Republicanismo

DANA R.
VILLA
Introduccin: el desarrollo del pensamiento poltico de Arendt es
ampliamente reconocido como uno de los ms originales e influyentes
polticos piensan- res del siglo XX, Hannah Arendt figura sigue siendo
esquivo. Ella nunca escribi una filosofa poltica sistemtica en el
modo de Thomas Hobbes o John Rawls, y los libros que escribi son
sumamente diversos en el tema, abarcando el totalitarismo, el lugar de la
accin poltica en la vida humana, el juicio de Adolf Eichmann, el
sentido de la tradicin revolucionaria moderna, la naturaleza de la
libertad poltica y la autoridad y las facultades que componen "la vida
de la mente." Estas obras no son construidas sobre un nico argumento,
diligentemente desplegada, o a una narracin lineal. Ms bien, se basa en
una serie de notables distinciones conceptuales entre la tirana y el
totalitarismo; la accin, el trabajo, y el trabajo; la revolucin
poltica y strug- gles por la liberacin; pensamiento, dispuestas y
juzgar -que Arendt elabora y teje en complejos captulos temticos. Las
interconexiones entre las hebras son a veces deja al lector. Por lo
tanto, no es de extraar que recin llegados a su obra son a menudo
desconcertado por cmo las piezas encajan entre s (no slo en los
libros, pero a menudo en un nico volumen). Me pregunto si en efecto, hay
una perspectiva coherente detrs de sus mltiples reflexiones sobre la
naturaleza de la perversidad poltica, las glorias de la accin poltica,
y la fragilidad de la sociedad civilizada (el "artificio humano") en la
cara de montaje naturales, tecnolgicas y presin poltica. La situacin
se agrava por el hecho de que muchos comentaristas de Arendt han tendido
a aprovechar una hebra de su obra, elevando sus reflexiones en torno a la
accin poltica, o su teora del totalitarismo, a una posicin de
preeminencia indiscutible.
En este captulo se intenta un breve panorama del desarrollo y el lugar
del pensamiento poltico de Arendt, destacando los temores que anim su
pensar- ing as como situar su con respecto a algunas de las principales
figuras en la tradicin occidental de la filosofa poltica. Mi
preocupacin en todo es proporcionar al lector un cierto sentido de la
"oculto continente de pensamiento" (para usar la imagen de Margaret
Canovan feliz) que subyace a las diversas paradas de Arendt de
1
compaeros de Cambridge Online 2006, Cambridge University Press,
Cambridge, compaeros en lnea 2006, Cambridge University Press,
Cambridge, compaeros en lnea Cambridge University Press, 2006
El Cambridge companion para Hannah Arendt

itinerario como un pensador poltico, y para mostrar cmo las piezas
encajan juntos -si no en un conjunto amplio y sistemtico, por lo menos
en forma sostenida y profunda reflexin sobre la naturaleza de la
poltica, la esfera pblica, y las fuerzas que amenazan constantemente a
girar la vida moderna en una nueva forma de barbarie.
I Los Orgenes del Totalitarismo
los orgenes de Totalitarianismwas escrito, simplemente, para comenzar lo

que Arendt llam "el dilogo interminable" con una nueva y terrible forma
de poltica, que no podra ser entendido a travs del recurso a los
precedentes histricos o el uso de homogeneizar las categoras de las
ciencias sociales. Fue en este libro que Arendt comenz a lidiar con el
problema del mal, el mal poltico como poltica - en una enorme e
inimaginable escala. Ella estaba con la conviccin, desde muy temprano,
que los nazis y los regmenes estalinistas representaba una novela
enteramente "forma de gobierno" a diferencia de nada nunca catalogados
por la talla de Aristteles o Montesquieu; uno construido enteramente en
el terror y la ficcin ideolgicos y dedicado a una destructiva
movimiento perpetuo. De hecho, en esta estimacin de Arendt fue un grave
error para ver los regmenes totalitarios como actualizados versiones
de las tiranas de viejo, que haba utilizado el terror meramente como un
instrumento inestimable para conseguir y conservar el poder. As, cuando
Arendt encuestas regmenes totalitarios (y "sus instituciones centrales",
los campos de concentracin y exterminio), recalca cun poco racionalidad
estratgica rige su uso del terror. No enemigos del rgimen (estos ya
haban sido elim- inated durante el ascenso al poder de los tiranos'),
pero totalmente inocentes de la poblaciones (judos, gitanos,
homosexuales, intelectuales, campesinos ricos) fueron asesinados cuando
los regmenes estaban en el lugar. Este exterminio de toda la categora
de inocentes se llev a cabo en conformidad con una supuesta ley de la
naturaleza o de la historia, que reduce todo el desarrollo histrico
fundamental subyacente a la "realidad" de una guerra entre razas o
clases.
Terror, entonces, no era un medio de regmenes totalitarios, pero en
opinin de Arendt, su esencia. Pero esto plantea dos cuestiones
importantes. En primer lugar, cmo puede un rgimen cuya esencia es el
terror lleg al poder en primer lugar? Cul fue la base de su atractivo
masivo? En segundo lugar, cmo es que la cultura europea, la cultura
occidental, dio nacimiento a estos experimentos patolgico en lo que
Arendt llama la "dominacin total"?
Para Arendt, la apelacin del totalitarismo reside en su ideologa. Para
millones de personas de aflojado de su acostumbrado lugar en el orden
social por la guerra mundial, la Gran Depresin y la revolucin, la
nocin de que una sola idea podra, a travs de su "lgica inherente",
"revelar los misterios de todo el proceso histrico - los secretos del
pasado, las complejidades de la actualidad, [y]
1 las incertidumbres del futuro" fue tremendamente reconfortante. Una vez
que el
2
el desarrollo del pensamiento poltico de Arendt

premisa de la ideologa fue aceptada, es decir, una vez que la idea de
que toda la historia es la historia de la lucha de clases (Marxismo) o un
desarrollo natural resultante de la lucha entre las razas (nazismo) cada accin del rgimen podra ser lgicamente "deducida" y justificarse
en trminos de la "ley" de la historia o de la naturaleza. La idea de la
lucha de clases supona lgicamente la idea de "morir" clases que pronto
se meti en el basurero de la historia (y debe ser ayudado en su camino),

as como los Nazis" concepcin de strug racial/cultural- gle implicaba la
idea de "inadecuado" razas - razas cuya inferioridad incorporada les
llevara a la extincin en la despiadada lucha darwiniana por la
supervivencia y dominacin. La reclamacin de la ideologa totalitaria
unembarrassed tanto en su pensamiento marxista y su Partido Nacional
Socialista de formas es que la lgica de su ani- idea de acoplamiento
central refleja la lgica del propio proceso histrico o natural.
Por lo tanto, los regmenes totalitarios pudieran reclamar una autoridad
que trasciende todas las leyes y acuerdos meramente humana (que los
regmenes tratada con desprecio apenas disimulado), una autoridad
derivada directamente de las "leyes de movimiento"
2 que rigen el proceso histrico o natural.
La certeza que surge de la posesin de ese aparente "clave para la
historia" nos ayuda a comprender la naturaleza de la apelacin del
totalitarismo. Pero qu pasa con la segunda pregunta? Cmo es posible
que Europa, el hogar de la ilustracin y los Derechos del Hombre, dio
nacimiento a una forma de hacer poltica como bru- tally totalitarismo
asesino?
Arendt, la respuesta a esta pregunta es compleja y multifactica;
cualquier resumen de ser simplificado al punto de distorsin. No
obstante, podemos observar que Arendt ve la historia moderna europea
como, en gran parte, una
serie de patologas, 3 con el totalitarismo como "la patologa del
clmax." nazi y el totalitarismo sovitico no fueron aberraciones nacidas
de peculiarmente dys- caracteres nacionales funcionales o historias
polticas; por el contrario, estaban phe- nomena hecha posible por una
determinada constelacin de acontecimientos y tendencias dentro de la
historia europea moderna y la cultura. El primero de estos fue el
imperialismo de finales del siglo XIX, con su enfoque sobre la expansin
en aras de la expansin y la acumulacin ilimitada de riqueza. Esta
obligado- menos bsqueda de la riqueza y del imperio socava la autolimitante estructura del estado-nacin y prefigur la persecucin
totalitaria de conquista mundial.
Adems, representada, en los ojos de Arendt, el triunfo de la burguesa
(que lusted despus de la riqueza y el poder a cualquier precio) sobre el
citoyen (que estaba interesado en la esfera pblica y la preservacin de
los derechos y libertades).
Disolviendo las barreras estables del mundo pblico con el fin de
expandirse an ms y ganar ms, el imperialismo estableci el escenario
para los movimientos polticos que ya no estaban preocupados con el
cuidado de un mundo estable y pblico limitado, pero con la conquista y
la autoafirmacin de (nacional) la identidad tnica o racial.
3
El Cambridge companion para Hannah Arendt el

imperialismo tambin trajeron a los europeos en contacto con poblaciones
aborgenes de todo el mundo, que, vistos a travs del prisma de los
prejuicios racistas y pseudo-ciencia - tuvo el efecto de concentrar los
europeos" sentimiento de superioridad racial. El racismo, junto con el
imperialismo, era la condicin sine qua non del totalitarismo. A fin de

comprender el vnculo, Arendt nos lleva dentro de la mente de los
racistas europeos enfrentan un "primitivo", la cultura no blanca por
primera vez. Su ejemplo principal, en este sentido, los colonos Boer de
Sudfrica, quien desarroll una poderosa ideologa racista de su
enfrentamiento inicial con un grupo de seres humanos cuya sumisin a la
naturaleza (y la aparente falta de civilizacin) les parecen poco mejor
que animales.
Para los Boers, "raza fue la explicacin de emergencia de seres humanos a
quien ningn hombre civilizado o europea podra comprender y cuya
humanidad tan asustado y humillado a los inmigrantes que ya no les
importara
4 pertenecen a la misma especie humana." La poltica asesina de los Boers
hacia nativos africanos fue uno de los ms abominables atrocidades de la
poca imperialista, pero difcilmente nico en sus presuposiciones
racistas. La expansin imperialista de Europa alent la creacin de un
mundo moral se articula principalmente no en trminos de la ley, las
instituciones y derechos, sino en trminos de la distincin entre uno y
otro grupo racial. Combinado con el aumento de lo que Arendt llama
"nacionalismo tribal" en Europa central y oriental, el imperialismo ms o
menos guar- anteed que categoras raciales y tnicas de la identidad del
grupo (en contraposicin a la categora legal de ciudadana) se
convertira en la realidad moral fundamental para un gran nmero de
europeos, el lente a travs del cual se percibe el mundo y a diferencia
de los mismos. Esas categoras que pronto sera utilizado por los
europeos contra otros europeos fue otra consecuencia de la epistemologa
moral secretada por la nueva moda "polticas de identidad" del
imperialismo occidental y del nacionalismo.
En opinin de Arendt, el imperialismo y el racismo son necesarias, pero
no suficientes, los elementos de la constelacin de acontecimientos y
tendencias, que dio lugar a la totalitarianism. Otra condicin esencial
fue la desleoitimacin m- bito de las instituciones polticas en los
ojos de millones de personas en toda Europa. El principal culpable de
este desleoitimacin radicaba, segn Arendt, con la burguesa
continental, quienes explotan descaradamente las instituciones pblicas
para la consecucin de la privada (o clase) intereses econmicos. Desde
afuera y alienados por la poltica del Estado-nacin creciente durante el
siglo XVIII y a principios del siglo XIX, la burguesa se encuentran
polticamente emancipados y facultada por el imperialismo de la segunda
mitad del siglo xix, libre para manipular instrumentos pblicos en su
bsqueda de mayores riquezas y poder. El resultado fue la total attenuacin de la idea de ciudadana y un cinismo generalizado hacia
instituciones pblicas4
El desarrollo del pensamiento poltico de Arendt

tutions. Este cinismo encontr su expresin ms clara en lo que Arendt
llama "la alianza entre la mafia y la lite", polticamente importante
convergencia de intelectuales con el medianil Movimientos nacidos de la
izquierda radical y la derecha.
Estos grupos estaban unidos por su comn desprecio por poli

parlamentaria- tics y la patente phoniness burguesa llamamientos a "el
inters pblico". Para Arendt, el totalitarismo no surgi de la turbia
ideologi- cal y corrientes filosficas del siglo XIX (o cualquier otro)
siglo.
En su lugar, fue hecho posible por el declive del estado-nacin, la
creacin de prcticas concretas de dominacin (justificado por el
racismo) por parte de los imperialistas europeos, y el hecho de que un
nmero enorme de personas haban hecho sentir aislados y vulnerables por
traumticos acontecimientos sociales y polticos. Estas personas, las
"masas" en contraposicin a la "turba" o la "elite" - gira a movimientos
totalitarios, debido al aumento de su desconexin con sus compaeros, el
mundo, y las responsabilidades de la ciudadana. Esta desconexin
inclinados a encontrar consuelo en la ideologa totalitaria, y un sentido
de propsito en la mente del activismo lo exigido. Todo esto a pesar de
la agresin a la naturaleza humana y la dignidad realizado por los
totalitarios en nombre de la creacin de un "nuevo hombre."
II del totalitarismo a la tradicin
Arendt, el anlisis de la naturaleza y condiciones del totalitarismo
llev a dibujar varias fuertemente conclusiones acerca de los peligros
que enfrenta la vida moderna, y de las cosas necesarias para evitar o
contener. La mayora- inently prom, la dinmica destructiva de los
regmenes totalitarios la llev a cabo el mayor valor posible a la
estructura relativamente permanente creado por las leyes e instituciones
de un mbito pblico estable. Como Hobbes y en consonancia con la
tradicin moderna del pensamiento poltico en general, Arendt, el
pensamiento de la sociedad poltica como artificial en lugar de natural;
como algo creado y mantenido por los seres humanos contra las terribles
fuerzas de la naturaleza y sus propias tendencias destructivas. Existe,
en consecuencia, una importante pro- servative dimensin al pensamiento
de Arendt, uno que destaca tanto la fra- gility y "artificial" de la vida
civilizada, y la correspondiente necesidad de
5 preservacin o "cuidados para el mundo." Sus temores acerca de la forma
en que este cuidado- completamente construido mundo pudiera ser inundada
por las fuerzas de la barbarie, cultural o desgastado por el capitalista
intensificacin de los ritmos de produccin y consumo, la llev a la
encuesta ansiosamente la vida moderna. Su crit- icism cultural se centra
por lo tanto en las fuerzas o tendencias que socavan nuestro sentimiento
y compromiso con el "mundo" - es decir, a la luz artificial estructura,
situndose entre el hombre y la naturaleza, lo que hace que la vida
civilizada y la expresin tangible de la libertad humana, es posible.
5

la arrogancia poltica del totalitarismo fue slo una tal tendencia. En
la condicin humana (1958), Arendt citara la tendencia moderna a hacer
6 la poltica subordinada a la economa como otro. Por una vez la esfera
poltica lleg a ser visto como meramente administrativos y de
proteccin- appara tus requeridas por el mbito econmico (el "hogar
nacional"), perdi su reclamacin a cualquier dignidad intrnseca.
Tambin perdi su carcter como el principal escenario en el que los

seres humanos tienden a su mundo compartido, el mantenimiento y la
preserv- ing contra un mar de natural (o naturaleza) de las fuerzas
destructivas. Que esto no es abstracta o meramente terico miedo es visto
en la forma en que las actividades de produccin y consumo, una vez
relegada a la esfera privada o reino de "hogar", han llegado a dominar la
vida de los ciudadanos y de los intereses de los dirigentes polticos y
los encargados de formular polticas en todo el mundo. Cada vez ms, la
esfera econmica engloba a todos los dems.
Esto nos lleva a otro tema persistente de Arendt, uno que tambin creci
a partir de su anlisis del totalitarismo. En los orgenes del
Totalitarismo, Arendt seala repetidamente la atencin del lector a los
devas- tating costo de evitar la responsabilidad cvica, la de dejar los
cuidados del mundo pblico - sus derechos, libertades e instituciones - a
otros. En su opinin, el per- vasiveness de un egocntrico o "burguesa"
la actitud hacia la vida pblica con- tributar poderosamente a hacer
posible el totalitarismo. Donde la vida ciudadana se ha convertido en una
depresin o una farsa, las fuerzas de la barbarie cultural que se puede
contar para llenar el vaco. Cualquier minora que se retira de la vida
cvica o acepta el exilio poltico impuesto por la mayora corre el
riesgo de perder no slo sus derechos civiles, pero todo lo dems. Esa es
la suerte de los judos europeos, y gran parte de los orgenes del
Totalitarismo Arendt y la subsiguiente labor se dedic a subrayar los
peligros de lo que calific de "alienacin del mundo." Finalmente, los
orgenes de Totalitarianismleft Arendt con un rompecabezas que
conformaran el curso de sus posteriores exploraciones en la teora
poltica.
Los primeros trabajos, nacido de su propia experiencia como refugiado del
terror nazi, fue escrito en gran medida con el caso alemn en mente. Pero
Arendt destina su anlisis a aplicar al totalitarismo sovitico. Ella era
demasiado consciente, sin embargo, la insuficiencia de su tratamiento del
estalinismo. Adems, ella est preocupada por el hecho de que, mientras
el nacional socialismo fue un "gutter" nacido de la ideologa que
representa una ruptura radical con la tradicin occidental de pensamiento
poltico, la genealoga del marxismo sovitico se remontan a la imponente
obra de Karl Marx, la filosofa idealista alemana y el francs
philosophes de la ilustracin. Cmo es que un cuerpo de pensamiento con
tan distinguido pedigr intelectual, que dio expresin a la espera
humanitaria ms preciados de la Izquierda Europea, podra servir como la
base de una ideologa totalitaria basada en la negacin de la libertad
humana
6

y dignidad? Arendt comenz a sospechar que la sustancia del pensamiento
de Marx no poda ser fcilmente aislada de su deformacin estalinista.
As, en 1951, tras la finalizacin de los orgenes del Totalitarismo,
propuso un proyecto para la Fundacin Guggenheim sobre "Los elementos
totalitarios en el marxismo", en la
7, que ella tendra que seguir este enlace.
Arendt nunca termin su libro de Marx. En su propuesta de Guggenheim,

seal que "acusar al marxismo de totalitarismo asciende a acusar a la
tradicin occidental de necesariamente termina en la monstruosidad de
esta novela
8 forma de gobierno". Aunque lineal, "inevitable" intelectual de
genealogas hegeliana de ordenar nunca fueron sus existencias en el
comercio, Arendt descubri que su investigacin sobre Marx la llev a un
prolongado perodo de reconsideracin de la tradicin occidental de la
filosofa poltica. Si hay, en efecto, "los elementos de marxismo
totalitario", se encontraban en Marx's ideas centrales y aparatos
conceptuales bsicos: en, por ejemplo, su concepto de la libertad como el
producto de su necesidad histrico; en la idea de que la humanidad "hace"
historia, a primera inconscientemente y (ms tarde) con la voluntad y las
intenciones; en su idea de que la violencia es la "partera" de la
historia; en su concepcin de la accin poltica revolucionaria, que, al
igual que el proceso de fabricacin consiste en la violenta funciona a
travs de la materia prima para crear algo nuevo; y, por ltimo, en su
preferencia por la negociacin temas -como el "proletariado" o "la
humanidad" - que act en consonancia con supuestos intereses de clase o
especie.
Cuanto ms pensaba acerca de Marx, ms Arendt lleg a las conclusionessin que no era un amigo de la libertad humana, y que sus derechos
ideas y categoras han deformado el fenomenal base de las experiencias
polticas ms bsicas (como debate entre diversos iguales). El verdadero
shock para Arendt fue, sin embargo, que Marx no era singular en este
sentido. Cuanto ms ella sondear las profundidades de la tradicin
occidental de pensamiento poltico, ms se convenci de que la "antipoltica" expresada en el pensamiento de Marx haba races que lleg tan
lejos como Platn y Aristteles. Era, en otras palabras, muy al principio
de la tradicin occidental de pensamiento poltico que un marco
conceptual hostiles a la participacin popular, la diversidad humana (lo
que Arendt copias "pluralidad"), y el debate abierto entre iguales han
sido establecidas. Este marco lleg a proporcionar la arquitectura
conceptual bsica del pensamiento poltico occidental, con enormes
consecuencias para nuestra forma de pensar acerca de la naturaleza de la
accin poltica, el autor- lidad, libertad, sentencia y (sobre todo) la
relacin del pensamiento a la accin.
Con estas preocupaciones en mente, Arendt es obra de mediados a finales
de los aos cincuenta intent una reorientacin fundamental de la teora
poltica. Este reorientacin tiene dos momentos. Primero, hay una
crtica o "lectura deconstructiva cannicos de pensadores, desde Platn a
Marx, una lectura que apunta a revelar las fuentes de la tradicin su
hostilidad hacia la pluralidad, la opinin y la Poltica
7
el Cambridge companion para Hannah Arendt

del debate y la deliberacin entre iguales. En segundo lugar, hay Arendt
en su intento de proporcionar una descripcin fenomenolgica de los
componentes bsicos de la vida activa (la vita activa), el mejor para
distinguir los derechos de capacidad para el discurso poltico y la
accin de las actividades, impulsado por la necesidad natural (como el

trabajo encaminado a la subsistencia) o la necesidad de crear, a travs
del trabajo o de fabricacin, las cosas duraderas que constituyen la
fsica, la dimensin objetiva del "artificio humano." Estos dos momentos
estn estrechamente relacionados, dado que Arendt pensaba que la
tradicin occidental de pensamiento poltico haba pro- gressively
mezclaba los distintos componentes de la vida activa (mano de obra,
trabajo y accin), creando as una red de conceptos que fundamentalmente
distorsionado experiencia poltica y nuestra comprensin de ella. Ms
molestar- ingly, estos conceptos tendan a producir horror moral siempre
que se aplicaron mediante programacin a la esfera de los asuntos
humanos.
III repensar la accin poltica y la esfera pblica a
la condicin humana (1958) y los ensayos recogidos en entre el pasado y
el futuro (1961) son el resultado de este proyecto, y marca la aparicin
de Arendt como un pensador poltico de verdaderamente sorprendente
variedad y profundidad. Es seguro decir que estos libros, junto con la
Revolucin (1963), constituyen su mayor legado endur- cin en la teora
poltica. El lector acercarse a ellas por primera vez, sin embargo,
encontrar algo confusa. Temas centrales, tales como la naturaleza de la
justicia, apenas se ha tocado. En lugar de ello, Arendt de energa
primaria se dedica a distinguir las experiencias y condiciones previas de
la poltica o de la esfera pblica desde otras esferas de la vida
(econmicos, sociales, personales, religiosas, etc.). En la condicin
humana en particular, Arendt parece obsesionado con la demarcacin de la
especificidad del mbito poltico en prome-- a todos los dems.
Arendt fue convencido por su anlisis del totalitarismo que muchos en el
mundo moderno estn dispuestos a renunciar a su libertad y
responsabilidad cvica, aliviando con ello a s mismos de la "carga" de
la accin independiente y la sentencia. El surgimiento de movimientos
totalitarios era la expresin ms espectacular de esta tendencia, pero
tambin puede ser encontrado en las sociedades democrticas liberales
(como Estados Unidos) y en los estados de bienestar burocrtico cada vez
ms de Europa. Si la mayora de la gente en una determinada polity
pensamiento de libertad como esencialmente la libertad de la poltica
(como en Amrica) o la poltica como la administracin centralizada de
las necesidades de la vida (como en el estado de bienestar europeo) y, a
continuacin, el dominio pblico y su distintivo de libertad eran
obligados a estar en peligro.
Por supuesto, la historia de la teora poltica, difcilmente podran ser
responsables por el crecimiento del carcter apoltico privatism o la
conversin de los ciudadanos en clientes
8

recibir beneficios y prestaciones del Estado. No obstante, el desem- cin
la tendencia a interpretar los fenmenos polticos de conformidad con
hier- archical modelos que haba derivado de la familia patriarcal o el
mbito de produccin conspiraron, junto con el surgimiento del
capitalismo y otros acontecimientos sociales, minando cualquier limitada
autonoma poltica podra haber tenido en la vida moderna. De hecho, como

las preocupaciones econmicas llegaron a dominar la esfera poltica
durante el siglo XIX y principios del XX, se hizo cada vez ms difcil
mantener incluso la idea de una relativamente auton- omous esfera
pblica, caracterizada por el debate y la deliberacin de ciudadanos con
espritu cvico.
Arendt se enfrenta a esta dificultad en cabeza en la condicin humana y
entre el pasado y el futuro, desafiando a cada paso nuestro recibido
ideas de lo que es y debe ser la poltica. Su mtodo no es establecer un
plan de "genuine" poltica o imperiosamente emitir un conjunto de
definiciones rgidas (aunque los crticos han acusado a ella con ambos
fallos). Es, ms bien, a excavar y revelar lo que ha sido doblemente
ocultos por la experiencia contempornea y cat
egories heredado- 9. Por lo tanto, Arendt las numerosas referencias a la
poltica de la antigua ciudad-estado griegas, especialmente en Atenas
democrtica. Ella apela a la experiencia del quinto siglo a.c. polis
poltica no porque ella considera democracia ateniense para ser el mejor
rgimen poltico, o porque ella piensa que el griego antiguo politics
fue de alguna manera libres de la violencia brutal y la coaccin
sistemtica de las mujeres, los esclavos, y otros (que obviamente no
fue). En lugar, ella vuelve a los griegos, y Atenas en particular, por la
sencilla razn de que el primer flujo ering- de la democracia fue uno de
los ms vvidos e intensos. Politi- cal vida ateniense era una poltica
de hablar y de opinin, que le dio un lugar central a la pluralidad
humana y la igualdad entre los ciudadanos (para los griegos, el macho
adulto cabezas de familia). La poltica democrtica de Atenas,
transformado en una especie de "tipo ideal" por Arendt, representa las
experimenta poltico bsico antes de la distorsin (o lo que es peor,
el olvido) sufridos a manos de una tradicin filosfica hostil.
Entre estas experiencias fundamentales fue la gran claridad de la
distincin entre los mbitos pblico y privado, una distincin que el
ciudadano ateniense experiment cada vez que sala de la casa para tomar
parte en la asamblea o hablar en el gora. Segn Arendt, los griegos
identificaron el hogar (oikos) o con cuestiones relativas al material de
reproduccin o de biolgicos. Es parte de la vida humana, donde impera
la necesidad, y que la coaccin - en la forma de la dominacin masculina
del dueo de la propiedad de su familia y esclavos- era inevitable y
legtima. La esfera pblica (como el representado por la Asamblea y el
gora), por otro lado, era el reino de la libertad. Era un espacio
articulado desde el punto de vista jurdico e institucional en el que la
igualdad de los ciudadanos se reunieron para la deliberacin, el debate y
la decisin sobre cuestiones de
9

inters comn. Adems, es el espacio en el cual uno adquirido un pblico
10 auto adems de (y distinta) a la vida privada de la familia.
Al hacer estas afirmaciones, Arendt apenas se manifieste aprobacin por
la forma
11 los griegos estructurada su esfera privada. En lugar, ella est

subrayando la diferencia entre la esfera poltica (la esfera artificial
de civic igualdad y libertad) y el mbito familiar o econmica (el
mbito de la jerarqua, necesidad y coercin). Nosotros los modernos han
perdido la claridad de esta distincin, principalmente gracias a lo que
Arendt llama "el lugar de lo social" y a la penetracin del "hogar" (es
decir, econmicos y administrativos)- cin en la vida pblica. Pero
tambin hemos perdido porque los filsofos comenzando con Platn han
creado falsas analogas entre la poltica y la casa- mantenga reinos, la
mejor hacer un rgimen autoritario o jerrquico de la poltica parecen
ms plausiblemente "natural" a aquellos educados en un entendimiento
democrtico
12 de igualdad cvica. Poner el pensamiento de Arendt en pocas palabras:
Cuanto ms pensamos en el mbito poltico como interesada en cuestiones
de subsistencia y reproduccin del material, ms probabilidades tendremos
de aceptar la jerarqua en el lugar de la igualdad cvica; la ms
probable es que podamos ver la regla por parte de las lites de uno u
otro tipo, como la quintaesencia de la actividad poltica. Arendt es que,
estrictamente hablando, la sentencia no tiene nada que ver con la
verdadera poltica, pues destruye la igualdad cvica - la igualdad de
derechos y participacin, la isonomia - que es el sello distintivo de la
poltica 13 relaciones y una esfera pblica democrtica.
La imagen de la esfera pblica que Arendt extractos de los griegos es muy
seductora y (por sus crticos, al menos) demasiado utpicas. Es la imagen
de un espacio pblico en el que el debate y la deliberacin saca muchas
de parcialidad de un determinado asunto o problema, gracias a las
distintas perspec14 representantes ciudadanos ejercer sobre el mismo "objeto". De hecho,
el acuerdo- ing para Arendt, la realidad misma de la esfera pblica surge
slo a travs de la potente intercambio de hablar y de opinin que emanan
de una multitud de diversas perspectivas. Cuando dicho intercambio es
inexistente, donde el miedo o la falta de inters mantiene a personas de
articular pblicamente su opinin, "lo que
15 aparece a m" - no puede haber un sentido vivo de una realidad
pblica.
La poltica as concebida es, por supuesto, sujeto a todas las
limitaciones del criterio humano y todas las ambigedades y las ironas)
de la accin poltica. Arendt no se cansa de sealar cmo la accin
poltica -el "intercambio de palabras y hechos" -invariablemente
neurofibrilares el actor poltico en una red de otros seres interino, con
el resultado de que cualquier acto crea imprevistas (y potenconsiderablemente) ilimitadas consecuencias, aunque rara vez lograr el
objetivo deseado. En el clebre captulo sobre la accin en la condicin
humana, subraya la "fragilidad, infinidad e imprevisibilidad" de la
accin poltica y la esfera de los asuntos humanos en general. Este
nfasis en la contingencia de political accin puede fortalecer nuestra
sensacin de que la poltica es una desagradable carga,
10
uno adoptado slo por hyper-responsable (o tristemente engaado)

individuos. Pero Arendt celebra esta misma contingencia, verlo (en cuasimoda existencialista) como una autntica expresin de la "libertad" el
actor tangibles las experimenta cada vez que l o ella se inicia una
nueva secuencia de acontecimientos imprevisibles en la esfera pblica. Es
totalmente imprevisible a travs de las palabras y los hechos que el
actor individual no slo revela una nica identidad pblica, pero
16 se ilumina el mundo moral y poltico compartido por los ciudadanos.
Arendt inicitico el entusiasmo hacia la accin en el contexto de un
sistema robusto, hablar- adores pluralidad humana difcilmente puede
decirse que sea compartida por el Western tradicio- cin del pensamiento
poltico. Como ella misma seala, nada es ms comn en esta tradicin de
la condena de lo que ella llama la "CAR ACTER nonsovereign"- de la accin
poltica plural:
est de acuerdo con la gran tradicin del pensamiento occidental para
pensar a lo largo de estas lneas: acusar a la libertad de engaar al
hombre en necesidad, para condenar la accin espontnea, el comienzo de
algo nuevo, porque sus resultados caen en una pre- determinada red de
relaciones, invariablemente arrastrando el agente con ellos, quien parece
perder su libertad en el mismo momento en que hace uso de ella. La nica
salvacin de este tipo de libertad parece radicar en no actuar, en la
abstencin de
17 todo el campo de los asuntos humanos.
Arendt se refiere a la antiqusima filosfica cristiana y recomendacin
que nos retiremos del mundo con el fin de perseguir o sabidura eterna o
la salvacin personal. Pero la respuesta de la filosofa a la spera y
desordenado mundo de la poltica democrtica no slo era el abogado de un
retiro en la soledad del pensamiento. Por el contrario, con la antigua
filosofa griega comienza un amplio esfuerzo para re-definir la accin
poltica y la libertad, por lo que estos fenmenos parecen susceptibles
de control racional y hierarchi- direccin de cal. El primer paso en esta
re-conceptualizacin fue los dibujos de la accin poltica despus de las
actividades humanas en las que una buena parte del control o el dominio
es, de hecho, posible. Arendt crditos Platn con modelado a lo largo de
las lneas de accin sugeridas por el proceso de fabricacin.
Imaginndose a la polis en la imagen de un objeto fabricado, Platn fue
capaz de manera plausible afirmar que la sabidura poltica no tena nada
que ver con el intercambio de opiniones entre iguales plural pero era, en
realidad, una forma de conocimiento experto, similar a la que posee un
escultor o un mdico. Por lo tanto, la moral debe pronunciarse "experto"
en la esfera de los asuntos humanos, mientras que aquellos que carecen de
tal conocimiento debe obedecer.
Si bien la propuesta de Platn dependa, quizs dubiously para nosotros,
en su teora de las ideas trascendentes, las versiones posteriores de lo
que Arendt llama la "sustitucin tradicionales de hacer para no
actuar". Encontramos un acuerdo notable entre los pensadores polticos
occidentales que la accin poltica es, en el mejor de los casos,
11
un medio por el cual un extra-fines polticos - ya se trate de la

salvacin, la pres- ervation de la vida, la proteccin de la propiedad, o
la auto-afirmacin del Volk - est asegurado. Incluso Aristteles, a
quien debemos la distincin entre la accin (praxis) y hacer (poiesis),
vista la poltica como esencialmente el medio por el cual una elite
inculca una cierta idea de la virtud de los ciudadanos y de los jvenes.
Casi a un hombre, los filsofos polticos occidentales han perdido la
opci- tential significacin de la accin poltica, la asombrosa
capacidad de debate y la deliberacin entre diversos iguales para generar
significado y dotar a
18 vidas humanas con un significado contrario carece. Este es el fallo
que Arendt toma como el cue para sus propias reflexiones sobre la
naturaleza y significado
19 de la poltica y la esfera pblica. Ella encaminadas a nada menos que
proporcionar una apreciacin filosfica del sentido de la accin poltica
en la economa total de la existencia humana.
La realizacin de esta tarea requiere que la teora poltica recuperar
ciertas dis- tinctions (y las experiencias en que se basan) que se hayan
perdido o hayan sido oscurecida por la tradicin. Tambin requiere
replantear conceptos polticos centrales tales como accin, libertad,
autoridad, juicio y poder, desde cada uno de estos conceptos se han
definido en un gran instrumental (y por ende anti-poltico) camino por
una tradicin hostil a la pluralidad humana y sus incertidumbres. La
condicin humana y entre el pasado y el futuro se han dedicado a este
proyecto de repensar, como es el de la Revolucin y el largo ensayo sobre
la Violencia (1970). La Condicin Humana minas griega antigua, el teatro,
la poesa y la filosofa a fin de mostrar cmo, en su original comprensin, la accin poltica es visto como la anttesis de la violencia,
la coercin o regla. Fue, en representacin de Arendt, el "intercambio
de palabras y hechos" por diversos iguales, cuyo "actuar juntos" genera
una potencia bastante diferente de la fuerte capacidad para "imponer su
voluntad" que normalmente nos identifican con el poder poltico. Hablar
poltica y persuasin entre iguales es valioso no slo para lo que logra
(por ejemplo, la fundacin o la conservacin de una comunidad poltica),
pero para su propio beneficio. Como el rendimiento de la accin
inicitica en un "espacio pblico de apariencias", la accin poltica
manifiesta del actor capaclidad para la libertad, demuestra su igualdad
con sus pares, y revela su identidad nica - su "self" pblico - en
multitud de formas imprevisibles.
Arendt ampla este replanteamiento de conceptos fundamentales en la
revolucin, su ms amplia consideracin moderna de la accin poltica y
la naturaleza de la poltica constitucional. Trabajando en contra de la
reinante interpretaciones marxistas y liberales de las revoluciones
francesa y americana, ella sostiene que el significado de la revolucin
moderna no es la valiente pero intil intento de superar la pobreza (la
"cuestin social", que, segn ella, era el responsable del fracaso de la
Revolucin Francesa), o el establecimiento de un gobierno limitado
(generalmente considerado como el gran logro de la American
12
El desarrollo de Arendt el pensamiento poltico de la

Revolucin). Ms bien, lo que las revoluciones modernas se mostr cmo
los individuos, actuando juntos con un propsito comn, podra crear un
nuevo espacio de libertad tangible en el mundo, basndose en nada ms que
el poder implcito en sus propias promesas y acuerdos mutuos.
Este momento fundacional - la constitutio libertatis - fue un suceso que
se produjo tras la violenta lucha por la liberacin de la opresin, el
struggle generalmente (y errneamente, en opinin de Arendt),
identificado con la revolucin.
Revolucin, correctamente concebida, es coextensivo con la creacin de un
nuevo conjunto de instituciones polticas republicanas. Estas
instituciones han hecho ms que limitar el rango del poder poltico
mediante la creacin de un sistema federal de controles y bal- ances (que
representa la idea de soberana centralizada un anacronismo).
Tambin marc un nuevo espacio para la libertad pblica, que, en
principio, ampliar las oportunidades de participacin por parte de los
ciudadanos ordinarios. Segn Arendt, la Revolucin Francesa no tuvo xito
en la cons- tuting tal un espacio estable para la igualdad y la libertad
cvica, desde su energa primaria fueron dirigidas a aliviar el
sufrimiento de las masas de los pobres en lugar de establecer y proteger
los derechos civiles y polticos. La Revolucin americana, sin embargo,
pudo partir la constitutio libertatis, gracias a la aprobacin de la
Constitucin y el acuerdo de todos -- ers y ciudadanos comunes por iguala cumplir con ella.
En la Revolucin marca un momento importante en el pensamiento poltico
de Arendt, una progresin casi tan grande como su movimiento a partir del
anlisis de una novela "forma de gobierno" (totalitarismo) para el examen
de los fenmenos fundamentales de la poltica. Su interpretacin del
"momento revolucionario" contadores grficamente la impresin dada en la
condicin humana que la autntica accin poltica es una cosa de la
distante (griego o Romano) pasado. La memoria de la libertad, de "actuar
juntos, actuando en concierto", resulta ser mucho ms fresco que eso.
Adems, el tipo de "palabras y hechos" que califica como genuinamente
poltico para Arendt adquiere un elenco decididamente moderno.
Aquiles ya no sirven como smbolo potico del actor poltico por
excelencia, como alguien que fue capaz de crear su propia historia de
vida en curso
20 de realizacin de una sola escritura sobresaliente. El nuevo paradigma
de los actores polticos son los fundadores americanos, cuyos debates y
deliberaciones preocupacin de la redaccin y aprobacin de la
Constitucin son presentados por Arendt como cada bit como ejemplar que
nada narra Homero o Tucdides.
Este resumen puede hacer revolucin en el sonido como un agradecido
migre acrtico de la celebracin de los "fundadores". Pero este no es
el caso.
Agradecido como Arendt fue de los fundadores' logro, sin embargo,
21 consideraron la Revolucin Americana, en el mejor de los casos, un
xito parcial. Parcial, porque los fundadores no haba logrado crear un
espacio institucional que permita al ciudadano comn para convertirse en
un "participante en el gobierno". El
13 de
Cambridge companion para Hannah Arendt

ingenioso nuevo "sistema de poder", ideado por la Constitucin, y
extremadamente eficaz para equilibrar el poder contra el poder, redujo la
significativi- dad de la clase de participacin poltica popular que
tena carcter- izado la vida en los poblados coloniales y pabellones. Es
por esta razn que Arendt resucita a Thomas Jefferson, la propuesta de un
sistema de "ward" de los consejos de ciudadanos locales, vinculndolo a
la creacin espontnea de obreros y soldados que acompa los consejos
brotes revolucionarios de 1905 en Rusia y en 1918 en Alemania. Su
preocupacin era encontrar maneras de revivifying el amor de "felicidad
pblica", un amor que haba animado el revolucionario "hombres de accin"
del siglo XVIII.
Aunque Arendt celebra la "felicidad pblica" que pasa de ser un
"participante en el gobierno", que apenas piensa que la participacin
poltica o el compromiso como tal es necesariamente digno de elogio. Por
el contrario: a menos que estas actividades se llevan a cabo en el
espritu correcto, de un cuidado por el mundo pblico y el respeto a las
actividades de debate y deliberacin, bien pueden convertirse en
vehculos para la anti-pasiones polticas e intereses. As, la fuerza
preponderante de la crtica de la Revolucin Francesa y la tradicin
revolucionaria marxista es que nos hacen dudar de que la reforma social
radical qual- ifies autnticamente como un proyecto poltico, y que nos
hacen sospechar de la pasin sin alear a hacer lo bueno (una pasin que
ha animado mucho de la poltica radical de los siglos XIX y XX). Uno de
Arendt es ms inquietante sugerencias es que una poltica activa por la
emocin de la compasin o la constriccin de la moralidad absoluta es
obligado a ser impa- tient con el proyecto deliberativo de hablar y
avenencia, prefiriendo en cambio directo, y a menudo violenta, medidas
destinadas a remediar los males de la sociedad. De ah brota su todava
ms inquietante sugerencia de que un orden moral apropiado politics
debe surgir de dentro de la actividad de la poltica en s misma, en
lugar de ser
22 impuestas desde fuera.
Arendt celebracin de accin poltica "local" (hecho en el espritu
apropiado) no obstante, ella no puede realmente estar agrupado con los
partidarios de la "radical" o "directo" de la democracia. Su experiencia
del totalitarismo llev a cabo un gran nfasis en la importancia de las
instituciones y los marcos jurdicos mundana. Estos proporcionan un
escenario, sino que tambin limita a, las energas de la accin poltica
y la participacin. Slo cuando el "mundano artificio" fue consolidado
por el tipo de instituciones creadas por los fundadores pudieran political libertad esperanza para sobrevivir. As, mientras que Arendt ve la
revolucionaria americana "espritu" como el "tesoro perdido" de una
cultura poltica que generalmente ha preferido a equiparar la libertad
con la bsqueda de la felicidad privada, apenas se echa la culpa a la
Constitucin para ello. Ella sabe muy bien que "permanente revolucin"
es el ms destructivo e intil forma de poltica no existe.
Este nfasis en los marcos institucionales como proporcionar un "hogar"
para
14

libertad mundana sugiere que Margaret Canovan es adecuada colocando el
pensamiento poltico de Arendt en la clsica tradicin republicana de
23 pensamiento poltico. Esta tradicin (que comienza, ambiguamente, con
Aristteles, e incluye a Cicern, Maquiavelo, Harrington, Montesquieu y
Rousseau) pone mucho nfasis en la ciudadana activa, la virtud cvica,
el imperio de la ley y la igualdad poltica. Estos son los ingredientes
esenciales para preserv- ing una repblica libre de corrupcin interna y
la amenaza externa. Pero mientras Maquiavelo, Harrington y Rousseau
destacan el tipo de virtud cvica y patriotismo encarnados en el
"ciudadano soldado" dispuestos a sacrificar su vida para la preservacin
de la libertad republicana y la igualdad cvica, Arendt pone mayor
nfasis a Aristteles la identificacin de la ciudadana con la participacin en juicio y "autoridad", y a la insistencia de Montesquieu que las
leyes de la Repblica, no slo establecer los lmites entre lo pblico y
lo privado (y, por tanto, lmites a la accin), pero las relaciones
(trato) entre los ciudadanos
24. Esto no es sorprendente, dada la persistente Arendt estrs sobre
pluralidad humana y el intercambio de opiniones diversas como condicin
sine qua non de cualquier politics digna de ese nombre. Ella tiene poco
uso en la idea de que el nivel Rousseauean de virtud cvica en un sistema
de gobierno puede o debe ser medido por cun cerca se acerc a la
unanimidad de opinin. Su experiencia del totalitarismo en su intento de
crear "un hombre de dimensiones gigantescas" de plural e individuos
nicos le hizo justamente escptico de cualquier intento de inculcar un
sentido unvoco del bien pblico en los ciudadanos.
Por otra parte, Arendt logr un acuerdo con Maquiavelo (y el flujo
principal de la clsica tradicin republicana en general) que las "islas
de libertad" que los seres humanos han podido establecer a travs de la
accin conjunta han sido pocos y espaciados, y estn rodeados por un mar
hostil de las fuerzas polticas y sociales. La "cosa pblica" (la res
publica) est en constante peligro de ser aplastado, ya sea por enemigos
externos de la libertad, o por el olvido de los ciudadanos de las
alegras y las responsabilidades de la felicidad pblica".
La segunda posibilidad, lamentablemente concluye Arendt, era el destino
de la Revolucin Americana, como generaciones de estadounidenses,
privados de una institucional en los que experimentar el espacio
pblico "felicidad" y las alegras de polit- debate ical, deliberacin y
decisin - lleg a definir la "bsqueda de la felicidad" en cada vez ms
(privado) trminos y materialista. Para Arendt, la prdida del "espritu
revolucionario" cifras como grave, incluso mortal, el desarrollo de la
salud de la Repblica.
IV el pensamiento y el juicio
Arendt, el encuentro con el "desconsiderada" Adolf Eichmann durante su
juicio en Jerusaln dej reflexionando sobre la posibilidad de que
nuestra facultad de pensamiento 15

para el dilogo interno con nosotros mismos - podra ser crucial para
nuestra capacidad de emitir juicios morales y polticos y preservarnos de
complicidad con politi25 cal mal. En su ensayo de 1971 "el pensamiento y las consideraciones
morales" puso el asunto as: "Quizs el problema del bien y del mal,
nuestra facultad para decir lo correcto de lo incorrecto, estar conectado
con nuestra facultad de pensar? . . . Podra la actividad de pensamiento
como tal . . . Entre las condiciones que hacen que los hombres
26 de abstenerse de hacer lo malo o incluso realmente 'Condition' contra
l?" El encuentro con Eichmann condujo a Arendt a centrarse cada vez ms
en las actividades de pensamiento y juicio en lo que se refiere a la
poltica. Pero sera errneo concluir que Arendt, habiendo dedicado mucha
energa y pasin intelectual a la cuestin de la accin poltica,
comprender la importancia de estas actividades slo reflectante ms tarde
en la vida. Como Richard Bernstein sugiere, el pensamiento y el juicio
puede ser visto como temas persistentes de su
pensamiento poltico 27. Esta preocupacin se anima su anlisis del
pensamiento-dormirnos ideolo- gies (en los orgenes del Totalitarismo) y
sus reflexiones sobre el problema de la comprensin (y correctamente)
juzgar un fenmeno como sin precedentes e inicialmente incomprensibles
como el totalitarismo (en OT y el ensayo de 1953 "la comprensin y la
Poltica"). La preocupacin con la sentencia se desple- gado en su examen
de los vnculos entre la opinin, hechos, deliberacin y sentencia en dos
ensayos de la dcada de los sesenta, "La Crisis de la cultura" (1960) y
"Verdad y poltica" (1967). Recibe su ms extenso (pero no definitivo) de
la articulacin en su publicacin pstuma de conferencias sobre la
filosofa poltica de Kant (extrados de un seminario dado en 1970) y sus
dos volmenes de la vida de la mente (1976). El tercer volumen del ltimo
trabajo - en el juicio- fue dejado escritos debido a la muerte prematura
del Arendt a la edad de sesenta y nueve en 1975.
Sin embargo, a pesar de la presencia de este problema desde el comienzo
de su labor terica, parece haber un cambio significativo en el nfasis
en el pensamiento de Arendt durante finales de los sesenta y principios
de los setenta. Ella parece alejarse de la elucidacin de la naturaleza y
el significado de la accin poltica a un examen de la funcin
pensamiento, voluntad y juicio desempean -no solamente en nuestra vida
moral y poltico, sino como facultades independientes que componen "la
vida de la mente." se ha hablado mucho de esta progresin en la scholarly escrito sobre Arendt. Parece que el eminente terico de la vita
activa concluy su vida por la reactivacin de la vita contemplativa y a
su "primer amor", filosofa - esta vez sin que denigran su "anti-politi28 CAL" carcter. El hecho de que la consideracin de Arendt la facultad
de los juecesment turnos desde la sentencia del acoplado actor poltico
(en los ensayos de la dcada de los sesenta) para que el espectador
distante (en las conferencias sobre Kant desde 1970) respalda esta
opinin. Nos movemos desde un anlisis de los modos de pensamiento y
juicio adecuados a los ciudadanos participen en el debate
16

y deliberacin a un anlisis de la fuerza redentora de la sentencias
dictadas a posteriori por el poeta o historiador. El ltimo tipo de
jueces- ciones a ayudar a "reconciliarnos con la realidad", aun cuando
-especialmente cuando - que
29 realidad es horrible y aparentemente ms all de la comprensin.
No quiero entrar en el debate acerca de si Arendt tiene en realidad dos
30 teoras de la sentencia en lugar de uno (como Ronald Beiner ha
sugerido). Tampoco creo que es plausible sugerir que Arendt lleg a
abandonar su estrs en lo que Jerome Kohn llama "la prioridad de la
poltica" en favor de una secular forma de teodicea. Es mejor, creo, para
ver esta fase de Arendt de trabajo como un intento de pensar a travs de
la tensin entre la vida del ciudadano y de la vida de la mente. En
muchos sentidos, esta tensin territorios Arendt a lo largo de su carrera
intelectual, encontrando expresin notable en sus reflexiones acerca de
la hostilidad de filsofos y pensadores de la bios politikos, y en su
representacin en movimiento de Scrates como el primero, y tal vez la
ltima 31 "filsofo ciudadano." Qu le sucede a esta tensin entre la vida
activa y la vida de la mente en la Arendt trabajo posterior? Si ella no
simplemente abandonar la accin del pensamiento, no se, tal vez, intentar
resolver o superar la tensin entre estas dos actividades? Algunos han
sugerido que el tercer volumen de la vida de la mente, en el juicio,
habra proporcionado una sntesis, una coronacin declaracin final en la
que los reclamos de pensar y de actuar que cada uno tenga su y
reconciliado en la actividad de los juecesment. La sentencia, de
acuerdo con Arendt, es la facultad que trae pensar - solitaria,
abstractas y preocupado por "invisibles" - abajo a la tierra, el
manifiesto32 ing en "el mundo de las apariencias." De ah su caracterizacin de
juecesment como "subproducto" de pensar en "ideas y consideraciones
morales." Mientras que Arendt se opona firmemente Hegelian-Marxist ideas
acerca de la "unidad de la teora y la prctica", su trabajo ms tarde,
sin embargo, ofrece la tentadora sugerencia de que la sentencia es de
hecho el vnculo mediador entre el pensamiento y la accin. Por lo tanto,
es tentador concluir que Arendt finalmente super la fuerte e
intransigente distincin entre pensar y actuar que proporciona la
arquitectura de gran parte de su trabajo anterior.
Tentador, pero creo equivocadas. En su ltimo libro, Arendt continu
presumir la distincin entre pensar y actuar, y sali de su camino para
preservar la tensin entre la vida de la mente y la vida de accin.
Sus descripciones fenomenolgicas de la actividad de pensar en la vida de
la mente subrayan su carcter solitario, el hecho de que el pensamiento
exige un "retirada del mundo." Pensando en su ms profundo -un
pensamiento filosfico- es, de acuerdo con Arendt, siempre participa en
"una guerra intramuros" con el sentido comn (el "sexto sentido" que nos
vena en un
17 compartido

33 mundo de apariencias con otros). Es un proceso interminable, una lista
abierta de bsqueda de sentido, uno de los cuales produce ni el
conocimiento ni prcticas utilizables- tical sabidura. As, todos los
autnticos pensadores cultivar una alienacin del mundo - que "tome el
color de los muertos" - el mejor para prolongar su experiencia inicial de
la maravilla de la existencia, un estado o el pathos del alma que
34 (como Platn nos recuerda) se encuentra en el origen de la filosofa
misma.
Por supuesto, apenas Arendt niega que hay otros, no filosficas de los
modos de pensar que son esenciales tanto para la actuacin y el agente de
juzgar.
El pensamiento "representativo" - la capacidad de pensar en el lugar de
alguien ms - est especficamente descrito como un modo de pensamiento
poltico, que facil35 itates el renderizado de juicios vlidos. Asimismo, el "dilogo de yo
con yo" que constituye el pensamiento, tiene el efecto de la introduccin
de una especie de rality plu- en el auto. Esta pluralidad se encuentra en
la raz de la conciencia misma, que le permite ser algo ms que la simple
la internalizacin de normas sociales o creedal. Sin embargo, deberamos
ver estos modos moralmente relevantes de reflexin como formas de
pensamiento "ordinaria", que tenemos derecho a esperar de cada individuo
maduro. De ah la conmocin Arendt - y nuestra propia -cuando nos encounter el "gran ligereza" de alguien como Eichmann, cuyo "conciencia" fue
definida casi enteramente por su estacin y sus deberes, y que, por
tanto, la cuaresma a s mismo con entusiasmo a la comisin de los ms de
36 crmenes inimaginables.
Arendt valora los horrores habilitada por convicciones ideolgicas, se
fusionaba con su experiencia de individuos, que como Eichmann, dejar de
pensar y (por lo tanto) para juzgar, llev a alabar constantemente la
capacidad de inde- dent el pensamiento y el juicio. La oradora elogi
esta capacidad aun cuando amenazadas para disolver las verdades morales
de una cultura o poner el juicio individual en contradiccin no slo con
la mayora, pero con gusto la "moral" de su
poca 37. No es por nada que ella plantea Scrates como el "modelo"
pensador cuya capacidad para socavar la costumbre y convencin conduce a
una mejorar- cin de juicio moral. Es solo por el desarrollo de la
capacidad para "inde- colgantes pensar por uno mismo" (Selbstdenken) que
el individuo puede tener la esperanza de evitar la catstrofe moral en
aquellas situaciones en que "todos los dems" es llevada por una ola de
entusiasmo o conviccin equivocada. Vemos cmo Arendt equilibra su
apelacin (en la condicin humana) para el fortalecimiento de la
"comunidad" con una fuerte apreciacin sentido moral e intelectual indedencias, un reconocimiento de la importancia moral de los "parias del
punto de vista." en la vida de la mente, sin embargo, Arendt no est
preocupado con acoplado o pensamiento poltico, sino con lo que (a falta
de un mejor trmino) podra llamarse "extraordinario" o pensamiento
filosfico. De hecho, su ltimo trabajo es tan inflexible como la
condicin humana en su insistencia de que esta actividad representa
18

en la mxima tensin no slo con la vida del ciudadano, sino con la
existencia mundana en general. As, mientras que ella tena el mayor
respeto posible de "extraordinario" pensadores, desde Platn hasta
Heidegger, ella sigui a desconfiar de ellos. La propia naturaleza de su
actividad les llev a un abogado y a la prctica, retirada del mundo.
Para Arendt, las expectativas eran demasiado altas, el potencial para el
desastre demasiado grande para ella, para alabar la unworldliness del
38 filsofos. Slo Scrates, en su opinin, era capaz de practicar ambos
"circuns- nary" y "extraordinario" pensando sin sacrificar la una a la
otra.
Esto sugiere que hay una especie de estasis en Arendt es un pensamiento
maduro, una pertinaz renuencia a modificar sus propias definiciones
demasiado estrictas y las oposiciones? Hay poca duda de que en algunos
casos - por ejemplo, la distincin entre lo poltico y lo social, o su
distincin entre el sector pblico y el privado - Arendt era demasiado
rgida para su propio bien. Con respecto a la distincin entre la vida de
la mente y la vida de los ciudadanos, sin embargo, este no es el caso. Al
hacer esta oposicin a su central reflexiones sobre la poltica y la
tradicin, Arendt apenas est diciendo que la vida del ciudadano es o
debera ser "estpida". Sus repetidos llamamientos a debate, deliberacin, sentencia, y la formacin de la opinin perspectival obviamente
lugar una prima sobre la capacidad racional-moral de los ciudadanos. Su
punto era, en cambio, nos recuerdan que no puede haber fcil sntesis de
esas dos formas de vida radicalmente opuestas. Entre la vida del
ciudadano y de la vida del filsofo se encuentra inevitablemente trgica
alternativa.
Frente a esta eleccin, Hannah Arendt waffled nunca. Ella era un
pensador, sino un pensador que firme y consistentemente la tir el peso
en el lado de la vida poltica, la vida cvica animada por el civismo,
"cuidar el mundo", y la independencia de juicio. Atormentado por la
incapacidad de muchos para resistir el aumento del totalitarismo y
sospechar de una tradicin philosophi- cal cuya bsqueda de la sabidura
llev a devaluar tanto la poltica y la pluralidad humana, ella dedic su
enorme talento intelectual para revelar el insospechado significado de
una vida dedicada a la conservacin activa mundano de la libertad.
Notas
1 Arendt, OT, pg. 469.
2 Ibd., pg. 462. Vase Hannah Arendt, "Qu es la autoridad?" en
Arendt, BPF, p. 97).
3 Vase George Kateb, Hannah Arendt: poltica, conciencia, mal (Totowa,
NJ:
Rowman y Allanheld, 1983), pg. 66.
5 Margaret Canovan, "Hannah Arendt como un pensador conservador", en
Larry Mayo y Jerome Kohn, eds., Hannah Arendt, veinte aos despus
(Cambridge, MA:
MIT Press, 1996), especialmente las pginas 14-21.
6 Vase Arendt, HC, los captulos 2 y 3.
19

7 El prospecto de este proyecto se pueden encontrar en la coleccin de
documentos del Arendt en La Biblioteca del Congreso, MSS Box 17.
8 Arendt, "Proyecto: Elementos totalitarios en el marxismo", citado en
Canovan, Hannah Arendt, pg. 64.
9 Vase, en este sentido, las reflexiones de Arendt sobre Walter Benjamin
"pesca de perlas" en su ensayo sobre Benjamin en Arendt, MDT, pp. 201206. Arendt seala la similar- lidad de Benjamin "mtodo" para que de
Heidegger en sus diferentes lecturas de la historia de la filosofa. La
familia semejanza entre estos tres pensadores de los enfoques del pasado
est marcado.
10 Arendt, HC, pgs. 28-37.
11 Aunque vea Hauke Brunkhorst del captulo en el presente volumen, pgs.
178-198 infra.
12 Arendt, BPF, pp. 104-114.
13 Ibd., pg. 104.
14 Arendt, HC, pgs. 57-58.
15, debo sealar que la opinin es algo de un trmino de Arendt. No se
refiere a nuestro reflejo rotuliano, ideolgicamente condicionada
opiniones polticas sobre una cuestin determinada; ms bien, una opinin
es algo que se form mediante la reflexin, discusin y debate. Expresa
una perspectiva sobre una cuestin particular, no a la idiosincrasia de
sus sentimientos personales o el residuo predecible de una visin del
mundo. El hecho de que pensamos de opinin tan subjetivos, como mera
opinin, carece de racionalidad, tiene que ver con la devaluacin
filosfica de esta facultad, la ms famosa realizada por los libros VI y
VII de la Repblica de Platn. En su trabajo terico, Arendt dedica una
buena cantidad de energa para recordarnos cmo la formacin de una
opinin implica una amplia gama de capacidades intelectuales y morales,
y, por consiguiente, que la opinin es uno de los ms tristemente
abandonado de nuestras facultades racionales.
16 Ibd., pgs. 193-194.
17 Ibd., pg. 234. Cf. HC, pg. 195.
18 Vase la discusin de Arendt en la condicin humana de cmo palabras y
obras pblicas - a diferencia de otras actividades humanas -casi
"natural" en la capacidad de crear historias (HC, pp. 181-188).
19 Vase Kateb, Hannah Arendt, pgs. 2-3.
20 Arendt, HC, pp. 193-194.
21 Vanse los captulos por Albrecht Wellmer y Jeremy Waldron en este
volumen, pgs.
220-241, pgs. 201 a 219 infra.
22 Vase la discusin de Jess en HC, pp. 238-242, as como su examen de
los peligros de la bondad absoluta (como ilustra la Melville "Billy
Budd") o, pgs. 82-87. Vase tambin George Kateb del captulo en el
presente volumen, pgs. 130 a 148 infra.
23 Margaret Canovan, Hannah Arendt: una reinterpretacin de su
pensamiento poltico (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), pg.
202.
24 Vase Aristteles, la poltica, Libro III, captulo 3 (sesiones
1275a22), y Montesquieu, el espritu de las leyes, traducido por Anne
Cohler, Basia Miller y Harold Stone (Cambridge: Cambridge University
Press, 1989), libro iii.
25 Ver los captulos por Benhabib, d'Entrves y Bernstein en este

volumen, pgs.
65-85, 245-260 y 277-291 infra.
26 Hannah Arendt, "el pensamiento y las consideraciones morales: una
conferencia", La Investigacin Social, el 50 aniversario edicin
(Primavera/Verano 1984): 8.
27 Vase su contribucin a este volumen, pgs. 277-291 infra.
28 Vase, por ejemplo, Ronald Beiner interpretativa del "ensayo", en
Arendt, LKPP.
20

29 Vase, sobre todo, Arendt, LKPP, pgs. 52-56.
30 Vase Beiner, "Ensayo de Interpretacin", en Arendt, LKPP, pg. 93.
31 Vase Hannah Arendt, "Filosofa y Poltica", La Investigacin Social
57/1 (primavera de 1990) para su caracterizacin de Scrates. Vase
tambin Frederick Dolan contribucin a este volumen, pgs. 261-276
infra.
32 Vase Richard Bernstein, ensayo, "jurado: el actor y el espectador",
en Bernstein, perfiles filosfico (Filadelfia: University of Pennsylvania
Press, 1986).
33 Arendt, TLM, vol. I, pensando, pgs. 80-88.
34 Platn, Theaetetus, 155d. Ver Arendt, pensamiento, pp. 141-151.
35 Vase Arendt, "Verdad y poltica", en Arendt, BPF, pp. 241-242.
36 Kateb, Hannah Arendt, pg. 195.
37 Vase Arendt, "el pensamiento y las consideraciones morales" y LKPP,
especialmente las pginas
27-40. Vase Hannah Arendt, "sobre la humanidad en tiempos de oscuridad",
en Arendt, MDT.
38 El caso de la afiliacin de Heidegger con los nazis no es un objeto de
leccin en este sentido.
1
MARGARET CANOVAN
Arendt, la teora del totalitarismo: una reevaluacin
Introduccin
Los Orgenes del Totalitarismo, publicado por primera vez en 1951,
estableci la reputacin de Hannah Arendt como pensador poltico y tiene
una buena reclamacin a ser considerada como la clave para su trabajo,
para que los trenes de pensamiento reflexionando sobre las experiencias
catastrficas procura comprender puede rastrearse hasta el corazn de su
posterior y ms abiertamente escritos tericos. Medio siglo despus de la
aparicin del libro ha habido un resurgimiento del inters en la idea del
totalitarismo, pero el
propio concepto 1 sigue siendo polmico. Mucho ms que un trmino tcnico
para su uso por parte de los historiadores y cientficos polticos,
siempre ha incorporado un diagnstico y explicacin de los peligros
polticos modernos, con advertencias y prescripciones. En este captulo

se sostienen que "totalitarismo" como se entiende por Arendt, signific
algo muy diferente del sentido del trmino dominante. En la ltima
seccin se intentar una reevaluacin de su teora.
Dos conceptos de totalitarismo
hay casi tantos sentidos de "totalitarismo" como hay escritores en
el tema 2, pero algunas similitudes generales han tendido a ocultar una
diferencia fundamental entre Arendt y la mayora de otros tericos. Al
igual que el resto, ella est interesada con un nuevo fenmeno poltico
sin precedentes combinando coercin con una ideologa secular
omniabarcante; al igual que el resto, ella encuentra ejemplos en la
izquierda y la derecha de mediados del siglo XX- trum spec poltico. Pero
estas aparentes similitudes ocultan ms que revelan, y mucha confusin ha
surgido de no darse cuenta de que no hay un solo "modelo totalitario",
pero al menos dos que describen fenmenos diferentes, plantean diferentes
problemas de comprensin, y llevar diferentes implicaciones tericas y
polticas.
El mejor modelo conocido (en la que hay muchas variaciones) ilustra una
totalmente coherente del sistema socio-poltico: un estado basado en la
imagen de un
25

ideologa, presidida por un partido nico legitimado por la ideologa,
emplean- ing poderes ilimitados de coaccin y adoctrinamiento a impedir
cualquier devia- cin de la ortodoxia. La construccin de esa poltica
est asociado por algunos tericos con el intento de construir la utopa;
otros interpretan su perpetuacin en un estado de inmovilidad congelada
como un cuasi-retiro religioso de las angustias de la modernidad. A pesar
de la inclusin regular del nazismo bajo el "totalitarian", los
ejemplos ms claros se han encontrado entre los regmenes comunistas y
diagnsticos y frmulas adecuadas han seguido.
Diagnsticamente, el totalitarismo ha sido visto como un padecimiento
causado por excesivamente ambicioso ideas polticas y acciones radicales.
El remedio para esta fiebre poltica es evitar la emocin: para bajar
nuestras expectativas desde la poltica e ideas similares, cayendo de
nuevo a la inapreciable si bendiciones poco atractivo de
3 liberal poltica, filosofa escptica y la economa de libre mercado.
Reevaluacin de la teora de Arendt es imposible a menos que primero
estamos conscientes de que la suya es muy diferente de este modelo
dominante. Cierto, la ecuacin de la izquierda y de la derecha sigue ah
(aunque incluyendo slo los regmenes de Hitler y Stalin, no en la Italia
fascista, ni la Unin Sovitica antes o despus de Stalin); la tensin de
la coercin y de la ideologa sigue ah (aunque veremos que Arendt- est
bajo estos ingredientes vitales en distintas formas), pero las
diferencias son cruciales, y tienen mucho que ver con el foco de Arendt
sobre el nazismo y par4 particularmente sobre el Holocausto. De hecho la imagen del
totalitarismo que ella pre- mandar forma un marcado contraste con el
modelo ms familiar. Metafricamente, uno podra decir que si la imagen
dominante sugiere la rigidez, uniformidad, transparencia y la inmovilidad

de un lago congelado, la teora de Arendt evoca una montaa torrent
barriendo todo en su camino, o un huracn nivelacin cada cosa
inequvocamente humano. En lugar de referirse a un sistema poltico de un
tipo estructurado deliberadamente, "totalitarismo" en el sentido de
Arendt significa un catico, manically nonutilitarian dinmico movimiento
de destruccin que se ensaa con todas las caractersticas de la
naturaleza humana y el mundo humano que hacen posible itics pol-.
Una vista de Auschwitz
los orgenes del Totalitarismo consta de tres volmenes en uno,
antisemitismo, imperialismo y totalitarismo, y la teora que contiene
5 es enormemente complejo y muy difciles de afrontar. En esta seccin se
escoge para examinar algunas de las caractersticas distintivas del
modelo de Arendt, mientras que el prximo analizar la manera en que ha
abordado el problema de intentar dar cuenta de este nuevo fenmeno.
Quizs podamos encontrar un punto de entrada en un tema que subraya una y
otra vez: la novedad de los fenmenos polticos con los que ella se
refiere. "Todo nos
26
la teora de Arendt del totalitarismo

saber del totalitarismo demuestra una horrible originalidad . . . Su muy
6 acciones constituyen una ruptura con todas nuestras tradiciones. . ."
En otras palabras, totalitarianism ilustra la capacidad humana para
empezar, que el poder de pensar y de actuar de maneras que son nuevos,
contingente e imprevisible que se cierne tan grande en su teora poltica
madura. Pero la paradoja del totalitarismo novedad era que representaba
un asalto a esa capacidad de actuar y pensar como un individuo nico.
Este nuevo fenmeno pareca Arendt para demostrar la auto-destructivas
consecuencias de lo que ella llama "el hombre moderno los arraigados sus7 picion de todo lo que no hizo l." creyendo que "todo es
posible" 8 movimientos totalitarios exigen poder ilimitado, pero lo que
resulta media no es en absoluto la construccin de la Utopa (en la que
se establecen lmites al poder y a la posibilidad), pero la destruccin
sin precedentes. "experimentos" en la dominacin total en los campos de
concentracin que son los "laboratorios" de los nuevos regmenes
gradualmente dejan claro que el precio de la energa total es la
erradicacin de la pluralidad humana 9. Las caractersticas que nos hacen
ms que miembros de una especie animal - exclusivo de nuestra
individualidad y nuestra capacidad de pensamiento y accin espontnea nos hacen imprevisible y, por lo tanto, entrar en el camino de los
intentos de aprovechar nosotros para movimiento colectivo. Slo uno puede
10 ser omnipotente, y el camino hacia esta meta, descubierto por separado
por Hitler y por Stalin, mentiras a travs del terror por un lado y la
ideologa por el otro.
"terror total", tal como se practica en los campamentos, Arendt sostiene,
"la esencia del
11 gobierno totalitario." no es simplemente matar gente pero primero
erradica su individualidad y capacidad de accin. Cualquier remanente de
espontaneidad podra interponerse en el camino de completar la
dominacin. "potencia total puede ser conseguido y salvaguardado

solamente en un mundo de reflejos condicionados, de Marion- ettes sin la
menor traza de espontaneidad. Precisamente porque los recursos del hombre
son tan grandes, que pueden ser totalmente dominado solamente cuando l
se convierte en
12 muestras de la especie animal hombre". A diferencia de la violencia y
la coaccin utilizados por el comn de los tiranos no tiene una finalidad
utilitaria como reprimiendo a la oposicin, y alcanza su clmax slo
despus de verdadera oposicin ya ha sido reprimida; su nica funcin es
ms el proyecto de dominacin total por aplastar toda la individualidad
humana. "sentido comn pro- pruebas desesperadamente que las masas son
sumisas y que todo este gigantesco aparato de terror es, por tanto,
superfluo; si eran capaces de decir la verdad, los gobernantes
totalitarios respondera: El aparato parece superflu13 unidades organizativas para usted slo porque sirve para hacer que los
hombres superfluo." ideologa complementa el terror mediante la
eliminacin de la capacidad de pensamiento individual y la experiencia
entre los propios verdugos, vinculantes en el movimiento unificado de la
destruccin. Ideologas - el pseudo-cientfica- ories pretendiendo dar a
conocer la historia - dar a sus creyentes "la total
27

explicacin del pasado, el total conocimiento del presente y el
14 fiable la prediccin del futuro." Haciendo realidad experimentada
parecen insignifi- peralte en comparacin con lo que ha de ocurrir, se
libre pensamiento ideolgico de las limitaciones del sentido comn y la
realidad. Pero en opinin de Arendt la oportunidad que ofrecen ms
peligrosas (incautada por Hitler y Stalin) es su nfasis en la
consistencia lgica. Ambos dirigentes se enorgullecan de la despiadada
razonamiento con que persiguen las implicaciones de raza o clase-struggle al asesinato del ltimo "enemigo objetivo." En sus manos las
ideologas se vaca de todo contenido, excepto para el proceso automtico
de deduccin que uno u otro grupo deba morir. Logicality ideolgico
sustituye el pensamiento libre, inducir a la gente a desnudarse a s
mismos de la individualidad hasta que fueron parte de un solo movimiento
impersonal 15 de dominacin total. Para totalitarian las ideologas no
apoyar el status quo: planificar una lucha interminable que es inexorable
en su destructividad.
Potencia total resulta, entonces, que significa destruccin inevitable.
El trabajo del rgimen totalitario, es simplemente para acelerar la
ejecucin de las sentencias de muerte dictadas por la ley de la
naturaleza o de la historia. Arendt seala el hincapi hecho por ambos
dirigentes sobre la necesidad histrica: sobre la actuacin de las leyes
econmicas marxistas de la lucha de clase o las leyes biolgicas de la
lucha por la supremaca racial.
Con el propsito de distinguir el totalitarismo de los innumerables
tiranas que le haba precedido, puso especial nfasis en este punto. El
sello distintivo de la tirana siempre haba sido la anarqua: gobierno
legtimo fue limitado por las leyes nacionales, mientras que la tirana
signific la violacin de las fronteras, a fin de que el tirano podra

ira contra su voluntad en todo el pas. Pero (como los experimentados por
sus adherentes) totalitarismo no era ilegal en ese camino, a pesar de que
sus leyes no son las leyes que protegen los derechos civiles, pero los
supuestos "leyes" de la naturaleza o de la historia.
Segn esas leyes inexorables, la existencia humana consiste en la batalla
de vida o muerte entre colectividades - razas o clases -cuyo movimiento
es el verdadero sentido de la historia. Para el totalitarismo, "todas las
leyes se han convertido en leyes de
movimiento 16." Ni instituciones estables ni la iniciativa individual
puede estar autorizado a entrar en el camino de este frentico dinamismo.
"terror total . . . Est diseado para convertir en realidad el derecho
de movimiento de la historia o de la naturaleza", y, de hecho, para
allanar el camino, "para hacer posible que la fuerza de la naturaleza o
de la historia de la raza libremente a travs de la humanidad, sin trabas
por parte de cualquier accin humana espontnea". Los seres humanos
(incluso los propios gobernantes) deben servir a estas fuerzas, "Ya sea
cabalgando encima de su coche triunfante o aplastados bajo sus
ruedas de 17", y la individualidad es un inconveniente para ser eliminado
por "la banda de hierro del terror, que destruye la pluralidad de los
hombres y hace del hombre quien infaliblemente actuar como si l mismo
eran parte del curso
18 de la historia o de la naturaleza."
28

la imagen del totalitarismo En el poder presentado por Arendt, est muy
lejos de la imagen familiar de un omnipotente estado unificado y
coherente con las instituciones. Por el contrario, es un amorfo, agitada
vorgine de permanente y revolucin incesante expansin, muy afectado
por el utilitario con19 cin. Su institucin central no es el servicio civil o el ejrcito,
pero la polica secreta, e incluso tienen una funcin que desafa la
comprensin en trminos de simple sentido comn. Mientras que
anteriormente las tiranas el trabajo de la polica secreta era sonsacar
encubierto de oposicin al rgimen, su suc cessors totalitario- ya no
estn interesados en nada de lo que los individuos pueden en realidad
20 han hecho. "sospechosos" se sustituyen por "objetivos enemigos", que
no necesitan ser sospechosos de cualquier pensamiento o accin
subversiva. A su debido tiempo, la mquina de matar puede exigir que el
propio polica secreta debe convertirse en una vctima, y si el proceso
de adoctrinamiento ideolgico funciona correctamente le acusan
servicialmente a s mismo de los crmenes.
Para resumir, Arendt presenta la desconcertante paradoja de un fenmeno
nuevo que, al mismo tiempo, ilustra la inventiva humana y est dedicada a
su destruccin. Testimonio de la contingencia de la accin humana, que
puede traer totalmente inesperados cosas nuevas, el fenmeno rep- se
resiente de un vuelo de contingencia como individuos gire a s mismos y a
los dems en el pecio y JETSAM en la supuestamente inexorable de la
historia actual.
Bsqueda de potencia total conduce a la impotencia: la fe en que "todo es

po21 sible" nicamente a la demostracin de que "todo puede ser destruido."
reflexionando sobre el supuesto tradicional de que la "naturaleza humana"
establece lmites al poder humano, la oradora observa con irona, "hemos
aprendido que la alimentacin
22 del hombre es tan grande que l puede ser realmente lo que quiere
ser." Si los hombres deciden reducir a ellos mismos y a los dems a las
bestias, la naturaleza no se detendr.
Los elementos traza del totalitarismo a
partir de antecedentes y circunstancias totalmente diferentes, el nazismo
y el estalinismo haba llegado a este mismo terminus, demostrando que lo
que haba sucedido bajo los dos regmenes no poda reducirse a eventos
dentro de
23 las historias particulares de Alemania y Rusia. El factor clave para
hacer posible fue en Arendt considera que la experiencia generalizada de
"superflua- ness", que prepar el camino para la erradicacin concertada
de derechos indi- viduality. "poltico, social y econmico de todo el
mundo estn en una conspiracin silenciosa totalitario con instrumentos
ideados para hacer hombres superflu24 unidades organizativas." No slo son las personas desarraigadas que
han perdido un mundo humano estable fciles vctimas del terror, sino la
prdida del mundo perjudica tambin a las personas de la bodega en la
realidad. Tales personas son receptivas a las ideologas que pueden estar
loco pero son al menos coherentes, y a los movimientos que proporcionan
una alternativa de la realidad, un
29

25 "mundo ficticio". Adems, el colapso del mundo humano estable
significa la prdida de la estructura institucional y las barreras
psicolgicas que normalmente establece lmites a lo que es posible. Pero
cules fueron los orgenes de estas condiciones generales y
especficos de la organizacin de los mtodos utilizados por regmenes
totalitarios movimientos y regmenes? En qu medida puede la llegada
de este huracn de nihilismo explicarse?
Dos tercios de Arendt largo del libro est dedicado a estas cuestiones.
No que ella estaba buscando "orgenes" en el sentido de "causas" que hizo
pasar o ism- totalitario que podra, en principio, le han permitido ser
predicho. Ella insisti en que tal determinismo estaba fuera de lugar en
el mbito de derechos
26 exteriores, que es el mbito de la novela acciones y acontecimientos
imprevisibles. Lo que ella ofreci en cambio era "una resea histrica de
los elementos que crystal27 lized hacia el totalitarismo", y su eleccin de "elementos" a menudo
ha sur- caro a sus lectores. La primera seccin se refiere a la cuestin
de por qu los judos, en particular, debera haber sido objeto de
destruccin, una eleccin de prioridades que subraya su estrs sobre el
nazismo en general y de los campos de la muerte en particular. Pero el
corazn de su argumento radica en la segunda seccin, sobre el
"imperialismo", para (sin sugerir que el Nazismo ascendi a una copia

Alemana del imperialismo britnico) argument que el imperialismo haba
sentado las bases para el totalitarismo y proporcion a sus autores con
tiles precondiciones y los precedentes.
Antes de examinar estas cabe destacar unos pocos lugares donde ella no
buscan explicaciones. Ya hemos visto su justificacin para dejar de lado
las historias particulares de Alemania y Rusia, en la que otros han
intentado encontrar explicaciones para el nazismo y el estalinismo. Lo
ms sorprendente es su abandono del papel desempeado por el personal de
Hitler y Stalin y su responsabilidad u otros- sabio para el curso de los
acontecimientos catastrficos. Esto es particularmente sorprendente en
vista de la presin se coloca en la posicin clave del lder en mover
totalitario28 gobiernos y regmenes, y ms an a la luz de su propia admisin que
29 la Unin Sovitica era totalitaria slo durante el rgimen de Stalin.
A diferencia de la mayora de Theo- rists del totalitarismo, por ltimo,
la oradora no buscan su origen en fuentes intelectuales. Incluso cuando,
despus de publicar el totalitarismo, comenz a escribir un volumen
complementario trazando las races del estalinismo, y admiti que las
caractersticas de la teora marxista (e incluso de toda la tradicin
occidental de phi30 losophy poltico) han contribuido a hacer posible, ella sigue negando
cualquier causalidad directa.
Donde los antecedentes del racismo nazi fueron afectados Ella relat el
ories de Gobineau y otros, pero seal que "hay un abismo entre los
hombres de brillante y facile concepciones y hombres de brutales hazaas
y active
31 bestialidad que ninguna explicacin intelectual es capaz de bridge."
En otro lugar escribi que "lo que no tiene precedentes en el
totalitarismo no es primariamente su ideolgica de contenido, pero el
evento 32 de la dominacin totalitaria."
30
la teora de Arendt del totalitarismo,

no obstante, que el caso podra ser hasta cierto punto comprensible
mirando precedentes para los modos de pensar, actuar, y organizando
desarrollado por movimientos totalitarios, y a los procesos que haba
preparado el camino para que al descomponer la poltica y Las estructuras
sociales que se habra mantenido en su camino. En opinin de Arendt,
tanto las condiciones previas y los precedentes se encontraban en los
mbitos econmico, militar y de agitacin poltica conocida como
"imperialismo" que haba a finales del siglo xix visto Unin ProBsqueda de grandes extensiones del mundo a raz de la expansin
capitalista, y
33 que tambin haban perturbado los estados europeos, las economas y
las sociedades. Gran parte de la historia que narra es un cuento de
interrupcin de estructuras y personas desarraigadas, equivalente a una
prdida masiva de el mundo humano de la civilizacin. Para ser seres
humanos civilizados (no slo los miembros de la especie humana natural)
tenemos que habitan en un mundo artificial de estructuras estables.
Necesitamos estos para protegerse de nosotros acerca de las leyes, para

otorgar derechos a nosotros, para darnos una posicin en la sociedad, a
partir de la cual podemos formar y expresar sus opiniones, que nos
permiten acceder al sentido comn que viene con una realidad compartida.
Arendt sostuvo que la mayora de los reclutas para movimientos
totalitarios pertenecan a las "masas": desarraigados, desorientados, que
ya no tena ninguna idea clara de la realidad o por inters propio,
porque el mundo que haban hab- ited haba sido destruida por el
cataclismo del desempleo, la inflacin, la guerra y la revolucin. Pero
su condicin era slo una faceta de una ms amplia experiencia de
"superfluidad". Si estas personas pasivas, indefensas, se adaptan a la
afiliacin masiva de movimientos totalitarios, los dirigentes y
activistas que vinieron de un grupo mayor de "superflua" la gente quien
Arendt llama "la mafia": un submundo delictivas y violentas generadas por
el
34 inquietante el dinamismo del crecimiento econmico. El imperialismo
haba exportado aventureros sin escrpulos como estos en todo el mundo y
les ofreci
35 "infinitas posibilidades para los crmenes cometidos en el espritu de
juego." Este nihi- lism y sus prcticas, reimportados en Europa por los
movimientos que tratan de emular el imperialismo, era una de las fuentes
de la violencia totalitaria.
Pero, por qu era tan fcil para que la violencia para encontrar a las
vctimas en una escala tan masiva? Qu ha ocurrido con la tradicin
europea de proteccin de los derechos de la persona? Arendt considera
parte de la respuesta en una experiencia diferente de "superfluousness": la apatridia. Una de las primeras medidas que los nazis
tomaron el camino de la "solucin final de la cuestin juda" era privar
a los judos de su cit- izenship. Se uni al creciente nmero de quienes
se haban convertido en estado- menos despus de la Primera Guerra
Mundial. Estos eran personas que no eran delincuentes, pero no tenan
derechos y no eran buscados por ningn gobierno. En un captulo sobre "la
decadencia del Estado-nacin y el final de los derechos del hombre", ella
describe cmo estos hechos haban expuesto el defecto fatal del estado
europeo clsico.
Supuestamente un orden jurdico civilizado comprometidos en la defensa de
los derechos de todos sus
31

(habitantes, cuando lleg la hora de la verdad) un estado nacional, y
slo aquellos que podan reivindicar la pertenencia a la nacin tena
derechos. Carecen de los derechos otorgados por la ciudadana, "natural",
los seres humanos son simplemente una molestia, incluso en estados
liberales. "Si los Nazis poner a una persona en un campo de concentracin
y l consigui escapar, es decir, Holanda, los holandeses pondra
36 l en un campamento de internamiento." Las personas que son
"superfluos", que no tienen lugar en el mundo, son ideales para las
vctimas del terror totalitario.
Uno de los principales temas de Arendt es la fragilidad de la

civilizacin y la facilidad con que (incluso en el corazn de Europa)
podra ser reemplazado por la barbarie de proteccin una vez que el mundo
fue arrastrado por un torrente de implacables dyna- mism. Ella traza este
movimiento obsesivo de vuelta a la dinmica del mercado de capitalesist, argumentando como Marx que el dinamismo es la caracterstica
fundamental del capitalismo, derivados de la conversin de propiedad
slido en lquido de la riqueza. Antes del advenimiento del capitalismo
propiedad haba sido una fuerza para la estabilidad social y poltica,
pero una vez convertidos en capital se convirti en mobile y expansiva,
sin ningn respeto a las fronteras establecidas o instituciones y no hay
lmites naturales. En el siglo XIX el imperialismo el imperativo
econmico para ampliar el capital sali de la sala de juntas, estallan
los lmites del estado-nacin y sus instituciones, y se convirti en "la
bsqueda ilimitada del
37 alimentacin despus del poder que poda vagar y asolar el mundo
entero." "La expansin es todo", dice su figura representativa, Cecil
Rhodes. "Yo
38 anexara los planetas si pudiera." Arendt no sugiere que el capitalism o cualquiera de las otras fuentes seala a causado el totalitarismo,
slo que la ltima novedad sorprendente que sea ms comprensible a la luz
de esos precedentes.
Una de las caractersticas ms paradjicos de los regmenes totalitarios
fue la spec- tacle de dinmicos lderes trastornar el mundo entero
mientras proclamaba su creencia en la necesidad. Buscando precedentes de
esta extraa combinacin de activismo con dedicacin al servicio de un
proceso inexorable, Arendt encuentra dentro del Imperio Britnico en las
cifras del burcrata imperial y el agente secreto. Ambos prestaron su
iniciativa, inventiva e idealismo a
39 sirviendo a "las fuerzas de la historia secreta y necesidad." a fin de
obedecer la
ley 40 "del imperio de la expansin" estaban dispuestos a romper todas
las leyes ordinarias, que ilustra una de las maneras en que el
imperialismo subverta las instituciones polticas, as como socavar la
responsabilidad poltica. Movimiento dinmico, expansin para su propio
beneficio, sumergida otras consideraciones. Pero los imperialistas ms
distintiva precedente para el nazismo era el desarrollo del racismo, que
ofreca una forma de reunir las personas desarraigadas en una comunidad
que no necesitaban estructuras institucionales estables para sujetarlos.
Dentro de los movimientos racistas, sostienen que la pertenencia a una
comunidad superior descansaba sobre lo que uno est genticamente, no por
nada se ha hecho. Una vez establecidas, las maneras de
32
Arendt, la teora del totalitarismo

pensar y comportarse correctamente que niega la humanidad de gran secciones de la humanidad estaban listos para ser adoptados en la prctica
del terror totalitario.
Por qu deben los judos en particular han sido vctimas del
totalitarismo tan prominentes en su forma nazi? Arendt se opuso
firmemente a la idea de que se convirtieron en vctimas simplemente por

accidente. Su argumento es que en el caso del antisemitismo nazi se
convirti en el "mezclador" alrededor de los cuales los otros elementos
del totalitarismo cristalizado, porque los judos fueron exclusivamente
enredada con estos elementos en sus propias relaciones con el estado y la
sociedad. Una rama importante en su argumento es que los mismos judos
(como los servi- vants del imperio que pas con la marea de eventos) ha
demostrado una falta de polit- responsabilidad de ical. Otra razn es que
pareca ser una comunidad rootless basada en la raza y trabajar
secretamente para poder global. Donde antes los antisemitas vio a los
judos en esta luz y teman a ellos, los nazis vean como un rival raza
maestra, un modelo que debe ser emulado y superadas. A ellos, "los judos
que han mantenido su identidad sin territorio y sin estado, apareca como
la nica gente que aparentemente ya estaba organizada como un cuerpo
poltico racial. El antisemitismo moderno no slo queran exterminar a
los
judos 41 mundo sino a imitar lo que piensa que es su fuerza
organizativa."
Las enseanzas del totalitarismo
mirando de nuevo a la teora de Arendt, difcilmente podemos dejar de ser
sorprendido por su extraeza: el fenmeno que las imgenes no slo es
aterradora, pero extrao e insensato, mucho menos comprensible que el
presentado en el modelo dominante. El totalitarismo como se entiende por
lo general pueden ser alarmantes, pero tambin parece un sistema poltico
viable que puede ser una alternativa prctica a la democracia liberal.
Por el contrario, Arendt describe un fenmeno que es puramente
destructivo e intil. Incluso en la primera edicin de su libro, escrito
mientras Stalin estaba todava vivo y la derrota del nazismo muy
reciente, sostuvo que bien podra ser de corta duracin. Un huracn
poltico no puede establecer un sistema estable; debe mantener su impulso
hacia la conquista mundial o se apagara.
Quizs (sugiri) su propia generacin podra ver el final de sta, totalitarianism desapareci, "sin dejar otro rastro en la historia de la
humanidad que pueblos exhaustos, caos econmico y social, el vaco
poltico, y un
42 tabula rasa espiritual". An as, le parece un asunto de vital
significativi- dad, por razones tanto prcticas como tericas.
43 La razn prctica es que podra repetirse. "totalitarismo se convirti
en este siglo de la maldicin slo porque es tan terriblemente tuvo el
cuidado de sus prob44 lems", apuntando hacia una nueva y alarmante serie de escollos. En
primer lugar, toda esta destruccin fue conectado con el cada vez ms
33

generalizar la experiencia de "superfluidad". Los trastornos polticos,
sociales- lessness raz, el desempleo, la superpoblacin: todos se
combinan para producir aumento de tentaciones totalitarias a soluciones.
Pero estas nuevas tentaciones y oportunidades fueron apareciendo en un
mundo donde el poder humano y la renuencia a dejar nada solos eran
mayores que nunca, y donde, adems, los seres humanos estn tan
interconectados que todos nuestros destinos estn enlazados juntos. La
responsabilidad de lo que ocurre en todo el mundo debe ser asumida por
los seres humanos, actuando sin autoridad tradicional para que les
sirviera de gua. Arendt comenta que "la grandeza de esta tarea es el
45 de trituracin y sin precedente." La ms razones tericas para
intentar entender este nuevo fenmeno no se doble. La primera es
simplemente el imperativo humano de "venir a los trminos con y
resignarnos a la realidad" a travs de la comprensin. "Si queremos estar
en casa en esta tierra, incluso al precio de estar como en casa en este
siglo, debemos tratar de tomar parte en el dilogo interminable con el
46 esencia del totalitarismo." Pero la otra razn es que estos unpreceabollado y eventos catastrficos emitidos en relieve importante y
descuidado fea- tures de la condicin humana. Corriendo a travs del
libro, entrelazada con el diagnostico de totalitarismo Arendt, se trata
de conjuntos de reflexiones generales, muchos de ellos desarrollados en
su obra posterior. Uno de estos trenes de pensamiento se refiere a
nuestra relacin con la naturaleza y el mundo humano de la civilizacin.
Reflexionando sobre las vctimas reducido en los campamentos de bestias
humanas, en aptridas descubriendo la vacuidad de derechos "naturales",
en el exploraciones imperialistas del alcance de la barbarie en el
borde del mundo humano, Arendt lleg a la conclusin de que "el hombre
'Nature' es slo el "ser humano" en la medida en que abre al hombre la
posibilidad de convertirse en algo muy antinatural,
47 es decir, un hombre." Para poder aparecer y actuar en nuestra
pluralidad humana tenemos el marco, los lmites y el valor proporcionado
por el mundo humano de la civil- lizacin, y que el mundo es muy frgil.
La fragilidad del mundo humano y el peligro de perder su valor y sus
lmites enlaces este tema a otro conjunto de reflexiones, esta vez en
con- tingency y novedad, libertad y necesidad. El advenimiento del
totalitarismo en s (como el imperialismo y el capitalismo) era la prueba
de los derechos capaclidad de novedad: Cualquiera que observe los
asuntos humanos haran bien en esperar lo inesperado, y esto es
alarmante, as como alentadores. Inicia- tivas humano para poner en
marcha procesos que son difciles de detener y que pueden amenazar o
bajo- mina estable el mundo humano. Porque el futuro est abierto y los
poderes humanos son incalculables, podemos destruir al mundo y a nosotros
mismos, alterando las condiciones de vida humana hasta el punto de que
podemos convertirnos en bestias. La "naturaleza humana" en s misma es
contingente y frgil, para el totalitarismo y sus antece- tes muestran
que podemos elegir perversamente a abrazar la necesidad y hacer
34
la teora de Arendt del totalitarismo a

nosotros mismos y a los dems esclavos de supuestamente los procesos
necesarios. Arendt vea en las condiciones modernas a un crculo vicioso,
en el cual el mundo humano est rota en pedazos por procesos
perturbadores puso en marcha inadvertidamente (principalmente por el
crecimiento del capitalismo) y que la ruptura en s facilita ms procesos
destructivos, en parte porque ya no hay instituciones slidas que se
interponen en el camino del cambio desenfrenado, y en parte porque las

personas desarraigadas que han perdido su mundo y el sentido comn que va
con ella slo son demasiado felices a perderse en el impulso de un
movimiento. Nuestra nica esperanza de escapar de este peligro debe
radicar en la capacidad para un nuevo comienzo que reside en cada
48 nacimiento humano.
El totalitarismo como retratados por Arendt no era una plaga que cay
sobre la humanidad de alguna fuente externa. Fue autoinfligida, el
resultado de las acciones humanas y los procesos partieron, y parte de la
historia que narra es un cuento clsico de arrogancia seguida por
nmesis, como la bsqueda de la potencia total lleva a la destruccin.
Mientras totalitarianregimes fueron eventos excepcional, estaban en sus
ojos el ejemplo ms extremo de un fenmeno que era alarmantemente comn
en el mundo moderno, como hombres desactivar procesos destructivos y, a
continuacin, (en lugar de intentar controlar ellos) hacen su mejor para
acelerar estos procesos a lo largo de. La mayora obviamente
dangerousexamples son
49 en ciencia y tecnologa. Los humanistas optimista suponer que lo que
se gana por estos acontecimientos es un aumento de energa humana
colectiva.
"Todo es posible", y podemos rehacer el mundo para que se adapte a
nosotros. Pero eso es confundir accin para fabricacin y dejar de ver la
importancia de la pluralidad humana, lo que significa que no hay un
sujeto colectivo, no hay "derechos- lidad" para ejercer ese poder. Todo
lo que sucede cuando un proceso de este tipo se establece en off y
ayudado en su camino es que el mundo humano y todos aquellos en los que
se pone en riesgo. Gran parte de la condicin humana est preocupado con
el mayor alcance de estos procesos; la modernizacin econmica, que
pulveriza el artificio humano y saca cada vez ms "superflua" seres
humanos como pro- ceeds.
Todas las teoras del totalitarismo son dialctico, diagnosticar un mal
e, ipso facto, suponiendo una buena, pero en la mayora de los casos los
contrarios dialcticos son pro- recibido como sistemas polticos rivales:
totalitarismo pone de relieve las virtudes de la democracia pluralista.
La dialctica de la teora de Arendt es ms radical. Lo que su anlisis
pone de relieve es la propia condicin poltica. La lectura de su trabajo
posterior en el contexto del totalitarismo subraya el punto que su relato
de la condicin humana es tan interesados en sus lmites con sus
posibilidades, incluyendo los lmites y los peligros de la accin. La
nica respuesta a la situacin contempornea de laicos, en su opinin, en
el sentido de afirmar y poner nuestra fe en el aspecto de la condicin
humana que el totalitarismo haba denegado: la pluralidad humana, el
hecho de que "ni un solo hombre, pero los hombres que habitan en el
35

