográficos desse autor e nos situarmos nos três períodos (poético, metafísico e pneumatológico) de sua vida, onde respectivamente nascem suas intuições fundamentais, nos de- teremos na chamada fase pneumatológica, na qual e para a qual o Prólogo do Evangelho de João ocupa um lugar central. Finalmente, apontaremos algumas implicações de caráter antropológico, teológico e espiritual do pensamento de Ebner que certamente hão de enriquecer nossa própria reflexão teológica e filosófica.

22222

VidaVidaVidaVidaVida eeeee PensamenPensamenPensamenPensamenPensamentttttooooo dedededede FFFFFerdinanderdinanderdinanderdinanderdinand EEEEEbner:bner:bner:bner:bner: dadadadada poépoépoépoépoéttttticaicaicaicaica ààààà pnepnepnepnepneuuuuumamamamamatttttologiaologiaologiaologiaologia

Ferdinand Ebner ¹⁰ nasceu no dia 31 de janeiro de 1882 em Viena (Wiener Ne u stadt) e falece u aos 49 anos de idade no dia 17 de o u t u bro de 1931 em Gablitz (Niederösterreich). Oriundo de uma família austríaca cristã tradicional, era o sétimo filho do agricultor Johann Ebner. Quando Ferdinand nasceu, seu pai contava já com 62 anos, e dois de seus irmãos, Susanne e Ferdinand, eram já falecidos (ele recebeu o mesmo nome de seu finado irmão). Os outros irmãos, Anna, Maria, Hans e Josefine eram bem

⁸ Cf. F. EBNER, Schriften II: Notizen, Tagebücher, Lebenserinnerungen, Herausgegeben von Franz Seyer, München: Kösel, 1963, p. 27. ⁹ Cf. EBNER, Schriften II, p. 253. ¹⁰ Um a bi og r a fi a p o r m en o r i z ad a de F e r d in an d E b ne r en co n t r a - s e no s i t e of ic ia l da Internationale Ferdinand Ebner Gesellschaft: h ttp : //www. ebne r -ge s e ll s chaf t. o r g /u ebe r - ebner/biographie, acessado em 15/10/2010.

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mais velhos que Ferdinand, de modo que ele teve uma infância bastante solitária. Frequentou a escola pública da época e, posteriormente, fez um curso para ser professor de escola pública primária (Volksschullehrer) ¹¹ .

A formação acadêmica do jovem Ebner foi interrompida por longo tempo (entre 1900 e 1902) devido a uma enfermidade pulmonar grave. Aliás, desde sua infância, Ferdinand tinha uma saúde muito frágil e possuía um tempe- ramento marcadamente nervoso. Era acometido frequentemente por fortes

dores de cabeça, sofria de insônia e sentia-se esgotado. Confrontado permanentemente com tais limitações, experimentava-se não poucas vezes profundamente deprimido. Como sua precária saúde não lhe permitia amplas leituras, nem um trabalho continuado como escritor, dedicou o tempo que podia

à filosofia, com o intuito de buscar e descobrir um sentido do espiritual que pudesse trazer certa plenitude à sua vida quebrantada.

O pensamento de Ebner é caracterizado pela assistematicidade. Seus escri-

tos são fragmentos, aforismos, pensamentos soltos, notas, breves ensaios e centenas de cartas. A maior parte dos seus fragmentados escritos estão

contidos em seus diários (Tagebücher). Alguns de seus manuscritos, como “Ethik und Leben – Fragmente einer Metaphysik der individuellen Existenz” (1913/14) e os “Ferdinand Ebners Notizheften” (1914/15) nunca chegaram

a ser publicados ¹² . Dezenas de cartas ¹³ escreveu ele a Luise Karpischek, a quem conhecia desde muitos anos e por quem nutria grande amizade e afeto. Luise foi sem dúvida a pessoa mais significativa na vida de Ebner,

o concreto “Tu” humano de sua vida. Por meio dessas correspondências

compartilhava com ela suas investigações e expressava seus pensamentos.

Inicialmente interessava-lhe sobremaneira a literatura alemã clássica e ro- mântica, bem como as tragédias gregas e outros clássicos da cultura lite- rária francesa, inglesa, russa e escandinava. Seus primeiros escritos são poemas. Um exemplo significativo deste “período poético” é o “Golgotha- Gedicht” elaborado por ele por ocasião do falecimento de seu pai em 1903, acontecimento este que foi para Ebner (então com 21 anos) não somente ocasião para refletir criticamente a situação existencial humana, como tam- bém para aprofundar-se no universo da fé cristã ¹⁴ .