50 tierra." Si los seres humanos dejar de adorar la necesidad y reconocer
sus propios
51 poderes limitados para establecer "instituciones duraderas" por hacer
y mantener
52 promesas, que puede "dar leyes al mundo" y derramar sobre otro derecho
no otorgado por la naturaleza. El totalitarismo de la leccin se ensea
la importancia vital de la poltica en el mbito de iniciativas y
acuerdos entre los seres humanos y el plural en el espacio en el que la
individualidad singular negada por el totalitarismo puede aparecer.
El totalitarismo, en retrospectiva,
nadie puede negar que las meditaciones sobre el totalitarismo Arendt
produjo una rica cosecha de ideas polticas, pero cmo mirar su teora a
la luz de la mitad de un siglo de controversia y la investigacin
histrica?
53 comentarios generalizados sobre los defectos del "modelo totalitario"
suelen pasar por ti. No obstante, est abierta a debate en una serie de
niveles. En retrospectiva, podemos distinguir tres aspectos diferentes de
la empresa de Arendt. Ella estaba en primer lugar interesado para
identificar y describir los acontecimientos que pidi comprensin porque
eran nuevos, espantosas y desconcertantes. En segundo lugar, ella ofreci
una cuenta de un fenmeno general, "totalitarismo", como una manera de
conseguir un agarre intelectual sobre esos acontecimientos, y en tercer
lugar se refiri a fuentes y precedentes que pueden hacer su aparicin
ms comprensible.
El primer aspecto de su teora es simplemente su enfoque sobre los
acontecimientos que plantean un problema clave para el entendimiento
poltico: la perpetracin de jus- tified ideolgicamente el asesinato en
masa bajo dos regmenes opuestos. Contrariamente a la creencia comn de
que ella no pretende que el nazismo y el estalinismo fueron
abrumadoramente
54 similares. Lo primero que sorprende es precisamente el hecho de que, a
pesar de las muchas diferencias genuinas entre ellos, los dos regmenes
cometieron crmenes igualmente incomprensible, y en cuanto a lo que
respecta a este punto ella parece estar en tierra firme. En
retrospectiva, las actividades de ambos regmenes parecen tan terrible y
desconcertante ahora como lo hizo en 1951, y el colapso de comu- ste
hecho ha centrado una atencin renovada en los paralelos.
Curiosamente, una serie reciente de descripciones dadas por los
historiadores strik- ingly evocador de Arendt la cuenta. La extraeza de
su imagen de totalitarismo parece ms adecuada que la mayora de los
eventos con los que ella se refera, especialmente en relacin con el
nazismo. Uno de los principales estudiosos en la materia nos dice que "su
nfasis en el radicalismo, dinmica y estructura, destruyendo las
caractersticas consustanciales del nazismo ha sido ampliamente
confirmada
55 por investigaciones posteriores." Su cuenta de colosal expansibilidad
humana en aras de la absurda propuesta parece acercarse a la experiencia
de quienes se ven atrapados en el frentico impulso de los regmenes.
Hans Mommsen habla de "radicalizacin acumulativa y progresiva de la
auto-destruccin como estructural
36
Arendt es la teora del totalitarismo
56 determinantes de la dictadura Nazi", y observa que "la poltica nazi

desencaden una desenfrenada poltica, econmica y militar con dinmica
energa destructiva sin precedentes, mientras que se muestra incapaz de
crear estructuras polticas duraderas." de Michael Mann, el nazismo y el
estalinismo por igual ofrecen dos de los raros ejemplos de "regmenes de
revolucin permanente", caracteri- zado a travs de niveles
extraordinarios de terror y una "persistente rechazo de las institucional 57 compromiso." tratados simplemente como un fragmento de la
descripcin histrica, entonces, Arendt es improbable imagen de un
huracn poltico de frentica, irra- cional, movimiento nihilista, amorfo
e incapaz de nada sino destruccin, parece tener algn apoyo acadmico,
subrayando su fundamental Sostienen que lo sucedido desafa nuestra
comprensin de la poltica y de
potencialidades humanas 58.
El segundo aspecto, su intento de obtener un agarre intelectual sobre
estos acontecimientos a travs de su anlisis de "totalitarismo" como un
fenmeno general, es mucho ms controvertido. En el (post-Orgenes)
ensayos que contienen su mayora expli59 citly cuentas tericas dej claro que ella era consciente siga- siones
en las huellas de Montesquieu, agregando una cuenta generalizado de un
nuevo tipo de rgimen a la tipologa de la "Repblica", "la monarqua" y
"despotismo"
60 haba proporcionado doscientos aos antes. Montesquieu ha distinguido
La familiar forma de gobierno mediante el anlisis de la "naturaleza" de
cada una de las
61 "principio rector" que ponerla en movimiento, y Arendt crea que al
hacerlo as ha mostrado cmo estas antiguas formas de gobierno estaban
anclados en los diferentes aspectos de la experiencia fundamental de la
pluralidad humana de
62 que la poltica surja. Su reclamo es que el totalitarismo tambin se
debe reconocer como un fenmeno distinto con un determinado carcter y
modo de funcionamiento, que a pesar de su novedad, tambin basada en una
experiencia humana fundamental - la experiencia esencialmente moderna de
"worldless loneli- ness." Es evidente, en otras palabras, que cuando se
utiliza el trmino general "totalitarianism", no indican un abstracto
de tipo ideal weberiano utilizados simplemente para facilitar la
investigacin de casos particulares. En lugar de eso, ella est
comprometida en un intento explcito para reconocer y comprender un
fenmeno nuevo que ha aparecido en el mundo, manifestado en ciertos
aspectos y las actividades de los nazis y los regmenes estalinistas.
Vivid e inquietante como su cuenta se crea sus propios problemas. Lo ms
grave es que ella aparece a veces reify "totalitarismo" y tratarlo como
un sujeto con intenciones de su propia, como cuando dice que "el
totalitarismo se esfuerza no hacia el gobierno desptico sobre los
hombres, sino hacia un sistema en el que
63 hombres son superfluas." Cmo vamos a hacer sentido de esto? Hay
unde- niable dificultades de interpretacin aqu, y la cuenta voy a
ofrecer es
64 cierto grado conjetural. Sin embargo, creo que puede ser una manera de
leer tales pasajes que es coherente con Arendt la continua insistencia en
el
37
el Cambridge companion para Hannah Arendt la

contingencia de los acontecimientos y sobre la responsabilidad humana en
las acciones humanas. Esta lectura trata su anlisis terico del
totalitarismo como una cuenta de la lgica de una situacin en la que los
seres humanos modernos (especialmente, pero no exclusi- clusivamente
aquellos atrapados en los regmenes de Hitler y Stalin) son susceptibles
de encontrar por s mismos. Segn la lgica de esta situacin, y dadas
ciertas metas, experiencias y deficiencias, las personas tienden a
encontrar a s mismos caer en ciertos patrones de comportamiento sin
intencin consciente de esto, pero tambin
65 sin ser empujado en lnea por la astucia de la razn. Arendt da color
a esta interpretacin cuando seala cmo notable fue que los regmenes
muy diferentes de Hitler y Stalin debera haber convergido en la
66 prctica de igualmente insensato terror; cuando habla de los
campamentos como "laboratorios" llevar a cabo "experimentos" en las
posibilidades de dominacin, y cuando dice que slo los lderes
totalitarios gradualmente descubrieron
67 justo lo que estaba implicado en el supuesto en que se haba
embarcado. En esta lectura, el totalitarismo representa no tanto un
proyecto consciente como el conjunto de ranuras en el que las personas
pueden encontrarse deslizando si vienen a la poltica con cierto tipo de
objetivos, experiencias y deficiencias, todos ellos caractersticos de la
modernidad. Uno de los objetivos principales es una bsqueda de la
omnipotencia, alimentado por la creencia de que todo es posible y por
"moderna
68 man's sospecha profundamente enraizada de todo lo que no hizo de s
mismo." La experiencia central es la soledad - que la experiencia de
"desarraigo y
69 superfluidad" que hace que la gente se aferra a los movimientos y a
logicality ideolgico como un sustituto para el mundo perdido del sentido
comn y la realidad. La deficiencia clave es la prdida del propio mundo,
el mundo humano estable de civil- lizacin que ancla a los seres humanos
en una experiencia comn de la realidad y Hedges, un espacio de libertad
con lmites necesarios y las leyes.
La lectura de la teora de Arendt en este modo, quizs nos permite ver el
nazismo y el estalinismo ni como encarnaciones de un extranjero, la
presencia de vehculos mediante los cuales el monstruo "totalitarismo"
trabaj con su misterioso, ni como sistemas creado deliberadamente por la
voluntad demonaca de la grande-que-vida como lderes, pero horrores
extraamente desproporcionada con relacin a la estatura humana de su
per- petrators, los resultados de un gran nmero de personas que toman la
lnea de menor resistencia y siguiendo la lgica de su situacin. En
estos casos particulares (por con- tingent motivos que tienen que ver con
las secuelas de la guerra y la revolucin) prdida del mundo y de sus
limitaciones hacen particularmente fcil de meter en las ranuras de las
prcticas totalitarias, que convergen en la eliminacin de la pluralidad
humana.
Habiendo descubierto por separado la potencia que puede ser generada a
travs de la organizacin de masas desarraigadas, y al mismo tiempo
golpear sobre el ncleo de estpida lgica en el corazn de la ideologa,
Hitler y Stalin (confirm en su creencia de que todo es posible) se
encuentran presidiendo los regmenes de terror que reduce al ser humano a

las bestias.
38

una interpretacin a lo largo de estas lneas tambin ayuda a responder a
los crticos del tercer aspecto de su empresa, que se refiere a las
fuentes y los precedentes (no causas) del totalitarismo. Muchos
comentaristas han sealado, su aparente debilidad es la falta de simetra
entre las fuentes del nazismo y del estalinismo. Mientras que ella puede
ser la razn al sealar que los nazis se bas en
70 precedentes establecidos por los imperios europeos de ultramar, donde
el estalinismo est interesado tales precedentes se desvanecen en la
insignificancia junto a factores ms especficos que van desde la
Federacin de tradiciones polticas y la ideologa leninista a Stalin
71 paranoia y el legado de la Guerra Civil. Pero si Arendt fue no hablar
sobre las causas sino sobre las respuestas contingentes a la lgica de un
moderno situacin, tales objeciones tienen menos importancia. Aunque su
teora era inicialmente formulada en respuesta a la experiencia del
nazismo, convergentes experiencia estalinista en esta vista slo podra
agregar la confirmacin. En Rusia revolucionaria tanto como en la
Alemania nazi, el objetivo de la omnipotencia, la experiencia de
desarraigo, y la carencia de un mundo que haba sido destrozado eran
ampliamente presentes, permitiendo a Stalin (como Hitler) a tropezar en
el totalitarismo.
Medio siglo ms tarde, objetivos similares, las experiencias y las
deficiencias no han desaparecido. Por lo tanto deberamos tratar la
cuenta de Arendt del totalitarismo como diagnstico de un constante
peligro? O su proximidad a los desastres de mediados de siglo xx Europa
distorsionar su perspectiva? A pesar de la Revolucin Cultural de Mao,
Camboya ao cero, y un surtido de los horrores de Rwanda a Bosnia, el
ltimo medio siglo ha sido menos sombra de Arendt previsto,
especialmente en Europa. Parte de la razn de este (de nuevo, sobre todo
en Europa) fue que algunas personas no hacen buen uso de la capac
poltico- dades para perdonar y prometedores, y de erigir "instituciones
duraderas" sobre la cual puso ese estrs. Pero otra razn muy importante
para el xito de estos esfuerzos fue seguramente el largo boom econmico
de post-guerra, lo que hizo mucho ms fcil para la gente liberada de la
presin de la necesidad de
72 reconstruir el mundo humano. Reevaluando Arendt hostil de
caracterizacin del capitalismo a la luz de estos acontecimientos,
podemos observar que en dando lugar a tanto el crecimiento econmico el
capitalismo puede haber evitado catstrofes polticas en lugar de
facilitarlos. Ella podra responder, sin embargo, que el proceso de
modernizacin econmica no se queda quieta, pero (asistido por millones
de dispuestos siervos de necesidad) sigue su camino aparentemente
imparable, destruyendo mundos tradicionales y el desarraigo de millones,
generando "superflua" la gente as como traer riquezas sin precedentes
para otros.
A pesar de la derrota de la poltica imperialista y la ideologa racista

que pro- rectamente el ajuste por el Nazismo, y el proyecto leninista que
Stalin dio su oportunidad, la posibilidad de una recesin global en una
escala mucho mayor que en la dcada de 1930 hace que sea razonable
suponer que nada como el poltico disas- tros de aquellos aos podra
ocurrir de nuevo.
39

mirar alrededor de nosotros, en un momento en que est desacreditada
poltica ideolgica, y cuando el liberalismo de libre mercado ha
congelado descongelado sistemas polticos y ponerlos en marcha, podramos
suponer (siguiendo las teoras ms ortodoxas de totalitarianism) que
las perspectivas para el siglo XXI son alentadores. Pero la teora de
Arendt nos da ninguna razn para la autocomplacencia. Brillante y
desconcertante en iguales proporciones, no puede an ser enterrado de
forma segura.
Observa
en algunos pasajes de este captulo han aparecido en un artculo, "Ms
all de la comprensin? La cuenta de Arendt del totalitarismo", en el
primer nmero del Boletn Informativo de Hannah Arendt (Hannover, 1999).
1 No, por supuesto, inventado por Arendt: hay un estudio til de los
antecedentes de su utilizacin en J. C. Isaac, Arendt, Camus y rebelin
moderna (New Haven y Londres: Yale University Press, 1992), pgs. 39-45.
2 cierto sentido (aunque uno incompleto) de la gama de variacin surge de
las piezas recogidas en el totalitarismo reconsiderada, ed. E. A. Menze
(Port Washington, NY: Kennikat Press, 1981).
3 Para las fuentes de esta fotografa compuesta Vase, por ejemplo, K.
Popper, la sociedad abierta y sus enemigos, 2 vols., (Londres: Routledge,
1945); J. L.Talmon, los orgenes de la democracia totalitaria
(Harmondsworth: Penguin, 1952); R. Aron, la democracia y el
totalitarismo(Londres: Weidenfeld y Nicolson, 1965); H.
Buchheim, un rgimen totalitario: su naturaleza y sus caractersticas
(Middletown:
Wesleyan University Press, 1968); C. J. Friedrich y Z. Brzezinski, la
dictadura totalitaria y autocracia (Nueva York: Praeger, 1967). C.
Lefort, la democracia y la teora poltica (Cambridge: Polity, 1988) y
las formas polticas de la sociedad moderna: la burocracia, la
democracia, el totalitarismo(Cambridge: Polity, 1986).
4 Vase R. J. Bernstein, Hannah Arendt y la cuestin juda (Cambridge:
Polity, 1996), pgs. 88-100.
5 Para obtener una descripcin ms detallada del intento de resumen ver
M. Canovan, Hannah Arendt: una reinterpretacin de su pensamiento
poltico (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), pgs. 17-62.
Vase tambin P. Hansen, Hannah Arendt: La poltica, la historia y la
ciudadana (Cambridge: Polity, 1993), captulo 4.
6 "la comprensin y la poltica (las dificultades de entendimiento"), en
la UE, pp.
307-327, pg. 309.
7 Esta oferta es de las "Observaciones finales" a la primera edicin de

OT, publicado en Gran Bretaa, bajo el ttulo la carga de nuestro
tiempo(Londres: Secker y Warburg, 1951), pgs. 434-435. En ediciones
posteriores estos fueron sustituidos por el ensayo "ideologa y terror."
8 OT (Londres: Allen y Unwin, 1967), pg. 459.
9 OT, pp. 436-438.
10 Escrito a Karl Jaspers en 1951, Arendt describi la aparicin en su
momento de un "mal radical" para el delirio de omnipotencia, por un lado,
y la destruccin de la pluralidad humana por el otro. Arendt a Karl
Jaspers, Marzo 4, 1951, Hannah Arendt/Briefwechsel Karl Jaspers: 19261969, ed. L. Kohler y H. Saner
40
Arendt es la teora del totalitarismo

(Munich: Piper, 1985), pg. 202. Cf. Bernstein, Hannah Arendt y la
cuestin juda, pp. 137-153.
11 OT, pg. 466.
12 Ibd., pg. 457. Cfr. "La humanidad y el terror" y "sobre la
naturaleza de los regmenes totalitarios: ISM", tanto en la UE, pgs.
304, 354.
13 OT, pg. 457.
14 Ibd., pgs. 469-470.
15 Ibd., pgs. 472-473.
16 Ibd., pg. 463.
17 "sobre la naturaleza del totalitarismo", p.341.
18 de OT, pp. 464-466.
19 Ibd., pgs. 389-419.
20 Ibd., pg. 423.
21 Ibd., pg. 459.
22 Ibd., pg. 456.
23 "sobre la naturaleza del totalitarismo", p.347.
24 de OT, pp. 459.
25 Ibd., pgs. 352-353, 438.
26 "la comprensin y la poltica", pp. 319-320.
27 "Una respuesta a Eric Voegelin," en la UE, pg. 403.
28 de OT, pp. 373-375, 404-409. En una nota de pie de pgina en su ensayo
de 1966 sobre Rosa Luxemburg ella desestim las dos como "no-personas",
indignos de biografas en gran escala.
MDT (Londres: Jonathan Cape, 1970), pgs. 33-34. Ver las reflexiones de
Arendt el trato de un liderazgo totalitario en Hansen, Hannah Arendt, pp.
145-147; J.
Stanley, "El totalitarismo es un fenmeno nuevo?", en L. P. y S. K.
Hinchman, eds., Hannah Arendt: ensayos crticos (Albany: Universidad del
Estado de Nueva York, 1994), pgs. 7-40, esp. pp. 12-14.
29 de OT, pgs. IX, xviii-xxi.
30 Cf. Canovan, Hannah Arendt, pgs. 85-86.
31 de OT, pg. 183.
32 "Respuesta a Eric Voegelin," p.405.
33 Arendt da cuenta de "la decadencia de la nacin-Estado" bajo el

impacto de impe- rialism es demasiado compleja para el resumen aqu, pero
vase Canovan, Hannah Arendt, pgs.
31-35.
34 OT, p. 150.
35 Ibd., pg. 190.
36 Ibd., pg. 288.
37 "Prefacio de la Segunda Parte: el imperialismo" (fechado en 1967) en
OT, edicin en rstica (Londres: Andr Deutsch, 1986), pg. xviii.
38 OT (edicin de 1967), pg. 124.
39 Ibd., pg. 221.
40 Ibd., pg. 216.
41 "prefacio a la Primera Parte: el antisemitismo" (fechado en 1967) en
OT, edicin en rstica, pgs.
xv-xvi.
42 "Observaciones finales", p.430.
43 Cf. EJ (London: Faber and Faber, 1963), pg. 250.
45 Ibd., pg. 437.
41

46 "la comprensin y la poltica", pgs. 308, 323.
47 OT, p. 455.
48 Ibd., pg. 479.
49 HC, pg. 148.
51 O (London: Faber and Faber, 1963), pg. 81. O se compone en gran parte
de las reflexiones sobre este tema.
52 Cf. OT, pg. 221.
53 Vase, por ejemplo, J. ocultados y J. Farquharson, explicando la
Alemania de Hitler:
Los historiadores y el Tercer Reich, 2 ed., (Londres: Batsford -, 1989),
pg. 169; R.
W. Davies, en el fenmeno de Stalin, ed. A. Nove (Londres: Weidenfeld y
Nicolson, 1993), pg. 65.
54 haciendo irrelevante comentarios crticos que llaman la atencin a sus
dife- procedido, incluidas algunas en mi libro de 1974 sobre Arendt.
55 I. Kershaw,La dictadura Nazi: problemas y perspectivas de
interpretacin, 3 EDN. (Londres: Arnold, 1993), pg. 21. Ian Kershaw es
ms crtica de su tratamiento del estalinismo y de su afirmacin de que
el totalitarismo est vinculado a la sociedad de masas.
56 Este es el ttulo del captulo de Mommsen en I. Kershaw y M. Lewin,
eds., el estalinismo y el Nazismo: las dictaduras en comparacin
(Cambridge: Cambridge University Press, 1997), pgs. 75-87. Vase tambin
Martin Broszat, citado en Kershaw, la dictadura Nazi, pp. 112-113.
57 M. Mann, "las contradicciones de la Revolucin permanente", en Kershaw
y Lewin, el estalinismo y el Nazismo, pp. 135-157, pgs. 136, 144.
58 Kershaw,La dictadura Nazi, pg. 3.
59 Arendt nos dice que el ensayo sobre "ideologa y terror" contiene

"algunas intuiciones de estricto carcter terico" que ella no haba
posedo cuando termin el libro en s. (OT, p. viii). Ese ensayo surgi
de sus reflexiones sobre los "elementos de marxismo totalitario" y su
relacin con la tradicin del pensamiento poltico occidental (cf.
Canovan, Hannah Arendt, captulo 3), y se incor- porates sutiles cambios
de nfasis que complican el problema de interpretacin.
60 OT, pg. 467; "sobre la naturaleza del totalitarismo", pgs. 329-338.
61 Arendt observa que, a diferencia de los tipos de rgimen Montesquieu
analizados, el totalitarismo no necesita un "principio" de la accin, ya
que la "naturaleza" es el frentico movimiento de terror. La ideologa,
que prepara sus temas por igual para el papel de verdugo o vctima como
necesario, sustituye a un principio de accin. OT, pg.
468.
62 Cf. Canovan, Hannah Arendt, pp. 206-207.
63 OT, pg. 457. Hanna Pitkin sostiene que el totalitarismo como sujeto
representa la primera aparicin de Arendt de trabajo de lo que ella llama
"la burbuja", una especie de fuerza monstruosa que parece tener sobre los
seres humanos y utilizarlos como sus instrumentos. H. F. Pitkin, el
ataque de los blob: Hannah Arendt es el concepto de la Seguridad Social
(Chicago: University of Chicago Press, 1998), pgs. 93-96.
64 Para un examen ms detallado, vase Canovan, "Ms all de la
comprensin?" 65 o por Pitkin's "blob." 66 "sobre la naturaleza del
totalitarismo", p.347.
67 OT, pg. 436.
68 "Observaciones finales", pgs. 434-435.
42

69 OT, pg. 475.
70 M. Mazower, Continente Oscuro: la Europa del siglo XX(Londres: Allen
Lane, 1998), pg. 184; A. Bullock, Hitler y Stalin: Vidas Paralelas
(Londres:
Fontana, 1993), pgs. 756-757. Compare Ian Kershaw da cuenta de "trabajar
hacia el Fhrer" con la cuenta de Arendt de funcionarios imperiales con
el flujo de trabajo de expansin. I. Kershaw, "'trabajando hacia el
Fhrer': Reflexiones sobre la naturaleza de la dictadura de Hitler", en
Kershaw y Lewin, el estalinismo y el Nazismo, pp. 88-106.
71 A. Nove, "Stalin y el estalinismo - Algunas reflexiones preliminares",
en Nove, el fenmeno de Stalin, p.9; I. Kershaw y M. Lewin,
"Reflexiones", en Kershaw y Lewin, el estalinismo y el Nazismo, pp. 354355.
72 Cf. o, pgs. 62-63, 90.
43
2
RONALD BEINER
Arendt y el nacionalismo
realmente existe tal cosa como la libertad aqu [en Estados
Unidos]. . . . La Repbli- ca no es una ilusin vapid, y el hecho de que
no hay ningn Estado nacional y autntica tradicin nacional crea una
atmsfera de libertad . . .
Carta a Karl Jaspers, 29 de enero de 1946
"el amor de los Judos" parece a m, ya que yo mismo soy judo, como algo
sospechoso. No puedo amar a m mismo o algo que s que es parte
integrante de mi propia persona.
Carta a Gershom Scholem, 24 de julio de 1963
Hannah Arendt es a veces considerada como una importante fuente de
inspiracin o 1 detrs, contemporneo del pensamiento poltico comunitario. Hay
cierto grado de verdad en esta opinin, pero a pensar de manera distinta
en su teora poltica comunitaria- mente es poco ms que un engaoso. Por
lo que caracteriza el comunitarismo como un desafo al liberalismo
filosfico es un resalte- ing de cmo est constituido por la autonoma
colectiva o la identidad de grupo, y un argumento que suficiente
preocupacin con gruesas las identidades compartidas marca una
deficiencia central de concepciones liberal-individualista de la
comunidad poltica. Sin embargo, si bien el argumento comunitario subraya
la constitucin colectiva de la individualidad y la importancia poltica
de la identidad compartida de manera con- stituted, uno esperara a
communitarians presentan considerables simpata por la poltica de
nacionalismo -una forma de poltica que coloca una identidad compartida y
gruesos adjuntos comunales en el ncleo de su comprensin de
la vida poltica 2. Sin embargo, como veremos, el pensamiento de Arendt
se muestra, en este sentido, notoriamente anti-comunitaria. As, un
examen de la postura Arendt hacia el nacionalismo debera ayudar a
aclarar los aspectos de su pensamiento que se encuentra en la posicin
ms alejada quitar de comu- tarian especficamente se refiere. A pesar de
las crticas de Arendtian y comunitaria- lib eralism coinciden en
aspectos importantes, hay un respeto fundamental en que la crtica de
Arendt del liberalismo estn motivados por un conjunto muy diferente de
Theo3 retical preocupaciones que las caractersticas de la crtica
comunitaria.
44
Arendt y nacionalismo,
el punto de entrada ms fcil a la vista Arendtian del nacionalismo es
mirar
4 su postura hacia el sionismo contemporneo. El sionismo es una especie
de clsico de la poltica nacionalista, porque aporta una experiencia
compartida de pertenencia nacional judo el fundamento de una reclamacin
a la estadidad, y hace que compartamos nacionalidad el pivote de todo un
universo poltico. Recurso poltico de Arendt- turas de mediados a fines
de la dcada de 1940 sobre el problema de la poltica juda sonar un tema
consistentes. En estos escritos, especialmente en cuatro artculos
importante analizar la evolucin de los acontecimientos en el movimiento
sionista en la crucial que condujo a la formacin del Estado de Israel,

Arendt presenta la poltica sionista de haber optado por una concepcin
obsoleta de la comunidad poltica y, por ende, traicionado tanto las
genuinas aspiraciones de un pueblo oprimido y su propio mejor de
5 impulsos. Arendt parece sugerir que en la poca en que surgi por
primera vez, a saber, el siglo XIX, el nacionalismo ofreci una
explicacin coherente y bastante atractiva doctrina poltica: Tras
referirse al nacionalismo como "una vez este gran y principio
revolucionario de la organizacin nacional de los pueblos", afirma que se
convierta en una fuerza del mal una vez que cambien las circunstancias
polticas de tal manera que el principio de "nacionalista ya no poda o
bien garantizar el verdadero sov- ereignty del pueblo dentro o establecer
una relacin justa entre diferentes
6 pueblos ms all de las fronteras nacionales." Por lo tanto, la primera
cosa a entender sobre el sionismo es su carcter ideolgico, donde por su
ideologa es ms o menos sinnimo con la distorsin de la realidad
poltica. El Sionismo de "quienes pueden ser llamados verdaderamente
sionistas polticos", como distinta de la bsicamente no polticos
idealistas que compone el movimiento kibbutz, pertenece, ella escribe, "a
los movimientos polticos del siglo XIX que realizaron las ideologas,
Weltanschauungen, claves para la historia, en sus portmanteaus . . .
comparte con [el socialismo o nacionalismo] la triste suerte de haber
sobrevivido a
sus condiciones polticas slo a acechar juntos como fantasmas vivientes
en medio de las
7 ruinas de nuestros tiempos." Arendt es esencial ver del sionismo es que
se trata de una "ideologa sectaria", empleando las "categoras y mtodos
del siglo XIX" y que
8 se necesita urgentemente a reconsiderar "todo su conjunto de doctrinas
obsoletas". Herzl, ella sugiere, fue un pensador poltico conformado por
las realidades polticas del siglo XIX, y por lo tanto su visin poltica
"difcilmente podra expresarse en cualquier otra forma que la del
Estado-nacin. En su poca, de hecho, la reclamacin de la
autodeterminacin nacional de los pueblos es casi evidente en lo que
respecta a la justicia de los pueblos oprimidos de Europa estaban
preocupados, as que no haba nada malo o absurdo en una demanda hecha
por los judos para el mismo
9 tipo de la emancipacin y la libertad." De este modo, Herzl no podra
ser acusado por haber fallado a prever que "toda la estructura de
10 estados nacionales soberanos, grandes y pequeos, se desmoronara
dentro de otros 50 aos."
45

el problema principal con el movimiento sionista fue el hecho
desafortunado de bad timing: el sionismo "no para pedir un estado en un
momento en el que podra haber sido concedidas por todo el mundo, pero s
Pida uno slo cuando el concepto entero
11 de soberana nacional se ha convertido en una burla". Nuevamente,
Arendt insiste en que el nacionalismo es "obsoleta", porque lo que se ha
presenciado en nuestro tiempo es "el declive catastrfico del sistema

estado-nacin": Europa ha llegado a la inevitable realizacin "que el
Estado nacional ni es capaz de pro- tecting la existencia de la nacin,
ni tampoco puede garantizar la soberana del
12 al pueblo." Estos pasajes fueron escritos antes del sionismo logr su
objetivo de asegurar su propia nacin-estado, y ms de cuatro dcadas
antes del final de la guerra fra dio nuevo impulso dramticamente al
principio del estado-nacin. Arendt sostiene que la forma en que Herzl
formula su demanda de un estado judo, a saber, por una apelacin a la
autodeterminacin nacional, muestra
13 cun tiempo-dependiente de su pensamiento poltico. En retrospectiva,
es difcil no concluir que Arendt fue mucho ms tiempo-dependiente en su
despido de la nacin-estado principio de Herzl fue en su abrazo.
Central para su anlisis es la concepcin de un tipo de sionismo,
aprovechada por las lites intelectuales, que involucr a inclinarse ante
las grandes potencias imperialistas y de venderse a los potentados en las
esperanzas de conseguir una rpida y fcil a corto
14 cortada al estilo europeo de nacin-estado en Palestina. Ella piensa
que el siglo xx sionistas cay por "la ilusin de la nacin", en el
sentido de un ideal poltico que ya no era vlida, y que los lderes
sionistas se ponen al servicio de los intereses imperialistas, a fin de
tranquilizarla15 naturalezas que la ilusin todava era una meta alcanzable. A esto se
opone a lo que ella piensa que podra haber sido ms autnticamente
revolucionario mover- cin de emancipacin poltica juda (aunque ella es
vaga respecto de los
16 el contenido de esta poltica sionista ms revolucionario). Ella
escribe que "todos los movimientos nacionales revolucionarios de los
pequeos pueblos europeos cuya situacin era igualmente uno de social
como de la opresin nacional" que consagran un saludable amalgama de
socialismo y nacionalismo; pero en el caso del sionismo, hubo desde el
principio una desafortunada divisin "entre la social-revolucionaria
fuerzas que haban surgido a partir de las masas de Europa oriental" y la
ambicin de Herzlian 17 estrictamente nacional de la emancipacin.
Histricamente el sionismo dominante era una invencin de lite que pas
por encima de "el autntico movimiento revolucionario nacional que surgi
a partir de las
18 masas judas." "La alternativa a la carretera que Herzl marcada, y
Weizmann seguida hasta el amargo final, habra sido para organizar al
pueblo judo a fin de negociar sobre la base de un gran movimiento
revolucionario. Esto habra significado una alianza con todas las fuerzas
progresistas de Europa"; lo que realmente estaba desplegada en el
movimiento sionista de la primera mitad del siglo XX fue el lamentable
"espectculo de un nacional
46
Arendt y nacionalismo
que, empezando con un mpetu idealista, vendido en el primer momento a
los poderes - que no sienten la solidaridad con otros pueblos oprimidos
cuya causa lo contrario, aunque histricamente condicionado, fue
esencialmente el mismo - que se esforz incluso por la maana-sueo de

libertad y justicia a llegar a un acuerdo con la mayora de las fuerzas
del mal en nuestro tiempo por
19 aprovechando los intereses imperialistas." En resumen, "la verdadera
revolucin- ary posibilidades del sionismo para Vida Juda" lleg a ser
Sacrificarse por los
20 maquinaciones del liderazgo sionista. Todo ello parece sugerir que, en
opinin de Arendt, existe la posibilidad de que una especie de politics
nacionalista judo que sean autnticamente emancipadora, centrado en un
programa social ms amplio- revolucionaria, pero que estas posibilidades
fueron saboteados por la venta de la mentalidad de los lderes sionistas:
opciones de poltica contingente que canaliz el movimiento en un curso
de accin poltica ms estrictamente definido por una ideologa
nacionalista. En un sentido, y no sin paradoja, sigue ms o menos a
partir de Arendt el argumento de que el nacionalismo era el
21 de deshacer del sionismo.
Otro tema constante de sus escritos polticos juda es la desastrosa- cia
de la ambicin de una uni-estado nacional, y no slo la conveniencia sino
la necesidad imperiosa de federalismo, judo y rabe. Esta lnea de
crtica claramente los cortes ms profundamente en el corazn mismo de
una poltica nacionalista. El essen- cial de Arendt empuje la crtica del
sionismo en estos escritos es que en lugar de por s mismos preocupantes
con cmo su proyecto poltico se situ en relacin a las grandes
Potencias de la poca, los sionistas debera haber prestado ms atencin
al problema de la construccin de relaciones de confianza con sus vecinos
rabes.
De hecho, la "buena" Sionistas (apoyado polticamente por Arendt) hizo
exactamente eso.
El problema es que la buena sionistas (en particular, el grupo liderado
por Ihud Jud L. Magnes) eran marginales del principal movimiento
sionista, y se convirti en el lugar- aia ms marginal. Como los judos
palestinos se acerc a la estadidad, Arendt su descontento con el
proyecto sionista aumentado en lugar de disminuir. En la estela de la ONU
de1947 el endoso de la particin de Palestina y la formacin de un
estado judo, ella segua oponindose a la particin y se opone al
22 Creacin de un estado judo. Lamenta profundamente la evaporacin de
un no-sionista dentro de la oposicin poltica juda que pudiera formular
alternativas
23 visiones polticas. "Con el apoyo de un estado judo por las grandes
potencias,
24 la no-sionistas consideraban refutada por la propia realidad."
Obviamente, con la evolucin de los acontecimientos, hubo un momento en
el que Arendt tuvo que reconocer que su propio no-sionismo fue refutada
por la realidad, pero en 1948
25 ella segua siendo un no-sionista. Parte de la historia aqu, por
supuesto, era simplemente el miedo sobre todas las apuestas sobre una
guerra rabe-judo que los judos despus de todo puede haber perdido,
con consecuencias incalculables para la identidad e incluso la existencia
continuada del pueblo judo; las apuestas son simplemente demasiado alto
riesgo
47

26 otro (post-Holocausto) catstrofe. E incluso si los Judos iban a
ganar la guerra, la creacin de un estado militar, rodeado por un mar de
la hostilidad rabe podra consumir energas, todos los judos y, por
tanto, deshacer lo que ya era ms impresionante de los logros de la
comunidad juda en Palestina, como el kibutz 27 movimientos. Es en este
sentido que ella escribe:
"En este momento, y bajo las actuales circunstancias, un Estado judo
slo puede ser
28 erigido en el precio de la patria juda." Sin embargo, me parece justo
cat- egorize estas consideraciones prudenciales: sopesar los riesgos,
equilibrando las ganancias contra prdidas; uno podra decir que junto a
(o quizs subyacente) estos fallos, Arendt tiene una mayor base de
principios para oponerse a la idea de un Estado-nacin judo. Ella est
profundamente comprometido a judo y rabe- federal ism, e incluso como
escalada de la guerra rabe-juda en Palestina, se neg a renunciar a la
idea de que un tipo de comunidad poltica poda ser constituido en
Palestina fundada en experiencias concretas de judo y rabe la amistad y
la cooperacin. Arendt concluye su artculo "para salvar a la patria
juda" con una declaracin de principios que establece con suficiente
claridad su alternativa (no) la visin sionista de Palestina: "[e]l
objetivo real de los judos en Palestina es la creacin de una patria
juda. Este objetivo nunca debe ser sacrificada a la pseudo-soberana de
un Estado judo"; "[l]a independencia de Palestina
29 slo puede alcanzarse sobre una base slida de cooperacin rabejuda". El objetivo final es una "estructura federada [descansando sobre]
judo y rabe consejos comunitarios": "[l]ocal autogobierno y mixto judo
y rabe y municipales
30 concejos rurales en pequea escala, y tan numerosas como sea posible."
Una vez ms, parte del argumento es uno prudencial: Palestina es un
territorio tan pequeo que par- tition dejara dos comunidades polticas,
ninguno de los cuales seran
31 realmente viable y capaz de verdadera independencia. "sove reignty
nacional- que siempre ha sido el smbolo del libre desarrollo nacional
32 se ha convertido en el mayor peligro para la supervivencia de las
pequeas naciones". Sin embargo, el argumento es ms profundo hechar
normativo: El mundo necesita ser demostrado que dos pueblos muy
diferentes son capaces de cooperat33 ing dentro de la brjula de una comunidad poltica bi-nacional.
Como parece perfectamente apropiado para trabajos de periodismo poltico,
Arendt los argumentos aparecen altamente historizado y contextuales. Si
uni-estatalidad nacional es un desastre para las pequeas naciones
impugnando un superpoblado territorio, : ism nacional siguen siendo un
principio legtimo para las grandes naciones ordenando un territorio ms
amplio? Si los lderes nacionalistas estaban menos interesados en la
corte se ocupa de las grandes potencias de la poca y estaban ms
preocupados con la movilizacin democrticas, que redimir su
nacionalismo? Si el nacionalismo se presenta como una especie de ilusin
ideolgica porque ya no se adapta a las realidades polticas del siglo XX
en la vida poltica, significa esto que el argumento contra el
nacionalismo es histricamente un lugar de
48
al nivel de principios universales? El ncleo de Arendt del desafo a las
34 Estado-nacin se refiere a su presunta obsolescencia. Pero como un
pensador poltico que ella misma puso abundantes energas tericas en
abanderar posiblemente las formas obsoletas de la comunidad poltica, no
est claro por qu esta histori35 cist estndar debera ser normativamente determinante.
Parece claro que quera Arendt poltica juda pero no el nacionalismo
judo, quera una patria juda, pero no una nacin-estado judo. En qu
medida son estos juicios tericos de un filsofo poltico en
contraposicin a la "mera" juicios polticos de un espectador poltico y
algo metida actor poltico? Para estar seguro, Arendt senta slo una
dbil identidad como poltico- losopher phi y la insignia del filsofo
poltico fue uno estaba reluc36 tant al desgaste. Como quiera que sea, si buscamos un terreno terico
ms general por su anti-nacionalismo, debemos recurrir a su anlisis de
los movimientos y la nacin-estado en la mitad de su volumen histrico
imponente- el trabajo terico, los orgenes del Totalitarismo. El
conjunto de la obra est dirigida a mostrar cmo las ideologas modernas
desfiguran la vida poltica, y Arendt, no hay duda de que el nacionalismo
se contabiliza como una verdadera ideologa en su sentido culpable.
Arendt debate principal del nacionalismo se produce en el contexto de una
narra- tivo explicando cmo la tarde a comienzos del siglo XIX-XX panmovimientos (Pan-German y Pan-Slav) contribuyeron a los horrores de los
movimientos totalitarios. Su idea bsica es que existe una
profunda tensin intrnseca y 37 (si no es una contradiccin) entre
"nacin" y "estado" en la idea sinttica de un Estado-nacin, y cuando se
enfrent con el mal dyna- mism del pan-movimientos y, a continuacin,
completa el totalitarismo, la tensin se intensific hasta el punto donde
el estado-nacin como se explot. Segn Arendt, el pan-movimientos
utiliza las reclamaciones a los derechos de los pueblos a la libre
determinacin como una "cortina de humo" cmodo para nacional38 el expansionismo imperial. Aunque estos movimientos han tomado su
forma de auto-legitimacin de la ideologa nacionalista afirmando "para
unir a todas las personas de similar origen folclrico, independiente de
la historia y no importa dnde se conten- peneds a vivir", que en
realidad representaba un "desprecio por la estrechez de la
nacin-estado 39". Una vez que el actual sistema estatal result incapaz
de contener este nacionalismo imperialista, el camino estaba claro para
movimientos totalitarios para terminar el trabajo de demoler la idea
misma de un Estado-nacin que afirma ofrecer proteccin para sus
ciudadanos nacionales y respeta el derecho de otros estados-nacin a
hacer lo mismo. El estado-nacin (con su definicin de idea de nacinbasado de la ciudadana) contribuido a, y fue finalmente la ayuda- menor
vctima de, mucho ms peligrosos depredadores y las ideologas que
simplemente pisoteados el mero Estado. La manera ms sencilla para
encapsular
49

Arendt del anlisis, es decir que la vinculacin del estado con la nacin
pone en marcha una dialctica cuyo resultado final es la destruccin del
Estado como un refugio jurdico-moral de sus ciudadanos. El nacionalismo
es una patologa de citi- zenship que, habiendo el Estado subordinado a
la idea de la nacin, gener- ates otra patologa en una nocin ms
expansiva de la nacin superando los lmites (y por tanto los lmites
morales) del estado: con esta doble patologa, el estado-nacin mismo
obtiene totalmente aniquilada.
Por lo tanto, siguiendo a travs de esta dialctica del mal nos obliga a
repensar toda la idea de la nacin-estado (e, idealmente, a concebir
otras formas no-nacional de asociacin poltica como base para la
ciudadana).
Haber ofrecido una descripcin rpida, veamos ms de cerca cmo Arendt
entiende esta tensin entre el estado y la nacin en el corazn de la
idea de estado-nacin. Arendt comienza con un contraste entre lo que ella
llama "nacionalismo occidental" y lo que ella llama "nacionalismo tribal"
- corres- spondiente ms o menos a lo que ahora se denomina standardly la
manera distinta40 cin entre nacionalismo cvico y el nacionalismo tnico.
El estado-nacin, con su pretensin de representacin popular y nacionalreignty sove, tal como se ha desarrollado desde la revolucin francesa a
travs del siglo XIX, fue el resultado de una combinacin de dos factores
que an estaban separados en el siglo xviii y permanecieron separados en
Rusia y Austria- Hungra: la nacionalidad y el estado. Unidas entr en la
escena de la historia y se emancipan cuando los pueblos han adquirido una
conciencia de s mismos como cultural y entidades histricas, y de su
territorio como un hogar permanente, donde la historia ha dejado sus
huellas visibles, cuyo cultivo fue producto del trabajo comn de sus
antepasados, y cuyo futuro depender del
41 curso de una civilizacin comn.
El hecho de que el proceso de fusin y la nacionalidad del Estado
comienza con la Revolucin Francesa, la afirmacin de la soberana
popular explica por qu Arendt
42 refiere sistemticamente a Francia como la "nacin por excelencia" (es
decir, el par- adigm occidental de nacionalismo, no el nacionalismo
tribal). "sociolgicamente el estado-nacin era el rgano poltico de la
unin de campesinos emancipados clases . . . El nacionalismo occidental .
. . fue el producto de firmemente arraigados y
43 clases de campesinos emancipados." En cambio, "en las regiones de
Europa oriental y meridional y el establecimiento de los estados-nacin
fracasado porque
44 no poda recurrir a clases campesinas firmemente enraizado." En estas
regiones de Europa, el "clases campesinas no haba enraizado
profundamente en el pas y no estaban al borde de la emancipacin . . .
por lo tanto, su calidad de nacional pareca ser mucho ms un asunto
privado porttil, inherente a su propia personalidad, de un asunto de
inters pblico y de la civilizacin . . . no tenan ningn pas, ningn
Estado, ningn logro histrico para mostrar pero slo podra sealarse a
s mismos, y eso significa, en el mejor de los casos, a su idioma . . .

En el peor de los casos, a sus
50
45 Eslavas, o germnicos, o Dios sabe qu alma." Con la constante changing de fronteras y la constante migracin de las poblaciones, "no
existan las condiciones necesarias para la realizacin de la nacional
occidental trinidad de personas-territorio46 estado." El nacionalismo Tribal, concluye, "surgi de esta atmsfera
de
47 desarraigo." (y era este tipo de nacionalismo, a su vez, proporcionan
un caldo de cultivo para el totalitarismo.) dejando de lado esta variante
patolgica del nacionalismo, Arendt ve todava graves problemas en la
idea de estado-nacin, incluso en su mejor momento (es decir, la versin
Occidental):
[E]l Estado heredado como su funcin suprema la proteccin de todos los
habitantes de su territorio, independientemente de su nacionalidad, y se
supona que iba a actuar como Una suprema institucin jurdica. La
tragedia de la nacin-estado era que el aumento de la conciencia nacional
interfiri con estas funciones. En nombre de la voluntad popular, el
Estado se vio obligado a reconocer slo los "nacionales" como cit- izens,
conceder plenos derechos civiles y polticos slo a aquellos que
pertenecan a la comunidad nacional por derecho de origen y el hecho de
nacer. Esto significaba que el Estado se transforma en parte de un
instrumento de derecho en un instrumento de
48 de la nacin.
En resumen, el estado fue conquistada por la nacin, es decir, la nacin,
en apro- priating al estado para los fines nacionales, desvan el estado
de funciones que son propias de su condicin de estado. Arendt se
relaciona este desarrollo polticamente a la cada de la monarqua
absoluta y sociolgicamente al aumento de clases:
"El nico vnculo entre los ciudadanos de una nacin-estado sin un
monarca para simbolizar lo esencial de su comunidad, pareca ser a nivel
nacional, es decir, origen comn . . . [y] en un siglo en cada clase y
seccin en la poblacin estaba dominada por la clase o grupo de inters,
el inters de la nacin como un todo fue supuestamente garantizada en un
origen comn, de los cuales
49 sentimentalmente expresa en el nacionalismo." Ella tambin se refiere
al individualismo liberal, y simultneamente una centralizacin de la
administracin del estado:
"pareca ser la voluntad de la nacin que el Estado proteger de las
consecuencias de su atomizacin social . . . Slo un fuertemente
centralizado de administracin . . . podra contrarrestar las fuerzas
centrfugas constantemente producidas en una sociedad clasistas. El
nacionalismo, entonces, se convirti en el precioso cemento para
50 aglutina un estado centralizado y una sociedad atomizada". Lo que
sigue es lo que Arendt caracteriza como un "secreto de conflicto entre el
estado y la nacin" que fue contempornea "el nacimiento de la nacin-
estado moderna, cuando la Revolucin Francesa combina la declaracin de

los Derechos del Hombre, con la exigencia de la soberana nacional":
los mismos derechos fundamentales que a la vez eran considerados como
patrimonio inalienable de todos los seres humanos y como el patrimonio de
determinadas naciones, de la misma nacin, era a la vez declar estar
sujeto a leyes, que supuestamente
51

fluya desde los derechos del hombre, y soberano, es decir, obligado por
ninguna La ley universal y reconocer nada superior a s mismo. El
resultado prctico de esta contradiccin es que desde entonces la
proteccin de los derechos humanos y desapariciones slo como derechos
nacionales y que la institucin misma de un Estado, cuya tarea suprema
era hombre para proteger y garantizar sus derechos como hombre, como
ciudadano y como nacional, perdi su aspecto legal, racional y podra ser
interpretada por los romnticos como nebulosa de representante de un
"alma nacional", que por el mero hecho de su existencia se supona que
iba a estar fuera o por encima de la ley. La soberana nacional, en
consecuencia, perdi su connotacin original de la libertad del pueblo y
estaba rodeado por un aura de
51 lawless pseudomystical arbitrariedad.
El nacionalismo, concluye, "es esencialmente la expresin de esta
perversin del estado en un instrumento de la nacin y de la
identificacin del
ciudadano con el de 52 estados de la nacin." crucial para todo este
anlisis es la idea de "la conquista del estado
53 de la nacin", una nocin que Arendt seala de J.-T. A Delos, y en una
forma muy simptica de revisin delos dos volmenes del workLa Nacin,
Arendt ofrece
54 otras formulaciones del estado-nacin la tensin. Ella escribe: "La
diversin- fundamental en la realidad poltica de nuestro tiempo est
determinado por dos hechos: por un lado, se basa en 'naciones' y, por el
otro, es permanentemente disturbados y completamente amenazada por
"nacionalismo"; por lo tanto, necesitamos "para encontrar un principio
poltico que impedira a naciones de desarrollar el nacionalismo y por lo
tanto, sentar las bases de una comunidad internacional,
55 capaces de presentar y proteger la civilizacin del mundo moderno."
nacin y estado representan principios opuestos:
un pueblo se convierte en una nacin cuando [llega a una conciencia
histrica de s mismo]; como tal, est conectado a la tierra que es el
producto del trabajo pasado y donde la historia ha dejado su huella.
Representa el 'milieu' en la que el hombre nace, una sociedad cerrada a
la cual pertenece por derecho de nacimiento. El Estado, por otra parte,
es una sociedad abierta, gobierna sobre un territorio donde su poder
protege y hace de la ley. Como institucin jurdica, el estado sabe que
slo los ciudadanos no importa de qu nacionalidad; su orden jurdico
est abierto a todos los que pasan a vivir en
su territorio 56.
Aqu, al contrario de cmo otros Arendt describe la relacin entre el

estado y la nacin, se sugiere que es la "abierta" que buscan el poder
del estado que alienta las ambiciones expansionistas de la nacin,
mientras que la nacin, como una comunidad "cerrada", se aferra a su
propio territorio.
Por lo tanto "[l]a el viejo sueo del pacifismo innato de las Naciones
cuyo muy lib57 eracin garantizara una era de paz y bienestar no fue todo un
engao." Sin embargo, invertir el sentido de la marcha, inmediatamente le
va a presentar la nacin como el socio ms siniestro en este desdichado
alianza:
52
Arendt y el nacionalismo de
la conquista del estado a travs de la nacin comenz con la declaracin
de la soberana de la nacin. Este fue el primer paso de transformacin
del estado en un instrumento de la nacin que finalmente ha terminado en
las formas de nacionalismo totalitario en el que todas las leyes y las
instituciones jurdicas del Estado como tal se interpretan como un medio
para el bienestar de la nacin. Por lo tanto, es errneo ver el mal de
nuestros tiempos en una deificacin del estado. Es la nacin
58 que ha usurpado el lugar tradicional de Dios y la religin.
Por lo que no parece existir una verdadera vacilacin aqu sobre la
cuestin de si el estado corrompe la nacin o la nacin corrompe el
estado. En cualquier caso, la fusin del estado y la nacin es una fatal,
con las ambiciones imperialistas del Estado reivindica (de ahora en
adelante y con mayor potencial para el mal) en nombre de la nacin.
"No hay duda de que la civilizacin se perdern si despus de destruir
las primeras formas de totalitarismo si no logramos resolver los
problemas bsicos de
59 de nuestras estructuras polticas." Arendt la referencia a la
"primera" formas de totalitarianism implica claramente que el proceso
por el cual el nacionalismo se convirti en el fascismo, el estado-nacin
se convirti en el estado totalitario, pueden reproducirse a menos que el
bacilo nacionalista puede ser neutralizado. Cmo puede hacerse esto? La
clave aqu es, una vez ms, introducir una cua entre el estado y la
nacin: "El Estado, lejos de ser idntica a la nacin, es el supremo
protector de una ley que garantice sus derechos como hombre hombre, sus
derechos como ciudadano y sus derechos como nacional . . . De estos
derechos, slo los derechos del hombre y del ciudadano son derechos
primarios, mientras que los derechos de los ciudadanos son derivados
implcitos y en
60 de ellos." "Aunque estas distinciones entre el ciudadano y el
nacional, entre el orden poltico y el nacional, tomara el viento de las
velas de nacionalismo, poniendo al hombre como un nacional en su justo
lugar en la vida pblica, las grandes necesidades polticas de nuestra
civilizacin . . . se reuni con la idea de la federacin. Dentro de las
estructuras federadas, nacionalidad
61 convertido en un estatuto personal en lugar de un mbito territorial."
En su prefacio de 1967 al volumen II de los orgenes del Totalitarismo,
Arendt seala que el volumen del imperialismo "narra la historia de la

desintegracin del
62 al estado nacin." Qu significa esto para afirmar que el Estadonacin como tal se ha desintegrado? Arendt trata de responder a esta
pregunta en un importante captulo titulado "El declive de los Estadosnacin y el final de los
63 Derechos del Hombre." El problema ms evidente con un sistema de
estados-nacin en Europa tras la Primera Guerra Mundial fue que con todas
las minoras que no podan ser atendidas por el principio del estadonacin, uno tena
64 un gran nmero de "pueblos frustrados nacionalmente." y desde el
modelo de estado-nacin, proporcionado por la Revolucin Francesa haba
promulgado la nocin de indivisibilidad de los derechos humanos y la
soberana nacional, las decenas de millones de personas en Europa
nationless tambin eran en principio rightless,
53
el Cambridge companion para Hannah Arendt,

porque el principio de nacin-Estado les haba dejado sin Un eficaz
political garante de sus derechos. Igualmente (o, de hecho, mucho ms)
problema grave fue la situacin de quienes padecen mayorista de los
traslados de poblacin, pueblos que fueron "repatriados" sin un hogar
nacional donde puedan
ser adecuadamente patriated 65. Si las minoras nacionales fueron "mitad
aptridas", las masas de refugiados y deportados de extranjeros
naturalizados fueron completamente estado66 menos con respecto a la proteccin de los derechos fundamentales. La
idea de los derechos humanos que naci con la revolucin francesa estaba
destinada a ser universal. Pero los Estados que adoptaron estas doctrinas
de los derechos humanos fueron decididamente no es universal, y la
evolucin de la situacin en la nacin-estado dio una definicin nacional
correspondiente al mbito de la comunidad cuyos derechos humanos se hacen
cumplir. Quienes carecen de sus propios estados-nacin (de nuevo, una
proporcin considerable de los pop- ulation de Europa) tambin descubri
que "universal" de los derechos humanos tena una aplicacin muy inseguro
para ellos, por decirlo suavemente. Los derechos del hombre signific una
afirmacin de la soberana humana definitiva, pero el
hombre apenas haba aparecido como una completa emancipacin,
completamente aislado, a quien llev su dignidad dentro de s mismo sin
hacer referencia a algunos de los grandes que abarcan el fin, cuando l
desapareci de nuevo a un miembro de un pueblo.
Desde el principio la paradoja implcita en la declaracin de los
derechos humanos inalienables que fue contada con un 'abstract' humano
que pareca existir nada . . . Toda la cuestin de los derechos humanos,
por lo tanto, fue rpidamente e inextricablemente mezclados con la
cuestin de la emancipacin nacional; slo los emancipados la soberana
del pueblo, del propio pueblo, pareca ser capaz para asegurarlos. A
medida que la humanidad, desde la Revolucin Francesa, fue recibido conen la imagen de una familia de naciones, gradualmente se hizo evidente
que el
67 el pueblo, y no el individuo, fue la imagen del hombre.

Los derechos del hombre, despus de todo, ha sido definida como
"inalienables", porque se supona que iban a ser independiente de todos
los gobiernos; pero result que en el momento en que los seres humanos
carecan de su propio gobierno . . . Ninguna autoridad fue dejado
68 para protegerlos y ninguna institucin estaba dispuesta a
garantizarlos.
69 Este "identificacin de los derechos del hombre con los derechos de
los pueblos" no escapa a la atencin de quienes dej indefensa, a saber,
las minoras y los aptridas. Ellos mismos se convencieron de que "la
prdida de derechos nacionales era idntico con la prdida de los
derechos humanos, que la antigua entraa inevitablemente la ltima. Los
ms estaban excluidos de derecho en cualquier forma, ms tienden a buscar
una reinsercin nacional,
70 en su propia comunidad nacional." La condicin generalizada de los
derechos de minoras y degradados rightlessness para los aptridas en el
siglo XX (de continuar hasta nuestros das) establece ms all de la
posibilidad de impugnar la legitimidad de esas inquietudes. As, la
leccin de la horrible poltica de
54
nuestro siglo parece que supuestamente los derechos humanos universales
son media- ingless menos arraigados en una comunidad nacional que se ha
comprometido a enforc71 ing estos derechos para sus co-nacionales; la fundamental "derecho a
tener derechos" presupone ciertas agencias estatales que garanticen la
vigencia de los derechos humanos slo para aquellos que considere
debidamente sus propios miembros. "[L]oss de
72 derechos nacionales en todos los casos] [supuso la prdida de los
derechos humanos." Aqu no parece una verdadera paradoja en el argumento
de Arendt. Ella sostiene que el principal derecho humano es el derecho a
tener derechos, lo que significa el derecho a tener un estado (nacional)
que asumir la responsabilidad de vigilar y hacer cumplir sus derechos.
Por lo tanto (a pesar de que Arendt se presenta a s misma como un fuerte
crtico de una concepcin basada en la nacionalidad del Estado, y est
comprometido con la nocin de su obsolescencia), la lgica de su
argumento parecera
73 para dictar un retorno a la nacin-estado, en lugar de su sustitucin.
En la medida en que Arendt tiene una respuesta a esta paradoja, su
respuesta parece ser que, dada nuestra experiencia en el siglo XX, con su
espectculo de la "dis- integracin" de la nacin-estado en el rostro de
los proto-totalitario y la totalitarian desafos, la nica manera en
que el estado puede ser un repositorio seguro de
74 los derechos humanos de sus ciudadanos es por la nacin de la nacinestado.
(Arendt crea claramente que los Estados Unidos como comunidad poltica
haba
alcanzado 75 esta condicin de la estadidad nationless.) La manera de
hacer esto es, engranando el estado en una red de relaciones federales,
tanto por debajo como por encima del estado, por lo tanto alejndose del
estado como un sitio ofsovereignty. En la medida en que el nacionalismo
como una ideologa est vinculado a la reivindicacin de la soberana
nacional, esta reconfiguracin del estado depende de liberarnos de los
76 legado nacionalista.
Parece que fundamentalmente lo que Arendt entiende por la disminucin y
"disin- tegration" del estado-nacin es que los Estados organizados en un
principio de pertenencia nacional haba, por su trato de las minoras
nacionales y el estado- menos refugiados, tan profundamente desacreditado
en el siglo XX que los seres humanos se vera obligado a evocar algunas
bastante diferente forma de concebir la ciudadana. Pero una crtica
moral de la conducta de los distintos estados-nacin no puede conducir a
una conclusin sobre las perspectivas histricas de este tipo de estado:
un catlogo de los pecados cometidos por el siglo xx estado-nacin no
garantiza por s misma el histrico supersesin de esta idea del estado,
o cancelar el deseo generalizado de la gente, acertada o
equivocadamente, 77 para definir su ciudadana en trminos de nacin
compartida.
Para concluir, permtaseme ofrecer dos reflexiones sobre Hannah Arendt
del legado terico a la luz de ese ao decisivo, 1989. Por un lado, 1989
redimidos Arendt visionario del reclamo en la revolucin que la
revolucin "permanecer con nosotros en el futuro previsible . . . este
siglo . . . seguramente
55

78 seguir siendo un siglo de revoluciones." Por otro lado, el aumento de
la sali- encia de estado-nacin poltica despus de 1989 (cada derrota
del comunismo se convirti en un triunfo para el nacionalismo) pone de
manifiesto la insuficiencia de la respuesta terica a la poltica
nacionalista. Como las generaciones de Liberales y marxistas ante ella,
Hannah Arendt fue demasiado rpido para asumir que el Estado-nacin haba
79 ya sido echados en el montn de polvo de la historia. Dada su asamblea
inmunoterapia- cin a argumentos historicistas, parece sorprendente que
necesitamos para hacer el siguiente comentario con respecto a su
pensamiento sobre el nacionalismo: si el nacionalismo golpea uno como
ofrenda de una deficiente base para la poltica moderna, uno debe
responder a su desafo terico y poltico con un contra-argumento
normativo en lugar de con una confianza historicista que el sol
finalmente ha establecido en el estado-nacin.
Notas
1 Por ejemplo, vase Bernard Yack, los problemas de un animal
poltico(Berkeley:
University of California Press, 1993), pg. 13, donde Arendt cuenta la
engaosa de Aristteles est conectado a las preocupaciones comunitarias
contemporneas. Vase tambin Stephen Holmes, la anatoma de
Antiliberalism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993), pgs. XIXII; y Thomas L. Pangle, el espritu del republicanismo moderno (Chicago:
University of Chicago Press, 1988), pgs. 48-49.
2 Charles Taylor y Michael Walzer ambos ofrecen argumentos destinados a

alentado- edad mayor simpata por la poltica nacionalista: vase, por
ejemplo, los captulos de la teora del nacionalismo (ed. R. Beiner
[Albany: Universidad del Estado de Nueva York, 1999], pp. 219-245 y 205217, respectivamente), as como de Walzer, "Nacin y Universo", el
curtidor Conferencias sobre Valores Humanos XI: 1990, ed.
Grethe B. Peterson (Salt Lake City: University of Utah Press, 1990),
pgs.
509-556. Mientras que Michael Sandel raramente se discute el nacionalismo
contemporneo (vase la democracia descontento [Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1996], pp. 338-350, para un debate sumamente
abreviadas), hay buenas razones para pensar que su opinin del
nacionalismo seran similares a los de Taylor y Walzer. Alasdair
Macintyre, demasiado, es reticente a la cuestin del nacionalismo, pero
su punto de vista parece ser que el sentimiento nacional es buena,
mientras que el Estado moderno y, por lo tanto, el estado-nacin, es
malo. Huelga decir que es difcil aprobar de nacionalismo si uno
desaprueba el estado-nacin. De ah macintyre anti-Estatismo anula
cualquier simpata por el nacionalismo que de lo contrario podran
mostrar.
3 Bonnie Honig, en una mesa redonda de intercambio con George Kateb
publicado en Hannah Arendt y Leo Strauss, ed. P. G. Kielmansegg, H. E.
Glaser-Schmidt Mewes, AMD (Cambridge: Cambridge University Press, 1995),
pg. 186, acertadamente seala Arendt las ansiedades acerca de polticas
basadas en la identidad y su hostilidad hacia una poltica orientada a
una identidad de grupo. Cf. Margaret Canovan, Hannah Arendt: una
reinterpretacin de su pensamiento poltico (Cambridge:
Cambridge University Press, 1992), pgs. 243-249, donde nuevamente
Canovan sostiene (con razn) que lo que deseaba era Arendt una
comprensin de la ciudadana que no comunitaria.
56
4 para una muy clara y til resumen de Arendt las respuestas crticas al
sionismo, vase Richard J. Bernstein, Hannah Arendt y la cuestin juda
(Cambridge, MA: MIT Press, 1996), captulo 5.
5 Estos cuatro artculos son: "El sionismo reconsidered" (1945); "El
Estado judo: Cincuenta aos despus" (1946); "para salvar a la patria
juda" (1948); y "Paz o armisticio en el Cercano Oriente?" (escrito en
1948 pero publicado en 1950). Son re-publicado en Arendt, JP.
6 Arendt, JP, pg. 141.
7 Ibd., pg. 140. Cf. Arendt, o (Nueva York: Viking Press, 1965), pg.
1: "las ideologas del siglo xix - como el nacionalismo y el
internacionalismo, el capitalismo y el imperialismo, el socialismo y el
comunismo. . . Aunque todava invocados por muchos como una justificacin
de causas, han perdido el contacto con las principales realidades de
nuestro mundo." 8 Arendt, JP, p. 163.
9 Ibd., pg. 173.
10 Ibd.
11 Ibd.
12 Ibd., pg. 161.

13 Ibd., pg. 173. En una carta a Karl Jaspers fechada 22 de agosto de
1960, Arendt parece rechazar el principio de la autodeterminacin
nacional: "la libre determinacin como un derecho de las naciones se
aplica a una forma constitucional y arreglos polticos internos y de
ninguna manera debe incluir el llamado derecho a la autodeterminacin
nacional"; el contexto es una discusin de la reunificacin alemana
(Hannah Arendt, Karl Jaspers:
Correspondencia, 1926-1969, ed. L. Kohler y H. Saner, trans. R. Kimber y
R. Kimber [New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1992], pg. 398).
14 Arendt, JP, pp. 132-133: "El nacionalismo es bastante malo cuando se
confa en nada, pero el grosero la fuerza de la nacin. Un nacionalismo
que necesariamente y, la verdad es que depende de la fuerza de una nacin
extranjera es ciertamente peor. Esta es la amenaza- ened suerte de
nacionalismo judo." 15 Ibd., pg. 162. Cf. ibd., pgs. 182-183.
16 Cf. Bernstein, Hannah Arendt y la cuestin juda, pg. 112. Como una
alternativa para Arendt counterposes Herzlian el sionismo, el
nacionalismo judo de Bernard Lazare: vase "Herzl y Lazare" (1942), en
JP, pp. 125-130; tambin pgs. 171 y 153, donde se caracteriza como una
especie de Lazare sionista "de confianza que el pueblo judo por la
fuerza de voluntad poltica necesaria para lograr la libertad en lugar de
ser transportados a la libertad" y que "se atrevi a lado con el Revolutionary fuerzas en Europa." 17 Arendt, JP, pp. 136-137.
18 Ibd., pg. 142.
19 Ibd., pgs. 152-153. Ella inmediatamente aade que "uno debe
considerar cmo la equidad en las condiciones excepcionalmente difciles
fueron para los judos que, en contraste con otros pueblos, ni siquiera
poseen el territorio desde el cual iniciar su lucha por la libertad."
Esta concesin mitiga considerablemente lo que de otro modo podra
parecer una evaluacin extremadamente duras del movimiento sionista.
20 Ibd., pg. 149.
21 En "Paz o armisticio en el Cercano Oriente?" Arendt sugiere que ha
habido nacionalista y versiones no nacionalista del sionismo. La Herzlian
tradicio- cin, que finalmente prevaleci, ofreci clsico nacionalista
del siglo XIX
57
Cambridge companion para Hannah Arendt la

ideologa, y resolvera nada menos que "un pleno estado judo soberano."
Un contador-tradicin, que Arendt se asocia con Ahad ha am y que,
insiste, tuvo sus mejores frutos en el kibutz y la fundacin de la
Universidad Hebrea, estaba ms interesado en Palestina como un centro
cultural judo; la ltima tradicin resistieron los lemas "crudo de un
balcanizados nacionales-, ISM" y rechaz una visin de Palestina sobre la
base de la "homogeneidad tnica y la soberana nacional" (ibd., p.213).
22 con posterioridad a la particin de la ONU votacin, los Estados
Unidos se retractaron y apoyado un fideicomiso para Palestina. Arendt
estuvo de acuerdo con la poltica de EE.UU. (Revisado): "tutela sobre
todo el territorio de Palestina se aplazara y posiblemente evitar la
particin del pas" (ibd., pg. 190). Administracin Fiduciaria sera
tambin "tienen la ventaja de impedir el establecimiento de la soberana

cuyo nico sove- reinado derecho sera cometer suicidio" (ibd.).
23 Ibd., pgs. 184-185.
24 Ibd., pg. 184.
25 incluso despus de la creacin del Estado de Israel, Arendt sigue
Magnes y el grupo Ihud al argumentar en favor de una bi-Confederacin
Nacional Palestina: ibd., pg. 218.
26 Ibd., pg. 185.
27 Ibd., pgs. 187-188. Arendt escribe que "la prdida de los kibutzim
[en el caso de derrota juda] . . . sera uno de los peores golpes a las
esperanzas de todos aquellos, judos y no judos, quienes no lo han hecho
y nunca lo hagan la paz con la sociedad actual y sus estndares. Para
este experimento judo en Palestina tiene la esperanza de soluciones que
sean aceptables y aplicable, no slo en los casos individuales, sino
tambin para la gran masa de los hombres cada- donde cuya dignidad y
humanidad estn en nuestro tiempo tan seriamente amenazada por las
presiones de la vida moderna y sus problemas no resueltos" (p.
186). Vase la pg. 214.
28 Ibd., pg. 188.
29 Ibd., pg. 192.
30 Ibd., pgs. 191, 192.
31 Ibd., pgs. 190-191. De acuerdo con Arendt, qu impide a ambos lados
de recon- nizing las ventajas de cada uno de interdependencia es
ideologa: en el lado judo de Europa Central, "una ideologa de
nacionalismo y pensamiento tribal"; en el lado rabe, una ideologa antioccidental que fantaseaban con bajo desarrollo (pgs.
208-209).
32 Ibd., pg. 222.
33 Ibd., pg. 186. Cf. la afirmacin de Arendt cita de Jud Magnes: "Lo
que una bendicin para la humanidad sera si los judos y los rabes de
Palestina se esforzarn juntos en amistad y colaboracin para hacer de
esta Tierra Santa en una prspera Suiza pacfica . . . Una bi-nacional
Palestina podra convertirse en un remanso de paz en el mundo" (p. 212).
En "la paz o armisticio en el Cercano Oriente?" Arendt, siga- ing Magnes,
pasa a argumentar que el gobierno federal o confederal arreglos en
Palestina debera ser el trampoln para una mayor federacin regional
nacionalista: "la insistencia en la soberana absoluta en esos pequeos
pases como Palestina, Siria, Lbano, Irak, Transjordania, Arabia Saudita
y Egipto slo puede llevar a la balcanizacin de toda la regin y su
transformacin en un campo de batalla para los intereses contrapuestos de
las grandes potencias en detrimento de
58
todos los autnticos intereses nacionales. A la larga, la nica
alternativa a la balcanizacin es una federacin regional" (p. 217).
34 Cf. K. R. Minogue, Nacionalismo (Londres: Methuen, 1969), pg. 21.
Minogue quotes Hans J. Morgenthau - "Que el Estado-nacin tradicional
est obsoleto en vista de las condiciones militares y tecnolgicas del
mundo contemporneo es evidente" - y luego pregunta, "Pero es evidente
que el Estado-nacin es obsoles- ciento?" 35 En otros contextos, Arendt

tiene razn de sospechar de la apelacin a las tendencias histricas como
base de principios polticos. El problema es muy resaltado cuando Arendt
Rusia celebra el "enfoque totalmente nueva y exitosa a la nacionalidad de
los conflictos, su nueva forma de organizar los distintos pueblos sobre
la base de la igualdad nacional", e insta a que esto se considera como un
modelo de "todo movimiento poltico y nacional en nuestros tiempos"
(Arendt, JP, pg. 149). Uno puede efectivamente sympa- thize con el ideal
sovitico de forjar una federacin multinacional, pero la idea de que uno
puede confiar en la historia dando la espalda a la nacin-Estado resulta
ser desesperada - el estado-nacin tiene un hbito de rebote!
36 Vase Hannah Arendt, UE, pg. 2.
37 Vase Hannah Arendt, el imperialismo [Parte II de OT] (New York:
Harcourt, Brace & World, 1968), en la parte inferior de la pg. 110,
donde se hace referencia al estado-nacin relacin como una
contradiccin.
38 Ibd., pg. 106.
39 Ibd., pgs. 103-104.
40 Esta distincin, como la base para un carcter normativo ms que
argumento sociolgico, ha llegado recientemente bajo un montn de fuego
de los filsofos polticos: vase, por ejemplo, los captulos de Bernard
Yack, Kai Nielsen, y Will Kymlicka en Beiner, ed., teorizar el
nacionalismo, pp. 103-118, 119-130, 131-140, respectivamente.
Para Arendt crticas dirigidas a la versin de la distincin, vase Joan
gallos, "sobre el Nacionalismo: Frantz Fanon, 1925-1961; Rosa Luxemburg,
1971-1919; y Hannah Arendt, 1906-1975", en Bonnie Honig, ed.,
interpretaciones feministas de Hannah Arendt (University Park, PA:
Pennsylvania State University Press, 1995), pg. 237.
41 Arendt, el imperialismo, p. 109.
42 Vase, por ejemplo, ibd., pg. 156; Hannah Arendt, el antisemitismo
[Parte I de OT] (New York: Harcourt, Brace & World, 1968), pgs. 50,
79.
43 Arendt, el imperialismo, pp. 109-110.
44 Ibd., pg. 109.
45 Ibd., pgs. 111-112.
46 Ibd., pg. 112.
47 Ibid. ella contina: "El Desarraigo fue la verdadera fuente de la que
"ampliada- tribales sciousness', que significa que los miembros de dichos
pueblos no tenan domicilio definitivo pero me senta como en casa all
donde otros miembros de su "tribu" pas a vivir." De ah el panmovimientos, y sus sucesores, los movimientos totalitarios, no tena
ninguna inclinacin a respetar las fronteras de los estados. Ms Arendt
piensa sobre el estado-nacin en yuxtaposicin a estos nacionalismos
tribales, el ms simptico se convierte a la limitada (Occidental) del
estado-nacin: vase ibid., contrastando el pan-movimientos con
"emancipacin nacional" dentro de los lmites de una "comunidad
nacional", "los verdaderos movimientos de liberacin nacional de los
pueblos pequeos." El nacionalismo como tal es una perversin del estado,
pero en el
59

autntico estado-nacin, "incluso en su forma pervertida, [en comparacin
con el tribal del nacionalismo pan-movimientos] sigue siendo una
institucin jurdica, [de modo que] el nacionalismo era controlada por
alguna ley, y . . . fue limitado por boun- daries definitivo" (p. 111).
48 Ibd., pg. 110.
49 Ibd.
50 Ibd., pg. 111.
51 Ibd., pgs. 110-111; cf. pgs. 152, 155, 170 y 172. Ver Istvan Hont,
"La crisis permanente de la Divisin de la humanidad: "La crisis
contempornea del Estado-nacin' en perspectiva histrica", Estudios
Polticos 42 (1994): 206-217. Apropos Arendt crtica del nacionalismo,
Hont sugiere que Arendt es realmente impulsada por un anhelo politan
cosmo- "para ver el mundo como una hermandad o familia de repblicas" (p.
216); por lo tanto, el objetivo final de su crtica es una idea de
soberana que es inherente al concepto de estado moderno (con o sin la
nacin como el asiento de la soberana). En consecuencia, a pesar de la
engaosa forma en que ella parece poner el jefe culpa a la nacin, "su
objecin al sove reignty nacionales realmente una queja acerca de la
nocin de corte sovereigntytout moderna" (p. 209). A este respecto, es
significativo que en O (vase, por ejemplo, p. 152), Arendt se vuelve muy
crtico de la soberana como tal -y, por consiguiente, se vuelve mucho
ms crtica del republicanismo jacobino, con sus propias pretensiones de
soberana (cf. Canovan, Hannah Arendt, p.32, n.70). En "El sionismo
reconsiderado", Arendt se refiri a la "grand francs ideaof la soberana
de los pueblos", y se quejaron de que, debido a que el sionismo es la
"aceptacin acrtica de nacionalismo inspirado en alemn", esta gran idea
fue "pervertidas en las reivindicaciones nacionalistas a autrquico
existencia" (JP, p.156). Claramente, en el momento en que ella escribe
sobre la Revolucin, Arendt ya no est tan enamorado de la Revolucin
Francesa, la idea de la soberana popular, que ella viene a asociarse con
la idea nacionalista de una voluntad nacional integral (vase o,pp.154155). Con respecto a esta ltima afirmacin, William E. Scheuerman
argumenta que Arendt lleva su Dominic- diation del pensamiento
revolucionario francs demasiado lejos: vase "Revoluciones y
Constituciones: Hannah Arendt's Challenge a Carl Schmitt", en David
Dyzenhaus, ed., la ley como poltica: la crtica de Carl Schmitt al
liberalismo (Durham, NC: Duke University Press, 1998), pgs. 252-280. Un
texto fundamental, tanto para Arendt y sus crticos, interpretando el
tipo de nacionalismo inscrito en la Revolucin Francesa, es Emmanuel
Joseph Sieys,Qu es el tercer Estado?, ed. S. E. Finer, trans. M.
Blondel (Londres: Pall Mall Press, 1963).
52 Arendt, el imperialismo, p. 111.
53 Ibd., pg. 110.
54 Hannah Arendt, "La Nacin", la revisin de la poltica de 8/1 (enero
de 1946):
138-141. De hecho, Arendt se basa mucho en su examen delos en la
consideracin terica de la nacin-estado resumidos anteriormente
(imperialismo, pp. 109-111).
55 Arendt, "La Nacin", pg. 138.
56 Ibd., pg. 139.
57 Ibd.
58 Ibd.
59 Ibd., pg. 140.

60 Ibd., pgs. 140-141.
61 Ibd., pg. 141. En el imperialismo, pp. 111-112, n. 32, Arendt asocia
esta propuesta
60
para personalizar o despolitizar la nacionalidad con Karl Renner y Otto
Bauer, dos Austro-Marxists que haba abordado la cuestin de la
nacionalidad. Vase el austro-marxismo, ed. y trans. Tom Bottomore y
Patrick Goode (Oxford:
Clarendon Press, 1978), pgs. 102-125.
62 Arendt, el imperialismo, pg. ix. Significativamente, Habermas
contina utilizando el mismo idioma: "la forma clsica de la nacinestado es actualmente desintegrado" (Jrgen Habermas, "la ciudadana y la
identidad nacional", en R. Beiner, ed., teorizar la ciudadana [Albany,
NY: Universidad del Estado de Nueva York, 1995], pp. 256-257).
63 Para un resumen muy til de Arendt la cuenta, vea Canovan,Hannah
Arendt, pgs. 31-36.
64 Arendt, el imperialismo, pp. 151-152; vase la pg. 152, n. 8 para
alguna sugerencia de los nmeros involucrados.
65 Ibd., pgs. 156-170.
66 Ibd., pg. 156. Arendt seala la triste irona, que obviamente es de
cierta relevancia a sus juicios crticos sobre el proyecto sionista, que
quienes estuvieron en Europa las peores vctimas de la condicin de
minora, de naturalizacin, y apatridia procedi a establecer su propio
Estado-nacin, poniendo as cientos de t- arenas de rabes que huyeron a
Palestina en precisamente la condicin de apatridia y rightlessness
finalmente que los judos haban escapado (p. 170).
67 Ibd., pg. 171.
68 Ibd., pgs. 171-172.
69 Ibd., pg. 171.
70 Ibd., pg. 172.
71 Ibd., pg. 176.
72 Ibd., pg. 179.
73 Arendt parece admitir como mucho cuando ella hace la siguiente
reconocimiento importante con respecto a la recuperacin de los derechos
humanos por parte de los judos a travs de la creacin de un Estadonacin judo: "el restablecimiento de los derechos humanos, como el
reciente ejemplo del Estado de Israel demuestra, se ha logrado hasta
ahora slo a travs de la restauracin o el establecimiento de derechos
nacionales" (ibd.).
Esto apoya las pollas de sentencia que Arendt ve la cuestin nacional
"como un enigma sin solucin" ("sobre el nacionalismo", pg. 238).
74 Cf. Arendt, el imperialismo, pg. 155: "el peligro de este desarrollo
[semi- la ciudadana y la apatridia] haba sido inherentes a la
estructura del estado-nacin desde el principio." Asimismo, Arendt, "La
Nacin", pp. 138-139: "casi todas las marcas modernas de nacionalismo
racista en cierto grado." 75 Vase Arendt, JP, pg. 158: "los Estados
Unidos . . . No es un Estado nacional europeo en el sentido de la
palabra." Para un punto de vista contrario, vase Roger Scruton, "La

primera persona del plural", en Beiner, ed., teorizar el nacionalismo,
pp. 289-290.
76 contrario a este argumento, el hecho es que los nacionalistas de hoy
son cada vez menos inclinados a afirmar la soberana nacional: el
testimonio del entusiasmo de la nacin escocesa- alists federalismo
europeo, o el entusiasmo de Qubcois nacionalistas para ser incluidos en
una soberana-socavar acuerdos como el TLCAN. Arendt es justo que
"[m]oderno condiciones de alimentacin . . . Hacer la soberana nacional
una burla, excepto para el gigante de los Estados" (el imperialismo, p.
149), y que la soberana nacional "se ha convertido en el mayor peligro
para la supervivencia de las pequeas naciones" (Arendt, JP, pg. 222);
pero nacionalistas contemporneos parecen haber tomado este punto.
61

77 Cf. Canovan, Hannah Arendt, p.246: Arendt estaba decidido a creer que
"el futuro no se acost con formas polticas nacionales" (federaciones o
imperios) y, Canovan notas, persistieron en esta vista incluso mientras
"nacionalismo revivi en Europa y se extendi por todo el mundo."
Asimismo, vase ibid., p.36, n. 80. Cf. Judith N. Shklar, el pensamiento
poltico de pensadores y polticos, ed. Stanley Hoffman (Chicago:
University of Chicago Press, 1998), pg. 367.
78 Arendt, o, p. 8.
79 Hannah Arendt al esposo, Heinrich Blcher, que, como sabemos desde su
publicado cartas en la correspondencia de Arendt Jaspers, fue un crtico
incluso ms duras del nacionalismo de Arendt fue, comparte la misma
opinin: "Como Hlderlin dijo una vez, el tiempo de los reyes est
pasado; y ahora el tiempo de las naciones es pasado" (Correspondencia de
1926-1969, ed. Kohler y Saner, p.278).
62
3
Seyla Benhabib
de Arendt Eichmann en Jerusalem
entre todos los escritos de Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalem
generados por lejos el ms amargo y enmaraada de controversia, que ya
arroja una larga sombra sobre su ajetreado pero otra cosa respetable e
ilustre carrera
1 como un pblico intelectual y acadmica. El Eichmann "affair" plantea
una serie de interrogantes acerca de Arendt no slo como un pensador
poltico sino como un individual judo. Gershom Scholem del cruel frase
que Arendt careca de "Ahabath
2 Israel" (el amor del pueblo judo) capta este colectivo de amargura.
Irnicamente este libro es Hannah Arendt ms intensamente el trabajo
judo, en el que se identifica la epistemologa y moral con el pueblo
judo. Es como si algunas de las ms profundas paradojas de retener una
cantidad iden- Juda bajo condiciones de modernidad sali a relucir en

Arendt en su bsqueda de la moral, poltica y jurisprudencia bases sobre
las que el juicio y la sentencia de Adolf Eichmann podra tener lugar.
Arendt haba luchado para reunir a lo universal y lo particular, su
cosmopolitismo modernista y su fe en alguna forma de autodeterminacin
colectiva juda toda su vida.
Precisamente porque este trabajo estaba tan cerca que ella realmente era,
se distraen de su ecuanimidad y a veces exhiben una sorprendente falta de
perspectiva, el equilibrio de juicio y acertada expresin. Arendt es
finamente dis- guised y casi observaciones racistas sobre la Fiscal
Gideon Hausner "ostjdisch" de fondo, su partidismo infantil para el
"Alemn-edu- localizado" jueces, su consternacin por la "mafia"
orientales fuera de las puertas de la sala de audiencias, en Jerusaln, y
todos sugieren una cierta falta de nervio y falta de dis3 cia del tema en cuestin. Arendt fue castigado por la comunidad juda
precisamente porque ella, como tantos otros que tambin fueron
sobrevivientes del Holocausto, no haba encontrado la lengua, el derecho
del pblico a travs del discurso que narrar pasado el dolor, el
sufrimiento y la prdida.
Una carta a Mary McCarthy de octubre de 1963 alude a Arendt su estado de
cuenta al escribir esta obra:
Usted era el nico lector entender lo que de otra manera nunca he
admitido -a saber, que este libro lo escrib en un curioso estado de
euforia. Y que desde el
65

lo hice, me siento -despus de veinte aos [desde la guerra] desenfadado, sobre todo el
asunto 4. No se lo digas a nadie; no es una prueba positiva de que no
tengo "alma"?
El uso del trmino "alegres", como la frase "la banalidad del mal", que
es un infelicity terminolgica; ella no significaba que ella estaba
alegre o despreocupado acerca de todo el asunto; ella se refera ms bien
que su corazn fue alumbrada por haber derramado una carga. Por ejemplo,
expresando en pblico, la vergenza, la rabia y la tristeza que ella
haba llevado en privado durante treinta aos, que finalmente fue la
descarga de parte de la carga la historia ha impuesto sobre ella. Arendt
haba escrito sobre ianism totalitar-, el antisemitismo, los campos de
exterminio, la maquinaria de muerte Nazi antes. Lo que no tena
precedentes en el asunto Eichmann fue que por primera vez una lucha
estall entre la comunidad juda y a los supervivientes del holocausto
sobre cmo y en qu trminos de apropiarse de la memoria del Holocausto y
de sus vctimas.
En el escrito, Eichmann en Jerusaln, Arendt no pudo recuperar la lrica
y casi elegaco belleza de la prdida del hogar y mundo expresado en sus
5 primeros artculo "Nosotros los refugiados." La cuestin de la voz
narrativa que ha preocupado tanto a ella durante el tiempo en que
escribi Los Orgenes del Totalitarismo 6 la abandonaron en esta labor.
La pesadez de la narra- tes intent celebrar juntos en Eichmann en
Jerusaln, as como la cercana de tential opci- el asunto dio lugar a

una obra que deja sin aliento, por momentos y en otros perplejos,
desconcertados, e irritada.
El 11 de mayo de 1960, miembros del servicio secreto israel secuestrado
el fugitivo nazi Adolf Eichmann en Argentina, le spiriting fuera del pas
para que pudiera comparecer en juicio en Israel por delitos que haba
cometido en el curso de la "Solucin Final". La principal responsabilidad
de Eichmann durante el Holocausto ha sido la organizacin del transporte
de millones de judos de toda Europa a la de concentracin y de
exterminio - una funcin que l haba llevado a cabo con celo y
eficiencia. Despus de la guerra, escap a Argentina, donde vivi una
vida annima, aunque su presencia era conocido por las autoridades.
Despus de un infructuoso pelea sobre su extradicin con el gobierno
argentino, los israeles dramticamente tom el asunto en sus propias
manos. Una vez Eichmann estaba seguro en Israel, montaron una fascinante
(y muy pblica) juicio, un objetivo que era poner atencin a lo que el
primer ministro israel, David Ben Gurion- llam "el ms trgico de
nuestra historia, los hechos ms trgicos de la historia del mundo."
Desde el principio, entonces, los israeles vieron el juicio de Eichmann
como cumpliendo una funcin dual. En primer lugar, y ms obviamente,
Eichmann iba a ser llevado ante la justicia por los crmenes de lesa
humanidad que haba cometido para ayudar a implementar los Nazis"
"Solucin Final" a la "cuestin juda". En segundo lugar (y casi
igualmente importante desde el punto de vista israel) fue la edu66

cacin de la opinin pblica, en Israel y el resto del mundo, acerca de
la naturaleza y magnitud del exterminio nazi de los judos europeos. La
enormidad del crimen era conocido, pero -hasta el juicio de Eichmann - ha
habido rela- mente poco debate pblico sobre el marco jurdico, moral y
poltico del genocidio. Los juicios de Nuremberg haba establecido un
precedente jurdico de la conside- eracin de "crmenes contra la
humanidad", sino que trat el administrativo sobre el asesinato de
millones de judos, sino como un elemento de una larga lista de
atrocidades cometidas durante la guerra por un "rgimen criminal". Cuando
Hannah Arendt escuch que los israeles encaminadas a tratar de Eichmann
en Israel, inmediatamente le propuso a s misma como un reportero de
prueba al editor de la revista New Yorker, William Shawn. l acept, y
Arendt se encontr asistiendo el juicio de Eichmann en Jerusalem (la
parte principal de la cual dur desde el 11 de abril al 14 de agosto,
1961). Ella se sorprendi por lo que ms adelante se describe como la
mera ordinariez del hombre que haba sido parte de tales crmenes
enormes: Eichmann habla en interminables clichs, dio poca evidencia de
ser moti- vated por un odio fantico de los Judos, y estaba muy
orgulloso de ser un "ciudadano respetuoso de la ley". fue el choque de
ver Eichmann "en la carne" que llevaron a pensar que Arendt gran maldad
no era una condicin necesaria para el desempeo de (o complicidad)
grandes crmenes. Mal podra adoptar una forma "banal", como lo haba
hecho en Eichmann.
Sin embargo, un "ordinario", Eichmann no encajaban en el papel el

enjuiciamiento en el caso (dirigido por Gideon Hausner) tena en mente.
Presentaron un diaboli- cal y fantico de Eichmann, inflando sus crmenes
reales en casi exhaustiva la responsabilidad por el Holocausto. Que
Arendt tuvo poca paciencia para exagerar la acusacin de Eichmann del
papel y personalmente brutal (en su opinin, su unembellished
actividades como un celoso director de transporte ms que justificado la
pena de muerte) est ampliamente atestiguada en las pginas de Eichmann
en Jerusalem, como es su desprecio por lo que ella ve como Hausner sala
de audiencias del tribunal lo dramtico. El sarcasmo Arendt dirigido a l
y el enjuiciamiento en el caso alienado a muchos lectores del New Yorker
artculos originales (publicado a principios de 1963), como hizo su
sugerencia de que algunos miembros de los Consejos judos (formado por
los nazis para ayudar a gobernar poblaciones judas en Polonia y en otros
pases) haba sido collabo- rators involuntario, en la medida en que
haban suministrado los nazis con listas de sus conciudadanos judos, que
fueron evacuados de un "trato especial" en los centros de exterminio en
el este.
El 11 de diciembre de 1961, despus de un receso de cuatro meses, el
panel de tres jueces del caso en Jerusaln volvi a reunirse para
pronunciarse. Adolf Eichmann fue encontrado culpable de haber cometido
"crmenes contra el pueblo judo" con la intencin de destruir al pueblo.
Fue condenado a muerte y ahorcado. Arendt "informe de prueba" apareca
como un libro en la primavera de 1963. El
67

7 controversia que ha envuelto que precedi a su publicacin, y contina
(en algunos crculos) hasta el da de hoy.
Hay al menos tres relatos sociohistricos en Eichmann en Jerusalem, cada
una de las cuales podra haber sido el tema de volmenes separados: el
primero es Arendt sobre la presentacin de informes de las circunstancias
de la detencin de Eichmann, detencin y juicio por las autoridades
israeles, incluyendo el comportamiento del Fiscal Gideon Hausner durante
el procedimiento. La segunda es la consideracin del papel de los
Consejos judos (Judenrte) - Los Comits especiales designados por los
nazis con un decreto del 21 de septiembre, 1939 - en la administracin de
las poblaciones judas de Polonia, los pases blticos (Lituania, Letonia
y Estonia), y de las zonas ocupadas de la URSS (Bielorrusia y Ucrania), y
de sus
8 papel en cooperar con los nazis para llevar a cabo la solucin final.
La tercera es su intento de enfrentarse con el comportamiento de los
llamados "normales" de ciudadanos alemanes durante el rgimen nazi y el
Holocausto. Eichmann se convierte para ella un caso paradigma para
analizar cmo ni muy mal ni particularmente la gente inteligente puede
quedar atrapado en la maquinaria del mal y cometer las hazaas que
hicieron.
Es la conjuncin de estas narrativas con su tesis filosficas sobre la
"banalidad del mal" que desconcierta a sus lectores. En un nivel, pareca
como si Arendt fue acusando a su propio pueblo y de sus dirigentes de ser

complicitous en el Holocausto mientras exculpatorias Eichmann y otros
9 de los alemanes a travs del nombramiento de sus obras "banal".
investigaciones histricas recientes han demostrado que en varias
ocasiones los juicios de Arendt no fueron suficientemente documentados y
mal fundadas. En su introduccin a la edicin alemana de 1986 revisado de
Eichmann en Jerusalem, el historiador Hans Mommsen observa que el libro
"puede ser culpada en varios aspectos":
contiene muchas declaraciones que, obviamente, no son lo suficientemente
meditada. Algunas de sus conclusiones demuestran un conocimiento
insuficiente del material disponible en los tempranos 1960s. Su
tratamiento de los eventos histricos involucrados, adems de hacer algn
uso de Gerald Reitlinger mayores del trabajo, se basa principalmente en
la cuenta por Raul Hilberg sobre el exterminio de los judos europeos que
haban aparecido en 1961. Aunque fue muy crtico de Hilberg la
interpretacin global, sus conclusiones eran muy similares a sus propios
en puntos crticos. Ella tambin a veces traicionado un enfoque
periodstico en su evaluacin de la informacin cuya autenticidad slo
podra establecerse mediante un cuidadoso anlisis histrico y, en gran
medida, por un examen ms detenido del
10 de las fuentes originales.
Mommsen enumera varias de esas cuestiones: Arendt ha minimizado la
resistencia a Hitler y en la edicin original haba mencionado la antiHitler conspir68
Arendt Eichmann en Jerusaln del

11 acy de 20 de julio de 1944 slo incidentalmente; ella todava se
mantienen en la cuestionable ver comunistas alemanes que haban ingresado
en el NSDAP (Partido Nazi) en cantidades masivas; ella haba subestimado
la resistencia comunista al
12 de Hitler. Mommsen, observa: "Ella no explicar adecuadamente las
razones profundas de por qu una voluntad general para resistir el
rgimen no se desarroll. Como en su interpretacin de la colaboracin
de muchos funcionarios judos, hizo de la ausencia de voluntad de parte
de las personas que sacrifican sus vidas en el criterio
13 de su sentencia." De hecho, de todas las espinosas cuestiones morales
e histricos tocados por Hannah Arendt, su evaluacin de la conducta de
los Consejos judos sigue siendo la ms difcil. Fue tambin su sentencia
sobre estos eventos y los individuos involucrados en ellos que le vali
la ira, el rechazo, la
14 y la condena de la comunidad juda establecida. Para estar seguro,
Arendt debera haber distinguido entre ms cuidadosamente las diversas
etapas de la cooperacin "silenciosa" entre el rgimen nazi y las
organizaciones judas y los comits. Antes de 1936 exista una cierta
colaboracin entre la Gestapo y organizaciones sionistas que comparta
"la identidad negativa de objetivos" en la que cada uno de ellos, aunque
de diferentes maneras, quera que la poblacin juda para dejar
15 Alemania y otros territorios europeos. Hasta 1938 el Comit Central de
los ciudadanos alemanes de religin juda conservaba la esperanza de
poder encontrar algn modus vivendi con el rgimen. Arendt inicialmente

haba utilizado el trmino "der jdische Fhrer" (el Fhrer judo) para
describir las actividades de Leo Beck, el ex Gran Rabino de Berln, una
terminologa que ella
16 cay en ediciones posteriores del libro.
Arendt estaba preocupado por el papel de los Consejos judos desde el
comienzo de la controversia de Eichmann. Ella escribi a Karl Jaspers el
23 de diciembre de 1960, antes del comienzo del juicio:
Me temo que Eichmann ser capaz de demostrar, en primer lugar, que ningn
pas quera que los judos (slo el tipo de propaganda sionista que Ben
Gurion quiere y que considero un desastre) y demostrar, en segundo lugar,
a lo que un grado enorme los judos ayud a organizar su propia
destruccin. Por supuesto, esa es la verdad desnuda, pero esta verdad, si
realmente no es explicado, podra provocar ms anti17 antisemitismo de 10 secuestros.
Unos aos ms tarde, Arendt an estaba convencido de que la razn por la
que los judos "establecimiento" (su mandato) estaba tomando un inters
extraordinario y utilizar esos recursos masivos en atacar a ella era que
"los dirigentes judos (Agencia Juda ante el Estado de Israel fue
fundado) tiene mucho ms ropa sucia para ocultar que nadie jams haba
imaginado: en cualquier caso, no s mucho sobre l. Por lo que puedo ver,
los lazos entre los dirigentes judos y los
18 Consejos judos pueden estar involucrados."
69

establecer el alcance y la naturaleza de la cooperacin con los Nazis por
parte de diversas organizaciones judas, que se enfrentaban con muy
diversas condiciones territoriales y demogrficas, que se extiende desde
las comunidades judas de Berln a los Consejos judos de los guetos de
L- dz', Vilna y Bialystok, ser tarea de los futuros historiadores del
Holocausto.
La posicin de Arendt sobre el papel de los Consejos judos sigue siendo
ambigua: por un lado, uno puede leer su como si su nica preocupacin era
la falta de resistencia juda y levantamiento del tipo que tuvieron lugar
posteriormente en el gueto de Varsovia. Dada su izquierda-simpatas
sionistas, que se remonta a sus das de estudiante, esta reaccin es
comprensible. Por otro lado, ella era sumamente crtica del Fiscal Gideon
Hausner en el juicio de Eichmann, Quin pedira testigos precisamente la
razn por la que no opuso resistencia.
19 Arendt misma examin esta lnea de preguntas "cruel y tonta." Cules
fueron sus propios motivos en plantear cuestiones sobre el papel y las
responsabilidades de los Consejos judos? Era tan difcil de comprender
que las comunidades judas y sus dirigentes no podan comprender la
magnitud, as como la unprecedentedness, del crimen que se estaba
cometiendo contra ellos? Era tan difcil de comprender que ellos
interpretan la poltica de exterminio Nazi simplemente como una forma ms
masiva del antisemitismo tradicional que
20 haban sido sometidos desde tiempo inmemorial? Era tan imposible ver
que los Consejos judos haba tratado de mantener una apariencia de orden
y everydayness en el funcionamiento de la vida de sus comunidades, pero

an as, de alguna manera, haba albergado la esperanza de que podra
influir y quizs incluso posponer la peor desde el
21 sucediendo? Si se "crueles y tontos" para pedir a los judos que se
han resistido a bajo tales circunstancias, como Arendt Gideon Hausner las
preguntas del acusado de ser, entonces, qu fue de ella despus de ella?
Una entrevista recientemente descubiertos en sus papeles pstumos, y an
no est disponible para el gran pblico, arroja algo de luz interesante
sobre estas cuestiones. El 19 de septiembre de 1963, Samuel Grafton,
quien haba recibido el encargo de escribir un artculo para la revista
Look sobre la reaccin a Eichmann en Jerusaln, Arendt envi algunas
preguntas. A lo que ella accedi a responder a ellos con la condicin de
que ella sera capaz de revisar el artculo. En respuesta a la consulta
de Grafton cuando los lderes de la comunidad debera haber instado a
"cooperar, pero ya no lucha!" Arendt seala:
Nunca hubo un momento en que "los lderes de la comunidad [podra] han
dicho:
"ya no cooperar, pero lucha!" como frase. La resistencia, que ya
existan, pero desempean un papel muy pequeo, slo significa: no
queremos ese tipo de muerte, queremos morir con honor. Pero la cuestin
de la cooperacin es realmente molesto.
No cabe duda de que existe un momento en que los lderes judos podra
haber dicho: Nos dejarn de cooperar, vamos a desaparecer. Este momento
podra haber llegado cuando stos ya estn plenamente informados de lo
que significaba la deportacin, fueron
70
Arendt Eichmann en Jerusalem la

encomienda de preparar las listas de los nazis de deportacin . . . He
respondido a sus preguntas con respecto a este punto, pero me gustara
sealar que nunca fue mi intencin llevar esta parte de nuestra
"unmastered pasado" a la atencin de la opinin pblica. Resulta que
los Judenrte surgi en el juicio y tuve que informe sobre que, como tuve
que informe sobre todo lo dems. En el contexto de mi informe, esto no
juega ningn papel destacado . . . Se ha volado de todos
22 de proporciones razonables.
Irnico, el uso del trmino "unmastered pasado" en este contexto, "Unbewltigte Vergangenheit", el cual fue acuado para describir el alemn
intenta reconciliarse con el pasado nazi en la posguerra, muestra de
nuevo la gra- tuitous sarcasmo con que Arendt podra ofender en este
debate. Dado que no existe y que no poda ser cualquier simetra entre la
posicin de las vctimas y de los perpetradores en torno a las cuestiones
de la culpabilidad y la cooperacin, para referirse a ambos con la
terminologa de encarar el pasado fue insensible. Pero Arendt tambin
est a la defensiva en su respuesta a Grafton est preguntas, porque
los Judenrte haba preocupado a su ya antes del juicio de Eichmann, en
el momento de la muerte de Kasztner. Su carta a Karl Jaspers, del 23 de
diciembre de 1960 apoya claramente esta lectura. Kasztner, un miembro
destacado de la comunidad juda hngara, que se asentaron en Israel
despus de la guerra, haba sido acusado de proporcionar Eichmann a s
mismo con una lista de los judos a no ser deportados a los campos,
incluidos los miembros de su propia familia. Esta acusacin provoc una
emocin-laden calumnia juicio en Israel en 1955.
23 Kasztner fue asesinado en Tel Aviv en marzo de1957. Se cree
ampliamente, y ciertamente Arendt ella pensaba as, que haba trabajado
para la Agencia Juda (el "establecimiento", dirigido por la Organizacin
Sionista Chaim Weizmann, que se basa en Palestina antes de la fundacin
del Estado de Israel en 1948). Dada su preocupacin por la cuestin de la
colaboracin juda desde el principio, es difcil aceptar por su valor
nominal, sus pretensiones de que estos temas eran meramente de inters
secundario para ella.
No obstante, a pesar de la conflictividad de muchos de sus fallos, Arendt
se acredita para estar entre los primeros en fomentar hacia los
24 hechos del rgimen nazi y el Holocausto en todo su horror desnudo.
Ella luch con la pregunta de quin habla en nombre de la memoria de las
25 vctimas, si nadie en absoluto, y en qu condiciones pueden hacerlo.
Su intento de conservar una voz y un mirador fuera del establecido
organizaciones del Estado de Israel y la comunidad juda mundial tiene
sus problemas. Cuando se habla de ella-, y en cuyo nombre estaba
hablando? Ella no era un ciudadano israel o un sobreviviente del campo
de concentracin - aunque haba sido detencin en un campamento en Gurr
en el sur de Francia. Ella se haba convertido en un americano res- ident
en 1941 y prcticamente haba abandonado la poltica juda, con la que
haba sido intensamente desde 1933, tras la muerte de Jud Magnes en
71

26 1948. Cuando escribi sus piezas en el juicio de Adolf Eichmann para
el nuevo Yorkermagazine, muchos no saban de su anterior intensa participacin con el judo y sionista poltica o su trabajo con organizaciones
judas.
Hannah Arendt haban abandonado Alemania en 1933 porque ella estaba
recogiendo material para su amigo Kurt Blumenfeld en alemn organizaciones profesionales y asociaciones empresariales que estaban comenzando a
adoptar medidas punitivas contra sus miembros judos. Blumenfeld volvera
a presentar este
27 de material en el 18 Congreso Sionista en 1933. Ella fue arrestado
por la Gestapo y recluido brevemente y posteriormente abandonaron
Alemania. Despus de llegar a Pars, trabaj para una organizacin de
ali que era resolver los nios en Palestina. En Nueva York escribi
sobre asuntos judos para el peridico Yiddish Der Aufbau. Es importante
sealar en este contexto su llamamiento para un ejrcito judo para
luchar
contra 28 los Nazis en cooperacin con las fuerzas aliadas. Despus de la
creacin del Estado de Israel, y en particular tras el fracaso de Jud
Magnes en sus esfuerzos para el establecimiento de una federacin
democrtica, binacional en Palestina, y la hostilidad expresada hacia
esta opinin entre los Judos Americanos, Arendt cay en silencio sobre
la "cuestin juda". Su libro Eichmann la envi de regreso a los
recuerdos de un pasado en el que ella haba sido no slo un perse-
cortado y sin estado judo, sino un militante poltico y de izquierda

sionista pensando que era una parte muy importante del medio de la Unin
socialista y comunista- pathizers sym, combatientes y organizadores. Ella
ha publicado recientemente la correspondencia con su esposo, Heinrich
Blcher, quien era un miembro del Bund Spartakist, le da a uno un sabor
pleno de este "milieu." Aqu hay un breve intercambio de opiniones sobre
algunos aspectos de la "cuestin juda":
En una larga disquisicin de 21 de agosto de 1938, sobre la "cuestin
juda" Blcher escribe a Arendt:
Una vez que el radio del mundo ha anunciado un par de veces que Mordechai
Veiteles, conductor del primer tren de la 2 compaa del primer batalln
unteer vol- Judo, ha cado en Zaragoza - entonces estos nombres judos
tendrn un eco muy fuerte . . . Y cuando todos hemos sido emancipado por
la libertad, entonces ser el momento de decirle a estos Judos: mira
esta, juntos hemos ganado el Mundial.
29 Si desea tener su parte de ella para desarrollarte en an ms,
entonces hazlo.
Arendt contesta en broma, refirindose a Blcher a s mismo como el
"Golem":
el Golem se equivoca cuando afirma que los judos son un pueblo, o de un
pueblo que, como otros, est en el proceso de realizacin de s mismo. En
Oriente son ya un pueblo sin territorio. Y en el oeste, Dios sabe lo que
son (yo incluido) . . . Y si queremos ser un pueblo, algunos territorios
o en otras que la revolucin mundial tendr un da nos dan no har . . .
Palestina est en
72
de Arendt Eichmann en Jerusaln

el centro de nuestras aspiraciones nacionales, no porque los seores de
quien somos todos dice ser descendiente de una u otra forma vivieron all
hace 2.000 aos, sino porque para 2.000 aos ms locos de todos los
pueblos ha entretenido por preservar el pasado en el presente, porque
para esta gente "el
30 ruinas de Jerusaln estn enterrados en el corazn de tiempo."
(Herder)
en el momento en que Hannah Arendt escribi Eichmann en Jerusalem estas
opciones histricas que han desempeado. El sionismo y el estado no
utpico socialismo gan el da en Palestina, y una federacin de pueblos
europeos, entre los cuales los judos podan haber tenido lugar, fue
asesinado en las cmaras de gas de Auschwitz, Majdanek, y Bergen-Belsen.
Parte de la tragedia detrs de Arendt en su informe sobre el juicio de
Eichmann es el fallecimiento de la memoria de este entorno histrico, que
en los aos 1920 y 1930 se pusieron en contacto Bundists, que quera
construir una entidad juda como parte de un Socialista Sovitica
federada repblicas populares; nacional sionistas, que queran un Estado
Judo independiente en Palestina; trabajo sionistas, que pensaban que el
sueo del socialismo slo puede lograrse en un estado judo, despus de
que la "cuestin juda" han sido resueltos; y los militantes comunistas,
judos y no judos, que haban luchado en la Brigada Internacional en
Espaa; de estos ltimos algunos fueron posteriormente mur- pregunt por
Stalin, unos se unieron a los Nazis, y algunos encontraron su camino a

Palestina. Aunque ella no era un militante de s misma, Hannah Arendt fue
moldeada por los sueos y esperanzas de este entorno poltico, esta "otra
Europa", que luego vio realizada en la resistencia francesa a los nazis
despus de 1941.
Muchos de sus juicios sobre el comportamiento establecido de organizaciones judas durante el Holocausto, expresar el punto de vista de
una poltica juda itancy mil- que, irnicamente, a veces le trajo a la
compaa del militante lder revisionista sionista Ze'ev Jabotinsky y su
grupo dentro del movimiento sionista.
Estn surgiendo de este entorno, Hannah Arendt tambin tuvo una difeentiated mucho ms matizada y sentencia del comportamiento individual de
los Alemanes y Judos durante el rgimen Nazi. Para ella,
generalizaciones acerca de carcter nacional alemn, Alemn, el
antisemitismo, y as sucesivamente, habra sido imposible precisamente
porque, como uno que haba vivido durante este perodo, ella tena un
sentido de opciones individuales, biografas y compromisos, todos ellos
indicaron que "poda haber sido de otra manera." El caso del Sargento
Anton Schmidt, que ayudaron a los partisanos judos, proporcionndoles
documentos falsificados y camiones militares hasta que fue detenido y
ejecutado por los alemanes, conmovedoramente ejemplificado para Arendt
esta posibilidad, la "otra Europa". Con referencia a Schmidt escribe:
Y en esos dos minutos, que eran como un repentino destello de luz en
medio de la impenetrable oscuridad insondable, un pensamiento nico
sobresali
73
Cambridge Companion to Hannah Arendt

, irrefutablemente, claramente ms all de la pregunta -cmo
absolutamente todo sera diferente hoy en esta sala, en Israel, en
Alemania, en toda Europa, y quiz
31 en todos los pases del mundo, si tan slo ms de esas historias
podran haber sido dicho.
En las ltimas pginas de los orgenes del Totalitarismo Hannah Arendt
haba escrito sobre el holocausto, y en particular de los campos de
exterminio como la aparicin del "mal radical" sobre la tierra. Este
trmino, que procede de Kant, la religin dentro de los lmites de la
sola razn, fue posteriormente disminuy
32 por ella. Escribir el libro Eichmann fue una "cura" posterior
(posterior cura) para
33 ella. Exactamente por qu fue as es ms difcil de explicar, por
Hannah Arendt no renunciar a su afirmacin de que con el establecimiento
de concentracin y de exterminio "algunos mal radical, previamente
desconocidas para nosotros", haba ocurrido. Lo que haba ocurrido
desafiado todos los estndares conocidos hasta ahora y nos hemos
enfrentado con la conciencia de que "algo parece estar implicado en la
poltica moderna que realmente nunca deberan participar en la poltica,
como estamos acostumbrados a entender . .
34 ." Arendt insiste al final de Eichmann en Jerusaln que "todo acto que
tiene una vez hizo su aparicin y se ha registrado en la historia de la
humanidad permanece con la humanidad como una potencialidad mucho despus

de su realidad se ha convertido en cosa del pasado . . . que los
precedentes, una vez que ha aparecido, puede convertirse en un precedente
para el futuro, que todos los juicios de tocar "crmenes contra la
humanidad" deben ser juzgadas segn un estndar que hoy en da siguen
siendo
35 un 'ideal'." Arendt cambiado ninguno de sus puntos de vista sobre
estas cuestiones en Eichmann en Jerusalem, pero la fraseologa de la
"banalidad del mal" y de "pensamiento- lessness" que se utiliza para
describir los hechos, Eichmann fue muy mal- lo. Arendt oblig al idioma
ingls en una cama procrustean a transmitir sus propias y complejas, y
quizs incluso en ltima instancia inconclusa, reflexiones sobre la
cuestin de la "responsabilidad personal bajo dictaduras." Ella no
significa que lo que Eichmann haba ayudado a perpetrar era banal o que
el exterminio de los judos y de otros pueblos, por parte de los nazis
era banal. Tiene una gran cantidad de hermenutica de la ceguera y la
mala voluntad o a perder su significado en el uso de este trmino, aunque
uno puede dis- de acuerdo con la evaluacin de Eichmann en la psicologa.
La frase "la banalidad del mal" se refera a una determinada calidad de
la mente y el carcter del hacedor de l mismo, pero ni los hechos ni los
36 principios detrs de esos hechos. La relectura de Eichmann en
Jerusaln, Arendt, uno puede sentir el desconcierto en la persona de
Eichmann y conducta antes y durante el juicio. Escribiendo en el
"Postscript" que le habra gustado celebrar un debate general sobre el
concepto de la "banalidad del mal", contina diciendo:
Eichmann no fue Iago y no Macbeth, y nada habra sido ms lejos de su
mente que determinar con Richard III "para demostrar que un
villano" . . . l
74

, simplemente para poner el asunto coloquialmente, nunca se dieron cuenta
de lo que estaba haciendo. Es precisamente esta falta de imaginacin que
le permiti sentarse durante meses frente a un judo alemn que estaba
llevando a cabo el interrogatorio policial . . . Era pura ligereza, algo
que de ninguna manera idntica a la estupidez - que lo predispone a
convertirse en uno de los mayores criminales de ese perodo . . . Que esa
lejana de la realidad y tal ligereza puede causar ms estragos que todos
los instintos malvolos, tomados conjuntamente, que tal vez son
inherentes en el hombre 37 que fue, de hecho, la leccin que uno puede aprender en Jerusaln.
Para resolver o, ms correctamente, a pensar en el problema filosfico
del juicio moral, que este juicio ha planteado en toda su urgencia,
Arendt se convertira en los aos venideros a Kant y la filosofa moral y
poltica.
Estas profundas perplejidades de la filosofa moral acerca de pensar,
juzgar y accin moral eran lo que realmente preocupado Arendt en su
intento de analizar las acciones de Eichmann. Precisamente porque ella no
haba resuelto algunas de estas perplejidades, el pblico en general
resulta difcil comprender lo que fue despus. La frase "la banalidad del
mal" fue secundaria a la Arendt preoccu- damentales con estas cuestiones

morales e incluso puede no haber sido su propia moneda. Los siguientes
comentarios de Karl Jaspers, Arendt en una carta de 13 de diciembre de
1963, son muy esclarecedores sobre este tema:
Alcopley me dijo que [Heinrich Blcher] sugiere la frase "la banalidad
del mal" y se maldice a s mismo por ella ahora porque usted ha tenido
que soportar el calor por lo que l pensaba. Tal vez el informe no es
verdad, o mi recuerdo de l es ilegible. Creo que es una maravillosa
inspiracin y el derecho sobre la marca como el subttulo del libro. El
punto es que este 38 mal, no lo malo per se, es banal.
Cualquiera que sea el origen de este trmino, ya sea inventado por Arendt
o Blcher o, como algunos indicios sugieren, incluso el propio Jaspers,
Arendt en sus opiniones sobre el mal eran de una naturaleza muy diferente
de lo que era comnmente asociados con este trmino en el pensamiento
occidental. Al utilizar la expresin "la banalidad del mal" y explicando
la calidad moral de Eichmann los hechos no en trminos de los mon- strous
o naturaleza demonaca del hacedor, Arendt se percat de que va en contra
de la tradicin, que vio el mal en trminos metafsicos como perversin
extrema, corrupcin o pecaminosidad. La ms sorprendente calidad de
Eichmann, afirm, no fue la estupidez, maldad, o depravacin sino que
ella describi como "la inconsciencia." Esto a su vez llev a la
pregunta:
Podra el problema del bien y del mal, nuestra facultad para decir lo
correcto de lo incorrecto, estar conectado con nuestra facultad de
pensar? . . . Podra la actividad de pensamiento como tal, la costumbre
de examinar todo lo que venga a pasar o atraer la atencin,
independientemente de los resultados y contenidos especficos, esta
actividad podra ser una de las condiciones que hacen que los hombres se
abstienen de hacer lo malo o incluso realmente
39 "condicin" contra l?
75

se pregunta: "Es nuestra capacidad para juzgar, saber distinguir el bien
del mal, hermoso de feo, depende de nuestra facultad de pensar? La
incapacidad para pensar y un
fracaso desastroso 40 de lo que comunmente llamamos conciencia
coinciden?" que estas cuestiones en la filosofa moral a sentar detrs de
ella malos frase elegida y otras impropiedades terminolgica tambin se
pone de manifiesto en su correspondencia con Mary McCarthy. El 10 de
agosto, 1945 McCarthy escribi a Arendt con Phil- osophical consulta.
Ella haba estado ponderando el antiguo problema del Raskolnikov en
Crimen y castigo de Dostoievski: "Por qu no debo asesinato mi gran41 madre si quiero? Darme una buena razn." Arendt respondi con un gesto
profesoral que reconoci la profundidad as como la dificultad de
McCarthy's pregunta: "La respuesta filosfica sera la respuesta de
Scrates: Porque tengo que vivir conmigo mismo, de hecho soy la nica
persona a quien yo nunca ser capaz de parte, cuya empresa voy a tener
que soportar para siempre, no quiero ser un asesino; no quiero pasar mi
vida en el
42 de la compaa de un asesino". McCarthy est convencido: "La persona

moderna yo dira que postulan a Scrates, con un encogimiento de hombros,
"Por qu no?
43 Cul es incorrecto con un asesino?" y Scrates sera volver donde
empez." El asunto Eichmann mostr la centralidad de jueces morales y
polticos- miento de la vida humana en muchas y variadas maneras: estaba
el juicio retrospectivo que cada historiador y narrador de eventos
pasados tuvieron que ejercer; all estaba el juicio moral de los
contemporneos que se situ por encima de Eichmann y sus acciones; y hubo
tambin la falta de una facultad de juicio por parte del propio Eichmann.
Incluso en sus posteriores reflexiones sobre estas preguntas, Arendt no
poda integrar todos estos aspectos de juzgar en un relato coherente, y
resolver los problemas de la filosofa moral que este juicio
44 haba planteado por ella.
Arendt su contribucin al pensamiento moral y jurdica en este siglo se
cer- tainly no sea la categora de la "banalidad del mal". Ms bien,
quiero sugerir, la categora que ms se aproxime al nervio de su
pensamiento poltico como un todo, y que ha adquirido importancia con el
final del siglo XX, es el de "crmenes contra la humanidad."
Despus del secuestro de Eichmann en Argentina por el servicio secreto
israel el 11 de mayo de 1960, Karl Jaspers y Hannah Arendt estaban
angustiados por la ilegalidad de este acto y sobre las cuestiones morales
y jurdicas implicadas en su
45 siendo juzgado por un tribunal israel. Arendt fue convencido hasta el
extremo de que el Estado de Israel ha cometido una "clara violacin del
derecho internacional en
46 para ponerla a disposicin de la justicia." Ella tambin seala que lo
que permiti a Israel salir con esto en el mundo internacional comunidad
fue Eichmann'sapatridia de facto. Ni la Alemania de posguerra ni en
Argentina, donde se haban asentado bajo falsos pretextos, fue reclamar a
l como a sus ciudadanos.
76

en la medida en que pone en tela de juicio la justificacin de las
circunstancias que rodearon la captura de Eichmann, Arendt no difirieron
de Jaspers. Sin embargo, aunque este ltimo quera que Israel a ceder la
jurisdiccin del juicio a un tribunal internacional o cuerpo, defendi el
derecho de Israel a traer a Eichmann
47 a juicio y emitir un juicio sobre l. Existen tres tipos de objeciones planteadas en el juicio: primero fue la objecin expresada en el
caso de los juicios de Nuremberg, as como de que Eichmann fue juzgado
bajo una ley retroactiva y apareci en el tribunal de los vencedores.
Arendt pensaba que el tribunal israel en respuesta a esta objecin era
justificado: los juicios de Nuremberg fueron citados por el tribunal de
Jerusaln como precedente, y la colaboracin Nazi (Castigo) Ley de 1950
en Israel se bas en este precedente. Su obser- vations en el principio
"nullum crimen, nulla poena sine lege (no hay crimen, no hay dao sin la
ley) son interesantes. La oradora observa que el principio de
retroactividad, que nadie puede ser condenado por un acto que no estaba
en contra de la ley en el momento en que fue cometido, slo "de manera

significativa se aplica a
48 actos conocidos por el legislador." Si un crimen previamente
desconocido hace su aparicin en la historia de la humanidad, como el
crimen de genocidio perpetrados durante el Holocausto, la justicia en
este caso exige un nuevo y unprece- derecho abollado. El juicio de
Eichmann no viola el principio de la retroactividad, previos a los
juicios de Nuremberg haba habido ninguna ley establecida por el
legislador humano 49 en virtud de la cual l podra haber sido juzgado.
Los juicios de Nuremberg estableci ese derecho a travs de la Carta (el
acuerdo de Londres de 1945), e Israel invoc su propia ley contra el
genocidio de1950, que a su vez se basaba en la Carta de Nuremberg de
1945. Arendt, por tanto, no fue particularmente preocupado con el
argumento de que la justicia impartida en los juicios de Nuremberg, as
como en el caso de Eichmann fue la "justicia de los vencedores"
(Siegerjustiz), ya que opina que los crmenes perpetrados por el rgimen
Nazi eran de tal naturaleza sin precedentes que uno necesitaba nuevas
categoras, nuevos criterios para juzgarlos. El juicio de Eichmann que
plantean los dilemas de juzgar "sin barandillas", es decir, sin recurrir
a establecerse precedentes, para todos los involucrados, desde los
miembros del jurado a los periodistas y a la opinin pblica mundial.
A la segunda objecin, que el tribunal de Jerusaln no era competente
para juzgar a Eichmann, Arendt dio una respuesta ms ambigua, por esta
cuestin se refiere al Estado de Israel el derecho a representar y hablar
en nombre de todas las vctimas de Adolf Eichmann. Arendt es firme que,
en la medida de Eichmann tuvo la participa- ron en el asesinato de los
Judos porque eran judos, y no porque eran polacos, lituanos, rumanos,
etc., una entidad poltica juda podra rep- se reenvia a sus vctimas.
La base sobre la cual Israel podra hacerlo, sostuvo, podra hacerse en
consonancia con la Convencin sobre el Genocidio, aprobada por la
Asamblea General de las Naciones Unidas el 9 de diciembre de 1948, que
estipulaba que el
77

"las personas acusadas de genocidio . . . sern juzgadas por un tribunal
competente del Estado en cuyo territorio el acto fue cometido, o por una
inter50 tribunal penal nacional que tenga jurisdiccin." brillante de Arendt
sobre esta cuestin tcnica sino de definicin de jurisdiccin
territorial nos lleva a algunas conclusiones bastante sorprendente:
Israel podra fcilmente haber reclamado jurisdiccin territorial si ella
slo ha explicado que "territorio", como la ley lo entiende, es un
concepto jurdico y poltico, y no simplemente un trmino geogrfico. Se
refiere no tanto, y no principalmente, a un pedazo de tierra como en el
espacio entre los individuos en un grupo cuyos miembros estn vinculados,
y al mismo tiempo separados y protegidos de los otros por todo tipo de
relaciones basadas en un lenguaje comn, una historia comn, religin,
costumbres y leyes. Esas relaciones se convierten en spa- manifiesto
considerablemente en la medida en que ellos mismos constituyen el espacio
donde el dif erentes- miembros de un grupo se relacionan y tener

relaciones sexuales el uno con el otro. Ningn Estado de Israel nunca
habra llegado a ser si el pueblo judo no haba creado y mantenido su
propio espacio entre
51 durante los largos siglos de dispersin, es decir, antes de la
incautacin de su antiguo territorio [sic!].
Esto es realmente una curiosa afirmacin. Si un ciudadano de un pas en
particular o de la oficina consular de espacio de un determinado pas es
atacado en territorio extranjero, el gobierno del pas de la vctima
tendra competencias territoriales- tence para juzgar a los culpables y
pedir su extradicin. Pero es Hannah Arendt, sugiriendo que el Estado de
Israel tiene una reclamacin para representar a todos los judos del
mundo, incluso aquellos que no son ciudadanos israeles, alegando que
este estado no se podra haber llegado a ser "si el pueblo judo no haba
creado y mantenido su propio espacio entre"? El principal objecin a
esta formulacin sera que hara la pertenencia a un estado que no sea un
acto de consentimiento, eleccin u otra indicacin de la voluntad
positiva, sino simplemente una consecuencia de la herencia tnica o
nacional. Este anlisis se contrae la categoras de ciudadana y
nacionalidad por casi sugiere que todos los judos tnicos son
potenciales ciudadanos israeles. Este es un principio aceptado por
Israel la Ley del Retorno; la otra cara de esta ley es, por supuesto, la
negacin de la plena citi- zenship derechos a los israeles palestinos
cuya identidad tnica o nacional- lidad no son judos pero que, sin
embargo, viven en los territorios bajo la jurisdiccin del Estado de
Israel. Las reflexiones de Arendt sobre la cuestin de la jurisdiccin
territorial de Israel para juzgar a Eichmann, por lo tanto, contraria a
su cuidado en caso contrario las distinciones entre los derechos de
ciudadana y iden- nacional cantidad.
Esta tensin no resuelta entre lo universal y lo particular es ms
evidentes en su articulacin central de la categora bajo la que ella
piensa Eichmann debera haber sido condenado, a saber, "crmenes contra
la humanidad." Este era el tercer conjunto de cuestiones que la
jurisprudencia
78
Arendt Eichmann en Jerusalem del

juicio haba planteado por ella. Arendt critic la sentencia del tribunal
israel por sus confusiones jurdicas. En particular, ella fue crtico de
su uso de la cate- gory de "crmenes contra la humanidad", "incluir el
genocidio si se practica contra los no-judos (como los gitanos o los
polacos) y todos los dems delitos, incluidos asesinatos, cometidos
contra judos o no judos, a condicin de que esos crmenes no fueron
cometidos con la intencin de destruir al pueblo como un
todo." 52 Para Arendt, esta manera de exponer el asunto era totalmente
equivocada- encabezado y se basa en un malentendido fundamental de la
propia categora. La amplitud sin precedentes de la categora de
"crmenes contra la humanidad" fue inventado, insisti, precisamente para
dar nombre a un nuevo tipo de acto, a saber, el acto de genocidio
perpetrado contra un pueblo simplemente porque exista sobre la faz de
esta tierra como este tipo especfico de personas, como ejemplo de una
forma de ser uno de los muchos posibles modos de "diversidad humana." Los
judos haban sido asesinados no porque eran enemigos del rgimen, clase
traidores, espas contra el Fhrer, sino porque qua judos se deca que
eran ciertos tipos de seres que no tenan derecho a estar en esta tierra.
Genocidio requiere algn tipo de raza-pensamiento como su base porque
apunta a la eliminacin de un pueblo en virtud de las caractersticas
colectivas que se construye como la posesin. Todo el genocidio es una
forma de "limpieza tnica", como la guerra en la ex Yugoslavia -cincuenta
aos despus- nos ha enseado. Arendt seala:
Tena el corte en Jerusaln tiene entendido que existen distinciones
entre la discriminacin, la expulsin y el genocidio, que de inmediato se
han convertido en claro que el crimen supremo se enfrenta con los
extermina- cin fsica del pueblo judo, era un crimen de lesa humanidad,
perpetrados en el cuerpo del pueblo judo, y que slo la eleccin de las
vctimas, y no la naturaleza del crimen podra ser derivada de la larga
historia de el odio a los judos y el antisemitismo. En la medida en que
las vctimas eran judos, es correcto y adecuado que un tribunal judo
deben sentarse en juicio; pero, en la medida en que el crimen fue un
crimen
contra la humanidad 53, es necesario un tribunal internacional para
hacerle justicia.
Hannah Arendt quera finalmente conciliar el universal y el especiallar, el ideal de la humanidad y el hecho de la particularidad y la
diversidad.
El concepto de "crmenes contra la humanidad" inmediatamente invoca el
concepto
54 del "derecho a tener derechos" discutidas en los orgenes del
Totalitarismo.
En ambos casos una normativa antropolgico universal es que se invoca. En
virtud de nuestra humanidad solos, Arendt est argumentando, somos seres
tienen derecho a ser tratadas en ciertas maneras, y cuando dicho
tratamiento no es concedido a nosotros, entonces ambos males y delitos
son cometidos contra nosotros. Por supuesto, Arendt pensaba en lneas
kantiana de que somos "personas morales", y que nuestra humanidad y
nuestra personalidad moral coexistir. Sin embargo, estos no son los
trminos que ella usar; ni ella, como Kant, buscan a tierra el mutuo
79

obligacin tenemos el uno al otro en nuestra capacidad para actuar de
acuerdo con los principios de la razn. Incluso su frmula el "derecho a
tener derechos" es fru- tratingly ambiguo: si tenemos derecho a tener
derechos, que podra privar a nosotros? Si no lo hacemos ya todos tienen
ese derecho, cmo podemos adquirir?
Adems, qu se entiende por "derecho" en esta frmula: una reclamacin
legalmente reconocidas y garantizadas por el legislador, o un reclamo
moral que nosotros, qua los miembros de un grupo humano, direccin a
nuestros prjimos, que se reconocen como sus iguales? Est claro que el
segundo, el significado moral del trmino "derechos" que Arendt tiene en

mente. Pero ella no se preocupa de ofrecer una justificacin 55 aqu. Ella no era un pensador foundationalist y permaneci
lejos de estrategias de justificacin normativa. El juicio de Eichmann
fue un hito de tipo porque se pusieron de manifiesto las contradicciones
que ella haba luchado con existencialmente y conceptualmente toda su
vida.
Existe una normativa de "melancholia" en la obra de Hannah Arendt. Su
incon- exclusiva reflexiones y reflexiones sobre la fragilidad de los
derechos humanos; su creencia de que no nacemos iguales pero son iguales
a travs de la que se reconocieron como miembros de una comunidad moral y
poltico; y su reconocimiento irnico que Eichmann, el ex nazi, era una
persona "aptridas", como ella misma, el judo perseguido, y que tampoco
sera protegido por un orden normativo y jurdico internacional - estos
episodios son algunos de los casos ms destacados cuando su melancholia
acerca del siglo XX viene a ocupar el primer plano.
Arendt fue escptico creencias y principios morales que alguna vez sera
capaz de limitar o controlar la poltica en el siglo xx y darle una
direccin compatible con la dignidad y los derechos humanos. Por lo
tanto, hay una resistencia de parte de ella hacia el discurso poltico,
justificativo hacia el intento de establecer la racionalidad y la
validez de nuestra creencia en los derechos humanos universales, la
igualdad de los seres humanos, la obligacin de tratar a los dems con
respeto. Aunque su concepcin de la poltica y de los polticos es
totalmente inconcebible, unintelli- bilitados incluso, sin una firme
posicin normativa fundamentada en los derechos humanos universales, la
igualdad y el respeto, uno no encuentra su participacin en cualquiera de
estos ejercicios de justificacin normativa en sus escritos.
Hannah Arendt el pensamiento est profundamente enraizado en una posicin
que yo denominara "universalismo antropolgica." La Condicin Humana
trata a los seres humanos como miembros de la misma especie natural, para
quienes la vida en la tierra es dado bajo ciertas condiciones, a saber,
los de la natalidad, la pluralidad, la mano de obra, trabajo y
accin 56. Esta antropologa filosfica procede de un nivel de abstraccin que trata todas las formas culturales, sociales, histricos y
diferenciacin entre los seres humanos como irrelevante cuando se mide
contra los "fundamentos" de su condicin. Hay un gesto tico implcito en
acercarse al
80
Arendt Eichmann en Jerusalem la

condicin humana a partir de este nivel de abstraccin, una que proviene
de nuestra igualdad fundamental y la comunalidad como miembros de la
misma especie.
Esta antropologa filosfica puede ser visto como una forma de acercarse
a uno de los sentidos, moralmente, es decir, como una forma de
"Besinnung", una forma de tomar un asimiento de los sentidos por captar
lo que es ser humano. Cules son algunos de los elementos de esos
prximos a uno de los sentidos? En primer lugar, la conciencia de nuestra
natalidad as como la mortalidad, la cura para el pecado, en trminos de
San Agustn, de pensar que somos la tierra de nuestro ser. No somos:

Somos los dere- tally criaturas dependientes, nacido promiscuously a
otros como a nosotros mismos y radicalmente dependiente de la buena
voluntad y la solidaridad de los dems para ser quienes somos. Adems,
estamos consagrados criaturas cuyas necesidades materiales debern ser
satisfechos por un empeo constante y el metabolismo con la naturaleza.
Este proceso de compromiso con el mundo material es tambin uno de mundoconstitucin y creacin del mundo. Como el joven Marx en los Manuscritos
econmicos y filosficos de 1844, Hannah Arendt destaca tambin el mundoy objeto-creacin de cualidades de las actividades humanas a travs de su
distincin entre trabajo y trabajo. Adems, somos criaturas inmersas en
una condicin de pluralidad: estamos suficientemente al igual que otros
miembros de nuestra especie, de modo que siempre podemos en cierto
sentido u otros comunicarse con ellos; sin embargo, a travs de la
palabra y la accin, nos individuar nosotros mismos, nos revelan cmo
estamos distintivas.
La pluralidad es una condicin de la igualdad y la diferencia, o una
condicin de igualdad en la diferencia.
Este universalismo antropolgica contiene una tica de radical jectivity
intersub-, que se basa en la idea fundamental de que toda la vida social
y moral a los dems relaciones comienzan con el descentrado del
narcisismo.
Mientras que la mortalidad es la condicin que conduce el auto a
retirarse del mundo en una preocupacin fundamental con un destino que
slo puede ser su propia, natal- lidad es la condicin mediante la cual
nos sumergimos en el mundo, inicialmente a travs de la buena voluntad y
la solidaridad de quienes nos sostienen y sub- sequently a travs de
nuestras obras y palabras. Sin embargo informacin sobre la condicin de
la natalidad, mientras permite la des-centramiento del sujeto por revelar
nuestra dependencia de los dems, fundamental, no es suficiente para
llevar a una actitud de respeto moral entre iguales. El estado de la
natalidad implica la desigualdad y las jerarquas de dependencia. Por el
contrario, Arendt describe el respeto mutuo como "una especie de
"amistad", sin intimidad y sin cercana; es un sentido para la persona
desde la distancia que el espacio del mundo pone
57 entre nosotros." es el paso previo a los constituyentes de una
antropologa filosfica (natalidad, mundanalidad, pluralidad, y formas de
actividad humana) a esta actitud de respeto por el otro que est ausente
en el pensamiento de Arendt.
Su universalismo antropolgica no tanto justificar esta actitud de
respeto como se supone. Para, en el tratamiento de uno a otro como
miembros de la
81

misma especie, estamos en cierto sentido ya concederse mutuamente el
reconocimiento como iguales morales. Arendt no examina el paso filosfico
que llevara a partir de una descripcin de la igualdad de la condicin
humana a la igualdad que proviene del reconocimiento moral y poltico. En
trminos de Kant, Arendt responde a la cuestin de la "quaestio iuris" -
por qu razn o sobre qu base debo respetar al otro como mi igual? - con
un "quaestio facti", una aparente descripcin fctica de la condicin
humana. La ruta que conduce desde la pluralidad antropolgica de la
condicin humana a la igualdad moral y poltica de los seres humanos en
una comunidad de reconocimiento recproco permanece filosficamente
unthematized.
Eichmann en Jerusaln es una labor que es voltil y difcil de descifrar,
precisamente porque el secuestro de Adolf Eichmann, el juicio y la
condena se convirti en el prisma a travs del cual algunos de los ms
conmovedores y difciles cuestiones de la vida y la obra de Arendt se
refracta.
Notas
1 Arendt, EJ, rev., agrandamiento de EDN. (Nueva York: Penguin, 1992).
2 Gershom Scholem, "'Eichmann en Jerusalem": un intercambio de cartas
entre Gershom Scholem y Hannah Arendt", ENCUENTRO 22 (Ene. 1964): 51-56;
reimpreso en Hannah Arendt, el judo como parias: la identidad juda y la
poltica en la Edad Moderna, ed. Ron H. Feldman (Nueva York: Grove Press,
1978), pg. 241.
3 En Gideon Hausner, Vase Hannah Arendt, Karl Jaspers: Correspondencia,
1926-1969, ed. Lotte Khler y Hans Saner, trans. Robert y Rita Kimber
(New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1992), pg. 434; sobre la mafia
"orientales", vase ibd., pg. 435; en el "Alemn educado de los
jueces", vase, p. ej. 4.
4 entre amigos: la correspondencia de Hannah Arendt y Mary McCarthy,
1949-1975, ed. Carol Brightman (New York: Harcourt Brace Jovanovich,
1995), pg. 168.
5 Hannah Arendt, "Refugiados", publicado originalmente en la revista
Menorah, reimpreso en el judo como paria, pgs. 55-67.
6 Vase mi discusin en la Renuente modernismo de Hannah Arendt (Thousand
Oaks, CA: Sage Publications), pgs. 62 y ss., una exploracin en
profundidad de estas cuestiones.
7 Vase Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: Por Amor del mundo (New
Haven: Yale University Press, 1982), pgs. 347-349.
8 Vase el volumen autorizado por Isaas, tronco Judenrat: los Consejos
judos en Europa oriental bajo la ocupacin Nazi (Nueva York y Londres:
Macmillan, 1972); Raul Hilberg, los autores, las vctimas, los
transentes: la catstrofe juda, 1933-1945 (Nueva York: Harper Collins,
1992).
9 Vase Jacob Robinson, y la torcida se efectuarn directamente: el
juicio de Eichmann, la catstrofe juda y la Narrativa de Hannah
Arendt(Nueva York:
Macmillan, 1965). Robinson deja claro en su prefacio de que su tarea es
"correcto": "Miss Arendt Arendt no transmitir informacin fiable. Ella ha
interpretado errneamente muchos de los documentos y libros a que se
refiere en su texto y raphy bibliog-. Ella misma no ha equipado con los
antecedentes necesarios para un bajo82
y anlisis permanente de juicio" (pg. vii). Vase tambin el agrio

intercambio entre Hannah Arendt, Gershom Scholem y Walter Laqueur
recopilados en JP, pgs. 240 y ss.
10 traduccin inglesa publicada como "Hannah Arendt y el juicio de
Eichmann", en Hans Mommsen, desde Weimar a Auschwitz: Ensayos en la
historia alemana, trans.
Philip O'Connor (Princeton: Princeton University Press, 1991), pg. 255.
11 Vase sus propios comentarios sobre este tema en la "Nota para el
lector" de la edicin de 1964, reimpresa en 1992, en la edicin de
Penguin utilizados aqu.
12 Mommsen, "Hannah Arendt", pg. 270.
13 Ibd.
14 Arendt fue acusado de cada posible postura juda, que se extiende
desde el auto- el odio anti-sionismo, de insensibilidad y por supuesto
tastelessness arro- grance. La reaccin de la comunidad juda americana
ha sido documentado por Alan D. Krinsky senior de tesis, "La
controversia" (Boston University, 1990). Me gustara dar las gracias al
Profesor Hillel Levine para hacer esta tesis disponible para m. Para una
documentacin de la polmica alemana, vase F. A.
Krummacher, ed., Die Kontroverse: Hannah Arendt, Eichmann und die Juden
(Munich, 1964).
15 Mommsen, "Hannah Arendt", pg. 268.
16 En las circunstancias de este asunto, ver Young-Bruehl, Hannah Arendt,
pgs. 363 y ss. La referencia se encuentra en la edicin revisada, vase,
p. ej. 119.
17 Carta a Karl Jaspers, el 23 de diciembre de 1960, en Hannah Arendt,
Karl Jaspers correspondencia, 417.
18 Carta a Jaspers, el 29 de octubre de 1963, en ibd., pg. 524.
19 EJ, pg. 12.
20 Arendt misma sugiere esta pregunta en el "eplogo" Ibd., pg. 267.
21 Para un anlisis magistral de la "racionalidad" que han guiado las
conductas- ior de los Consejos judos, en particular en aquellas
situaciones donde existe una fuerza de trabajo juda ocupada en diversas
fbricas alemanas, vase Dan Diner, "comprensin histrica y el Judenrat
Counterrationality: como Vantage epistemolgica", en Sal Friedlander,
ed., probando los lmites de la representacin: el nazismo y la "Solucin
Final" (Cambridge, MA, 1992), pgs.
128-143.
22 Hannah Arendt, "Respuesta a Grafton, el proyecto", en Arendt Archives,
citado por Richard J. Bernstein, Hannah Arendt y la cuestin juda
(Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 209-210.
23 por las circunstancias que rodean las acusaciones contra Kasztner, su
assas- sination y el furor del pblico en torno a este tema en Israel,
vase Tom Segev, el sptimo milln: Los israeles y el Holocausto (Nueva
York: Hill y Wang, 1993), pgs. 255-259, 282-284, 305-309.
24 Vase Michael R. Marrus, el Holocausto en la historia (Toronto: Lester
y Orpen Dennys, 1987), pgs. 4-5: "Hasta el momento del juicio de
Eichmann en Jerusaln, en 1961, haba relativamente poca discusin sobre
la masacre de los judos europeos . . .
Desde entonces ha proseguido la beca . . . Hannah Arendt'sEichmann en
Jerusalem, originalmente una evaluacin del juicio para el New Yorker,
provoc un debate en la literatura histrica que se hace eco de nuestro
propio tiempo." 25 El volumen editado por Saul Friedlander contiene
muchas perspectivas interesantes sobre estos temas. Ver su introduccin,

as como Yael S. Feldman, "cuya historia
83

es de todos modos? La ideologa y la psicologa de la representacin de
la Shoah en la literatura israel", por indagar en los lmites de la
representacin, pp. 223-240.
26 La importancia de los aspectos polticos y culturales judas para
Arendt del phi losophy poltico- ha sido puesta de relieve por Bernstein,
Hannah Arendt y la cuestin juda. En la Renuente modernismo de Hannah
Arendt, discuto, juda y alemana itics pol- Existenz filosofa,
especialmente el pensamiento de Martin Heidegger, como las fuentes de las
que el pensamiento de Arendt muelles.
27 Vase Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 105, y mi discusin de Arendt es
su participacin en la poltica juda en esos aos en el Modernismo
renuente de Hannah Arendt, pgs. 35 y ss.
28 En el momento hubo tambin un comit para un ejrcito judo con sede
en Nueva York, creado por los extremistas del partido revisionista y su
lder Vladimir Ze'ev Jabotinsky. Cuando Arendt y Joseph Maier, su colega
de Der Aufbau, comprendi que el Comit era un delantero revisionista,
formaron un grupo de sus propios "Die jungjdische Gruppe." Ibd., 38ss.
29 Hannah Arendt- Heinrich Blcher, Briefe. 1936-1968, ed. Lotte Khler
(Munich: R. Piper Verlag, 1996), pgs. 54- 55 (mi traduccin).
30 Ibd., pg. 58 (mi traduccin).
31 EJ, pg. 231.
32 Arendt, OT (1951; Nueva York: Harcourt, Brace & World, 1979), pg.
443.
Immanuel Kant, la religin dentro de los lmites de la sola razn, trans.
Theodore M. Greene y Hoyt H. Hudson (Nueva York: Harper and Row, 1960),
pg. 32.
33 Vase Young-Bruehl, Hannah Arendt, pgs. 367 y ss.
34 OT, pg. 443.
35 EJ, pg. 273.
36 Vase el comentario de Arendt sobre Eichmann en las ltimas palabras
de la horca: "'despus de un corto tiempo, seores, todos vamos a
reunirnos de nuevo. Tal es el destino de todos los hombres. Larga vida a
Alemania, viva Argentina, viva Austria. No voy a olvidarlas" . . .
Fue como si en aquellos ltimos minutos fue resumir la leccin que su
larga trayectoria en la maldad humana nos ha enseado, la leccin de la
temible palabra y pensamiento que desafan la banalidad del mal." Ibd.,
pg. 252 (nfasis original).
37 Ibd., pgs. 287-288 (nfasis original). Arendt trata con lo que ella
vea como una vasta actitud de profunda y casi neurtica desapego de la
realidad por parte de los alemanes de posguerra en una serie de ensayos
como "Besuch in Deutschland", en Hannah Arendt: Besuch in Deutschland
(Berlin: Rotbuch Verlag, 1993).
38 Hannah Arendt - Correspondencia de Karl Jaspers, 542.
39 Hannah Arendt, LM, vol. I, del pensamiento, de la pg. 5.
40 Hannah Arendt, "el pensamiento y las consideraciones morales: una

conferencia", La Investigacin Social 38/3 (Otoo 1971), reimpresa en
ibd., 50 aniversario edicin (Primavera/Verano 1984): 8.
41 Entre Amigos, pg. 19. Ver mi resea de su correspondencia en la
nacin, del 27 de marzo de 1995, 423-425.
42 Entre Amigos, pg. 22.
43 Ibd., pg. 27.
44 Benhabib, el Modernismo renuente de Hannah Arendt, pgs. 185 y ss.;
Bernstein, Hannah Arendt y la cuestin juda, pp. 154-179.
45 Vase Hannah Arendt - Correspondencia de Karl Jaspers, pg. 413 y ss.
84

46 EJ, pg. 263.
47 Hannah Arendt - Correspondencia de Karl Jaspers, pg. 414.
48 EJ, pg. 254.
49 Para un anlisis magistral de los juicios de Nuremberg, vase Judith
N. Shklar, legalismo:
Un ensayo sobre Derecho, Moral y Poltica (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1964).
50 citado en EJ, pg. 262.
51 Ibd., pg. 263.
52 Ibd., pgs. 244-245.
53 Ibd., pg. 269.
54 OT, pgs. 290 y ss.
55 Vase Frank Michelman, "el anlisis de un "derecho a tener
derechos","Constelaciones: Una Revista Internacional de crtica y teora
democrtica 3/2 (Oct. 1996):
200-209.
56 Arendt, HC (Chicago: University of Chicago Press, 1973).
57 Ibd., pg. 253.
85
4
Mary G. DIETZ
Arendt y el Holocausto
todos los esfuerzos para escapar del grimness del presente en la
nostalgia de un pasado todava intactos, o en la prevista el olvido de un
futuro mejor, son en vano.
Hannah Arendt
Hannah Arendt pas gran parte de su vida y gran parte de su escritura en
un esfuerzo por comprender las fuerzas destructivas del siglo XX, algunos
de los cuales, como ella nunca dej de recordarnos, eran fundamentalmente
sin precedentes e incomprensible en cualquier reunin ordinaria o sentido
convencional. Dentro del dominio de las ciencias sociales, Arendt
argument, existen datos que "responder a nuestras tcnicas de
investigacin comnmente aceptadas y conceptos cientficos," y luego
"datos hay que explotar todo este marco de referencia" y desafan

nuestras categoras de explicacin sobre el comportamiento individual y
social humano. Ante tales datos, Arendt seal, "slo podemos adivinar en
qu forma se est viviendo la vida humana cuando se vive como si tuvo
lugar el
1 de otro planeta." Arendt pensaba que la lnea entre la comprensible y
la incomprensible, entre la vida humana en la tierra y otro planeta,
entre la maldad humana y el mal absoluto, se cruzaba en las etapas
finales del totalitarismo: ism cuando el antisemitismo nazi
transmogrified en el holocausto, como la legislacin anti-juda, el
pastoreo de los judos en los guetos de Europa, y el
2 el establecimiento de campamentos de trabajos forzados, mut en la
creacin de la muerte fac- tories para "la fabricacin de cadveres"
subyaca por un programa de mecanizado y metdico para el exterminio y la
aniquilacin De los seres humanos. Arendt insiste en que, a pesar de la
incomprensible el delito en cuestin se cometa en su mayor medida contra
los judos de Europa, fue en
3 de ninguna manera se limita a los judos o la cuestin juda. Los actos
de horror per- petrated por el rgimen nazi y el totalitarismo
"dondequiera que gobern" amenazadas a destruir la propia "esencia del
hombre"; as, la incomprensible
holocausto 4 tena que ser reconocida como un crimen de lesa humanidad.
86
durante los dos ltimos decenios, muchos acadmicos y escritores han
intentado confrontar el Holocausto a travs filosficos, sociolgicos,
psicolgicos, sym- bolic, literarias, religiosas y formulaciones. De
hecho, la literatura es por ahora tan
5 voluminosos que existe un gnero llamado "Estudios del Holocausto" que
busca.
Mi objetivo en este captulo es estudiar la teora poltica de Arendt, y
especialmente su texto ms famoso, la condicin humana, dentro del
contexto especfico del Holocausto. Me gustara sugerir que acercndose a
Arendt desde esta perspectiva no slo pone de relieve la originalidad de
sus teoras- itarianism total, pero tambin ilumina la profundidad y la
profundidad de su contribucin a nuestro pensamiento a travs de la ms
ferozmente inhumana y terrible evento de la Europa del siglo xx.
Comprender el Holocausto
Qu significa comprender lo que histricamente es incomprensible?
Hablado o calladamente, esta cuestin se encuentra en el centro del
pensamiento de Arendt sobre el Holocausto y el destino de los judos
europeos en el siglo XX.
Arendt argumenta que debemos comenzar por resistir el impulso de hacer
espantoso, indignante y realidades sin precedentes "comprensible" en
trminos de
6 tpicos reductiva. "El mayor peligro para la comprensin correcta de
nuestra historia reciente", escribi, "es la nica demasiado comprensible
tendencia del historiador para dibujar analogas. El punto es que Hitler
no fue como Jenghiz Khan y no peor que otros grandes pero totalmente
criminal7 dif erentes." Por lo tanto, la comprensin no significa "explicar
fenmenos por esas analogas . . . que el impacto de la realidad y el
choque de la experiencia ya no se sienten", sino que se requiere "examen
y teniendo conscientemente la carga que nuestro siglo ha puesto en
nosotros, ni negar su existencia ni someter sumisamente a su peso."
Arendt lleg a la conclusin de que la comprensin significa el no
premeditados, atenta hacia arriba, y la resistencia de la realidad 8 que sea." La difcil tarea de comprender el totalitarismo y de
simultane- amente enfrentando y resistiendo a la absoluta mal hechos del
Holocausto,
9 plantea al menos dos problemas del pensamiento de Arendt. La primera se
refiere a la historiografa. En su respuesta a Eric Voegelin la revisin
delos Orgenes del Totalitarismo, Arendt dijo que el problema era "cmo
escribir sobre algo ically histor- - el totalitarismo -que no quera
conservar
10 sino que por el contrario se sintieran comprometidos a destruir."
Arendt quera evitar un impulso que pensaba que caracteriza la "psima"
schol- arship de muchos historiadores contemporneos del antisemitismo.
En recuperar la historia de un sujeto que no desea conservar, estas
histo- rians "tena que escribir de manera destructiva" y, Arendt
concluy, "para escribir
87
Cambridge companion para Hannah Arendt la

historia para fines de destruccin es de alguna manera una contradiccin
en
11 trminos." Haciendo que los judos "el tema de la conservacin" no era
la solucin en estos asuntos. En opinin de Arendt, mirar los
acontecimientos slo desde el lado de la vctima result en la
apologtica, "que por supuesto no es la historia en
12 todos." As el problema que incluye "el tema de que se trate" del
totalitarismo posaron para Arendt fue cmo enfrentar la realidad de
ciertos "hechos y acontecimientos" objetivamente y en sus propios
trminos, sin que al mismo tiempo les roban sus hellishness o apareciendo
para condonar el
13 de ellos.
Este primer problema historiogrfico llevado Arendt criticar a los
enfoques estndar de las ciencias sociales, as como de marcos tericos
polticos a lo largo de las lneas de Voegelin. En ambos modos de
investigacin, seal que existe una falta de reconocimiento de las
diferencias de "fenomenal" de factuality y "sealar claramente la calidad
de lo que realmente estaba sucediendo" en especiallar 14 eventos. As, algunas "desarticuladas, elemental, y axiomtico
assump- ciones que forman la base de la ciencia social presunciones sobre
el comportamiento humano son absolutamente incapaces de cuenta o quizs
incluso apreciar las excepciones a la regla. Arendt seala, por ejemplo,
que "utilitarian" presunciones sobre el comportamiento humano y las
instituciones son absolutamente incapaces de entender los campos de
concentracin, que se distingue por la ausencia de criterios utilitarios,

hacindolas precisamente la curiosa
15 y aparentemente "irreal" fenmenos que eran. Asimismo, marcos tericos
que intentan localizar el totalitarismo a lo largo de una continuum
histrica de "afinidades intelectuales e influencias" no aprecian lo que
es un hecho sin precedentes, amenazando as a minimizar verdaderamente
puntos de ruptura radical dentro de la condicin humana, hacindolos
aparecer como si son meramente aspectos de "una cadena de causas
previamente conocidos y
16 influencias." El segundo problema que enfrenta la Arendt en comprender
el mal absoluto del totalitarismo fue en un plano diferente al de la
historiografa y diferentes en una provincia que el historiador. En
este plano, pasamos de lo que sabemos del evento Cmo recordar; en las
palabras de Lawrence Langer, "traslada la responsabilidad de nuestra
propia imaginacin y lo que estamos dispuestos a admitir
17 all." Arendt alude a este problema en el personalsimo y consagracin
carta que escribi a Karl Jaspers en el prefacio de su libro Sechs
Essays, publicado en Alemania en 1948. Aqu tambin se muestra preocupada
con factuality, sino de otro tipo de la realidad objetiva que ella quiso
identificar y rastrear en el histrico unprecedentedness del
totalitarismo. De hecho, esta realidad tiene menos que ver con el
totalitarismo, que tena que ver con lo que Arendt llama "territorio"
hecho de que el Holocausto haba creado por los alemanes y los judos. A
Jaspers escribi:
88
el territorio fctico en que ambos pueblos han sido expulsados se ve algo
como esto: Por un lado est la complicidad del pueblo alemn, que los
Nazis conscientemente planeado y realizado. En el otro lado es el odio
ciego, creado en las cmaras de gas, de todo el pueblo judo. A menos que
ambos pueblos deciden abandonar este territorio factual, el Judo
individual ya no sern capaces de abandonar su odio fantico que el
individuo pueda alemn
18 para librarse de la complicidad que le fueron impuestas por los Nazis.
Para los judos, dice Arendt Jaspers, la decisin de abandonar este
territorio "objetiva es difcil de hacer." La dificultad no tiene nada
que ver con la miserable pero comprensible saga del antisemitismo y el
odio a los judos en la Europa moderna; pues aun en este contexto hostil,
Arendt escribi, "la posibilidad de comunicacin entre los pueblos y las
personas" que estaba vivo. "Uno puede defenderse a s mismo como un
judo", continu, "porque uno haba sido atacado como un judo. Concepts nacional y pertenencia nacional todava tena un significado;
todava eran elementos
19 de una realidad en la que uno poda vivir y moverse." dejando los
hechos en territorio alemn de complicidad y ciego odio judo en lugar
involucrados relativo a la construccin de campos de concentracin y de
"la fabricacin de cadveres." Con Auschwitz, Arendt escribi, "los
hechos en territorio abrieron un abismo en el que todos se seala que
20 intentos, tras el hecho de permanecer en ese territorio." Despus de

Auschwitz, el espacio que ocupa uno si uno "retrocede" desde el abismo es
"un espacio vaco donde ya no existen las naciones y los pueblos, pero
slo las personas que ya no es de gran importancia que la mayora de los
pueblos, o Incluso la
21 mayora de su propio pueblo, ocurre pensar en cualquier momento dado."
As que podramos entender el segundo problema de entender el
incomprensible que Arendt enfrentan el problema de cmo reparar "el
espacio vaco donde ya no existen las naciones y los pueblos, pero slo
uals individ-", de manera que abandona el territorio fctico detrs y
trayectorias nacionales sur- montado, incluso a pesar de la omnipresencia
de lo que Arendt llama "la imagen del
22 de infierno." ahora es un lugar comn sostener que Hannah Arendt
asumi el prob- lematic tarea de comprender la realidad objetiva del
totalitarismo y la maldad absoluta principalmente en dos obras que, en
las palabras de la Sra. Dagmar Barnouw, "puede llegar a ser [ms] Arendt
Importantes logros": Los Orgenes del Totalitarismo (1951) y Eichmann en
Jerusalem: un informe sobre la banalidad
del mal (23 de 1963). Menos conocido es el hecho de que Arendt asumi la
tarea de encontrar y grabar la realidad fctica en muchos artculos sobre
el nazismo, totalitarian terror y exterminio que escribi entre 1945 y
24 de 1955. En sus orgenes y Eichmann, as como los artculos sobre el
nazismo, Arendt fue primar- AIA (y monumental) preocupado con lo que he
identificado como el primer problema de comprender la realidad del
totalitarismo, y contando con
89

"la verdadera historia de los nazi-construido el infierno" - su tarea se
trata de averiguar, testimoniando, grabacin y reflejando (Arendt 1946,
25, 200). La Condicin Humana (1958), escrito entre orgenes y Eichmann,
es un asunto diferente.
La teora poltica como respuesta a un trauma,
como todas las grandes obras de teora poltica,la condicin humana puede
tener, y de hecho ha invitado, un superplenitude de posibles lecturas,
algunas de ellas contradictorias y algunos mejores que otros. Ahora bien,
la condicin humana es a menudo (y generalmente) leer dentro del contexto
de la modernidad y la alienacin mundial, su significado, en relacin a
los orgenes y a Eichmann, y de ah a la realidad histrica y poltica
especfica del Holocausto bajo el nazismo, no ha sido suficientemente
reconocido o explorado por Arendt estudiosos. Normalmente, la condicin
humana se ha ledo fuera, o al menos ms all, el contexto del
totalitarismo -quiz como la nostlgica evocacin de un pasado ms finos
vinculada a la antigua polis griega (para que Arendt es a menudo
criticado), o como los pros- pective esperanza para un futuro mejor que
reenva una teora de participativo, incluso deliberativa, la ciudadana
democrtica, o (bajo la sombra de Heidegger) como
26 crtica de la sociedad de masas y la civilizacin tecnolgica. A pesar
de la potencia de muchas de estas interpretaciones, muy pocos se han
acercado a Arendt el texto en una forma que especifica su relacin con la

tarea de comprender qu trminos Barnouw
27 "El espacio y el tiempo en que una figura como la de Eichmann haba
sido posible." En lo que sigue, quiero navegar contra los vientos
prevalecientes interpretativas y presentar una lectura de la condicin
humana que no slo lo coloca en el contexto del totalitarismo y el
Holocausto, pero tambin entiende como una profunda respuesta al trauma
infligido a la humanidad por el rgimen Nazi. Yo tambin sostienen que la
condicin humana est situado bastante dife- ently en relacin a estos
acontecimientos que son los orgenes de Totalitarianismand Eichmann en
Jerusalem, porque tiene que ver principalmente con el segundo problema de
comprender la realidad, con la superacin de lo que Arendt llama "los
hechos [que] han cambiado y envenena el aire que respiramos . . . [que]
habitan en nuestros sueos por la noche e impregnan nuestros pensamientos
durante el da . . .
28 y [son] la experiencia bsica y la bsica la miseria de nuestros
tiempos." Shoshana Felman aclara la distincin Estoy dibujando entre
"conocer" y "sur-" de fijacin de la siguiente manera:
buscar la realidad es tanto para salir a explorar el perjuicio infligido
por l - para retroceder e intentar penetrar en el estado de ser
golpeados, heridos por la realidad [wirklichkeitswund] - e intentar, al
mismo tiempo, al resurgir de la parlisis de este estado, para acoplar la
realidad [Wirklichkeit suchend] como un adviento, un movimiento, y como
una necesidad vital, crtica de 29 avanzando.
90
en la lectura de la condicin humana como un intento de realizar este
segundo problema de comprensin, o qu llamadas Felman el esfuerzo para
"resurgir de la Parlisis", me permito sugerir que el acto poltico de
conceptualizacin que Arendt promulgada hubo un esfuerzo directo y
personal para ofrecer a los alemanes y los judos un camino de vuelta
desde el abismo, de modo que, como individuos, podran ser
30 guiados fuera del trauma y reuni "desde su dispersin."
La solucin griega
como una manera de situar la condicin humana como una respuesta al
trauma del holocausto, quiero empezar con la seccin 474 del texto de
Friedrich Nietzsche
31 humanos, demasiado humanos. Titulado "La evolucin del espritu,
temido por el Estado", la seccin se refiere Tucdides, as como la
resistencia y hostil- dad con que la polis griega se reuni la evolucin
de la cultura. Nietzsche termin con una nota diciendo que, como suele
ser el caso con sus observaciones, tiene dimensiones de significado y
posibilidad ms all de lo inmediato sujeto a mano. Nietzsche escribi:
uno no debe invocar el discurso glorificatory de Pericles: Para ti no es
ms que una gran ilusin, optimista en cuanto a la supuesta relacin
necesaria entre la polis y cultura ateniense; inmediatamente antes de la
noche desciende sobre Atenas (la plaga, la ruptura de la tradicin),
Tucdides hace subir nuevamente, resplandeciente como un resplandor
nocturno que transfigura en cuya luz el mal da que
32 precedido podra ser olvidado.

En esta compleja declaracin acerca de un suceso traumtico que
destrozaron la vida de un pueblo, Nietzsche previnieron contra Tucdides'
gran invencin, la oracin fnebre de Pericles, de una manera que
despierta un anhelo nostlgico por un pasado todava intacto que podra
ser recuperado y restaurado en algn momento futurista an por venir. La
polis ateniense que Tucdides inventa mediante
33 el imagistic smbolo de la oracin fnebre es "sin ms", afirma
Nietzsche, ms que una gran ilusin, evocadora: no tiene ninguna conexin
con la realidad objetiva de una ciudad-estado que se llama Atenas que
estaba dominado por los Estados- hombre Pericles en 431 AEC. Lanzando el
status histrico de la oracin fnebre en cuestin, Nietzsche rechaz
tambin una lectura que limita sus temporal estado exclusivamente a un
momento anterior a la catstrofe (la plaga, la ruptura de la tradicin)
que sobrevino a Atenas. En un sentido, la oracin fnebre es un evento:
en la secuencia cronolgica de Tucdides" de narrativa, parece que
Nietzsche seala, "inmediatamente antes de la noche desciende sobre
Atenas." En otro sentido igualmente importante, sin embargo, el smbolo
imagistic Tucdides de Atenas que crea es ofrecido en las secuelas de la
catstrofe y como una posesin de una vez por todas. Es Tucdides'
poderoso riposte al
91

34 devastadores eventos anteriores que "spites curacin y no buscan la
cura." As, en la imagen sugestiva de Atenas rising resplandeciente,
Tucdides modas un sueo que cruza por el horror y el delirio de la peste
y la guerra, exposicin y vulnerabilidad, destruccin y muerte,
permitiendo la vehemencia de su crueldad que se van a deshacer. Nietzsche
poner esta idea en trminos de la smil provoca- tiva que encuentra
Tucdides' transformando la iluminacin de Atenas a ser "como un
resplandor nocturno que transfigura en cuya luz el mal da que lo
precedieron
35 podra ser olvidado." Con esta observacin, Nietzsche transfigurado
Tucdides el historiador como portador del testigo en Tucdides el
terico como sanador. En este transfiguracin, el acto de hacer frente
a la realidad, de hacer la facticidad de ciertos acontecimientos
traumticos palpable y reales tambin un acto de crear una ilusin de
curacin y luminosa que permite una convalecencia por el dolor y el
sufrimiento, la culpa y la recriminacin, as como una especie de
progreso. De acuerdo con Nietzsche: representacin de la oracin fnebre
como una gran ilusin optimista, me refiero a sugerir que Tucdides est
participando en un proyecto de inventar un imaginario en el tiempo y en
el espacio, un imaginario de Atenas, que sirve un propsito
significativo. Crea un mundo que no contraria tanto obliterar el hecho
establecido del mal (la plaga, la ruptura de la tradicin), interferir
con, mostrador o bloquear el impulso humano a rumiar y reavivar
incesantemente la perpetua memoria de penurias y el mal, lo avivar las
llamas del deseo de venganza, y la venganza. La Oracin Fnebre se desva
este impulso perjudicial ofreciendo la imagen intermedios o "contra-
memoria" de Atenas como glorioso, magnfico: "La escuela de Hellas",

donde "el espectculo singular de la osada y la deliberacin" se llev a
sus
36 "Punto ms alto". La fijacin de "lo" es modulada por la liber- ellos
poder de este mundo imaginario; la obsesin con el castigo, con lo cual
se aplaz. Por inventar un mundo alternativo barrerse limpie de horror,
sufrimiento y degradacin, Tucdides' solucin ofrece los atenienses una
manera de pensar en ellos de nuevo y, por tanto, proporciona una ruta
hacia olvidar la maldad del da anterior.
De la misma manera que Nietzsche sugiere que Tucdides se dedicaba a
ayudar en la convalecencia de los Atenienses, as que quiero sugerir que,
en la condicin humana, Hannah Arendt fue responder al trauma de
supervivencia que enfrentan a los europeos y especialmente los alemanes y
los judos, en la estela de la gran letalidad del nazismo y la quema de
la oscuridad de los campos de exterminio. En las postrimeras de este
ultimate mal, Arendt cre una poderosa imagen iridiscente, que
contrarresta los
37 "realidad de persecucin" que haba diezmado los judos y en sus
secuelas despojaron a los alemanes de "todo discurso espontneo y
comprensin, de modo que ahora . . . se mudo, incapaz de articular
pensamientos y ade92
38 quately expresando sus sentimientos." Tal vez no debera sorprenderse
al enterarse de que la sanacin y resplandeciente imagen modas Arendt en
la condicin humana: la imagen de la esfera pblica como "El espacio de
aparecer- ance" - dibuja su propia luz desde el resplandor de la
transfigurante Tucdides' lumi39 nescent Periclean polis. Como Arendt observ, "Pericles" discurso,
aunque ciertamente correspondan a y articulado las ntimas convicciones
de la gente de Atenas, siempre ha sido ledo con la triste sabidura de
la retrospeccin por
40 hombres que saban que sus palabras fueron pronunciadas en el
principio del fin." En opinin de Arendt, la oracin fnebre se coloca
por Tucdides en un punto en la narrativa anterior a la noche oscura de
la plaga y la ruptura de la tradicin.
Arendt sostiene tambin a una versin de mayor perspectiva de Nietzsche
cuando escribe: "Las palabras de Pericles, segn Tucdides informa de
ellas, tal vez sean nicos en su suprema confianza en que los hombres
pueden promulgar y guardar su grandeza al
41 mismo tiempo y, por as decirlo, por uno y el mismo gesto." Por lo
tanto, no nos tenemos que invocar el discurso de esos Arendtian
glorificatory griegos en la esfera pblica, a fin de censurar (como
muchos de sus crticos han hecho) Arendt "nostalgia" de un romntico
pasado que podra ser un futuro perfecto; para Arendt la esfera pblica
del espacio de apariencias es "sin ms" que un
42 sueo, una gran ilusin optimista. En lo que sigue, voy a asistir en
su lugar a la forma en que esta gran ilusin de funciones cuando se
dibuja en lo que Arendt llam una vez la brecha de tiempo entre el pasado
y el futuro, "en esta pequea va de no-tiempo" que "cada nueva

generacin, de hecho cada nuevo ser humano que se introduce entre un
pasado infinito y un futuro infinito, debe descubrir
43 y ploddingly allanar . . . de nuevo."
(Re)interpretar la condicin humana
la condicin humana no es directamente o explcitamente sobre el
totalitarismo, el nazismo y el exterminio de los judos. En ningn lugar
en el transcurso de este texto no dice Arendt hacer cualquier referencia
detallada o especfica para estas circunstancias.
De hecho, otros dos eventos ominosos fueron el impulso explcito para
este trabajo: el lanzamiento del Sputnik, que Arendt llam "segundo en
importancia a ninguna otra"; y el advenimiento de la "automatizacin",
que vio como el presagio de
44 "una sociedad de trabajadores sin trabajo", liberado en la nada. Por
lo tanto, seguir apostando a una lectura que coloca la condicin humana
en relacin con el holocausto, me basar en dos perspectivas
interpretativas que justifican el significado de lo que es "Unspoken" en
una obra de arte o de una teora poltica del texto.
La primera visin es el crtico literario Harry Berger convincente del
concepto de exclusin "visibles" de temas que son "saturatingly presente"
en
45 grandes textos o ilustraciones - pero slo como silencio o se sinti
la ausencia. Siguiendo esta idea, un texto o ilustracin puede leerse
como la celebracin de ciertos temas en la baha, pero
93

manifiestamente as. Como Berger escribe: "exclusin conspicuo nos hace
atender a lo que se ha dejado fuera; la omisin de tema no es meramente
ausente pero presente como ausente. Una cosa es que un artista
simplemente omitir . . . u omitir algo.
Pero es otra para l para hacer un punto de su omisin, dirigir nuestra
aten46 cin." Berger sugiere, por ejemplo, que la curacin la tranquilidad en
el centro de la pintura de Johannes Vermeer tienen los horrores de las
guerras del siglo XVII de la religin como sus indirectas, llamativamente
tcita de fondo. As, "un conjunto de anecdtico, alegricas y narrativa
valores oscila sobre la pintura de Vermeer. Pero ninguno de ellos est
bien desarrollado,
47 articulados, o clavado en el suelo." Berger localiza el senta
"ausencia" de la guerra en el rugido de los leones que estn talladas en
las filiales que Vermeer baado en la luz de la ventana, y tambin en los
mapas de los Pases Bajos que impugnada sangrientamente
48 adornan las paredes donde las mujeres jvenes leer en la serena e
ntimas habitaciones.
Cuando Vermeer es visto de esta manera, el logro de sus pinturas se
vuelve an ms notable. Como Lawrence Weschler recientemente ha
remarcado, "Es casi como si Vermeer, puede considerarse que han ido
afirmando o inventar la idea misma de la paz" en medio de los horrores de
una tremendamente turbulenta coyuntura del
49 historia de su continente y pas.