De 1903 a 1913 são os escritos dos filósofos (Platão, Schopenhauer, Kant, Fichte, Feuerbach, Nietzsche, Kierkegaard, Jakob Grimm, Pascal, Bergson)

e algumas outras então impactantes publicações do campo da Psicanálise

(Freud), que passam a interessar cada vez mais a Ebner. Desse “período

¹¹ C f . H . G . HÖ D L, D ecodie ru ngen de r Me t a p h ys ik: E ine r eligion sp hilo s o p hi s c he In t e rpr e t a t ion v on F e r dinand E bne rs D enk w eg a u f de r G ru ndlage u n v e rö ffen t liche r Manuskripte, Frankfurt-am-Ma in: Peter Lang, 1998, p. 20.

¹² Tais manuscritos, assim como todo o legado de Ebner, encontram-se atualmente no “Brenner-Archiv” da Universidade de Innsbruck.

¹³ Toda s a s ca rt a s de E bne r encon tr am- s e pu blicada s em: F . EB N E R, Schriften III:

Briefe , Herausgegeben von Franz Seyer, München: Kösel, 1965.

¹⁴ Cf. HÖDL, Decodierungen der Metaphysik , p. 27.


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filosófico” é mister assinalar a influência do filósofo francês Henry Bergson no desenvolvimento inicial do pensamento filosófico-existencial de Ebner. Arquitetando sua filosofia a partir do conceito central de “élan vital”, Bergson se pronunciava contra uma ideologia mecanicista, materialista, positivista, e ressaltava a liberdade e a consciência. Concebia Espírito e Vida como origem de todo ser e também de toda matéria. Esta última interpretava Bergson como congelamento do Espírito, o esmorecer do impulso vital. A partir da leitura de Bergson, a reflexão de Ebner lança raízes numa filosofia da vida, numa “metafísica da existência individual” ¹⁵ .

Seu péssimo estado de saúde foi a razão que o manteve relativamente distante das batalhas da Primeira Guerra Mundial (1914-1918). Muito significativo nesse período de guerra foi o encontro de Ebner com os escritos

de Søren Kierkegaard. A leitura desse cristão radical significou para Ebner

o retorno à fé pessoal e, ao mesmo tempo, um distanciamento do poder

eclesial institucional. Os chamados “Fragmente von 1916” ¹⁶ representam como que a passagem da metafísica, percebida por ele então como “sonho do espírito” ¹⁷ , para o período comumente denominado pneumatológico. Nos inícios de 1918 redigia sua mais importante obra, que expressava no subtítulo essa nova fase da sua vida: “Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente”, publicada na forma de livro em Innsbruck em 1920. Dito sinteticamente, a fase pneumatológica se caracteriza pela “descoberta” da Palavra como origem de todo Ser/Existir e, portanto, como fundamento do próprio pensar.

Após duas grandes crises que o levaram às portas do suicídio por duas vezes, respectivamente em março e maio de 1923, casou-se em outubro desse mesmo ano com Maria Mizera. Um ano mais tarde, para sua alegria, nasceu seu filho único Walter Ebner. Nos anos seguintes, Ebner publica

outros textos. Dentre os mais significativos estão “Die Wirklichkeit Christi” ¹⁸

e “Zum Problem der Sprache und des Wortes ^”¹⁹ .

¹⁵ Ibid., p. 29. Ver também: M. SEEKIRCHER, “Ferdinand Ebner”, in R. HÖRMANN / M. SEEKIRCHE R (org.), Ferdinand Ebner: Mühlauer Tagebuch 23.07-28.0 8.1920, Wien / Köhl / Weimar: Böhlau, 2001, p. 171.

¹⁶ Trata-se dos “Tagebücher de 1916/17” (diários de Ebner que já contêm vários Fragmen- tos e Aforismos de caráter explicitamente pneumatológico).

¹⁷ “ Der Geist des Christentums fordert vom Menschen etwas ganz anderes, als vom Geiste zu träumen – und Kultur und Kunst, Philosophie und Metaphysik, das ist ja alles nur ein Traum vom Geiste – er fordert das Erwachen des Menschen zu den geistigen Realitäten des Lebens, wie sie durch das Leben und Wort Jesu geoffenbart wurden”. In EBNER, Schriften II, p. 370.

¹⁸ F. EBNER, “Die Wirklichkeit Christi”, Brenner Aufsätze, X. Folge, Herbst 1926, pp. 3- 53. A revista chamada na época de “Der Brenner” tinha sua sede em Innsbruck e foi editada entre os anos 1910 e 1954. Depois tornou-se um instituto de pesquisa da Univer- s idade de Inn s b ru ck e, ao me s mo t em p o, a rqu i v o de li t e r a tur a do Ti r ol ( Ti r ole r Literaturarchiv) e recebeu o nome “Forschungsinstitut Brenner-Archiv” por esse motivo.

¹⁹ F. EBNER, “Zum Problem der Sprache und des Wortes”, Brenner Aufsätze, XII. Folge, Ostern 1928, pp. 3-50.

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Em 17 de outubro de 1931, após receber a unção dos enfermos, falece Ferdinand Ebner de tuberculose em Gablitz (próximo a Viena). O legado completo de Ebner encontra-se em Innsbruck no “Forschungsinstitut Brenner-Archiv” ²⁰ .

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Assim como Buber é por vezes referido como o “filósofo do encontro”, Ebner pode ser considerado o “filósofo da palavra”. Ele realiza uma fenomenologia da Palavra que nos fornece ricos elementos para uma refle- xão teológica de caráter pneumatológico-existencial. Deste modo, é no campo da espiritualidade que sua contribuição se fará sentir com mais força.

O tema da vida exerce um papel central no pensamento de Ebner. Seu

propósito não era o de ser um homem que somente pensa o mistério da vida, senão o homem que o vive em profundidade. Viver é mistério e precisa ser vivido como tal ²¹ . Trata-se de uma realidade primária, cuja expressão encontra maior claridade quando refletida não como ser, mas antes como tornar-se, como realidade dinâmica, criatividade, movimento ²² . A vida é força motriz em si mesma que, como um constante vir-a-ser, um tornar-se, não é primeiramente um problema ontológico, nem de teoria do conhecimento, mas sim um problema ético, relacional ²³ . O ser jamais está no tornar-se.

O caminho que conduz Ebner à fonte inspiradora da compreensão profun-

da da vida e da realidade pneumatológica da existência tem início com a leitura do livro de Jakob Grimm ²⁴ “Der Ursprung der Sprache” (a origem da linguagem) e culmina na leitura do Prólogo do Evangelho de São João ²⁵ :

No princípio era a Palavra, e a Palavra estava junto de Deus, e a Palavra era Deus. Ela existia no princípio junto de Deus. Tudo foi feito por meio dela,

²⁰ Textos e projetos de pesquisa acerca do pensamento ebneriano, bem como álbum de fotos, documentos e testemunhos acerca de sua vida encontram-se à dispos ição em: http:/ /www.ebner-gesellscha ft.org/ueber-ebner/, consultado em 15/11/2010 .

²¹ Cf. EBNER, Schriften II, p. 65: “Das Leben – das ist das große und tiefe Mysterium in uns selber”.

²² Ibid., p. 112.

²³ A análise abrangente dessa concepção da anterioridade da ética frente à ontologia encontrar-se-á, mais tarde, no pensamento de Lévinas. Ver E. LÉVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye: Nijhoff, 1974.

²⁴ J. GRIMM , Ursprung der Sprache: Aus den Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften, 1851 [Berlin, 4ª ed., 1866].

²⁵ “Jede wahre Pneumatology ist Sprachwissenschaf t in tieferem Sinne, Wissen vom Wo rt , u nd eine In t e rpr e t a t ion de s In tr oi tus zu m Johanne s e v angeli u m ”. In EB N E R, Schriften II, p. 249.


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e sem ela nada foi feito de tudo o que existe. Nela estava a vida e a vida era a luz dos homens (Jo 1,1ss).

O prólogo fala, pois, da origem de Jesus Cristo como a Palavra, na qual

Deus desde o início da criação se revelou e que, na Encarnação, alcança sua mais profunda radicalidade, inteligibilidade e cumprimento. “A vida

de Jesus é a revelação da Palavra” ²⁶ , diz Ebner. A Palavra de Deus é a força criadora, através da qual tudo veio (respectivamente vem) à existência. A história da Palavra diferencia-se de todo discurso acerca da sabedoria na e da criação, pois a Palavra não é nenhuma criatura, mas trata-se antes da história do Filho unigênito com seu Pai, que desde o princípio estava com

o Pai (Jo 1,2). A Palavra não somente dá vida, mas a contém em si. A

relação entre Deus e a Palavra foi determinada desde a eternidade pelo amor do Pai para com o Filho. O princípio do Filho é o princípio de Deus, um princípio na eternidade, não no tempo, pois o evangelho de João, assim como o livro das origens “Gênesis”, começa com “no princípio”, signifi- cando “antes da criação”.