La segunda perspectiva interpretativa implica una breve pero reveladora
la observacin que Karl Jaspers hizo para Arendt en diciembre de 1960,
tras haber ledo Vita Activa (el ttulo alemn). Permitiendo que capt el
"Panorama general" del libro mucho ms fcilmente y rpidamente en el
alemn que en ingls, Jaspers observ:
Lo que me atrae tan fuertemente en este libro es que las cosas que
explcitamente no podr hablar de (derecho al principio y posteriormente
repetidamente) ejercer tal influencia palpable desde el fondo. Que hace
el libro en alguna extraa forma muy transparente para m. No hay nada
igual que hoy.
Todos los debates son importantes y concretas llevadas por otra
dimensin.
Por lo tanto, a pesar de su gran seriedad, llegan a ser "luz" en toda su
realidad. Sus muchas ideas pertinentes e iluminaciones y la histrica
pro50 fundity proporcionan explicaciones de su concrecin y solidez.
Jaspers no proceder a especificar qu pensaba la otra dimensin de la
condicin humana, las cosas que ejerci su influencia palpable desde el
fondo del texto en un indirecto, calladamente, pero esclarecedor. Pero si
tenemos en cuenta su observacin en relacin a Berger la nocin de
exclusin uous conspic-, entonces podramos imaginar que recogen
alrededor de los bordes de Arendt el gran logro es un tema que est
presente saturatingly pero slo como sinti la ausencia -un tema que est
retenido pero al mismo tiempo palpable. Por lo tanto, as como la visin
de Berger nos invita a ver ms en arte de Vermeer de mayo inmediatamente a satisfacer el ojo, de manera que la observacin de Jaspers,
abre la posibilidad de que hay
94
ms en la condicin humana de las cosas explcitamente o directamente
dirigida.
Podramos tomar estas ideas, entonces, como precaucin contra la lectura
comentarios La Condicin Humana demasiado cerca de la superficie, o de
una manera que se pierde la profundidad y la profundidad de ciertos
"debates concretos" porque no ve una dimensin de sentido que es, a la
vez, demostrable y undis- cerrada en ese texto. Por ejemplo, en el
"Prlogo" de la condicin humana, Arendt indica una cosa que ella no va a
discutir, y algunos "preoccupa51 ciones y perplejidades" para que su libro "no ofrece una respuesta."
El tema indiscutida es el contexto en el que dice que el libro fue
escrito: el "mundo moderno" naci con las primeras explosiones atmicas.
La preocupaciones y perplejidades que han quedado sin respuesta son
iniciadas por los dos "amenazantes" eventos de Sputnik y la
automatizacin. Todos estos tres phenom- ena (el nacimiento del mundo
moderno, la exploracin del espacio, y automatismos) conspiran hacia una
cuestin ms profunda, sin embargo. Ellos introducen el espectro de una
ruptura entre el "conocimiento" (en el sentido de conocimientos
cientficos y tcnicos) y "Pensamiento." La posibilidad de una ruptura,
Arendt seala, amenazan con convertir a la humanidad en "esclavos

indefensos" y "desconsiderada crea- tures," "a merced de cada gadget que
es tcnicamente posible, no importa
52 cmo es asesina." La referencia a la Arendt murderousness ciertos
derechos de los inventos cientficos y tcnicos del mundo moderno no era,
creo, escrita exclusivamente en el rostro de la espeluznante resplandor
del apocalipsis nuclear. Cuando Arendt escribi expli- citly
Totalitarianismthat en los orgenes de una "victoria del campamento de
concentracin- sistema significara la misma inexorable de doom para los
seres humanos, como la utilizacin de la bomba de hidrgeno significara
la ruina de la raza humana", recuerda otro tipo de tecnologa asesina que
subsisten, palpable calladamente, pero en el fondo de 53 la condicin
humana. Esta es la dimensin del significado que impregnaba Arendt's
project, y tambin dio lugar a la "luz" que Jaspers se encuentra en el
centro de la condicin humana, tanto en el sentido de iluminacin (donde
la luz es una metfora quizs de verdad) y en el sentido de un desafo a
la gravedad (donde la luz es una metfora para el lanzamiento de peso o
dolor).
Lo que quiero enfrentar, entonces, es que la profundidad y la profundidad
de Arendt del concepto de la esfera pblica de la poltica como el
espacio de "apariencia" se puede apreciar plenamente slo en trminos de
las caractersticas de un fenmeno que es saturatingly presentes pero
llamativamente celebrada en Baha, en la condicin humana.
El fenmeno es el "experimento" infernal que Arendt pens abri el abismo
del Holocausto, la forma ms extrema de mal totalitario: los campos de
concentracin de las SS, donde todo el programa de exterminio y la
aniquilacin del pueblo judo fue promulgada, y Delito contra derechos95

idad se llev a cabo. Este experimento infernal es lo que una gran parte
de la condicin humana, y lo que Arendt luminiscentes del invento del
"espacio de aparicin" est destinado a contrarrestar. Por supuesto, no
directamente; pero esto no significa que no podemos ver los horrores de
un infierno humano
54 tanto insinuado sutilmente y superar finalmente en el texto de Arendt.
En qu forma, entonces, es la presencia de saturar el holocausto pero
palpable unspoken en la condicin humana?
Trabajo y trabajo, in extremis,
como muchos comentaristas han observado de Arendt, en la condicin
humana, los conceptos de trabajo (Arbeit) y el trabajo (Werk) puede
tener, y de hecho son un superplenitude invitar, de posibles
significados, algunos de ellos contradictorios.
En su nivel ms bsico que designen, junto con la accin, las actividades
humanas fundamentales dentro de la vita activa; y cada uno de ellos
corresponde a una de las condiciones bsicas en las que, Arendt escribi,
"La vida en la tierra ha sido dado al
hombre." 55 la condicin humana del trabajo es la vida misma; la
condicin humana del trabajo es la mundanalidad; y la condicin humana de
la accin es la pluralidad.
Sin embargo, incluso en este nivel muy bsico sera errneo suponer que
la vita activa es simplemente un conglomerado de tres unidades
fundamentales (Trabajo--accin) que son cosas-en-s o fenmenos duraderos
con determinadas caractersticas definitivas o secundarios. Esto es en
parte porque Arendt teoriz las actividades de trabajo, trabajo, y la
accin como externamente enlazado y conectado por mutuamente compatibles
y, en ocasiones, a veces formas incompatibles. Igualmente importante, sin
embargo, Arendt tuvo el paso ms radical de desplazados diferenciar estos
conceptos de manera que cada presupplantea una multiplicidad de
elementos interconectados que desafan la atribucin en trminos de una
reiterada significado o imagen sinptica unificada. El concepto de
trabajo o animal laborans, por ejemplo, es la suma de los siguientes
elementos mltiples:
la bendicin de la vida como un todo, la naturaleza, la animalidad, los
procesos de la vida (humana), Biologa (humano) del cuerpo (humano), el
metabolismo, la fecundidad, la natalidad, la reproduccin, el parto, la
condicin de mujer, de carcter cclico, circularidad, las estaciones, la
necesidad, de las necesidades bsicas de la vida (alimentos, ropa,
vivienda), ciertos tipos de fatigas, repeticin, func- ciones cotidianas
(comer, limpiando, arreglando, lavar, cocinar, descansar, etc.), tareas
domsticas, la esfera domstica, la abundancia, el consumismo, la
privatizacin, la intil la regularidad, la sociedad de quienes han
desempeado, la automatizacin, el determinismo tecnolgico, rutinas,
implacable, el automatismo de repeticin, la regularizacin, no utilitarian procesos, procesos deshumanizante, devorando los procesos dolorosos
exhaus- cin, los residuos, el reciclado, la destruccin de la
naturaleza, el cuerpo, la fertilidad), y la inmortalidad.
96
Arendt y el holocausto en
el concepto de trabajo o del homo faber es la suma de los siguientes
elementos mltiples:
la obra de nuestras manos, el hombre de mundo, fabricacin, artificio
(humano) (humano), la creatividad, la produccin, el uso, la durabilidad,
la objetividad, la construccin, la con- structing, manufactura,
decisiones, violacin, masculinidad, linealidad, reificacin,
multiplicacin, herramientas e instrumentos, normas y medicin, los fines
y los medios, la previsibilidad, el mercado cambiario, el mercantilismo,
el capitalismo, los instrumentos de los procesos mentales, procesos
utilitaria, objectifying procesos, pro- cesses artificiales, vulgar la
conveniencia, la violencia, la previsibilidad, la privacin de valor
intrnseco, la degradacin, la disponibilidad, la destruccin de la
naturaleza, (mundial), y sin vida- ness.
Como he arreglado aqu, los rasgos que Arendt asignados al trabajo y
trabajo pueden ser vistos como puntos a lo largo de un continuo que la
sombra de la condicin humana, "en virtud de la cual la vida sobre la
tierra ha sido dada para el hombre" en una condicin in extremis en
virtud de la cual la vida sobre la tierra es quitada. Cerca del final de
la serie, mano de obra, in extremis, se manifiesta en forma de procesos
automticos deshumanizante y repeticiones compulsivas que desplazan a la
muerte humana; el trabajo se manifiesta in extremis en forma de

dehumaniz- cin de los procesos de fabricacin e instrumentalizaban
objectifications que violan la vida humana. Ahora, a lo largo de este
continuo que podramos encontrar el automatic pro- cesses de animal
laborans y los procesos instrumentales del homo faber en la nulidad que
es el capitalismo avanzado en la modernidad tarda. En realidad, esto es
lo que muchos lectores de la condicin humana hacen cuando (muy
razonablemente) interpretar este texto como un Arendtian crtica de
tarde-moderno, post-guerra, la sociedad de consumo tecnolgico, y
(diversamente) enfoque Arendt del concepto de accin como un intento en
el rostro de esta nulidad para revitalizar un rgano deliberante o
democrtico o agonista o desestabilizar la poltica.
Sin embargo, creo que si nos detenemos aqu echaremos de menos el tema
monumental que Arendt est manteniendo a raya, pero llamativamente, en la
condicin humana, y quizs olvidar el significado palpable de Arendt de
hormign del discus- sion de accin. Para las dos formas de extremidad,
advirti, el de trabajo como al nivel rutinario de la inmortalidad, y
trabajo como la violacin de la vida objetiva - hasta ahora han sumado en
la experiencia humana, aunque slo una vez y con terribles y traumticas
consecuencias que desafa la comprensin. Este acoplamiento se produjo en
el experimento "infernal" de las SS de los campos de exterminio donde,
existencialmente hablando, la destruccin de la vida humana se realiz
antes de que se lleva a cabo realmente. "exterminio", Arendt escribi,
"sucede a
56 seres humanos que para todos los propsitos prcticos ya estn
'muertos'." El "hbilmente fabricada irrealidad" de los seres humanos
sellada en el interior de estos campamentos era, a la vez, una condicin
existencial de estar muerto y todava no
97

57 aniquilados, vivos y no vivos. Muerte-pero-no-muerte, vida-todava-novida.
La ya deadness/still-avivamiento de los reclusos tenan que ver con otra
caracterstica existencial de los campos de exterminio- un aislamiento
extremo que fue llevado a la perfeccin hasta ahora desconocido en la
experiencia humana. En su completo aislamiento deshumanizantes, Arendt
observ, "los campamentos se separ- ciada del mundo que la rodea como si
ellos y sus reclusos ya no eran
58 parte del mundo de la vida." Es como si los seres humanos no haba
desaparecido de la faz de la tierra, a una vida "retirado del pur
terrenal- plantea", para su salida del mundo no fue anunciado; ni tampoco
fueron incluso pronunciada muerta. La situacin de los reclusos a los
que, en el mundo de la
vida 59 era tal que era "como si nunca se les haba nacido." Arendt
pensaba que el horror de la vida en los campos de concentracin nunca
podran ser totalmente abrazado por la imaginacin, por la sencilla razn
de que [este horror era]
60 fuera de la vida y la muerte." Esta condicin existencial de
exterminio fue fomentada por el concepto de ciertos nuevos procesos
tecnolgicos en virtud del cual el asesinato en masa fue mecanizada, la

tasa de muerte de reclusos fue regulada, y la tortura es "estrictamente"
organizado y eficiente calculados de manera que perpetan muriendo sin
inducir la muerte -es decir, hasta la "despoblacin" se ordena de forma
61 como para hacer espacio para el "nuevo Suministros." "El interno del
campo de concentracin no tiene precio", Arendt seal, "porque l
siempre puede ser sustituido; nadie sabe a quin pertenece, porque l no
es nunca visto. Desde el punto de vista de la
sociedad normal 62 l es absolutamente superflua." Hubo, entonces, un
paradoxi- cal no utilitario utilidad para estos campamentos. Por un lado,
son absolutamente intiles para el rgimen nazi para el propsito de
ganar la guerra o para la explotacin de la mano de obra; por el otro, el
miedo indefinido los campamentos inspirado es ms esencial para la
preservacin del poder del rgimen "que cualquier otro
63 de sus instituciones." Es en este no utilitario utilidad que
encontramos el cou- pling de trabajo y trabajo. En este obsceno el
acoplamiento de trabajo y workin extre- sia, donde la fabricacin al
nivel rutinario de cadveres entremezclados con el instrumental
variaciones cclicas de exterminio, los seres humanos no se encontraron
frente a frente con la vida en la tierra, pero con la muerte viva en otro
planeta. Por lo tanto, Arendt seala en la condicin humana:
somos quizs la primera generacin que ha llegado a ser plenamente
conscientes de los mur- derous consecuencias inherentes a una lnea de
pensamiento que obligan a uno a admitir que todos los medios, siempre que
sean eficientes, son permisibles y justificada para perseguir
64 algo definido como un fin.
En una an ms mundana y sensacin terrible, mano de obra y trabajo
tambin fueron operativos en los campos de exterminio. El "campo de
trabajo" fue la identidad que sirve para enmascarar la verdadera funcin
de los campos de exterminio, y Arbeit macht
98
Frei ("el trabajo da libertad") fue la brillantemente iluminada firmar a
travs de la puerta grande a Auschwitz. No obstante, como Arendt seal,
"El campo de concentracin como institucin no fue creado para el
beneficio de cualquier posible rendimiento laboral; la nica funcin
econmica permanente de los campamentos ha sido la financiacin de su
propio mecanismo de supervisin . . . Cualquier trabajo que se ha
realizado se podra haber hecho mucho mejor y ms barato con diferentes
condi65 ciones." (Aviso Arendt la propia agrupacin de los trminos "trabajo"
y "trabajo" en estas oraciones.) Pierre Vidal-Naquet contribuye de forma
importante a este tema cuando seala que "el trabajo del campo de
concentracin sirvi tambin los extremos de agotamiento y de control . .
. [y] tambin tena la caracterstica de ser
66 indefinidamente reponible." Aunque algunos campamentos (Chelmno,
Belzec, Sobibor y Treblinka) se dirige nicamente hacia el exterminio,
Vidal-Naquet observa que "Maidanek y (sobre todo) Auschwitz . . . Son la
prueba viviente de que el exterminio podra ir de lado a lado con la

explotacin del trabajo forzoso . . .
entre la explotacin y el exterminio hubo una tensin, nunca un
descanso." Cuando en la condicin humana, Hannah Arendt afirm la
superioridad existencial de accin sobre el trabajo y el trabajo, no creo
que ella era ensalzar- ling la postura hroe (mucho menos vanidad y
vanagloria) en algn tipo de opci- tential confrontacin con la
mortalidad y la muerte. De hecho, Arendt comenta sobre la moderna
peculiar incapacidad para apreciar la aspiracin sincera a una
"inmortalidad terrena" como algo ms que "vanidad." Ella tambin atribuye
la tendencia a "mirar hacia abajo a todos los que luchan por la
inmortalidad como [nada ms de] vanidad y vanagloria" a la "conmocin" de
los filsofos" descubrimiento de
67 El eterno. Su concepto de accin y su invocacin de gloria son caducedly ms humano, mucho ms valiente que eso. Lo que intento de contador
no es la muerte como tal; por lo que Arendt llama "los dos eventos
supremo de la aparicin y desaparicin" (nacimiento y muerte) simplemente
delimitar (aunque supremamente) el intervalo de tiempo dentro del cual
los otros eventos de la no68 la vida biolgica - esto mortal humano, la vida de accin y discursotenga lugar.
En lugar de eso, lo que creo que Arendt fue intentar enfrentar y
contrarrestar afirmando -y, s, inventando - la esfera pblica como el
"espacio de aparecer- ance" que ella llama "accin" era la irrealidad
existencial de la "muerte-todava- no-muerte, vida-todava-no-vida": la
vida y la muerte la vida mortal que produjo el terrible espectro del
holocausto.
Reinhabiting el espacio vaco: la recuperacin de la accin
"Si el arte es para sobrevivir el Holocausto - sobrevivir a la muerte
como un maestro . . .", Shoshana Felman escribe, "tendr que romper, en
el arte, este dominio, que insidiosamente impregna toda la cultura y el
conjunto de la esttica
69 proyecto." podramos decir lo mismo aqu no slo de la teora
poltica, sino de todos los
99

pendientes obras de "permanencia" que, en palabras de Arendt, "la
liberacin de
70 mundo abierto y comunicativo" la capacidad humana para el pensamiento.
Ahora me referir a Arendt accin del concepto de la poltica y el
smbolo imagistic del espacio de aparicin, a fin de considerar cmo
crean una ilusin de curacin y una disruptiva countermemory, intentando
llegar a la histrica abismo creado por Auschwitz, y romper el dominio
del Holocausto.
El concepto de accin Arendt lleva dentro de s una multitud de
dimensiones y significados. Sin embargo, a diferencia de sus conceptos de
trabajo y trabajo, la "accin" no amenazan con destruir a s mismo, o
apuntar hacia la precariedad de la extremidad. En la voluminosa
literatura secundaria que se ha desarrollado alrededor de Arendt, la
teora poltica, el concepto de accin es generalmente asociadas con la

nocin de un espacio pblico de libertad e igualdad que surge cuando los
ciudadanos hablan juntos y actuar en concierto; de ah que muchos
comentaristas de Arendt es tomar su compra en Arendtian poltica desde
una perspectiva que convierte en
71 la participacin activa de los ciudadanos en la esfera pblica. Pero
si nos fijamos, podemos ver que el concepto de accin es tambin la suma
de los siguientes elementos: farious multi- en
la web de las relaciones humanas, la esfera de los asuntos humanos, el
espacio de aparicin, de estar juntos en la presencia de los dems, ser
visto y odo por otros, el intercambio de palabra y con las obras, la
espontnea inicios de algo nuevo, la pluralidad, la igualdad, la
monotona en la absoluta diversidad, auto-revelacin a travs de la
palabra, la revelacin de que el agente de la ley, la aparicin de
"quin" es la persona, el nico activo de la revelacin de la identidad
personal, la singularidad de cada persona humana, la valenta, la
audacia, la autoestima, la dignidad, la resistencia, el resplandeciente
brillo una vez llamada la gloria, de la capacidad humana para poder
generado por la accin en concierto, La capacidad humana para la libertad
nacida de la actuacin, la dis- tinctly condicin humana de la vida en la
tierra y habitar el mundo.
La tendencia de Arendt de comentaristas contemporneos a interpretar este
concepto principalmente en trminos de participacin poltica ciudadana
(ya sea en forma de impugnacin o agonal comunicacin deliberante,
Repblica licanism clsica- o la democracia radical) tiende a ocluir algo
que creo que es profundamente articulados en Arendt del concepto de
accin, y tambin vitales para una lectura de la condicin humana en el
contexto de tiempos oscuros. Este es el fenmeno de la auto-revelacin, o
lo que Arendt, tambin llamado "la revelacin del agente en el acto."
podramos decir que la auto-revelacin es precisamente qu tallizes crysen el espacio de aparicin, donde se renen los seres humanos, y que
acta y habla espontnea son las capacidades a travs de la cual la
persona humana nica revela su individualidad, a l o a ella como
"legtima", como sui generis. En un pasaje particularmente revelador de
la condicin humana, Arendt subray la importancia de la accin, como la
revelacin de la identidad nica y distinta del agente:
100
en actuar y hablar, los hombres muestran quienes son, revelan activamente
sus identidades personales nicos y, por lo tanto, hacen su aparicin en
el mundo humano . . .
Esta revelacin de "quin" en contraposicin a "lo que" a alguien es sus cualidades, dones, talentos y carencias, que puede mostrar u ocultar,
est implcita en todo lo que alguien dice y hace. . . Sin la revelacin
del agente en el acto, la accin pierde su carcter especfico y se
convierte en una forma
72 de progreso, entre otros.
Es el "quin-ness" de actuar, el "Agente-revelador capacidad" de accin y

discurso, que Arendt subray repetidamente en su debate concreto sobre
pol73 itics en la condicin humana. El "espacio de aparicin" es el mbito
en el que "parece que otros como otros me parecen", a travs de discierre y la exposicin de m - mi nica, individual,
74 irreductible e inconfundiblemente derechos auto - a travs de la
palabra y las obras. Arendt encontrados en la voluntad de actuar y hablar
a todos, "[salir] alguien privado del escondite y [mostrar] quien es
uno", una especie de "valenta y audacia" incluso que generalmente son
75 asignado al hroe. La importancia existencial que le otorg al espacio
de aparicin fue tal que, "[t]o verse privados de ella significa estar
privado de la realidad, que humanamente y polticamente hablando, es el
mismo que
76 Apariencia." Desde un ngulo, es difcil apreciar la imagen de Arendt
de auto- revelacin en un espacio de apariencia como adecuados para la
tarea de capturar lo que la poltica requiere o implica. Como Arendt
misma reconoci sobre el Griego
77 concepto de accin, as que me siento tentado a decir de Arendt del
concepto de accin politics: es altamente individualista (aunque
ciertamente no subjectivist), y destaca el impulso hacia la autorevelacin colectiva en detrimento de muchos otros factores en la accin
poltica, incluyendo la dimensin estratgica de purposefulness o
instrumental que Arendt tan resueltamente opuesto como un aspecto
de la poltica 78. Desde otro ngulo, sin embargo, creo que hay una mejor
manera de hacer sentido de la singular y concepcin sui generis de la
auto-revelacin en el espacio de la apariencia que crea Arendt en la
condicin humana.
Esto tiene poco que ver con las expectativas que uno podra imponer a una
teora de la poltica, y ms que ver con lo que considero ser Arendt en
su intento de evocar un magnfico espejismo transfigurante, a travs de
la gloriosa, y para rehabilitar lo que ella llama "el espacio vaco" a la
que la humanidad haba retirado despus de Auschwitz.
Podemos apreciar el poder y la luminiscencia de Arendt es el espacio de
aparicin slo si nos basamos en la brecha entre el pasado y el futuro, y
reconozca lo que nos invita a superar. La luminosidad de este espacio,
donde la condicin de ser nico, individual, de la personalidad humana se
cumple en la gloria ordinaria de hablar y actuar, es la absoluta contra
"el disin- tegration de personalidad" que se logr en los campos de
exterminio,
101

donde el resultado final fue "la reduccin de los seres humanos a la
menor po79 sible denominador de 'idntica reacciones." Como escribi Primo Levi,
de Auschwitz: "Hemos aprendido que nuestra personalidad es frgil, que es
mucho ms en peligro que nuestra vida; y los antiguos sabios, en vez de
avisarnos 'recordar que debes morir" habra hecho mucho mejor para
recordarnos esta mayor peligro que Nos amenaza." Estos son "El mal
mensajero de lo
80 presuncin del hombre hecho del hombre en Auschwitz." En Arendt
imagistic del smbolo del espacio de apariencia, con su gran
"glorificacin de la paradjica pluralidad de seres nicos" hay
81 nated illumi- un camino de regreso de Auschwitz es espacio vaco. Con
este gran opti- mistic ilusin, Arendt no hizo nada menos que derrame
sobre nosotros la personalidad humana creciente resplandeciente en un
espacio donde nos reunimos desde nuestra dispersin. Este espacio se
rompe el dominio de todos los contextos donde quin soy, como una persona
humana, es objeto de un "qu", y otras personas estn fabricados en
especmenes, "horrible marionetas
82 con rostros humanos." Si tomamos en serio esta posibilidad, entonces
podramos leer Arendt del concepto de accin - y especialmente de su
formulacin en la imagen del espacio de apariencia - como un poderoso y
convincente reprimenda al vivir la muerte y la vida mortal que es el
terrible efecto de los campos de exterminio, y una convincente contramemoria a la persistencia del espectro del holocausto. Con este poderoso
smbolo imagistic, el terico poltico que ofrece a la humanidad un
alivio en tiempos oscuros, una recreativa "escapar", una oportunidad de
darle a uno mismo en el resplandor de la luz y el brillante "brillo" del
mundo representado.
En este sentido, la gran ilusin, optimista del espacio de apariencia
ofrece un nuevo comienzo a los enfermos y a los sobrevivientes de un
trauma que es todava mucho con nosotros y nos ha dejado tantos varados
an en los terri- toria fctica de complicidad y odio que Hannah Arendt
identificados. Ofrece una manera de pensar de nuevo lo que estamos
haciendo, de modo que el mal da, con su antiguo significado y su legado
de agravios, puede dominar y quizs algn da sur- montado. Por lo tanto,
podran "el espacio vaco de las personas" se reinfused con la pluralidad
y la vida. En consecuencia, gran invento de Arendt en la condicin humana
no es simplemente, como se suele decir en estos das, repensar la
identidad y celebrar la diversidad, sino que se esfuerza para subvertir,
combatir y superar un territorio fctica que era tan asiduamente
inventado y oscuro como su anverso estuvo matizada con luz. Que Arendt
logr esta subversin del mal de una manera que era totalmente
desprovisto de ambos gratuitos moralizantes y auto- justos condena es en
s misma una especie de milagro. Pero este milagro estaba plenamente en
consonancia con la que pensaba que salva al mundo: los derechos capaclidad para conferir a los asuntos humanos, las dos caractersticas
esenciales de la existencia humana, la fe y la esperanza.
102
notas
para sugerencias y comentarios, AGRADEZCO dan esperanza, Edwin Fogelman,
James Farr, Penny Gill, Pablo Soper, Hanna Pitkin, Joan Tronto y Terence
Ball. En este captulo se present originalmente en Hannah Arendt, veinte
aos despus: una juda alemana en la poca del totalitarismo, Minda de
Gunzburg Centro de Estudios Europeos de la Universidad de Harvard,
marzo22-23, 1996. Estoy agradecido al organizador de la conferencia,

Seyla Benhabib, y al panel comentarista, Jill Frank, por sus respuestas
perspicaces.
1 Hannah Arendt, "las tcnicas de las ciencias sociales y el estudio de
los campos de concentracin", (1950), en Arendt: UE, pgs. 234, 242.
2 Ibd., pg. 235.
3 Arendt, Carta a Karl Jaspers, Feb 5 1961, Hannah Arendt, Karl Jaspers:
Correspondencia, 1926-1969, ed. L. Kohler y H. Saner (New York: Harcourt
Brace Jovanovich, 1992), pg. 423.
4 Arendt, OT pg. viii.
5 Vase, por ejemplo, Emil Fackenheim, el Judo, el retorno a la
historia: reflexiones en la poca de Auschwitz (Nueva York: Schocken,
1978); Helen Fein, Contabilidad de genocidio: respuestas nacionales y
Victimizacin Juda durante el Holocausto (Nueva York: Free Press, 1979);
Anna Pawelczynska, Valores y violencia en Auschwitz: UN ANLISIS
SOCIOLGICO (Berkeley: University of California Press, 1979); George M.
Kren y Leon Rappoport, el holocausto y la Crisis del Comportamiento
Humano (Nueva York: Holmes y Meier, 1980); Henry Friedlander y Sybil
Milton, el Holocausto: la ideologa, la burocracia, y el genocidio
(Millwood, NY: Kraus International, 1980); Phillippe Aries, La hora de
nuestra muerte (Nueva York: Knopf, 1981); y Nathan Rotemstreich Yehuda
Bauer, el Holocausto como la experiencia histrica (Nueva York: Holmes y
Meier, 1981); Lucy Dawidowicz, S. El Holocausto y los historiadores
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981); Raul Hilberg, la
destruccin de los judos europeos, revisado y edicin definitiva, 3
vols. (Nueva York: Holmes y Meier, 1985); Martin Gilbert, el Holocausto:
La tragedia juda(Nueva York: Holt, Rinehart y Winston, 1985); Alan
Rosenberg y Gerald Myers, eds., Ecos del Holocausto: reflexiones
filosficas sobre una poca oscura (Filadelfia: Temple University Press,
1988); Daniel Jonah Goldhagen los verdugos dispuestos de Hitler: los
alemanes comunes y el Holocausto (Nueva York: Vintage Press, 1996); y
Gregorio H. Hartman, la ms larga sombra: En las secuelas del Holocausto
(Bloomington, Indiana University Press, 1998).
6 Arendt, OT, pg. viii.
7 Arendt, "las tcnicas de las ciencias sociales", p.243.
8 Arendt, OT, pg. viii. Vase tambin la discusin de Zygmunt Bauman, en
la modernidad y el Holocausto (Ithaca: Cornell University Press, 1989),
de cmo la presentacin del Holocausto "como algo que sucedi a los
judos; como un evento en la historia juda" desprecia y considerar
incorrectamente este evento haciendo "cmodamente uncharac- teristic y
sociolgicamente intrascendente . . . la continuacin de antisemitismo a
travs de otros medios." De esta manera, el Holocausto puede ser
"puenteada en la familiar stream" de las persecuciones y opresiones que
marcan la historia de la humanidad. As sus consecuencias sin precedentes
para la humanidad y la modernidad pueden ser evadidas.
103

9 Arendt tom el trmino "tiempos oscuros" de Bertolt Brecht poema "para
la posteridad", el cual, seala, "se menciona el desorden y el hambre,
las masacres y los mataderos, la indignacin ante la injusticia y la

desesperacin . . . el legtimo odio que te hace feo, sin embargo, el ira
bien fundado que hace crecer la voz ronca" (MDT p. viii). Los ensayos que
Arendt reunidos en este volumen son informados por su conviccin de que
"incluso en los tiempos ms oscuros que tenemos el derecho de esperar
cierta Iluminacin Iluminacin", y esto puede venir "desde la
incertidumbre- tain, parpadeo y con frecuencia dbil luz" que algunos
hombres y mujeres- menos nonethe kindle y "derramada en el intervalo de
tiempo que se les ha dado en la tierra" (pg. ix).
10 Arendt, "Una respuesta a Eric Voegelin," en la UE, pg. 402.
11 Ibd.
12 Ibd.
13 Ibd., pg. 404.
14 Ibd., pgs. 404-405, el subrayado es mo. Arendt aclar an ms sus
diferencias con Voegelin, estableciendo una distincin entre los hechos y
su "enfoque" y su tendencia a proceder por medio de "afinidades
intelectuales e influencias" (p.
405). Por medio de este ltimo, Voegelin identific una "subida de
immanentist: ism sectaria" a finales de la Edad Media que, sostuvo, que
culminaron en el totalitarismo.
Arendt condenan enrgicamente tales explicaciones, prefiriendo hablar no
de "esencias" que preceden a la venida de un fenmeno-en-estar (como en
una "esencia del totalitarismo" en el siglo XVIII), pero slo de
determinados histricamente trazables a los "elementos" que eventualmente
"cristalizar" en el totalitarismo. Arendt desarrolla este enfoque en gran
detalle en OT (que obviamente ella pens Voegelin haba malinterpretado).
16 Arendt, "Respuesta a Eric Voegelin," p.407.
17 Lawrence Langer, admitiendo el Holocausto: ensayos recopilados
(Oxford: Oxford University Press, 1995).
18 Hannah Arendt, "Dedicacin a Karl Jaspers" (1948), en la UE, pg. 214.
19 Ibd., pg. 215.
20 Ibd.
21 Ibd.
22 Hannah Arendt, "La imagen del infierno", en la UE, pg. 198.
23 Dagmar Barnouw, espacios visibles: Hannah Arendt y la experiencia
German-Jewish (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990), pg.
162.
24 Vase, en particular, Hannah Arendt, "organiz la culpabilidad y
responsabilidad universal" (1945); "La imagen del infierno" (1946); "Las
tcnicas de las ciencias sociales y el estudio de los campos de
concentracin" (1950); "La secuela del rgimen Nazi:
informe de Alemania" (1950); "Los Huevos hablar" (1950); "a la mesa con
Hitler" (1951-52); "La humanidad y terror" (1953); y "la comprensin y la
poltica" (1954), ahora convenientemente recogidos en EU.
25 Por la agrupacin de orgenes y Eichmann juntos, como respuesta al
primer problema de comprender el totalitarismo y el holocausto, no
pretendo dar a entender que no hay diferencias significativas entre ellos
como proyectos histricos o polticos. De hecho, la propia Arendt lucha
para comprender el totalitarismo puede provechosamente ser entendido como
Hanna Pitkin, argumenta en el ataque de los blob:
Hannah Arendt es el concepto de la Seguridad Social (Chicago: University
of Chicago Press, 1998), pg. 208, como "una serie de cambios dentro de
una ambivalencia constante" revelada en
104
Arendt y el holocausto de
una manera en sus orgenes y otro de Eichmann, especialmente en relacin
con el problema del mal y el mythologizing horrible. Mi punto es bastante
ms limitado que, independientemente de lo que les diferencia, Orgenes y
Eichmann podra ser emitidos como esfuerzos "para venir a los trminos
con" el hecho de que el Holocausto, mientras que la condicin humana debe
entenderse de una manera diferente, como un proyecto orientado hacia la
superacin de restaurador de los "hechos" (es decir, territorio
Complicidad alemana y juda) odio ciego que Arendt pensaba que Auschwitz
haba dejado en su terrible despertar.
26 Vase, por ejemplo, Joseph M. Schwartz "Arendt poltica:la desesperada
bsqueda de sustancia", la praxis internacional 9 (1989): 25-47; Pitkin,
el ataque del blob, pp.112-114, Seyla Benhabib, el Modernismo renuente de
Hannah Arendt (Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1992), pgs. 199215; y Dana Villa, Arendt y Heidegger: la suerte de la
poltica(Princeton, Princeton University Press, 1996). Villa tambin
ofrece un instructivo (crtica) descripcin de los distintos neoAristotlico (republicano), Nietzscheana (agonista), y Habermasian
(discursiva) creditos de Arendt es el concepto de la accin poltica en
la literatura.
27 Barnouw, espacios visibles, pg. 223. Una excepcin importante es
Margaret Canovan, Hannah Arendt: una reinterpretacin de su pensamiento
poltico (Cambridge:
Cambridge University Press, 1992), que explcitamente busca explorar la
connec- nes entre los escritos de Arendt sobre el totalitarismo y la
condicin humana.
Canovan afirma que "prcticamente toda la agenda del pensamiento poltico
de Arendt fue fijado por sus reflexiones acerca de las catstrofes
polticas de mediados del siglo" (p.
7). Interpreta los conceptos centrales de la condicin humana
(especialmente "el trabajo" y "la sociedad") como "moldeado por [un]
Interpretacin del totalitarismo", y en respuesta a su "anlogos": "la
creencia de que todo es posible, y . . . de que todo est determinado
dentro de un proceso inevitable" (p. 103). Asimismo,
espacios Barnouw (Visible) argumenta que la necesidad de "cepa contra la
necesidad . . .
alimentada por la experiencia de la guerra total y el holocausto" fue la
principal fuente de Arendt la distincin entre trabajo y trabajo en la
condicin humana. Ambos reconocen Barnouw Canovan y Arendt "trabajo
medio" no slo como un proyecto para hacer frente a la tecnocracia en
masa en la modernidad tarda, sino tambin como un esfuerzo, en Barnouw,
articular las palabras "culturalmente asegurada la calidad de vida que se
frustrara el sinsentido de pasado la destruccin masiva de vidas
humanas" (p. 195).
Richard Bernstein, Hannah Arendt y la cuestin juda (Cambridge, MA:
MIT Press, 1996) observa tambin (ms brevemente) que "la mayora de los
motivos del [Arendt] del entendimiento de la poltica" en la condicin
humana "son elaborados en su intento de comprender los acontecimientos
del siglo XX el totalitarismo." Yo suscribo todos estos conocimientos por

medio de llevarlos (y el significado de "comprensin") en un sentido
bastante diferente.
28 Arendt, "La imagen del infierno", p.200.
29 Shoshana Felman, "Educacin y crisis, o las vicisitudes de la
enseanza", en Cathy Caruth, ed., Trauma: Exploraciones en memoria
(Baltimore: Johns Hopkins University Press), p.34. La capacidad de
"Moving On" es un proceso por el cual el ingls no tiene una nica
palabra pero el alemn tiene dos (prolongado):
Geschichtsaufarbeitung y Vergangenheitsbewltigung. Tanto la captura la
idea de "tratamiento", "a travs del trabajo", "venir a los trminos
con", o incluso "overcom- ing" del pasado, como Felman implica en la
referencia a "Moving On". No quiero
105

a confundir esta idea con el esfuerzo por encontrar alguna manera de
destilar la esperanza, o al menos el consuelo, del vasto mar de
desesperacin y al asesinato sistemtico que fue el Holocausto. Si hay
algn elemento del "triunfo del espritu", que se encuentra aqu, no est
dentro del Holocausto en s, sino ms bien en relacin con sus
consecuencias, y la superacin de su perniciosa herencia del mal, la
culpa, el odio, y recriminacin.
30 Esta imagen en movimiento de reunificacin que saco de Jaspers remark
(citado por Arendt en "Dedicacin a Karl Jaspers," p.216): "Vivimos como
si nos paramos knock- ing en puertas que an estn cerradas para
nosotros. Hoy quizs sea algo que est teniendo lugar en el mbito
puramente personal que todava no ha encontrado un orden mundial porque
slo se otorga a los individuos, sino que quizs algn da encontraron
tal orden cuando estos individuos se han reunido a partir de su
dispersin." 31 Friedrich Nietzsche, humano, demasiado humano: un libro
para espritus libres, trans. R.
J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 174. Este
inicio- ing el punto, sin embargo, no es tan inusual como podra parecer
a primera vista. Arendt refiere a menudo Nietzsche y fue sin duda la
influencia de su pensamiento. La mayora de los pro- vocativo nota (n.
83) en la condicin humana, tambin proporciona un vnculo entre Arendt y
Nietzsche sobre el significado de la memoria y el olvido (p.
245). Arendt hace referencia a dos "nicos" ideas de Nietzsche que
delimitan derechos de la vida animal, y son frecuentemente "olvidados"
por los estudiosos. Se encuentran en los primeros dos aforismos del
segundo Tratado sobre la genealoga de la Moral (Nueva York: Random
House, 1969). Aunque Arendt no proceder a identificar al estas ideas,
el lector curioso descubrir que en ellos las direcciones de Nietzsche (1)
el "olvido", como la "facultad positiva de la represin" y "olvido
activo" como el "reservorio de orden psquico, el reposo y el etiquette"
(pgs.
57-58); y (2) el origen de "responsabilidad" en los emancipados individual el "derecho" a hacer promesas (pgs. 58-60).
32 Nietzsche, humano, demasiado humano, 174.
33 El trmino "smbolo" imagistic proviene de Harry Berger, "Exclusin

conspicuo en Vermeer: Un ensayo en renacimiento pastoral,"Segundo Mundo y
Mundo Verde: Estudios en Renaissance Fiction-Making (Berkeley: University
of California Press, 1988), pgs. 460-461.
34 Felman, "Educacin y crisis", 21.
35 de Nietzsche lee alemn: noch einmal wie eine verklarende Abendrothe
aufleuchten, bei der man den schlimmen Tag vergessen soll, der ihr
vorangieng.
La palabra alemana vergessen puede significar, adems de "olvidar",
"dejar (detrs)"; "pasar por alto", "omitir"; o "descuido". Quizs es
instructivo que Nietzsche escogi esta palabra, a diferencia de otras
expresiones alemanas para olvidar (por ejemplo nicht denken un; nicht
bedenken; verlernen) vergessen no parecen implicar activamente o
intencionalmente bloqueando algo o elegir no recordarla, sino que sugiere
un olvidando que simplemente sucede u ocurre. (Agradezco dan esperanza
para aclarar este punto para m.) La importancia de la memoria, recuerdo,
no olvidar, y la conmemoracin es un tema significativo en estudios del
Holocausto, que tienden principalmente (y diversamente) para enfocar el
problema como uno de "venir a los trminos con el pasado." Vase, por
ejemplo, Saul Friedlander, cuando procede de la memoria (1979), Pierre
Vidal-Nacquet, los asesinos de la memoria (New York: Columbia University
Press1985); Charlotte Delbo, das y memoria (1985), Lawrence Langer,
testimonios del holocausto: las ruinas de
106
Arendt y la
Memoria del Holocausto (New Haven: Yale University Press,1991); James
Young,la textura de la memoria (1993); y Geoffrey Hartman, las formas de
memoria (1993).
36 Tucdides, la guerra del Peloponeso, trans. Crawley (Nueva York:
biblioteca moderna,1982), 110.
37 Arendt, MDT, pg. 17.
39 Arendt, HC, pg. 207.
40 Ibd., pg. 205.
41 Ibd.
42 Los crticos de Arendt no son de ningn modo incorrecto en recalcar la
importancia que concede a la "prephilosophical experiencia griega de
accin y de expresin", el mundo helnico de la polis griega, y la gloria
de Periclean Atenas, "que otorga a la poltica una dignidad que an hoy
no ha sido totalmente disap- peared" (HC, pgs. 207, 205). Lo que quiero
sugerir, sin embargo, que aunque el exacto como descripciones, los
crticos' representaciones de Arendt recurra a Hellas como evidencia de
la utopa, o un concepto anticuado de la nostalgia de un pasado olvidado,
o una fijacin chauvinistas con heroica gloria, prematuramente y
apresuradamente convertir descripcin- miento a la evaluacin (negativo),
sin atender adecuadamente la propia Arendt dis- paragement de anhelos
nostlgicos o, lo que es ms importante, sin tener en cuenta la
complicada forma en que las imgenes de la polis griega puede estar
funcionando en la condicin humana como parte de una interaccin con las

secuelas del Holocausto.
43 Arendt, BPF, pg. 13.
44 Arendt, HC, pgs. 1, 4.
45 Harry Berger conspicua la labor de exclusin en el arte de Johannes
Vermeer ("exclusin conspicuo en Vermeer"; y "cierta vanidad de su arte:
conspicuos Exclusin y Pastoral en Vermeer," en segundo mundo y Green
World, pgs. 441-461, 462-509) se consign por Lawrence Weschler, en su
ensayo "inventar la paz", en el Tribunal de Crmenes de Guerra de
Yugoslavia en La Haya (The New Yorker, 1996, pgs. 56-64). Aprovechando
Berger, Weschler sugiere que cuando Vermeer pintaba esas imgenes, de lo
contrario, el smbolo de la paz- la plenitud y serenidad, "toda Europa
fue Bosnia" (p. 57). As, la guerra est presente como ausente, sentimos
la ausencia, en el arte de Vermeer visto dentro de este contexto
poltico, Vermeer "puede ser visto . . . a han ido afirmando o inventar
la idea misma de la paz", Weschler sugiere, en respuesta a los horrores
de la "edad" que estn siempre presentes como senta "ausencia" en su
arte (p. 59).
46 Berger, Segundo Mundo y Green World, pg. 442.
47 Ibd., pg. 448.
48 Ibd., pg. 456.
49 Weschler, "inventar la paz", p.56.
50 Karl Jaspers, Carta no. 270 (Dec 1, 1960), Hannah Arendt Correspondencia de Karl Jaspers, pg. 407. Para Jaspers, su observacin
acerca de la ligereza y transparencia que marque lo que es a la vez el
"gran seriedad" de la condicin humana se hace eco de otro intrigante
tema hermenutico que Berger se desarrolla bajo los trminos
"heterocosmic pensamiento y el segundo mundo", y se encuentra en algunas
obras de arte renacentista, especialmente de Vermeer (Segundo Mundo y
Green World, pg. 458). "pensamiento Heterocosmic se retira del mundo
para alterar- nate marcos de referencia", Berger sugiere, y presenta una
alternativa "imaginario
107

world" en "una actitud de seria jugando; serio ludere significa jugar
seriamente con pleno conocimiento; sin embargo seriamente a jugar, usted
slo estn jugando" (p. 459).
La actitud de la conciencia reflexiva incrustado en jugar en serio hace
que el mundo imaginario "segura para la sstole de la retirada, pero no
lo suficientemente seguro para disuadir o prohibir la distole de
retorno" (p. 459). Quiero aprovechar tanto Jaspers, comentario y nocin
de Berger para sugerir que Arendt la imagen del "espacio de aparicin"
puede ser apreciado como precisamente esa forma de retirada y regresar,
como heterocosmic teorizar.
52 Ibd., pg. 3.
54 si tomamos en consideracin Joanne Jacobson la observacin de que "la
mayora de los pro- encontr legado del Holocausto puede ser silencio;
lenguaje la promesa de orden y belleza parece insultante" ("Discurso

despus de largo silencio", la nacin, 11/11, p.30), luego de la notable
exclusin -la palpable presencia - aunque tcito de este trauma en la
condicin humana se convierte en un factor an ms conmovedor y poderoso
aspecto de Arendt es escrito. El Holocausto ms atractivos textos, como
Geoffrey Hartman observa y Jacobson informes, "son aquellos cuyos autores
han intencionalmente deje que las dificultades de representacin deriva
cerca de la superficie . . . Su arte nos hace pensar que hay algo que no
se present" (p. 31). En este sentido, Jacobson es correcto insistir en
que, no importa cmo obligar- pueden ser ling, trauma en la escala del
Holocausto sigue en desacuerdo con la narrativa explcita y el smbolo y
la imagen.
56 Arendt, "las tcnicas de las ciencias sociales y el estudio de los
campos de concentracin", pg
. 236.
58 Arendt, "las tcnicas de las ciencias sociales,"p. 239.
59 Arendt, OT, pp. 444-445.
60 Ibd., pg. 444.
63 Arendt, ibd., pg. 456; "Las tcnicas de las ciencias sociales",
p.236.
66 Pierre Vidal-Naquet, asesinos de la memoria: Ensayos sobre la negacin
del Holocausto (New York: Columbia University Press, 1992), pg. 109.
68 Ibd., pg. 97.
69 Felman, "Educacin y crisis", p.39.
Shiraz Dossa, la esfera pblica y el pblico Self: La teora poltica de
Hannah Arendt(Waterloo, Ontario: ;4 Maurice Passerin D'Entreves, la
filosofa poltica de Hannah Arendt (Londres: Routledge, 1994),
captulo ;6 71 Vase, por ejemplo, Benhabib, el Modernismo renuente de
Hannah Arendt, captulo
W. Laurier University Press, 1989); Felipe Hansen, Hannah Arendt: La
poltica, la historia y la ciudadana (Stanford: Stanford University
Press, 1993), Jeffrey Isaac, "oasis en el desierto: Hannah Arendt en la
poltica democrtica", American
108
88 Examen de Ciencia Poltica (1994): 156-168; James Knauer, "Re-pensar
Arendt la 'Vita Activa': Hacia una teora de la praxis democrtica,"la
praxis internacional 5 (1985): 185-194; Bikhu Parekh, Hannah Arendt y la
bsqueda de una nueva filosofa poltica(London: Macmillan, 1981). No
estoy sugiriendo que existe una lnea unitaria en el sentido de que la
poltica, o Arendtian Arendt los comentaristas no estn totalmente
agradecidos por lo que Canovan (Hannah Arendt: una reinterpretacin de su

pensamiento poltico, pg. 131) llama "la gran complejidad" en Arendt del
concepto de accin.
72 Arendt, HC, pg. 179-180.
73 Ibd., pgs. 182, 181-186, 194, 198-199, 208, 211.
74 Ibd., pg. 198.
75 Ibd., pg. 186.
76 Ibd., pg. 199.
77, "No hay duda de que este concepto de accin es altamente
individualista, como diramos hoy en da.
Se destaca el impulso hacia la auto-revelacin a expensas de todos los
dems factores y por lo tanto permanece relativamente intacta por la
difcil situacin de imprevisibilidad", ibd., pg. 194.
78 Me he referido en esta crtica, y present una lectura muy diferente
dela condicin humana en M. Dietz, "el lento aburrido de tablas duras:
Pensamiento metdico y la labor de poltica,"American Political Science
Review 88/4 (1994): 873-886.
79 Arendt, OT, pp. 447-457. En este potente discusin, Arendt sostena
que la desintegracin de la personalidad se realiza en tres etapas en los
extermina- cin de campamentos: en primer lugar, la "persona jurdica"
fue destruido en el momento de arbi- detenciones arbitrarias (p. 447); en
segundo lugar, la "personalidad moral" fue destruido y "solidaridad
humana" totalmente corrompido mediante las tcnicas de aislamiento
forzado y de vivir "en la ms absoluta soledad"(p. 451); y, finalmente,
la destruccin de "las diferen- tiation del individuo, su identidad
nica" (p. 453), comenzando con el "mon- strous condiciones en los
transportes a los campamentos", y terminando con la permanencia y la
institucionalizacin de la tortura y los incesantes procesos de
exterminio.
80 Primo Levi, supervivencia en Auschwitz: el ataque nazi sobre la
humanidad, trans. S.
Woolf (Nueva York: Collier Books, 1961), pg. 49.
82 Arendt, OT, p. 455.
109
5
JEROME KOHN
Libertad: la prioridad de los polticos
por Dore Ashton
muchos de nosotros debe haber experimentado una sensacin de alivio,
mientras se celebra la llegada del nuevo milenio. El alivio consisti
primero en haber sobrevivido y, a continuacin, diciendo adis a un siglo
ms que cualquier otro en la larga historia de la humanidad ha estado
marcado por el mal. Como si de un cadver desgarrado, las ligaduras de
ese mal - Total War vinculante al totalitarismo; el totalitarismo la
destruccin de pueblos enteros a la invencin de las armas nucleares y la
proliferacin de las armas nucleares en un mundo post-totalitario a la
unpreceabollado capacidad de la humanidad para aniquilar a s mismo revel el identificar cicatrices del siglo que ha llegado a su fin. Pero
calendric Ao Nuevo e incluso celebraciones del milenio tienden a ser
seguidos por sobrios, a menudo dolorosa, despertares. Tiene nuestro

"maana despus" nos encontramos en un mundo nuevo? Tiene el mero paso
del tiempo desde el siglo XX al siglo XXI curado las heridas de la
antigua y nos permiti ser reconciliado con la ltima? Si tenemos en
cuenta el poeta ruso Akhmatova, quien no estaba pensando en el calendario
cuando ella
1 se habla del "real" del siglo XX, no estamos obligados a preguntarnos:
Qu cosa, si ha terminado? Hannah Arendt podra abogado nos preguntemos
algo diferente de la cuestin: Qu cosa, si hasbegun?
Es slo en la dimensin del tiempo actual, que se encuentra entre el
pasado y el futuro, entre lo que ya ha ocurrido y lo que est por venir,
que la libertad y la prioridad de la poltica para el mundo plenamente
humana emerge en el pensamiento de Arendt. Para ella la poltica no es el
nico fin de la experiencia humana. Es distinto de "lo que podemos hacer
y crear en singular: aisladamente como el artista, en soledad como el
philosopher, inherentemente worldless en la relacin entre los seres
humanos como
2 existe a veces en el amor y en la amistad." El punto es que aparte de
la libre actividad poltica, es decir, aparte de la accin y la
sentencia, ambos de los cuales dependen de la pluralidad humana, la
experiencia humana como tal es arrojado en peligro. Arendt no naci con
esta idea, pero descubri
113

el significado y la importancia de la poltica por ser testigos de su
negacin en la multiforme vnculos del mal que se manifiestan en su vida.
Esos vnculos, sin embargo, no constituyen una concatenacin de
acontecimientos; ellos eran contingentes, como todo lo humano es
contingente: el hombre es "la morada
3 lugar del contingente", para lo mejor y para lo peor. Es debido a su
contingencia, el hecho de que ellos no estaban relacionados causalmente,
pero los resultados de la "crystal- lizacin" de "elementos" de la
historia de Occidente (para uso familiar Arendt- lan meden), que la
historia de "El real del siglo XX" sigue abierto. Le damos la espalda a
nuestro propio riesgo, que los "elementos" tienen por s mismos nos
acompaa en el nuevo siglo, donde permanecen tan peligroso como lo fueron
en el que ha pasado.
Por otro lado, en un mundo liberado, no una, sino dos veces de totalitarian el terror, y con la guerra fra tambin sobre algunos de los
ltimos'svnculo especfico- las edades del mal aparecen ms dbiles, al
menos por el momento. No es un alivio que el nuevo milenio ofrece, sino
una nueva oportunidad para transformar la "elementos", tales como el
antisemitismo y el racismo, el nacionalismo decadente y expansionismo
global y lo que Arendt llama la "alianza" del capital y la dis- posean.
Una revolucin moral - improbable en cualquier caso -no es necesario,
pero lo que puede ser suficiente es la capacidad humana para hacer
realidad la ms escurridiza temporal dimensin - El presente - como
algo ms que la memoria del pasado y ms que la anticipacin del futuro,
actuando juntos polticamente con pueblos cuyas historias y tradiciones
no son nuestras, sino con quienes habitamos y compartimos una masa cada
vez menor. Independientemente de las intenciones, no hay garanta de los
resultados de dicha accin. Pero existe la posibilidad de un nuevo
comienzo, en la medida en que los seres humanos son en s mismos
comienzos, que es la profunda conviccin de Arendt, declar una y otra
vez a lo largo de sus obras, las ms de las veces en las palabras de san
Agustn: Initium ergo ut esset, est homo creatus, ante quem nullus fuit
("Que haya un comienzo, el hombre fue creado, ante los cuales nadie
fue").
Me
sera difcil reflexionar sobre Hannah Arendt, sin tomar en consideracin
la cuestin de la libertad humana. No slo es la coherencia de la idea de
un ser libre que se pondra en cuestin, sin embargo, el pasado y el
presente estado de ese ser y, en cierto sentido, el pasado en el
presente. Para los eventos histricos que Arendt se refiere, antiguos y
modernos, y las historias que ella le dice a veces reales y ficticios o
legendario personas, todas tienen pertinencia actual; son ejemplos
destinados a iluminar el presente 4 fragmentos resonantes, algo en que pensar, y a veces de advertencias.
En la medida en que Arendt escribe sobre el pasado, ella lo hace
"monumental", es decir, no como uno
114

cuya preocupacin principal es establecer la continuidad de la historia,
sino para "despertar a los muertos" (como su amigo Walter Benjamin)
revelando la accin.
Su compromiso no es para destruir, sino para desmantelar el pasado, para
ver el historial de victorias desnudo y tira el "progreso" de su
necesidad. Ella est convencida de que "el hilo de la tradicin", a
travs del cual el pasado fue transmitida de generacin en generacineracin durante siglos, hoy es "rotas" y su "autoridad"
5 ha desaparecido para siempre. Pero a diferencia de las historias
contadas por su monumental tradicionalmente- torians, hers no estn
pensados para ser imitado en el sentido de ser repetida; ella no inspiran
o exhortarnos a obras concretas, ms que ella intenta determinar
polticas especficas o de ofrecer soluciones a problemas especficos.
Ella nunca intenta influir directamente a lo que est delante, para
aleccionadoras historias, reflexio- cin, y piensa que a pesar de todo,
ella sabe que en cualquier momento, y no hacia el puerto seguro,
espontneo e impredecible accin dirige el curso del mundo. Dicho de este
modo la cuestin de la libertad humana, representa un desafo para las
formas tradicionales de examinarlo, pues sera un error deducir que
Arendt simplemente asume la libertad como inherente y fundamental proppobreza de la naturaleza humana. Por el contrario, en su opinin, la
naturaleza humana es desconocida- capaz por seres humanos, y si se
supiera que slo perplejo o deflector libertad como ella lo concibe. Si,
adems, el don de la libertad se imparte
6 a travs del nacimiento, en el que Arendt insiste, para ella que no
implica que
7 puede ser atribuida a los seres humanos como seres naturales. El hombre
no nace libre, como Rousseau, crea, sino que naci de la libertad. Una
primera respuesta preliminar para Arendt el desafo podra ser, por
tanto, que la libertad, como la gran e iden- tifying don de la existencia
humana, se pone de manifiesto en las actividades humanas que la
distinguen de otras formas de vida.
Con este nfasis sobre las actividades, la libertad puede decirse que
gua el pensamiento de Arendt como seguramente Virgilio gui la
progresin de Dante a travs del infierno y pur8 gatory. Pero Dante ya no necesitaban Virgilio cuando entr en el
paraso, para que el peregrino, su propia actividad suspendida, lleg a
descansar en la posesin de una visin del amor eterno, omnisciente y
omnipotente amor determinar
9 el movimiento del universo y el destino de cada individuo dentro de
ella. Los tiempos Dante vivi en eran muy duras, pero los eventos
particulares mediante el cual Arendt vivi unos seiscientos aos ms
tarde diferan en su impenetrable oscuridad- ness. Esa oscuridad impide
la reconciliacin espiritual, impidiendo a todos pero el ms evanescente
imagen, mucho menos la posesin de "una norma absoluta de justicia"
morada en un Dios trascendente. En el siglo XX fue bajo ninguna
definicin de maldad, ni siquiera Hitler o Stalin's - que los seres
humanos eran desterrados a los infiernos artificiales de Auschwitz y el
Gulag
10 (OT, pp. 446-447). Ms que cualquier otra cosa era debido a esta
visin- desafiando la oscuridad que la libertad se convirti en la piedra
de toque de la propia Arendt- midable para poder de juicio. As, una
segunda respuesta preliminar a la
115

reto planteado por la cuestin de la libertad humana puede ser que el
juicio no es slo un ser divino pero un acto humano, y que la libertad es
la prueba de lo que viene antes de l, no importa cmo es extrao,
intransigente y controvertida su ejercicio resulta ser.
La cuestin de la condicin de un ser humano dotado del don de la
libertad se convirti en crucial para Arendt cuando, siendo un joven,
educado clsicamente judo alemn, ella choc con un movimiento
totalitario en los tempranos 1930s. En esa colisin sufri un shock de
realidad: la realidad de un
11 organizada en masa de la humanidad, disfrazados como un partido
poltico, que tena la intencin de desfigurar tanto el medio social en
que naci y el sector privado, en el cual ella reino reflectante creci
hasta la madurez. Esa crisis fue grave, y en un primer momento menos
conectada con la visin poltica de llanura con indignacin por las
reacciones derivadas de insatisfaccin y resentimiento, de muchos de sus
compatriotas con quien crea que comparta ese territorio, su cultura y
su espritu 12. En ltima instancia el idioma alemn, die Muttersprache,
Arendt y perdurable del principal medio de reflexin, se convirti en el
nico monumento de lo que entonces fue desvanecindose en el mundo. Pero
para ella el idioma alemn no era el lenguaje cotidiano que incluso antes
de la dcada de 1930 haba cado en un simple "hablar" (Gerede) de

"ellos" (das Man). Esto desvirta el lenguaje, lejos de preservar la
civilizacin alemana, publicidad y trivializado, y fue parte integrante
de la intrusin de la oscuridad. Debido a lo que fue para ella la
innegable ser dado de ser judo, Arendt careca la oportunidad abierta a
otros, algunos de los cuales conoca ntimamente, de retirarse de "este
mundo cotidiano comn" y de una "esfera pblica" impregnado con su
idioma. En lo sucesivo, Arendt vera a retirarse del mundo a una "tierra
de pensamiento" (LMT, p. 87), un pensamiento puramente filosficos,
lleno- 13 "La Soledad", con un grado de desilusin y de recelo. No cabe
duda de que la experiencia de la prdida de lo ms familiar que se
acueste cerca de la raz de lo que ms tarde se convirti en un elemento
central para su comprensin de la poltica: su fuerte, firme e
inquebrantable de distincin entre el sector privado y el mbito pblico
de la existencia humana.
En otras palabras, el significado de lo que se haba perdido en el que el
tiempo no debe ser subestimado, ni el hecho de olvidar que esa prdida no
fue enteramente neg- adores, al menos en sus consecuencias para el
pensamiento poltico de Arendt. En la primera de la cultura Alemana y el
espritu alemn haba parecido a ella para abarcar "la cuestin juda",
que, por su propia admisin haba encontrado
14 "aburrido." Su biografa de Rahel Varnhagen, en el que estaba
trabajando precisamente en este momento, y a pesar del hecho de que ella
estaba escribiendo desde "la perspectiva de una crtica sionista de
asimilacin", sutilmente, as lo atestigua. Por Rahel, a quien describi
como su "amigo ms cercano, aunque ella haba sido de
15 muertos por unos cien aos", Arendt no cree en "Un inde116 La
Libertad: la prioridad de la poltica

dent historia del pueblo judo"; y mientras ella se muestran poco respeto
por el advenedizo, ella amaba claramente Rahel el propio amor de " la
verdadera realidad de la vida . . . el amor, rboles, nios, msica'",
ninguno de los cuales "tienen un vnculo con orig- originalmente y
sustancia especialmente a los judos." Pero en 1952, despus del
cataclismo de la II Guerra Mundial, Arendt considera que su biografa de
Rahel fue "alien" y "muy remoto" desde; ella sinti que haba sido
"polticamente ingenuo" cuando ella
16 escribi.
Por entonces la prioridad que la poltica haba llegado a tener para
Arendt fue pro- foundly conectado a la guerra, la devastacin de su
patria, y en su propia experiencia de desarraigo durante dieciocho aos
de la apatridia. Es decir que la prioridad que probablemente no puede ser
comprendido aparte de Arendt su propia experiencia de una forma de
alienacin, la alienacin que ms tarde encontr generalmente difundida
en todo el mundo desde el inicio de la edad moderna, y que, sobre todo
tal como se ve en su tratamiento polivalente de los procesos de
expropiacin, fue "tan crucial para la formacin del hombre masa
solitaria y tan peligroso en la formacin de la mentalidad worldless
moderna de movimientos ideolgicos" (HC, pp. 251-257). Su experiencia,
ms an, nunca dej de informar a su reflexin, aunque lo hizo en

diferentes maneras.
Por un lado, ella neg vigorosamente compartir la nostalgia espiritual
que caracteriza no slo por su idealismo alemn pero tambin Nietzsche y
Heidegger, ambos de los cuales eran lo contrario, fuentes de inspiracin
para ella (LMW, pp. 157-158). Pero, por otro lado, la facultad de juicio,
con lo que ella espera en ltima instancia para resolver los problemas
ms fundamentales de accin derivadas de su pensamiento poltico - el
juicio haba practicado desde hace mucho tiempo, pero slo volvi a
examinar y analizar al final de su vida- depende en un grado de
separacin, por estar situado en un determinado retirar
17 del mundo y sus acontecimientos.
Arendt no era "por naturaleza", un actor, y considera que la capacidad de
mirar a la accin poltica "desde fuera" una "ventaja" para tratar de
entender
18. Para ella la mayora y quizs la nica fuente fiable de guardianes de
los hechos y acontecimientos de este mundo no son aquellos que apliquen
sino espectadores, poetas para estar seguro, y tambin los historiadores
y todos aquellos que les informe, encajarlos en historias, y juzgarlos.
Que los seres humanos nacen de la libertad significa que sus acciones son
colocar temas de historias, que es lo nico que da plenitud a sus protingency, su espontaneidad y su imprevisibilidad. En el curso de lo que
probablemente sigue siendo la ms profunda meditacin sobre la naturaleza
del tiempo, San
Agustn dice que en la recitacin de un salmo "su mente est distendida
entre la memoria de lo que acabo de decir y la anticipacin de lo que voy
a decir, aunque ahora estoy involucrada en la actual transicin de lo que
iba a venir a lo pasado." Esto es "igual de lo que sucede" cuando la
historia de "un hombre toda la vida", se dijo, "cuyas partes son sus
propias acciones, o con el
117
el Cambridge companion Hannah Arendt a

todo el mundo, cuyas partes son las acciones de todos los hombres", hasta
"anticipacin marchita," y finalmente "cancelado y toda la transaccin
reside en
19 Memoria." En ella, si en cualquier lugar, se encuentra la
reconciliacin al mundo. Abordar la misma cuestin, Arendt dice que es la
historia que logra "perma- nence y persistencia", cuya narracin tiene
"su lugar en el mundo", donde "se puede vivir en - una historia entre
muchos", agregando que "[t]aqu hay sentido a estas historias que es
enteramente separable de ellos" (MDT, pg. 22).
En los aos siguientes a su vuelo desde Alemania, su estancia en Francia,
y su emigracin a Amrica, Arendt escribi Los Orgenes del
Totalitarismo, la labor principal en donde analiza los elementos
"ocultos" de la historia europea moderna que "cristalizado" en el
totalitarismo. Fue ella quien destac el hecho de que los "elementos" que
no desaparecen con la desaparicin del totalitarismo (OT, p. 460),
planteando as la cuestin, se sugiri al comienzo de estas
observaciones, de lo que realmente un mundo post-moderno o post-moderno un nuevo mundo de edad o la edad - implicara (cf.
HC, p. 6). Los regmenes totalitarios que trataba, la Alemania de Hitler
y la Unin Sovitica bajo Stalin, fueron para ella "una autntica, aunque
todos destructiva de la nueva forma de gobierno" (HC, 216), y la novela
criminal, empeados en demonio- strating en realidad ms que el argumento
de que la libertad humana es totalmente ilu- sory. Ella juzga su
destruccin de la libertad de ser no slo penal sino un mal sin
precedentes en la historia humana, no porque el totalitarismo fue ms
sanguinario que las tiranas anteriores (que puede haber sido), sino
porque sus nihi- lism, la posibilidad y la necesidad de su voluntad de
aniquilar cada aspecto de la libertad humana, tanto privados como
pblicos, era ilimitada. Este previamente inimaginables, aparentemente
paradjico de la posibilidad de fusin con la necesidad, aunque
contradiga el sentido comn, fue realizada en el mundo a travs del
terror.
Cuando est completamente desarrollado, el terror totalitario escogi a
sus vctimas "completamente al azar" (OT, pg. 432), por lo que la
culpabilidad y la inocencia de uals individ-, junto con su
"responsabilidad", su capacidad para responder - absolutamente superflua.
Arendt no juzgar ese terror "subjetiva", como si ella poda sentir lo que
quienes soportaron se senta, pero compara y sus instituciones
esenciales, esclavo-trabajo y campamentos de la muerte, a "una banda de
hierro" pulsando la tecla "seres humanos tan estrechamente juntos que es
como si su pluralidad haba desaparecido en un hombre de proporciones
gigantescas." La individualidad, la cuestin de lo que uno es (HC, pg.
11), es incontrovertible cuando el espacio abierto por "los lmites y
chan- nels de comunicacin", separar individuos en pensamiento y
conectarlos en discurso, ya no existe; la individualidad carece de
sentido cuando cualquiera puede ser reemplazado por todos. El
totalitarismo es una negacin total de la libertad se logra cuando las
condiciones y el significado de la accin, de individuos que se unen para
manifestar principios tales como "amor de igualdad . . . o dis118 La
Libertad: la prioridad de la poltica

20 tincin o excelencia" e incluso el "miedo y movimientos guiados suspicin acciones asoladas" cuya lgica sigue siendo demasiado evidente en el
"desierto" de tiranas ordinaria, son eliminados (OT, pp. 465-466).
Sin igual en este sentido, el dinamismo de la historia, Arendt habla de
autntico desastre humano es una funcin de la novedad del totalitarismo.
La fuerza de su condena de la "realidad" de la apabullante "mal radical"
de pleno el terror, su esclavizacin de masas humanas a la mayor- quehumano metas establecidas por determinado ideolgicamente, supuestamente
leyes inmutables de la naturaleza y de la historia, es tambin una
funcin de su novedad (OT, p.459).
Y parece que, al menos en los orgenes Arendt del tratamiento tradicional
de las estructuras constitucionales, junto con los fundamentos tericos
de diferentes tipos de gobierno, incluida la tirana, todo lo cual
totalitarismo demente, es deliberadamente reducido para evitar la
relativizacin del fenmeno, para resaltar su novedad y la atraccin se

celebr para solitarios, worldless masas de la humanidad. Esas masas,
junto con la igualmente engaado a miembros de la mafia y la elite (cf.
OT, pp. 326-340), encontr que el movimiento inexorable del
totalitarismo, negando la libertad en el mundo real, tenan la ilusin de
la libertad en un mundo ficticio: la libertad de los cautivos, uno podra
decir, terminando en el terror para todos.
Uno de los resultados de su estudio magistral del totalitarismo era
reconocer la capacidad de la libertad como la fuente de la pluralidad
humana, s la condicin mediante la cual la poltica es posible y sin el
cual no es (HC, p. 7). Pero incluso cuando no es de carcter poltico, la
libertad an fue el recurso histrico que ha permitido a los grupos de
seres humanos, como judos, a mantenerse ms o menos intacta y
perseverar, y los seres humanos, de una manera u otra y en las ms
diversas circunstancias, afirmar y expresar gratitud por sus vidas
finitas. Qu es tan nuevo como el totalitarismo, sin embargo, es el
reconocimiento de que la capacidad humana para la libertad puede hacer la
vida sumamente digna de ser vivida. Este es el significado de la
conclusin transparente de Arendt en el estudio de la revoluciones que
marca la modernidad con sus intentos, que nunca han tenido xito, an a
constituir y establecer la libertad en el mundo. All cita las palabras
de moda de Sfocles al final de su vida, palabras que evocan "puro" de
precisin el sentido original de la libertad: que cuando es polticamente
expe- rienced - Experimentado como accin 21 - Libertad puede "dotar la
vida con esplendor." Esto es slo uno, pero quizs la ms sorprendente
manera en que el mbito de politics, tal como es concebido por Arendt,
tiene prioridad sobre todos los otros mbitos de la actividad humana. Una
tercera respuesta, todava preliminar, el desafo de la libertad humana
puede ser que en la libertad de los hombres y las mujeres aparecen como
una pluralidad de seres nicos, irreducible a concreciones repetibles de
cualidades, pero cuando se les priva de libertad, aunque todava vivo,
difieren slo en un aspecto importante de las multiplicidades de otras
especies animales: la soledad, la desesperacin
119

de prdida de deseo, de "no pertenecientes al mundo" (OT, p.475); que
concepcin la libertad como un derecho inalienable del ser humano es,
desde un punto de vista poltico, a misconceive; y que las palabras y los
hechos actualizacion de la libertad en el mundo sin la cosificacin.
Lo anterior barruntos de libertad y recortar la libertad en el
pensamiento de Hannah Arendt son provisionales, y todas ellas requieren
de calificacin. Para calificar totalmente requerira la exploracin web
a travs del pensamiento de Arendt prcticamente todo lo que escribi,
una tarea que va mucho ms all de las limitaciones del presente ensayo.
No obstante, algunos la amplificacin est en orden.
II
Las actividades humanas que afectan Arendt- en la vida activa:
trabajando, trabajando y actuando; en la vida mental: el pensamiento,
dispuesto y a juzgar, todos llevan relaciones distintas a la libertad.
Dispuestos, por ejemplo, "como la primavera de accin" es "'el poder de

espontneamente a partir de una serie de cosas o estados sucesivos'."
Pero dispuestos en s es incapaz de -su descubrimiento por San Pablo fue
una experiencia de la voluntad de "impotencia" o incapacidad - para
comprender cmo lo hace y qu efecto (LMW, pgs. 6-7 [citando Kant], 6473). "Slo cuando el yo-voluntad y el I-pueden coincidir la libertad no
lleg a pasar" (BPF, pg. 160), pero san Agustn, quizs el ms
agudamente sensible de quienes examinaron la facultad de la voluntad,
encontr que no est hoc velle quod posse ("a voluntad y poder no son lo
mismo") (LMW, pg. 87; BPF, pg. 159). Adems, en una gran oracin
mstica que comienza y termina "Si va a conceder lo que pides, puedes
preguntar qu usted
22", Agustn ha abandonado la compaa de hombres y es radicalmente a
solas con su Dios. La historia de Arendt de la voluntad en la carrera en
el pensamiento occidental lleva a lo que ella llama "el abismo de la
libertad"; sin embargo, mucho se puede individuar nosotros, sin embargo,
estrechamente asociada con la condicin de la natalidad en el que la
accin es "ontolgicamente enraizada" en s mismo dispuestos solamente
condena a los seres humanos a la libertad (LMW, p. 217; HC, pg. 247).
En la esfera de los asuntos humanos, de acontecimientos histricos que no
llegara a pasar excepto para los seres humanos, la importancia de la
accin pueden parecer obvias.
En la Revolucin Arendt habla de accin de "gramtica elemental . . . y
su sintaxis ms complicados, cuyas reglas determinan el ascenso y la
cada del poder humano." Su gramtica es "que la accin es la nica
facultad humana que exige una pluralidad de hombres", y de acuerdo a su
sintaxis, "el poder es el nico atributo humano que se aplica
exclusivamente al espacio entre mundanos por medio de la cual los hombres
son mutuamente relacionados" (o, pgs. 173, 175). Si bien estos
comentarios indican cmo los hombres actan en concierto", generar
energa y dirigir el curso del mundo, y tambin sugieren cmo los loci de
la servotransmisin, la actividad poltica - actuar y juzgar - exige
pensar algo diferente de la
libertad de 120: la prioridad de la voluntad poltica

. El problema es que la relacin de pensar a la poltica est plagada de
dificultades.
Arendt se convierte en Atenas porque fue el lugar de nacimiento no slo
de la poltica sino tambin de la filosofa occidental (o pensar, como
ella dira), y ambos aparecen con mayor claridad en su origen. En la
historia que relata sobre filosofa
23 y la poltica, fue el juicio y la condena de Scrates por el pueblo de
Atenas que indujo a Platn a argumentar que el filsofo solo era apto
para gobernar en las ciudades de los hombres. A partir de ese momento, de
acuerdo con Arendt, philoso- phy y la poltica "parted empresa." La
libertad de la actividad pensante radica en su retirada de la mera
contingencia fctica de los asuntos humanos, a una "tierra de
pensamiento", y el pensador que "reside" tiende a ver accin en la luz de
su propia experiencia. La condicin del pensamiento es estar en acuerdo
con uno mismo, para la actividad de pensamiento es obstaculizado si se

cae en la auto-contradiccin. Otra forma de decirlo es decir que la
accin, al pensar, queda sujeto a las normas morales derivados de la
regla de la no-contradiccin, y aqu no importa mucho si esas normas
son pensado para enlazar los seres humanos universalmente, o, como las
costumbres (mores) y hbitos (hexeis), para hacerlo relativamente. En
cualquier caso, la libertad de opinin de pre-filosfica experiencia
poltica griega - "ni gobernar ni ser gobernado" (HC, pg. 32) -se ve
comprometida. Cuando Platn, por ejemplo, recurrieron a la poltica era
construir una repblica perfectamente equilibrados, uno en el que un
filsofo se pronunciara sobre las opiniones de los ciudadanos. La
adjudicacin de los ciudadanos" opin iones- segn el estndar de la
verdad filosfica significaba que la pluralidad de las opiniones, de
acuerdo con los compaeros por ser una condicin de la accin, ya no
importaba. Tambin significaba que la condena de un filsofo, lo que
haba sucedido en el caso de Scrates, no volveran a repetirse. En este
sentido, Scrates es una figura clave cuya vida y muerte marca un giro
fundamental de preocupacin con la accin y la sentencia, desde el hacer
de la poltica (politeuesthai), a una filosofa de la poltica.
Para Arendt, Scrates mismo es una figura ms escurridizo, no simplemente
un filsofo platnico que carecan de autoridad poltica. l era un
ciudadano ateniense, que a veces "retir" de polis life para pensar, pero
que, cuando se hace con el pensamiento, "devueltos". Por supuesto, hay un
sentido en el cual cada pensador que no necesariamente, salvo que
Scrates no slo asumi su propia posicin como un ciudadano Ateniense
pero exigi tambin cuentas de lo que sus conciudadanos cree, de la
manera en que el mundo pareca a ellos desde sus posiciones y, dado que
sus interlocutores eran casi siempre joven y bien nacidos, los dirigentes
a ser de Atenas, de lo que pareca a ellos constituyen las excelencias
(aretai) de la ciudadana. Era la perplejidad (apora) que Scrates'
interrogatorio engendradas en aquellos habl al que hizo un antiguo y
famoso hombre pobre y le pusieron contra el statu quo, lo que sucedi
el Cambridge 121 compaero de Hannah Arendt

. Ni Atenas ni ninguna otra organizacin poltica, antiguas o modernas,
aristocrtica o democrtica, pueden permitirse el lujo de pensar en s
misma como una patria para desconcertados magistrados, en la que la
generacin de energa sera prcticamente imposible.
Platn y la crtica ms elocuente de la actividad poltica radica en el
hecho de que Scrates, su maestro, no slo establecer la "verdad", pero
incluso el acuerdo entre la pluralidad de opiniones a sus interlocutores
celebrada sobre su mundo comn.
Sin embargo, Scrates, que mezclaban lo menos posible en los asuntos de
su ciudad y no lleg a conclusiones tiles para sus polticas, es una
figura ejemplar para Arendt. l no slo estaba convencido pero estaba
dispuesto a morir por su conviccin de que el auto-examen de la vida parte integrante del reflejo- ivity que caracteriza a pensar - fue el
mayor bien que puede acontecer en cualquier ciudad.
La historia de Arendt de Platn y Scrates proviene del pasado sino que

tiene relevancia para el presente. Muestra que la relacin de pensar a la
poltica fue essenconsiderablemente problemtico desde sus inicios. Y
en el "nuevo y an desconocido edad" en la que vivimos hoy (HC, pg. 6),
de una edad que no puede saltar por encima de la larga sombra proyectada
por los "elementos" del totalitarismo, la necesidad de una Facultad
diferente para comprender la libertad es no slo muestra sino que se
ejerce. Scrates era un hombre que considera que su auto-aparicin en y
para su ciudad vala ms que su vida, y en la propia sentencia que Arendt
es que Scrates es un hombre que tuvo el coraje de enfrentarse a su
muerte, su desaparicin en el mundo, como algo totalmente nuevo, una
especie de aventura. Al final de su juicio (en la disculpa) Scrates ve
su mundo con claridad por ltima vez como si fuese la primera; l est
entre el pasado y el futuro, igualmente experimentando las fuerzas del
futuro empujarlo hacia atrs y del pasado que le impulsaron hacia
adelante. En otras palabras, l experimenta el pathos de accin y
sentencia, el pathos de relin- quishing lo conocido a lo desconocido.
En la Revolucin lo dice Arendt, y cmo ella dice, "indiscutido de
Scrates acerca de la creencia en la verdad de la apariencia" es notable.
Se exem- plifies aproximadamente la mitad de lo que ella misma significa
mediante sentencia la realizacin y la manifestacin de pensamiento "en
el mundo de las apariencias" (LMT, pg.
193). Ella escribe que a SOCRATES "'Be como desea que aparezca a los
dems" significa "'aparecen a ti mismo como desea que aparezca a los
dems". Pero entonces, "ploddingly" allanando su propio "Camino de
pensamiento" en la actualidad, mental entre "un pasado infinito y un
futuro infinito" (LMT, pp. 210-211), ella inmediatamente la CITES
Maquiavelo en una histrica y otra cosa diferentes, incluso opuestos, el
contexto. Para l, "'aparecen como usted quiera" significa "'No importa
cmo eres, esto no tiene ninguna relevancia en el mundo y en la poltica,
donde slo las apariencias . . . count; si puede administrar a aparecer a
los dems como te gustara ser, que es todo lo que posiblemente puede ser
requerido por los jueces de este mundo" (o, pg. 97; cf. LMT, pg. 37).
Maquiavelo, "el padre espiritual de
122
Libertad: la prioridad de la
revolucin poltica" (o, p. 30), tambin se atreve a contemplar la
totalmente nueva, "las cosas nunca visto . . . pensamientos nunca pens .
. . las instituciones nunca antes se haba intentado" (o, pg. 262). Pero
para l, un cristiano y un destacado pensador poltico que no dio un higo
para la filosofa, el riesgo que tom no afectaba el misterio de su
desaparicin en el mundo, sino la condenacin eterna de su alma.
l estaba dispuesto a tomar ese riesgo en aras de la fundacin de un
nuevo orden poltico en Italia, su patria. Para Maquiavelo no era una
cuestin de amar el mundo ms que a Dios, pero "si uno es capaz de amar
al mundo ms de uno mismo" (o, pg. 290). El riesgo implica que Dios
podra aprobar despus de todo ese amor, independientemente de su
"moralidad", que segn las normas derivadas de la norma del pensamiento
es ciertamente deficiente. Los ejemplos de Scrates y Machiavelli, y
ambos juntos, muestran la primaca del mundo de las apariencias, aunque

de maneras distintas. En el caso de Scrates, el pensador ms puro de los
dos, fue slo en el mundo en el que se pareca a los otros que podan
juzgar la vala de su aparicin a s mismo. Para Maquiavelo era slo una
actuacin, y ni la "bondad" o "maldad" de la conducta humana, que puede
brillar en la "Gloria" en ese mismo mundo de apariencias (HC, 77).
III
En la condicin humana, Arendt se comprometi a repensar la jerarqua de
los modos de actividad que caracteriz originalmente la activa vida de
24 seres humanos. Por su tales seres trabajo, trabajo, y son capaces de
actuar en formas que los distinguen de otras especies animales. Algunos
animales lo hacen, en cierto sentido, la mano de obra e incluso trabajar
- cazan y forraje para mantener vivo lo procrear, construyen nidos y
colmenas y presas - pero el significado de la ordenacin jerrquica de la
actividad humana es que dentro de ella, las formas especficas de trabajo
de hombres y trabajo ser inteligible en su relacin con la mayor
actividad, que el
25 de accin, una actividad exclusiva de los seres humanos. Esto no
significa teleologically (cer- tainly ninguna "causa final" o explicacin
por "diseo" es implcita), pero en el sentido de que estas actividades
qua actividades depende de una sola accin plural- lidad de seres, cada
uno de los cuales es nico (HC, p. 7). Nadie, ni siquiera a Aquiles,
puede actuar por s solo, y un tema crucial en la condicin humana es el
conse- cuente infinidad de su accin, su imprevisibilidad intrnseca, y
la estricta limitacin del actor de los propios conocimientos de lo que
est haciendo (HC, pgs. 233, 239). Accin para ser libre debe ser libre
de motivos e intenciones, por un lado, y los objetivos y consecuencias
sobre el otro" (HC, pg. 205). Si sabamos lo que hacamos cuando
actuamos no seramos libres, pero la promulgacin o desplegar- cin de un
plan, como si el curso del mundo fueron establecidos como un planeta
trazadas sobre un mapa celeste, un artefacto humano y emblema de la
"victoria" de
123

homo faber. Para decirlo brevemente, "[l]a calamidades de accin surgen
de la condicin humana de la pluralidad" (HC, pg. 220), y este "es el
precio [los seres humanos] pagar a la pluralidad . . . Para la alegra de
habitar junto con los dems, un mundo cuya realidad es garantizada para
cada por la presencia de todos" (HC, pg.
244).
Lo que se debe subrayar aqu es que es slo en la accin, en actuar, que
la singularidad del actor aparece en el mundo, y que este "distintas
idencantidad" no parece el mismo actor; no es l sino aquellos a quien
l aparece que reconocen y juez, y los otros
26 son tambin igualmente nicos seres (HC, pg. 193). Si tal
reconocimiento huele tautol- ga, no est vaco. Para la accin - que
para Arendt significa obra y discurso, ya sea un hecho y su cuenta, una
hazaa representaron, o speech-como-deed (HC,
27 pgs. 25-26) - En la medida en que es libre es por definicin

indeterminada. Lo reconocen, por lo tanto, no es nada morfolgicos, ni
una cara o un cuerpo ni nada que podra reflejar un espejo. Quizs podra
compararse a un tempo- rally, totalmente extendida articular gesto, uno
que no se pueden copiar o repetir, aunque puede ser imitado poticamente
y tambin, cuando se recolectaron como ejemplo, reviva como un principio
de accin nueva. Lo que se reconoce es un paso imagen de "las ms
elementales y autntica comprensin de la libertad humana", de un
principio inserta en el continuo de tiempo (HC, pgs.
225, 19). Es una imagen individual de la iniciacin espontnea, de la
actualizacin de la singularidad y el origen de que todo ser humano.
Libre accin trasciende la necesidad de mano de obra y la utilidad del
trabajo, y transforma esas actividades. Por lo tanto el trabajo humano
est organizado en una variedad de formas, a menudo injustas y casi nunca
iguales, de modo que algunos hombres, wily o la suerte de poder escapar
de la suerte de Ssifo, aliviados del dolor de la incesante, interminable
de mano de obra y as liberados de servir a la necesidad de los procesos
biolgicos de sus propias vidas. El trabajo humano, el objetivo o
propsito de la cual siempre se encuentra fuera de la propia actividad,
no slo complementa el trabajo por hacer de herramientas que son tiles
para aliviar y hacerla ms productiva, pero con ellos construye un mundo
artificial, un complejo y cambiante cultural artefacto como
estructuralmente complejo e intrincado artificiosa como la red de
relaciones que con sensatez y obliga legalmente a las personas que
conviven dentro de ella. Esa no-natural, un mundo artificial es una
condicin para llevar una vida plenamente humana o libre, ya sea de honor
o de vergenza, o incluso de honor mejorada por vergenza (el clsico
ejemplo de las cuales es el Rey Edipo); en todo caso es una vida que no
se limita a responder pero activamente responde a las exigencias del
mundo, que se encuentra entre y es comn a los que la comparten. En
griego, la experiencia que la vida es normalmente considerado como
heroico y trgico, en el sentido literal de una vida extraordinaria. Como
Arendt entiende, que la vida no puede lograrse plenamente por los
obreros, los trabajadores, o incluso por grandes artistas, por quien se
esfuerza
124

para alcanzar fines, cualesquiera que sean, a que su propia actividad es
un medio.
Dentro de la relativa estabilidad o equilibrio del artificio humano un
espacio libre para la accin puede ser abierto, un espacio sobre los
hombres que desean actuar, lo revelacin que ellos son exclusivamente
como seres en el mundo. Es decir que es un espacio para la actividad
nica de vida activa que no reflectante, y existencia de "pura
realidad", se lleva a cabo para su propio beneficio y comprendi
28 como su propio fin.
Arendt llama a este espacio pblico, un espacio comn de la divulgacin
de informacin no slo para quienes actan o mover de forma activa dentro
de ti, sino tambin para todos los que lo percibe.
La notable afirmacin hace ya ha sido aludida: que, aparte de este

"espacio de apariencia y sin confiar en la accin y el discurso como un
modo de estar juntos, ni la realidad de uno mismo, de la propia idencantidad ni la realidad del mundo circundante puede ser establecido ms
all de toda duda" (HC, pg. 208). La "realidad" del mundo es su "ser",
su comn entre, literalmente su inters (inter esse) para todos aquellos
que con su sentido comn, mantngala en comn. Es de sentido comn, "el
sexto y el ms alto sentido" que, al relacionar a los "Cinco Sentidos"
estrictamente individual y sus datos que de lo contrario sera "meramente
sinti como la irritacin de los nervios o sensaciones de resistencia de
nuestros cuerpos", encaja lo que aparece "en el mundo comn." justo como
en su examen de las medidas de la identidad del self, llamado
alternativamente a la persona, no parece en s, de modo que ahora la
condicin de su "realidad" es tambin la pluralidad, inter homines
esse, viviendo "polticamente" con los dems. De nuevo es el sentido
comn o sensus communis, "'un sentimiento comn a todos, es decir, de una
facultad de juicio", una comunidad y comu- cative sentido, que se refiere
a juzgar por las apariencias de todos los seres humanos,
independientemente de si han actualizado su singularidad en la accin o
no, a uno
29 de otro. La realidad humana es apariencia y, a continuacin, en el
doble sentido, complemen- rio de las apariencias que forman el mundo
comn, el mundo en el que aquellos que desean actuar, actuar, y de la
"presencia" a cada una de las personas a las que ese mundo es visible y
audible, y quin puede juzgar. Las acciones son las apariencias que son
ekphanestaton, ms resplandece, la mayora apareciendo, y son la fuente
original de esa realidad (HC, pgs. 274, 208-209, 283, 50, 52, 199, 225226). Sin embargo, en un momento crucial en la vida de la polis, Atenas
es mayor estadista, Pericles, dice que los Atenienses "amor a la belleza
dentro de los lmites del juicio poltico, y . . . filosofar sin el barbarian vice de effeminacy" (BPF, pp. 213-214), a fin de diferenciar
political actividad tanto desde el mero pensamiento y pura
"creatividad", incluso en la accin.
A los paganos griegos la gloria generados en el espacio que contiene la
libertad de accin era divina, pero su inmortalidad depende de la memoria
humana. Una razn por la que el arte o la habilidad de la poltica -de
politeuesthai, de hacer poltica, de cuidar y preservar la polis como el
situs de la memoria - fue inventado en Grecia fue
125

30 "remedio" de la inutilidad de la accin, que en este contexto equivale
a la futilidad de la vida humana. Para que ningn actor puede adivinar
donde su principio conducir, pues l acta con y dentro de una
pluralidad de otros agentes libres, sino que adems, al ser su propio
final, que tiene su fin en s mismo ("nada salvo actos [actuando] hace
31 patentes latente su self" ), la gloria de la accin en s no deja nada
detrs en el mundo, no es sino la imagen del actor actuando revela a los
espectadores.
Arendt contrasta rotundamente la "inmortalidad" de la eterna fama,

depende evidentemente de la "resistencia" de tiempo de una pluralidad de
generaciones, con la experiencia solitaria de la eternidad, una
experiencia que quiz slo disfrutamos cuando "la gloria del mundo es
seguramente ms" (Sir Thomas Browne). En la medida en que "'a que dejen
de estar entre los hombres" (inter homines esse desinere)" es "a morir",
el sol- itude de retirada del mundo, en la que la eternidad es una
experiencia filosfica o religiosa, es una especie de "muerte" (HC, pg.
8, 20 y 32).
Lo que para Arendt es quizs ms ejemplar de los griegos, y al mismo
tiempo tiene la mayor relevancia para el presente, es que no fue slo la
memoria de las acciones previas, pero la posibilidad de nuevos hechos, la
novedad latente en los recin llegados, que hicieron las leyes que
delimitan y asegurado la polis, condicionado la vida poltica en
general y limitando la accin en particular, significa- ingful y
soportable (HC, pp. 194-198). Es en virtud de "el nuevo comienzo
inherente al nacimiento", el hecho de que los seres humanos nacen nica y
aparecer en el mundo, que "la natalidad" es una medida polticamente ms
relevantes de la categora de "mortandad" (HC, p. 9); tampoco es junto al
punto que para los griegos la natalidad asimismo caracteriza la
"inmortal" birthless pero no vive de los dioses olmpicos (LMT, pg.
131). Aqu es esencial aadir que, como Arendt lo entiende, el pblico,
el espacio compartido de divulgacin no es pre-diseados para la libertad
pero primero borra y luego mantiene abierta por la libertad de accin,
por lo que no slo vinculando estrechamente la poltica con libertad,
pero dejando la ex dependientes de la misma (HC, pp. 198-200). No es que
Arendt medios o nunca dice que la libertad es la nica preocupacin de la
poltica. Por el contrario, afirma explcitamente que la libertad "slo
en muy contadas ocasiones - en tiempos de crisis o revolucin - se
convierte en el objetivo directo de la accin poltica." Su punto es que
si los hombres no eran libres iniciativas- tores, si ellos nunca haban
vivido juntos en la forma de discurso y accin, experimenta no slo sus
alegras, pero tambin sus desastres, no habra ninguna razn para
organizarse polticamente, no hay razn para preocuparse por cuestiones
de "justicia, o poder, o la igualdad" (BPF, pg. 146).
Estas reflexiones han sido pensados como nada ms que un boceto de Arendt
en su entendimiento del mundo humano, que especficamente se opone a la
inhumana no mundo del totalitarismo: que el origen del mundo humano
reside en la vida activa del hombre (vita activa); que las actividades de
la vida activa ser inteligible en la experiencia culminante de la libre
accin; que esa libertad es constitutiva de la realidad humana que es, en
un sentido diferente del de "otros
126
Libertad: la prioridad de la
vida poltica o cosas inanimadas", "explcitamente"un cmulo de
apariencias (HC, pg. 199); y que la actividad poltica es inseparable de
la actividad de juzgar, de orden- llos las apariencias en aras de la
pluralidad de las personas a las que
33 aparecen. No se ha hecho ningn intento de exponer la riqueza de

Arendt- la acogida de accin o para resolver las complejidades de su
relacin con la moral activlidad, especialmente cuando se considera a
la luz de sus captulos en mantener las promesas y perdonar los pecados,
ambos de los cuales tambin dependen de la pluralidad humana (HC,
34 pp. 236-247). Mi tarea ha sido nicamente para trazar la relacin de
accin y juicio poltico a la libertad humana, que Hannah Arendt pone
casi demasiado concisa cuando escribe: la
accin y la poltica, entre todas las funciones de la vida humana, son
las nicas cosas que no podramos imaginar siquiera sin al menos
suponiendo que existe libertad . . . Sin [libertad] la vida poltica como
tal carecera de sentido. La raison d'tre de la poltica es la libertad,
y su campo de experiencia es la accin . . .
(BPF 146)
NOTAS
1 estoy en deuda con Jonathan Schell para esta oferta y mucho ms en
estas observaciones preliminares. No hay ms atento o elocuente
inconcluso cronista de la historia de "El real del siglo XX" que l.
2 La oferta de la "conclusin" de un ciclo de conferencias titulado
"Historia de la teora poltica" entregado por Arendt en la Universidad
de California (Berkeley) en 1955. Esta "Conclusin", ubicado en el
archivo Arendt en La Biblioteca del Congreso, ha sido editado por el
escritor y actual aparecer en un volumen de Arendt y percibir las obras
inditas del prximo de Harcourt, Brace & Company.
3 M. Merleau-Ponty, citado en D. Ashton, Rebours: La rebelin Informal
(Las Palmas: CAAM; Madrid: Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofa,
1999), pg. 28.
4 bien se ha dicho que "el uso de la Arendt ejemplaridad no era . . . a
esperar un jackass moderno para funcionar como un antiguo caballo, pero
con precaucin los caballos modernos no actuar como jackasses." K. M.
McClure, "El olor de la sentencia" en Hannah Arendt y el significado de
la poltica, ed. C. Calhoun y J. McGowan (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1997), pg. 54.
5 Arendt, LM, vol. I, pensando, p. 212; en lo sucesivo, LMT.
6 Arendt, OT, pg. 479. Vase "El milagro que salva el mundo, la esfera
de los asuntos humanos, desde su normal "natural" es la ruina . . . el
nacimiento de nuevos hombres y el nuevo comienzo, la accin que son
capaces de en virtud de nacer" (HC, pg. 247).
7 En HC, pgs. 9-11 Arendt distingue entre "la condicin humana" y la
"naturaleza humana". En las pp. 175-177 del mismo trabajo que elabora las
diferencias entre seres humanos y naturales. En general, la naturaleza se
asocia con nece- sity y, por lo tanto, contrarios a la libertad.
8 literalmente por supuesto Virgilio, un pagano, no se le permiti entrar
en el paraso, pero ese es otro asunto.
127

9 Cf. Arendt, LM, vol. II, dispuesta, pp. 122-123; en lo sucesivo SML.
10 CFR. "La imagen del infierno" y "Responder" Eric Voegelin, en Arendt,
UE, pp.
198-200 y 404 respectivamente.

11 Vase OT, pp. 250-266 para la distincin entre partidos y movimientos.
12 "Qu queda? La lengua sigue siendo, en la UE, pgs. 10-12.
13 Arendt, MDT, pgs. viii. ix. Ella habla de su propia experiencia de la
"extraa" de precisin de los anlisis de Heidegger de un simple "hablar"
y "ellos" en Ser y tiempo.
14 Rahel Varnhagen: La vida de una juda (New York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1974).
15 E. Young-Bruehl, Hannah Arendt: Por Amor del mundo(New Haven: Yale
University Press, 1982) 56.
16 Vase el esclarecimiento de intercambio de cartas de Hannah Arendt,
Karl Jaspers:
Correspondencia, 1926-1969, ed. Lotte Kohler y Hans Saner (New York:
Harcourt Brace Jovanovich, 1992), pgs. 192-201.
17 En este mismo sentido Dana Villa ha argumentado de manera convincente
que algunos de los ms po- itive aspectos del pensamiento poltico de
Arendt no ser identificado "con la ausencia de alienacin." D. R. Villa,
Arendt y Heidegger: la suerte de la poltica (Princeton: Princeton
University Press, 1996), pg. 203.
18 De improviso observaciones formuladas por Arendt en Toronto, en
noviembre de 1972, M. A.
Hill, ed., Hannah Arendt: La recuperacin del mundo pblico(Nueva York:
San
Martin's Press, 1979), pg. 306.
19 confesiones 11:38.
20 Arendt, BPF, pg. 152.
21 Arendt, o, p. 285.
22 confesiones a las 10:40.
23 Vase H. Arendt, "Filosofa y Poltica", La Investigacin Social 57/1
(primavera de 1990):
73-103.
24 Ella hizo esto entre mucho ms. Su objetivo general era reconsiderar
"la condicin humana desde el punto de vista de nuestros ms recientes
experiencias y nuestras ms recientes temores" (HC, p. 5).
25 Arendt habla del animal laborans y homo Faber, pero slo los seres
humanos son capaces de accin. As, la accin es la arteria principal de
lo que puede llamarse su humanismo. Adems, mientras que al menos algunas
especies animales son sociales y cada uno de ellos "vive en un mundo
propio" (LMT, p. 20), ninguno de ellos es poltico.
26 que esta singularidad (en griego, Arendt lo llama el daimon, y lo que
est en cuestin es eudaimonia, su "bienestar") "aparece y slo es
visible para los dems" es la "miseria . . . de los mortales", la
maldicin de la accin, y tambin se deriva de la fundamentales
"condicin humana de la pluralidad, . . . el hecho de que los hombres, no
el hombre, vivan en la tierra y habitan el mundo" (HC, p. 7).
27 speech-como-deed se distingue explcitamente de transmitir
"informacin o comunicacin", y sin duda se deriva de Homer'sepe wingd
pteroenta, las "palabras" que puede producirse o no en las
deliberaciones. A decir ese discurso es "per- suasive" es decir demasiado
poco, pero ciertamente es el precursor de la persuasin como medio de
autnticas decisiones polticas.
28 Uno espera que ya no es necesario aadir que Arendt se basa en los
antiguos textos griegos - histrica y potica como filosficas - porque
la manera distinta- ciones que son cruciales para su claridad, en su

distancia de nosotros, y no
128 la
libertad: la prioridad de la poltica

porque deseaba "revivir" de Atenas. No fue arranques, pero nueva
comenzar- nings que concerna a ella.
29 Arendt, LKPP, pgs. 70-72. La cita es a partir de Kant, Crtica del
juicio, 40, y es su nfasis. La interpretacin de Kant, Arendt esttica
del juicio reflexivo no es, como se ha alegado, representan un cambio en
su comprensin de la accin, pero resuelve una pregunta fundamental
acerca de la posibilidad de politics. Ya en la Ilada Thersites, ningn
actor heroico (pero en un sentido, el primer anti-hroe), es una persona
en un mundo comn, y en la Odisea hay mujeres, Penlope y Nausicaa,
quienes son las personas. Pero hablando estrictamente el mundo homrico
contiene slo elementos de experiencia poltica, y lo aprendido de los
estadistas griego "educador de todos Hellas" parece haber afectado la
accin - la posibilidad de hombres actuando heroicamente -casi
exclusivamente (HC, pg. 197).
30 Arendt no se refiere a supuestas "causas histricas" del alza de la
polis, sino con "lo que los propios griegos [se refiere a la oracin
fnebre de Pericles] pensaba", en otras palabras con su significado, para
ellos y para nosotros (HC, p.197). Su preocupacin con el significado en
lugar de las "causas" de la polis no slo la diferencia de prcticamente
todos los comentaristas modernos, pero tambin de Aristteles.
31 Arendt la traduccin de Dante's declaracin nihil . . . agit nisi tale
quale existens pacientes fieri debit (HC, pg. 175). Ver su comentario
sobre la dificultad de traducir (HC, pg. 208 n. 41).
32 Qu se entiende no es la terminacin de la vida, pero que esto no es
parte de la experiencia y no pertenece a la vida activa en el mundo.
33 la preocupacin de Arendt con formas de gobierno, en la revolucin y
en otros lugares, no surge del reconocimiento de que los seres humanos
como personas, sino de la persona- del cap polticos histricamente
diferentes encarnaciones.
34 Kant, cuya nocin de autodeterminacin moral, por definicin
independiente de nadie ms que de s mismo y liberado, incluso desde la
propia inclina- ciones naturales, no es en absoluto lo que Arendt medios
por la libertad de accin, es plenamente consciente de los derechos plurality. La pluralidad de hecho se encuentra cerca del corazn de su
filosofa moral: usted debe tratar a los dems como t quieres que ellos
te traten, por su pretensin de ser una final se basa en la idea de la
humanidad; usted es un trmino slo si cada ser humano es un fin y no un
medio para cualquier persona (incluyendo su propio). Arendt del rechazo
de esa filosofa est sujeto a interpretaciones errneas, aunque bien es
cierto que para ella la facultad de juzgar la validez y "ejemplares" son
polticamente ms eficaz que la razn prctica en accin vivificador que
refleja "la humanidad en general . . . Independientemente de [el paso del
tiempo]" (LKPP, pgs. 76-77).
129
6
GEORGE KATEB
accin poltica: su naturaleza y sus ventajas
en los aos transcurridos desde su muerte, en 1975, Hannah Arendt del
gran cuerpo de trabajo ha sido cada vez ms extensamente. Hasta ahora,
podemos decir que sus lectores s han ocupado principalmente con dos
contribuciones que Arendt hechas a la teora poltica y el estudio de la
poltica. Uno de ellos es su anlisis de la poltica el mal del siglo XX,
especialmente el totalitarismo nazi y estalinista en sus formas. La otra
es su anlisis de la excelencia de la poltica: su grandeza y el lugar de
la excelencia individual (HC, pg. 49).
Totalitarismo presiona sobre ella con tal fuerza que tena que responder
y tratar de ser tericamente adecuado para esos grandes horrores. Pero
ella comenz su vida como un escritor con una tesis sobre el concepto de
amor en San Agustn. Uno se imagina que de forma ininterrumpida por la
perversidad poltica, poda haber ido a escribir filosficamente acerca
de las muchas caras que la experiencia humana y la condicin humana
presente al determinado observador filosfico. Ella quizs habra volvi
su atencin a la poltica, eventualmente, como un tipo de experiencia
humana, una forma ms en que los seres humanos entrar en relaciones o
confrontar y tratan el uno con el otro. Por tanto, yo dira que su analysis de excelencia poltica crece sin la artificialidad de su original
inter- ter. Si acaso, el horror del totalitarismo pueden haber
intensificado su bsqueda para encontrar una razn para afirmar la
existencia y encontrar, curiosamente, en politics. Sin embargo,
cualesquiera que hayan sido las consecuencias del totalitarismo en el
crecimiento de su mente, el hecho es que para los estudiantes de la
teora poltica, Arendt en su esfuerzo de explorar el carcter poltico
de la excelencia es el ncleo indispensable de su trabajo. En ese
esfuerzo, ella muestra una gran originalidad, creatividad, junto con las
dems virtudes que encuentran en su trabajo sobre el totalitarismo y
sobre temas tan amplios como la cultura moderna. En este captulo, deseo
examinar las razones que da Arendt para defender la excelencia de la
poltica. Su enseanza es compleja y no siempre se puede estar seguro de
que uno ha comprendido sus puntos correctamente. La abundancia de
interpretaciones divergentes de su anlisis demuestra su riqueza sino
tambin su dificultad.
130
La accin poltica: su naturaleza y sus ventajas

en la condicin humana, su ms poderoso y el tratamiento prolongado de la
excelencia de la accin poltica, dice Arendt de Maquiavelo que l era
"el nico terico poltico post-clsica" que hicieron el "esfuerzo
extraordinario para restaurar su antigua dignidad a la poltica" (HC,
pg. 35). El proyecto de Arendt es asumir Maquiavelo la carga de nuevo.
Cul es la naturaleza de la poltica? Y cules son sus ventajas que la
hacen digna de restaurar el prestigio? Son sus preguntas.
Una manera en estas preguntas es a notar que Arendt tiene la intencin de

determinar la esencia de lo que ella llama con frecuencia
(especialmente en la revolucin) del autnticamente poltico. Su premisa
es que si el poltico autnticamente pueden conceptualizar adecuadamente,
se presentar como algo tan atractivo, as como tan ventajoso, que en la
mente de sus lectores, y de otros por un radiante influencia, la dignidad
de la poltica estar en camino a ser restaurado. La irona es que para
Arendt la dignidad de la poltica no tiene nada que ver con el gobierno
como un arma o instrumento de reforma social o incluso la adaptacin al
cambio social.
El proyecto de Arendt de conceptualizar la poltica autnticamente lleva
un parecido superficial con los esfuerzos comparables de dos escritores
alemanes algo antes, Max Weber y Carl Schmitt. Los tres estn dedicados a
la dignidad de la poltica; a restaurar, en el caso de Arendt, despus de
la experiencia de la primera guerra mundial y los horrores, totalitario y
mantenerla en un momento de revisin de tancia despon-, despus de la
derrota alemana y la humillacin de la Primera Guerra Mundial, con los
otros dos. En el proyecto de conocer la autntica poltica, dos contrasts puede ser postulado. La primera es el contraste entre el
autnticamente poltico y lo que parece ser autnticamente poltico, pero
en realidad no lo es. La segunda es entre el autnticamente poltico y
otros tipos o reinos de la experiencia humana. Conectamos los dos
contrastes diciendo que la authen- caciones poltico es slo una parte de
una esfera mucho ms amplia de lo que convencionalmente se llama
poltica, y adems que el autnticamente poltico es superior al de
muchos, quizs la mayora, de actividades no polticas.
Segn parece, la autntica poltica (o la verdad o especficamente
poltico) significa varias cosas. Con el fin de diferenciarlo de lo que
no lo es autnticamente poltico, debemos ser capaces de decir qu
inheres correctamente o est bien presente en el mbito poltico. Por lo
tanto debemos excluir tericamente una buena parte de lo que realmente
existe en ella y lo que la mayora de las otras personas -actores,
tericos y observadores- creen, errneamente, que pertenece a ella. Y, a
fin de diferenciar la poltica autnticamente desde otros modos de la
experiencia humana, debemos determinar qu ventajas surgen solo (o
nicamente) en el mbito poltico o slo son posibles por ella; o bien se
logran una mejor manifestacin de lo que son en otros reinos.
Naturalmente, el propiamente poltico, as como el carcter
exclusivamente poltico y la polticamente
131

mejorado debe ser valiosa, si la dignidad de la poltica se restaurar y
confirmada.
Arendt, la teora de la excelencia de la poltica es un compuesto de
elementos.
Algunos de ellos dependen de su manera de entender la poltica del mundo
antiguo y la historia ms reciente: ella retoma las ideas o
rectificaciones de ellos mediante la interpretacin o expansin, o les
atribuye como necesarias para algunos mayor sentido. Y ella introduce
nuevos elementos, algunos de los cuales son sugeridos o inti- mated por
esos filsofos como Kant, Hegel, Marx, Nietzsche y Heidegger, y algunos
de los cuales llevan su propia marca como un terico poltico original.
El complejo en s es un logro creativo y distintivo.
Volvamos a Arendt su punto de vista sobre la naturaleza de la poltica
que se practica correctamente, de la autntica poltica, distinta de la
de muchos tipos falsos.
Arendt entiende de autntica poltica depende tanto de su interpretacin de la vida poltica de las antiguas ciudades griegas,
especialmente en Atenas, y en el sentido de que hace de los
acontecimientos ms cercana a nosotros en el tiempo y la cultura. Estos
eventos incluyen las revoluciones americana y francesa, y particularmente
los episodios de rebelin de la clase obrera que estall en asuntos
europeos desde 1848 hasta mediados del siglo XX. En sus ltimos escritos
polticos, Arendt aadido la desobediencia civil estadounidense en el
1960 a su lista de authen- tic acontecimientos polticos. En ocasiones
estos ejemplares giro a la teora de la accin poltica, de manera
recurrente, Arendt ofrece una breve definicin de la activlidad de la
autntica poltica, y se procede a rellenar la definicin por elaborar
una autntica poltica -como algo distinto de los tipos falsos - en esas
dimensiones como modos de accin; motivos personales, sentimientos e
intereses; personal de pasiones y principios personales o compromisos;
efectos de colaboracin; y un cdigo moral de la accin. En cada
dimensin, Arendt trata de aislar a los autnticos. (Ms tarde, voy a
aprovechar las ventajas de la autntica poltica.) Entonces, cul es la
definicin de Arendt la poltica? Dispersas a lo largo de su obra es la
idea de que la poltica es la accin y que la accin es la palabra
pblica
1 acerca de los asuntos pblicos. Para Max Weber (en "la poltica como
vocacin") la authen- caciones de la actividad poltica es decidir por
los dems, ordenndoles, detentan el poder sobre ellos, y afectan el
curso de los acontecimientos. De hecho, el concepto de Weber- tualization
es ofrecido en el contexto de su teora de liderazgo. La poltica es
esencialmente lo que algunos hacemos a otros, en lugar de -como con
Arendt- qu hacerlo todos juntos. Ella incluso sostiene que la sentencia
es contraria a la poltica autntica.
2 En el caso de Carl Schmitt (El concepto de lo poltico) del
autnticamente o especficamente la actividad poltica es una lucha
contra el enemigo. La lucha no es entre personas sino entre sociedades
soberanas armados. La relacin poltica fundamental, dice, es el dualismo
de amigos y enemigos; pero hay
132

al lado nada acerca de una sociedad de amigos, y mucho acerca de la
fatalidad - ms all de eso, la conveniencia- de tener enemigos. Pero
para Arendt, la violencia poltica no es en absoluto; mucho menos es el
medio que define la poltica, como con Weber; e, igualmente importante,
dice, en una formulacin, que grandes efectos de accin poltica vienen
sobre "donde hay personas con otros y a favor ni en contra de ellos - que
est en la mera convivencia humana" (HC, pg. 180).
Como Arendt, el anlisis de la accin poltica avanza, su distancia de
ms cuentas estndar crece. La autntica poltica es una accin poltica.
Aunque Arendt hace algn esfuerzo en la condicin humana para distinguir
la accin de discurso porque son dos distintas facultades (HC, p. 25)
resulta que en el original griego la comprensin de "la mayora de la
accin poltica, en la medida en que permanece fuera de la esfera de la
violencia, es efectivamente transado en palabras" (HC, pg. 26). Tengo
que decir que Arendt proezas individuales de fuerza en la guerra, a la
manera de los hroes de Homero, se convirti en la secundaria. La polis
regularizado la accin poltica, y que deba significar que la vida
poltica se llev a cabo en el medio de expresin. Pero el discurso es
accin; es realmente ms accin que en actos fsicos son o pueden llegar
a ser. El corazn de Arendt da cuenta de las medidas adoptadas en su
recurso- turas es que la autntica accin poltica es expresin -no
necesariamente discursos formales, pero hablar, intercambios de
opiniones, en la forma de la persuasin y la persuasin dis-. Discurso
poltico es deliberacin o discusin como parte del proceso de decidir
alguna cuestin relativa al bien pblico.
Cuando la accin poltica definida como discurso pblico acerca de los
asuntos pblicos tiene lugar, cul es su contenido? Qu es lo que los
ciudadanos de la polis y los participantes en los consejos
revolucionarios considerar y discutir con el otro? La Arendt sug- gestion
es que el contenido de manera adecuada la accin poltica es la propia
poltica. Las deliberaciones y las decisiones tienen que ver con la
seguridad de las condiciones previas para la deliberacin y el debate, si
el proyecto es crear una nueva forma de gobierno, o para mantener un
formulario existente, que opera por la voz.
Sencillamente, Arendt considera que la accin poltica tiene que ser algo
memorable. l existe para ser memorable, para convertirse en el
material de historias inmediatamente despus de que se haya hecho y las
cosas de la historia en las generaciones posteriores. Qu es memorcapaz, lo que la convierte en la accin poltica no puede ser hechos
memorables, Arendt piensa, la poltica impulsada por las preocupaciones
que estn mejor gestionadas por procedimientos que son administrativos y
jerrquicos. Esto significa que el contenido del discurso poltico no
puede ser social o las polticas econmicas. Para una autntica poltica
a ser posible, el ciudadano debe ser capaz de dar sentido a su situacin
y dar sus opiniones sensatas. Extensas o conocimientos tcnicos no pueden
ser directamente relevantes. Lo que es ms, debe haber diversidad de
opinin si la poltica es para ir. Asuntos Socioeconmicos parecen ser
susceptibles de respuestas correctas de manera concluyente; o
contrastingly, a la mera expresin de
133

ser preponderante. Ninguna caracterstica es autnticamente poltico. Y
cuando Arendt alaba el trabajo insurgente clases de Europa por su
contribucin a los anales de la autntica poltica a travs de la
creacin espontnea de revolutionary consejos, ella deja claro que lo

que ella tiene en mente no es la contribucin de tales consejos para el
mejoramiento de las condiciones econmicas, nec esario- como que era,
pero la capacidad de los hombres y mujeres que trabajan para pensar en
algo distinto de su inters. Descubrieron por s mismos directamente
tanto a la naturaleza de la participacin poltica democrtica y sus
ventajas en la experiencia ms que en beneficios econmicos (HC, pp. 215216; o tambin, pp. 258-266).
El contenido de la autntica poltica es, por lo tanto, la deliberacin y
la controversia sobre qu polticas son necesarias para preservar y
mantener en buen estado un political cuerpo, una forma de gobierno que
ha sido diseado para llevar a cabo sus busi- ness por libre
deliberacin, discusin y controversia; o en una situacin de
insurgentes, sobre la creacin de un gobierno que institucionaliza los
patroci- taneous la deliberacin y el debate que ahora estn tratando de
ponerlo en
"Qu es la libertad?", p.153 ). Cuestiones constitucionales, preguntas
sobre el espritu de las leyes o la interpretacin de las leyes o
(especialmente en los tiempos modernos) cambios en las reglas del juego
poltico: todas estas son cosas de la autntica poltica. ;8 3 (HC, p.
para hablar del contenido de la poltica, como la poltica, para hablar
de la poltica como expresin preocupada con la creacin o la
perpetuacin de las condiciones de ese discurso, es realmente afirmar que
el objetivo de la poltica es la poltica, que la poltica (al autntico)
existe para su propio beneficio. Esto significa, en parte, de que la
autntica poltica no puede ser contaminada por el necesario o til, sino
que tiene una afinidad con todas las cosas bellas, al mbito de la
esttica. Arendt- char acteristically otorga tanta dignidad a grandes
obras de arte como a una autntica poltica.
Concedido, los hechos de la poltica no son objetivas, como obras de arte
(incluyendo encendido- erary). Discurso poltico puede ser digno de la
memorializacin, pero tal como se habla, vive en el momento de su
actuacin. Al mismo tiempo, engag- siones en la autntica poltica no es
como jugar a un juego. La poltica es profundamente grave; puede ser
mortalmente serio, dado que depende de la voluntad del actor para
arriesgar su vida.
Es bien en este punto para notar que, a pesar de que Arendt es quizs
mejor conocido por su adhesin a la poltica de la polis, la impresin
que uno podra obtener de sus escritos es que la moderna poltica
insurgente es ms fiel encarnacin de su teora de la polis. Para estar
seguro, su mayor logro sophical philo- es la condicin humana, un libro
que coloca a los polis en el centro de su teora de la accin poltica.
Pero incluso en ese libro, y ms tarde en la revolucin, surge un tema;
la poltica es ms autntico cuando es explosiva y no cuando es regular y
institucionalizado ya
134

prcticas, no importa cunto iniciativa acomoda esa prctica. La razn es
que la poltica es ms eruptivas claramente una poltica de principio y,
por lo tanto, una manifestacin de la peculiar capacidad humana de ser

libres o sponta- neous, para comenzar algo nuevo e inesperado,
aparentemente para romper con los procesos automticos o predestinada o
continuidades; en una palabra, ser creativos. Es un estallido de energa
unfrightened y sobreabundante.
Los talentos de Arendt son mejores contratados por lo que es
extraordinario, no por la normal. Ella escribe con el pleno poder sobre
el imperialismo, revolucin, desobediencia civil y totalitarismo,
mientras menos urgentes o dramticos fenmenos mayormente no establece su
mente en movimiento. Los elogios de la autntica poltica como, sobre
todo, hacer algo nuevo sucede o iniciar una nueva relacin poltica o,
ms grandiosamente, fundar una nueva comunidad y, con ello, una nueva
forma de gobierno domina su teora poltica. Arendt define la natalidad
como ese elemento de la condicin humana que es de especial relevancia
para la politics: ella sostiene que la poltica es ms propiamente
dicho, ms autntico, cuando los actores polticos, liberarse de un
gobierno opresivo, de repente se encuentran inmersos en un nuevo tipo de
poltica, la poltica de la deliberacin y la discusin, la persuasin y
la controversia. Yendo desde ninguna poltica para una autntica poltica
sin transicin es ms esplndido que va de un da para otro en una
sociedad que se ha acostumbrado a la autntica poltica. Consejos
revolucionarios resultan ser el supremo episodios de autntica poltica.
La novedad de cada ser humano se manifiesta en una relacin poltica que
es, en s mismo, no slo nuevos, sino tambin avanza por una continua e
improvisado y creatividad. Ella dice que "el nuevo comienzo inherente al
nacimiento puede hacer sentir en el mundo slo porque el recin llegado
posee la capacidad de comenzar algo nuevo, es decir, de actuar" (HC, p.
8). Agrega que la iniciativa es inherente a todas las actividades
humanas, no slo en la accin poltica autntica. Pero el hecho de la
natalidad es ms vivo y revelador en la poltica.
La autntica poltica slo puede existir si el nmero de personas que son
tradas hasta desea tomar parte en la vida poltica y hacerlo "en el
espritu", o la bsqueda de s mismos: en una situacin inestable a causa
de la insurgencia descubrir por s mismos el espritu correcto en que
participe. La frase no es ma, Arendt, y lo uso para referirse a diversas
actitudes y virtudes o rasgos de carcter que solo hacer una autntica
poltica posible. Arendt es implacablemente dedicado a revelar qu
cualidades humanas han sido notables cuando la poltica de preservar el
marco poltico de la polis (por un lado) y sostener la insur- gent forma
de poltica del consejo y tratando de prolongar en ms horas establecidas
(por otro lado) han existido. Lo que la gente debe ser como si estn a la
participar con todo el corazn en las deliberaciones y toma y daca
sobre estas cuestiones, que para Arendt son polticamente significativas
las pblicas?
135

Arendt da una breve respuesta a esta pregunta hacia el final de la
Revolucin. Ella dice que el requisito de las pasiones (por lo que ella
significa tambin las virtudes, en este contexto) son "la valenta, la
bsqueda de la felicidad pblica, el sabor de la libertad pblica, y la

ambicin que busca la excelencia independientemente, no slo de la
condicin social y la oficina administrativa, sino incluso de logro y
felicidades" (o, pp. 275-276). Falta en esta lista es la voluntad de
poder, "la pasin de regla o gobernar" que Arendt, contra Nietzsche y
Weber, cree que no ha desempeado ningn papel en la poltica autntica.
Arendt va a decir que a pesar de que cualidades como la valenta y la
emulacin no son raros, son ciertamente fuera de lo comn en todas las
circunstancias" (o, pg. 276). La implicacin es que incluso en la polis,
que fue toda una forma de vida encaminadas a infundir y cultivar las
virtudes necesarias de la vida poltica y, a continuacin, dando a estas
virtudes de una grave y magnfico terreno para su visualizacin, no todos
los ciudadanos podan contarse. La virtud crucial es valenta; entre los
griegos, la valenta era "la virtud poltica por excelencia"(HC, pg.
36); y Arendt lo devuelve en una serie de textos.
La esencia de la valenta es la disposicin del actor poltico "para
arriesgar su vida." En efecto, "una gran amor por la vida obstaculizaron
la libertad" y "era un signo seguro de slavishness" (HC, pg. 36). Cuando
se enfrenta con la esclavitud, la real naturaleza servil lo acepta en
lugar de resistirse a la muerte o el suicidio. Pero en general, Arendt no
exige el herosmo del actor poltico. Ella dice, "la valenta es una
palabra grande, y no me refiero a la audacia de aventura que riesgos
gustosamente la vida por el hecho de ser tan exhaustivos y intensamente
vivos como uno puede estar solo ante el peligro y la muerte." Ms bien,
lo que es sobre todo necesaria, especialmente cuando la violencia se
entiende como no poltico, es un simple valor. Ella dice que "Se necesita
coraje incluso a abandonar la seguridad de nuestras cuatro paredes y
entrar en el dominio pblico, y no a causa de peligros concretos que
esperan por nosotros, sino porque hemos llegado en un mbito donde la
preocupacin por la vida ha perdido su validez" ("Qu es la libertad?",
p.156; tambin HC, pg. 186).
Adems de valenta, Arendt se refiere a cualidades tales como la bsqueda
de la felicidad en el mbito pblico, en lugar de en privado; con un
gusto por la libertad pblica, en lugar de definir la libertad como
condicin uno es cuando la poltica nos deja solos; y de un cierto tipo
de ambicin - del tipo que se esfuerza por la excelencia, en lugar del
tipo que intenta alcanzar sus objetivos por cualquier medio a todos,
independientemente de la base. Estas cualidades se resume en la palabra
virt, que Arendt tiene, por supuesto, de Maquiavelo, y que define como
"la excelencia con la que el hombre responde a las oportunidades que el
mundo se abre ante l con el pretexto de la fortuna" ("Qu es la
libertad?", pg. 153). Es como Virt (pero, naturalmente, no es lo mismo
que) el virtuosismo que profesionales capacitados de la muestra de artes
escnicas. Pero la analoga es
136

, pero "un eco dbil"; virt en la accin poltica es incomparablemente
mayor (HC, pg. 207).
Cabe destacar que Arendt sigue Aristteles en sostener que las virtudes
requeridas para una autntica poltica no son meros instrumentos o
medios. Estas virtudes son inmensamente valiosas en s mismas, as como
la autntica poltica en la cual se visualizan es igualmente valioso en
s mismo. Ni ocupa el lugar ms alto que el otro. Existe una relacin de
mutua dependencia: ninguno de ellos podra existir sin la otra. Accin
evoca las virtudes, pero sin las virtudes accin no sera autntica.
Mutuamente dependientes, que no slo hacen posible el uno al otro, ellos
existen el uno para el otro. Ella dice que "este logro especficamente
humana est totalmente fuera de la categora de los medios y los fines. .
. En otras palabras, los medios para alcanzar los fines ya sera el
final; y este 'end', por el contrario, no puede ser considerado un medio
en algn otro sentido, porque no hay nada ms para lograr que esta
realidad misma" (HC, pg. 207).
Arendt es la implicacin de que la autntica poltica resultados cuando
los actores, aunque sea de manera imperfecta, aprehender a que sus
virtudes polticas y sus acciones polticas son valiosas en s mismas,
inestimable e insustituible.
Arendt tambin habla sobre la disciplina que el actor poltico, possessed de las virtudes y actitudes requeridas, debe imponer a s mismo.
En su discusin de lo que ella llama "principios" y romano de la idea de
la mscara, ella se compromete a proporcionar un sentido del compromiso
que un actor hace cuando su accin es autnticamente poltico. La
disciplina es un intento de coherencia en las posiciones que adopta en
aquellas ocasiones cuando la creacin o mantenimiento de la forma de
gobierno que da o le dara su oportunidad est en cuestin, o incluso en
el juego. (No todos los autnticos itics pol- es la poltica de
emergencia, aunque todo es extraordinario.) a veces Arendt sugiere que
dicha coherencia fluir desde el personaje del actor poltico, desde su
identidad particular, o incluso desde su posicin de clase; pero en otros
momentos, Arendt pone de relieve su supuesto o calidad seleccionada. En
todos los casos, una persona de fuerzas hacia adentro debe ser
"transformado, y deprivatized deindividualized, por decirlo as, en una
forma para adecuarlos para la aparicin pblica" (HC, p.50).
Arendt dice que la accin en la medida en que es libre, es decir, en la
medida en que es accin - "no es ni bajo la orientacin del intelecto ni
bajo los dictados de la voluntad . . . Pero los resortes de algo
totalmente diferente que Montesquieu (tras el famoso anlisis de formas
de gobierno) voy a llamar a un principio" ("Qu es la libertad?",
p.152). La nocin de principio, como Arendt lo utiliza, no est del todo
claro. La referencia a Montesquieu del concepto de principio es slo
moderadamente tiles: a diferencia de ella, su concepto apunta a
penetrante y culturalmente inducido actitudes, en lugar de
individualmente o adoptado papeles adecuados.
137
El Cambridge companion para Hannah Arendt,

creo que, en un principio la teora de Arendt, se entiende mejor como un
compromiso, sea elegido o asignado, que tiene un tipo de lgica a la que
uno se somete, pero la presentacin se siente como una expansin, no una
constriccin. En su papel de llenado, uno rellena uno mismo y, al mismo

tiempo, forma parte de la funcin. No hay nada en el proceso mecnico.
Uno no ensayar las lneas; su discurso es creativo, aunque ciertamente
disciplinados. Uno intenta asegurarse de que todo lo que uno dice es, sin
embargo, en su carcter. No se juega a s mismo; ms bien se promulga el
compromiso y, por lo tanto, muestra lo que uno es.
La propia voz suena a travs de la mscara, y slo a travs de l (o,
pg. 106).
No obstante, una persona viva la identidad es "intangible", y registra
slo parcialmente en uno de los dems participantes. De hecho, puede ser
transmitido ms plenamente slo a travs de una "imitacin" de uno mismo
y de su accin poltica en un drama teatral en el escenario donde alguien
juega a s mismo jugando un papel. Correlativamente, el mejor lenguaje
para describir la autntica poltica es teatral; "El teatro es el arte
poltico por excelencia" (HC, pp. 187-188; o tambin, pp. 106-107). Todas
estas consideraciones se aplican a un principio o a una mscara que uno
se desgasta. Observe que los dictados de la funcin proporcionar ms que
una mera intencin: que la ltima palabra es demasiado estrecho,
demasiado cerrados, para Arendt para sus fines. Tampoco es un papel en
una cuestin de pura voluntad: eso sera demasiado voluntariosa. Tampoco
es una cuestin de inteligencia, es decir, de la cognicin: el actor debe
ser polticamente inteligente, pero no una mquina de calcular. Todas las
categoras pero que de principio estn ms en casa en el campo de la
psicologa individual que en la mentalidad de los actores polticos
mundanos. El actor debe "trascender" su psicologa individual ("Qu es la
libertad?", p.151). En esta trascendencia yace una prdida del yo
emprico que es la propia libertad. Curiosamente o no, el yo emprico no
es el locus de la propia identidad, en la cuenta de Arendt.
Arendt ofrece un surtido de principios. Todos ellos manifiestan la
libertad poltica, aunque no todos contribuyen a crear o preservar. Ella
menciona "el honor o la gloria, el amor de la igualdad, que Montesquieu
llama virtud, o distincin o excelencia . . . pero tambin el miedo o
la desconfianza y el odio" ("Qu es la libertad?", p.152). Interpreto
Arendt estar diciendo que aunque actuando desde el principio de temor o
desconfianza o el odio se manifiesta la libertad, en el sentido de que
uno puede hablar creativamente sobre los asuntos pblicos al sumiso a
cualquiera de estos principios, sin embargo, contradice en s mismo,
actuando a partir de ellos. Uno contribuye a destruir las relaciones o
procedimientos que proporcionan el marco o el ajuste para el futuro
discurso, para la continuacin de la poltica, la poltica autntica de
la libertad. Supongo que es lo que significa cuando dice que el "frente"
de la libertad aparece en el mundo cuando (algunos) principios se
manifiestan. Pero no puedo estar seguro de que tengo su significado.
Adems, podemos decir que incluso tales principios desoladores como miedo
o dis- la confianza o el odio son necesarios para enriquecer y completar
el drama de la poltica. Ellos
138
La accin poltica: su naturaleza y ventajas
contribuir al fracaso de la autntica poltica; pero la historia de ese

fracaso es tremendamente interesante. Arendt escribe con al menos un
poder igual acerca de la falla: la falla especfica de revoluciones para
permanecer fiel a sus orgenes - insurgente, libre como por los episodios
de xito. Qu puede ser ms convincente que la tragedia: fracaso y
prdida tras una gran promesa y eminencia?
Para aquellos que han tenido la experiencia de la autntica libertad de
la poltica, los polticos y los dramticos (o esttica) tienden a
fusionarse, como mucho en un fracaso como un xito, tanto a instancias de
la libertad-destruir principios como a instancias de la libertad o la
libertad de preservacin de la creacin de principios. Al menos, esa es
la manera en que mira al observador terico posterior.
El concepto de Arendt actuando desde un principio rene la riqueza como
su gama de implicacin es detectado. Un punto importante que debemos
recordar, sin embargo, es que ella no usa la palabra para referirse a los
principios morales. Que nos lleva a la pregunta por el lugar de la moral
en la teora de Arendt authen- la poltica de TIC.
Arendt en sus opiniones sobre la moralidad en la autntica poltica
tienen perplejos a algunos de sus lectores. Ella parece aceptar la
indiferencia a la moralidad, e incluso la inmoralidad. Ella contrasta lo
que ella llama "comportamiento humano" y la accin poltica. Slo el
primero est judgeable por "normas morales" (las comillas son suyas) que
tome en cuenta los motivos y las intenciones y objetivos y consecuencias.
Pero el nico criterio de la autntica poltica, dice, es genial- ness,
porque es la naturaleza de la accin "para romper la comnmente aceptada
y llegar a la extraordinaria" (HC, pg. 205). Ella encomisticamente cita
el discurso fnebre de Pericles, presentada por Tucdides, en la que la
gloria de Atenas se encuentra en el eterno recuerdo de sus "buenas y
malas", no slo sus buenas obras (HC, pg. 206). Para estar seguro de
cundo Arendt escribe sobre la poltica insurgente de consejos, ella no
suelen referirse a la gloria. Su grandeza es igual o incluso superior a
la grandeza griega; su poltica es al menos igual de autenticidad; pero
la pasin individual y de grupo para destacar y luego a vivir eternamente
en la mente de los hombres parece no figura, o figura mucho.
Pericles no tuvo ninguna duda de que algunas polticas griegas fueron
injustas o tyranni- cal o mal, y Arendt misma es, sin duda, en que l
est en lo correcto. Por lo tanto, parece claro que Arendt abraza
desatencin moral como una condicin necesaria para la grandeza de la
autntica poltica. La autntica poltica no puede ser grande, sin
embargo, si es demasiado cruel: La razn es que el exceso de crueldad o
maldad de ningn tipo que empaa la gloria. Atajos despiadados violan el
espritu de la activlidad; son poco elegante. Por lo tanto podramos
decir que Arendt, como Maquiavelo, tiende a sustituir la esttica de la
moralidad como una restriccin en la accin poltica.
Nada demasiado horrible puede ser estupendo, pero nada grande puede ser
inocente. Su per- sistent significado, ya sea abiertamente o no, es que
los principios que ella aduce como
139
adecuados a la poltica, la mayora de ellos, no de carcter moral. "Slo

el amor de la igualdad", pero la igualdad slo en un sentido poltico
restringido, se acerque a la moral ("Qu es la libertad?", p.152). Hay
escaso reconocimiento de la evolucin de la justicia, que, slo por ser
econmico, no puede ser un compromiso poltico. Sin embargo, Arendt no
incluye la solidaridad con los explotados como un principio poltico
apropiado. "Pero esta solidaridad, aunque puede ser despertado por el
sufrimiento, no es guiada por ella, y abarca los fuertes y los ricos no
menos que los dbiles y los pobres" (o, pgs. 88-89). La solidaridad es
sostenido por una idea de "'la grandeza del hombre,' o 'el honor de la
raza humana", o que la dignidad del hombre" (pg. 88). Estas nociones son
quizs ms esttico que moral.
La acusacin de que Arendt excluye la moralidad de la autntica poltica
se rein- forzado cuando consideramos su anlisis del fracaso de la
Revolucin Francesa.
En un espeluznante relato, que ella atribuye la destruccin de la
incipiente poltica - el autntico cara a cara la poltica de municipios,
clubes y otras pequeas asociaciones polticas- a los esfuerzos para
resolver la cuestin urgente de starva- cin. Los revolucionarios fueron
superadas por muy observada e intensamente, sinti compasin de la
miseria, la miseria de las hordas de gente. La compasin se transform,
dice ella, en un resumen la piedad y la compasin por la humanidad,
entonces, a su vez, transformado en immitigable ira que no admita
opposi- cin y establecido un despotismo que estaba destinado a ser
radicalmente correctiva.
Arendt se lamenta la desaparicin de la autntica poltica en manos de
poderosos moral derivado de pasiones y sentimientos. Infinidad entra en
el mbito poltico frgil y ruinas. Las necesidades de pura vida abrumar
a la experiencia de la libertad. Por ello, Arendt sugiere que la gran
amenaza para authen- la poltica de TIC no proviene de la maldad o,
incluso, de la apata, pero desde el pro- foundly equivocado intento
actuar a partir del intenso sufrimiento moral.
Aparte de observaciones dispersas sobre cuestiones morales que puedan
surgir en el curso normal de la mayora pero totalmente falsos poltica
real (como hemos con- ventionally usar esa palabra), Arendt es
silencioso. Sobre el mal absoluto del totalitarismo exterminationist de
Hitler y Stalin, no cree que la validez de la condena moral tiene que ser
demostrada.
Dirigentes y administradores totalitarios eran totalmente fuera del
alcance del sentimiento moral; no estaban perplejos ante la incertidumbre
moral. De hecho, exterminationism se define por "crmenes que los hombres
no pueden ni castigar ni perdonar." No puede ser rastreado a incluso los
ms motivos de "mal", como "auto-inter- est, la codicia, la avaricia, el
resentimiento, la sed de poder y la cobarda." Los iniciadores y
directores de exterminio comprenda "esta nueva especie de criminales", y
fueron "ms all de la plida incluso de solidaridad en el pecado humanola plenitud" (OT, pg. 459). Cortocircuito del totalitarismo, Arendt pasa
poco tiempo bewailing o examinar los efectos del "mal" los motivos.
Quizs ella puede ser
140

reprocha esta evasin; quizs ella pens otros filsofos hicieron el
trabajo de escrutinio moral ordinaria lo suficientemente bien.
Cualquiera que desee para exonerar a Arendt desde el cargo de immoralism
podran pasar a decir que su inters filosfico es en autnticos politics, y desde ella excluye la violencia de todo, incluso en el caso de
Pericles, uno de sus hroes no, entonces el ms problemtico tipos de
cuestiones morales desaparecen. Sin embargo, esto no encarar de forma
convincente la cuestin del lugar de la moralidad en la poltica
autntica. Con el fin de pensar esta respuesta adecuada tendra que ser
totalmente indiferente a los efectos de la deliberacin y la
controversia, el contenido de las decisiones y el impacto que tienen
sobre las personas. Puede ser que mir de la posible perspectiva del
actor poltico, todo lo que importa es el momento del discurso, cortada
de la que la precedi y lo que puede seguir. La situacin de la voz puede
sentirse encerrado y auton omous-, pero no es plausible que aun cuando la
poltica se hace en el espritu correcto, los actores polticos son
ajenos a los efectos de lo que dicen y decidir.
Es muy difcil evitar la sensacin de que Arendt ha producido una imagen
utpica de la autntica poltica, una imagen cortada demasiado
drsticamente desde la realidad misma de esos raros episodios de
autntica poltica real.
Arendt ofrece un punto de vista moral apropiado para una autntica
poltica que, si no convencionales, est perfectamente de acuerdo con su
esfuerzo decidido para trazar una clara lnea divisoria entre autnticos
y falsos, y tambin la poltica de separar la poltica autntica de otros
reinos de la experiencia humana. Su objetivo no es tanto para mostrar que
la autntica poltica ha sido realmente guiada por su propio punto de
vista como para inferir un punto de vista moral que la autntica poltica
puede decirse a engendrar en su propio y de su propia naturaleza. Sus
preceptos morales son "los nicos que no se aplican a la accin desde el
exterior, a partir de algunos, supuestamente, mayor facultad o a partir
de experiencias fuera de la propia accin de llegar" (HC, pg. 246). Al
igual que cada juego tiene su propio conjunto de reglas que crea, formas
y limita la reproduccin, tan autntico poltica debe tener su propia
moralidad para inhibir e incluso inspirar la accin. La nica alternativa
a una moral que es interna al autntico politics es, curiosamente, no
la doctrina del mal menor y necesario, pero "el 'moral' las normas
inherentes a la nocin platnica de regla." Estos estndares resultan
estar basadas "en una relacin que se establece entre yo y yo, de modo
que el derecho e incorrecto de las relaciones con los dems son
determinados por las actitudes hacia uno mismo" (HC, pp. 237-238). Pero,
Arendt insiste, propia de la autonoma no es un modelo para la
interaccin con los dems.
Arendt's Point en contra de Platn, sin embargo, no se aplica a las
reclamaciones de circuns- nary moral. Entonces, tambin, a veces, Arendt
dice que el precepto bsico de la moralidad socrtica es el adagio de que
es mejor para la persona, para la persona la armona interior y la
capacidad de vivir con l, a sufrir mal de para hacerlo.
Obviamente, ninguna poltica, autnticos o no, puede aceptar esa premisa
y siendo
141

la poltica. La poltica es implacable auto-preferencia de una especie
mundana; una persona o un grupo acta para prevalecer o, al menos,
aguantar. Jams puede ocurrir a un actor comprometido a preferir para el
bien de su propia alma que no resistirse o intentar superar; nunca podra
definir haciendo mal como resistir y vencer.
La moralidad ordinaria, sin embargo, no empiece con el adagio socrtico;
no tiene buena conducta imposiblemente costosa; permite auto-preferencia
mundana, pero slo dentro de lmites estrictos. Su situacin frecuente no
es una eleccin entre hacer o sufrimiento equivocado, pero entre hacer o
no hacer mal.
La propuesta de Arendt es aparentemente pretende ser una gua suficiente
para authen- la poltica de TIC. Es sorprendente, sin embargo, que la
moral que dice que es inherente a la accin debe ser derivada de la
"debilidad" o debilidades de la accin, no de su excelencia. Es como si
la moralidad, sin embargo entendido, tiende a ser un impuesto sobre los
esfuerzos humanos en lugar de coronacin el logro humano o, al menos, un
conjunto de limitaciones que dignifica lo que limita. En la teora de
Arendt political moral es un alojamiento entre la accin y la
moderacin, con moderacin acept a regaadientes, si quizs
magnnimamente.
La fragilidad de la accin poltica se manifiesta en "la carga de la
irreversibilidad y la imprevisibilidad." Ella dice que "Quien acta nunca
sabe bien lo que est haciendo, que l siempre se convierte en
'culpables' de consecuencias nunca tuvo intencin o previsto, que no
importa cun desastrosa y las consecuencias inesperadas de su obra nunca
podr deshacer" (HC, pg. 233). As, algunas de las caractersticas que
hacen que la poltica autntica gran - especialmente la capacidad de
iniciar algo nuevo y sin precedentes - cuenta de la necesidad de evaluar
la grandeza moral.
Arendt es lo suficientemente preocupado por el flujo de consecuencias
inesperadas para admitir que "en ninguna parte . . . El hombre parece ser
menos libre que en las capacidades cuya esencia es la libertad" (HC,
pg. 234). Pero luego ella recupera su prdida por lo que sugiere que es
slo una aspiracin para un imposible individual soberana que podra
haber conducido a nadie a pensar que los efectos de su accin podra
estar bajo su control total. Es un terrible error confundir la libertad
de la soberana. Pluralidad humana impide la soberana. Uno puede sentir
que, en estos puntos, que tal vez ha cambiado de tema.
En cualquier caso, a partir de estas caractersticas de doble filo de la
autntica poltica, Arendt destila dos cualidades morales que pretenden,
precisamente, para aliviar el peso de la irreversibilidad y la
imprevisibilidad." La facultad de perdonar redime versibility irre- y la
facultad de hacer y mantener promesas redime- dictability unpre (HC, pg.
236). Ella anticipa la objecin de que el perdn es prcticamente
desconocida en la poltica, o no autntico. Ella sabe que esperando el
perdn en la poltica parece poco realista debido a su asociacin con el
amor, la pasin que ella insiste firmemente no tiene lugar en una
autntica poltica.
As pues, el perdn no figura mucho en su teora poltica. En cuanto a

las promesas, lo que ella dice en la condicin humana se refiere a
la accin poltica, 142: su naturaleza y sus ventajas,

entre otros aspectos, la importancia del contrato social. Ella dice que
"la gran variedad de teoras de contrato desde los romanos se atestigua
el hecho de que el poder de hacer promesas ha ocupado el centro del
pensamiento poltico a lo largo de los siglos" (HC, pg. 244). Ms tarde,
en la revolucin y
Desobediencia Civil "4", Arendt vuelve a la idea de contrato social en
sus variedades y explora con sutileza y agudeza. En breve, para perdonar
y ser- dado aligerara la sensacin de aplastamiento en caso contrario
los estragos de accin sobre uno mismo y sobre los dems; hacer y
mantener promesas establece algunos stabil- lidad en una otra manera
inquietante y sorprendente ocano de cambio.
Las pginas que Arendt dedica a la moralidad de la poltica interna que
realmente no agregue hasta toda una moral que es adecuada para una
autntica poltica, mucho menos para el resto de la poltica. Perdonar y
ser perdonados no puede soportar la fuerza abrumadora de consecuencias,
ni siquiera cuando todos los dems aspectos de la autntica poltica
estn en su lugar. Sobre promesas, el contenido del contrato social es
decisivo, no la idea del contrato en s mismo. Uno puede dar y conservar
la palabra, expresa o tcitamente, incluso para todo tipo de propsitos,
incluyendo las malas, incluso cuando la accin poltica es autntico. Las
reclamaciones de contenido van de la mano con los reclamos de la moral,
que no son polticamente origin y que finalmente no se puede negar.
Habiendo dicho todo esto, debo aadir, sin embargo, que en su tratamiento
de la moral interna a la autntica poltica, Arendt ha producido un
suficiente moral -uno debe ir fuera incluso una autntica poltica para
mantenerlo sano -, sino que, por el contrario, los contornos de un cdigo
de conducta. En este cdigo encontramos algunas virtudes morales que van
juntos con la mayora no- virtudes y actitudes polticas y morales que
hemos comentado anteriormente.
Tomado como un cdigo, es inspiradora. Extrae de Nietzsche especialmente la primera y la segunda de 5 ensayos sobre la genealoga de
la moral - algunas de sus ms generosas enseanzas sobre cmo la persona
libre da su palabra y luego lo mantiene, a pesar de todas las
dificultades; cancela las deudas de l y, por lo tanto, yendo ms all de
la ley, acta con misericordia; concede la justicia en lugar de actuar
por venganza o res- sentimiento; es sospechoso, an consternados por la
voluntad de castigar; y puede decirse que el amor a sus enemigos por
cortar con el desdn y duele que se le infligieron. Ella peleas con
Nietzsche sobre la importancia que da al concepto de la voluntad de
poder, pero admira su "extraordinaria sensibilidad a phe- nomena moral"
(HC, pg. 245). Ella toma de l algunos valiosos conocimientos en un
cdigo apropiado para seres libres como emprenden la autntica accin
poltica. De hecho, el cdigo es muy valiosa para personas honradas, si
quieren o no participar en la accin poltica, o tienen o carecen de la
oportunidad de participar en l. Por desgracia, uno debe repetir que
incluso esta gran cdigo no basta por s sola para resolver todas las
cuestiones de moralidad, ya que inevitablemente han aparecido
histricamente. En suma, Arendt las vistas del lugar de la moralidad en
la autntica poltica sigue siendo insatisfactoria. Es, por decirlo as,
el taln de Aquiles
143

de autntica poltica. Una nocin de cmo algo excntrico moralidad
tradicio- cionalmente ha sido concebido, como un platnico relacin entre
uno y uno mismo y, en conjuncin con ello, como para el auto cuidado
socrtico - representa la moralidad obviamente irrelevante para la
mayora poltica, autnticas o no. Arendt dice que "en querer ser bueno,
realmente me siento preocupado con mi propio yo. El momento
6 I actuar polticamente no estoy preocupado por m, sino con el mundo".
Esta acogida- amenaza con hacer desaparecer la preocupacin por otros que
no son yo y no el mundo -desde la moral. Pero ese resultado es absurdo.
Sera mejor llamar instruccin de Arendt, la teora de la autntica
poltica hasta la cuestin moral se reafirma, como debe ser, y
reintegrarse al sentido comn y circuns- nary moral, al igual que los
practicantes de la autntica poltica, aunque slo sea como ellos,
intermitentemente y sin entusiasmo. Podemos aprender de Arendt sin avalar
cada segmento de su teora.
La autntica poltica es rara y episdico o de corta duracin. La
historia no estara terminado, sin embargo, a menos que pagamos un poco
de atencin a las ventajas de la autntica poltica. Estas ventajas
tambin son parte de los esfuerzos para restaurar la dignidad de la
poltica. Y esta parte destaca las ventajas que son peculiares de la
autntica poltica o que surgen a partir de una mejor manera o en un
grado superior al de otros reinos de la experiencia humana. Estas
ventajas hacen que el valor intrnseco de la accin para el actor, y
tambin del filsofo.
Puede resultar extrao hablar de ventajas cuando nuestro nfasis en la
interpretacin de Arendt ha sido sobre la ausencia de la funcin de autointers en actores. Lo decisivo es que las ventajas que el actor no puede
buscarse, pero vienen cuando unsought, a condicin, naturalmente, de que
la participacin poltica se realiza en el espritu adecuado y para su
propio bien y en el derecho de modos de accin. Una buena medida de autoolvido es siempre necesaria para la verdadera accin. Hay menos oddity en
mencionar otra categora de ventajas, a saber, aquellos a los que el
filsofo que habita en la autntica poltica. La philosopher como
terico, observador, incluso espectador, tendr cualquier ventaja que l
o ella pueda de accin: la ventaja no es personal, naturalmente, sino que
es una ventaja a la filosofa y a la reflexin sobre la condicin humana.
Tambin debemos notar que las ventajas para el actor y el filsofo de la
condicin humana por igual no son de naturaleza poltica. Las ventajas de
la pura poltica no son polticos. Deben formularse en lenguaje no
poltico.
La poltica realizada en el espritu adecuado y para su propio beneficio
es inmensamente valiosa para no razones polticas. La tendencia a odiar a
instrumentalize poltica, Arendt no vacila en hacer ceder algunos de sus

bendiciones bastante fuera de s mismo. No se trata de negar la
existencia de ventajas que son claramente poltico. Por ejemplo, la
opresin nacional es abolido o aliviarse bajo la gida de la autntica
poltica, ya sea en la polis o en una sociedad
144 brevemente
la accin poltica: su naturaleza y ventajas

gobernados por consejos. (esa liberacin, sin embargo, todava no es
libertad positiva.) pero no puede ser irresponsable sugerir que las
mayores ventajas que Arendt, la teora de la pura poltica o autnticos
se celebra o experiencial existencial; ventajas que pertenecen al
enriquecimiento de la individualidad y la estatura de la raza humana.
Las ventajas para el actor comienza con la forma en que toman parte en la
autntica poltica confiere una identidad en l. El tema de la identidad
se realiza principalmente por la condicin humana. Arendt insiste en que
una persona puede lograr una identidad nica a travs de ser visto y odo
por sus iguales como todos ellos deliberan sobre el destino comn. La
familia o familiares diarias o iones complementaria no proporcionan la
ocasin o el estmulo, Arendt piensa, que permiten e incluso la fuerza de
uno mismo para mostrar lo que uno es. Lo que uno es, por supuesto, es
"implcito en todo lo que alguien dice o se hace" (HC, pg. 179). Pero la
plena revelacin es posible - si es posible - slo en el crculo de los
compaeros en pblico. Uno debe ser forjada desde las diversas
perspectivas sobre uno mismo que uno es igual a tomar. Slo mis iguales
puede decir quin soy yo, y me dicen. La luz pblica es la nica luz
suficientemente fuerte para la revelacin personal. Y uno no debe buscar
deliberadamente para la identidad de una persona o de lo contrario no
vendr; auto- es la divulgacin involuntaria (o, pg. 285); y uno debe,
sostiene Arendt, siendo menos conocido para uno mismo que para otros.
Pero uno ser conocido; sin la oportunidad de una autntica poltica, uno
pasar a la muerte sin una identidad completa. Arendt links identidad a
la inmortalidad, la fama inmortal; pero, dado que muchos de los que han
tomado parte en la autntica poltica son para nosotros sin nombre, el
logro de la inmortalidad est fuera del alcance de ellos. Sin embargo,
una persona puede ser satis- zos con esta cantidad de conocimiento: ha
llegado a ser conocido en su propia vida, incluso si l no puede saber
nunca a s mismo como l es conocido por otros. l es algunos- cuerpo, y
no slo en su propio auto-misperceiving ojos.
Otras ventajas para el actor que figura en el anlisis de Arendt incluyen
el gran regocijo de accin y, en conjuncin con ello, la experiencia de
ser libre.
Nuevamente, estas ventajas, si van a venir, debe venir unsought. Se
descubren despus de participacin ha comenzado con el propsito de,
digamos, poltico liberacin. "Los encantos de la libertad", en la
frase de John Jay, slo se descubren en la accin necesaria para ganar.
Revolutionists y los insurgentes estaban sorprendidos por la alegra: "no
eran los menos preparados para estos encantos" (pg. 33). La emocin de
la autntica accin poltica se adhiere, adems, la experiencia de ser
libre. Es la libertad de accin. Por supuesto, se muestra la libertad
donde la creatividad humana est demostrado, tanto en la artesana de

fabricacin o en obras de arte o en los esfuerzos del pensamiento. Pero
la libertad, que es la expe- rienced en la bsqueda de novedad poltica
se diferencia de las otras manifestaciones.
Dejando de lado la actividad de pensamiento, que ocasionalmente Arendt
considera la ms libre de todos los empeos humanos (OT, p. 473), vemos
que Arendt considera
145

que la experiencia de la libertad es ms puro cuando surge polticamente:
el mbito poltico es "el nico mbito donde el hombre puede ser
realmente libre" (pg. 114).
En la autntica poltica, uno puede sentirse libre de determinacin de
casi cualquier tipo, libre de la ansiedad sobre necesidades, libre de
normas rgidas, libre de los lmites establecidos por las normas del buen
gusto. En la autntica poltica, espontaneidad, mejor se manifiesta; la
espontaneidad es el ms alegre de la libertad.
La identidad, las emociones de la accin, la experiencia de la libertad,
son algunas de las ventajas intrnsecas de la accin para el actor,
cuando la accin es autnticamente poltico. Estas ventajas son, o
acercarse a ser caracterstico de authen- la poltica de TIC, la poltica
realizada en el espritu adecuado y para su propio beneficio. Y stas son
las ventajas que se encuentran fuera del mbito poltico, ms all de la
liberacin de la opresin y de los condenados suelen intentar construir
una constitucin que ser acomodar continuamente la poltica autntica.
La palabra advan- fases s apenas toma la medida de alcanzar la
identidad, la algaraba inigualable, y la experiencia de la libertad.
Tanto la vida es insatisfactoria y, sin embargo, los recursos parecen
irremediablemente no disponible. Arendt promete que la autntica poltica
puede proporcionar un remedio. Ella habla de la "instrumentalizacin de
todo el mundo y la tierra, este lim- itless devaluacin de todo lo dado,
este proceso de creciente sentido- ness donde cada extremo se transforma
en un medio" (HC, pg. 157). Mientras la gente falta algo que valor no
instrumental en sus vidas cotidianas, se sostendrn sinsentido, que trae
el resentimiento y la alienacin.
Arendt va tan lejos como para decir que van a ser privados de la
realidad, simplemente.
La realidad es "la misma apariencia" en la esfera pblica.
Independientemente de si se niega este aspecto "viene y pasa como un
sueo, ntimamente y exclusi- clusivamente nuestras propias pero sin la
realidad" (HC, pg. 199). Por supuesto, la vida de los afectos; puede
haber un consolador y conciliar la fe. Pero Arendt quiere que sus
lectores que quieren algo ms que la vida de los afectos y aunque ella no
es ateo, ella ciertamente no pueden deletrear cualquier motivo para
creer. Qu significa que salir? Seguramente no es la vida econmica, la
vida de consumo interminable, que convierte todas las cosas en medio de
un deseo de unappeasable grat- cosificacin. Poltica autntica rellena
el hueco en el corazn de la condicin humana.
Los afortunados que han tenido la experiencia de la autntica poltica no

puede suf- ficiently apreciar todo lo que hace por ellos, y quienes a
travs inexperi- encia son ignorantes de sus ventajas deben ser contadas
por el observador cuan significativa su falta y cmo su malestar puede
derivar de esa falta.
Por ltimo, pasemos a las ventajas de la autntica poltica a la philosopher de la condicin humana. Van ms all del suministro de materia prima
para historias que iluminan la vida memorablemente y deleite o
engrandecen historiadores y escritores imaginativos. Quizs no hay
diferencia cualitativa entre las ventajas que pueden ser poco accesibles
a los actores polticos y apenas
146

comprensible para quienes son ambos unphilosophical y apoltico, y los
argumentos que han llamado especial para Arendt el filsofo. En cualquier
caso, nos encontramos con una serie de consideraciones que se repiten a
lo largo de la labor de Arendt que ayudan a construir un caso para la
dignidad de la autntica poltica. Estas consideraciones son audazmente
filosfico, y ocurrira y slo importan mucho a los filsofos y a los
poetas y a algunos otros que tienen la ambicin de reflexionar sobre la
condicin humana, y no simplemente en una u otra parte.
Arendt filosfico ms profundo del pasiones son para afirmar la
existencia contra causas plausibles o razonables para la desesperacin y
la resignacin, y afirmar la estatura humana contra quienes reducen la
humanidad a otra especie animal encerrado en su naturaleza, y bloqueado
as como en la naturaleza. Ella piensa que la autntica poltica puede
servir, de forma exclusiva o al menos saliently, como base para la
afirmacin de la existencia y de la afirmacin de los derechos de
estatura. El proyecto de affir- macin parece ser y sin duda es, en
cierta medida kantiano; pero hay una mayor audacia y una mayor
desesperacin inicial de Kant mostr o tena que mostrar. Arendt pueden
estar ms cerca de Nietzsche que a nadie.
Las dos afirmaciones estn entrelazados. Distincin humana en relacin
con el resto de la naturaleza es la raz de talla humana, y se debe
intensificar la maravilla que se puede sentir en el pensamiento
filosfico que hay en todo el mundo, ms que nada. De maravilla, la
afirmacin debe seguir; de la intensificacin de la maravilla, la mayor
afirmacin. La humanidad slo es capaz de maravilla y por lo tanto
podemos afirmar la existencia; su propia estatura, es en s misma una
causa de asombro. Sin embargo, tambin es el nico capaz de destructivo y
autodestructivo el desnimo y el odio de la existencia. El desnimo y el
odio puede ser alimentada no slo por la prevalencia del mal y del
sufrimiento, natural o por el sentimiento de mor- mortalidad, o por la
experiencia del sinsentido, pero igual de mal, por todos philo- sophical
y las teoras cientficas y los sistemas que son reduccionistas de la
humanidad, hacindola como causalmente determinado y (en principio) como
predecir- capaces, como el resto de la naturaleza. La humanidad en su
mejor rescata la existencia; pero puede requerir un extraordinario
esfuerzo filosfico para afirmar la humanidad. Como los griegos, debemos
sentir el pathos, sino tambin la grandeza, de tener que encontrar

nuestro lugar en el cosmos donde todo es "inmortal", salvo a nosotros
mismos y, por tanto, estar solo en la recepcin de la oportunidad y la
capacidad de ganar la inmortalidad a travs de nuestra "capacidad de la
inmortal obra" (HC, pg. 19). "Accin por s sola es prerrogativa
exclusiva del hombre" (HC, pg. 22). El conocimiento de la mortalidad
impulsa la pasin por la inmortalidad. Las criaturas son meros miembros
de diversas especies (presuntamente) inmortal, pero cada ser humano es
singular e irre- colocable, mientras tambin conden a perecer.
La clave para la afirmacin de los derechos estatura, celebrando el
distintivo humano- ness, reside en ltima instancia en la libertad, de la
que slo son capaces los seres humanos.
147
El Cambridge companion para Hannah Arendt la

libertad es sumamente presente en la poltica, la poltica autntica de
comenzar algo nuevo e inesperado y esperanzador. Sin esa poltica, sera
ms difcil encontrar pruebas de libertad, aunque naturalmente no impossible. Pero la autntica poltica muestra la libertad para que todos las
vean, si tienen ojos para ver. Las actividades polticas de la libertad
humana de liberacin de la hegemona de los placeres fatalmente arrojado
por la naturaleza. A contentarse con los placeres naturales es "vivir y
morir como animales" (HC, pg. 19). Arendt es famoso por haber
clasificado la accin poltica muy por encima de la mano de obra y
trabajo en la escala de la vita activa. Trabajo para el sustento de la
vida permanece inmerso en los procesos naturales. Trabajo que fabrica los
artefactos ms duradera y accesorios pueden mostrar creatividad, pero
sigue vinculado por propsitos especficos y reglas indispensables. Tanto
trabajo y trabajo no son sino las condiciones previas de la libertad.
La propia Libertad es su raison d'tre, como es la raison d'tre de la
poltica ("Qu es la libertad?", p.146). Si decimos, como debemos, que el
arte y la ciencia son tambin manifestaciones de la libertad, Arendt
ciertamente no negara a ella; de hecho, ella insiste en ello. Sin
embargo, su inters es encontrar evidencia de la libertad en las
actividades que "tradicionalmente, as como segn la opinin actual,
estn dentro del alcance de cada ser humano" (HC, p. 5). Esto deja
nicamente la autntica libertad poltica, donde, con todas sus ventajas
filosficas, puede manifestarse por la humanidad ordinaria, y donde la
singularidad humana es, por lo tanto, la mayora de los pro- anunciar,
la estatura humana seguramente evidente, y el shock filosfico de la
maravilla de la existencia es ms fcilmente se sum al agradecimiento
por la casi inefable que existe en todo el mundo.
Notas
1 Max Weber, "la poltica como vocacin" (1919), trans. H. H. Gerth y C.
Wright Mills de Max Weber: Ensayos en sociologa (Nueva York: Oxford
2 Carl Schmitt, el concepto de la poltica, trans. J. Harvey Lomax
(Chicago:
University of Chicago Press, 1996).
3 "Qu es la libertad?" en Arendt, BPF.
4 La "Desobediencia Civil" (1970), Arendt, CR.

5 Friedrich Nietzsche, en la genealoga de la moral (1887), trans. Walter
Kaufmann (Nueva York: Vintage, 1969).
6 Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: La recuperacin del mundo Pblico
(Nueva York: San Martin's, 1979), pg. 311.
148
7
J. PETER EUBEN
Arendt helenismo de
Hannah Arendt es uno de los pocos contemporneos tericos polticos y
sociales para los cuales la antigua Grecia mantiene su posicin como
punto de referencia e inspiracin. De los pocos que piensan que con los
griegos que es distintivo en recurrir a la pre-filosfica de articulacin
polis life. Donde otros Theo- rists comprender y juzgar la polis en
trminos de una tradicin filosfica de la mayora hostiles a l, ella
invierte esa lectura, condenando a la tradicin de la desaparicin de la
originaria y en algunos aspectos an la quintaesencia de la expresin de
libertad y poder presentes en las prcticas y la literatura de la Grecia
clsica, particularmente democrtica de Atenas. As, mientras que ella
tiene mucho que decir acerca de Platn, es principalmente para castigar a
l para ser anti-poltico. Y aunque ella dice mucho ms en alabanza de
Aristteles, en el extremo que ella piensa que tambin l falsifica la
vida poltica griega.
Hay algo perverso de esta inversin. Para una cosa, se basa en una
lectura flatfooted a veces de la Repblica, el texto que proporciona el
objeto principal de sus crticas ms radicales del proyecto platnico.
Para todos de Arendt del aprecio de la dimensin teatral y performativo
de la poltica ateniense ella es en gran parte insensible a la estructura
dramtica de la Repblica. Por otro lado, ella parece a romantizar a una
sociedad, la democracia ateniense, que est totalmente alejada de nuestra
propia y, a continuacin, compuestos por cosas ignorando en gran medida o
excusar lo que parece ms antiliberal y/o antidemocrtico sobre ella:
considerables desigualdades sociales y econmicas, la esclavitud y el
patriarcado, aventuras imperialistas, leyes de ciudadana exclusiva, la
ausencia de derechos y la immoralism de grandeza.
Por ltimo, para todos su glorificacin de la poltica ateniense
maddeningly Arendt es elusivo sobre lo que la poltica se acerca. "Qu",
Hanna Pitkin pregunta, "Es que hablaron juntos en ese interminable de
discusiones en el gora?" "Qu hace ella [Arendt] Pitkin imaginar",
contina, "fue el contenido del discurso poltico y la accin y por qu
es tan difcil esta pregunta respuesta de ella
1 texto?" Esta aparente perversidad ha llevado incluso a crticos de
Arendt simptica a buscar
151
formas de marginacin o suavizar su helenismo, y menos comprensivos que

despedir a ella por el helenismo y descartar antiguas porque el
pensamiento poltico de Arendt.
En las pginas que siguen quiero mirar la historia Arendt habla de la
antigua Grecia y por qu ella dice mientras lo hace. Qu su helenismo le
permiten dramatizar acerca de la modernidad? Qu era sobre Grecia y
Atenas que ella encontr tan convincente y desafiante, y cmo muchos de
sus entusiasmos debemos compartir? Tambin quiero rescatar a Arendt desde
su helenismo y rescate de Grecia y Atenas de Arendt. Sin duda Arendt
tiene cosas importantes "mal" sobre "Los griegos" y "los atenienses." Mi
construccin de helenismo de Arendt sigue sus instrucciones. "demos",
escribe en su ensayo "Qu es la libertad", "volver una vez ms a la
antigedad, es decir, a sus tradiciones prephilosophical, ciertamente no
en aras de la erudicin y ni siquiera a causa de la continuidad de
nuestra tradicin, sino simplemente porque una libertad experimentadas en
el proceso de actuar y nada ms -aunque, por supuesto, la humanidad nunca
ha perdido esta experiencia totalmente- nunca ha sido nuevamente
2 articulado con la misma claridad clsica." Mi eleccin desde que la
tradicin es tragedia, ms particularmente Sfocles'Edipo en Colonus. Qu
tragedia?
En primer lugar, a pesar de que Arendt no tiene una consideracin
continua de cualquier tragedia griega, su examen de la poltica y la
accin son invadidos por el idioma y la imaginera de teatro. Ella habla
de rendimiento y audiencias, de quienes desempean un papel y a aquellos
espectadores que ver todo el juego, y de espacios de apariencia como
etapas en que hablan y actan en virtuosos y atractivas formas
reveladoras. Ella sugiere incluso que el revelador de la calidad de la
accin y la expresin que manifiesta el agente y el altavoz est muy
ligada al flujo de actuar y hablar "que pueden ser representados y
'reified" slo a travs de una especie de repeticin, de la imitacin de
la mmesis . . .que es apropiada slo en el drama, cuyo mismo nombre (del
griego dran, actuar) indica que
3 playacting realmente es una imitacin de actuar." y ella considera como
las identidades forjadas por diversas actuaciones en las que los hombres
[sic] actuar polticamente.
En segundo lugar, el pensamiento de Arendt, por todas sus "optimistas"
con nfasis en comienzos y de natalidad, conserva una trgica
sensibilidad articulados en Sophoclean drama.
Esta sensibilidad es central para su dramatizacin de modernidad y ayuda
a institutos de- el tipo de pensador poltico que ella representa a s
misma como ser. En tercer lugar, muchos de los temas centrales en la
labor de Arendt, herosmo y grandeza, pblicas y privadas, la narracin,
el juicio y la imparcialidad, la importancia de la palabra y la accin y
la imprevisibilidad de las mismas con la consiguiente necesidad de perdn
y promete - son tambin los temas de la tragedia griega como texto y como
el rendimiento. Penultimately, el estudio de la tragedia, incluida la
relacin entre la accin sobre el escenario y el papel del teatro en la
vida pblica ateniense, puede ayudar a ilustrar la labor de cepas en
Arendt y los discrepantes de
152
lecturas el Helenismo de Arendt de ella por sus crticos. As pues, las

tensiones entre la deliberacin y agonstica Arendt no slo se hace eco
de los temas de la tragedia, pero se replica en la tensin entre lo que
ocurre en el teatro y lo que sucede fuera de l, en la asamblea,
tribunales, jurados, y AGORA. Por ltimo, y quizs ms significativamente, la lectura de Arendt a travs del lente de la tragedia
ayuda a dramatizar el helenismo y aspectos de su pensamiento como un
todo, mientras que el pensamiento proporciona una tierra que puede traer
la tragedia en dilogo con la modernidad y post-modernidad.
Puedo elegir Edipo en Colonus porque la sabidura de Silenus que ella
cita el juego en el final de la Revolucin paragragh inspira su
reclamacin ms dramticas sobre el poder redentor de la poltica, quizs
su ms provocador reto a la vida contempornea y el pensamiento. Aqu
est la presentacin de Arendt de aquellas famosas "lneas" y aterrador:
"No ser nacido prevalece sobre todo significado expresado en palabras;
es, por mucho, la segunda mejor para la vida, una vez
4 ha aparecido, es ir lo ms rpidamente posible de dnde vino." Esta
sabidura fue forzado a salir de Silenus por rey Midas que, habiendo
cazado un largo tiempo para este compaero (algunas fuentes dicen que el
maestro) de Dionisio, finalmente lo capturaron por hacerle llegar
borracho. Aunque Silenus fue primero hosco y poco propensas a hacerlo,
negndose Midas, solicitud a decirle lo que l conside- bles mayor bien
del hombre, Midas lo presion, esperando que Silenus sera el nombre
King's logros de estatus y riqueza. Con lo que Nietzsche llama
"estridentes risas" Silenus tome represalias en contra de Midas,
coaccin, con palabras tan estremecedor como fueron inesperados. Aqu
est la versin de Nietzsche Silenus' sabidura: "miseria efmero,
engendrado por accidente y la fatiga, por qu me obligan a decirte lo
que sera su mayor impulso para no escuchar? Cul sera el mejor para
usted es bastante ms all de su alcance; de no haber nacido, no ser, ser
nada. Pero el segundo mejor es morir pronto." Cmo es posible vivir con
esa sabidura? Qu podra canjear la vida humana en el rostro de ella?
Cmo podemos evitar el odio del mundo, auto-desprecio, amargura en
existencia o agotar el resentimiento despus de escucharlo?
Si la vida es slo el inicio de la muerte y el dolor provisional y el
exceso, mejor terminar antes de que comience.
Nietzsche nos dice que estaba fuera de la necesidad de evitar los ojos de
la plena realizacin de esa visin paralizante que los griegos inventaron
los dioses olmpicos imponiendo un "mundo del arte entre ellos y el mundo
del sufrimiento, echando un velo de belleza sobre el abismo." Los dioses
son conscientes de auto-engao.
(los primeros) Nietzsche es la tragedia que permite que los griegos para
mirar y mirar lejos del abismo. Drama interpuesta entre la oscuridad
cegadora de Silenus y el normal que velos, permitiendo slo una luz
indirecta en el teatro para recordar a los espectadores de la Dionisaca
de sus fuentes de energa y de potencia. Al mismo tiempo, la
magnificencia de la tragedia
153

poesa y la grandeza de sus hroes de transformacin oscura mientras
incorpora en una cosa de belleza. Drama para l redime la vida contra la
sabidura de Silenus.
Para Arendt, la poltica hace, a pesar de que es una poltica del arte y
el teatro. En su glosa sobre la sabidura de Silenus, ella dice que
Sfocles "hacrnoslo saber a travs de la boca de Teseo, el legendario
fundador de Atenas y de ah su portavoz, lo que permiti la vida
cotidiana de hombres, jvenes y viejos, a soportar la carga de la vida;
era la polis, el espacio libre del hombre hechos y palabras vivas, que
podra otorgar la vida con esplendor -ton bion lampron poieisthai" (o,
pg. 285).
Si alguien me demuestra la vida Silenus sabio es Edipo'. Dado Layo' y
Jocasta hace caso omiso de la profeca que el rey iba a morir a manos de
su hijo, Edipo nunca debera haber nacido, y si nace, debera haber
muerto antes de que l haba matado al hombre en la encrucijada que era
su padre y su madre recibi sin saberlo como su esposa. Y quien ha
padecido ms de Edipo, cada da vivo un recordatorio de su dolor y
transgresiones?
Las lneas que siguen inmediatamente la declaracin de Silenus'sabidura institutos un lamento por el coro de los viejos hombres de su
juventud perdida. A medida que miramos hacia atrs lo ven como un momento
de seguros de la fuerza donde muchos amigos y com- rades sostenido en
cualquier aflicciones o pruebas que encontraron. En aquellos das haban
visto menos mal y estaban menos agobiados por las penas que se
multiplican de manera acumulativa como la brjula de la vida se extiende
ms all de la flor de la juventud. Cuanto ms tiempo uno vive el horror
ms uno experimenta, los horrores de la guerra, los conflictos civiles,
el asesinato y la faccin. El coro va a comparar a la vejez a un enemigo
implacable y la naturaleza para agredir a un ejrcito contra los cuales
uno est destinada a perder. Estas imgenes sugieren que no hay refugio,
no hay redencin, no hay esperanza; aqu y ahora Silenus est a la
derecha.
En la medida en que Silenus' sabidura es escuchado con particular
agudeza, por el viejo Edipo en Colonus es una obra sobre la venganza del
antiguo frente a los jvenes, a los dbiles contra los fuertes, y el
pasado contra el futuro, todo lo cual proporciona dimensin a Edipo"
indignada denuncia de su hijo
5 Polyneices. El hijo apenas es inocente. Pero la profundidad del padre
la pasin por la venganza va ms all de lo que ste merece (y nos
recuerda, si debemos recordar que la historia de padres e hijos en esta
familia es menos que ejemplar). El resentimiento ignora la complejidad y
las consecuencias de un modo que recuerda Silenus' venganza. En la medida
en que Edipo es mantenida cautiva por su pobreza y dependencia, su gira
en contra de su hijo, a quien considera como la causa de su pobreza y de
un potencial captor y quien se niega a ayudar (causando
154
Arendt helenismo de
la muerte de Layo' y lnea de Tebas) es anlogo a Silenus' venganza
contra la humanidad.
Pero qu acerca de Teseo? Sus palabras, no Edipo", son lo que Arendt
cita
6 y depende.
Teseo es el legendario unificador de Atenas, que es la razn por la que
el juego lo presenta como adorando en el deme local as como en la propia
ciudad y honor- ing Poseidn en tanto su aristocrtica y sus
representaciones democrticas.
Teseo estaba tambin llegando a representar a la fundacin de la
democracia ateniense.
La democracia dramatizada en el juego y se encarna en Teseo es caract.terized por la apertura a la persuasin, la intrepidez, la distribucin
de la autoridad y la responsabilidad, la firmeza, el sentido de la
justicia que implican el respeto mutuo y la reciprocidad, un sentido
compartido de la falibilidad humana, el uso offorce sin jactancia para
respaldar los compromisos contrados, la defensa de los dbiles y un
amplio entendimiento de la ciudadana. Podemos imaginar esta ciudad como
un "espacio de libre de hombres hechos y palabras vivas."
II
era la polis, Arendt afirma que "habilitado hombres, jvenes y viejos,
para soportar la carga de la vida." En este espacio de libre de hombres
hechos y palabras vivas la vida fue dotado de significado, importancia y
belleza. En los hombres se redimi, desafiando la sabidura paralizante
de Silenus.
Si la poltica solo nos redime contra esta sabidura, es la actividad ms
importante de todos, puesto que sin l no tendramos ninguna razn o la
voluntad de vivir.
"Mientras la polis est all para inspirar a los hombres a atreverse la
extraordinaria, todas las cosas son seguras; si perece todo est perdido"
(HC, pg. 206). De ello se deduce que el mantenimiento de las condiciones
de vida de polis tiene precedencia sobre el contenido concreto de esa
vida. Tambin se deduce que la primera tarea de un pueblo poltico es
asegurar que el espacio para la accin y el discurso que ellos disfrutan
se transmite a su descendencia. Es la incapacidad o falta de voluntad de
los fundadores americanos para ello que condujo a lo que Arendt considera
el fracaso de la Revolucin.
Pero esto todava nos deja dudas acerca de qu tipo de poltica es que
puede redimir la vida humana y qu tipo de redencin Arendt est
avalando. Sabemos qu (Arendt) Platn pensaba que la redencin de la
poltica implica, pero tambin sabemos que ella repudia los fundamentos
filosficos de la "solucin" a la fragilidad de los asuntos humanos.
La poltica requiere y presupone la existencia de una esfera pblica, lo
que Arendt llama el "espacio de aparicin", donde los hombres hablan y
actan antes de cada otro. El objetivo y las consecuencias de hacerlo no
es, como se poda esperar, para lograr algunos objetivos como pasar un
pedazo de legislacin, la proteccin de sus intereses, aumentando su
riqueza o garantizar su seguridad, pero a
155

visto por otros. Ella abre el captulo sobre la "Accin" en la condicin
humana, con la siguiente cita de Dante:
en cada accin lo que est destinado principalmente por el hacedor . . .
es la revelacin de su propia imagen. De ah . . . Cada hacedor, en la
medida en que lo hace, se deleita en hacerlo; puesto que todo lo que se
desea de su propio ser, y puesto en accin el ser de la persona
emprendedora es de alguna manera intensificada, delicia necesariamente
sigue . . . As, nada menos actos [actuando] hace patente su propia
latente. (HC, pg. 175)
actuando en pblico nos da una sensacin de estar vivo y potente.
Proporciona una oportunidad para comunicar quines somos, para manifestar
que el estilo de accin y rasgos de carcter que nos hacen distintivos. Y
es una manera de insertar nosotros mismos en la historia, anunciando a
nosotros mismos para que otros deben tomar nota y aviso de nosotros.
En la vida de la mente, Arendt sostiene que "este impulso hacia la autodisplay" es una cualidad de todos los seres vivos. "Todos hacen su
aparicin como actores en un escenario" con otras criaturas para jugar y
espectadores que reconocen su existencia. Aunque la etapa es comn para
todos parece diferente para cada especie y, en el caso de los seres
humanos, a cada individuo. Por lo tanto lo que aparece en el espacio
compartido de discurso y accin depende de la perspectiva o stand7 punto del espectador.
Desde la esfera pblica es "atravesadas por un espritu agonial
ferozmente" (HC, pg.
41), donde todo el mundo est constantemente tratando de diferenciarse de
los dems y para "mostrar a travs de la escritura o nicos logros fue el
mejor de todos", no est claro cmo la vida poltica es posible dejar
solos redentor. Cmo pueden los ciudadanos ser competitivo y cooperativo
al mismo tiempo? Cmo es un "plural- lidad de seres nicos" posible y
por qu es conveniente?
Para Arendt, una comunidad poltica en contraposicin con el sucedneo de
la poltica de una ciudad platnico o un estado liberal exige la
conflictividad de tenaz individuos quienes tambin apreciar cmo el mundo
comparten sus indi- vidualism hace posible. "pluralidad humana," ella
escribe, "La condicin bsica del discurso, tiene el doble carcter de
igualdad y distincin" (HC, pg. 175).
Si los hombres no eran iguales no podan entender el uno al otro, no
puede haber poltica o la comunidad. Pero si no eran distintas, si ellos
no traen una perspectiva distintiva para influir en el mundo que recrean
continuamente a travs de la palabra y las obras, no habra necesidad de
hablar y por lo tanto no hay necesidad de la poltica. El hecho de que
todo lo que aparece en pblico puede ser visto y odo por todos, que
otros vean lo que vemos y omos lo que omos nos asegura la realidad de
nuestro mundo y de nosotros mismos como actores en ella (HC, p. 50).
Esa realidad no est viciada por el hecho de que cada uno de nosotros lo
ve de una manera distinta- ble perspectiva, que la verdad es, como
decimos ahora, constituido discursively, pues es la naturaleza de la
verdad y la razn poltica que se basa en lo que me parece
156
Arendt del helenismo

y a nosotros. Es viciado por la preocupacin con la vida privada y por
philosoph- especulacin de ical.
A desmarcarse presupone la presencia de otros de los cuales uno es
distinta y contra cuyos actos y palabras uno entiende y medidas del
propio. Ya que cada uno est metida en una empresa similar todos son
actores y espectadores, actores y espectadores a la vez. Como esto
implica, debe existir un
acuerdo sobre determinados 8 los entendimientos compartidos, sentencias y
prcticas si la poltica agonstica tenga significado. Si los hombres van
demasiado lejos y no recon- nize ningn lmite en su afn de gloria, van
a perder todo, incluyendo la polis y sus posibilidades para la
inmortalidad terrena que obligaron a actuar en primer lugar.
Paradjicamente, es propio agonism que hace esta mitigacin posible
porque con ella cada intensamente alerta a cada uno y a la precondiciones de su lucha por la gloria requiere. Esto sugiere cmo y por qu
uno podra cooperar con un competidor y dependen de las que uno busca
fuera- zapatos.
La polis existe para combatir la fragilidad de los asuntos humanos, lo
cual hace por multiplicar las ocasiones en que los hombres pueden ganar
fama inmortal y por ser una forma organizada de recuerdo. En primer lugar
permite que los hombres hagan permanentemente aunque "dentro de ciertas
restricciones" que, por lo dems, fue posible slo con poca frecuencia:
"hacer la extraordinaria una ocurrencia de la vida de cada da" (HC, pg.
197). En segunda instancia, la polis, aumenta la posibilidad de que una
obra merecedora de fama en el hecho de ser recordado. En otros lugares, y
menos equivocally, Arendt dice que la "polis" asegura el actor mortal que
su "paso fugaz existencia y grandeza nunca falta la realidad que proviene
de ser visto, ser escuchado y generalmente aparecen antes un audiencia
de compaeros de los hombres" (HC, pp. 197-198).
Para la polis para dar la vuelta a la sabidura de Silenus y proporcionan
un escenario de grandes acciones, la esfera pblica debe "trascender" la
vida de los hombres mortales.
En ausencia de esa trascendencia, "no hay poltica, no hay mundo comn,
ninguna esfera pblica es posible" (HC, pg. 55). Fue por "el bien de la
esfera pblica y la oportunidad que brinda a los hombres para demostrar
que ellos eran inexchangeably y de amor por el cuerpo poltico que hizo
posible la inmortalidad, que cada uno era ms o menos dispuestos a
compartir la carga de la jurisdiccin, la defensa y la administracin de
los asuntos pblicos istration" (HC, pg. 41), para ser poltico en
nuestro sentido.
La poltica, que es lo que da sentido a la vida humana, es un mundo de
aparecer- ances. Polticamente hablando, lo que aparece es el mundo, no
algunos plida imitacin de otro mundo, ms all de ella. Los polticos
no carecen de tierra firme o una organizacin ms eficiente, y no es,
como Platn la parbola de la cueva parece indicar, un lugar con sombra
carente de esplendor y belleza. Es, ms bien, un mundo rico con el tono y
la textura. Los hombres mundanos son, en palabras de Nietzsche, "superficial de profundidad."
157

desde el mbito poltico tiene su propia integridad, los problemas que
surgen en ella debe resolverse en sus trminos. La tradicin filosfica
considera este unaccept- capaz. La sirena de la cancin atrae a los
hombres a renunciar a la accin con su infinidad, impredecibilidad, y la
irreversibilidad de los resultados, y a rebelarse contra el escandaloso
hecho de que no estamos en control de nuestras acciones, de "quines
somos" y as las historias contadas acerca de nosotros. El remedio es
sustituto para hacerlo, la poltica como arte para la poltica como el
rendimiento, y una metafsica de la verdad para el perspectivismo. A
continuacin, podremos ver que detrs de la evidente multiplicidad del
mundo de las apariencias, y detrs el plurality igualmente obvia de las
facultades del hombre y sus habilidades, no existe una nica medida de
validez- lidad y la bondad. Fundada en un territorio fuera de la
poltica, inmune a la inestabilidad y los conflictos que salen hombres
incapaces de comprender y controlar lo que hacen y cmo viven, sera
limpiar el desaseo, la pretensiones y las deficiencias de la existencia
mundana. En este mundo no habra lugar para Edipo y por lo tanto no hay
lugar para el Edipo en Colonus, no hay lugar para la tragedia como de la
sensibilidad y de la institucin.
Desde un punto de vista, la "tradicin filosfica" se ofrece a s misma
como la respuesta a Silenus. Pero desde otro punto de vista, y se
entiende que, en complicidad con l, como en Platn y el reconocimiento
de que, desde un punto de vista mundano, la filosofa es una especie de
muerte. Arendt considera que este anti-visin poltica de redencin, como
una trampa y contraproducente. "La vida de los hombres corriendo hacia la
muerte," ella escribe, "llevara inevitablemente a llevar todo lo humano
a la ruina y destruccin si no fuera por la facultad de interrumpir y
comenzar algo nuevo, facultad que es inherente a la accin como un
recordatorio siempre presente que los hombres, aunque deben morir, no
nacen para morir, pero para empezar" (HC, pg. 246). Los filsofos
encontrar el riesgo de la milagrosa demasiado imprevisible y trabajar en
contra de ella o quitar ellos mismos suficientemente desde el mundo de
las apariencias, as que no las toque.
Por purgar la tragedia, la filosofa genera un anti-visin poltica de
redencin. Lo hace al erigirse una dura oposicin entre el caos total de
lo dionisaco y la perfecta armona, unidad y orden de lo Apolneo, de
modo que slo el ltimo puede canjear la antigua. En estos trminos, la
pluralidad, la per- spectivism, agonism, vida mundana, accin, y por
supuesto la propia poltica slo puede ser visto como peligroso y mortal.
En estos trminos, la performance, el teatro y el drama son
distracciones, ya que no puede haber una mediacin entre lo dionisaco y
lo Apolneo.
Contra esto, Arendt lados con la poltica y el drama, el mundo de
aparecer- ances y opinin, con la verdad como la negociacin entre los
distintos puntos de vista, y con una nocin de la redencin que conserva
la tragedia como institucin y sen- bilidad.
158
Arendt helenismo del

III la
lectura de Arendt a travs del lente de la tragedia se ilumina su
pensamiento poltico, mientras su pensamiento dramatiza sobre aspectos de
la tragedia de maneras que ponerla en dilogo con la modernidad. Por
supuesto, la lente se ilumina las limitaciones y oportunidades perdidas,
as como la profundidad de su pensamiento. Asimismo, su polit- teora
ical llama la atencin a los aspectos de la tragedia que ella ignora y
que hacen que sea ms pertinente y un interlocutor en problemticas
contemporneas siderations- de la modernidad.
Arendt habla de "los griegos", a pesar de la celebracin de la distincin
y sobre "los atenienses", aun cuando, como en su discusin de Tucdides,
no es una cuestin de si uno puede (ms?) hablar de "la" atenienses.
Adems, ella tergiversa seriamente "griego" actitudes hacia la
reproduccin biolgica y convierte las advertencias acerca de la
compresin de la vida pblica y privada en polaridades "griegos" a s
mismos no habra reconocer. Por ltimo, la oradora hace pronunciamientos
sobre la pre-litro filosfico- maduros invoca que ignoran las mltiples
voces presentes, digamos en la Ilada (que ella lee como un claro
respaldo de la tica heroica), o incluso de Edipo en Colonus.
Ciertamente, la falta de cualificaciones y multivocality en un pensador
que insiste en la pluralidad y las diferencias nos deben hacer desconfiar
de la base textual de sus diversas reclamaciones sobre los griegos. Pero
esa ausencia es tambin una razn para rechazar su helenismo como
distraccin de lo que "realmente" quera o debera haber argumentado?
Permtanme responder a este primer sugiriendo paralelismos entre el
pensamiento poltico de Arendt y la tragedia que ella no articular, y
luego gire a aspectos de su helenismo que encontramos en su trabajo.
Aunque la idea de Arendt de la sentencia debe mucho a Aristteles y Kant,
ha Hellenic paralelos en las condiciones de desempeo de la tragedia.
Teatro daba un lugar y momento en que el ciudadano pudiera juzgar a los
espectadores refractadas de versiones de s mismos en el escenario. En
Edipo en Colonus al coro de los ciudadanos atenienses son jueces en las
disputas entre Creonte y Edipo y Polyneices y Edipo, al igual que sus
homlogos en la audiencia fueron jurados en los tribunales. Adems, el
drstico festivales fueron ellos mismos concursos en los cuales los
ciudadanos juzgan los juegos y premios. Si tenemos en cuenta todo esto, y
si consideramos que cada juego como un punto de vista sobre las
cuestiones, gente, decisiones y las prcticas culturales y pensar en
cmo muchas obras cada ao y a lo largo de la vida de un ciudadano
ateniense testigos, podemos imaginar el desarrollo de algo como la
"mentalidad" ampliada Arendt destila de Kant discus- sion de gusto. La
posibilidad de imparcialidad, de ver el mundo desde otros puntos de
vista, de "ir visitando", para usar su frase, a fin de desarrollar una
capacidad de juicio independiente es un aspecto de la experiencia
teatral.
159

esto sugiere que podemos entender Arendt como creo que ella entiende a s
misma y como los trgicos ciertamente pens en s misma: como edu- cators
poltico democrtico de los ciudadanos. "Teatro", Carol Dougherty ha
escrito, "funciones como segundo gora o espacio pblico, en el que la
comunidad en general pueden
discutir sus opciones polticas 9 . . ." Pero estas opciones son
considerados en una forma ms amplia que la urgencia de la decisin
presente en la asamblea, consejo o tribunales permiten. Tragedia, Arendt,
trat de comprender las condiciones de la accin, pero no, nada ms que
ella, prescribir determinados actos. La tragedia y Arendt ambos parecen
menos interesados en resolver problemas que a profundizar nuestra
comprensin de ellos, si estos "problemas" tienen que ver con el imperio,
el liderazgo, la guerra y la democracia (como en el caso de
Arendt'scrisis de la Repblica), o los alojamientos y exclusiones
culturales ms grandes (como en su condicin humana) que funcionan como
problemtico condiciones de negociacin de la vida. En ambos casos cada
dramatiza el "unboundedness" y "imprevisibilidad" de accin. "En la
perspectiva trgica", Jean-Pierre Vernant escribe, "actuar y ser un
agente tiene un doble carcter. Por una parte, consiste en tomar el
abogado con uno mismo, con un peso a favor y en contra y haciendo lo
mejor que se puede prever el orden de medios y fines. Por otro lado, es
hacer una apuesta en el desconocido e incomprensible y arriesgarse en un
terreno que permanece impenetrable 10 . . ." "Porque un actor siempre se
mueve entre y en relacin con los dems", Hannah Arendt escribe, "l
nunca es simplemente un hacedor, sino siempre y al mismo tiempo un
paciente" (HC, pg. 190).
Arendt comparte esta trgica sensibilidad con los dramaturgos griegos. Es
un sen- bilidad que aparece en la narrativa de la modernidad le dice en
la condicin humana. La historia de Edipo, quien estaba convencido de su
capacidad para resolver cualquier problema y de su facultad de
discernimiento, pero fue no obstante shad- adeudados por algn mal el
doble de lo que l nunca saba lo que estaba diciendo o haciendo, que es
paralelo al de las pretensiones cientficas y tecnolgicas que ella
considera como la definicin de la modernidad. Si pensamos ofOedipus
ceguera del no como una condicin fsica sino como un metafrico o
incluso poltico, tiene perfecto sentido que algunos de Arendt ms
profundas reflexiones sobre la modernidad aparecen en una coleccin de
ensayos titulada Hombres en tiempos oscuros.
Incluso uno puede pensar de Arendt como imitando la imparcialidad admira
en Homero, Herdoto y Tucdides. Cierto, ella dice que la ontologa
social que hizo dicha imparcialidad posible, especialmente en el supuesto
de que gran- ness es instantneamente reconocible, ha desaparecido. Los
anti-tradiciones polticas que han conformado la modernidad han hecho de
grandeza, como la potencia, una palabra sucia. Pero ella no cree que
exista algo como la grandeza poltica encontrados en muy diferentes
ocasiones histricas, como la Revolucin Americana, la Federacin
soviticos, la resistencia francesa y, sin duda, de haber vivido el
tiempo suficiente, la solidaridad polaca. En este sentido se podra decir
que ella, al igual que
160
Arendt helenismo de
Herodoto, deseaban preservar "de la descomposicin del recuerdo de lo que
los hombres han hecho", impedir la "Grandes y maravillosas acciones de
griegos y brbaros de perder su porcin de gloria" (I, 1).
Tambin se puede pensar de las tensiones en la labor de Arendt a travs
del lente de la tragedia. Los crticos han sealado una cepa, incluso una
contradiccin entre un re- tivo, comunal, democrtica, deliberativa
Arendt, quien admira la episdica renacer de la libertad poltica, y una
Arendt "capturado" por el modelo griego de la grandeza, herosmo,
aestheticized agonism, y la poltica. En la mayora de los casos, ellos
alaban a uno o el otro, Arendt, deseando que ella no estaba tan
comprometido, o alegando que no estaba realmente tan comprometida, a la
que consideran desagradables.
Esta tensin es dramatizado por los trgicos. La cuestin de qu hacer
con lo que Bernard Knox llama "el temperamento heroico" en una democracia
era, si no el texto, el subtexto de muchas obras. La pregunta de cmo uno
es rec- oncile el agonism necesaria para la poltica, incluida la
poltica democrtica, con la necesidad de la deliberacin se asemeja a la
pregunta de cmo uno se "adapta" a figuras como la de Edipo, que dan
sentido a la vida, precisamente por su exceso, en una comunidad de
iguales polticos. Los problemas no son meramente planteada en el
escenario, estn planteados en el contraste entre la dramtica e
histrica de la obra, el espacio entre el contenido y el contexto de
desempeo.
El saldo de la proximidad y la distancia de las cuestiones contemporneas
ofrecidas por la experiencia teatral siempre un lugar y hora para los
atenienses a ser espectadores de s mismos. El logro de una cierta
distancia de la prensa de las decisiones y eventos ofrece una ocasin
para la reflexividad imposible en otros ambientes pblicos. Al decir esto
no quiero subestimar la intensidad de respuesta de audiencia,
especialmente si es acerca de la tragedia de Nietzsche derecho quitando
el velo que cubre el abismo dionisaca. Tampoco estoy sugiriendo que la
tragedia griega es un juego de moral donde la audiencia celebra su superiority a la parcial y percepciones distorsionadas de aquellos en el
escenario. Lstima produce miedo porque nadie (y cualquier ciudad) podra
encontrarse en la posicin de Edipo, no porque van a matar a sus padres y
se casan con sus madres, pero porque el xito y el poder nos deja
confiados en nuestra capacidad para resolver problemas, "todava no
podemos ver los problemas que no podemos resolver". Seguro que entiende
las condiciones de su vida, Edipo en Edipo Tyrannuswas "imposible que
reconozca cualquier dimensin de su vida de significado distinto del que
ya conoca." En este sentido "neg la posibilidad de la tragedia hasta
que fue ms11 whelmed por ella." Esto es, creo, Arendt opina del estado moderno.
IV
Arendt es un dramaturgo de modernidad que no ms pretende devolver a la
antigua Atenas de Sfocles encaminadas a volver a la Atenas de Teseo.
Pero lo que,
161

es entonces el punto de su helenismo (especialmente la celebracin de la
poltica), y hace uso de ella se explican, aunque no justifican, la
lectura de los griegos?
El helenismo de Arendt es aspiracin a partes iguales, el recuerdo y el
recogni- cin. Todava podemos utilizar palabras como accin, poder,
poltica y libertad, pero no entendemos su pleno significado porque nos
falta la experiencia de que el resorte, o no reconocer esas experiencias
para que lo estn cuando aparezcan. Si somos capaces de restaurar el
acceso a la polis, la plena significativi- dad de esas palabras y las
correspondientes experiencias
12 ser ms clara para nosotros. Y podemos obtener dicho acceso porque la
"polis" es menos una entidad fsica o configuracin histrica concreta de
una posibilidad siempre presente, incluso bajo las condiciones inhspitas
de la modernidad. La polis, Arendt escribe, "no es la ciudad-estado en su
ubicacin fsica; es la organizacin de los pueblos que surge de actuar y
hablar juntos . . . No importa dnde se encuentren" (HC, pg. 98). Es,
podramos decir, un mito o un invencin como los dioses olmpicos.
Si queremos tener una idea de lo que un mundo sin poltica y con Silenus
tri- umphant sera como podemos mirar el retrato de Arendt del
totalitarismo.
Para ella, el totalitarismo, el cual representa una manifestacin extrema
de desa- opments presente en la modernidad como un todo, fomenta y
responde a una radical prdida de autonoma, una cnica indiferencia,
aburrido en el rostro de la muerte o catstrofe, una predileccin por
abstracciones histricas como una gua para la vida y, en general, una
pro- tentar por las reglas del sentido comn, junto con un tenaz adhesin
a
13 tradiciones que han perdido su punto pero no su espera.
Es uno de los argumentos ms peculiares del Arendt que la poltica es una
respuesta al totalitarismo; que, mientras que el totalitarismo es la
dominacin del estado, tambin representa la prdida de la poltica. Ms
positivamente, el hecho de que ella termina una discusin de la
Resistencia francesa, que termina un libro sobre la Revolucin Americana,
con la cita de Sfocles sugiere que ella cree que la experiencia de la
poltica todava tiene la capacidad para redimir al hombre de la
sabidura de Silenus. De hecho, uno podra leer su trabajo como uno
pudiera leer a Homero, Tucdides: como contar una historia acerca de esas
experiencias que nos sostiene en la ausencia de su presencia.
Esto es apenas la nostalgia. El proyecto de Arendt es, como dice ella en
su mayora trabajo helnica, la condicin humana, al considerar que la
condicin "desde el punto de vista de nuestra nueva experiencia y de
nuestros ms recientes temores" a fin de "pensar en lo que estamos
haciendo" (el nfasis es mo, HC, pg. 5). En estos trminos su helenismo
es un intento de pensar a travs de la presente sin ser prese- tistic.
Los modernos no slo han perdido su capacidad para comprender plenamente
el significado de palabras como poltica y libertad, ellos tambin han
perdido su capacidad para pensar
162
Arendt el Helenismo
polticamente. Arendt insiste en que ella no es un filsofo sino un
pensador poltico, y la palabra "poltico" hace una diferencia no slo en
lo que piensa acerca de lo que se piensa que significa. De hecho, un
aspecto de su uso poltico del Helenismo es deconstruccin de la
tradicin filosfica la versin de l, as pluralizing las maneras de ver
"los griegos." Arendt utiliza su helenismo como una provocacin. Ella
busca, en las palabras de George Kateb, "a la prensa el pasado al
servicio de establecer la extraeza de
14 El presente", para hacer que lo cotidiano parezca anmala, abriendo el
presente real pensando si no luchas polticas reales. Hemos venido a
hablar en clichs - cdigos de lenguaje es lo que ella llama a Eichmann
en Jerusalem, y nadie puede pensar en clichs. Su deseo deconstruir
obsoletas las nociones y categoras puede explicar su propia identidad
protean, la dificultad de los crticos han encajado su persona y sus
ideas.
Es porque Arendt es un pensador poltico y polemista que palabras como
"deliberante" misdescribe su proyecto y por qu ella es a veces
sospechosa de los rigurosos estndares de consistencia lgica.
"deliberacin" es demasiado plido una palabra para describir el modo en
que ella promulga en su propio trabajo la agonism que encuentra en la
polis. En cuanto a los rigores de la lgica, Arendt alabanzas Lessing
porque "se regocijaron" en lo que los filsofos angustiado - el hecho de
que "la verdad cuando se pronuncia inmediatamente se transfigura en una
opinin entre muchas" - y fue tan lejos en su "partidismo" para el mundo
de "sacrificio a l el axioma de la no15 contradiccin, la reivindicacin de la auto-consistencia . . ." Esto
fue lo que le permiti ser un escritor que "anticipa el dilogo con los
dems", como creo que Arendt ella hace.
Penultimately, los griegos fueron para Arendt qu tragedia Griega era
para los atenienses: una forma de empujar el velo, aparte de traer
contemporneos a mirar oblicuamente en el abismo, para or la sabidura
de Silenus y reconocer los recursos para enfrentarlo.
Pero tambin hay, por ltimo, un romanticismo templado sobre Arendt del
helenismo. Ella hizo creer que la antigua Grecia contena "pensamiento
fragmentos" que podran ser pried suelta desde las profundidades del
pasado. En estos trminos (tomado de Walter Benjamin), ella es una Pearl
Diver cuyo objetivo no es resus- citate el pasado o renovar extinguidas
las edades, pero introducir cristalizaciones de rara belleza y
profundidad a la vida que compartimos con los dems.
Notas
1 Hanna Pitkin, "JUSTICIA: Sobre las relaciones pblicas y
privadas,"Teora Poltica 9/3 (agosto de 1981): 327-352.
2 El ensayo consiste en BPF, pg. 165.
4 Arendt, o, p. 285.
163