Assim como é inconcebível um Deus que não se diz, que não se expressa, que não se revela, também o é pensar a Palavra sem diferenciá-la de Deus mesmo. Por isso se diz primeiramente: ela estava “junto de Deus”, para depois dizer: “e a Palavra era Deus” (Jo 1,2-3). Somente Deus é o que chama a ser o que (ainda) não é. Somente porque a Palavra estava-com e era Deus é então possível falar de um Deus que se “falou”, que se revelou plenamente em Jesus. O sentido profundo da compreensão bíblica é o de que Deus é Pessoa.

Com isso é possível responder à crítica de que a relação eu-tu seria uma relação simétrica e bilateral sem espaço para a inclusão do diferente. Na sua origem espiritual em Deus, o ser humano não é “primeira”, mas “segunda” pessoa ²⁷ . O tu da palavra criadora divina conserva sua prioridade “ontológica” absoluta. O chamado “terceiro” na relação é a própria rela- ção, ou seja, é a Palavra mesma que revela o que há de “objetivo” no estarem-relação de um Eu com um Tu. Somente assim é possível compreender, por exemplo, que a relação entre Deus Pai e o Filho não é unilateral e encerrada sobre si mesma, pois o Espírito Santo é a expressão “objetiva” dessa relação pessoal-dialogal existente. Daí que o fruto característico da experiência do Espírito Santo seja justamente o da abertura, saída de si, inclusão do diferente, e não o de fechar-se sobre si mesmo.

Porque na Palavra de Deus estava a vida dos homens (Jo 1,4), Jesus promete vida eterna a todos os que escutarem e acolherem a Palavra, ou seja,

²⁶ “Das Leben Jesu ist die Offenbarung des Wortes ”. Ibid. , p. 468.

²⁷ “In der Geistigkeit seines Ursprungs in Gott war der Mensch nicht »erste«, sondern »zweite Person« – die erste war und ist Gott”. In EBNER, Schriften I, p. 97.

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a todos os que crerem que Ele é o Filho enviado do Pai, a Palavra do Pai

(cf. Jo 5,24). Tendo parte na vida originária de Deus, o ser humano recebe vitalidade, vivacidade (Lebendigkeit) e orientação de sentido, pois a Pala- vra “era a Vida, a Luz que vindo ao mundo a todos ilumina” (Jo 1,9). A Encarnação da Palavra eterna representa para João a compreensão central da fé, a saber, que o homem Jesus é o Filho de Deus que, como Luz, veio ao mundo para salvá-lo. Diz Ebner: “Do mistério do Espírito na Palavra vive o homem como homem. O Evangelho de João dá ainda um passo à

frente, quando ensina: do mistério da Palavra vive o cristão; pois Cristo é

o mistério da Palavra viva e sua Revelação” ²⁸ .

Ora, Palavra como tal não existe fora de uma relação do tipo pessoal, ou melhor, ela é a própria relação. Para a reflexão de Ebner, o primeiro versículo do Prólogo de João se apresenta assim: no princípio era a relação do Eu com o Tu e a relação estava com Deus e Deus era a relação do Eu com o Tu ²⁹ . A relação do Eu com o Tu era, pois, a característica essencial da Palavra. No começo da vida espiritual do ser humano está a Palavra, a que estava no princípio. O termo grego “Logos”, traduzido comumente pelo vocábulo “palavra” deve, para Ebner, ser entendido literalmente e não ser identificado exclusivamente com a vida espiritual do Jesus histórico, pois Deus cria o ser humano por meio da Palavra, e a verdadeira humanidade do ser humano será sempre criada e sustentada pela Palavra até o fim dos tempos. Na carta de Tiago encontramos: “De livre vontade ele nos gerou, pela Palavra da verdade, a fim de sermos como que as primícias de suas criaturas” (Tg 1,18).

Importante percebermos com Ebner que a Palavra está no princípio do Ser. Pela Palavra o Ser se torna (é). Também o homem foi criado pela Palavra,

porém como criatura que porta a Palavra em si ³⁰ . Por isso pode-se dizer que somos templos do Espírito Santo (cf. 1Cor 6,19), que abrigamos em nós

o sopro (pneuma) divino vivificador (cf. Ef 2,22). Significa, pois, que o homem e a mulher trazem em si a possibilidade de entrar em relação com Deus. É a Palavra no ser humano, portanto, que o distingue de todas as

demais criaturas, que lhe confere valor, dignidade ³¹ . Dizer que Deus criou

o ser humano significa dizer que Ele lhe falou. Resgatar esse mistério da origem do existir humano é também perceber-se como aquele/aquela a quem foi dirigida a palavra para que realmente existisse como tal e, ao mesmo tempo, descobrir o viver humano como sendo resposta ou recusa

a essa palavra: “ veio para o que era seu, mas os seus não o acolheram”

² ⁸ “ Vom G eheimni s de s G ei st e s im Wo rt e leb t de r Men s ch al s Men s ch . D a s Johannesevangelium geht noch einen Schritt weiter, indem es lehrt: Vom Geheimnis im Worte lebt der Christ; denn Christus ist das Geheimnis des lebendigen Wortes und seine Offenbarung”. In EBNER, Schriften II, p. 263.