5 Arendt tambin habla acerca de los peligros de la vieja dictar a los
jvenes y el pasado con el futuro. Ver "La crisis en la educacin" en
BPF, pp. 173-196.
6 Por ejemplo, no est claro que cuando Teseo habla de dotar a la vida
con esplendor, l est hablando de la ciudad o polis en general en lugar
de su vida o lo que es lo comparte con Edipo (a quien se dirigen las
lneas). Tampoco est claro que Teseo es el portavoz de la ciudad como un
todo o cmo exactamente la lnea acerca de dotar a la vida de gloria se
relaciona con la sabidura de Silenus, que incluye unas 80 lneas ms
adelante. De hecho, creo que es errneo identificar la reclamacin de
Arendt acerca de las posibilidades de redencin de la poltica, con la
reivindicacin de la reproduccin. Le debo este punto a Richard Kraut.
7 Arendt, LM, vol. I, pensando (Londres: Secker y Warburg, 1978), pgs.
21-23.
8 Para una discusin sobre qu son y cmo funcionan, consulte Dana R.
Villa, Arendt y Heidegger: la suerte de la poltica(Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1996).
9 Ver Carol Dougherty, "Contradicciones y democrtica la ilusin
sinptica de Euripedes' Ion" en Josiah Ober y Charles Hedrick, eds.,
Demokratia: una conversacin sobre las democracias, antiguas y modernas
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996), pg. 262.
10 Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet, tragedia y mito en la
antigua Grecia (Nueva York: Zone Books, 1988).
11 Las frases son de Jonathan Lear'sAbierta: la lgica del alma
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998), pg. 50.
12 Esto es una parfrasis de Hanna Fenichel Pitkin la caracterizacin del
proyecto de Arendt en el ataque de los blob: Hannah Arendt es el concepto
de la Seguridad Social (Chicago: University of Chicago Press, 1998), pg.
1 y passim.
13 Ibd., pg. 88.
14 George Kateb, Hannah Arendt: poltica, conciencia, mal(Totowa, NJ:
Rowman y Allanheld, 1984), pg. 149.
15 Arendt, MDT, pg. 104. Existen algunas similitudes entre esta obra
sobre el exilio y Arendt, la propia vida.
164
8
JACQUES TAMINIAUX
Atenas y Roma
no es inusual entre los lectores de Hannah Arendt a atribuir a ella
exclusivamente una concepcin performativo de la accin y, por
consiguiente, para sospechar una cierta Graecomania en sus meditaciones
sobre los rasgos constitutivos de la esfera poltica. Los lectores
argiran que, por razn de su manera distinta- cin entre la verdadera
accin y cada modo de produccin de obras o canela- bilitados resultados,
Arendt limita la nocin de accin a la espontaneidad de un rendimiento
puro que consiste esencialmente en la gloria de su efmero aparecenance. Por consiguiente su pensamiento poltico, por lo que argumentan,
habra sido excesivamente centrado en el modelo de la ciudad griega. En
definitiva habra sido afectado por una Graecomania de que los lectores
encontrar evidencia en sus comentarios sobre la oracin fnebre atribuye

a Pericles por Tucdides.
De hecho, refirindose a que la oratoria en la condicin humana, Arendt
sostiene que los Atenienses atribuido una "doble funcin" a la
institucin de sus polis: (1) "a multiplicar las ocasiones de ganar fama
"inmortal", es decir, a multiplicar las oportunidades para que todos
puedan distinguirse a s mismo, demostrar en obra y en palabra que l
estaba en su nica distincin" (p. 197), y (2) "para ofrecer un remedio
para la inutilidad de la accin y de expresin", gracias a "la
organizacin de la polis, protegido fsicamente por el muro que rodea la
ciudad y physiognomi- camente garantizados por sus leyes", una
organizacin que era una especie de "organizadas recuerdo" (pgs. 1 197198).
Creo que ni la supuesta spontaneism ni la supuesta Graecomania mantenga
bajo examen. Un escrutinio cuidadoso de los escritos de Arendt demuestra
que su anlisis de la accin no es en absoluto confinado a una
celebracin de puro rendimiento para su propio beneficio, y que la polis
ateniense no tiene en su pensamiento poltico el estado de un paradigma.
Consideremos en primer lugar el anlisis de la accin de Arendt en la
condicin humana, que es una fenomenologa de la vita activa. En este
texto, el nfasis en el rendimiento, obviamente, juega un papel decisivo,
pero esa insistencia no equivale a un inequvoco celebracin. Por el
contrario, Arendt sostiene que el carcter performativo de la accin es a
la vez su bendicin y su maldicin,
165

una maldicin que exige un rescate. Esta ambigedad merece una mayor
atencin.
Las caractersticas contrastantes de la accin y el trabajo
es digno de mencin que cuando Arendt insiste en el carcter performativo
de la accin, lo hace con el fin de distinguirla de trabajo, un modo
bastante diferente de la vida activa. Al determinar los rasgos
constitutivos de la actividad de la obra o produccin, ella utiliza
palabras positivas como durabilidad, objectiv- lidad, tangibilidad.
Mediante la produccin de artefactos de la actividad de trabajo logra
construir un mundo dotado de permanencia y solidez. Por el contrario, los
productos de trabajo son privados de estas caractersticas porque estn
destinados para el consumo y, por consiguiente, de destruccin; mientras
que el uso de artefactos no destruirlos, aunque una cierta destruccin en
forma de desgaste es incidental a dicho uso. Pero la solidez no slo
caracterizan la prod uctos- del trabajo. Ya est presente en el mismo
comienzo del proceso de fabricacin que, como Platn y Aristteles
observ, empieza por la contemplacin de un modelo cuya permanencia es
tal que no es amenazada por la multiplicacin de los productos finales
similares. En su lugar, el modelo de orientacin normativa a lo largo de
todas las etapas del proceso y lo hace completamente predecible. Dado que
una actuacin supone la aparicin de una realizacin individual, es obvio
que esta apareciendo no es de ninguna manera inherente a la actividad de
fabricacin. El trabajo no es la actividad de un individuo pero
insustituible de toda persona que rena las calificaciones globales y

posee el talento y el know-how necesario para tal y tal tipo de
produccin. Por supuesto, tales trabajadores calificados estn en una
posicin de dominio sobre el medio y el fin de su actividad, pero lo que
est en juego en la actividad laboral no es su individualidad. Solo lo
que importa son los productos externos que demuestren su competencia.
La actividad denominada "accin" es bastante diferente. En este sentido,
la primera seccin del captulo relativo a la accin, titulado "La
revelacin del agente en el discurso y la accin", es altamente
significativo (24, captulo 5). Ciertamente, la accin es el nico modo
de vida activa que revela su agente. Tal revelacin es condicionado por
pluralidad humana - el hecho de que todos los seres humanos son
diferentes - en la medida en que la revelacin est en juego es la
manifestacin de un nico individuo a otras personas que s son
distintas. Al comienzo de su descripcin de la accin, Arendt
cuidadosamente la distingue de la actividad de produccin: "Para actuar,
en su sentido ms general, significa tomar una iniciativa,
comenzar . . ." Pero este principio "no es el principio de algo sino de
alguien, que es un principiante a s mismo" (p. 177).
Accin, estrechamente relacionados con el habla, ni es el comienzo de
algo, ni un medio para lograr un fin se convierte en un medio slo cuando
se pierde el poder de dis166
Atenas y Roma el
cierre de "quin" es el agente, una revelacin que no puede tener lugar
sin ser insertado en una pluralidad de igual hacedores y altavoces. "Esto
sucede", dice Arendt, "cuando se pierde la convivencia humana, es decir,
cuando la gente slo estn a favor o en contra de otras personas" (p.
180).
En contraposicin al trabajo que es completamente tangible, accin, como
"la Manifes- tacin de que el altavoz y hacedor unexchangeably aunque es
claramente visible, conserva una curiosa intangibilidad" (p. 181), una
intangibilidad que per- vades los asuntos humanos "que van entre los
hombres directamente, sin la inter- mediary, estabilizacin y
solidificacin de la influencia de las cosas" (p. 182). Mientras que el
hombre de mundo es un intervalo estable de las cosas entre los seres
humanos, el intervalo entre ellos generados por su interaccin directa y
la comunicacin no es de ninguna manera un fsico entre ellos. Arendt lo
llama "el 'web' de las relaciones humanas", indicando con ello su
metfora algo intangible (p. 183).
Generalmente hablando, el contraste entre la tangibilidad del trabajo y
la intangibilidad de la accin es una caracterstica dominante de Arendt
la descripcin de la vida activa. Mientras que el comienzo del proceso de
fabricacin es la contemplacin de un plan coherente, el comienzo de la
accin, es decir, la iniciativa de alguien en obras y en palabras, es
desde el principio, enredados en un indefinible web preexistentes cuyas
innumerables roscas son una y otra vez entretejerse nuevamente por nuevos
socios. De ah la actuacin individual, en lugar de ser como el maestro
artesano, vive en la ambigua situacin de un actor que es un paciente as
como un agente. Por lo tanto, a diferencia de la confianza en la

aplicacin del plan por el trabajador, "la accin casi nunca logra su
propsito" (p. 184).
En el anlisis final solamente produce historias que pueden despus ser
cosificadora en documentos, monumentos y obras de arte, pero que, en su
vida sucediendo, son de un orden distinto, precisamente porque "los
intangibles tities iden- de los agentes" (p. 187), y porque no se
hicieron pero promulgada y, por lo tanto, soportado como bien.
Por consiguiente los asuntos humanos son esencialmente frgiles, mientras
que el hombre de mundo de artefactos es bsicamente estable. El anlisis
de Arendt multiplica los signos de esa fragilidad en contraste con la
solidez del trabajo. Uno de ellos es la impos- bilidad para la accin,
porque est condicionado por la pluralidad, que se llevar a cabo en la
iso- bianos, mientras que el aislamiento es favorable para el trabajador.
Otro signo es el hecho de que la accin emprendida, porque supone una red
de relaciones, no puede ser el prerog- adores de fuerte y superior
individual, mientras que el homo faber apunta acertadamente en tal
estado. Otro signo es el hecho de que la accin es intrnsecamente
ilimitada, porque continuamente implica nuevas relaciones y reacciones,
mientras que la actividad de trabajo est confinado dentro de lmites
claros entre el azul- imprimir y el producto final. Desde esta infinidad
deriva la "imprevisibilidad intrnseca" de accin (p. 191), otra
caracterstica sobresaliente
167

que lo distingue del trabajo, una actividad que a cada paso sigue predictable. Por todas esas razones, en la medida en que la accin revela
unex cambiables agentes, la luz en la que vive, paradjicamente, est
oculto para ellos:
"quin" son slo se revel plenamente al final al mirar atrs del
narrador, que explica que "el antiguo diciendo que nadie puede ser
llamado eudaimon antes de que l est muerto" (p. 192).
Subrayando esta paradoja que acabamos de mencionar, Arendt demuestra que
ella pone el nfasis en el carcter de rendimiento de accin no equivalen
a una celebracin de una cara. Para estar seguro, el nfasis es muy
fuerte, y es en trminos de "potencia", "grandeza", "gloria", "brillo
luminoso", que describe la apariencia de espacio abierto por el
intercambio de palabras y hechos que define la accin. Pero al hacerlo
ella simplemente recupera en trminos contemporneas el anlisis gracias
a la cual Aristteles en la tica Nicomaquea, y en la metafsica, era
capaz de distinguir la actividad llamada praxis de la actividad
denominada poiesis. Por ejemplo, cuando Arendt insiste en que el poder o
el "carcter" potencial de accin "slo existe en su realizacin" (p.
200), ella simplemente apoya la enseanza de Aristteles en el ntimo
vnculo entre dunamis y energeia en la actividad de la praxis, en
contraste a su disociacin en la actividad de la poiesis. El dunamis del
trabajo no es su energeia, puesto que el primero es un medio que llega a
su fin en este ltimo, es decir, en un producto final, un ergon que cae
fuera del proceso de fabricacin. Asimismo, cuando Arendt afirma que "el
significado especfico de cada escritura slo se puede basar en el

rendimiento" (p. 206), ella simplemente parafrasea las palabras de
Aristteles en la tica Nicomaquea: "haciendo y decisiones son
genricamente diferentes, ya que apunta a un fin distinto del acto de
decisiones, mientras que en el extremo no puede ser otra que la propia
ley: haciendo bien es en s misma el final" (1140b, 3-6). Adems no hay
nada arbitrario sobre su aprobacin simultnea tanto de la enseanza de
Aristteles acerca de la praxis y las palabras de Pericles en la oracin
fnebre, desde Aristteles, tratando de ilustrar lo phronesis, la mayor
virtud de la praxis, se trataba, no pudo encontrar un mejor ejemplo de
Pericles, uno de los phronimoi que "poseen una facultad de discernir qu
cosas son buenas para ellos mismos y para los seres humanos" (1140b, 810).
Pero el punto es darse cuenta de que cuando Arendt, en el contexto de su
anlisis de la fragilidad de los asuntos humanos, afirma, una vez ms, de
acuerdo con Aristteles, que "la vieja virtud de moderacin, de
mantenerse dentro de ciertos lmites, es, de hecho, una de las virtudes
poltico por excelencia, al igual que los polticos- tation temp por
excelencia es la arrogancia" (p. 191), ella est dejando claro que su
nfasis en el rendimiento no equivale a una pura y simple de la
celebracin de la misma. El hecho de que ella usa palabras negativas,
tales como la infinidad y la imprevisibilidad, para designar lo que ella
llama la "pendiente" de caracteres
168
Atenas y Roma la
accin es muy significativa en este sentido, como tambin lo es su uso de
otros muchos negativo trminos a lo largo de su descripcin, como
"intil", "irreversibilidad", "falta de soberana". La multiplicacin de
estas caractersticas negativas en la imagen de lo que la condicin
humana considera la nica correctamente la actividad humana - desde el
trabajo, definido por Arendt en acuerdo con Marx como el metabolismo con
la naturaleza, es una actividad que los seres humanos tienen en comn con
todos los seres vivos, y desde el trabajo, por otro lado, se puede
confiar a las mquinas - demuestra que la descripcin de Arendt, En lugar
de cele- brating rendimiento para su propio beneficio, subraya una y otra
vez el ambigu- ou y naturaleza paradjica de accin. Esta paradoja
resplandece en las siguientes lneas: "la capacidad humana para la
libertad . . . mediante la produccin de la web de las relaciones
humanas, parece enredarse su productor, a tal punto que parece mucho ms
a la vctima y a la paciente que el autor y hacedor de lo que l ha
hecho. Nada, en otras palabras, ni en mano de obra, sujeto a la necesidad
de vida, ni en la fabricacin dependen de determinado material, el hombre
parece ser menos libre que en esas capacidades cuya esencia es la
libertad, y en ese mbito que debe su existencia a nadie ni nada pero el
hombre" (pgs. 233-234).
As, la libertad inherente a la accin es a la vez una bendicin y una
desgracia.
Su singular capacidad de iniciativa es siempre mezclado con lo que Arendt
llama "la discapacidad de no-soberana" (p. 236).
La redencin de accin
es porque de esas discapacidades que exige una accin de redencin.
Creemos que Arendt trata el tema demuestra que el oprobio de Graecomania
es injustificada.
Pero, qu significa la redencin aqu? Y por qu se necesita una accin
de rescate?
Pongamos en primer lugar tenga en cuenta que, de acuerdo con Arendt,
todas las modalidades de vida activa exigen un rescate. El trabajo exige
una redencin porque atrapa dentro del eterno retorno de la vida de la
persona a la que le es impuesta por la necesidad de supervivencia. Que la
redencin no puede venir desde el animal laborans que, por definicin,
est encarcelado en el ciclo devorador de repetidas necesidades, dolores
y satisfacciones. Slo puede provenir de un nivel superior. La desgracia
de la mano de obra es redimida por el trabajo, una actividad que,
mediante la produccin de herramientas y tiles de artefactos, "no slo
alivia el dolor y la molestia de laborar pero tambin construye un mundo
de Dur- habilidad" ms all del ciclo de naturaleza biolgica. En
trminos de Arendt, "la redemp- cin de la vida, que es sostenida por la
mano de obra, es la mundanalidad que est sostenida por la fabricacin"
(p. 236). Pero aunque se rescata el trabajo, el trabajo exige de por s
una redencin. Porque el trabajo slo presta atencin a las relaciones
entre los medios y los
169

termina, se inclina a girar cada extremo en un medio para ms extremos,
devaluando as todos los valores y la representacin del mundo sin
sentido. Aqu de nuevo la redencin tiene que venir de una actividad de
un nivel superior. En palabras de Arendt, "homo faber podra ser redimido
de su cuidado del sinsentido . . .
Slo a travs de la interrelacin entre las facultades de accin y
discurso, que producen historias significativas, tan natural como la
fabricacin produce objetos de uso" (p. 236).
Sin embargo la accin exige de por s una redencin debido a sus
discapacidades especficas que en suma consisten en dos situaciones
bsicas: la irreversibilidad y unpredict- capacidad. Pero la redencin en
juego es bastante peculiar en comparacin con los anteriores. En vez de
pedir la ayuda de una mayor actividad, esos dos predica- ciones a
encontrar su redencin en dos posibilidades de accin en s.
La primera potencialidad est preocupado con el pasado: "la redencin
posible de la situacin de irreversibilidad - incapaz de deshacer lo que
ha hecho aunque uno no, y no podra haber sabido lo que estaba haciendo es la facultad de perdonar" (p. 237). La segunda potencialidad est
preocupado con el futuro: "el remedio para la imprevisibilidad . . . En
la facultad para hacer y mantener promesas" (p. 237).
Segn Arendt, la prueba de que ambas potencialidades pertenecen a la
propia accin (1) por el hecho de que se garantice la continuidad de lo
que est en juego en accin, es decir, la identidad temporal de la autorevelacin de agente; (2) por el hecho de que ambas posibilidades estn
ntimamente ligados a la intervencin; (3) por el hecho de que ambos
dependen estrechamente de la pluralidad, desde "perdonar y prometiendo

promulgada en soledad o aislamiento permanecen sin la realidad y puede
significar nada ms que un papel desempeado antes de uno mismo" (p.
237).
Al insistir en la presencia, dentro de la accin misma de estos dos
recursos, Arendt distancias a s misma desde los enfoques filosficos
tradicionales a las dificultades de la accin. En general, estos enfoques
consisten en apartarse de los asuntos humanos y de toda la vita activa a
fin de adoptar un estilo de vida contemplativa, o recomendar la
sustitucin de la fiabilidad de una especie de colectivo y unnime para
la fabricacin de las incertidumbres de la interaccin y el discurso
entre socios iguales de plurality. Ya desarrollados por Platn, esas
opiniones siempre con un juguete ideal de la autosuficiencia del sabio,
ni la soberana del gobernante, temas que son completamente incompatibles
con la pluralidad humana ya que piden una retirada de ella o su
represin.
Las insuficiencias de la experiencia griega de la accin
es importante sealar que, de acuerdo con Arendt, ninguno de los
mencionados modos de redencin fueron reconocidos por los griegos como
potencialidades intrnsecas de la accin. Arendt afirma que Jess de
Nazaret es quien
170
Atenas y Roma
descubri "el papel del perdn en la esfera de los asuntos humanos" (p.
238), pero ella insiste en que tal descubrimiento, aunque obviamente se
producen en un contexto relig- pagars, de ninguna manera se limita a
ella. Naci, dice, de un "authen- tic experiencia poltica" que sigue
siendo desconocido para los griegos, pero de la que los romanos fueron
capaces de obtener algo de conciencia. Ella escribe as:
"El nico signo rudimentario de una toma de conciencia de que el perdn
puede ser el nec esario- correctiva en los inevitables daos resultantes
de las acciones pueden ser vistos en el principio romano de sobra los
vencidos (parcere subjectis ) -una sabidura totalmente desconocido para
los griegos -o en la posibilidad de conmutar la pena de muerte,
probablemente de origen romano" (p. 239).
Para estar seguros, en la enseanza de Jess el perdn est vinculada al
amor, que en esencia se escapa el espacio de aparicin en la accin que
lleva a cabo, y es por lo tanto ni siquiera antipolitical apoltico. Pero
esto no significa, de acuerdo con Arendt, que no existe ninguna relacin
entre el perdn y la accin. Por el contrario, el argumento ms plausible
para la conexin es el hecho de que el perdn tomada como "deshacer lo
que se ha hecho parece mostrar el mismo carcter revelador como el acto
en s. Perdonar y la relacin que establece es siempre un carcter
eminentemente personal (aunque no necesariamente individuales o
privadas), asunto en el que lo que se ha hecho es perdonado por el bien
ofwho hizo" (p. 241).
Tampoco fue el poder de prometedoras reconocidos por los griegos como un
intrin- sic potencialidad de accin. Su origen puede remontarse a "el
sistema jurdico romano, la inviolabilidad del acuerdo y de los Tratados
(pacta sunt servanda)", aunque es legtimo para ver a Abraham como su

descubridor (p. 243). La facultad de hacer promesas, que est en la raz
de todos los pactos, redime accin desde su intrin- sic imprevisibilidad
debido a la falta de fiabilidad de los hacedores de quien no puede
garantizar hoy que ser maana, y a "la imposibilidad de predecir las
consecuencias de un acto dentro de una comunidad de iguales, donde todo
el mundo tiene la misma capacidad de actuar" (p. 244). Lo que Arendt
llama "la fuerza de la promesa mutua o contrato" (p. 245) consiste en
mantener juntos los que interactan.
Esto no se logra mediante la planificacin de su futuro, un legalista
tentacin que pondra en peligro su pluralidad y su constante renovacin,
sino simplemente por crear "islas de previsibilidad" y erigir "guas de
reliabil- lidad" en lo que sigue siendo "un mar de incertidumbre" (p.
244). Arendt afirma que la funcin redentora de la promesa es necesaria
para que la fe y la esperanza de ser derramado sobre los asuntos humanos.
Pero en este punto, de nuevo, en lugar de celebrar los griegos, afirma
que tenan problemas en la medida en que ignoran por completo las dos
caractersticas de la existencia humana, "Desechando la llevanza de la fe
como un muy raro y no demasiado importante virtud y contar- ing esperanza
entre los males de la ilusin de Pandora's Box" (p. 247).
Ms generalmente, si es el caso, tal como sostiene Arendt, que la
actividad legislativa tiene un significado poltico relacionado con el
reconocimiento de la redencin
171

funcin de promesa en los asuntos humanos, entonces resulta que su imagen
del griego opiniones en materia de legislacin no puede de ninguna manera
ser considerado como agradecida. Cuando seala que la polis relegado la
legislacin para el rango bajo de la actividad laboral, sera errneo
creer que ella apoya la opinin griega y, por tanto, concebido de la
legislacin como secundario a la esfera poltica. Si ese fuera el caso,
ella no podra pretender, como un asunto de curso, en una nota marginal,
que los romanos eran "quizs el ms political personas hemos conocido"
(p. 7). Ella no poda tampoco, de nuevo en una nota marginal, rendir un
homenaje a "el extraordinario sentido poltico del pueblo romano que, a
diferencia de los griegos, nunca sacrificado el sector privado al
pblico, sino que, por el contrario, entiende que estos dos reinos slo
pueden existir en forma de convivencia" (p. 59). Finalmente, ella no
poda reclamar cualquiera, de nuevo en un exabrupto, que las experiencias
de accin fundamental griega y politics nunca fueron "lo
suficientemente amplio como para comprender lo que ms tarde result ser
el genio poltico de Roma: legislacin y Foundation" (p. 195).
En lugar de alabar a los griegos sin reservas por su concepto de la
accin, Arendt declara explcitamente que, ya en la versin de accin
prepolitical expresado por Homero, "destaca el impulso hacia la autorevelacin a expensas de todos los dems factores" (p. 194). Es
precisamente porque comparte el legado de que la exclusiva de instar a
que la polis legislacin considerada como una actividad secundaria que
ocupaba el rango de arquitectura. Para legislar la polis significaba el
prepolitical y construccin preliminar de los lmites de un espacio

dentro de la accin que posteriormente podran ejercer su funcin
resulten indebidamente reveladores. Arendt pone de manifiesto que al
limitar la legislacin dentro de la misma categora como archi- tecture,
los griegos reconocieron que es un factor de durabilidad y perma- nence;
pero que se ignora, por la misma razn, que la legislacin tambin pueden
pertenecer a la propia accin y proporcionar, sobre la base de la
potencia de la prometedora, un recurso por su fragilidad. Y esto es
precisamente lo que los romanos no ms- mirar. A ese respecto, es
significativo que, mientras que la palabra griega para la ley, nomos,
incluye en su significado la nocin de un seto o pared, la palabra lex
romana, como Arendt avisos, "indica una relacin formal entre la gente
ms que el muro que les separa de los dems" (p. 63, nota 62). Para estar
seguro, los filsofos polticos griegos, Platn y Aristteles, niveles
elevados de legislacin y a polticos del ms alto rango, pero esto no
significa en absoluto, para Arendt, que consiguieron as a reparar la
ignorancia de las caract. relacional- ter de la legislacin por parte de
la polis. Por el contrario: no slo ellos mismos se dan por sentado, como
lo hicieron los polis, que la legislacin es una especie de fabricacin, sino que incluso aument este malentendido acerca de la legislacin
ya que su intencin en la celebracin de la legislacin no era
definitivamente para ampliar la experiencia griega de la accin, pero,
como Platn, para eliminar la praxis y sus pro- ditioning pluralidad o,
como Aristteles, amortizar su intrnseca fragilidad.
172
Atenas y Roma
, ahora es evidente que la teora de la accin de Arendt no simplemente
glorificar el rendimiento puro, ni demostrar Graecomania. En esta
coyuntura, sin embargo, quizs sera objeto de nuestro anlisis que en la
condicin humana, las referencias al mundo griego son mucho ms
frecuentes y explcitas que las referencias a los romanos. Es indudable
que Arendt elab- orated su anlisis de la vida activa y su fenomenologa
de la poltica, gracias a una meditacin que se centr fundamentalmente
en fuentes griegas, pico, trgico, histricos, filosficos. Pero sera
un error basar una acusacin de Graecomania sobre ese hecho indudable, ya
que un cuidadoso escrutinio de su texto no slo revela varias de las
fuertes reservas sobre el concepto griego de la accin, y la forma en la
polis concebida en s misma, sino que tambin pone de manifiesto que esas
reservas 2 vuelta a la ventaja de Roma sobre Atenas.
La amplia experiencia de la accin por los romanos
en la condicin humana de las comparaciones entre Roma y Atenas son
bastante elptica, y por ello son fcilmente pasadas por alto. Pero
recientemente publicados los manuscritos que incluyen una extensa
comparacin entre Roma y Atenas permiten desechar de una vez por todas,
el oprobio de Graecomania. Los documentos en cuestin son proyectos
esbozados por Arendt en la preparacin de un libro-longitud introduccin
a la poltica que el pub alemn- lisher Piper en 1955 propuso que ella
escribe. El libro nunca fue terminado, pero desde la redaccin de los
proyectos tuvo lugar en el momento en que Arendt tambin estaba
preparando su libro sobre la vida activa, proporcionan una til

aclaracin de la elptica comentarios de la condicin humana acerca de
Roma frente al
3 de Atenas.
El tema motivando la comparacin realizada por estos documentos es la
guerra de aniquilacin que era una amenaza que se cierne en el momento de
la nuclear competicin que caracterizan las etapas iniciales de la
guerra fra. Arendt la reflexin sobre este tema su inducido a meditar
sobre lo que ella tuvo que ser "el arquetipo de la guerra de
aniquilacin", es decir, la guerra de Troya, cuyos vencedores fueron
considerados en el mundo antiguo para ser los antepasados de los griegos,
y cuyos vencidos los antepasados de los romanos. Arendt sostiene que
"mediante la glorificacin de la guerra que los griegos y los romanos
definido con muchos sim- ilarities as como muchas diferencias, para s
mismos y, por tanto, tambin para nosotros, en cierta medida, el
verdadero sentido de la poltica y su lugar en la historia" (p.
100).
Sobre los griegos, Arendt recuerda en estas pginas que Homero (cuya
poesa pica relata la guerra de Troya) fue considerada por ellos como su
primer maestro, el educador por excelencia. Ella insiste en este sentido
que Homero en la narrativa es sobre todo una leccin de imparcialidad, ya
que se refiere a los hechos y
173

palabras de Hctor, as como los de Aquiles, y trata con igualdad de
sympa- tu los griegos vencedores y vencidos el troyano. Esa
imparcialidad, tambin presentes en Herodoto, corresponde segn Arendt al
juicio de aquellos que actan, en contraste con lo que los modernos
llaman el juicio de la historia que slo conoce los vencedores. La
oradora observa que la imparcialidad de la nar- rative borra de alguna
manera la aniquilacin. Sin embargo, permanece confinada dentro de los
lmites de la potica y la memoria histrica. En otras palabras, slo
asciende a un rescate pstuma de los vencidos. Un rescate propiamente
poltico de los derrotados nunca fue parte del punto de vista griego, y
Arendt considera que la eventual de la ruina de los ciudad-estados
Griegos se debi a su inca- pacity traer Homero en la imparcialidad con
respecto al pasado a su poltica de acogida- de relaciones exteriores.
Esto no quiere decir que la imparcialidad no era una caracterstica
esencial de la auto-conciencia de la polis. Ciertamente fue seguido con
firmeza en el persuasivo debates entre ciudadanos y, en su nocin del
gora, como el centro de la ciudad, no slo como un espacio fsico en el
que todos se reunieron, pero como "el nico espacio en el que todas las
cosas pudieran ser evaluadas considerando todos sus aspectos" (p. 104).
En esa medida, la ciudad ha heredado de forma poltica la leccin de
Homero, y Arendt, no dud en afirmar que la facultad de examinar todos
los aspectos de un problema, as como la nocin de phronesis como
criterio poltico por excelencia de la aptitud de los ciudadanos estaban
"en definitiva- anal ysis enraizado en el Homeric imparcialidad" (p.
104). Asimismo, Arendt attrib- utes al legado de Homero la mentalidad
agonstica de la polis, su gusto por la competicin tomada como la

oportunidad para que todos puedan demostrar quin es verdaderamente, ni a
Excel en su identidad. No obstante seala que todos estos signos de una
recuperacin propiamente poltico de Homer se limita estrictamente al
crculo interior de la relacin de la ciudad con el mismo. Ms all de
ese crculo, era obvio que slo la violencia y la dominacin de los ms
fuertes, por lo tanto la aniquilacin de los ms dbiles, puede
prevalecer.
Muy diferente fue la auto-concepcin de los romanos, a pesar de que
afirmaban ser los hermanos gemelos de los griegos. De hecho, ellos
tambin apel a la autoridad de la leyenda homrica, ya que afirmaban ser
descendientes de los troyanos a travs de Eneas quien era un descendiente
de la familia real de Troya, donde, segn la Ilada, estaba tan
reverenciado como Hector a s mismo. Teniendo en cuenta que el
parentesco, Arendt llama la atencin sobre la leyenda de la fundacin de
Roma (como se relaciona por Virgilio en la Eneida) y a varios temas que
para ella demuestran que el genio poltico de Roma consista en subsanar
las deficiencias de los griegos political vistas.
Ella ve en primer lugar que los romanos a diferencia de los griegos
"atribuido conscientemente su propia existencia poltica a una derrota
seguida por una nueva founda174,
Atenas y Roma
cin sobre un terreno ajeno" (p. 109). Por consiguiente eran al principio
capaz de reconocer polticamente la causa de los vencidos que los griegos
acknowl- filo slo pstumamente en las narrativas de los poetas y los
historiadores.
Ms especficamente, los romanos gestionado desde el principio para
incorporar esa causa en lo que Arendt llama "el propio proceso
histrico", es decir, en el continuo movimiento de accin, mientras que
para los griegos era slo el objeto de un posterior recuerdo.
Arendt considera no menos notable la transformacin por los romanos de la
nocin griega de la gloria. Gloria para los griegos significaba
estrictamente el resplandor de una gran hazaa que revela quin es
alguien. Los romanos ampliar significativamente el concepto a fin de
incluir a la posteridad. Por ejemplo Eneas, en su decisivo duelo con
Turnus, un nuevo Aquiles, piensa de su hijo y sus descendientes,
demostrando as, en las palabras de Arendt, que para los romanos "el
guaran- sin de una inmortalidad terrena" ya no es, como era el caso
entre los griegos, simplemente la vulnerabilidad de un individuo, sino
"el cuidado de la continuidad de la estirpe y su gloria" (p. 110).
Por consiguiente el fuego de una chimenea nueva toma el lugar de las
llamas, que haban reducido la ciudad de Troya a cenizas. Dicha
sustitucin genera un equilibrio entre los mbitos privado y pblico que
faltaba en la ciudad griega, que utiliz para sacrificar el sector
privado al pblico. Adems, el substitu- cin obviamente borra la
aniquilacin.
Pero hay un elemento ms importante en esta metamorfosis griego de la
vista. Acerca del significado de la metamorfosis Arendt escribe la fol-
Bramido: "En realidad, el punto era no slo a la luz un nuevo fuego para
revertir el resultado de la anterior, pero imaginar un nuevo resultado a
un incendio de tal importancia" (p. 113). El nuevo resultado es la
invencin por parte de los romanos de la Alianza como una especie de
"desarrollo natural al final de todas las guerras" (p. 113).
Poniendo el intercambio de palabras y hechos en el ncleo de su
existencia como comunidad poltica, la ciudad-Estado griego reconoci que
no puede existir un mundo comn sin una pluralidad de perspectivas. Pero
una aceptacin- ment no era lo suficientemente amplia como para incluir
la perspectiva de enemigos o incluso de los extranjeros. Y como resultado
la polis sigue siendo incapaz de comprender que la aniquilacin de los
vencidos "afecta tambin a quienes perpetraron la aniquilacin" (p. 113).
Lo que la ciudad griega no ver es esto: si "la poltica en el sentido
estricto de la palabra tiene menos que ver con los seres humanos que con
el resto del mundo que est entre ellos y que sobrevivir a ellos",
entonces se deduce como consecuencia que "poltica cuando sta es
destructiva y lleva a la ruina del mundo se convierte en autodestructivas como bien" (p. 113). Esto es, por el contrario, lo que los
romanos entendi bastante bien y es por eso que poner pactos y alianzas
en el ncleo de sus opiniones polticas. "Lo sucedido
175

cuando los descendientes de los Troyanos llegaron en el suelo italiano no
es ni ms ni menos que la creacin de la poltica en el punto donde
estaba llegando a sus lmites" para los griegos, es decir, ya no "en las
relaciones entre los ciudadanos de una misma ciudad, pero entre
extranjeros y dismiles unidas" en guerra ayer y convertirnos en aliados
de maana (p. 114).
De acuerdo con Arendt, los romanos, anexando una tremenda importancia a
las alianzas, demostraron que su experiencia de la fuerza de la
Pluralidad - la condicin de accin - para crear relaciones era ms
amplio que la experiencia griega. Que la experiencia ms amplia es la
base de su concepto de la foundation; explica por qu se remonta a la
fundacin de Roma a un pacto entre Eneas llegando desde Troy y los
nativos de Lacio (cf.
pg. 119). Es a partir de ese mayor experiencia que se deriva de un
concepto propiamente poltico de la legislacin, ya que entiende la ley
como la institucin de una relacin conflictiva entre los lados de una
interaccin pluralista, en prome-- para la interpretacin de la
legislacin griega como un pre-actividad poltica de fabricacin que
pueden estar comprometidos con el cuidado de expertos que trabajaban como
artesanos.
Todos estos anlisis arrojan luz sobre la elptica ms comentarios de la
condicin humana acerca del genio poltico de Roma. Los anlisis
incluidos en los borradores del inacabado libro muestran claramente que
Arendt tuvo conside- erable admiracin por el hecho de que en Roma, en
contraste con la ciudad griega, la fundacin y la legislacin lleg a ser
entendida en trminos de accin dentro de la pluralidad. A este respecto,
es muy significativa, para Arendt, que la primera ley de Roma, conocida
como la ley de las doce tablas, haba sido el resultado de "un pacto
entre dos facciones en guerra, anteriormente el patri- cians y los
plebeyos, un pacto que era atractivo para el consentimiento de toda la
nacin, el consenso omnium" (p. 115). Por lo tanto, dice Arendt, "la res
publica . . . nacido del pacto se encuentra en el espacio intermediarios entre las dos facciones que antiguamente eran enemigos" (p. 116).
Ella insiste en que "la ley es entonces aqu algo crear nuevas relaciones
entre los hombres y que no vincula a ellos, en el sentido de una ley
natural para que la conciencia natural de todos los seres humanos
naturalmente distingue lo correcto de lo incorrecto, ni en el sentido de
mandamientos impuesta a todos desde fuera, sino en el sentido de un
acuerdo entre partes contratantes particulares" (p. 116).
En el mismo contexto, Arendt demuestra claramente que no hay rastro de
Graecomania en sus opiniones. "En orden", dice, "para apreciar
correctamente la poltica extraordinaria fecundidad del concepto del
derecho romano", basta con compararlo con el concepto griego de nomos
que, porque emana de la actividad de trabajo, comprende un elemento
esencial de la violencia y dominacin, de tal manera que aquellos que
estn relacionados con los nomos estn relacionados con l como
176,
Atenas y Roma
el esclavo al maestro. Esto significa, en palabras de Arendt, que para
los griegos "ley no poda en modo alguno constituir un puente entre
naciones, ni dentro de la misma nacin, un puente entre una comunidad
poltica y de otra" (p. 118).
Notas
1 Arendt, HC.
2 Creo que en la condicin humana, Arendt la preocupacin primordial con
las fuentes griegas a lo largo de su anlisis de la vida activa y su
fenomenologa de la esfera poltica tiene mucho que ver con el hecho de
que el libro fue concebido por ella como un intento de dilucidar y
rehabilitar la va poltica de vida (bios politikos) en contraste con
la imagen distorsionada de l propagada por aquellos de entre los griegos
que decidi optar por una forma de vida puramente contemplativa (bios
theoretikos), es decir, los filsofos agrupados por Arendt bajo la
etiqueta "escuela Socrtico." Yo tambin creo que, en el fondo de su
intento, un debate implcito con Heidegger desempe un papel decisivo,
ya que Heidegger, de los cuales Arendt fue un estudiante en 1924-25,
concibi su propia filosofa como una recuperacin contempornea de
Platn y Aristteles. Vase Hannah Arendt, "Filosofa y Poltica", La
Investigacin Social 57/1 (primavera de 1990); y, en el mismo tema,
Margaret Canovan, "Scrates o Heidegger? Las reflexiones de Hannah Arendt
sobre la filosofa y la poltica." para un debate amplio sobre los temas
de la filosofa poltica en juego en su enfrentamiento con Arendt
Heidegger, vase Dana R. Villa, Arendt y Heidegger: la suerte de los
polticos, de Princeton: Princeton University Press, 1996.
Para un anlisis de los puntos ciegos en el bios theoretikos como es
reivindicado por Heidegger, cf. mi libro el Tracio Maid y el pensador
profesional:
Arendt y Heidegger, traducido y editado por M. Gendre (Albany:

Universidad del Estado de Nueva York, 1997).
3 Vase la traduccin al francs de Hannah Arendt de borradores: Qu'estce que la politique?, por Sylvie Courtine-Denamy (Paris: Le Seuil,
1995).
177
9
HAUKE BRUNKHORST
Igualdad y elitismo en Arendt
Hannah Arendt en su idea de libertad puede decirse que tienen dos fuentes
principales, siendo el primero la polis griega y la res publica romana;
el segundo san
Agustn y la idea cristiana de un nuevo comienzo espontneo (creatio ex
nihilo). Estas dos nociones de libertad, que Arendt intenta combinar en
su teora poltica, no son totalmente compatibles. La primera o la idea
republicana de la libertad es elitista en su contenido y presupuestos,
mientras que el segundo concepto agustino o tiene un ncleo igualitaria.
Este captulo examina ambas ideas, con especial atencin a las tensiones
que generan en la labor de Arendt (seccin I). En la segunda (ms corto)
y la conclusin de la seccin, muestro cmo la teora de Arendt de
libertad poltica est incrustado en una narracin de la filosofa de la
historia acerca de la declinacin del hombre como un animal poltico, una
narrativa derivado, en su mayor parte, de la primera (grecorromano y
elitista) concepto de libertad. Este concepto de libertad tambin
proporciona el fundamento normativo de gran parte de su crtica de la
poltica contempornea. Debemos, en consecuencia, ser algo escptico
acerca de ciertos elementos de esta crtica (Arendt enteramente la
opinin negativa de la poltica como la bsqueda de la justicia social,
por ejemplo) incluso cuando utilizamos su profounder discernimientos
acerca de la naturaleza de la poltica y de la libertad.
Tengo la idea de libertad: un cuento de dos orgenes
en cada una de las principales obras de Arendt, uno o dos distinciones
central orientar todo el argumento, y proporcionar la arquitectura
conceptual para sus descripciones de fenmenos relacionados. En los
orgenes del Totalitarismo, esta estructuracin es el papel de la
distincin entre la "gente" y la "mafia", un prome-- cuyas races se
encuentran en la distincin (dibujado por Hegel y otros) entre el
"estado" y "sociedad civil". En la condicin humana, la distincin
fundamental es la aristotlica entre invencin (poiesis) y accin
(praxis), que est unido a una distincin relacionada entre el hogar o
mbito econmico (oikos) y el mbito pblico o poltico (polis). En la
central de la revolucin es el contraste entre la libertad poltica y la
emancipacin social (o el
178
Igualdad y elitismo en Arendt la
liberacin de la opresin y la pobreza), mientras que en el largo ensayo

"Sobre la Violencia" es entre el poder de los ciudadanos asociados y de
la violencia del "hombre fuerte", dspota, revolucionario o terrorista.
Por ltimo, en la vida de la mente, Eichmann en Jerusalem, y las
conferencias sobre la filosofa poltica de Kant, la central de
distinciones entre "sentido comn" (sensus communis) y privado de sentido
comn (sensus), imaginacin privatus vs. deductivo, pensamiento y juicio
independiente (o la capacidad para pensar sin reglas) versus el
inconsciente de la conformidad del "banal" individuales. Con estas manera
distinta- ciones en mente, somos capaces de rastrear no slo la evolucin
de Arendt, la idea de la libertad, pero el cambio valencias del
igualitarismo y el elitismo en su pensamiento.
En OT, Arendt utiliza la idea de "la mafia" para analizar, en primer
lugar, el resentimiento antisemita que se movilizaron en el tristemente
clebre caso Dreyfus en Francia en el decenio de 1890; en segundo lugar,
los vnculos entre el imperialismo europeo y el racismo; y en tercer
lugar el movimiento uniforme del fascista y masas estalinista, cuya
aparicin en la escena de la historia marca el punto ms bajo del estadonacin europeo. Arendt ve el MOB como primera surgiendo como una fuerza
poltica bajo la hegemona de la sociedad burguesa en la poca del
imperialismo. La turba est formada por personas que, como consecuencia
de los trastornos sociales causados por un capitalismo del siglo XIX, ya
no tienen una posicin de clase seguro o cualquier conexin real a
partidos polticos establecidos. Ella caracteriza la constit- uents de la
mafia como "superflua" o "exceso de poblacin." "mafia poltica" - nacido
de las pasiones y frustraciones de esos marginados viduals indi-- se
refiere a una pseudo- o anti-poltica, uno en el que el discurso poltico
y la deliberacin se reducen a la expresin de la pura indignacin y
resentimiento- ment. Esa pseudo-poltica reemplaza todos los asuntos de
inters pblico con la dinmica y destructivo de un movimiento politizado
ressentiment.
Para Arendt, la mafia poltica que proporcionan la materia prima para
emer- gent movimientos totalitarios no tenan ningn fin ms all de su
propio movimiento agitado: por consiguiente, transgredi todas y cada una
de las fronteras polticas o lmite legal. Para quienes se ven atrapados
en ella, esta propuesta podra parecer como libertad, pero en realidad no
lo era. La energa que anima la mafia acciones colectivas fue realmente
enteramente negativo, extradas de la agitacin contra aristo- crats,
plutcratas, los judos, los extranjeros, los extranjeros residentes,
etc. Los lderes de la mafia no apelar a cualquier particular o inters
concreto de sus seguidores, sino a sus ms genrico, las necesidades
"biolgicas" (pan, supervivencia tnica, lebensraum, etc.). Por lo tanto,
la mafia poltica muestra absolutamente ninguna preocupacin por la
construccin y el mantenimiento de las estructuras civiles y legales de
la nacin-estado republicano, ni de ninguna manera en sintona con las
demandas de justicia imparcial o libertad poltica. Slo un "pueblo" -por
el cual Arendt significa un cuerpo de ciudadanos con espritu cvico que
ostentan reconocidas y defendi obstinadamente
179

polticos - tiene el potencial (y el poder) para construir y mantener un
estado-nacin republicana. (como Kant y Rousseau, Arendt considera que la
nocin de "pueblo", "nacin" y "Estado" como si de alguna manera cooriginal: ningn trmino de esta trada puede existir sin los otros dos.)
un "pueblo" (o a una clase social definida, as como los obreros) puede
luchar contra las elites para un papel de liderazgo en la nacin-estado,
sino la "mafia" siempre se enva a la direccin de el "hombre fuerte". Un
pueblo est activo, mientras que la mafia es pasiva o reactiva (mejor).
"La mafia", Arendt escribe, "no puede tomar decisiones"; slo puede
"acogida" o "piedra" los objetos de sus pasiones.
Con la publicacin de la condicin humana en 1958, Arendt se convirti a
partir del anlisis del totalitarismo y sus orgenes a una forma poltica
de fil- osophical antropologa. Los captulos de esta obra central de
desentraar los ni- mative concepciones de la humanidad y de la accin
poltica que fue asumido tcitamente por sus estudios de dominacin total
y la deshumanizacin.
De acuerdo con Arendt en la condicin humana, los seres humanos son
distin- guida asamblea por dos principales cognitiva/orientaciones
prcticas en el mundo. La primera orientacin que ella etiquetas
"trabajo" o "fabricacin", y se refiere a una amplia gama de actividades
instrumentales. Estas actividades se refieren a lo que podramos llamar
(siguiendo la sugerencia del filsofo estadounidense John Searle) el
hombre1 al mundo "direccin del monte." "accin instrumental se adapta al
mundo" si el agente del know how y esfuerzos lograr controlar las cosas o
cuerpos pasiva (que incluso podran incluir, a travs de
acondicionamiento y manipulacin, la psique humana). Para la mayor parte,
sin embargo, el resultado de la accin instrumental (o poiesis) es un
objeto artificial que se adapta en un particular mundo de la vida. Los
Prod uctos de trabajo- se utilizan dentro de una particular forma de vida
(por ejemplo, tablas, faldas, libros), o limitan, en la forma de una
frontera perceptible (por ejemplo, el muro que rodea una ciudad-estado
griegas, o cerramos la puerta despus de entrar en nuestra casa o
apartamento). Esta "limitacin" tipo de producto invita a higo urative
elaboracin, como cuando Arendt se refiere a leyes como la de "vallas"
que establecen los
lmites de la opinin pblica 2-poltico.
La segunda orientacin prctica cognoscitiva del hombre en el mundo
caract.- terizes comunicativo (o intersubjetiva) accin. La accin
comunicativa (o simplemente "accin", como Arendt pone) se refiere a lo
que podra llamarse la persona-a-persona "direccin del monte." Una
accin comunicativa del agente "encaja" a la accin significativa de
otros si las diferentes opiniones que expresan de alguna manera se unen
para formar un mundo de bienes comunes o significados. Arendt's funejemplo fundamental aqu es un grupo de ciudadanos percibir una cuestin
comn a partir del
3 de diferentes (y a veces contradictorias o incompatibles) perspectivas.
Los resultados de la deliberacin argumentativa de tal pluralidad de
agentes es la plena revelacin o iluminacin (en el sentido
griego/heideggeriana de aletheia) del asunto en cuestin. Si las
distintas opiniones se presentan, en todos los
180

su variedad, en pblico, entonces la "cosa en s misma" aparece,
mostrando todos los lados que tiene para un determinado organismo
poltico 4. Arendt en la definicin de la accin poltica como "actuar en
concierto" (derivado de Edmund Burke) debe ser entendido como incluyendo
estas contradicciones y disonancias: es una arriesgada y nunca totalmente
controlable rendimiento dentro de un contexto intersubjetivo de la
deliberacin y la sentencia.
Como Heidegger y Dewey ante ella, Arendt rechaza firmemente la tradicionales distinciones metafsicas entre esencia y existencia, la realidad y
la apariencia. Como resultado, ella concibe la libertad no como una
misteriosa capacidad interior (la "voluntad" de los filsofos), sino como
el acto de ser hombre libre- ifest en el rendimiento de la accin dentro
de un contexto de igualdad sin embargo diversos compaeros.
La libertad existe verdaderamente - tiene la plena realidad fenomenal slo durante
5 accin de su desempeo. Dicha accin: la creacin de un discurso ante
los pe- bled ciudadanos, o la creacin, por mutuo acuerdo, y la promesa
de un nuevo rgano poltico -nunca pueden predecirse. Es un inesperado
creatio ex nihilo, una de cuyas consecuencias no podemos ni predecir ni
controlar. La libertad esencial de accin se encuentra en el hecho de que
cada accin "no puede esperarse de lo que ocurra antes." Refirindose a
Jesucristo, Arendt dobla esta capacidad humana para la accin
impredecible un "milagro", en el sentido que tiene el poder de crear
nuevas realidades. A travs de esta capacidad, el hombre es de
6 "capaz de realizar lo que es infinitamente improbable." Esto es lo que
hace que la capacidad de accin digna de asombro y admiracin. Pero
tambin es lo que hace la accin "la ms peligrosa de las facultades
humanas." La celebracin de Arendt de la imprevisibilidad de la accin
establece su en desacuerdo con gran parte de la tradicin filosfica
occidental. Los pensadores de esta tradicin hace hincapi en cmo el
agente debe permanecer "en orden" si sus acciones van a ser
verdaderamente libres. Que ver la accin de imprevisibilidad en una luz
negativa en gran medida, como un signo de la pura contingencia y (como
tal) anatema a la razn en la bsqueda de las causas y los precedentes.
No es de extraar, entonces, que cuando Arendt gira a investigar la
facultad de la voluntad en la vida de la mente, ella retricamente
colocado a s misma como un crtico de la tradicin filosfica,
preguntando: "Podra ser que la libertad se adapta mucho menos con las
ideas preconcebidas de los pensadores profesionales de necesidad?" El
filsofo slo ella alaba sin qualifi- cacin en dispuesta es el telogo
del siglo XIII Duns Escoto, quienes defendieron la prioridad de la
voluntad de poder inicitico sobre la razn de la demanda de precedente y
comprensibilidad. Este nfasis en la espontaneidad y la UNPREdictability condujo tambin Arendt para romper con la vieja idea
filosfica europea del soberano o "autnomo". Esta dimensin de Arendt
del entendimiento de la "calidad" no soberana de la libertad tiene sus
races, multi- mada, en fuentes bblicas. No obstante, antes de pasar a
las consecuencias normativas- caciones de esta capacidad humana, quiero
mirar Arendt la idea republicana de
181

la libertad poltica, una idea que se encuentra en no pequea quitar de
los Agustinos (y Scotian) idea de accin como una especie de creatio ex
nihilo.
El juicio poltico de una pluralidad de diversos ciudadanos expresa lo
que podra llamarse la aletheia poltico concreto o la verdad de la
ciudad o de asociacin poltica. El juicio de los ciudadanos es
"verdadero" slo si expresa a todos los lados de una cuestin, y es
concreto slo si es el producto de un determinado conjunto de ciudadanos
libres e iguales. Despus de Kant, Arendt describe ese juicio como una
variedad de "pensamiento" (erweiterte ampliada Denkungsart). Por ello,
Arendt en su idea de la accin poltica est internamente relacionada con
un proceso de deliberacin pblica y comunicacin, de manera paralela
con Jrgen Habermas es bien conocida idea de la accin comunicativa. Sin
embargo, a diferencia de Habermas, Arendt, el terreno comn de Insight (o
pblico aletheia) radica en el a veces complementarios, a veces las
perspectivas conflictivas ciudadanos tienen sobre las cosas que tienen en
comn, que aparecen a la luz de la esfera pblica. Para ella, la visin
comn y la sentencia no se derivan de la "coaccin-libre fuerza del mejor
argumento" (el cuasi-racionalista Habermasian norma que rige la
concepcin de la accin comunicativa) pero de forma abierta y firme
proceso de debate y deliberacin.
La accin comunicativa en el sentido Arendtian revela al hombre como un
interior- mundano - lo que Heidegger en Ser y Tiempo llamado "ser-en-elmundo" (In-der-Welt-Sein) o Dasein (existencia). Accin o discurso entre
iguales proporciona los elementos constitutivos de la opinin pblica,
que est orientado hacia un dominio compartido de inters pblico, y est
animada por qu Arendt, nuevamente despus de Kant, llama "sentido comn"
(que significa "sentimiento por el mundo" o, simplemente, mundanalidad).
De todas las capacidades del hombre activo, slo la accin y discurso
tienen el poder de transformar lo que Arendt llama "el artificio humano"
en un mundo poltico o de la comunidad. En sociedades como la antigua
Atenas o Roma, este mundo fue co-extensos con la polis o res publica; en
adelante
7 veces, con el "reino" o estado-nacin. El punto crucial para Arendt es
que la accin poltica y la intervencin dependen de un mundo hecho por
el hombre, creado a travs de una accin instrumental. Este mundo
artificial separa a los seres humanos de la naturaleza y la necesidad
natural; les proporciona un posible escenario de su vida poltica.
Esta relacin de dependencia entre el mundo de la accin y el mundo de
cosas artificiales pueden ilustrarse mediante un ejemplo sencillo: no
podemos tener las denominadas "mesas redondas" sobre cuestiones de
inters pblico si no tenemos tablas reales, que se crean a travs de la
fabricacin. Como el artificio humano en s, una tabla "separa" y se
refiere a los actores en torno a ella, haciendo as posible el debate y
la discusin. Praxis y poiesis, entonces, se entrelazan en el mundo
poltico sin ser reducibles uno a otro. El hombre es un fabricante (homo
faber),
182

sino que es inherente al ser humano slo en la medida en que l es un
actor poltico, quien habla, delibera y acta con los dems. Aqu Arendt
sigue los clsicos- cal pistas de Aristteles 8 zoon politikon.
Ahora, segn la teora poltica clsica, un buen o sociedad bien ordenada
es una sociedad construida sobre un establo hierarchybetween la
(superior) del Reino de political (O) y de la accin comunicativa
(bajar) mbito de trabajo (o instrumental accin). En la polis griega,
la antigua estaba localizada en el espacio pblico de la Asamblea o de
gora, mientras que el segundo fue confinada a la esfera privada del
hogar o oikos (lo que los romanos llamaran el dominium del maestro).
Todas las relaciones sociales dentro de la familia fueron principalmente
las relaciones de dominacin. En un ordenado oikos, hubo una (y slo una)
maestro de la casa. En efecto, el maestro era la nica persona libre en
este microcosmos social patriarcal. En este mbito la libertad
significaba que el maestro poda hacer lo que quera (o para ser ms
precisos) de lo que estaba de acuerdo con su naturaleza. l era dueo de
s mismo, de sus propias unidades biolgicas y pasiones, tal como lo fue
el maestro de su esposa, hijos, esclavos, animales, etc. La relacin
social bsica en el hogar fue uno de mando y obediencia. Si quienes
deban presentar a la regla del maestro estaban dispuestos o
desobediente, el maestro tuvo que utilizar la violencia para reafirmar su
libertad y confirmar su posicin en la cima de la jerarqua del dominio.
Dentro de esta jerarqua, el seor de la casa podran, naturalmente,
haber "de alto valor" las relaciones con su esposa e incluso (a veces)
con sus
9 esclavos ms educadas. La amistad puede existir entre el maestro y su
esposa, as como entre el maestro y sus esclavos o (como sabemos por
Homero en la Odisea) el amo y su perro. Sin embargo la amistad con las
mujeres, los esclavos, los perros, o incluso los muchachos nunca podra
alcanzar la mxima "ms perfecta"
de nivel 10 completamente una relacin recproca entre la libertad y la
igualdad de los hombres.
La autntica amistad fue estrictamente relacionados a un hierar
ontolgica y social- chi, en la que la dominacin patriarcal basado en la
violencia fsica lleg primero.
En el mundo antiguo, la relacin fundamental que existe entre el maestro
y el esclavo tuted cons- el "hombre-mundo" direccin de colocar (utilizar
Searle la nocin de nuevo).
Mientras Arendt apenas comparte la opinin de Aristteles de que la
esclavitud es natural, de la condicin humana que ella no plantea ninguna
objecin a su distincin entre la poltica o la insercin cvica
disponibles a los jefes de los hogares, y el tipo de
11 exclusin social que todos los no ciudadanos deben soportar.
En refrendar la idea aristotlica de que la libertad es una funcin de la
recon- nicin igual compaeros dar uno al otro, Arendt controversias
sugerencia de Hegel (en "seoro y servidumbre" de la Fenomenologa del
espritu) que hay un componente irreductible lucha por el reconocimiento
mutuo que implica, en ltima instancia, cada ser humano, incluido el

esclavo. Desde la perspectiva aristotlica, si un esclavo no quiere que
su maestro, el maestro simplemente utiliza la fuerza en el
183

igual que usara para entrenar a un caballo o un perro, o para arreglar
una herramienta que funciona incorrectamente. Al describir la polis,
Arendt sigue Aristteles en presentar el problema de la esclavitud como,
bsicamente, una tcnica ms que una obligacin moral. Se trata de
inventar una tecnologa o dispositivo que proporcionar un sustituto para
el trabajo necesario de la esclava. El hombre a hombre "direccin de
ajuste" subyacente a la teora de Hegel de reconocimiento mutuo, por lo
tanto, aparentemente, no influye en las relaciones entre hombres libres
(por un lado) y las mujeres y los esclavos (en el otro). Desde la
perspectiva griega y Arendtian, la identidad del hombre libre en ninguna
manera depende del s o no, el consentimiento o disentimiento, de
esclavo. Por otra parte, el esclavo no tiene posibilidades de llegar a
superar su presentacin (y la falta de reconocimiento) por medio de su
propio trabajo, dado que la mano de obra no es nada ms que un proceso
repetitivo bruta determinada por necesidad biolgica, necesario para la
reproduccin de la vida y absolutamente sin poderes redentora.
Mano de obra - en contraste con el trabajo o la fabricacin - es "frtil"
casi en un
12 literal sentido de la palabra. Mientras que el trabajador produce
cosas con el fin de agregarlos a un mundo comn, el trabajador est
obligado a permanecer "solo con su
13 cuerpo desnudo, frente a la necesidad de mantenerse vivo." Para
Arendt, el trabajo es necesariamente "alienados." Ella rechaza firmemente
la idea hegeliana o marxista que podra ser un medio para la realizacin
de los poderes y capacidades del trabajador.
En este y otros sentidos, Arendt sigue completamente en lnea con la
hiptesis elitista de la antigua filosofa griega y en la prctica. Para
los griegos, no podra haber una lucha por el reconocimiento entre el
maestro y el esclavo porque estos dos tipos de seres humanos pertenecan
a irreductiblemente diferentes esferas ontolgicas. Por lo tanto,
"superar" la relacin maestro/esclavo en nombre de la igualdad humana
nunca podra ser el objetivo de la accin poltica, ya que la poltica se
produjo slo entre aquellos que ya estaban civic iguales.
De acuerdo con Arendt, independientemente de la libertad que encontramos
en la esfera de la casa- mantenga es deficiente o est daado de alguna
manera. Lo mismo es cierto para la gran cantidad de "hogar" se encuentra
en la comunidad de las tiranas (donde el dspota toma el lugar del jefe
del hogar) y en la contempornea "Casa nacional- hold", donde dominan los
asuntos econmicos Asuntos polticos y a usurpar el espacio de
deliberacin de los ciudadanos. El "poder" del tirano, al igual que el
del capitn del oikos o del pater familias romano, est fundada sobre la
violencia que en cualquier potencial del pueblo (una potencia que se
realiza slo en el discurso y la accin pblica). En la medida en que
incluso podemos hablar de libertad en el hogar (el "reino de la
necesidad"), parece que estamos hablando de algo totalmente negativo. La

pre-la libertad poltica de los patres se puso de manifiesto en su
evitacin de la necesidad de someterse a la voluntad de los dems; de
duro trabajo fsico y degradantes; y el ineludible necesidades biolgicas
que afectan a mujeres, nios y otros tipos de "descenso".
184

esa libertad puede ser negativo, pero es negativo en un sentido lejos de
lo que nosotros los modernos (siguiendo a Hobbes o constante) suele
significar cuando hablamos de "libertad negativa". Por Hobbes y la
tradicin liberal, somos libres si no hay polticas o restricciones
legales que restringen o bloquean los caminos que deseamos tomar. Si
quiero vivir una vida completamente pasiva, asumiendo roles sociales sin
responsabilidad o extenuantes exigencias morales, soy libre de retirarse
al mbito privado y hacerlo. I puede ser pobre; puedo estar en casamenos; ME pueden incluso ser moralmente indignas - pero todava estoy
libre en el sentido de no tener que vivir hasta algunos positivos y
exigente conjunto de expectativas sociales o polticos. No as en las
antiguas sociedades polticas del tipo Arendt conside- ers. Aqu,
"libertad negativa" o la libertad no significa que soy libre de hacer lo
que quiera en la intimidad de mi propia casa (lo que Arendt se refiere
como la "oscuridad de la esfera privada"). Por el contrario, la libertad
del antiguo jefe de familia era negativo en el sentido de que l fue
liberado de la necesidad de reproducir personalmente los medios para su
propia subsistencia. Esta antigua forma de negativo de la libertad exige
la presencia de condiciones pre- positivos tales como la riqueza, el
nacimiento, y la propiedad. Los antiguos se referan a l como un condition de autocontrol o autodominio. A travs de esta liberacin y la
disciplina, la libre, macho de propietarios tuvieron la oportunidad de
"trascender su propia vida [privado]", entrando en la esfera pblica
donde haba, en efecto, han ganado otro auto (pblica). La libertad
poltica positiva tena pues su suelo en el mster de autocontrol y los
virtuosos en la jerarqua social de la familia que est activado.
Para Arendt, la esfera pblica era el reino de la verdadera libertad.
Ella supone que, para los habitantes de la polis griega, la libertad era
"encuentra exclusi14 clusivamente" en el "mbito poltico." Ella tambin asume
(errneamente, en mi opinin) que la autntica libertad uncorrupt, no
podra existir "dentro de la esfera de los
15 hogares." Arendt considera que cualquier pre-libertad poltica del
pater familias disfrutaron fue enteramente derivado en carcter. l
estaba libre, sostiene que slo en la medida en que l estaba libre de
"abandonar su casa" y "Mover hacia el espacio poltico". La libertad
nacida de autodominio, realizado en la regla del varn de la familia, no
tena ningn valor intrnseco.
Me parece que esto es una visin muy unilateral, que ates exagger muchoel papel de la libertad poltica en las sociedades antiguas. Como Arendt
sera el primero en admitir que, evidentemente no cuenta para la
filosofa estoica y su continuacin- ers. Pero incluso Aristteles

distingua entre la tica y la poltica, y rechaz
16 para reducir la "buena vida" a una vida vivida en pblico (la vida de
los ciudadanos).
Igualmente, la Repblica de Platn construye una jerarqua de diferentes
niveles de libertad, incluyendo los no polticos (por ejemplo, econmica
y comercial) en las esferas de la vida. As, mientras que el fin ltimo
de la libertad en el mundo griego y romano puede muy bien haber sido
poltico, la "pre-poltico" de la vida
185

cabeza de hogar conserva algn valor independiente. El dominio de s
mismo, as como la dominacin de otros, fue considerado un importante,
verdadero y correcto
17 aspectos de la libertad humana por los antiguos.
La visin de Arendt es borrosa sobre este asunto porque ella proyecta el
idealista alemn distincin entre el mbito de la libertad y el reino de
la necesidad
18 De vuelta a la antigua distincin entre la polis y el oikos. Si
queremos evitar esta distorsin, haramos bien en distinguir entre dos
niveles de libertad positiva abierta al cabeza de familia en antiguas
sociedades.
En el primer nivel, en el oikos, libertad positiva existente en el master
de la capacidad de gobernar a s mismo y a los dems, pero era
incompleta. Como Arendt correctamente seala, para disfrutar plenamente
de su libertad y capacidad de auto-gobierno, el jefe de la familia debe
entrar en el mundo pblico o comn.
Slo si l gan a este segundo nivel pblico de libertad positiva tuvo
una oportunidad de alcanzar la totalidad de la "hermosa libertad de los
griegos" (Hegel) en el curso de su vida individual.
Este griegas y romanas de la jerarqua de dos niveles de libertad
positiva (el autodominio de los jefes de hogar y el autogobierno de los
ciudadanos) expresa la ideologa reinante de la clase dominante en una
sociedad slaveholding.
En las sociedades antiguas, se supone que un orden estable y duradera de
la libertad slo era viable en una ciudad-estado. La libertad perfecta,
por lo tanto, la libertad poltica. Cuando los patres se reunieron en el
gora o montaje, hombre libre se reuni hombre libre. All, en el espacio
pblico reservado para el discurso poltico, es posible lograr la
libertad de una pluralidad de individuos libres simultane- amente.
Contrariamente a auto-dominio o el dominio de los otros en el oikos, las
relaciones polticas entre los hombres libres wererelations sin
dominacin. El orden clsico de la libertad fue, pues, un orden de
igualdad entre los ciudadanos, quienes fueron nicamente obligados por la
virtud cvica y diferentes redes superpuestas de recip- rocal amistad
(philia y philia politike). El mundo de la poltica, entonces, era un
mundo de igualdad y libertad, pero nada como el sentido cristiano de la
igualdad de todos los hombres ante Dios, o el sentido de la coercin
Habermasian- la libre comunicacin encontrados en el "discurso ideal
situacin." En la antigua ciudad-estado esta libertad entre iguales

estaba obligado a plena zenship citi- y, como tal, estrictamente
delimitado por las murallas de la ciudad. Que presupone la desigualdad
en el hogar y en el mundo que rodea a la polis. Estrictamente hablando,
este privilegiado espacio de libertad no era ni aristo burocrtica ni
democrtico, ya que no era "-burocrtica" ("-burocrtica" deriva del
griego kratein, que significa autoridad o dominacin). Arendt siempre
describe este espacio como un orden de comunicacin pblica en el que la
coaccin o violencia est ausente. Otra palabra griega que da un mejor
sentido de esa orden. Es isonomia y denota un orden tico (nomos) o entre
iguales (iso- 19 ). Si los hombres libres se unen y actan dentro de ese
186
Igualdad y elitismo en
orden Arendt, un tipo distinto de poder surge, libre de la lacra de la
violencia y
20 de dominacin.
"Power" para Arendt es una categora que se refiere a todo el cuerpo del
ciudadano. No es una mercanca: no puede ser distribuida, y no tiene
propietario. La alimentacin est presente cuando los ciudadanos montar y
actuar en pblico, y se desvanece cuando
21 estar totalmente absorbido por sus asuntos privados. El poder se une
un cuerpo de cit- izens y preserva la esfera pblica; se vuelve violento
slo cuando contraataca contra los enemigos de la ciudad, los enemigos
externos (pero ocasionalmente dentro de las paredes de la ciudad. Aqu el
arte de la guerra y la violencia (incluida la esclavitud) son medios
necesarios para mantener el dominio pblico, el "espacio para la
apariencia de la libertad." Pero - como Arendt falla subrayar - potencia
tambin se convierte en violencia en cualquier interaccin entre
ciudadanos de sexo masculino y aquellos que no estn (o no) de miembros
de pleno derecho de la comunidad poltica. Este ltimo cate- gory incluye
a las mujeres, los esclavos, los nios, los delincuentes, traidores,
desplazados y personas indignos, aliengenas, idiotas, y (por supuesto)
enemigos.
En la Revolucin, publicado cinco aos despus de la condicin humana,
Arendt hace un notable cambio desde el modelo de la polis griega para que
de Roman instituciones republicanas. Sin embargo, su idea bsica de la
libertad sigue siendo la misma. La distincin entre las esferas de polis
y oikos - ahora dominium y res publica - tiene dos ecos dentro del orden
poltico Romano. En primer lugar, el pueblo romano (Populus) es el cuerpo
entero de los ciudadanos, tanto patres (los notables o "padres" que
representan a los antepasados) y plebs (plebe). Por su propia naturaleza,
el plebeyo class representa un riesgo permanente para el orden poltico
de la libertad: pareca impulsado por una fuerza casi biolog- ical, que
hunde sus races en la "oscuridad de la casa" de aparecer en pblico, al
parecer, podra transformarse en una violenta turba y rebelde en
cualquier momento. No obstante, la fundacin de la Repblica romana la
plebe integrados en un rgano poltico, el populus - que en lo sucesivo
se convirti en la fuente de todo poder institucionalizado (potestas).
El segundo eco del dominium/res publica distincin se encuentra en la

forma en que la autoridad del acta de fundacin lleg a ser incorporados
en el senado romano. Con esta innovacin institucional, el poder del
pueblo (potestas en populo) se distingue de la autoridad en el Senado
(AUC- toritas en senatu). La funcin del senado era estabilizar el orden
republicano por medio de un poder institucional que podra limitar el
poder popular y
22 impedir que degeneren en violencia callejera. El ajuste institucional
resultante fue mucho ms a las disposiciones constitucionales de modernas
sociedades de la sugerida por la simple distincin entre Oikos y la
polis.
El ejemplo romano, por tanto, provee Arendt con una arquitectura ms
adecuada para su anlisis de la fundacin de Amrica en la revolucin.
Uno bien podra
187

, sin embargo, siguen siendo escpticos en cuanto a si este conjunto de
elementos es realmente bastante compleja, y si la antigua comprensin de
la libertad poltica es categorially adecuados a la moderna experiencia
de libertad poltica. En la superficie, al menos, el argumento de Arendt
en sobre la Revolucin pre- sumes que es. Esto da cuenta de su diario,
"neo-romano" la lectura de la revolucin poltica moderna en el siglo
XVIII (como "fundacin" fol- lowed por "augmentation"). Sin embargo,
Arendt presenta una lectura diferente de la libertad poltica, justo
debajo de la superficie de esta historia "oficial", que no est cubierto
por la antigua concepcin de la libertad republicana; uno que se centra
ms bien en la capacidad humana universal para la iniciacin.
La innovacin esencial de antropologa poltica de Arendt en la condicin
humana era su idea de la natalidad. "natalidad" es la condicin de
posibilidad existencial de la libertad, y nos da una nueva y notable giro
a Arendt, la reconstruccin de la clsica idea republicana de la
libertad. Esta idea tiene enlaces a las nociones de Heidegger thrownness
(Geworfenheit) y tirado pro- jection (geworfener Entwurf, implicando un
proyecto en el que somos
23 "tirado"). Con estas nociones heideggeriana, natalidad significa el
nuevo comienzo inherente a la vida humana y la accin humana, as como la
contingencia (tiempo y lugar) en el que la vida y la accin desplegar.
Ontolgicamente hablando, la natalidad implica tanto la actividad y
pasividad: nunca podemos elegir el momento, el lugar o las circunstancias
de nuestro nacimiento y vida; sin embargo, debemos tomar nuestras propias
decisiones y dirigir nuestras propias vidas. Para ello, debemos
interpretar el mundo particular en que nos encontramos (ya sea en el
mundo de la polis griega, los principios de la repblica americana, o una
avanzada industrial la democracia); de lo contrario, no seremos capaces
de actuar a todos.
Toda la accin se produce dentro de una situacin histrica en la que
estamos involuntariamente arrojado. Como Arendt pone en la vida de la
mente, todo lo que hacemos ocurre con relacin a esta situacin. Estando
all, en este histrico particular de su situacin, hacemos nuestros
propios planes, que a su vez cruzan un mundo compuesto de una pluralidad

de proyectos de otras personas y posibilidades. Sin embargo ultimadamente, lo que hacemos y lo que somos depende de nosotros mismos, a
pesar de la situacin de los aspectos de nuestras vidas. Esto, para
Arendt (as como Heidegger y Sartre), es el aspecto de la libertad
absoluta. Por lo tanto, ella se describe como una "libertad rela- mente
la espontaneidad absoluta". A pesar de esta semejanza con la idea
heideggeriana de un proyecto "tirado", Arendt da la idea de la natalidad
el distintivo comunicativo (y, por tanto, poltico) tirada.
Para Arendt, la libertad manifiesta en accin no aparece en el da de
nuestro nacimiento, sino que comienza en el momento en que, por primera
vez en nuestras vidas, nos encontramos frente a la opcin de decir s o
no, de consentir o disidentes, a un estado de cosas. Arendt se refiere a
este momento como nuestra "Segunda
188

nacimiento." es seguida (potencialmente al menos) por una serie de
renacimientos similares, que asisten a cada momento del consentimiento
activo o la disidencia, Afirmacin o negacin.
En el instante en que decimos no a la solicitacin de (o demanda) de
nuestro consentimiento, empezamos a asumir la responsabilidad por el
hecho de "fuerza bruta" de nuestro nacimiento. De hecho, este "segundo
nacimiento" nos introduce a la diferencia ontolgica entre lo que
Heidegger (Ser y Tiempo) llama a un factum brutum natural y la existencial facticidad (Faktizitt) o ser dado de nuestra existencia, una
diferencia entre lo que podemos y no podemos asumir la responsabilidad.
Para Arendt, la aparicin de esta diferencia (y el tipo de la
responsabilidad existencial que implica) es internamente relacionado a un
contexto comunicativo en el que "s" y "no" declaraciones en lugar de a
la decidida la soledad de un individuo, mortal, Dasein valientemente
afirmando su finitud. A causa de esta calidad comunicativa, la natalidad
se encuentra en la raz del poder poltico de personas asociadas que
hacen un nuevo comienzo; que encontr un nuevo political comunidad a
travs de la disidencia colectiva seguida por promesa mutua y el acuerdo,
lo que abre una nueva realidad poltica (como la democracia americana).
Para llevar a cabo la accin poltica, entonces, significa tomar accin
inicitica en un contexto comunicativo donde la fundacin o la
conservacin de una asociacin poltica est en juego. Se trata, sobre
todo, actuar y hablar donde "las palabras no estn vacas y los hechos no
son brutales, donde las palabras no se utilizan para ocultar intenciones
pero revelar realidades, y los hechos no se usan para violar y destruir,
sino para establecer y crear nuevas realidades." El punto aqu es
sorprendente cunta Arendt en su interpretacin de la cons- tutio
Libertatis, de los nuevos principios polticos habilitados por el hecho
de natal- lidad- se aparta de la idea de la libertad que ella deriva de
los antiguos.
Mientras que su ideal de libertad republicana clsica, como he mostrado
anteriormente, irreductiblemente elitista, su concepto del poder creativo
que constituye "un nuevo espacio de libertad" es igualitaria. Arendt, la
nocin de la energa resulten indebidamente reveladores que marca dicha

fundacin difiere no slo desde las griegas y romanas de la propia
comprensin, sino de Heidegger ms romntico del mundo concepcin de
"revelacin", en la cual "Nuevos mundos" estn abiertos a travs de la
creativa, potica violencia de semidis-como artistas y estadistas.
Haciendo hincapi en el papel negociacin de acuerdos (por ejemplo, el
Mayflower Compact o la Constitucin) puede jugar en "abrir nuevos
mundos", Arendt toma un paso decisivo lejos del modelo del legisladorartista que informa la tradicin, orientarnos hacia la
intersubjectivepraxis de una pluralidad de revolucin- ary actores.
El concepto de libertad Arendt deriva de natalidad y las comunicacionesmente el poder detrs de la constitutio libertatis tambin difiere
considerablemente de la idea de libertad Burkean que anima su crtica de
manera abstracta o natural (
24) derechos humanos universales en los orgenes del Totalitarismo. Uno
de Arendt es
189

objeciones a los "derechos del hombre", anunciado por la Ilustracin y la
Revolucin Francesa es que ignora la diferencia entre civiles (Europeo)25 lizacin y la (africano o australiano) "salvaje desnudo". Sin embargo,
esta objecin revela una confusa y comprensin parcial de las
consecuencias de su propio concepto de derechos "natalidad." Los seres
humanos no tienen necesidad de una tica de la urbana o "civilizado" de
la vida, a fin de tomar la iniciativa o para romper la repeticin que
caracteriza la dimensin cotidiana de nuestras vidas. Slo tienen que ser
capaces de decir "s" o "no" y significa. No tica cvica, ni arete o
virtus - supone la "no" que llev a los Puritanos a abandonar Inglaterra
en 1620 y para iniciar una "Nueva Inglaterra" en el otro lado del
Atlntico. La raz antropolgica de todos los modernos, igualitaria de la
libertad radica en la capacidad de cada ser humano (incluso el "salvaje
desnudo") para hacer un nuevo comienzo a travs de declaraciones de la
disidencia que interrumpen - "out of the blue", por as decirlo - la
aparente continuidad de una vida social basada en la costumbre y la
repeticin.
Arendt en su idea de la natalidad, as entendida, constituye una clara
ruptura con la griega o romana idea de libertad poltica como la
exclusiva seleccin de libertad de que gozan los compaeros. Este es, tal
vez, no es tan sorprendente cuando consideramos que Arendt deriva su idea
de natalidad no de Herodoto o de Aristteles, o de Tito Livio o Cato,
sino de la doctrina de san Agustn que el hombre fue creado para traer la
posibilidad (potentia) de un nuevo comienzo en el mundo. El potencial de
accin igualitaria inicitico resulta ser el origen de la peculiar no
violenta de poder ejercido por los ciudadanos (el "pueblo") en la
sociedad civil.
Arendt's 1928 Tesis doctoral fue sobre el concepto de amor en San
Agustn, y, a partir de la 1958 apndice a los orgenes del
Totalitarismo, regres a su pensamiento, citando varias veces la frase
"Initium ut esset
26 homo creatus est" - "que un principio hacerse hombre fue creado." En

los orgenes del Totalitarismo, Arendt aade la siguiente oracin a San
Agustn, el ltimo del libro: "Este principio est garantizada por cada
nuevo nacimiento." Con esta dramtica insistencia sobre la capacidad
inicitica inherente al hombre (el mismo "abstracto" o hombre universal
que encontramos en las Naciones Unidas" 1948 "Declaracin de los Derechos
Humanos"), las tensiones internas animar
27 Arendt en su idea de libertad salgan a la luz. La libertad republicana
de ciudadanos iguales (la concepcin clsica de la Libertad) resulta ser
enraizado en la creativa y poder emancipador de la igualdad de los seres
humanos (la cristiana, la concepcin universalista). Sin embargo, estas
dos vertientes de la libertad no puede decirse que coinciden en la teora
poltica de Arendt,salvo en su comprensin del extraordinario
acontecimiento de fundacin que marca la conclusin con xito de las
revoluciones polticas modernas. Aqu ellos coinciden, aunque para el ms
breve de los momentos histricos. En la historia que sigue a este
extraordi190

nary momento, la liberacin y la libertad, la igualdad de los hombres y
la igualdad de los ciudadanos, que pronto se rompen. Arendt hace que esta
sea la base para su crtica de la sociedad moderna, una crtica que
seala el renovado predominio de la antigua concepcin republicana de la
libertad en su pensamiento. Por lo tanto, en el ltimo captulo de la
Revolucin invoca las virtudes de una poltica "aristocracia" de autoelegido ciudadanos contra el materialismo vulgar de las masas, que piggishly prefieren las comodidades materiales de "felicidad" privado al ms
austero alegras de "Libertades pblicas". En general, puede decirse que
Arendt intenta mantener la igualitaria o judeo-cristiana (agustino)
races de su comprensin de la libertad ms o menos disimulado.
Contrariamente a lo que est implcito en sus conceptos de natal- lidad
inicitico, accin y fundacin revolucionaria, ella insiste en que su
origen histrico de la moderna libertad republicana se halla
principalmente en el mundo pagano. Ella es, por supuesto, corregir en
afirmar que los conceptos de polit- libertad de ical y la ciudadana
republicana, como tales, son extraos al texto de la Biblia. Pero es un
largo camino desde esta reclamacin a su ecuacin nietzscheana del
cristianismo con otherworldliness. A este respecto, Arendt, como
Nietzsche, cita el padre de la iglesia Tertuliano: "Nada es ms ajeno a
nosotros, los cristianos,
28 de los asuntos pblicos." Tales declaraciones permiten Arendt para
mantener que las races de la comprensin de la libertad democrtica
occidental estn alejadas de la comprensin cristiana. Como ella lo puso
en el ensayo de 1953 "Religin y poltica": "El mundo libre significa,
sin embargo, por la libertad, no: "Dad al Csar lo que es del Csar y a
Dios lo que es de Dios", sino el derecho de todos a manejar los asuntos
que una vez fueron el Caesar's. El hecho de que nosotros, en cuanto a
nuestra vida pblica se refiere, se preocupan ms por la libertad que de
ninguna otra cosa demuestra que
29 no vivimos en un mundo religioso pblicamente." Todo el importante

nexo de creencias de fondo es ahora proporcionada por el republicanismo
cvico y la idea de "gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo"
invocado por Lincoln en el Discurso de Gettysburg. El origen de la idea
de autogobierno, libre y la igualdad de los ciudadanos parece haber
ninguna resonancia o relacin lo- nunca con ideas cristianas, de la
igualdad y la libertad. Ni "Cristiano igualdad ni la libertad cristiana
nunca podran haber dirigido por ellos mismos a la nocin de "gobierno
del pueblo, por el pueblo y para el pueblo", o a cualquier otro
30 definicin moderna de la libertad poltica." Esto, debe decirse, no es
una historia muy convincente. Se velos la dimensin igualitaria de la
libertad poltica que Arendt pone de relieve con su concepto de natalidad
y su teora de la revolucin moderna. Un resultado de este lop caras
inclinadas la genealoga es una lectura de algunos textos polticos
famosos. Por ejemplo, en su interpretacin de Lincoln's Discurso de
Gettysburg (O), Arendt hace la vista gorda a una dimensin esencial de su
discurso. En el
191

comienzo, Lincoln recuerda a su audiencia de la proposicin de que la
nacin americana fue fundada- de que "todos los hombres son creados
iguales." Estas palabras estn relacionadas directamente con la
emancipacin de los esclavos negros como
seres humanos, no 31 (principalmente) como ciudadanos. Lincoln's la
referencia al concepto de igualdad en la Declaracin de la independencia
est ms cerca de Arendt del segundo, "Agustinos" el concepto de libertad
que es la "hermosa libertad de los griegos." De la misma (modernizado y
secularizada) universal de la moral cristiana: ism es tambin aparente
cuando Lincoln describe la democracia como un "
proyecto global" 32 inconclusa que nunca deben "perecer de la tierra." ni
tampoco ateniense ciudadanos romanos encontrara esta muy emotivo, o muy
pro- vincing, idea. Por tanto, la libertad Cato Pericles y termin en la
pared de su propia ciudad. De hecho, para los romanos, Roma fue la ciudad
(URBS), y el mundo circundante (orbis) de su imperio romano dominium
33 sin una sola ciudad libre.
Arendt es fuerte, pero claramente una cara, con nfasis en los orgenes
paganos de libertad poltica moderna tambin lleva a subestimar el
proyecto de ameli- orating la condicin de los expropiados econmicamente
y socialmente reprimida. Abordar lo que, a su juicio, es el fatdico
intento de muchas revoluciones modernas para "resolver" la "cuestin
social" de la pobreza y la opresin, Arendt seala una oposicin
fundamental entre la libertad poltica de una elite y las metas ms
igualitaria de la emancipacin social. Desde este punto de vista, el
dilema que enfrenta todas las modernas revoluciones es cmo evitar que se
enrede la liberacin y la libertad, de la emancipacin social y la
libertad poltica, el uno con el otro. Arendt reconoce que, a fin de
librarse de oppres- sors final o de servidumbre y esclavitud, la
violencia elemental del humillado e insultado "condenados de la tierra"
es a menudo necesaria. Pero, segn ella, "el anhelo de liberacin" de la
angustia y las cargas de la pobreza se neg- adores y pre-poltico. No

expresa el admirable "voluntad de libertad" y a la participacin poltica
que encontramos en quienes ya estn libres de cargas (tales como los
hombres de la Revolucin Americana).
Para Arendt, el anhelo de los pobres y oprimidos por su liberacin es una
reaccin comprensible a los a menudo insoportable carga de trabajo y
necesidad natural. Pero el sueo de escapar de esta carga promueve un
ideal de libertad que se auto-minar, uno que carece de los lmites
incorporados en la libertad entendida como la capacidad para un cierto
tipo de accin dentro de un espacio articulado institucionalmente. Con
este nfasis sobre la contrastiva la esencia de la libertad humana,
Arendt regresa al alemn opposi idealista- cin de libertad y necesidad.
Ella insiste, contra Marx, que no podemos y no debemos, intentar
trascender esos polos de la vida humana. De hecho, visto desde la
perspectiva del republicanismo cvico, el deseo de ser liberado de una
vez por todas de las cargas de la necesidad representa una "conspiracin
de la pobreza
192

y necesidad" contra el valor de limitada (y artificial) la libertad
poltica.
Este ltimo es, para usar la metfora de Arendt, una pequea isla en
medio de un mar de procesos automticos o natural. La voluntad de superar
la pobreza por una violencia masiva o medios polticos es, por tanto,
vistos por Arendt como una violenta "negacin de la negacin", que
totalmente positiva, constructiva, descuida la potencia necesaria para
crear una nueva y ms justa, duradera, el orden poltico. Tales intentos
slo triunfar en la abrumadora el frgil "islas de libertad" con las
mucho ms poderosas fuerzas de la necesidad natural. A este respecto,
Arendt coincide con Bacon: "las rebeliones del vientre son las peores."
Con su teora agustiniana de la fundacin de la nueva revolucionaria
political realidades, Arendt aparentemente supera la oposicin
fundamental entre la libertad poltica elitista de los antiguos ("Los
ciudadanos libres") y a la libertad para iniciar inherentes a todos los
seres humanos (incluidos los esclavos y "salvajes desnudos"). Pero la
tensin entre estos dos conceptos de libertad se devuelve en la crtica
de la emancipacin social (o liberacin de material desea) ella da en la
revolucin. Para Arendt, todos estos proyectos - de la utopa marxista de
reconstruccin de sociedades enteras a la mucho ms modestos objetivos de
democracia social - son anti-poltico y subversivo de la libertad. Arendt
descansa este punto sobre el anti-consecuencias polticas de emancipacin
social a una incluso filosfica grander narrativa sobre la decadencia
histrica del hombre como un animal poltico a lo largo de 2.000 aos.
Esta disminucin resulta, no empieza con "el ascenso de lo social" en la
edad moderna, sino que es cooriginal con la fundacin de la filosofa
occidental y de la metafsica. En mi seccin de conclusin, quiero
considerar el papel que este desempea metanarrative en el pensamiento de
Arendt, y cmo afecta su mezcla inestable de elitismo y egalitar- ianism.
II La filosofa de Arendt de la historia y su diagnstico de nuestra

poca
las sombras de Nietzsche y Heidegger se ciernen sobre Arendt's historia
de la decadencia y la cada de la "hermosa libertad" de los griegos y
romanos.
Segn ella, el triunfo de la concepcin cristiana del mundo significa que
la memoria de la libertad de que gozan los antiguos estados-ciudad fue
reprimida.
A diferencia de sus homlogos griegos y romanos, las concepciones
cristianas de igualdad y libertad fueron enajenadas unworldly y (como
la cita de Tertuliano anteriormente revela) profundamente anti-poltico.
As, mientras que la estructura institucional de la iglesia catlica
pueden tener races profundas en el derecho romano y la poltica, esto no
cambia para nada el hecho bsico de que, para los cristianos, la libertad
trascendental de la poltica (y del mundo) siempre conserv
34 una prioridad bsica. En un momento muy no-Agustiniana, Arendt
escribe, "La esperanza cristiana para la vida eterna despus de la muerte
puso el sello sobre la degradacin de
193

la vita activa." La idea de un reino mstico de redencin cerr la brecha
y experiencial categorial antiguos ciudadanos negociado cada da cuando
dejaron el hogar realm al "paso por encima, y subir a la esfera
poltica." Esta mezcla de lo que haban sido dos mbitos diferentes de la
vida humana se ve en Santo Toms de Aquino la traduccin latina de
Aristteles zoon politikon en el animal sociale. Esto, Arendt seala, es
apenas 35 un inofensivo deslizamiento de la pluma. Se alienta a la
cristiandad medieval error el mbito pblico del rey por el rgimen
desptico del pater familias. Por equiparar politicus y socialis, Aquino
desenfoca lo que para Arendt es la importante distincin entre el
pblico, actor poltico y el jefe del hogar.
Este desenfoque establece la pauta seguida por la modernidad. En la edad
moderna, social, tcnica y econmica, la clase de preguntas mejor
tratadas por expertos -cada vez ms usurpar el espacio dedicado a la
poltica (cuestiones que son cuestiones de preocupacin comn
compartida por los ciudadanos). Arendt del contorno de los pasos
principales que conducen a este resultado puede ser funesto summar- izado
de la siguiente manera. Primero, la koinonia politike aristotlica (comunidad poltica) se convierte en una societas civilis sive politice.
Luego, en los siglos XVI y XVII, la asociacin poltica es cada vez ms
absorbido por el mercado y por la estructura econmica de la sociedad. El
Civic ideas de sentido comn, las libertades pblicas y la felicidad
pblica decadencia an ms gracias al matrimonio Protestante del
Cristianismo para la ciencia y la industria (Weber, la "tica
protestante"). Por ltimo, la revolucin francesa, abre todas las puertas
a la oikos y sus exigencias, con el resultado de que los pobres y abajotrillados, previamente escondidos, venga el streaming a la esfera
pblica, en busca de venganza y el cumplimiento de sus ms elementales
necesidades materiales. Como Heinrich Heine irnico poema sobre los

poderes destructivos de la pobreza y la revuelta social:
Hay dos tipos de rata:
Uno hambriento y uno de grasa.
El contenido de grasa uno permanece en el hogar, pero hambrientos salir y
vagar.
Estos salvajes y ratas salvajes no teman ni infierno ni gatos; no tienen
ninguna propiedad o dinero, de
36 aos, por lo que quieren dividir el mundo nuevo.
El mundo estable de las monarquas europeas y soviticas se descompone
bajo la fuerza de la agresin por parte de este "revolucionario torrent."
hecha de la "multitud" innumerables de los hambrientos y oprimidos, que
ahora alcanza su camino hacia la "luz brillante de la esfera pblica."
Esta violenta introduccin de los
194

pura fuerza de necesidad biolgica en la esfera pblica garantiza que
genu- inely discurso poltico y autnticamente las preocupaciones del
pblico se desvanecen ante el materialismo intransigente de los pobres:
De la lgica del tazn de sopa, empanizado argumentos, de un razonamiento
basado en el asado de carne o pescado, con salchichas citas para decorar
el plato.
Un bacalao, silenciosamente salteadas en mantequilla, placeres que
radical banda de la alcantarilla, mucho ms que los discursos de
Mirabeau,
37 y todos los discursos desde Cicero.
Para Arendt, esta revuelta, junto con el surgimiento de lo que Hegel y,
ms tarde, los cientficos sociales se llamara "sociedad civil", seala
la cada de un autntico espacio pblico. Para ella, el estado moderno es
poco ms que un nacional o colectiva, un hogar en el cual ni las
necesidades sociales ni derechos de intimidad respecto a sus antiguas
fronteras. Lo que sola ser un sentimiento compartido de el bien pblico,
ahora transformado en un totalmente privatizado- lidad moral. Los
derechos abstractos de "un ser liberado de todas las ataduras [y]
completamente aislado" tome el lugar de los derechos polticos concretos
de los republicanos. Pero, como escribe Arendt en sobre la Revolucin,
"la absoluta tal como se expresa en el concepto de los derechos humanos
slo pueden tener consecuencias desastrosas38 cias indirectas si intenta lograr validez dentro del dominio
poltico." El resultado final de estas dos tendencias se encuentra en el
siglo xx estado de bienestar social (lo que hace que el
consumidor/trabajador rey), y en nuestra idea de un universal, totalmente
des-contextualizar la igualdad humana (lo que contribuye a facilitar la
transformacin de isonomia republicano en lo que Arendt llama
la "regla de 39 burocrtico de nadie").
Segn Arendt la perspectiva cuasi-Nietzscheano, el comienzo de esta
historia se encuentra en el cristianismo la transfiguracin del dolor y
del sufrimiento, que se eleva desde la esfera de la Vergenza en los
signos de la santidad. Los hombres de la Revolucin Francesa consign
este tema de "esclavo", y la moralidad - frente a la miseria de las masas

pobres y hambrientos - elogi suf- fering como "fuente y merecedoras de
la virtud". La compasin, por tanto, se convirti en la mayor virtud.
Este mismo "slavishness" (quedarse con Nietzsche) puede verse, Arendt
implica, en los valores fundamentales del Estado de bienestar y la
democracia de masa. Una vez que sealamos las consecuencias para la
libertad poltica y la auto-gobernanza implica este particular
"transvaluation de valores", vemos que "todos los hombres son iguales"
realmente significa que todos los hombres son esclavos, trabajando los
consumidores que son gobernados por otros annimos.
La impresionante participacin de esta postura puede tentarnos para
caracterizar Arendt el diagnostico de nuestros tiempos como una variacin
a la tesis de Heidegger sobre
195

el "olvido del ser", que supuestamente desciende sobre el oeste en breve
con el paso de los filsofos presocrticos. Con Arendt, sin embargo, el
"olvido del ser" se ha convertido en "el olvido de la poltica" y el
gusto por la libertad pblico 40. Ella llama a esta situacin
"worldlessness." Slo en los raros momentos de accin poltica
revolucionaria hace parte de la antigua gloria de retorno, y la "luz
brillante de la esfera pblica" brille nuevamente. Pero el gran triunfo
implcito en esas nuevas bases de la libertad lleva consigo el riesgo de
corrupcin y de decadencia. Esto, al menos, es el mensaje de Arendt
analiza de las revoluciones francesa y americana y en la revolucin.
Incluso cuando las revoluciones logran despejar un "nuevo espacio para la
libertad", que finalmente sucumben a la atraccin gravitacional de los
intereses materiales y la llamada "emancipacin social." En la edad
moderna, tales necesidades siempre parecen desbordar el espacio recin
creado de la libertad en el extremo. As, el recin sentido renovado de
la poltica se desvanece con el paso del espritu revolucionario.
Como indica esta breve semblanza, Arendt regresa al elitismo de un aristo
burocrtica republicanismo en su diagnstico de los males fundamentales
de la sociedad moderna. Este es, quiz, ms evidente en su conclusin
sobre la Revolucin, donde ella nos propone distinguir entre una minora
poltica activa (con todos los derechos de participacin poltica,
incluyendo el derecho a voto) y la amplia mayora pasiva de los
consumidores-ciudadanos, que tienen (en efecto) abdi41 localizado esos derechos. Para Arendt, haciendo esta distincin diario
parece una manera de salir de la "peligrosa tendencia destructiva" de la
democracia de masas para "ensanchar la brecha entre gobernantes y
gobernados." Pero esta solucin - una "auto-elegidos" aristocracia
poltica que ejerce mayor poder gracias a su mayor political virtud es tan utpico como la visin sociolgica de su visin de la sociedad
temporal- es reaccionaria.
Afortunadamente para nosotros, Arendt la teora poltica incluye las
herramientas que son necesario para contrarrestar esta deriva hacia el
elitismo poltico. Contra la sociedad de consumo; contra las viejas y
nuevas formas de despotismo, contra todas las variedades de elitismo
poltico (incluyendo el republicanismo clsico), podemos insistir con el

"Agustinos" Arendt, sobre la potencia igualitaria para hacer un nuevo
comienzo, un poder que es co-original con cada ser humano la capacidad de
decir no, negarse, y comenzar de nuevo. El duradero legado del
pensamiento poltico de Arendt se encuentra en su incompleta (y a menudo
incoherente) intento de combinar este egalitar- ian idea de la capacidad
humana de accin inicitica con la anterior idea republicana cvica de la
libertad como autogobierno. Incluso en una hiper-mundo complejo, tal
republicanismo igualitario puede ser la nica esperanza que tenemos si
seguimos el deseo de ser dueos de nuestro destino. Sin un republicano
nacido en la tierra "vivir el poder del pueblo", la sociedad
contempornea corre tambin el riesgo de caer en una barbarie.
196

Notas
1 Vase J. R. Searle, intencionalidad (Cambridge: Cambridge University
Press, 1983), pgs. 7 y ss. Utilizo la frmula "direccin de ajuste" de
Searle, pero utilizarla aqu de una manera ms inclusiva, no simplemente
para speech-actos, sino para la accin en general.
2 Arendt, HC, pgs. 122 y ss.
3 Ibd., pgs. 50-58.
4 Ibd. Vase tambin Hannah Arendt, "Einfhrung in die Politik",
"Einleitung: Sombrero Politik berhaupt noch einen Sinn? A: Der
Vernichtungskrieg", manuscrito, Biblioteca del Congreso, Washington DC,
la casilla 67.
5 Vase Dana R. Villa, Arendt y Heidegger: la suerte de la poltica
(Princeton:
Princeton University Press, 1996), captulo 2 para una discusin de este
punto.
6 Arendt, HC, pg. 178. Arendt llama a Jess el "descubridor" de la plena
unpredictabil- lidad de la accin humana. Ver BPF, pp. 167-168.
7 Por supuesto, para Arendt el ideal o formas esenciales de la asociacin
poltica son antiguas. Ella tiende a ver tanto la unin "reino" (que
mezcla cristianismo y poltica) y la nacin-estado moderna como
desviaciones o menos-que-perfecta realizaciones de la esfera pblica
inventada originalmente por la polis y la antigua repblica.
8 Aristteles, Poltica, 1253a.
9 Ibd., 1253b1-1255b40; 1259a-sesiones 1260b20. Cfr. Aristteles, tica
Nicomaquea, 1134b, 1160b-1.161b.
10 Para la calidad de las relaciones jerrquicas entre los hombres y los
muchachos en la antigua Grecia, vase Michel Foucault, Historia de la
sexualidad, vol. II, el uso de los Placeres, captulo 4.
11 Vase, por ejemplo, la observacin de Arendt en HC, pg. 176, sobre
los derechos caract.- ter de la vida del esclavo-titular frente al casi
no humano- ter de las caract. prescribir para siempre desde la aparicin
en la esfera pblica. En el o ella va tan lejos como para proponer una
nueva concepcin exclusiva de la ciudadana republicana. Vase mi
discusin a continuacin.
12 Arendt, HC, pp. 101-109. Para una discusin crtica, vase Margaret
Canovan, Hannah Arendt: una reinterpretacin de su pensamiento poltico
(Cambridge:
Cambridge University Press, 1992), pgs. 122 y ss.
13 HC., p. 212.
14 Ibd., pg. 31.
15 Ibid., pgs. 32-33.
16 Cf. el debate de Arendt, HC, pgs. 36-37.
17 En este punto, la otra parte bastante diferentes obras de Michel
Foucault y Martha Nussbaum coinciden. Ver Foucault, la historia de la
sexualidad, vol. ii y iii, y Nussbaum, la fragilidad de la Bondad
(Cambridge: Cambridge University Press, 1986).
18 Arendt, HC, pgs. 28-35. Si Arendt asocia la "enorme fuerza natural de
necesidad" con el espacio de la casa, ella silenciosamente presupone un
concepto moderno de la naturaleza en la toma de esta sentencia, dejando
de lado cuando se trata del espacio de la polis. Con respecto a este
ltimo, conecta la libertad con la definicin aristotlica de telos del
hombre o de la naturaleza: ser un animal poltico y a vivir la "buena (o)
la vida virtuosa." Su oposicin fundamental entre la poltica y la
familia emerge de esta confusin categorial autoinducido.
197

19 Ver Arendt, o, pgs. 30-31.
20 Vase Arendt, "sobre la violencia", en CR, pg. 143.
22 Arendt, o, pp. 200-201.
23 Martin Heidegger, Ser y tiempo, las secciones 38 a 41.
24 Arendt, OT, pp. 290-302.
25 Ibd., pg. 302. Vase tambin su descripcin de la conmocin
experimentada por los Boers en su enfrentamiento con los nativos de
Sudfrica, pp 191-197. La frase "salvaje desnudo" es en s mismo una
referencia a la crtica de Burke a la Revolucin Francesa y su idea de
los derechos humanos. Arendt intenta tomar un camino intermedio entre el
Burke's localizado de la concepcin de los "derechos de la libre-nacido
ingleses" y Lockean o Rousseauean derechos "naturales", centrndose en lo
que ella llama "el derecho a tener derechos", o el derecho a ser miembro
de una comunidad poltica. Para las crticas de esta estrategia, vase H.
Brunkhorst, "son derechos humanos Self-Contradictory?
Comentarios crticos sobre una hiptesis de Hannah Arendt"; y Frank
Michelman, Anlisis de un "derecho a tener derechos", tanto en
constelaciones 3/2 (Oct. 1996).
26 de OT, pg. 479. Otras referencias a la misma frase puede encontrarse
en LM (vol. II, pg. 217), HC (p. 177), o (p. 211), y BPF (p. 167).
27 Este es el tema principal de mi libro, Hannah Arendt (Munich: Beck,
1999).
28 Tertuliano, Apologeticum, 38.
29 Arendt, "Religin y poltica", en la UE, pg. 373.
30 Ibd.
31 Abraham Lincoln, "Discurso pronunciado en la inauguracin del

cementerio de Gettysburg," el 19 de noviembre de 1863 en A. Lincoln, sus
discursos y escritos(Nueva York: 1969), pg. 734.
32 Ibd.
33 La Iglesia catlica sigue en las antiguas vas romanas, como podemos
ver en la Pascua del Papa, que aborda la bendicin urbi et orbi.
34 Arendt, "Religin y poltica", p.373.
36 Heinrich Heine, "Las ratas itinerantes" (Die Wanderratten), tr. Hal
Draper, la totalidad de los poemas de Heinrich Heine (Frankfurt:
Suhrkamp, 1982), pg. 783.
37 Ibd.
38 Arendt, o, pg. 149.
40 Este es el tema que une a la condicin humana y en la revolucin. Para
el enlace/disyuncin con Heidegger, vase Villa, Arendt y Heidegger,
captulos 4 y 5.
41 Arendt, o, pp. 275-279.
198
10
JEREMY WALDRON
Arendt poltica constitucional
I
en qu sentido (si hay alguno) es el hombre un animal poltico? Hannah
Arendt es comnmente
1 piensa ms de la caracterizacin aristotlica que nadie en el siglo XX
la filosofa. No quiero decir que ella es una buena expos2 itor Externo de Aristteles: en el hecho de que ella es a menudo
criticado en ese frente. Me refiero a que ella tom el contenido de la
reclamacin de Aristteles muy en serio, particularmente la cuestin de
qu es exactamente lo que en la naturaleza del hombre es poltico y lo
que no lo es.
Histricamente, Arendt argument, los seres humanos han encontrado su
mayor cumplimiento en la poltica. Para gente como Thomas Jefferson y
John Adams, "La vida en el Congreso, las alegras de los discursos, de
legislacin, de transacciones comerciales, de persuadir y ser persuadido,
fueron . . . no menos concluyente un anticipo de la bienaventuranza
eterna de los placeres de la contemplacin haba sido medievales
3 piedad." en la poltica, esos hombres encontraron algo que logr
rescatar la vida humana desde la futilidad cclica de nacimiento,
reproduccin y muerte.
Sin ese algo, su existencia sera tan uniforme y sin sentido como la vida
de cualquier animal; o su punto sera el propio proceso biolgico, las
repeticiones interminables de generacin tras generacin. En la poltica,
por el contrario, nuestra humanidad nos da la oportunidad de trascender
lo meramente natural y emprender iniciativas singulares que estallan en
la esfera pblica y a quedarse indefinidamente en la memoria y la
historia.
Sigue (a partir de este contraste entre la vida-proceso y poltica) que
el sentido en que somos animales polticos debe ser absolutamente un
sentido especial para Arendt. En el lenguaje cotidiano, llamamos a

alguien un animal poltico si es que tiene hambre de poder, y si l tiene
la habilidad de manipular a la gente y las instituciones para salir de
ellos exactamente lo que quiere. (Si se trata de financiacin o
promocin, l sabe con quin hablar, y l se pone a ellos en primer
lugar.) o, en un sentido algo diferente, podemos llamar a alguien un
animal poltico si tiene talento para politizar todo. (cosas que otras
personas se ocupara de oficiosamente - quin paga la cena, quin saca la
basura - hace
201

una cuestin de fuerzas, y el resto de nosotros en un gran debate sobre
la feria allo- cacin de responsabilidades.) en un tercer sentido, al
decir que alguien es un political animal es para maravillarse con la
forma en que l "struts sus cosas" en el escenario poltico; es quedar
deslumbrado por sus discursos o sus maniobras como puro rendimiento -como
el teatro o el ballet, quizs -aparte de sus objetivos o su eficacia. No
estoy seguro de si alguno de estos tipos se calificara como un animal
poltico sobre la cuenta de Arendt. Ciertamente para ella no son
parangones o ejemplares de la raza. En opinin de Arendt, un animal
poltico no es alguien que polit- icizes todo o que puede manipular las
instituciones para su personal advan- Tage. Tampoco es su animal poltico
un mero virtuoso, aunque, como veremos, sus motivos para el recelo sobre
el "ejecutante" imagen son ambiguos y complicados.
El caso de una central Arendtian zoon politikon es una persona que se
dedique seriamente y responsablemente en las empresas pblicas bajo los
auspicios de las instituciones pblicas. l tiene el juicio para
discernir qu son cuestiones polticas y que son meramente social o
personal. l puede ver que lo que importa en poltica son los intereses y
objetivos que son compartidos por todos los agentes en una comunidad. l
tiene la paciencia para escuchar a los dems y responder a su
inteligencia de una manera que les trata como iguales. Por encima de
todo, l tiene el respeto de las estructuras y procedimientos que
enmarcan la poltica empresarial y que hacen posible la deliberacin y la
accin con otros. l toma el marco seriamente, y l resiste la tentacin
de deslumbrar a su audiencia o a seguir sus propios objetivos por
subvertir las formalidades que impone.
Este ltimo punto - sobre la importancia de la estructura, la formalidad,
y procedimiento- no se ha destacado lo suficiente en las recientes
conversaciones de Arendt del pensamiento poltico. Los comentaristas
observe lo que se refiere a veces como Arendt la concepcin agonstica de
la poltica -la poltica como un escenario para la accin y la
distincin, un lugar donde heroicas romper las barreras de lo mundano, y
viven en la memoria como algo extraordinario y exhilarat4 ing. Ellos representarla como anhelo de la esfera pblica de la
antigedad, quizs incluso arcaica antigedad -una polis "atravesadas por
un espritu competitivo, donde todo el mundo tena constantemente para
distinguirse a s mismo de todos los dems, a
5 muestran a travs de obras nicas o logros que era el mejor de todos."

La idea de que el estilo de la "poltica" es una revoltosa autorevelacin que desafos las formas tradicionales. Alternativamente, los
comentaristas observe que en sus momentos oscuros, Arendt poner casi toda
su fe en lo que uno podra llamar- irreg ular o extra-poltico - la
accin espontnea de los consejos ciudadanos que brotan en momentos de
crisis o de rebelin - y que ella dudaba de que incluso las
constituciones ms prometedora podra contener el impulso humano de
libertad 6. Poner estos dos aspectos de su trabajo juntos, y parece que
el inters de Arendt en la estructura constitucional tiene poco que ver
con lo que ella
202

valoraban ms sobre poltica. Aunque nadie puede negar su inters en
"encontrados- ing momentos", a menudo parece como si esos momentos son
apreciados fundamentalmente por s mismos: la Convencin de 1787 o la
declaracin de la independencia como
7 arquetipos de la accin poltica -ms que como el establecimiento de un
marco para la accin subsiguiente. Esta impresin se ve reforzada por lo
que tardan en ser el tono dominante de Arendt ms "constitucionalista" de
trabajo, en la revolucin, un tono de pesar que en la constitucin
estadounidense "no haba ningn espacio reservado, ni margen para el
ejercicio de precisamente aquellas cualidades
8 que haban sido fundamentales en su creacin." No quiero subestimar las
tensiones y ambigedades en la labor de Arendt. Su escritura vara en el
estado de nimo, nfasis y ocasin mucho ms que el de la mayora de los
tericos polticos. Aun as, el tema de la poltica como algo que
requiere no slo el virtuosismo pero constitucin es tan insistente en su
trabajo que si descuidamos, corremos el riesgo de trivializar Arendt del
mundo real se refiere a unos
9 alejamiento de las instituciones, primero en la Europa de entreguerras,
y en segundo lugar
10 en Amrica moderna. Creo, tambin, que no debemos olvidar una cepa
genealgica importante en su teora. En la medida en que presenta una
vista coherente, no es uno en el que la auto-revelacin agonstica y la
"irregular" politics de consejos y la desobediencia civil son
alternativas a los modos responsables de poltica constitucional. En su
lugar se presentan por Arendt como, en un caso, un arcaico precursor de
la poltica en el sentido ms plenamente estructurada y, en el otro, un
eco de desesperacin poltica constitucional: "extrao y triste" acompaando su lamentable decadencia.
II
que la poltica necesita la vivienda, y que la construccin de estas
viviendas se puede equiparar con la elaboracin de una constitucin esta es una imagen que se repite a lo largo de los escritos de Arendt. A
veces la metfora es menos de ladrillos y mortero de los muebles que nos
permite sentarnos uno frente al otro en la poltica, en la forma
correcta. Otras veces, Arendt invoca el imaginario de construccin fuera
de la casa: las vallas y tapias, que hacen posible la poltica
11 por asegurar un espacio para el mbito pblico. Siempre se pone el

acento en las estructuras artificial, que son ms rgidos y duraderos
que las acciones tienen en cuenta, y que existen como caractersticas de
un mundo que los hombres han hecho para ellos.
Arendt seala este aspecto objetivo de vivienda, incluso ante el riesgo
de su sentido general de la naturaleza poltica de la constitucinframing. Si constituciones se interpretan literalmente como invenciones
- en la forma en que ella sugiere que los griegos entendieron ellas entonces constitucin-framing estara haciendo, no acta, y el framer
sera
203

como el constructor de la muralla de la ciudad, alguien que haba . . .
terminar su trabajo antes de que pueda comenzar la actividad poltica.
Por lo tanto, fue tratada como cualquier otra artesana- man o arquitecto
y podra ser llamado desde el extranjero y encargado sin tener que ser un
ciudadano, mientras que el derecho a la . . . participar en las numerosas
activ12 dades que fue en el interior de la polis, era totalmente restringida a
los ciudadanos.
Eso sera engaoso para las comunidades cuya constitucin de capacidades
era parte de su propia poltica y no menos poltica que cualquiera de las
acciones que se supona que iba a casa y regular. La imagen de
fabricacin tambin tiende a sugerir la singularidad del framer - un
hombre haciendo algo fuera de
otros 13 hombres - en lugar de constitucin de la capacidad como una
actividad que surge
14 entre los hombres de actuar y hablar juntos.
Una imagen diferente, pero ms apto para capturar estos aspectos de la
inmanencia y de la pluralidad poltica, es el de la gramtica o la
sintaxis 15. Reglas de gramtica no son construidas por adelantado; no
son diferentes de uso; y ciertamente no estn establecidas por los
gramticos. stos se presentan como algo implcito en actividad,
regulando el uso y hacer posible, no obstante, ciertas formas de vida que
sera impensable sin el
16 de ellos.
Sin embargo, la gramtica no es capturar un aspecto de la estructura
constitucional que Arendt quiere destacar con sus imgenes mundanas de
viviendas y muebles. Este es el aspecto del "entre" - estructura poltica
como algo que separa a las personas de uno a otro y se relaciona entre
s. Como una tabla o un plan de asientos, una constitucin sep- arates y
nos relaciona por ponernos en diferentes plazas en el pres17 ence. Ahora el mundo de los objetos hace que generalmente para la vida
humana. Para la poltica, sin embargo, el entre no es fsica, sino
normativo: se compone de normas que no barreras, prcticas y compromisos
sin impedimentos. Los ciudadanos estn "consolidados, y al mismo tiempo
separados y protegidos de los otros por todo tipo de relaciones basadas
en un lenguaje comn, religin, un
18 de historia comn, las costumbres y las leyes." Cierto, Arendt hablaba

de la importancia que se atribuye a las constituciones como documentos
escritos, un significado que testificaron, dijo, "a sus elementos19 rio objetivo, de carcter mundano." En Amrica, por ejemplo, era
importante que la Constitucin sea
un tolerable cosa objetiva que, para estar seguros, uno podra acercarse
desde muchos ngulos diferentes y sobre los cuales se podra imponer
diferentes interpretaciones, que uno puede cambiar o modificar con las
circunstancias, pero que no obstante nunca fue un estado subjetivo de la
mente, como la voluntad. Se ha mantenido una entidad mundana tangible de
mayor durabilidad que las elecciones o
20 encuestas de opinin pblica.
204

pero el papel de las constituciones por s mismas no son nada: cita la
Constitucin francesa de 1791 y a los numerosos documentos desacreditado:
"[l]a pro21 entidades de los expertos- impuestas en Europa despus de la Primera
Guerra Mundial. Una constitucin, dice John Adams (en un pasaje Arendt
cit con aprobacin), "es un estndar, un pilar y un bono cuando se
entiende, aprobado y querido. Pero sin esta inteligencia y accesorio,
bien podra ser un
22 la cometa o globo, volando en el aire."
III
La idea abstracta de la en-entre y las imgenes de las viviendas, la
gramtica, y los muebles son todos muy bien. En trminos sencillos, lo
que es una constitucin sup- plantea hacer, sobre la cuenta de Arendt?
Por qu es imposible sin esta poltica de vivienda? Por qu no son
versiones de la poltica institucional de manera irremediable o tan
peligroso? Qu tipo de estructura, qu tipo de nexo de relacin y
separacin necesitamos realmente?
Hay caractersticas de las viviendas y muebles metforas que podemos
tomar simplemente por su valor facial. Ellos transmiten la importancia de
cosas como el buen diseo de las cmaras legislativas, o (variando el
contexto ligeramente) la forma de la mesa en las conversaciones de paz de
Pars durante la Guerra de Vietnam. Otros aspectos son la mendicidad de
pregunta tal como estn. Es verdad, por ejemplo, que la poltica es
imposible sin lmites? Los hombres del siglo XVIII "necesita una
constitucin para fijar los lmites de la nueva polit23 ical reino." Qu tipo de lmites hizo Arendt tiene en mente?
Ella menciona una serie de cuestiones conexas. En su discusin de
jurisdiccin de Eichmann en el juicio, la oradora observa que "la
tierra est habitada por muchas
24 pueblos y estos pueblos estn gobernados por leyes diferentes." El
punto de esta separacin en los pueblos es en parte una cuestin de
preservar la identidad (aunque
25 de Arendt es ambivalente acerca de la poltica de identidad nacional),
y en parte una cuestin de las condiciones bajo las cuales un libre
poltica es posible. El estado, dijo, no es adecuado para el crecimiento

ilimitado, porque el "consentimiento genuino en su
26 base no puede ser estirado indefinidamente." 27 Como Rousseau
reconoci, existen lmites en la escala en que la gente puede tratar el
uno con el otro. La poltica depende de la libertad y la igualdad, y la
igualdad en s, ella escribe, "applic28 capaz slo con limitaciones e incluso dentro de los lmites
espaciales." Ms tarde voy a examinar su opinin de que la igualdad es
algo construido no da. En esta etapa, sin embargo, vale la pena sealar
que incluso si aceptamos su cuenta constructivista, el argumento para la
separacin de los estados slo funciona correctamente si un unbounded
igualdad necesariamente tendra que descansar en alguna teora
naturalista. Arendt asume que sera, es decir, asume que la igualdad
implcita en las cartas internacionales de los derechos humanos supone
unos
205 cuenta

de la naturaleza humana, y ella muestra los peligros de esas opiniones en
los orgenes del
Totalitarismo 29. Pero ella no demuestran que un universalismo
constructivo es imposible (de hecho su escepticismo acerca del proyecto
de derechos humanos parece bastante anticuado ahora). El nico argumento
de sugerencias en ese sentido parece descansar en una bastante
desagradable ver Schmittian sobre igualdad: A y B pueden considerar
30 mutuamente como iguales slo en su enemistad a C.
Un segundo tipo de frontera subraya Arendt tiene que ver con el mbito de
la poltica. Es importante, dice, mantener cercas entre lo pblico y lo
privado, y los lmites que separan el mundo de la poltica desde el mundo
del trabajo, la vida y la subsistencia. Ella dice que debemos mantener un
sentido de modernizacin que comprende la inutilidad de ampliar las
normas y compromisos a
31 de cada aspecto de la vida humana. Ms sagaces comentaristas que he
intentado y no ha podido elaborar una versin defendible de Arendt su
insistencia que proceso de vida
32 cuestiones debe ser prohibido el mbito pblico. No voy a decir nada
sobre eso en este ensayo, salvo que la reconstruccin de Arendtian teora
poltica, que sin duda es necesario en este sentido, seguramente nos deja
todava con algunas restricciones en el mbito de la esfera poltica para
una constitucin para Patrol - incluso si es slo el viejo "muro de
separacin" entre la iglesia y el estado.
En tercer lugar, Arendt habla de la importancia de las barreras entre
33 hombres individuales, las reglas que separan, as como relacionarlos
con el uno al otro. "las leyes positivas en gobierno constitucional estn
diseados para erigir fronteras y establecer canales de comunicacin
entre los hombres cuya comunidad es pro34 tinually amenazadas por los nuevos hombres nacidos en ella." Arendt no
desistan en el hecho de que uno de los motivos que hace que los hombres
en la comunidad es de
35 "su evidente temor uno del otro". Para estar seguro, esto no es todo
lo que hay en
36 relacin humana, pero Arendt ve que su mitigacin por las garantas
mutuas es la condicin de nada ms afirmativa.
Esto nos lleva, entonces, a los aspectos internos de la estructura
constitucional.
Cuando nosotros (liberales) piensa de la labor que hacen las
constituciones, tendemos a pensar de garantas que se dan a los
individuos, en la medida en que su libertad y secur- lidad se refiere. En
gran parte de su escrito, Arendt juega este aspecto, como parte de su
proyecto de restar importancia a la libertad negativa y se centran ms en
el
37 de la libertad que consiste en la participacin en los asuntos
pblicos. Incluso cuando ella habla de respeto a la intimidad y a la
propiedad, se asocia tanto con la proteccin de la esfera poltica de la
vida-cuestiones del proceso como lo es el individuo 38 (o familiar) necesita que la esfera privada representa. An as,
civil liber- tes no estn ausentes de su imagen. A pesar de que no son
"el contenido real de la libertad", son reconocidos como su condicin
sine qua non, y se desvanecen en
39 activa la libertad poltica de una manera que hace que cualquier
demarcacin rgida de intiles.
Esta es un rea donde es particularmente importante para integrar las
preocupaciones de Arendt en los orgenes de su philoso
Totalitarianisminto ms abstracta206
Arendt poltica constitucional de la

PHY de la poltica. "Libertad de . . ." diversas restricciones y amenazas
parece inun- spiring en contraste con la participacin activa de la
libertad de la esfera pblica.
Pero el estudio de Arendt del totalitarismo nos deja con un sentido vivo
de lo que en el mundo real necesitamos seguridad contra si la libertad
est floreciendo. Cierto, el terror, la tortura, la locura y el asesinato
descrito en este trabajo van mucho ms all de lo que las estructuras
constitucionales de lo que puede esperarse razonablemente que nos
proteja. Y ella Arendt establece una distincin entre el terror
y la tirana, el 40, que junto con una caracterizacin de la tirana como
"simplemente" una falta de libertad negativa, puede persuadirnos de que
su prevencin es debajo del anuncio de una teora de este tipo. An as,
la tirana es el precursor
41 de terror (al igual que la liberacin es la condicin necesaria para
la verdadera libertad), y el temor que est asociado con l en el mundo
moderno - miedo a palizas, torturas y "desapariciones"- es para las
personas que lo padecen notablemente similar al disolver el pnico que
Arendt describe en el medio ambiente total de los campos de concentracin
alemanes. Por supuesto, tambin sufrimos
42 formas de tirana que estn muy lejos de eso. Pero, para vergenza
nuestra, hemos encontrado es nec esario- incluso en la poltica
democrtica moderna para ofrecer garantas contra otro ms brutales
formas de opresin. Adems, no es suficiente para que estas garantas se

publicar en las proclamaciones tericas. Que fue de
43 Arendt en su crtica a la ineficacia de los "derechos del hombre".
necesitan ser integrados en las estructuras cvicas de determinados
Estados, y aplicado como parte del funcionamiento de la ley ordinaria.
Una vez que la seguridad est garantizada, la tarea no consiste en
limitar el poder sino cons- tute, para crear las condiciones en las
cuales la libertad poltica puede florecer en un
44 sentido afirmativo. Qu tipo de vivienda, qu tipo de estructura
estamos buscando aqu?
Se podra pensar que la poltica de escritura, distincin, y necesidades
de visualizacin muy poco en el camino de la estructura constitutiva. De
hecho, la estructura de la esfera pblica puede hacer que los hombres
demasiado "bien comportado", disminuyendo las perspectivas de la
expresin de virt 45 o capacidad. Lo que el animal poltico de la
mayora de las necesidades, en esta concepcin, es por su grandeza para
ser observado y sus obras para ser recordados.
Ya he expresado mis reservas acerca de este tomar Arendtian politics.
Sin embargo, observe que incluso en el mbito de la escritura y la
memoria no puede ser nada poltico sin estructura.
La poltica se orienta hacia la accin-en-concierto y, como Arendt pone,
"accin, aunque puede ser iniciado . . . por particulares, por muy
diferentes motivos, slo puede realizarse por algn esfuerzo conjunto, en
el que la motivacin de solo 46 personas . . . ya no cuenta." Para que sea posible una
accin concertada, los hombres deben dar su palabra y desempear su
parte, suministrando el uno al otro con garantas de que la cooperacin
de cada uno en su rol asignado no se hace intil por la falta de
fiabilidad de los dems. "toda esta aventura",
207

dice el Mayflower compactadoras, "growes a la confianza que tenemos en
comn cada otros fidelidad y resolucin aqu, as como nadie de nosotros
tendra
47 aventurero sin garanta del resto." Si es para ser otra cosa
48 que "un extraordinario e infrecuente enterprise", la estructuracin de
la accin requiere permanente matrices de ready-made roles (la estructura
de un ejrcito no es un mal paradigma) de modo que la disposicin de la
accin-en-concierto hace
49 aos no tenga que ser inventado de nuevo cada vez que una idea est
proyectado. Esto puede sonar un poco demasiado weberiana para aquellos
cuya visin de Arendt es dominado por
50 sus preocupaciones acerca de la burocracia; pero esas preocupaciones,
por importantes que sean, no deben interpretarse de una manera
regularizada que condena todas las formas de cooperacin en la vida
institucional de las comunidades polticas reales.
Algo similar ocurre para el recuerdo. Digamos que la gente no entrar en
la vida pblica, a fin de evidenciar algunos especiales de excelencia.
Esto es algo que no pueden hacer si hay otras personas alrededor para
competir y
51 impresionar. Se podra pensar que no necesitamos mucho ms para esta
estructura de un escenario y una audiencia. Considere, sin embargo, lo
que realmente dice Arendt:
[N]o recuerdo permanece seguro a menos que se condensa . . . En el marco
de nociones conceptuales . . . [l]as historias que crecen fuera de lo que
los hombres hacen . . .
fregadero hacia la inutilidad inherente en la palabra viva y la vida va a
menos que se habl una y otra vez. Lo que salva los asuntos de los
hombres mortales desde su inutilidad inherente no es nada pero esta
incesante hablar de ellos, lo que a su vez permanece intil a menos que
ciertos conceptos, ciertas pautas para futuros
52 recuerdo, e incluso por la mera referencia, surgen de ella.
Esta condensacin para referencia y memoria supone un "web de relationships y promulg las historias", en el que la vida va puede tomar su
lugar como
53 algo recordado. George Kateb asocia ese requisito con la integridad de
una comunidad lo suficientemente estable como para evolucionar las
tradiciones de almacenamiento y
54 revisitando recuerdos. Pero uno puede asociar tambin con estructuras
ms formales. Cuando Arendt debatieron las dificultades que enfrenta el
totalitarismo substitu- cin de mentiras para memoria veraz en el mundo
moderno, cit la existencia de archivos, publicaciones peridicas y
antologas - el aparato mundano de biblio- estructura grfica - que
aseguran que no es fcil borrar los
55 logros de (decir) a Trotsky o a Zinviev de humano de recuerdo.
Centrndose en el actor, pblico y archive nos proporciona un agarre en
las exigencias de bastante primitiva Periclean poltica de exhibicin
personal. Pero nos dice muy poco acerca de lo que es necesario para la
poltica como inter-accin, la poltica que implica debate, deliberacin
y adopcin de decisiones. Segn Arendt, una repblica bien ordenada es
"constituido por un intercambio de opinin
56 entre iguales." Esto implica varios tipos de ordenacin estructural 208
Arendt poltica constitucional de

empezar, abarca las estructuras que nos permiten tratar a los dems como
iguales, y estructuras que permitan a la opinin de cada persona a ser
intercambiada con las opiniones de los dems, de modo que es capaz de
producir una decisin.
57 La primera de estas Arendt denominado a veces isonomy - la capacidad
de las leyes positivas para hacer que las personas iguales en la esfera
poltica, incluso si estn en otros aspectos diferentes y desiguales.
Somos por naturaleza (en funcin de dnde se mire), ya sea el mismo en
nuestra animalidad ni totalmente diferente en fondo y carcter; pero por
convencin poltica wehold nosotros mismos a ser uno del otro
es igual a 58. 59 En reconocimiento de nuestra participacin en la
empresa comn de la poltica, la ley crea para cada uno de nosotros una
persona artificial que pueda ocupar su lugar en el escenario pblico,

presentarnos no exactamente como los seres naturalmente nos estn, pero
60 como iguales para fines polticos. Arendt en su rechazo de todas las
teoras de una base natural para la igualdad humana es sin duda la razn
por la que sus observaciones sobre la esclavitud y otras formas de
subyugacin se expresan con tristeza, pero
61 no es de extraar: por una parte, nada obliga a una comunidad para
extender isonomy a todos los seres humanos dentro de su rbita; y por
otro lado, una teora de la igualdad natural corre el riesgo de tener que
nuestras similitudes naturales y dis- similitudes son los que importa, si
resultan finalmente a apoyar
62 la nocin de igualdad o no.
Lo que se hace realmente como iguales en la poltica, segn Arendt, no es
simplemente tratar de impresionar a uno a otro como dramatis personae,
sino hablar el uno al otro con miras a la accin-en-concierto. La gente
viene a la vida poltica con intereses diversos, y como se plantean
asuntos comunes tienden a desarrollar
63 opiniones diversas. Ahora, la formacin de una opinin no es una cosa
sencilla, para Arendt. No es simplemente "Ocurriendo a celebrar una
vista." En cambio, implica un esfuerzo serio para ver un problema desde
el punto de vista de todos los afectados:
puedo formar una opinin considerando un determinado tema desde
diferentes puntos de vista, haciendo presente a mi mente el punto de
vista de quienes estn ausentes. . . [T]su es una cuestin ni de empata,
aunque trat de ser o sentirse como alguien, ni de contar narices y
unirse a una mayora, sino de ser y de pensar en mi propia identidad
cuando no estoy. Los puntos de vista ms popular tengo presente en mi
mente mientras estoy reflexionando sobre un tema dado . . . el ms fuerte
ser mi capacidad de pensamiento representativo, y la ms vlida mi
conclusiones finales64 lidad, mi opinin.
Este ltimo comentario acerca de validez podra sugerir que una opinin
es vlida, multi- mada, igual para todos. No creo que Arendt significa
que. Ella contempla la formacin de opinin por parte de un individuo
determinado, en el contexto de un pone a s mismo en los zapatos de B y
C, incluso mientras que B y C estn formando sus opiniones en el mismo
tipo de forma, y no hay ninguna razn por la que su intento
209

a ponerse en sus zapatos debe terminar el mismo como su intento de poner
en sus propios 65. Desde el momento en que " nadie es capaz de formar su
propia opinin
66 sin el beneficio de una multitud de opiniones expresadas por los
dems", la diversidad y el desacuerdo va a estar presente en este proceso
desde el principio hasta el final.
Si la poltica es para resolver nada, estos dictmenes deben venir a
juntos y decisin de rendimiento a travs de lo que Arendt llama "la
interminable
risome wea- 67 procesos de la persuasin, la negociacin y el

compromiso." Eso no suceder a menos que exista un marco en el que cada
persona tiene un dilogo toma su lugar y est relacionada con la de
cada uno de los dems. Ahora, los comentarios de Arendt en esta etapa no
son tan concretas como uno quisiera, pero dos tipos de estructura parecen
ser particularmente importantes. La primera son las normas bsicas de
politi- procedimiento de cal - algo as como las Reglas de Orden de
Robert. Me refiero a que es conve- nios determinar cosas tales como:
cmo se establecen agendas; cmo los debates se inici y concluy; quin
tiene derecho a hablar, con qu frecuencia y por cunto tiempo; que
pueden interrumpir, quien podr una respuesta exacta a una pregunta, que
tiene un derecho de respuesta; cmo un sentido comn de relevancia se
mantiene; cmo deliberacin est relacionado a una comunidad de mayores
poderes de resolucin y accin. Estas
68 cuestiones - que he analizado en detalle en otra parte - podra
parecer bajo el anuncio de una teora poltica como exticos y
emocionantes como Arendt. Pero son exactamente lo que distingue la
poltica estructurada de la especie de undifferen- tiated welling de
opinin masiva en un contexto extra-parlamentaria que tan preocupado de
ella. Adems, es en este tipo de reglas que podemos localizar la igualdad
que Arendt se asocia con la ciudadana. El derecho a ser odo, derecho
que exista un sistema en el cual las contribuciones estn registradas,
son exactamente lo que
69 isonomy en poltica asciende a. Para estar seguro, Arendt destaca
tambin la espontaneidad con la que los conjuntos de resorte cuando se
les da la oportunidad de hacerlo. Pero es interesante cmo todo el mundo
parece saber en estas ocasiones que si constituyen una reunin pblica,
no importa cmo la base local, no importa cmo el impulso espontneo,
existen procedimientos especficos para fol- lowed, presidentes elegidos,
mociones movido, enmiendas consideradas, los oradores a favor y en
contra, puntos de orden, preguntas, votaciones, y minutos grabados. Todo
esto es "segunda naturaleza" en nuestra cultura poltica, como parte de
nuestro ser poltico como la facultad del habla por s mismo.
El otro aspecto de la estructura, sobre la cual dice Arendt muy poco, es,
por supuesto, la cuestin de la votacin. Sus comentarios sobre la
votacin tienden a ser principalmente dis- paraging - a lo largo de las
lneas de "[l]a booth en la que depositamos nuestro voto es de
70, sin duda, demasiado pequeo para esta cabina tiene espacio para un
solo." Pero si uno deja de lado sus preocupaciones acerca de egostas de
votacin (que ella se asocia con garantas negativas contra el gobierno
y, en el peor de los casos, con el negro71 mail), la detraccin no es de votacin como tal, sino de las formas de
la poltica electoral que no proporcionan a las personas "con ms
oportunidades para hacer sus
210
Arendt poltica constitucional del

72 voces sean escuchadas en pblico que el da de las elecciones." Aunque
en ocasiones se pueden escuchar sugiriendo que cara a cara la poltica
alrededor de una mesa puede producir consen-
73 sus y evitar as la La necesidad de la adopcin de procedimientos,

nada de eso es compatible de forma remota con su nfasis en la diversidad
de opinin. En realidad, ella no es en absoluto incmodo con la idea de
la decisin mayoritaria un dispositivo tcnico, probablemente ser aprobada casi automticamente
en todos los tipos de consejos y asambleas deliberantes, si stos son
todo el electorado o un ayuntamiento reunin . . . En otras palabras, el
principio de la mayora es inherente al proceso de toma de decisiones y,
por lo tanto, est presente en todas las formas de
gobierno 74.
- Siempre que es con arreglo a un verdadero intercambio de opiniones y,
en segundo lugar, que no degenere en lo que ella llama la regla de la
mayora, "donde la mayora, despus de que se haya adoptado la decisin,
procede a liquidar
75 polticamente, y en casos extremos, fsicamente, la minora opuestas."
(una vez ms, vemos aqu la importancia de las garantas constitucionales
para asegurar tal distincin.) ms all de estos, Arendt menciona otras
tres estructuras de una polis bien organizado: representacin, partidos y
federalismo. Aunque la libertad poltica significa el derecho a ser un
participante en el gobierno, "[e]bviously democ directa76 racy no har, si slo porque "la habitacin no contendr todas'."
Necesitamos estructuras federales para conectar (en grandes o medianos
polity) las pequeas unidades polticas en las que slo la participacin
directa es posible. Arendt nunca imagin que todos en una sociedad
buscara la alegra de la accin poltica: ella estaba interesada en las
estructuras que permitira "aquellos pocos de todas las caminatas de la
vida 77 que tienen un gusto por la libertad pblica y no puede ser
'feliz' sin l." Para esta auto-pocos seleccionados, las conexiones entre
las repblicas "elemental", en el que actan directamente son
probablemente tan importantes como la constitucin interna de esas
repblicas. Tales relaciones trabajo en muchas formas; Arendt es
particularmente intrigado por estructuras de deputization, segn la cual
la accin sobre una escala mayor se hace posible a travs del intercambio
de opiniones entre diputados, cada uno de los cuales representa una
opinin formada casi de la misma manera
78 entre los participantes a una ms "populares" de la poltica.
A veces escribe Arendt como si necesitamos representacin poltica para
tamizar opiniones "pasarlas por el tamiz de una inteligencia que separcomi lo arbitrario y lo meramente idiosincrsicas y, por lo tanto, su
purificacin en
79 vistas pblicas." En los orgenes de la idea Totalitarianismthis
ocurre en el contexto de su preocupacin por la fragmentacin de los
partidos polticos, y sus superses- sin por los movimientos de masa, y
el crecimiento de irresponsabilidad pblica, test
80 ral impaciencia, y en general el desprecio por las instituciones
parlamentarias. En estas circunstancias, existe un "caos de pases no
representados y impurificado opiniones."
211
que el caos puede cristalizar en una variedad de "masa conflictivos

sentimientos bajo la presin de emergencias", esperando que un hombre
fuerte al moho en un unnime de la opinin pblica, que en opinin de
Arendt hechizos muerte a todos opin
iones- 81. Para disminuir estos peligros se vea a dos sistemas de
terceros (al igual que la de Gran Bretaa) donde la participacin
efectiva en la vida poltica requiere tanto la cooperacin con los
dems en la "gran iglesia" arreglos y un grado de responsabilidad
compartida para el mundo pblico, nacido de la constante posibilidad de
que uno de
82 podra tener que asumir el cargo en las prximas elecciones.
IV
Las estructuras que hemos estado discutiendo son en parte una cuestin de
cultura (como el ethos de un sistema de dos partidos) y en parte una
cuestin de derecho (al igual que las reglas que rigen la forma en que
los votos son contados, y las disposiciones constitucionales que protegen
dissi- tes de la coercin). De cualquier manera, tenemos motivos para
estar preocupados por su durabilidad, estas estructuras han de celebrar
su propia contra todo tipo de ataques, por inters propio y farisaica
impaciencia por diversas formas de histeria comunales.
Para Arendt, la solucin al problema de la inestabilidad poltica est
prefigurada en la idea de una promesa. Hay algo crucial para la poltica
en la capacidad humana de comprometerse en presencia de otros y
comprometerse pblicamente en contra de las exigencias del futuro
circunstancias desconocidas, para reproducir
83 uno es parte de un plan acordado de antemano. El paradigma de la
promesa poltica est basada en el Mayflower Compact - afectando la
asuncin por parte de un grupo de hombres y mujeres al borde de un
desierto, y que tenan la facultad de "se combinan en un "Cuerpo civil
Politick' que, unidos nicamente por la fuerza de la promesa mutua "en la
presencia de Dios y el uno al otro", supuestamente era lo suficientemente
potente para "promulgar, constituyen, y Frame' todas las necesario 84 leyes e instrumentos de gobierno." como una promesa, una
constitucin puede parecer que limitan nuestra libertad, pero al mismo
tiempo se crea algo especial - el poder de una comunidad poltica -cuya
importancia consiste precisamente en la mitigacin de los incalculability
que da lugar a la libertad humana.
Lo que cuenta en la prometedora de curso no es la realizacin de una
promesa, pero el mantenimiento de ella; y para la construccin de una
comunidad poltica, lo que importa no es la admirable el estado de los
muebles cuando la poltica comienza, pero la voluntad de los ciudadanos a
presentar a ellos como estructuras regulativa. La autoridad de una
constitucin no es un producto de la fortaleza o conti- nan de sus
redactores, o incluso de sus virtudes o la perfeccin de lo que ellos han
creado. Consiste ms bien en una voluntad por parte de todos los
interesados para tratar este evento (la fundacin) y este cuerpo de ley
(la Constitucin), en lugar de cualquiera de los otros actos y propuestas
que surgen a partir de tiempo al tiempo, como
212
Arendt la poltica constitucional es

el punto de partida y el punto de referencia para todas las polticas. Y
deben hacerlo no porque de nada especial o notable acerca de este evento
o cuerpo de ley, sino simplemente porque reconocen que debe existir un
punto de referencia, que est obligado a ser en cierto sentido
arbitraria, y que sin embargo estn decididos a actuar desde ahora como
si uno va a hacer. En ese sentido, el respeto a una constitucin coincide
con el contingente- res olucin de promesa de mantenimiento de la paz. Yo
podra haber hecho una serie de promesas, y algunas de ellas podran
haber sido excelente; pero este es el que se me ocurri hacer, y de este
modo 85 es el que me siento vinculado por.
En caso de que transmite un excesivo sentido de inmutabilidad tan lejos
como estructura poltica se refiere, cabe aadir que Arendt autoridad
asociados tanto con la mejora (augere, aumentar y aumentar) como con la
conservacin del 86. El orden y la previsibilidad que necesitamos en los
asuntos polticos pueden cambiar con los cambios en las circunstancias.
Una constitucin es necesariamente un trabajo en progreso. An as, el
punto sobre la autoridad de la particular principio arbitraria sigue
siendo importante. Respecto de establecer una constitucin no significa
tratarlo como sacrosanto y ms all del cambio; pero significa tratarlo
como objeto de cambio y el aumento, en lugar de simplemente pretendiendo
volver a empezar cada vez que suponemos nos han acumulado ms la
sabidura de nuestros antepasados.
Prometedor es un signo importante de durabilidad constitucional; pero en
un sentido es engaosa. En la tradicin liberal del gobierno por
consentimiento, hay una presuncin de que cada nueva persona puede
contraer nuevamente, y que nadie debe ser obligado por las promesas de
una generacin anterior. Pero eso es incompatible con Arendt tiene el
convencimiento de que las constituciones deben ser capaces de
sobrevivir a 87 de sus redactores mortal. Ley descansa sobre el
consentimiento, ciertamente, en el sentido de que constituye y por lo
tanto no presuponen la potencia que sera necesaria para obligar a la
obediencia. Pero las normas que componen el mundo pblico tambin debe
pre-existir cada individuo tomando su lugar en ese mundo, y hacer un
reclamo a l que es antes que nada l podra estar de acuerdo:
el punto de estas reglas es que no me presentara a ellas voluntariamente
o reconocer su validez, en teora, pero que en la prctica no puedo
entrar en el juego a menos que cumplir; mi motivo de aceptacin es mi
deseo de jugar, y dado que los hombres slo existen en plural, mi deseo
jugar es idntico con mi deseo de vivir. Cada hombre nace en una
comunidad con leyes preexistentes que l "obedece", en primer lugar,
88 porque no hay otro camino para l para entrar en el gran juego del
mundo.
V
A veces, cuando uno lee Arendt - y ms a menudo cuando uno lee sus commentators - La impresin obtenida es de un oscuro y filsofo esotrico,
213
preocupado con grandes y misteriosas cuestiones como Dasein y la agonal,

quien tiene poco que decir a los estudiantes ordinarios de la poltica.
El mundo Arendtian, parece, es un mundo para los iniciados, un mundo de
abstracciones tericas mayormente contaminado por cosas mundanas como las
libertades civiles, los derechos de voto, Robert Reglas de orden, y el
sistema de dos partidos. No he dicho todo lo que hay que decir
sobre el inters de 89 Arendt en la estructura constitucional. Pero
espero haber corregido el equilibrio un poco, mostrando, en primer lugar,
cmo dedican su trabajo es bastante familiarizados con cuestiones sobre
las instituciones, y en segundo lugar, cun importante estructura es,
incluso en sus caracterizaciones ms abstracta de la libertad humana. Si
decimos Arendt fue despreocupados con las formalidades de orden poltico,
podemos hacer poco sentido de su preocupacin con respecto a las
fundaciones, su omnvora, inters en la constitucin de la capacidad, su
comprensin de la necesidad de la paciencia y de la disciplina en la
poltica y la orientacin de casi todo su trabajo a la difcil tarea de
mantener un mbito donde la libertad humana pueden convertirse en
poderosos y no gastar en la futilidad ella se asocia con la inmediata, el
no estructurado y el natural.
No he olvidado la desesperanza poltica Arendt, su creencia de que los
redactores Americanos no pudieron proporcionar dentro de su constitucin
de estructuras que podran safe
guard- 90 el espritu exhiben en sus propias acciones revolucionarias.
Tampoco he conseguido por su aprensin acerca del moderno "Transformacin
del gobierno en la administracin, o de repblicas en burocracias y los
desastrosos
91 encogimiento de la esfera pblica." Pero cuando dice "fue la propia
Constitucin, este gran logro del pueblo norteamericano, que finalmente
92 les engaaron a su posesin ms orgullo", que no es un rechazo de
constituciones o el constitucionalismo o estructura constitucional como
tal: es un lam- entation del fracaso de los redactores y los habitantes
actuales de una constitucin particular para encontrar una forma de
estructurar a perpetuidad el tipo de libertad estaban ejerciendo. El
lamento es ininteligible sin una comprensin de la importancia de la
estructura.
Recientemente traducidos en una biografa, el historiador alemn
Christian Meier ha escrito acerca de Julio Csar:
Csar fue insensible a las instituciones polticas y las formas complejas
en que operan. . . Desde su ao como cnsul, si no antes, Csar haba
sido incapaz de ver Roma las instituciones como entidades autnomas . . .
Poda verlos slo como instrumentos en la interaccin de las fuerzas. Su
mirada fra pasa a travs de cada cosa que an creen en la sociedad
romana, vivido, valorado y defendido. l no tena ningn sentimiento por
el poder de las instituciones para garantizar la ley y la seguridad, pero
slo por lo que haba encontrado til o molesto acerca de ellos . . .
As, lo que le golpe ms acerca del Senado fue el hecho de que era
controlada por sus oponentes.
No parece haber ocurrido a l que era responsable de la Commonwealth . . . En el Caesar's ojos nadie existe sino a s mismo y a sus
oponentes.
214
poltica constitucional de Arendt

fue todo un juego interpersonal. l clasifica a las personas como
simpatizantes, adversarios o neutrales. La escena fue liberado de
cualquier elementos suprapersonal. O si cualquier quedaban, que eran
simplemente props detrs de los cuales uno podra tomar la cubierta o con
los que se puede pelear. La poltica equivale a nada ms que una lucha
por sus
derechos 93.
Y por "sus derechos", Meier no significaba el Caesar's intereses o su
riqueza, pero el debido reconocimiento por su grandeza.
Este es el parangn de un animal poltico? Es este el tipo de cosas que
Arendt lamentos que hemos perdido? En algunas lecturas de su trabajo,
habra que
decir que es 94. Por aqu, en el Caesar's, tenemos el "deseo heroico a
Excel."
95 Aqu tenemos "el auto de pasin agonal de distincin", "la revoltosa"
pero (nota bene) altamente exitosa bsqueda de la inmortalidad, rompiendo
la comnmente aceptada y llegando a la extraordinaria. Csar podra haber
destruido las instituciones de la repblica y creado en su lugar nada
pero el esplendor de su propia obra. Pero, sin duda, es la marca de
96 virt poltica, "donde el logro radica en el propio desempeo."
97 En efecto, a pesar de algunos de su retrica, sospecho Hannah Arendt
los jueces98 cin de Csar habra sido el mismo Christian Meier's - que hay algo
imprudente, patolgico sobre un modo de accin poltica, en el cual las
paredes y estructuras destinadas a alojar las acciones de ese tipo vuelva
repentinamente invisibles, transparentes, incluso despreciable al actor.
En un contexto diferente alguna qu ella observa:
La rareza de esta situacin se asemeja a un seance espiritista donde un
nmero de gente reunida alrededor de una mesa podra repentinamente, a
travs de algn truco de magia, consulte la tabla que desaparecen de su
medio, por lo que dos personas sentados uno frente al otro ya no estaban
separados sino tambin sera totalmente ajenas a cada
99 otros por nada tangible.
Esa proximidad unmediated drsticamente: "Ahora hay slo t y yo, y el
problema de mi grandeza" - es alarmantemente como la prensa de cuerpos
uno contra otro que Arendt se asocia con la destruccin de la posibilidad
del pensamiento en la sociedad de masas. A pesar de pensamiento puede ser
solitaria, todava se debe
articular 100. Uno no puede pensar (ni siquiera en un dilogo con uno
mismo), a menos que existan estructuras que permiten el respeto y el
intercambio de opiniones con otras personas (que entonces uno podra
imitar en la soledad). El ultimate pros- pect, entonces, al final de
cualquier camino a travs de la esfera pblica que es indiffer- rentes a
la estructura, es lo que Arendt contemplado en la vida de la mente como
"la
interconexin de 101 posibles no-pensamiento y mal." a su silla con esa
indiferencia, en aras de la glamorosa poltica de auto-expresin, es
descuidar el punto de precaucin de casi todo lo que escribi sobre el
mundo moderno.
215

Notas
1 Aristteles, la poltica (Cambridge: Cambridge University Press, 1988),
3 (1253a): "[m]Un es por naturaleza un animal poltico." 2 Por dudas
acerca de la lectura de Arendt de Aristteles, vase Bernard Yack, los
problemas de un animal poltico (Berkeley: University of California
Press, 1993), pgs. 9-13.
3 Arendt, o (Harmondsworth: Penguin Books, 1973), pg. 131.
4 Ver Bonnie Honig, Teora Poltica y el desplazamiento de la
poltica(Ithaca:
Cornell University Press, 1993), pgs. 76 y ss.
6 Vase George Kateb, Hannah Arendt: poltica, conciencia, mal (Totowa,
NJ:
Rowman y Allenheld, 1984), pgs. 20 y ss., dibujo de Hannah Arendt,
"Desobediencia Civil", en CR, esp. pp. 96-102 y Arendt, o, en el captulo
5.
7 Honig, teora poltica, pp. 96-109.
O 8, p. 232.
9 Vase, por ejemplo, Arendt, OT, pp. 115-116 y 251ss. Acepto Margaret
Canovan's sug- gestion de Hannah Arendt: una reinterpretacin de su
pensamiento poltico (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), pg.
63, que OT deberan ocupar un lugar ms importante en las discusiones de
la filosofa de Arendt.
10 Vase Arendt, "Desobediencia Civil", p.89.
12 Ibd., pg. 194. (Cf. Legislador de Rousseau en el Contrato Social,
Libro II, captulo 7). Vase tambin Arendt en el artesano-como trabajo
de Platn y el filsofo-rey en HC, pg. 226-227.
13 Ver o, p. 208 y HC, pg. 188.
14 HC, pg. 198. Vase tambin Hannah Arendt, "Qu es la libertad?" en
BPF, pp. 153-154.
15, pg. 175.
16 Vase tambin Stephen Holmes, pasiones y Restriccin: En la teora de
la democracia liberal (Chicago: University of Chicago Press, 1995), pg.
163.
17 Cf. HC, pg. 52.
18 Arendt, EJ, pp. 262-263.
19 O, pg. 164.
20 Ibd., pg. 157. Y ella destac la importancia del derecho positivo
como una realidad social tangible, en comparacin con la mera existencia
terica de la IUS naturale: Ver OT, pg. 464.
21 O, pp. 125-126 y 145-146 22 citado en o, p. 146.
23 O, p. 126. Vase tambin HC, pg. 191, donde Arendt habla de "las
diversas limitaciones y fronteras que encontramos en cada cuerpo
poltico." 24 EJ, pg. 264. Vase tambin la discusin sobre la situacin
de los aptridas en un comprehen- sistema sive de estados en OT, pp. 293294 25 La identidad ella tiene en mente "se refiere no tanto . . . a un
pedazo de tierra como en el espacio entre los individuos en un grupo
cuyos miembros estn vinculados, y al mismo tiempo separados y protegidos
de los otros por todo tipo de relaciones basadas en un lenguaje comn,

una historia comn, religin, costumbres y leyes.
Tales relaciones se manifiestan espacialmente en la medida en que ellos
mismos constituyen el espacio en el cual los distintos miembros de un
grupo se refieren a y tener relaciones sexuales el uno con el otro." (ej,
pp. 262-263). Vase tambin HC, p. 19 donde Arendt habla de "los
216
Arendt poltica constitucional de

lmites territoriales que protegen y hacen posible la identidad fsica de
un pueblo." Para sus dudas acerca de la identidad nacional, ver OT, pp.
230-231.
26 de OT, p. 126.
27, El Contrato Social de Rousseau, Libro II, captulo 8 9.
28, pg. 275.
29 Vase OT, pp. 297-302.
30 En HC, p. 32, Arendt sugiere que la igualdad "presupona . . . la
existencia de partes desiguales." Vase tambin Kateb, Hannah Arendt, pp.
152-153.
31 Vase HC, pgs. 2, 28-37, y 244.
32 Para un interesante debate, vase Hanna Fenichel Pitkin, el ataque de
los blob:
Hannah Arendt es el concepto de la Seguridad Social (Chicago: University
of Chicago Press, 1998).
33 OT, pp. 465-457.
34 Ibd.
35 Vase la cuenta del Pacto del Mayflower o, p. 167.
36 Comparar las observaciones sobre filosofa hobbesiana en OT, pp. 139147.
37 O, pp. 141-154 y 218.
38 Ibid., pgs. 59 y ss. Pero vase Arendt, "Reflexiones sobre la
poltica y la revolucin", en CR, pgs. 212 a 214, por la importancia de
los obstculos jurdicos a la "expropiacin" y HC, pgs. 70-73, por
cuenta de la importancia para las personas de la tierra ms "oscuro" de
la intimidad.
39 O, p. 33. Compare Arendt ms comentario ambivalente en "sobre la
violencia", en CR, pg. 178: "Los disidentes y resistentes en el Medio
reclaman la libertad de expresin y de pensamiento como las condiciones
preliminares para la accin poltica; los rebeldes en el oeste viven bajo
condiciones donde estos preliminares ya no abren los canales . . .
Para el ejercicio efectivo de la libertad." 40 Vase OT, pg. 460.
41 Ibd., pg. 465.
42 Vase el anlisis de Arendt sobre la histeria debilitantes del perodo
McCarthy, en Pitkin, el ataque del blob, pp. 102-104 43 OT, pp. 290-302.
No quiero decir que Arendt rechaza la dimensin internacional del todo:
vase, por ejemplo, sus comentarios sobre el consenso juris en OT, p.
462, y sobre Adolf Eichmann como hostis Humani generis en EJ, pgs. 260 y
ss.
44 O, pp. 148 y 154.
45 Cf. Honig, teora poltica, pg. 76.
46, pg. 174.

47 Ibd., pg. 173.
48 Vase la HC, pg. 197.
49 Ibd., pg. 189.
50 Vase, p. ej 289. Vase tambin Arendt, "sobre la violencia", p.137.
52 O, pg. 220.
53 HC, pgs. 95 y 183; vase tambin Seyla Benhabib, el Modernismo
renuente de Hannah Arendt (Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1996),
112-113.
54 Kateb, Hannah Arendt, 158; vase tambin Dana Villa, "Hannah Arendt:
La modernidad, la alienacin y la crtica", en Craig Calhoun y John
McGowan, eds., Hannah Arendt y el significado de la poltica
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), pgs. 186-187.
217

55 Arendt, "Verdad y poltica", en BPF, pp. 256-257.
56 O, p. 93.
57 Ibid., pgs. 30-31.
58 Vanse las reflexiones sobre la redaccin de la Declaracin de
Independencia, en "Verdad y poltica", pp. 246-247.
59, pg. 278: "Su ttulo recaa sobre la nada, pero la confianza de sus
iguales, y esa igualdad no era natural, sino poltico, que no era nada
haban nacido con; era la igualdad de quienes se han comprometido a
hacer, y ahora se dedican a, una empresa conjunta." 60 Ibd., pgs. 106108.
61 Ibd., pg. 71.
62 Vase la discusin de las conexiones entre las teoras de la
"naturaleza humana" y "raza" teoras en OT, pp. 234-235.
63 Arendt acepta el punto de vista de James Madison: "Cuando los hombres
ejercen su razn con frialdad y libremente sobre una variedad de
cuestiones distintas, que inevitablemente caen en dif erentes- opiniones
sobre algunos de ellos. Cuando estn regidas por una pasin en comn, sus
opiniones, si son lo que se denomina, ser el mismo." Ver o, p. 225.
64 Arendt, "Verdad y poltica", p.241.
65 Arendt ms exhaustivos debates de este proceso est en LKPP, pgs. 70
y ss. Vase tambin la discusin en Jeremy Waldron, "el positivismo
jurdico de Kant,"Harvard Law Review 109 (1996), pgs. 1559-1560.
66 O, p. 225.
67 O, pgs. 86-87.
68 Vase Jeremy Waldron, Derecho y desacuerdos (Oxford: Clarendon Press,
1999), pgs. 73-82.
69 Vase tambin la discusin de la apatridia en OT, pg. 296, como "la
privacin de un lugar en el mundo que hace importantes opiniones y
acciones eficaces." 70 Arendt, "Reflexiones sobre la poltica y la
revolucin", en CR, pg. 232.
71 Vase o, pgs. 143 y 269. Vase tambin Kateb, Hannah Arendt, p. 118.
72 O, p. 253.
73 Vase, por ejemplo, Arendt, "Reflexiones sobre la poltica y la

revolucin", p.253.
74 O, pg. 164.
75 Ibd.
76 Ibd., pg. 236, citando a John Selden).
77 Ibd., pg. 279. Vanse los comentarios de Arendt sobre "elitismo" o
275-280.
78 Ibd., pg. 278.
79 Ibid., p.227. Ella tambin observa que "la limitacin a un pequeo y
cuerpo elegido de los ciudadanos era la de servir como el gran
purificador de intereses y de opinin, para protegerse contra la
confusin de una multitud." No est claro si esta es la propia Arendt ver
o del americano redactores ella est discutiendo.
80 Vase OT, pgs. 115 y 250-266.
81, pg. 228.
82 Vase Canovan, Hannah Arendt, pg. 35.
83 Arendt seala el argumento de Nietzsche en la genealoga de la Moral
(Cambridge: Cambridge University Press, 1994): "Para criar un animal que
es capaz de hacer promesas -que no es precisamente la paradjica tarea
que la naturaleza ha configurado a s misma con respecto a la humanidad."
218
Arendt poltica constitucional del

84 O, p. 167. Ella contina (p. 173): "No existe ninguna teora,
teolgico o poltico o phil- osophical, pero su decisin de abandonar el
viejo mundo detrs y para aventuraros en una empresa enteramente de sus
propios led en una secuencia de actos y hechos en los que habran
perecido, si no hubieran convertido sus mentes a la cuestin larga e
intensamente suficiente para descubrir, casi por descuido, la gramtica
elemental de la accin poltica . . ." 85 Ibid., p.206: "est en la
naturaleza de un comienzo para llevar consigo una medida de absoluta
arbitrariedad." 86 Ibd., pg. 201 y ss. Cf. Jefferson de la propuesta de
proporcionar en la propia Constitucin, "para su revisin en declar
perodos", citado en la pgina 234.
87 de ah la insistencia de Arendt, ibd., p.182: "Ni compacto ni promesa
. . . son suficientes para garantizar la perpetuidad, es decir, otorgar a
los asuntos de los hombres que la medida de estabilidad, sin la cual no
seran capaces de construir un mundo para su posteridad, destinada y
diseada para sobrevivir a su propia vida mortal." Vase tambin la HC,
pg. 55: "Si el mundo va a contener un espacio pblico, no puede ser
construido para una generacin y planificado para ellos solamente; debe
trascender la vida del hombre mortal." 88 Arendt, "sobre la violencia",
pg. 193 (anexo XI). Vase tambin Arendt, LM, vol. II, dispuesta, pg.
201.
89 Yo podra haber mencionado tambin su opinin sobre el gobierno
abierto (o, p. 253), transparencia institucional (OT, pg. 403), el
imperio de la ley (Ot, pp. 243-244), test- ral garantas (EJ, p. 260),
bicameralism (o, p. 226), y una revisin judicial de las leyes (o, pgs.
200 y 226 a 231).
90 O, pgs. 232 y ss.
91 Vase Arendt, "sobre la violencia", p.178.

92 O, p. 239.
93 Christian Meier, Caesar, trans. David McLintock (Nueva York: Basic
Books, 1995), pgs. 358-359.
94 Kateb, Hannah Arendt, pg. 31.
95 Honig, teora poltica, pg. 80.
96 Arendt, "Qu es la libertad?" p.153.
97 especialmente, HC, pp. 205-206.
98 Meier's propio juicio es complicada por su entendimiento de que los
dems los participantes en la poltica romana no acaba de entender que
las instituciones necesarias para ser "visto" de una manera que
permitiera que la cuestin de su reestructuracin para ser planteada:
vase Meier, Csar, pp. 360-363.
99 HC, p. 53 (sobre el desprecio de las instituciones en la moderna
sociedad de masas).
100 Vase la discusin de Kateb, Hannah Arendt, pgs. 36-38.
101 Arendt, LM, vol. I, del pensamiento, de la pg. 179.
219
11
ALBRECHT WELLMER
Arendt sobre la revolucin
en Revolucin sobre Hannah Arendt trat de saldar cuentas con la
democrtico-liberal y la tradicin marxista; es decir, con las dos
tradiciones dominantes del pensamiento poltico moderno que, de una u
otra manera, pueden ser
1 remonta a la iluminacin. Su tesis bsica es que ambos liberales democrats y marxistas han malinterpretado el drama de revoluciones modernas
porque no han entendido que lo que era realmente revolucionario acerca de
estas revoluciones fue su intento de crear aconstitutio libertatis - un
intento frustrado repetidamente para establecer un espacio poltico de
las libertades pblicas, en el cual las personas, como ciudadanos libres
e iguales, tomara sus preocupaciones comunes en sus propias manos. Los
liberales y los marxistas albergaban una concepcin de la poltica segn
la cual el objetivo final de la poltica era algo ms all de la
poltica, ya sea la bsqueda de la felicidad privada ilimitada, la
realizacin de la justicia social, o la libre asociacin de los
productores en una sociedad sin clases. La crtica de Arendt poli
marxista- tics ya se ha convertido en un locus classicus y no requiere
otra justificacin. Su crtica de las democracias liberales y sociales de
las sociedades industriales modernas parece ms interesante desde el
punto de vista de los presentes. Quiero plantear la cuestin de si ella
sigue siendo una autntica provocacin.
Arendt desarrolla las categoras bsicas en trminos de la cual re-narra
la historia moderna de revoluciones en el modelo de la Revolucin
Americana, en su opinin, el nico medio revolucin exitosa en los
tiempos modernos. Slo en la Revolucin Americana es el objetivo ltimo
de todos los pueblos revolucionarios - la constitucin de un espacio de
libertad pblica - cumpli en un gran estado moderno, principalmente
gracias a la afortunada, una larga tradicin de gobierno autnomo local,
y el poltico, el ingenio y la perspicacia de los padres fundadores.
Adems -y esto es clave para Arendt- en la Revolucin Americana un

espacio de libertad fue establecida no slo en el sentido "negativo" de
la constitucin garantiza la igualdad de derechos bsicos de los
ciudadanos, pero tambin a la "positiva", propiamente poltica de un
sistema federal de instituciones en las que los auto220
Arendt en el
gobierno de la revolucin de los ciudadanos -desde el nivel de autogobierno local a nivel de la poltica nacional, se convirti en una
realidad, una realidad anclada en los hbitos de los ciudadanos y
experimentado siempre de nuevo en la praxis cotidiana.
Tambin fue sobre la base del modelo americano que Arendt desarroll su
idea del sistema del Consejo como la alternativa poltica a la
tradicional liberal-democrtico y concepciones marxista del Estado. En la
gran revoluciones a raz de la Revolucin Americana, en particular de
las revoluciones francesa y rusa, Arendt afirma que la idea de un sistema
de consejos siempre fue redescubierto espontneamente por el pueblo
revolucionario, slo para ser reprimidos - segn la misma lgica brutal por una lite revolucionaria que haba llegado al poder, o por un
establecimiento conservador que haba recuperado.
Slo la Revolucin Americana condujo al establecimiento de un sistema
federal de gobierno autnomo, en el que algo de la tradicin de la
administracin autnoma local fue preservada, as como la memoria del
"pblico happi- ness" experimentada por ciudadanos libres e iguales que
actan juntas. Tales "felicidad pblica" ha sido experimentado en los
municipios y distritos de antes de la Revolucin, y en el plano nacional
durante la fundacin de la repblica estadounidense.
Por supuesto, como Arendt observa, poco despus de la Revolucin
Americana diez- dencies hacia el establecimiento de un Estado basado en
los partidos polticos partidistas se haca cada vez ms fuerte; estos
seran, en ltima instancia, constituyen la base de la moderna democracia
de masas. Para Arendt, la caracterstica distintiva de este ltimo tipo
de sistema poltico es el hecho de que sus ciudadanos son libres slo en
el sentido "negativo". Han perdido su libertad poltica, la libertad de
autogobierno basado en acciones comunes y deliberacin compartida- a sus
delegados, a los grandes partidos polticos, a los rganos de
representacin, a una poderosa burocracia y (finalmente) a grupos de
inters organizados. Segn Arendt, la dictadura marxista nacido del
socialismo revolucionario en cierta medida slo saca las consecuencias de
un desarrollo que ya se estn produciendo en el seno del partido liberal
democrtico sistema: simplemente complet su poltica infantil- lizacin
de los ciudadanos y la despolitizacin de la poltica. Arendt percibe
este ltimo como un rasgo inherente de la moderna democracia de masas y,
como tal, un peligro mortal para la libertad en el mundo moderno.
Lo que es interesante en la teora de Arendt no es su idea de una
"democracia de masas" despolitizado (no particularmente diagnstico
original), pero la manera en que se sustenta esta idea por medio de una
audaz estrategia conceptual, uno de los cuales se destina a la pregunta
fundamentalmente el auto-entendimiento poltico de las democracias
liberales modernas; se trata, por as decirlo, la profundidad de la

gramtica del discurso poltico moderno.
La libertad poltica, sostiene Arendt, fue el secreto de centro de
gravedad en todas las modernas revoluciones; pero era un centro secreto,
ya que la idea en s era apenas
221

nunca articuladas adecuadamente en la teora poltica moderna y de
discurso. El resultado fue que los ms importantes acontecimientos
revolucionarios de la edad moderna fueron usualmente percibidas y
reflejadas por los tericos, por "sentido comn", e incluso por los
propios participantes en una confusa y distorsionada. Arendt la reinterpretacin de la historia moderna de las revoluciones y su crtica de
la tradicin liberal radical son, por lo tanto, en un sentido filosfico
de la palabra.
Lo que ella exige de sus lectores es una ruptura con las categoras
centrales por medio de los cuales las sociedades democrticas modernas
han entendido ellos polticamente. Estableciendo estas categoras en
movimiento y distribuyndolas nuevamente, Arendt intenta articular una
idea de libertad poltica, que, en su opinin, estaba latente en el
trabajo en todas las revoluciones modernas, pero que siempre estuvo en
desacuerdo con la corriente principal del pensamiento poltico. Arendt la
objecin fundamental a la moderna tradicin de pensamiento poltico es
que se olviden de la poltica y de la experiencia de la accin poltica
entre iguales pero diversos pares; por lo tanto, era incapaz de articular
una slida idea de libertad poltica.
El pensamiento poltico de Arendt puede describirse mejor como el sitio
de un encuentro dramtico entre Aristteles, Kant y Heidegger, todos los
cuales ella trae cara a cara con las catstrofes de nuestro tiempo.
Arendt recurra a Aristteles, por ejemplo, cantidades, por un lado, a una
crtica radical de la poltica de Heidegger (o antipolitics), mientras
que, por otro lado, se basa en un profundo replanteamiento heideggeriana
categoras aristotlicas. De alguna manera, ella escribe la phi losophy
poltico- que, en su opinin, Heidegger como un pensador post-kantiano,
debera haber escrito (en lugar de coquetear con los nazis, como l lo
hizo). Las profundas origi- nality de Arendt el pensamiento poltico no
puede ser captada a menos que ver cmo ella utiliza aristotlica,
kantiano y heideggeriana, categoras para crear un nuevo pro- stellation,
revelando a s misma en el proceso como un profundo pensador moderno en
lugar de los nostlgicos que a menudo se piensa que es.
Los rastros de un replanteamiento heideggeriana categoras aristotlicas
ms evidente cuando Arendt describe la constitutio libertatis como la
apertura de un mundo comn; como una ruptura con el continuum de la
historia; como un principio radicalmente nuevo. La constitucin de un
espacio de libertad pblica aparece como un acto performativo contingente
ejecutados por personas que deciden actuar juntos como iguales. As
entendida, este espacio aparece como necesariamente limitada y local,
como
2 "cercados", para usar las palabras de Arendt. Es, en esencia, un

espacio finito, el resplandor (por as decirlo) de una luz en la que, por
breves momentos histricos, el crea- turely la vida de los seres humanos
"brillo" y se abre a s misma en un mundo pblico: un mundo en el que el
pblico y los actores pueden aparecer en su individualidad irreductible
y, actuando conjuntamente, pueden empezar algo nuevo; y en el que el
mundo comn (el hbitat de nuestra vida social y privada normal) est
dotado de un sentido y significado que normalmente carece. Al final de la
Revolucin, Arendt recuerda Sfocles' Teseo, a travs de cuya boca el
dramaturgo
222

nos dice "qu fue que permiti a los hombres, jvenes y viejos, a
soportar la carga de la vida: era la polis, el espacio libre del hombre
hechos y palabras vivas, que
3 podra otorgar vida con esplendor - ton bion lampron poieisthai."
Arendt la tesis de que la libertad poltica slo puede existir en un
espacio limitado y parece marcar una ruptura radical con la tradicin
liberal-democrtico y con la universalidad de los derechos humanos y
civiles. Y as lo hace; lo que tiene que ser entendido, sin embargo, es
qu significa realmente este parn. Arendt no discute la universalidad de
los derechos humanos en una moral, es decir, pre-poltico - sentido; y
ella incluso reconoce el enlace interno - caracterstica de Kant y la
tradicin liberal - entre la universalidad de los derechos humanos y una
concepcin moderna de los derechos civiles. Ella lo lleva a ser un humano
(es decir, moral) derecho a tener derechos civiles o de los derechos de
los ciudadanos. Sin embargo, en contraste con la tradicin liberal,
Arendt considera que tales derechos no como sustancia, sino como una
condicin necesaria de la libertad poltica. Segn ella, es un error
fatdico para confundir a los basados en la constitucin de la garanta
de los derechos civiles bsicos con la constitucin de la libertad
poltica.
As, mientras que la libertad no puede ser considerada todava como algo
universal en el contexto del estado constitucional moderno de libertades
negativas (es decir, como el artculo 4 de la ley que puede pretender ser
generalmente vinculante ), el mismo no se mantiene por la positiva, es
decir, libertad poltica que encontramos en una forma republicana de
gobierno (la libertad de ser "participantes" en el gobierno). Este ltimo
tipo de libertad Arendt, ms o menos directamente, se opone a la
gramtica universalista del discurso poltico liberal moderna. Sin
embargo, hay numerosos pas- sabios en Revolucin donde los rastros de un
entendimiento universalista de la idea de libertad poltica aparecen en
el pensamiento de Arendt. Estos restos indican que el universalismo
revolucionario de las revoluciones francesa y rusa ha dejado su marca
despus de todo. Por ello, Arendt sale desde la postura terica del
republicano estndar o "comunitario" argumentos en que motivos pos- itive
libertad poltica en una posibilidad humana universal.
Uno especialmente reveladoras trazas de Arendt del universalismo latente
se encuentra en la celebracin de la Revolucin, donde se refiere a una
continuidad que conduce desde la Revolucin Americana, por el camino de

la revolucin en Francia de1789 y la Comuna de 1871 y el establecimiento
inicial de los soviets en Rusia en 1917, a los intentos de formar
consejos en la revolucin hngara de 1956 y, a continuacin, remarca que
"[a]s en el caso de los primeros pactos, 'cosociations', y
confederaciones en la historia colonial de Amrica del Norte, aqu vemos
cmo el principio federal, el principio de la liga y alianza entre
5 unidades separadas, surge de las condiciones elementales de la accin
misma." Lo que Arendt est diciendo aqu es que el ideal de La libertad
poltica, en la prctica, si no un
223

sentido terico, es inherente a las "condiciones elementales de la accin
misma." Esta es la propia Arendt versin de un universalismo
revolucionario, aunque sigue siendo incierto (al menos a primera vista)
cmo este universalismo se refiere a lib eralism- es una concepcin de
los derechos humanos y civiles.
Entonces, qu hace Arendt es romper con el marco liberal-democrtico
asciende realmente? Ella a menudo se articula en trminos de una
oposicin entre "directa" y la "democracia representativa", es decir,
entre un sistema de consejos y un sistema de partidos parlamentarios. Sin
embargo, aunque crticamente minating ilu-, esta oposicin es sumamente
engaosa. Si se toma literalmente, sera una ingenuidad rep- se resienten
por su parte (la ingenuidad de anarquismo poltico). Las instituciones
polticas de nuestras complejas sociedades modernas difcilmente puede
ser construido nuevamente sobre el modelo simple de un sistema de
consejos. Por lo tanto, aprovecho su idea del sistema del Consejo a ser
una metfora de una red de instituciones autnomas o parcialmente
autnomos, organizaciones y asociaciones, en cada una de las cuales algo
as como el auto-gobierno de libres e iguales los participantes tiene
lugar - en cada caso de maneras diferentes, con objetivos diferentes, y
con distintos medios para reclutar nuevos miembros: una red cuyas
unidades podran ser tanto horizonte- tally verticalmente y conectados,
relacionados o dependientes una de otra.
Estructuras complejas de este tipo puede representar tanto las
instituciones de un sistema poltico federal (desde el nivel local hasta
el nacional) y el associ- aciones, organizaciones e instituciones de una
democracia "sociedad civil", en prome-- ms "formal" de las instituciones
polticas. Creo que con su concepto del sistema del Consejo Arendt debe
efectivamente han significado tanto: las instituciones polticas de un
sistema poltico federal y una red de autnomos o par- considerablemente
las asociaciones autnomas y organizaciones a lo largo de las lneas de
la sociedad civil. La accin conjunta de individuos libres e iguales es,
en principio, slo posible en la auto-administracin de las universidades
o la auto-organizacin de las iniciativas de ciudadanos como en las
instituciones formales del sistema federal.
Punto bsico de Arendt, entonces, es que el gusto por la libertad y la
experiencia de la libertad slo puede venir de diversas formas de
participacin activa en cuestiones de inters comn. La idea de libertad
poltica, por lo tanto, tiene que ser escrita en trminos de una red de
instituciones y asociaciones, formal e informal; adems, debe
articularse de tal manera que se convierta en una experiencia vivida por
los participantes, "problemas comunes" (como lo eran) fsicamente
tangible a los participantes, que luego son capaces de negociar en una
manera autono- mous. Visto de esta manera, parece evidente que la
libertad poltica significa algo diferente y algo ms que los basados en
la constitucin de la garanta de los derechos civiles bsicos. Tales
derechos son, como Arendt observa, una condicin previa de la libertad,
pero no libertad poltica.
Aqu es importante sealar que la idea de Arendt de libertad poltica
est enmarcada de acuerdo con una concepcin de la edad moderna en la que
la
224

apelar a la tradicin ya no resuena. Ella conserva una caracterstica
dis- cia hacia sus ejemplos favoritos (la polis ateniense, sino tambin
los primeros aos de la Repblica Americana), una distancia
caracterstica de post- pensamiento metafsico. Sus crticas aparte, lo
que la une al liberalismo es una toma de conciencia de la ruptura
irrevocable en el poder de la tradicin, como la transicin a la
modernidad; se hace una pausa, sobre todo en el sentido de que la
tradicin ya no podran servir como fuente de legitimidad y autoridad.
Arendt describe esta ruptura como la explosin de la "trinidad" de la
autoridad romana, la religin y la tradicin, que haba sido el
fundamento de la poltica
6 hasta el comienzo de los tiempos modernos. Al afirmar esta ruptura,
ella est ms cercano al liberalismo que communitarians contemporneo. En
consecuencia, su crtica del liberalismo no simplemente descanse sobre
una apelacin nostlgica a la polis griega o las virtudes del
republicanismo cvico. Antes bien, descansa sobre una deconstruccin de
toda la "metafsica" la tradicin del pensamiento poltico a partir de
Platn y Aristteles. Su re-lectura y crtica de la tradicin occidental
de la filosofa poltica es por lo tanto radical en el sentido de
Heidegger, incluso mientras intenta establecer su deconstruccin de la
metafsica sobre sus pies, y de darle un giro poltico.
Lo que esto significa, en efecto, es que Arendt rastrea las deficiencias
del pensamiento liberal - su olvido de lo poltico en favor de la
"social", la "privada" y una concepcin instrumental de la accin - De
vuelta a una tendencia profunda en el pensamiento occidental, se
manifiesta ya en Platn y Aristteles.
Esta es la tendencia a distorsionar el carcter esencial de la accin
(praxis) y el poltico. Por lo tanto, incluso Aristteles, a quien Arendt
adeuda a la distincin entre la accin y la produccin, la praxis y la
poiesis, haba, en su opinin, el ultimadamente sometidos al mbito de
la poltica a las normas derivadas de los
7 reinos privados o sociales. En contraste con el liberalismo y la
tradicin, Arendt quiere definir y defender la autonoma de la poltica,
y en los dos sentidos de la palabra. En primer lugar, a diferencia de lo
privado y lo social, la esfera poltica es autnoma en el sentido de que

la accin poltica es o puede ser significado- ful en s mismo, y no
dependen de la presencia de un propsito ms all de la poltica (por
ejemplo, la preservacin de la vida, la moral, o la bsqueda de la
conten- piness privado por particulares). En segundo lugar, en la esfera
poltica es autnoma en el sentido de que no tiene ningn fundamento
normativo proporcionado, por as decirlo, por adelantado, de alguna
esfera ms all de s misma.
Es fcil ver que, al afirmar que la esfera poltica es autnoma en estos
sentidos, Arendt est atacando a la tradicin liberal, y de dos di- nes a
la vez. En ltima instancia, su crtica va dirigida al papel central
desempeado por los derechos humanos y civiles dentro del marco liberal.
Estos derechos proporcionan un carcter normativo e incluso trans-base
poltica para el pensamiento liberal, justificando un entendimiento de la
poltica segn la cual su objetivo o telos radica en el
225

garantizar los derechos fundamentales de las personas y en la promocin
de su bienestar.
Por supuesto, no es el caso que Arendt quiere implantar su concepto de la
poltica contra el fundamento moral (o la finalidad transitivos) del
marco liberal (en esto, ella difiere de otro pensador de la poltica
"autnoma", Carl Schmitt). Ms bien, su punto bsico es que las
categoras del pensamiento liberal, derivada de dicha fundacin,
simplemente no estn a la altura de la tarea de suministrar un concepto
de la poltica que capta adecuadamente las experiencias bsicas y
caractersticas fenomenolgica de este reino.
Para Arendt, "poltica" es la accin conjunta de ciudadanos libres e
iguales, actuando juntos en un espacio de apariciones pblicas y las
libertades pblicas. Slo en tal espacio tiene el poder persuasivo que
figura en el discurso y la sentencia de cit- izens triunfos la "certeza
cientfica" (competencia tcnica) y de expertos; slo en un espacio de
este tipo tiene la capacidad especficamente humana para actuar, para
comenzar algo nuevo, lograr su plena realidad; slo en un espacio de este
tipo el hecho bsico de la pluralidad humana, que es constitutiva de la
vida humana misma, ser plenamente manifiesto y una fuerza para la
creacin (y conservacin) de un mundo comn. Por ltimo, slo en un
espacio de este tipo puede ser generado el poder poltico, ya que esta
surge de la "mundano espacio entre accin inicitico" que se abre paso
entre los actores polticos. "La gramtica de la accin: que la accin es
la nica facultad humana que exige una pluralidad de hombres, y la
sintaxis del poder:
ese poder es el nico atributo humano que se aplica nicamente a la
terrenal en- entre el espacio por medio de la cual los hombres son
mutuamente relacionados, se combinan en la ley de
8 de fundacin en virtud de las decisiones y el cumplimiento de
promesas." Segn Arendt, es mediante la constitucin de un espacio de
libertad pblica que la vida humana adquiere un significado ms all de
la contingencia y la fragilidad de su crea- turely existencia; que es
emitido desde la oscuridad de lo meramente privado o esfera social y ha