²⁹ Cf. EBNER, Schriften I, p. 963.

³⁰ “Und der Mensch hat Gott nicht in sich, wenn er nicht der »Täter des Wortes« ist, wenn er nicht die Liebe in sich hat”. In EBNER, Schriften I , p. 213.

³¹ Cf. H. BRAUN , Ferdinand Ebner: Ort in der Moderne, Essen: Die Blaue Eule, 2000, p. 33.


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(Jo 1,11), poderíamos dizer, “não o escutaram”, não se tornaram “filhos da luz”, filhos de Deus nascidos do alto, do Espírito (cf. Jo 3,3).

O conceito de “verdade”, igualmente central na filosofia, encontra estreita

relação com a justa compreensão da “palavra”. A verdade está na Pala- vra ³² . Toda sentença pronunciada com sentido levanta, necessariamente, a pretensão de verdade, correção e veracidade. A Palavra, como linguagem, é medium instransponível, fora da qual não há verdade, nem falsidade, nem autocompreensão alguma ³³ .

O viver é o próprio conteúdo, bem como a possibilidade, da consciência do

Eu. Tal consciência não é um contínuo voltar-se a si mesmo, um “ensimesmamento”, mas principalmente saída-de-si, pois como ser-portador-da Palavra, o homem também traz constitutivamente a necessidade de “falar”, de comunicar-se, de expressar-se e, por isso, em sua vida, busca seu interlocutor originário, aquele que por primeiro lhe falou. Somente assim poderá ele compreender-se realmente. Deus é o Tu por excelência da vida do homem. Fora da viva relação com Deus o espírito adoece ³⁴ . Com efeito, para Ebner existem somente duas realidades espirituais que se encontram sempre em relação: Eu e Tu.

A crítica de Ebner se estende à filosofia ocidental, especialmente ao idealismo, no sentido de que até então o Eu vinha sendo entendido sempre na referência exclusiva a si mesmo, como um pensar-se a si mesmo, no seu “autoisolamento” ou, na terminologia de Ebner, na sua “Icheinsamkeit”. A tentativa da filosofia do idealismo de salvar a existência do Eu falhou e deveria necessariamente falhar porque não se voltava ao Eu verdadeiro, mas sim a um Eu abstrato e irreal no pensamento e na especulação à semelhança do Moi de Pascal ³⁵ . A existência verdadeira do Eu não se encontra na sua relação consigo mesmo, mas sim na sua relação para com o “Tu”, com o “Não-Eu”, sem o qual “Eu” na primeira pessoa do singular – e não “o” Eu (ideia) da terceira pessoa (ele) – absolutamente não existe ³⁶ .

Não se trata, portanto, de absolutizar o Eu como no idealismo de Fichte ³⁷ , ou de relativizá-lo totalmente, e sim de compreendê-lo na sua relação

³² “Nicht die Wahrheit eines Gedankes muss geglaubt werden, sondern die Aussage des Gedankes, die Wahrheit im Wort”. In EBNER, Schriften I, p. 451.

³³ Ver F.J. HERRERO , “A pragmática transcendental como ‘filosofia primeira’ ”, Síntese Nova Fase 24 (1997/ n.79) 497-512, aqui p. 502. ³ ⁴ E bne r r efe r e- s e a qu i ao concei t o kie r kegaa r diano de “ enfe r midade p a r a a mo rt e ” (Krankheit zum Tod) e o utiliza várias vezes como sinônimo de “Icheinsamkeit”, o encer- ramento do Eu sobre si, a solidão do Eu.

³⁵ Ebner utiliza muitas vezes a expressão “ Moi de Pascal ” para apontar o Eu não verdadeiro, que ele designa como “o caso oblíquo do Eu”: das Mein-Mir-Mich. Ver EBNER, Schriften I, p. 176.

³⁶ “Das Ich hat keine »absolute« Existenz, denn es existiert nur im Verhältnis zum Du”. In EBNER, Schriften I, p. 96.

³⁷ Ver J.G. FICHTE , Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Hamburg: Meiner, 1997, p. 16.

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