sacado a la luz de un mundo comn.
Las dificultades planteadas por Arendt del concepto de lo poltico reside
en su ambigedad latente. Uno puede entender su concepcin como parte de
una crtica radical de la modernidad, tales como las que encontramos en
Heidegger. Desde este punto de vista, la crtica Arendtian del moderno
"olvido de la poltica" pasara a depender de una invocacin de
experiencias y posibilidades que permanecen completamente sumergidas en
las democracias liberales contemporneas; experiencias que han resurgido
slo fugazmente durante el revolucionario o cuasi- momentos de revolucin
en la segunda mitad del siglo XX (como la revolucin hngara de 1956, el
movimiento de derechos civiles en los Estados Unidos, o en diversos
movimientos estudiantiles de los aos sesenta). Pero el precio de esa
"interpretacin" heideggeriana de Arendt -como uno puede ver desde Dana
Villa's otherwise libro impresionante - sera (para poner el asunto
paradjicamente) un de9 Arendtian politizacin del concepto de la poltica. Este concepto no
tendra ninguna conexin reconocible a las experiencias polticas y
226

posibilidades inherentes a la vida cotidiana de las sociedades
democrticas complejas: la
poltica se convertira en el "otro" de la poltica, tal como la
conocemos.
Sin duda hay razones para textual tal interpretacin en Arendt. Pero su
filosofa poltica claramente apunta a algo distinto de una "crtica"
totalizadora de la edad moderna, como queda demostrado por sus muchas
referencias positivas a la Revolucin Americana'sconstitutio libertatis.
Esto sugiere un tipo diferente de interpretacin, una que trata de
integrar el concepto de la poltica Arendtian en la teora democrtica
contempornea (por
ejemplo, el reciente trabajo de Jrgen Habermas). Este tipo alternativo
de interpretacin no est exenta de peligros, sin embargo, ya que amenaza
con squeeze Arendt las crticas a la democracia liberal en los parmetros
establecidos por la teora del discurso de la democracia. Aunque, en lo
que sigue, yo tambin voy a seguir el camino de este segundo tipo de
interpretacin, y el intento de re-interpretar la idea de Arendt de lo
poltico en trminos susceptibles de teora democrtica contempornea,
intentar resaltar las caractersticas verdaderamente originales de sus
conceptos de la revolucin y la poltica, as como su crtica del marco
bsico de la democracia liberal y, al mismo tiempo, oponerse a cualquier
asimilacin apresurada de estos pro- cepts a Habermas la teora del
discurso.
Permtanme comenzar por contrastantes esquemticamente la relacin entre
universalismo y particularismo como figuras en el pensamiento de Arendt
(por un lado), y en la tradicin liberal (en el otro). Ya he indicado que
Arendt acepta la nocin kantiana de la universalidad de los derechos
humanos y civiles, incluso como ella rompe (por as decirlo) los vnculos
entre los derechos humanos y civiles en la tradicin liberal, y derechos

civiles y la idea de libertad poltica en la tradicin democrtica.
Arendt interpreta la idea de los derechos humanos en una forma puramente
moral (es decir, una pre-poltico), y trata de la idea de los derechos
civiles como relativos nicamente al marco jurdico de la poltica, el
"imperio de la ley" (o Rechtsstaat). Como se seal anteriormente, estos
movimientos estn conectados con un "particularismo" que caracteriza a su
concepto de la poltica. En Arendt, sin embargo, este particularismo est
ligada, paradjicamente, a un universalismo antropolgica. La menor
importancia que concede a los derechos humanos y civiles significa
(contra la fuerte- est representantes del liberalismo poltico) que
existe una limitacin decisiva sobre el significado poltico de tales
derechos. Esto nos remite nuevamente a su suposicin de que, en el plano
conceptual, al menos, hay un hiato entre la idea de los derechos civiles
y la libertad poltica.
Contra este movimiento, tanto conceptual John Rawls y Jrgen Habermas han
reclamado (con razn) que los derechos democrticos y liberales han de
considerarse vinculados el uno al otro de la siguiente manera: autonoma
privada y pblica se refieren a otro desde el punto de vista conceptual;
se complementan entre s y no, en el extremo, incluso pueden concebirse
por separado. Sin embargo dificultades
227

surgir. Es evidente, por ejemplo, que Rawls pblico el concepto de
"autonoma" no se refieren a la misma cosa como Arendt "Libertades
pblicas". Sin embargo, me parece fuera de duda que al menos Habermas
saca a la luz algunas de las posibilidades democrticas de kantiano
(moral) de universalismo, un potencial que Arendt domina ampliamente y
que apunta a una conexin interna entre derechos humanos, derechos
civiles y la libertad poltica moderna. Volver a este problema.
Primero, sin embargo, quiero mirar un problema del particularismo
inherente a la tradicin de la democracia liberal. Es precisamente cuando
uno comprende la nocin kantiana de la universalidad de los derechos
humanos y civiles en un fuerte sentido Habermasian (es decir, en trminos
de una teora de la democracia) que resulta claro que ya hay una tensin
entre el particularismo y el universalismo en el varillaje liberal de los
derechos humanos y civiles. Esta tensin es de un orden diferente al que
hice alusin en Arendt. Bien entendido, sin embargo, tiene consecuencias
para su concepcin republicana, as como de cmo debemos entender la
democracia liberal. La tensin que tengo en mente se deriva del hecho de
que la transformacin universalista kantiano de derechos humanos
naturales en positiva simultneamente los derechos civiles hace que
estos derechos humanos particular. Los derechos civiles slo pueden ser
los derechos de quienes pertenecen; por lo tanto, no es casualidad que la
realizacin de los derechos humanos como los derechos civiles en el
transcurso de la Revolucin Francesa fue, al mismo tiempo, el estadonacin europeo la hora de nacimiento.
Que el verdadero conflicto surge de esta tensin entre la irreductible:
ism particular de los derechos civiles y la universalidad de los derechos
humanos se muestra hoy rcest- nunca los intereses particulares de las

sociedades democrticas entren en conflicto con estas mismas sociedades"
de la retrica de los derechos humanos. Sin embargo, el concepto de los
derechos humanos proporciona el fundamento de las democracias
occidentales" concepto de fiar- imacy. Ahora, quisiera afirmar, sin ser
capaces de apoyar la reclamacin el
11 de aqu, que la profundidad kantiana gramtica del discurso
democrtico-liberal slo admite una solucin a esta tensin entre
universalismo y partic- ularism que penetra hasta los cimientos de las
democracias modernas:
a saber, el establecimiento de un mundo liberal y democrtico de la
sociedad, en la que los derechos humanos y civiles de todos los
ciudadanos estn protegidos de conformidad con la
idea de la justicia social 12.
Los derechos humanos, los derechos civiles, la justicia: estos son los
conceptos principales que gobiernan la gramtica del discurso poltico
liberal-democrtico. El universalismo de esta gramtica es, en muchos
aspectos, tambin de Marx. La conviccin marxista de que la revolucin
slo poda tener xito como una revolucin mundial representa (por as
decirlo) simplemente la contraparte materialista del concepto kantiano de
una sociedad mundial. Arendt fue, por tanto, no totalmente equivocado
para dibujar la democracia liberal y el marxismo tan cerca uno del otro,
para presentarlos como dos versiones complementarias de una nica
perspectiva histrica, por as decirlo.
228
Arendt en la revolucin
a diferencia de Arendt, que se centra en los aspectos negativos de esta
convergencia, quiero resaltar la importancia de la constante reto
histrico implcito en l. Este reto consiste en el hecho de que los
respectivos- universal ismos del liberalismo y el marxismo no slo se
refieren a la otra; tambin esbozar el horizonte de la edad moderna,
considerado como un problema poltico. Este problema puede ser formulado
en trminos de la colisin del material salism univer- de la economa (y
la tecnologa) con el moralmente insuperable idea de los derechos
humanos. El material del universalismo de la economa y la normativa la
universalidad de los derechos humanos, me parece a m, slo se pondrn de
acuerdo dentro de la estructura de un mundo liberal y democrtico de la
sociedad (que, obviamente, es algo muy diferente de un Estado mundial).
La tensin entre el particularismo y el universalismo en Arendt, la idea
de la revolucin es de un tipo diferente del que acabo de mencionar.
La preocupacin de Arendt no es con justicia, pero con la libertad
(poltica). Por lo tanto, su marca de universalismo es ni el
universalismo normativo de derechos humanos ni el universalismo inherente
de la economa moderna. Es, ms bien, el uni- versalism de una
posibilidad humana: la posibilidad de crear, en medio de circunstancias
histricas contingentes, un espacio de libertad pblica; un espacio en el
que ninguna ley de progreso y no impera la escatologa; un espacio que
ningn extra-poltico fundamento normativo fija o justifica. La
posibilidad de libertad poltica es universal, en la medida en que es
inherente a la "elemental condiciones de accin"; mientras que cada

constitucin de un espacio de libertad pblica es necesariamente la
constitucin de un limitado, "cercado" en el espacio de libertad, el
resultado del contingente "revolucionario" la accin de un determinado
grupo de personas que acten en concierto.
Aqu es importante ver que Arendt la retrica de la "apertura del mundo"
a travs de la constitucin de un espacio de libertad poltica no es mera
faon de parler. Las instituciones de la libertad debe ser inventado (y
su preservacin en cierto sentido equivale a su continua re-invencin);
el establecimiento de tales instituciones pueden ser ms o menos
exitosa o no, y su invencin, si tienen xito, traer consigo una nueva
gramtica para discurso poltico, las nuevas experiencias y actitudes,
mientras que por el contrario permanecen depen- fica sobre esas
experiencias y actitudes, el juicio y la virtud poltica.
Por lo tanto, el establecimiento de instituciones libres - la apertura de
un nuevo espacio de libertad - no puede equipararse con la creacin (y
actualizacin institucional) individual o de derechos civiles, ya que
exige que estos derechos se reconocieron y ejercido de acuerdo con un
estndar que es, en un sentido importante, externas a ellos.
Esto, me parece a m, es el argumento principal de Arendt: el criterio de
"Libertades pblicas", que la distingue de la mera democracia
representativa directa, no se deriva del principio de la igualdad de
derechos en una democracia. Este hecho
229

seala la irreducibility de Arendt del concepto de libertad poltica, que
incluye el momento o la idea de "comenzar de nuevo", as como un fuerte
sentido de la "fragilidad" que atiende a toda la accin poltica y que
amenaza constantemente la existencia de la libertad. Porque la libertad
poltica slo puede lograrse a travs de determinadas instituciones o
formas de organizacin, y porque no hay ningn principio normativo que
impone la Constitucin de la libertad poltica como un deber a los seres
humanos, esa libertad slo existe dentro de un plazo limitado, "cercado"
en el espacio. Este es el particularismo de libertad poltica. Un
contingente, momento performativo -que Arendt intenta ceptualize- en
trminos de "comenzar de nuevo" y la idea de "promesas y acuerdos mutuos"
- es un elemento esencial de esta libertad; como son la inclinacin,
experiencia, juicio y afortunada. A diferencia de la exigencia de
igualdad de derechos para todos, ninguno de estos elementos puede ser
representado por medio de un universal principio normativo.
La medida y la forma en la cual la libertad pblica puede convertirse en
una realidad en el mundo moderno, por lo tanto, dependen de contingencias
histricas, as como en las tradiciones culturales; en circunstancias
materiales, as como el compromiso, la imaginacin y la valenta de los
individuos involucrados.
Por otra parte, una vez establecidas, las instituciones de libertad
pblica siempre tiene que preservar y hacerse valer contra el lucro del
capital, las pretensiones de poder de las lites polticas, y la lgica
autoritaria de la oficina burocrtica del sistema. A pesar de este
nfasis en el papel crucial desempeado por contin- gent acciones y

condiciones, Arendt insiste con igual vehemencia, que la posibilidad de
realizar la libertad poltica, as como el deseo de hacerlo son inherrentes en las "condiciones elementales de accin." Esto hace que la
libertad poltica en un proyecto de todos los seres humanos, una posible
en todos los tiempos y lugares y, por tanto, por as decirlo, "natural."
Esta aclaracin nos permite ver que no contradiccin est implicado
cuando Arendt intenta combinar conceptualmente la Essenconsiderablemente "local" y el carcter particular del espacio de
libertad pblica con la posibilidad de que el universal anhelo de
libertad revolucionaria podra aprovechar "quizs a todos los pueblos de
la tierra." Sin embargo no queda claro Cmo Arendt (como lo eran)
retrado y casi "empricos" universalismo revolucionario se refiere a la
universalidad de la liberal o la tradicin marxista. Me asegur que estos
dos ltimos tipos de universalismo: la universalidad de los derechos
humanos y del desarrollo econmico y tecnolgico la transformacin Definir un horizonte insuperable para nosotros y no son en absoluto en
entredicho por los argumentos de Arendt. En la prctica, el universalismo
de la economa y la tecnologa no puede ser eliminado del mundo; tampoco
existe ninguna alternativa plausible para el universalismo normativo
inherente en el marco democrtico-liberal de derechos. El establecimiento
de un mundo liberal y democrtico de la sociedad, en la que los derechos
humanos de todo el mundo
230

se habra convertido en una realidad institucional, es la nica
alternativa a la barra- barism de nuevas guerras mundiales. Por lo tanto,
representa una condicin a largo plazo para la supervivencia de las
sociedades democrticas existentes actualmente. Pero lo que Arendt quiere
hacernos ver que esa es una visin de una sociedad mundial liberal no
excluye el peligro de una forma civilizada de barbarie, en el que se
encuentran seres pacificado totalmente despojados de la capacidad
inherente al hombre de accin y el poder de forjar un mundo compartido.
Sin embargo, tal como he indicado anteriormente, hay una manera de
concebir la democracia liberal tal que uno simplemente no puede negar que
contenga al menos algunos elementos de la Arendtian idea de libertad
poltica. Adems, quiero sealar que, al hacer hincapi en la
"Particularidad" de la libertad poltica, Arendt alto (y probablemente ha
de pasar por alto) una tendencia al particularismo, que corresponde a la
inherente en el marco liberal-democrtico de respaldo de la nacinestado: una tendencia al particularismo que ya existe dentro de los
distintos estados-nacin. Sin embargo, si tanto estas posiciones son
uno tendra derecho a objeto que Arendt no correctamente bajo- stand el
significado, o el potencial del marco liberal-democrtico. Como
resultado, su simple oposicin de la democracia representativa y la
democracia directa- de la democracia liberal y la libertad republicana contiene algo que no est totalmente pensada, un problema sin resolver.
Con este realizacin, estamos en condiciones de ver cmo los liberales
democrticos y perspectivas Arendtian desafo mutuamente unos a otros, y
en una forma potencialmente fructfera. Para, por un lado, Arendt del

concepto de libertad poltica claramente representa un desafo para las
teoras contemporneas de la democracia; mientras que en el otro, el ms
sofisticado de estas teoras subrayan los lmites de su pensamiento y de
sus oposiciones de tierra.
La fuerza del desafo Arendtian philos- ophy poltica contempornea es el
resultado de la casi total falta de liberales, socialdemcratas, o
incluso el pensamiento poltico socialista para ofrecer categoras a
travs del cual el dominio de la libertad pblica (que es, despus de
todo, son esenciales para la democracia liberal) podra ser adecuadamente
conceptualizado y discutidos. La teora poltica de John Rawls es
sintomtico de esta falla. Parece obvio que cuando Rawls reconoce la
interdependencia de la autonoma privada y pblica (como l recientemente
13 hizo en un debate con Habermas ), lo que quiere decir por "autonoma
pblica" es algo diferente de lo que Arendt significa "libertad pblica."
Rawls concibe la autonoma pblica esencialmente en trminos del derecho
a votar y a presentarse a las elecciones; en trminos de los rganos
representativos y democrticos, decisin de las decisiones, etc. Los
conceptos que emplea para trazar este "auton- economa" son, por lo
tanto, insuficientes para reformular o asimilando la Arendtian ideas de
"democracia directa", la accin conjunta de los ciudadanos, y lo que yo,
siguiendo a Habermas, quisiera llamar una libertad pblica comunicativa.
231
El Cambridge companion para Hannah Arendt a la

inversa, lo que hace falta entre los tericos de la comunitaria- ism,
quien ciertamente stand ms cercano a las ideas republicanas de Arendt
que Rawls, es el radicalismo de Arendt, que inmuniza contra todos sus
sueos regresivos de la comunidad y los valores que se supone que crea,
sean nacionales, religiosos, o simplemente de carcter tnico. Era el
potencial de los nuevos, de lo que haba sido nunca an, que le
interesaba la libertad de las repblicas: la apertura de un mundo
compartido, no el regreso al pasado. En este sentido, su pensamiento era
realmente un revolucionario.
El desafo que plantea a Arendt por las teoras ms sofisticadas de la
democracia consiste en mostrar que su rechazo de la democracia
representativa y la democracia directa, la democracia liberal y la
libertad republicana, est profundamente prob- lematic, si no simplemente
ingenuo. Visto desde esta perspectiva, la Arendt decon- struction de
pensamiento poltico moderno parece estar en la necesidad de una
deconstruccin, especialmente si es para entablar philoso- phy poltica
contempornea de una manera constructiva.
La objecin decisiva a Arendt se refiere a su tendencia a reify o "procretize" la oposicin entre la democracia representativa y la libertad
republicana. Esta tendencia se manifiesta en una ambigedad hallada en
sus denodados intentos para establecer la autonoma de la poltica.
Anteriormente he sealado que Arendt examin esta autonoma que se basa,
en primer lugar, en la irreducibility del categoras primarias, aprovecha
para dilucidar la idea de libertad pblica: a saber, la accin conjunta,
la pluralidad, la alimentacin, etc. Estos aspectos de libertad pblica
no puede reducirse a morales, sociales o categoras jurdicas. Pero, al

mismo tiempo, Arendt entiende tambin la autonoma de la poltica en el
sentido de que se trata de un mbito separado con, por as decirlo, de su
propio contenido.
Esto corresponde a su intento de hacer una clara distincin entre los
problemas polticos o cuestiones como las relativas a los mbitos de la
moral- lidad, el bienestar social, la vida privada, la economa o la
proteccin de los derechos humanos bsicos. La insistencia en la
autonoma de la poltica en este segundo sentido, ilustra dramticamente
su tendencia de Arendt reify o concretar lo contrario distinciones
tiles. Esta preocupante tendencia tambin es evidente en su inclinacin a tomar la idea de un sistema de consejo de literalmente, mientras
despojarlos de todos los sociales, administrativos y de responsabilidades
econmicas que siempre ha tomado sobre s mismo cuando surgi durante una
poca de revolucin.
Estos "concretar" las tendencias dentro de Arendt, la idea de la
autntica poltica son la gran debilidad de su teora poltica, as como
la razn por la que algunos de sus intrpretes recientes son propensas a
dar su concepcin una no o incluso anti-poltica de la lectura (la
venganza tarda de Heidegger). Ahora, la esfera pblica se cer- tainly no
autnoma en el sentido de que puede simplemente dar la espalda al
problema de la seguridad y la institucionalizacin de los derechos
humanos bsicos, o sobre los problemas de la justicia social y de la
economa. Incluso si concedemos que
232

la libertad pblica es algo distinto de la libertad negativa, o la
proteccin de los derechos de las personas, o de la justicia social, o de
una administracin eficiente, la esfera poltica (por as decirlo) estar
flotando en el aire si no transformar todas estas preocupaciones en los
asuntos polticos, convirtindolos en temas de comn inters pblico 14.
En el caso de los derechos individuales y la justicia social, no es
simplemente una cuestin de las condiciones previas necesarias para la
libertad poltica en las sociedades modernas (como Arendt estaba listo,
en ocasiones, a admitir), sino de los objetos principales del discurso
poltico y, por ende, de la clase de "preocupaciones comunes" que debera
ser tratada (segn el entendimiento Arendtian) en las instituciones de
una repblica libre.
Tan pronto como uno reconoce esto, sin embargo, resulta claro que la
libertad individual, la justicia social y la libertad pblica de pie en
una compleja relacin de interdependencia el uno al otro que requiere el
pensamiento y el discurso poltico constantemente para volver atrs y
reflexionar sobre sus propios cimientos y precondiciones. Adems, si se
tiene en cuenta el hecho de que, en el marco bsico de la democracia
liberal, los derechos individuales ya estn internamente vinculado con el
derecho a la participacin poltica, entonces resulta claro que el individuo, los derechos humanos y la justicia social no slo son elementos
esenciales de las "preocupaciones comunes" abordadas por las
instituciones pblicas, sino que tambin requieren de un mbito de
libertad pblica si van a ser implementadas en una demo- cratically forma

legtima a todos. Si esto es correcto, entonces la idea de Arendt de
libertad pblica puede ser fecundada por la poltica y la teora poltica
slo cuando ya no se establece simplemente en oposicin a los liberales,
demcratas, socialistas o tradiciones, pero es (ms) inscrita dentro de
ellos, permitiendo una productiva re-lectura de sus conceptos bsicos y
objetivos.
Quiero aclarar esta crtica de Arendt con tres puntos. El primero se
refiere a la interpretacin y aplicacin de los derechos humanos bsicos;
en el segundo, el problema de la justicia social; y la tercera, la
tendencia a la par- ticularism para encontrarse en diversos espacios
pblicos reales de libertad (en el sentido de Arendt). Con respecto a
cada uno de estos temas, Arendt tendan a presentar lo que se habla, la
epistemologa, bastante ingenuo simplificaciones. Si estas
simplificaciones son suprimidos, luego la aparicin de cualquier
oposicin conceptual entre democracia representativa o parlamentaria y
republi- can la libertad debera desaparecer.
(1) relativa a los derechos individuales, Arendt fue engaado por los
tericos liberales clsicas, que tenan (como Rawls sigue) simplemente
situado antes de discurso democrtico. Sin embargo posicionamiento en
este camino es suficiente slo en un marco conceptual, y no en un sentido
poltico o institucional. Hablando de manera abstracta, los derechos
individuales bsicos no son "dadas" en el sentido de ser los axiomas de
una deduccin lgica; por el contrario, son "dadas" slo en el sentido de
ser los principios de la toma de decisiones justas, y que slo puede
existir en un
233 histricamente

forma concreta, es decir, como un sistema de instituciones e
interpretaciones. Mientras que son vinculantes en el discurso
democrtico, siempre tienen que ser generados (primera) en el medio de
este discurso, es decir, tienen que ser repetidamente inter- preted y
aplicado de nuevo. No puede haber cuasi-cuerpo jurdico superior o ms
all del discurso democrtico para decidir, en ltima instancia, lo que
el buen interpretacin y prctica de estos derechos fundamentales debe
ser. Por lo tanto, la sociedad liberal depende de las instituciones
democrticas y de una esfera pblica democrtica en la medida en que
estas seguro y ampliar los derechos individuales de manera satis- fies
los reclamos de legitimidad democrtica.
Que los derechos individuales preceden discurso democrtico y an puede,
en primer lugar, asumir su forma jurdica concreta slo en y a travs de
este discurso es lo que
15 me gustara llamar a la inevitable crculo prctico del discurso
democrtico.
Es evidente que la experiencia histrica, as como las interpretaciones
de las necesidades humanas bsicas y concepciones de la vida buena (ambos
de que el cambio en el curso de la historia) jugarn una parte en
particular de la poltica de la interpretacin y aplicacin de los
derechos fundamentales. Tales experiencias, interpretaciones y
concepciones todos tienen necesidad de aclaracin dentro del medio

discursiva de una esfera pblica democrtica si no van a entrar en el
proceso legislativo de una dogmtica o arbitraria. Si uno reflexiona
sobre el sentido en que los derechos individuales pueden ser
legtimamente dice ser "ya dado", as como sobre el papel que desempea
en la interpretacin jurdica de su institucionalizacin y aplicacin y,
a continuacin, la consecuencia puede ser dibujado (desde este unavoidpoder prctico de "Circle") que la idea de la igualdad de derechos
individuales ya requiere una esfera de libertad pblica en la que los
ciudadanos pueden hacer que el significado de la libertad y la igualdad,
un asunto de preocupacin pblica y el debate. Por lo tanto, "privado" y
"pblico" la libertad, entendida correctamente, requieren el uno al otro:
cada uno es la condicin de posibilidad de la otra, y ayuda a mantenerlo.
(2) sobre el problema de la justicia social, un punto paralelo puede
hacerse acerca de cmo Arendt se distingue de la libertad poltica. En el
transcurso de aclarar la autonoma de lo poltico, Arendt ocasionalmente
sugiere que, de ser necesario, el problema de la justicia social podra
tambin resolverse de una manera racional por una burocracia bienestar
funcione correctamente. Si no simplemente un poco de snob- bery, esto es
ingenuo en extremo. Habra sido mucho ms coherente se reconoci que las
cuestiones sociales, econmicos y polticos- se conviertan en el momento
en que son considerados, dentro de los lmites de la esfera pblica, para
que sean de inters comn. No slo es la cuestin de la interpretacin y
las normas de la justicia social, de ah la disputa de una potenconsiderablemente, uno poltico (la respuesta a la que est ligada a una
determinada situacin histrica y econmica); ms que eso, la cuestin
eminentemente poltico- cin las formas en que la justicia social est
por realizarse. Por ejemplo, si
234
Arendt sobre la revolucin de

los perdedores en una economa de mercado competitiva en los clientes
pasivos de una burocracia de bienestar annimo, o deberan estar
habilitados para conducir auto- determinado vive por estar seguros de los
derechos sociales bsicos (tales como una renta bsica), que adems les
permitiran participar en asuntos cvicos?
Hoy, casi parece una banalidad para observar que las perspectivas para la
libertad poltica en el mundo moderno depende (a largo plazo) sobre cmo
el xito- completamente el capitalismo puede ser domesticada en forma
democrtica, y sobre si un mnimo de justicia social puede lograrse a
escala internacional.
Por desgracia, en su ms que justificada la crtica de la tradicin
socialista del "olvido de la poltica", Arendt lleg a formulaciones que
tuvo el efecto de tirar el beb con el agua del bao. Ella pasa por alto
el hecho de que los problemas que Marx enfrenta todava son nuestros
problemas -poltico-, lo que significa que se refieren a la libertad
poltica de las condiciones de posibilidad en el mundo moderno.
Uno podra tratar, de manera similar, muchas de las dems cuestiones que
Arendt excluye de las preocupaciones legtimas de la esfera poltica. Si
se trata de las preocupaciones comunes de los que se trata en la accin
conjunta y el debate poltico (como afirma Arendt), entonces las

cuestiones de ecologa, economa y administrativa- cin son tambin
potencialmente cuestiones polticas. La autonoma de la poltica no puede
consistir en la poltica habiendo migrado a una regin ms all de estas
esferas de la vida. Debe consistir ms bien en el hecho de que las
cuestiones planteadas por estos mbitos puede ser considerado en los
trminos del discurso poltico, y desde los puntos de vista que
representan no los del empresario, el consumidor privado, el cientfico o
el burcrata, sino los ciudadanos decidir cmo quieren vivir juntos y
preservar su mundo compartido. El discurso poltico es "autono- mou" en
el sentido de que da ni los intereses ni los conocimientos y mtodos de
los expertos la ltima palabra. Esto es lo que quera decir cuando Arendt
insisti en que la poltica es una esfera de intereses comunes y, por
consiguiente, una esfera de opinin, per- persuasin y juicio. Ella
simplemente sac una conclusin errnea cuando dijo que los mbitos de la
vida social, cuyas modalidades de funcionamiento estn determinados por
el inters privado, accin estratgica, o competencia cientfica debe
necesariamente se encuentran fuera del mbito poltico. Esta conclusin
tipifica lo que he llamado Arendt tiene una tendencia a "concretar" la
autonoma de la poltica.
(3) Acerca de, finalmente, las tendencias hacia el particularismo en
diversos espacios reales de libertad pblica: apenas se requiere prueba
alguna para demostrar que todos estos son demasiado presente. Las
instituciones polticas y las asociaciones voluntarias, cit- izens' las
iniciativas y las asambleas locales - todos estn constantemente tentados
a empujar a travs de lo que es, de un modo u otro, un mero inters
particular en detrimento del inters general. Que Arendt apenas menciona
este hecho probablemente tiene mucho que ver con su deseo de presionar
todo designados por la palabra "intereses" fuera de la esfera poltica.
Este es otro
235

marc el ejemplo de su concepto de la poltica. Cuando el conflicto entre
intereses ha sido proscrita por el llamamiento tcito a las virtudes
cvicas, no hay necesidad ni la urgencia de lograr un equilibrio poltico
entre los intereses particulares y el inters general. La "Liga y alianza
entre unidades separadas" - es decir, "el principio federal" que Arendt
piensa que es inherente a "las condiciones elementales de accin" tampoco generarn graves problemas para los con- struction de
instituciones polticas, y por similares razones (si es falso).
No obstante, si, a diferencia de Arendt, tomamos el conflicto entre
intereses en serio como un problema en necesidad de atencin poltica, ya
no ser posible pensar la polis como siendo construida exclusivamente
desde abajo hacia arriba, desde los "consejos locales" del barrio salas a
nivel federal. Tambin tendremos que concebirla como se construye de
arriba hacia abajo. Esto significa que, al menos en la tradicin poltica
europea, comenzando con la centralizacin de las instituciones del
estado-nacin.
Sin embargo, uno puede imaginar el estado-nacin est siendo sustituido,

en su totalidad o en parte, por otras formas de organizacin poltica
internacional, subsiste el hecho de que su supresin sera prematura, a
menos que otras instituciones fueron encontrados para cumplir su funcin
de coordinacin central, de hacer valer el inters general o pblico. En
teora, el cumplimiento de esta funcin exige que el estado (o su futuro
fun- cional equivalentes) tomar el rol de un rbitro independiente,
neutral o incluso hostil, en contra de intereses particulares. Aunque los
intereses privados de los individuos tienen sin duda un lugar central
dentro del marco jurdico de proteccin del Estado liberal, las cosas no
son tan sencillas con respecto a los intereses particulares que
desempean un papel en las instituciones polticas y associ- nizaciones.
Aqu se plantea un problema de poltica de "construccin" de una forma
diferente. En este ltimo caso, al menos cuando lo que est en cuestin
no es la actividad de los grupos de inters, sino la accin conjunta en
el mbito pblico (como sucede con muchas iniciativas izens cit-', por
ejemplo), un "particular inters" podra ya ser una preocupacin comn;
o, como suele ser el caso, podra convertirse en una preocupacin general
(o al menos pretende ser). En otras palabras, dentro de la esfera
pblica, una transformacin de "meramente particular" intereses en
comn o incluso un inters general se lleva a cabo con frecuencia y, en
gran parte, en virtud de su carcter pblico (y por lo tanto los objetos
adecuados del discurso y debate). De ah la peculiar y la doble
naturaleza de dichos espacios, que proporcionan tanto el ncleo de una
esfera pblica democrtica y la arena para la cristalizacin de una
especiallar los intereses del grupo. En la primera funcin, estos
espacios ayudan a crear las condiciones necesarias para la libertad
poltica y de una esfera pblica democrtica en gran escala; mientras que
en el segundo, a menudo necesitan el contrapeso proporcionada por
instituciones polticas centralizadas, que ayudan a sujetar el
particularismo, son capaces de generar. Los limitados espacios pblicos
locales o de la que habla Arendt son, por tanto, necesarias para el buen
funcionamiento de la regla
236,

de la ley y en aras de la legitimidad democrtica; y, sin embargo, si es
necesario, el estado democrtico debe responder tambin a ellos y a sus
efectos a travs de "umpirage" y el reglamento.
Me parece que esto es otra manifestacin de lo que yo he denominado el
inevitable crculo prctico del discurso democrtico. Aqu no hay general
Theo- retical soluciones son posibles. Una vez que puede, sin embargo,
dicen que la relacin entre "representante" y la "democracia directa" es
claramente mucho ms compli- localizado de la mutuamente excluyentes
descripta por Arendt. No slo la "espacios pblicos de libertad" parece
ser un elemento constitutivo de la democracia liberal en s; tambin es
evidente que la esfera jurdica de gobierno democrtico, por su parte,
una funcin constitutiva en la creacin y vinculacin de dichos espacios.
Debe tener ese papel si la "Liga y alianza entre unidades separadas"
(Arendt "repblicas" elemental) es tener cualquier realidad vale la pena
hombre- cionado, y si hay un equilibrio entre las "preocupaciones

comunes" de las unidades ms pequeas y los de la poltica mayor que los
contiene es ser nunca alcanzado o aproximado. En este sentido, la
pluralidad de (local o "bases") espacios pblicos de libertad depende el
centro legislativo, ejecutivo y judicial, instituciones del tipo conocido
en la sociedad contempornea de los estados democrticos. As, las ideas
de "directas" y de la "democracia representativa" no son realmente
opuestos en absoluto, sino que significan dos dimensiones necesarias" o
"los principios de la democracia moderna: cada una requiere de la otra,
pero cada uno puede plantear un reto a los dems.
Si, como he sugerido, la esfera de lo poltico est vinculado a las
esferas de la vida social, la economa, la administracin y la ley de una
manera muy diferente de lo que Arendt implica, entonces la cuestin de
cmo dibujar las fronteras entre lo que debera y no debera incluirse en
el dominio adecuado de cada uno de ellos se convierte en una cuestin
poltica en su propio derecho. Por el contrario, cada conjunto de
instituciones polticas encuentra su relativa autonoma limitados por un
entorno compuesto de sistemas ms o menos autnomas (la economa,
administracin, derecho, etc.). Si tambin se tienen en cuenta las
distintas relaciones de dependencia entre los diferentes niveles del
sistema poltico, as como la estrecha conexin entre el sistema
poltico, las asociaciones y las instituciones de la sociedad civil y la
esfera pblica (entendidas en sentido amplio), entonces resulta claro que
la oposicin de Arendt de "directa" y la "democracia representativa" (que
ella entenda que denotan dos formas alternativas de gobierno) hace poco
para iluminar las condiciones de complejas sociedades industriales.
La distincin de Arendt tiene, no obstante, poder continuo cuando es
entendida no como una distincin entre las diferentes formas de gobierno,
sino como apuntando a diferentes opciones dentro de regmenes
democrticos modernos. A continuacin, se abre un abanico de
posibilidades dentro de ellos. En un extremo de este
compaero de Cambridge 237 el

espectro de Hannah Arendt nos encontraramos con el estado centralizado
con par- democrtico-formal liamentary representacin de un pueblo
soberano, y tambin, quiz, la manipulacin de la opinin pblica por los
medios masivos de comunicacin. En el otro, nos encontramos con una
cultura democrtica de la autodeterminacin, que estara vivo en el nivel
de la vida cotidiana y en la prctica, junto con la correspondiente
cultura de debate pblico. As, re-enmarcado, Arendt es una concepcin de
la poltica sigue constituyendo un desafo necesario, uno relevante a
philos- ophy poltica contempornea y la poltica.
Cuando uno toma la idea de Arendt del sistema del Consejo a la metfora
es, y entiende la polaridad entre la democracia representativa y la
democracia directa para indicar un espectro de posibilidades dentro de
los regmenes democrticos modernos, Arendt parece haber tenido una buena
razn para insistir en la importancia de las prcticas de la democracia
directa en su nocin de libertad pblica, as como para insistir en que
tal libertad slo puede establecerse en un (relativamente) autono-
memorandos de entendimiento poltico. Como he argumentado en este

captulo, este nfasis intro- duces un estndar de libertad poltica que
no se deriva del principio de la igualdad de derechos (liberal
democrtico). En este sentido la libertad poltica depende de la
iniciativa, la imaginacin, la experiencia y la valenta de quienes
participan, as como a la fuerza vinculante de la prom mutua16 ises y acuerdos. Es "frgil" en el sentido de que se ve constantemente
amenazada por las potencias colonizadoras de instituciones polticas
centralizadas y las burocracias.
Por traer la idea de libertad pblica a la palestra, Arendt transforma el
concepto de legitimidad democrtica como tal. Un aspecto performativo y
participativo se agrega a l. Por lo que "nosotros" del pueblo, el
soberano, democrtico puede iniciar o racionalmente acordar no depende
menos de cmo este "nosotros" se ha organizado en la sociedad civil y las
instituciones del sistema poltico.
Slo cuando la libertad pblica es vivido como una realidad cotidiana
puede convertirse en un valor comn, que es capaz de adquirir una fuerza
vinculante en los procesos de toma de decisin del sistema poltico. Este
"valor", Arendt argiran, no es cualquier valor entre todos los valores
que pueden competir el uno con el otro en los procesos de decisin
democrticos. Es, por el contrario, el "valor", en cuya realizacin
(aunque parcial) depende de si -y en qu medida - la democracia es una
forma de gobierno en que el poder reside realmente (como se dice) con el
pueblo, o si -en palabras de Benjamin Rush, citado por Arendt: "Aunque el
poder dimana del pueblo, poseen slo en los das de sus elecciones.
Despus de esto es la propiedad de
17 de sus gobernantes." Visto de esta manera, la amplitud de la libertad
es una medida ms global de un sistema poltico democrtico del reclamo
de legiti- Macy de la consecucin de la igualdad de derechos polticos, o
la nocin de una demo238

burocrtica consenso, o incluso la idea de la formacin de la voluntad
poltica a travs de la discusin pblica. En su lugar se podra decir
que los conceptos tradicionales de la legitimidad democrtica no son
suficientes para la articulacin de una slida idea de libertad pblica,
lo mismo que la tradicin revolucionaria y a todos los movimientos
democrticos modernos tienen, ms o menos implcitamente, siempre
orientado a.
Yo quisiera reformular este punto de una manera ligeramente diferente.
Anteriormente, he reinterpretado la oposicin de Arendt de "directa" y la
"democracia representativa" para indicar cules son, en realidad, las dos
dimensiones necesarias para el buen funcionamiento de una democracia
moderna; cada uno de ellos requiere, y, sin embargo, posiblemente tambin
chal- lenging, el otro. Si el diagnstico del conflicto latente entre
estas dos dimensiones es correcta, entonces un equilibrio adecuado entre
ellos no pueden ser alcanzados por la invocacin de un (Rawls) el
principio de la igualdad de derechos bsicos o (Habermasian) idea de un
consenso democrtico. La idea de la igualdad de derechos fundamentales no
basta porque representa slo una condicin necesaria de la democracia,

que deja abierta la cuestin de qu formas institucionales permitir una
ptima articulacin y ejercicio de estos derechos bsicos. La idea de un
consenso democrtico no basta porque es demasiado vaga sobre las
condiciones bajo las cuales ese consenso puede surgir y ser reproducido.
Proporcionara un adecuado estndar slo cuando, a partir de la
abundancia de todos los posible acuerdos o cuasi-consensos, hemos
podido designar uno y slo uno de los resultados como "racional" (que,
creo yo, slo podra ser hecho en una manera tologous tau-).
Cuando uno se pregunta cmo la idea de la participacin de todos en el
proceso democrtico, como ciudadanos libres e iguales, se realiza
institucionalmente (y esta es la cuestin del "equilibrio" slo discute),
entonces todas las categoras que Arendt se utiliza para describir el
revolucionario constitutio libertatis resulta pertinente. Sin pelos en la
lengua, declar, estas categoras no pueden reducirse a las de una forma
ideal de discurso racional. Por supuesto, para decirlo en trminos
hegelianos, una forma democrtica de "vida tica", anclado en
instituciones, podra llamarse "racional" (vernnftig); pero slo podemos
decir esta vez nos com- prehend claramente los problemas de la
construccin poltica engendrada por el deseo de libertad y de la libre
determinacin. Es la historia de este deseo -repetimos- edly breaking out
y reprimidos repetidamente en la edad moderna - que Arendt en detalles
sobre la Revolucin. Es un deseo que las democracias representativas de
nuestro tiempo no han podido satisfacer plenamente. En este sentido, creo
que tiene razn al subrayar la voluntative, performances, aspectos
contingentes y asistir a la realizacin de este deseo, aspectos que
pueden ser captado ni por medio de categoras jurdicas ni en el marco
del discurso racional.
Arendt insiste en estas caractersticas cruciales de la constitutio
libertatis dirige nuestra atencin a la idea de que la libertad
poltica no puede ser suf- ficiently bien articulado en trminos de
derechos o en trminos del discurso racional.
239

esta idea de libertad poltica, me parece a m, es Arendt's serias
insight y ms productivas para la moderna teora democrtica. En este
sentido, en su intento de revolucin para establecer las categoras de
dem ocratic liberal- en el discurso poltico de movimiento es quizs ms
relevante ahora que nunca.
Por supuesto, ninguna teora puede hacer ms que para establecer las
categoras bsicas de political prctica en movimiento. La cuestin de
cmo la libertad pblica estar garantizado en las democracias modernas
es uno que no admite una respuesta filosfica. Arendt en su idea de un
sistema del Consejo es, como hemos visto, slo el sem- blance de dicha
respuesta, en la mayora de una metfora adecuada para girar el theoretimaginacin ical en una nueva direccin. En cualquier caso, creo que el
pensamiento poltico de Arendt proporciona un estmulo productivo slo
cuando su oppo frontal- sicin a las tradiciones liberales y de la social
democracia se disuelve. Para entonces su pensamiento puede ser presionado

en el servicio de re-lectura crtica de estas tradiciones.
Por ltimo, podramos decir algo similar acerca de Arendt's otherwise
astuto polmica contra Marx, una polmica basada en una oposicin
infructuosa en ltima instancia a su intento de encontrar una solucin al
problema de la libertad moderna por medio de la crtica de la economa
poltica. Hoy parece claro que, sin algn tipo de domesticacin del
capitalismo democrtico, libre determinacin dejar de ser viable como
proyecto poltico. Sin embargo, es posible que - despus del derrumbe
del "socialismo realmente existente" - la crtica de la economa
poltica, experimentar un renacimiento, uno que ayuda a abrir nuevas
perspectivas sobre las perspectivas de la libertad poltica en el mundo
moderno.
Si es as, podramos hacerlo peor que intentar wed las intuiciones de un
cri- tique para aquellos de Hannah Arendt.
Notas
1 Arendt, o, 2 ed..; en este captulo, la propia Arendt versin alemana,
ber die Revolution (Munich: Piper Verlag, 1963), tambin ha sido citado
cuando sea necesario.
2 ber die Revolution, p. 362; ver o, p. 275.
O 3, p. 281.
4 En este sentido, Arendt habla de una (humano) derecho a tener derechos
(civiles), es decir, a la condicin de "ciudadano legal." Este es su
respuesta al problema de refu- gees, personas aptridas, y las minoras
sin derechos en la edad del nacionalismo y el totalitarismo,
especialmente al nacional-socialismo. Vase su artculo, "'Los derechos
del hombre": Qu son?" revisin moderna 3/1 (verano de 1949).
5 O, p. 267; mi cursiva.
6 Vase su ensayo "Qu es la autoridad?", en BPF, pgs. 120 y ss.
7 Ibd., pg. 118.
O 8, p. 175.
9 Dana R. Villa, Arendt y Heidegger: la suerte de la poltica(Princeton:
Princeton University Press, 1996).
10 comparar, por ejemplo, Seyla Benhabib, "Modelle des ffentlichen
Raums:
240

Hannah Arendt, die liberale tradicin und Jrgen Habermas", Soziale Welt
42 (1991), o el Modernismo renuente de Hannah Arendt(Thousand Oaks, CA:
y por encima de todo, el propio Habermas, Entre Hechos y Normas: Aportes
para una teora del discurso de la ley y la democracia, trans. William
Rehg (Cambridge, MA y Londres: The MIT Press, 1996), esp. ;6 Sage
Publications, 1996), captulo
pgs. 147 y ss.
11 Pero ver mi ensayo, "Las condiciones de una cultura democrtica:
observaciones sobre el liberal- Debate comunitario", en finales los
resuelve correctamente: el carcter irreconciliable de la modernidad,
trans. David Midgley (Cambridge, MA y Londres: The MIT Press, 1996),
pgs. 58 y ss.
12 Una sociedad mundial democrtica no necesita (y probablemente no se

debe) ser un Estado mundial.
Para iluminar la discusin de los problemas involucrados en la idea de
una "sociedad civil mundial" (Kant), que no sera un Estado mundial,
vase Jean Cohen, "Derechos, ciudadana y la social: Dilemas del
republicanismo Arendtian", Constelaciones 3/2 (octubre de 1996).
13 Jrgen Habermas, "la reconciliacin mediante el uso pblico de la
razn: Comentarios de John Rawls, el liberalismo poltico" y John Rawls,
"Respuesta a Habermas", la Revista de filosofa92/3 (marzo de 1995).
14 Vase Richard Bernstein, incisivo ensayo "Repensar lo social y lo
poltico", en Perfiles filosfico (Cambridge, MA y Londres: The MIT
Press, 1986), esp. pp. 248ss.
15 Sobre este punto, vase Wellmer, "Las condiciones de una cultura
democrtica", pgs.
45 y ss.
16 O, p. 175.
17 Ibd., pg. 236.
241
12
MAURIZIO PASSERIN D'ENTRVES
Arendt, la teora de la sentencia
una de las ms importantes contribuciones de Arendt del pensamiento
poltico se encuentra en sus reflexiones sobre la sentencia que fueron
ocupando los ltimos aos de su vida. Junto con la teora de la accin,
su teora inconclusa de juecesment representa su legado central del
siglo XX el pensamiento poltico. Es el papel y la funcin de la
sentencia en el mundo de los asuntos humanos, que, en primer lugar me
gustara centrar mi atencin, con miras a explorar su lugar en el de
Arendt la teora arquitectnica de la poltica.
Entre las facultades con que los seres humanos estn dotados, sentencia
-que Arendt vea como "la habilidad para decir lo correcto de lo
incorrecto, hermoso de
1 feo" - ocupa un lugar central, siendo al mismo tiempo uno de los ms
difciles de conceptualizar. La razn de esta dificultad radica
probablemente en el hecho de que la sentencia, sobre todo juicio moral y
poltico, est estrechamente vinculado a la esfera de accin y, por lo
tanto, exhibe todos los problemas de la teora de la mediacin (o la
reflexin interior que acompaa la sentencia) y en la prctica. Adems,
en comparacin con las facultades de pensamiento y de voluntad, carece de
criterios claros de funcionamiento, as como niveles precisos de
evaluacin. El pensamiento puede ser evaluada en trminos de coherencia,
lgica, solidez y coherencia; dispuestos por su firmeza o la capacidad
para determinar nuestras acciones. Sentencia, por otro lado, aunque puede
compartir algunas de estas caractersticas, se agota nunca por ellos. En
su sentencia, esperamos no solo para la solidez o consistencia, o de la
capacidad para determinar nuestras decisiones en situaciones
problemticas, pero tambin para la discriminacin, el discernimiento,
la imaginacin, la simpata, el desapego, imparcialidad e integridad.
Sentencia: dos modelos
Arendt, la teora de la sentencia nunca fue desarrollado de forma tan

sistemtica o ampliar- clusivamente como su teora de la accin. Tena la
intencin de completar su estudio de la vida de la mente por dedicar el
tercer volumen de la facultad de juicio, pero no pudo hacerlo debido a su
muerte prematura en 1975. Lo que quedaba era un
245

Nmero de reflexiones dispersas en los dos primeros volmenes de
pensamiento y
2 dispuesta, una serie de conferencias sobre la filosofa poltica de
Kant entregado en la New School for Social Research en el otoo de 1970
3, un ensayo titulado "El pensamiento y las consideraciones morales"
escrita en el momento en que fue compos4 cin de la vida de la mente, y dos artculos incluidos en entre el
pasado y el futuro donde las decisiones y opiniones son tratados en
relacin con la cultura y sabor ("La Crisis de la cultura") y con
respecto a la cuestin de la verdad
y la verdad 5 ("Poltica"). Sin embargo, estos escritos no presente una
teora unificada de la sentencia, sino dos modelos distintos, uno basado
en el stand del actor, el otro en el punto de vista del espectador, que
son algo contradictorias. Arendt sus escritos sobre el tema de juecesment puede clasificarse en dos fases ms o menos diferenciados, uno
temprano en que el juicio es la facultad de actores polticos que actan
en el mbito pblico, y una posterior en la que es el privilegio de la no
participacin de espectadores, principalmente los poetas y los
historiadores, que buscan comprender el significado de los
6 ltimos y a reconciliarnos con lo que ha sucedido. En este posterior
formulacin Arendt ya no est interesado en juzgar como una
caracterstica de la vida poltica, como la facultad que es ejercida por
actores con el fin de decidir cmo actuar en el mbito pblico, pero con
el juicio como un componente en la vida de la mente, la facultad a travs
del cual los espectadores privilegiados pueden recuperar el significado
del pasado y as se reconcilien a tiempo y, retrospectivamente,
7 a la tragedia.
Adems de presentarnos con dos modelos de juicio que permanecer en
tensin una con la otra, Arendt no aclarar la situacin de juicio con
respecto a dos de sus fuentes filosficas, Aristteles y Kant. Los dos
pro- ceptions parecen tirar en direcciones opuestas, la aristotlica
hacia una preocupacin con la particular, la nocin kantiana hacia una
preocupacin por la universalidad e imparcialidad.
Por tanto, parecera no slo que la teora de Arendt sentencia incorpora
dos modelos, el Actor's - a juzgar a fin de actuar - y la spec- tator's a juzgar con el fin de sacrificar el significado del pasado, pero que la
philo- se basa en fuentes sophical son algo contradictorias.
Sentencia y la vita contemplativa
Arendt la preocupacin de la sentencia como la facultad de evaluacin
retrospectiva que permite el significado de ser redimidos del pasado se
origin en su intento de llegar a trminos con el twin tragedias
polticas del siglo XX, el nazismo y el estalinismo. Frente a los
horrores de los campos de exterminio y lo que ahora se llama el Gulag,

Arendt se esforz por comprender estos phe- nomena en sus propios
trminos, ni deducir de los precedentes ni
246
Arendt, la teora de la sentencia de

colocarlos en algn esquema global de la necesidad histrica. Esta
necesidad de venir a los trminos con los traumticos acontecimientos de
nuestro siglo, y para entender de una manera que no explicarlas pero
enfrenta en toda su crudeza y unprecedentedness, es algo a lo que Arendt
regresa una y otra vez. Nuestro marco heredado de juicio nos falla "tan
pronto como intentamos aplicarlo honestamente a las experiencias
polticas centrales de nuestro propio
tiempo." 8 incluso a nuestro juicio de sentido comn ordinario es
ineficaz, ya que "estamos viviendo en un mundo patas arriba, un mundo
donde no podemos encontrar nuestro
camino 9 acatando las reglas de lo que alguna vez fue el sentido comn."
La crisis de la comprensin es, por tanto, contempornea con una crisis
en la sentencia, en la medida en que la comprensin para Arendt es "tan
ntimamente relacionados e interrelacionados con juzgar que uno debe
describir tanto como la subsuncin de algo par10 ticular bajo una regla universal." Una vez que estas reglas han
perdido su validez ya no somos capaces de comprender y A juzgar las
indicaciones, es decir, ya no somos capaces de subsumir bajo nuestras
categoras aceptadas de la moral y polit- pensamiento de ical. Arendt,
sin embargo, no creen que la prdida de estas categoras ha puesto fin a
nuestra capacidad de juzgar; por el contrario, ya que los seres humanos
se distinguen por su capacidad para comenzar de nuevo, son capaces de
moldear nuevas categoras y formular nuevas normas de juicio por los
hechos que han llegado a pasar y para aquellos que pueden surgir en el
futuro. As,
a la luz de estas reflexiones, nuestro tratando de entender algo que ha
arruinado nuestras categoras de pensamiento y nuestros criterios de
juicio parece menos aterrador. Aunque hemos perdido criterios para medir
y las reglas bajo las cuales subsumir lo particular, un ser cuya esencia
es el principio de origen pueden tener suficiente en s mismo para
entender sin categoras preconcebidas y juzgar sin el conjunto de
11 reglas consuetudinarias que es la moral.
Para Arendt, por lo tanto, la enormidad y totalitarios unprecedentedness:
ism no han destruido, estrictamente hablando, nuestra capacidad para
juzgar, sino que han destruido nuestros estndares aceptados de sentencia
y nuestras categoras convencionales de interpretacin y evaluacin, ya
sea moral o poltico. Y en esta situacin, el nico recurso es apelar a
la imaginacin, que nos permite ver las cosas en su debida perspectiva y
juzgarlos sin el beneficio de un pre-determinada regla o universal. Como
Arendt pone:
imaginacin solo nos permite ver las cosas en su debida perspectiva,
puesto que es demasiado cercano a una cierta distancia, de modo que
podamos ver y entender sin prejuicios, de salvar los abismos de la
lejana, hasta que podamos ver y comprender todo lo que est demasiado
lejos de nosotros, como si se tratara de un asunto nuestro. Este

"distanciamiento" de algunas cosas y salvar los abismos a otros
12 es parte del dilogo de entendimiento.
247

la imaginacin, por lo tanto, nos permite crear la distancia necesaria
para que una sentencia imparcial, permitiendo al mismo tiempo que por la
cercana que hace posible el entendimiento. De esta manera se hace
posible nuestra recon- conciliacin con la realidad, incluso con la
trgica realidad del siglo XX.
La participacin de Arendt en el juicio de Eichmann en los inicios de los
aos sesenta hizo de ella una vez ms conscientes de la necesidad de
adaptarse a una realidad que, inicialmente, desafiaron a la comprensin
humana. Cmo podra tal ordinaria, respetuosos de la ley, y tododemasiado-individuo humano han cometido tales atrocidades? El impacto del
juicio tambin oblig a plantear otro problema relativo al juicio, a
saber, si tenemos derecho a presuponer "facultad humana independiente, no
admitido por la ley y la opinin pblica, que los jueces de nuevo en
plena spontane13 lidad de cada obra y la intencin cuando se presenta la ocasin."
Fallo y los vientos del pensamiento
Arendt regres a este problema en la vida de la mente, una obra que fue
concebida para abarcar las tres facultades de pensar, dispuestas y
juzgar. En la introduccin al primer volumen, declar que el impulso
inmediato para escribir
14 vinieron de asistir al juicio de Eichmann en Jerusaln, mientras que
el segundo motivo, es igualmente importante para proporcionar una cuenta
de nuestras actividades mentales que faltaba en su trabajo previo sobre
la vita activa. Eichmann fue la ausencia de pensamiento, su "ligereza"
que impact en su mayora, porque era responsable en su opinin por su
incapacidad para juzgar en aquellas circunstancias en que la sentencia
era ms necesaria. "Fue esta ausencia de pensamiento", escribi,
que despert mi inters. Es hacer lo malo (los pecados de omisin, as
como los pecados de comisin) posible en defecto de base no solo
"motivos" . . . pero de intenciones, cualquiera que sea, de cualquier
particular, pidindole de inters o voluntad? Es maldad . . . no es una
condicin necesaria para hacer el mal? Quizs el problema del bien y del
mal, nuestra facultad para decir lo correcto de lo incorrecto, estar
conectados con nuestros
15 Facultad de pensamiento?
Arendt intent una respuesta conectando la actividad de pensamiento a la
de juzgar con una doble funcin. En primer lugar, pensar - el dialogo
silencioso de m y yo mismo- se disuelve nuestros hbitos de pensamiento
y fija las normas aceptadas de conducta y, por lo tanto, prepara el
camino para la actividad de juzgar las indicaciones sin la ayuda de los
universales pre-establecidos. No es que el pensamiento proporciona un
juicio con nuevas reglas para subsumir el particular bajo la universal.
Ms bien, se afloja el agarre de la universal sobre el particular, lo
liberacin- ing sentencia desde fosilizadas categoras del pensamiento y
las normas convencionales de comportamiento. Es precisamente en tiempos

de crisis histrica que el pensamiento deja de ser un marginal affair,
porque socavando todos los criterios establecidos y valores, que pre248

pares el individuo a juzgar por l o ella misma en lugar de ser
arrastrado por las acciones y opiniones de la mayora.
La segunda manera en que Arendt conectada la actividad de pensamiento con
la de juzgar es demostrando que el pensamiento, por actualizar el dilogo
de m y yo mismo, que se da en la conciencia, produce conciencia como un
subproducto. Esta conciencia, a diferencia de la voz de Dios o de lo que
ms tarde los pensadores llamado lumen naturale, no da recetas positivo;
slo nos dice qu no hacer, qu evitar en nuestras acciones y relaciones
con los dems, as como de qu arrepentirse. Arendt seala en este
contexto que el programa Scrates dictum: "Mejor es padecer mal que para
hacer el mal", y su afirmacin de que "sera mejor para m que mi lira o
un coro I dirigido debe estar fuera de sintona y alto con la discordia,
y que multitudes de hombres deben discrepar conmigo, en lugar de que yo,
siendo uno, debe estar fuera de armona con yo y me contradiga", derivar
su validez de la idea de que hay una silenciosa
16 partner dentro de nosotros mismos a quin debemos rendir cuenta de
nuestras acciones. Lo que ms tememos es la anticipacin de la presencia
de esta pareja (es decir, nuestra conciencia) que nos espera al final
del da. As,
una persona que no sabe que las relaciones sexuales (silenciosa en la que
examinamos lo que decimos y lo que hacemos) no le importar contradecirse
a s mismo, y esto significa que l nunca sern capaces o dispuestos a
cuenta por lo que dice o hace; ni la mente cometer todo tipo de crmenes,
ya que puede contar con su olvido el siguiente momento. La gente mala . .
. no son 17 "lleno de remordimientos."
Ella va a notar que el pensamiento, como la actualizacin de la
diferencia indicada en la conciencia, "no es una prerrogativa de unos
pocos pero siempre presente el profesorado en todo el mundo; por la misma
razn, la incapacidad para pensar no es un defecto de los muchos
18 que falta el poder del cerebro, sino una posibilidad siempre presente
para todos." Para quienes se dedican a pensar, sin embargo, conciencia
emerge como una inevit- capaz por producto. Como efecto secundario de
pensamiento, de conciencia tiene su contraparte en el juicio como
subproducto de la actividad liberadora del pensamiento. Si la conciencia
representa el control interior mediante el cual evaluamos nuestras
acciones, juecesment representa la manifestacin exterior de nuestra
capacidad de pensar crticamente.
Ambas facultades se refieren a la cuestin de lo correcto y lo
incorrecto, pero mientras la conciencia
19 dirige su atencin hacia el auto, sentencia dirige su atencin hacia
el mundo. En este sentido, la sentencia hace posible lo que Arendt llama
"la manifestacin del viento de pensamiento" en el mbito de la
apariencia.
Sentencia y esttica de Kant
la resea anterior ha explorado la forma en que Arendt intent conectar

la actividad de pensamiento a nuestra capacidad para juzgar. Para estar
seguro, este
249

respecto de pensar y juzgar parece funcionar slo en emergencias, en
aquellos momentos excepcionales donde los individuos, ante el colapso de
la tra- ditional normas, deben venir para arriba con otros nuevos y
juzgan de acuerdo con sus propios valores autnomos. Sin embargo, hay una
segunda, ms elaborado de la vista de la sentencia, que no se limite a
los momentos de crisis, pero que iden- tifies con la capacidad para
pensar de forma representativa, es decir, desde el stand- punto de todos
los dems. Arendt llam a esta capacidad para pensar de forma
representativa una mentalidad "ampliada", la adopcin de los mismos
trminos que Kant empleadas en su tercera crtica para caracterizar el
juicio esttico. Este es el trabajo que ahora debemos dirigir nuestra
atencin, ya que Arendt bas su teora poltica de jueces- cin sobre
Kant y la esttica ms que en su filosofa moral. A primera vista, esto
podra parecer una extraa eleccin, ya que el propio Kant basa su
filosofa moral y poltica sobre la razn prctica y no en nuestras
facultades estticas.
Arendt, sin embargo, aleg que la crtica de la sentencia contena Kant y
la filosofa poltica no escrita, y que la primera parte, la "crtica del
juicio esttico", fue el ms fructfero base sobre la que construir una
teora de juicio poltico, ya que aborda el mundo de las apariencias
desde el punto de vista del espectador juzgar y tom como punto de
partida el
20 de facultad de sabor, entendida como una facultad de temas concretos y
consagrados.
Para Arendt, la capacidad para juzgar es una habilidad poltica
especficamente en la medida en que permite a las personas a orientarse
en la esfera pblica y a juzgar a los fenmenos que se presentan dentro
de una perspectiva que se rela- mente separado e imparcial. Ella acredita
a Kant con haber desalojado el perjuicio que los juicios del gusto
radican totalmente ajenos al mbito poltico, ya que supuestamente slo
se refieren a cuestiones estticas. Ella cree que, de hecho, vinculando
el gusto a esa forma de pensar ms amplio que Kant llam una "mentalidad
ampliada" se abri el camino a una revalorizacin de la sentencia como
una determinada habilidad poltica, es decir, como la capacidad de pensar
en el lugar de cada- resto del cuerpo. Es slo en Kant y la crtica de la
sentencia en la que encontramos un concepto- cin del juicio como la
capacidad de tratar con indicaciones en su particularidad, es decir, sin
subsumir bajo un pre-determinado, pero activamente universal
21 buscando lo universal de lo particular. Kant ha formulado esta manera
distinta- cin que entre el determinante y reflexiva de las sentencias.
Para l la sentencia en general es la facultad de pensar la particular
tal y como figuran en la uni- inversin. Si el universal (la regla, el
principio o la ley) es dado, el juicio que subsume la particular bajo es
determinante. Sin embargo, si slo lo particular y lo universal tiene que

ser encontrado para l, entonces la sentencia
22 es reflectante. Para Kant sentencias fueron determinantes cognitivos,
mientras que reflexio- tivo sentencias fueron no-cognitivo. Juicio
reflexivo es visto como la capacidad para ascender desde lo particular
a lo universal sin la mediacin de determinados conceptos dada de
antemano; es razonamiento acerca de indicaciones en
250
Arendt, la teora de la sentencia de

su relacin con la universal en lugar de razonar sobre los universales en
su relacin con el particular. En el caso de sentencia esttica esto
significa que puedo entender y aplicar el predicado universal de belleza
slo a travs experimentando un objeto concreto que ejemplifica. As, en
caso de encontrar- ing una flor, un paisaje nico, o un cuadro concreto,
puedo decir que es un ejemplo de la belleza, que posee "ejemplar
validez." En este contexto, es importante observar que esta nocin de
ejemplos -o de la ejemplar validez que un particular puede poseer huelgas Arendt como la ms fructfera solucin al problema de la
mediacin de lo particular y lo universal. "Ejemplos", dice citando a
Kant, "son los go-cart de jueces23 ciones." nos permiten descubrir el universal en y a travs de la
partic ular-, en la medida en que encarnan un significado universal,
manteniendo su particularidad.
Para Arendt esta nocin de validez ejemplar no se limita a objetos
estticos o para personas que ejemplifica algunas virtudes. En lugar,
ella quiere extender este concepto a acontecimientos del pasado que
llevan un significado ms all de su mera sucediendo, es decir, hechos
que podran considerarse ejemplares para quienes vinieron despus. Es
aqu que el juicio esttico se une con el juicio retrospectivo del
historiador. Las revoluciones americana y francesa, la Comuna de Pars,
la Federacin soviticos, la revolucionaria alemana consejos de 1918-19,
el levantamiento hngaro de 1956, todos estos eventos poseen el tipo de
validez ejemplar que les hace de universal significativi- dad,
conservando al mismo tiempo su propia especificidad y singularidad. As,
por asistir a estos eventos en su particularidad el historiador o juzgar
spec- tator es capaz de iluminar su importancia universal y preservar as
como "ejemplos" para la posteridad.
Para Arendt es de los espectadores que tienen el privilegio de juzgar con
imparcialidad y desinters, y al hacerlo ejercen dos importantes
facultades, imag- ination y sentido comn. La imaginacin es la facultad
de representar en la mente de uno, que ya ha aparecido en uno de los
sentidos. A travs de la imaginacin, uno puede representar objetos que
ya no estn presentes y, as, establecer la distancia necesaria para una
sentencia imparcial. Una vez que esto ha ocurrido tancing dis-, uno est
en condiciones de reflexionar sobre estas repre- ciones desde diversas
perspectivas y, por lo tanto, para llegar a un juicio sobre el valor de
un objeto.
Las dems facultades que los espectadores tienen que apelar al sentido
comn o sensus communis, ya que sin ella no podan compartir sus
sentencias o superar sus propias idiosincrasias. Kant declar que "en

materia de gustos debemos renunciar a nosotros mismos en favor de otros .
. . En gusto
24 egosmo es superar." Por esto l signific que para nuestros juicios
para ser vlido (es decir, pblicamente reconocida y aceptada) debemos
trascender nuestro privado o
251

condiciones subjetivas en favor del pblico y intersubjetiva, y somos
capaces de hacerlo apelando a nuestro sentido de la comunidad, nuestro
sensus communis.
El criterio para decidir, entonces, es la comunicabilidad y el criterio
para decidir si nuestros juicios son, en efecto, es transmisible para ver
si podan encajar con el sensus communis de otros. El trmino sensus
comu- se utiliza NIS por Kant para indicar no slo el sentido comnesperamos que cada cuerpo tenga, sino un sentido especial que encaja en
una comunidad humana. Es especficamente un sentido comunitario porque la
comunicacin y expresin dependen de ella, y sin comunicacin, no
podamos ni constituye ni entrar en una comunidad. Arendt seala que el
nfasis sobre el communicabil- lidad de los juicios del gusto y la
correlativa nocin de una mentalidad ampliada enlazar fcilmente con Kant
y la idea de que las naciones de la humanidad que vive en la paz eterna.
Despus de citar Kant y la insistencia de que "un sentido universal
cability comu- es algo que todo el mundo espera y exige de todos los
dems,
25 como si fueran parte de un compacto original dictada por la propia
humanidad," ella argumenta que
es en virtud de esta idea de la humanidad, presente en cada hombre, que
los hombres son humanos, y pueden ser llamados civilizados o humano en la
medida en que esta idea se convierte en el principio no slo de sus
fallos, sino de sus acciones. Es en este punto que el actor y espectador
convertido en naciones; la mxima del actor y el Maxim, el "estndar",
segn la cual el espectador juzga que el espectculo del mundo,
convertirse en uno. El, por as decirlo, el imperativo categrico de
accin podran leerse como sigue: actuar siempre en el Maxim a travs del
cual este orig
inal- 26 compact puede ser actualizada en una ley general.
Aqu parece que Arendt reconoce una vez ms los vnculos entre el punto
de vista del actor y del espectador. Veamos pues, la forma en que opera
el juicio desde el punto de vista del actor.
Sentencia y la vita activa
Arendt present un modelo de sentencia en el ensayo "La Crisis de la
cultura" y "Verdad y poltica", que podra caracterizarse como mucho ms
"political" que la presentada hasta ahora. En estos ensayos, de hecho,
ella tratados jueces- miento como una facultad que permite a los actores
polticos para decidir qu cursos de accin a emprender en el mbito
pblico, qu tipo de objetivos son los ms apropiados o que vale la pena
profundizar, as como de la OMS a la alabanza o culpa de acciones
pasadas, ni por las consecuencias de decisiones pasadas. En este modelo
la sentencia se considera como una habilidad especficamente poltico, es

decir, como "la habilidad para ver las cosas no slo desde su propio
punto de vista, pero desde la perspectiva de todos aquellos que se
encuentren presentes" y como "una de las habilidades fundamentales
252

del hombre como un ser poltico en la medida en que le permite orientarse
en el
27 de la esfera pblica, en el mundo comn." De hecho, Arendt afirma que
los Griegos llamaron esta habilidad [juez] phronesis, o insight, y
conside- bles que la principal virtud o excelencia de estadista en la
distincin de la sabidura del filsofo. La diferencia entre esta
juzgando la intuicin y el pensamiento especulativo, radica en que el
primero tiene sus races en lo que solemos llamar el sentido comn, el
cual trasciende constantemente. El sentido comn . . .
nos revela la naturaleza del mundo en la medida en que es un mundo comn;
se lo debemos a ella el hecho de que nuestro estrictamente privado y
"subjetiva" de los cinco sentidos y sus datos sensoriales pueden
adaptarse a un nonsubjective y "objetiva" del mundo que tenemos en comn
y compartir con los dems. Juzgar es uno, si no el ms importante,
actividad en la que este intercambio-el-mundo-con-otros
28 viene a pasar.
Adems, en el debate sobre el carcter no coercitivo de la sentencia, el
hecho de que slo puede recurrir a la fuerza, pero nunca el acuerdo de
los dems, afirma que "esta "cortejando" o persuadir corresponde
estrechamente a lo que los griegos llamaban peithein, convencer y
persuadir a discurso que consideran el
29 normalmente forma poltica de personas hablando el uno con el otro."
Varios commentators han afirmado que existe una contradiccin en la
Arendt el empleo de la nocin de la phronesis aristotlica junto con Kant
y la idea de una "mentalidad ampliada", ya que supuestamente apuntan en
direcciones opuestas, el ex hacia una preocupacin con la particular, la
ltima hacia la universalidad e
imparcialidad 30. Sin embargo, yo dira que esta contradiccin es ms
appar- rentes que real, ya que la teora de Kant juicio esttico es una
teora de reflexio- tivo sentencia, es decir, de las sentencias en el
universal no es dada, sino que debe buscarse fuera del particular. A este
respecto, la teora del juicio esttico que Arendt apelaciones tiene
estrecha afinidad con Aristteles la nocin de phronesis. Ambas estn
relacionadas con el juicio de indicaciones qua indicaciones, pero no con
su subsuncin bajo las normas universales. Si una distincin se hace,
ms bien tiene que ver con el modo de afirmar la validez:
en Aristteles phronesis es el privilegio de unos pocos individuos
experimentados (phronimoi) quien, a lo largo del tiempo, han demostrado
ser sabios en cuestiones prcticas; el nico criterio de validez es su
experiencia y sus antecedentes de acciones juiciosa. En el caso de
juicios de gusto, por otro lado, las personas tienen que recurrir a los
juicios y opiniones de otros, y, por lo tanto, la validez de sus
sentencias descansa sobre el consentimiento que pueden obtener de una

comunidad de sujetos situados de manera diferente.
Para Arendt la validez del juicio poltico depende de nuestra capacidad
de pensar "representativamente", es decir, desde el punto de vista de
todos los dems, de manera que somos capaces de mirar el mundo desde
diferentes perspectivas. Y esa capacidad, a su vez, slo puede ser
adquirido y probado en un foro pblico donde
253

individuos tienen la oportunidad de intercambiar sus opiniones sobre
determinadas cuestiones y ver si estn de acuerdo con las opiniones de
los dems. En este sentido, el proceso de formacin de opinin nunca es
una actividad solitaria, sino que requiere de un verdadero encuentro con
diferentes opiniones de modo que una determinada cuestin puede
analizarse desde todo punto de vista hasta que, como dice ella, "es
inundado y transparente mediante la luz plena de derechos comprehen31 sin." El debate y la discusin y la capacidad para ampliar su
perspectiva, por cierto, son cruciales para la formacin de opiniones que
pueden reclamar ms de sub- jective validez; los individuos pueden
sostener opiniones personales sobre muchos temas, pero pueden formarse
opiniones representativas slo por ampliar su perspectiva para incorporar
a las de los dems. Como dice Arendt:
el pensamiento poltico es representativo. Puedo formar una opinin
considerando un determinado tema desde diferentes puntos de vista,
haciendo presente a mi mente el punto de vista de quienes se encuentran
ausentes; es decir, represento a ellos. Este proceso de repre- cin no
aprobar ciegamente la opinin de aquellos que estn en otro lugar y, por
lo tanto, mirar al mundo desde una perspectiva diferente; esta es una
cuestin ni de empata . . . ni de recuento de narices y unirse a una
mayora, sino de ser y de pensar en mi propia identidad cuando en
realidad no lo estoy. Los puntos de vista ms popular tengo presente en
mi mente mientras estoy reflexionando sobre un tema determinado, y la
mejor me imagino cmo me sentira y creo que si yo estuviera en su lugar,
mayor ser mi capacidad de pensamiento representativo y ms de
32 vlidas mis conclusiones finales, mi opinin.
Opiniones, en realidad, nunca son evidentes. En materia de opinin, pero
no en materia de verdad, "nuestro pensamiento es verdaderamente
discursiva, ejecutando, por as decirlo, de un lugar a otro, de una parte
a otra del mundo, a travs de todo tipo de opiniones contradictorias,
hasta que finalmente sube desde estas particularidades a unos
33 generalidad imparcial." En este sentido, uno nunca est solo, mientras
formando una opinin; Como Arendt seala,
incluso si me evitan toda empresa o estoy completamente aislado durante
la formacin de una opinin, no estoy simplemente juntos slo junto a m
en la soledad de philo- sophical pensamiento; sigo en este mundo de la
interdependencia universal, donde yo
34 puede hacer personalmente el representante de todos los dems.
Sentencia
el carcter representativo y la validez de criterio y de opinin tiene

importantes consecuencias- caciones para la cuestin de la validez.
Arendt siempre insisti en que la formacin de opiniones vlido requiere
un espacio pblico donde los individuos pueden probar y purificar sus
opiniones a travs de un proceso de debate comn y la iluminacin.
Ella fue, sin embargo, bastante opuesto a la idea de que las opiniones se
deben cam254

ured por el estndar de verdad, o que el debate debe ser realizado de
acuerdo a estrictos estndares cientficos de validez. En su opinin, la
verdad pertenece al mbito de la cognicin, el mbito de la lgica, las
matemticas y las ciencias estrictas, y lleva siempre un elemento de
coaccin, ya que excluye el debate y debe ser aceptado por toda persona
en posesin de sus facultades racionales. Frente a la pluralidad de
opiniones, la verdad tiene un carcter desptico: obliga a la aprobacin
universal, la mente deja poca libertad de movimiento, elimina la
diversidad de opiniones y reduce la riqueza del discurso humano. En este
sentido, la verdad es anti-poltico, ya que al eliminar el debate y la
diversidad que elimina los principios mismos de la vida poltica. Como
escribe Arendt,
el problema es que la realidad de los hechos, al igual que todos los
dems la verdad, afirma perentoriamente a ser reconocido y excluye el
debate, y el debate constituye la esencia misma de la vida poltica. Los
modos de pensamiento y de comunicacin que tratar con la verdad, si se
considera desde el punto de vista poltico, son necesariamente dominante;
no toman en cuenta las opiniones de otras personas, y teniendo en cuenta
esas
35 es el sello distintivo de todo pensamiento estrictamente poltico.
Para Arendt, una verdad "cuya validez no necesita el apoyo del lado de
36 Dictamen ataca la base misma de todas las polticas y todos los
gobiernos." Ella cita la famosa declaracin de Jefferson en la
Declaracin de Independencia que dice "Sostenemos como evidentes estas
verdades: que todos los hombres son creados iguales, que son dotados por
su Creador de ciertos derechos inalienables", y argumenta que, diciendo:
"Sostenemos como evidentes estas verdades" Jefferson reconoci que estas
verdades no eran evidentes, que tena necesidad de acuerdo y
consentimiento y, por tanto, que la declaracin
37 "Todos los hombres son creados iguales" era una cuestin de opinin y
no de la verdad.
Arendt cita tambin la observacin de Lessing: "Que cada hombre decir lo
que l considera la verdad, y deje que la verdad misma ser elogiado
Dios" - y lo interpreta como diciendo: "Demos gracias a Dios que no
sabemos la verdad." Para Arendt este expres la idea de que "para los
hombres que viven en sociedad, la inagotable riqueza del discurso humano
es infinitamente ms importante y significativa de
38 cualquiera verdad ser jams." la grandeza de Lessing para Arendt no
consista simplemente en haber alcanzado
una visin terica que no debe haber una sola verdad en el mundo humano,
pero en su alegra que no existe y que, por lo tanto, el discurso unendcin entre los hombres nunca dejar tan largo Como hay hombres en
absoluto. Una sola verdad absoluta, podra haber sido uno . . . habra
significado el fin
de la humanidad 39.
La defensa de Arendt de opinin est motivada no slo por su conviccin
de que la verdad no deja espacio para el debate y el disenso, o para el
reconocimiento de diferencias de Ence, pero tambin por su conviccin de
que nuestras facultades de razonamiento slo puede florecer
el Cambridge 255 compaero de Hannah Arendt

en un contexto comunicativo o dialgico. Ella cita Kant y la observacin
de que "la alimentacin externa que priva al hombre de la libertad para
comunicar sus pensamientos en pblico priva al mismo tiempo de su
libertad de pensar", y subraya el hecho de que para Kant la nica
garanta de la exactitud de nuestro modo de pensar es que "'pensamos, por
as decirlo, en comunidad con otros a quienes nos comunicamos nuestros
pensamientos como se comunican las suyas para nosotros." La razn del
hombre, siendo falibles, puede funcionar slo si l puede hacer "uso
pblico" de
40." Ella tambin cita la declaracin de Madison que "la razn del
hombre, como el hombre mismo, es tmido y cauteloso cuando se quedan
solos, y adquiere firmeza y con41 fidence en proporcin al nmero con el que Es asociado." Por
consiguiente, se deduce que
el cambio de verdad racional a la opinin implica un cambio del hombre en
la singular a los hombres en el plural, y esto significa un cambio
desde un dominio donde, Madison dice, nada cuenta excepto el razonamiento
"slida" de una mente a un mbito donde "la fuerza de la opinin" est
determinada por el hecho de depender del individuo "el nmero que se
supone han entretenido a la misma opinin" - un nmero,
42 por cierto, que no es necesariamente limitada a los contemporneos.
El llamamiento a Lessing, Kant y Madison est destinado a reivindicar el
poder y la dignidad de la opinin en contra de los pensadores, desde
Platn a Hobbes, que lo vieron como mera ilusin, como una confusa o
insuficiente comprensin de la verdad. Para Arendt opinin no es una
forma de conocimiento defectuoso que debe ser tran- scended o abandonado
tan pronto como uno est en posesin de la verdad. Ms bien, es una forma
distinta de conocimiento que surge de la deliberacin colectiva de los
ciudadanos, y que requiere el uso de la imaginacin y la capacidad de
pensar "representativamente." Por deliberar en comn y participar en
"representante" ciudadanos de pensamiento son de hecho capaces de formar
opiniones que puede reclamar la validez intersubjetiva. Es importante
subrayar en este contexto que Arendt no quiere descartar el intento de
encontrar los filsofos universales o abso- lad estndares de
conocimiento y poder, sino para controlar su deseo de imponer esas normas
en la esfera de los asuntos humanos, ya que eliminara su pluralidad y
relatividad esencial, es decir, el hecho de que est compuesto por una

pluralidad de individuos que verla desde diferentes perspectivas que son
43 todo lo relativo a cada uno de los dems. La imposicin de un nico o
una norma absoluta en el dominio de la praxis eliminara la necesidad de
persuadir a los dems de los mritos relativos de un dictamen, para
recabar su consentimiento a un determinado pro- posal, o para obtener su
acuerdo con respecto a una determinada poltica.
De hecho, para Arendt la imposicin de una norma de este tipo
significara que indi- viduals ya no seran necesarias para el ejercicio
de su juicio, desarrollar su imaginacin, o cultivar una mentalidad
"ampliada", puesto que ya no tendra que deliberar en comn. Demostracin
estricta, ms que convincente
256
Arendt la teora de la sentencia

44 de la argumentacin, pasara a ser la nica forma legtima de
discurso.
Ahora, debemos tener cuidado de no atribuir a Arendt la opinin de que la
verdad no tiene legtimo papel que desempear en la poltica o en la
esfera de los asuntos humanos. Ella realmente afirmar que "todas las
verdades -no slo de los distintos tipos de verdad racional, sino tambin
la realidad de los hechos, se oponen a la opinin en su modo de hacer
valer45 ing validez", ya que todas tienen un elemento de coaccin. Sin
embargo, ella slo est preocupado por las consecuencias negativas de la
verdad racional cuando se aplican a la esfera de la poltica y de la
deliberacin colectiva, mientras que ella defiende la importancia de
verdad fctica para la preservacin de una cuenta exacta del pasado y
para la propia existencia de las comunidades polticas. Verdad fctica,
ella escribe, "siempre est relacionado con otras personas: se refiere a
acontecimientos y circunstancias en que muchos estn implicados; es
establecido por los testigos y
46 depende de testimonio . . . Es de naturaleza poltica." Por
consiguiente, se deduce que los
hechos y opiniones, aunque deben mantenerse aparte, no son antagnicas
entre s, sino que pertenecen a la misma esfera. Informar los hechos y
opiniones- opin iones, inspirado por diferentes intereses y pasiones,
pueden diferir ampliamente y todava ser legtimos siempre que respeten
la realidad de los hechos. La libertad de opinin es una farsa, a menos
que la informacin fctica est garantizada y los hechos en s mismos no
estn en disputa. En otras palabras, verdad fctica informa el
pensamiento poltico tan racional
47 verdad informa especulacin filosfica.
La relacin entre hechos y opiniones, es uno de implicaciones mutuas:
si sus opiniones no se basan en informacin correcta y el libre acceso a
todos los hechos pertinentes, difcilmente podran reclamar ninguna
validez. Y si se basan en la fantasa, auto-engao o falsedad deliberada,
entonces no existe la posibilidad de un verdadero debate y argumentacin
podra ser sostenida. Tanto la realidad de los hechos y la costumbre
general de verdad- das son fundamentales para la formacin de opiniones y

de sonido al florecimiento del
48 al debate poltico. Adems, si el registro del pasado se destruyeron
por mentir, organizados o ser distorsionado por un intento de reescribir
la historia (como fue el caso de la historiografa estalinista), la vida
poltica se vera privado de uno de sus elementos esenciales y la
estabilizacin. En suma, tanto la realidad de los hechos y la prctica de
la verdad es esencial para la vida poltica. El antagonismo para Arendt
es racional entre la verdad y la opinin bien fundada, ya que la primera
no permitir el debate y la disidencia, mientras que el segundo se nutre
de ella.
La defensa de Arendt de opinin, por lo tanto, debe entenderse como una
defensa de la deliberacin poltica y del papel que la persuasin y la
disuasin jugar en todos los asuntos que afectan a la comunidad poltica.
Contra Platn y Hobbes, que denigra el papel de opinin en asuntos
polticos, Arendt reafirma el valor y la importancia del discurso
poltico, de deliberacin y
257

persuasin y, por tanto, de una poltica que reconoce la diferencia y la
pluralidad de opiniones 49.
Notas
1 LM, vol. I, del pensamiento, de la pg. 193.
2 LM, vol. I, pgs. 5-6, 69-70, 76, 92 a 98, 111, 129-130, 140, 192-193,
207-209, 213-16; LM, vol. II, dispuesta, pgs. 59-62, 217.
3 LKPP: estas charlas se han editado y presentado por Ronald Beiner.
4 "ideas y consideraciones morales: una ponencia" apareci en la
investigacin social 38/3 (otoo de 1971), y fue reimpreso en la
investigacin social 51/1 (primavera 1984); todas las citas sern a
partir de la versin reimpresa.
5 "La Crisis de la cultura" y "Verdad y poltica" se incluyen en BPF,
pgs.
197-226, pgs. 227 y 264, respectivamente.
6 Arendt tambin dota a juicio con la capacidad de recuperar la dignidad
humana contra las teoras que postulan un proceso histrico-mundial cuyo
nico criterio es el "xito". En el Postscriptum a pensar afirma que: "Si
juecesment es nuestra facultad para tratar con el pasado, el
historiador es el hombre que indagan en relacin sentencia sobre l. Si
esto es as, podremos recuperar nuestra dignidad humana, ganar la
espalda, por as decirlo, de la pseudo-divinidad llamada historia de la
edad moderna, sin negar la importancia de la historia, pero negar su
derecho a ser el juez definitivo" (pensamiento, pg. 216).
7 Cf. R. Bernstein, "Juzgar - El actor y el espectador", en Perfiles
filosfico (Cambridge: Polity Press, 1986).
8 "la comprensin y la poltica", Partisan Review 20 (1953): 379.
9 Ibd., pg. 383.
10 Ibd.
11 Ibd., pg. 391.
12 Ibd., pg. 392.
13 "responsabilidad personal bajo la dictadura,"El oyente, Agosto 6,

1964, pg.
187.
14 LM, vol. I, del pensamiento, de la pg. 3.
15 Ibid., pensando, pgs. 4-5.
16 "ideas y consideraciones morales", pgs. 29-30, 35.
17 LM, pensamiento, p. 191.
18 Ibd.
19 Cf. la "responsabilidad colectiva", de James W. Bernauer, ed., Amor
Mundi:
Exploraciones en la fe y el pensamiento de Hannah Arendt(Dordrecht:
Martinus Nijhoff Publishers, 1987), pgs. 43-50.
20 Vase BPF, pp. 219-220.
21 Arendt subraya que esta capacidad para juzgar la particular qua
particular no se encuentra en la filosofa moral de Kant. Como dice ella:
"a juicio de la particular - Esto es bello, esto es feo, esto est
bien, esto est mal - no tiene lugar en la filosofa moral de Kant. El
juicio no es razn prctica; la razn prctica 'reasons' y me dice qu
hacer y qu no hacer; que establece la ley y es idntica con la voluntad
y la voluntad pronuncia comandos; se habla de imperativos.
Sentencia, por el contrario, surge de "un mero placer contemplativo o
inactivo delight" (LKPP, p.15).
258

22 de Immanuel Kant, Crtica del juicio, trans. con ndice analtico por
J. C.
Meredith (Oxford: Clarendon Press, 1952), pg. 18.
23 LKPP, pg. 76; Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, trans. Norman
Kemp Smith (Nueva York: San Martin's Press, 1965), B 173.
24 LKPP, p. 67 (cita de Kant "Reflexionen zur Anthropologie" no. 767, en
Gesammelte Schriften, Academia Prusiana edn., vol. xv, pp. 334-335).
25 LKPP, pg. 74; Kant, Crtica de la sentencia, pg. 155.
26 LKPP, pg. 75 (nfasis agregado).
27 BPF, pg. 221.
28 Ibd.
29 Ibd., pg. 222.
30 Vase C. Lasch, "Introduccin", Salmagundi 60 (primavera-verano 1983);
R.
Bernstein, "Juzgar - El actor y el espectador", en Perfiles filosfico
(Cambridge: Polity Press, 1986); para una dplica, vase S. Benhabib, "el
fallo y de los fundamentos morales de la poltica en el pensamiento de
Hannah Arendt", en situar el auto (Cambridge: Polity Press, 1992).
31 BPF, pg. 242.
32 Ibd., pg. 241.
33 Ibd., pg. 242.
34 Ibd.
35 Ibd., pg. 241.
36 Ibd., pg. 233.
37 Ibd., pg. 247.
38 Ibd., pgs. 233-234.

39 MDT, pg. 27 (nfasis agregado).
40 BPF, pp. 234-235. Durante los recientes debates sobre la nocin
kantiana de temas de publicidad y el libre uso de la razn en pblico,
vase Onora O'Neill, "el uso pblico de la razn", Teora Poltica14/4
(noviembre de 1986): 523-551; John Christian Laursen, "la subversin de
Kant: el vocabulario de pblico y publicidad,"Teora Poltica14/4
(noviembre de 1986): 584-603; John Rawls, "La idea de la razn pblica",
ponencia vi del liberalismo poltico(New York: Columbia University Press,
1993).
41 BPF, p. 234.
42 Ibid., p.235. Sobre el papel y la importancia de la opinin en
Madison, vase E. Vollrath, "Que todos los gobiernos descansan sobre
opinin,"La Investigacin Social 43/1 (primavera de 1976):
46-61.
43 Arendt reprocha a Kant por haber propuesto una norma absoluta de la
moralidad en la forma del imperativo categrico. Este estndar para
Arendt es inhumano, porque "se postula como absoluta y en su absolutismo
introduce en la interhuman realm - que por su naturaleza se compone de
relaciones - algo que contradice su relatividad fundamental" (MDT, p. 27,
nfasis agregado).
44 Es importante sealar que para Arendt la persuasin es la nica forma
de discurso poltico. Es esa forma de discurso diseado para "Woo el
consentimiento de todos los dems, con la esperanza de llegar a un
acuerdo con l eventualmente" (BPF, p 222).
A causa de esto, es muy diferente a la demostracin o prueba lgica, la
cual descansa sobre argumentos convincentes que requieren el
consentimiento de cada ser racional.
Para la distincin entre la argumentacin persuasiva y estricta
demostracin, vea Chaim Perelman, el mbito de la retrica (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1982); Perelman y Olbrechts-Tyteca, la
nueva retrica:
259

Tratado de la argumentacin (Notre Dame: Prensa de la Universidad de
Notre Dame, 1969); Perelman, la idea de la justicia y el problema del
argumento (Londres:
Routledge & Kegan Paul, 1963).
45 BPF, pg. 239. La distincin entre la verdad racional y la verdad
fctica se deriva de Leibniz. En el Monadology distingui verdades de
razonamiento de verdades de hecho y declar que la ex "son necesarias y
su opuesto es imposible", mientras que el segundo "son contingentes y su
opuesto es posible." G.
W. Leibniz, escritos filosficos, ed. G. H. R. Parkinson (Londres: Dent,
1973), pg. 184.
46 BPF, pg. 238.
47 Ibd., (nfasis aadido). Arendt es plenamente consciente de que los
hechos estn cargados de teora y que la investigacin histrica es
siempre enmarcado por las categoras interpretativas. Sin embargo, opina
que los hechos no se pueden cambiar a voluntad y que el historiador debe

siempre respetar la lnea que separa la interpretacin de los hechos
desde sus manipu- bianos o distorsin. Ver sus comentarios sobre este
tema en BPF, pp. 238-239.
48 En efecto, son las condiciones bsicas para el establecimiento de una
identidad propia y de un adecuado sentido de la realidad. Como Arendt
seala: "El resultado de una consistente y reemplazo total de mentiras de
verdad no es que las mentiras ahora ser aceptado como verdad, y la
verdad ser difamado como mentiras, sino que el sentido por el cual
podemos orientarnos en el mundo real - y la categora de la verdad frente
a la mentira es uno de los medios para este fin mental - est siendo
destruido" (BPF, pg. 257).
49 Sobre la importancia de la deliberacin para una teora de la
legitimidad democrtica, vase B.
Manin, "sobre la legitimidad y la deliberacin poltica", Teora Poltica
15/3 (agosto de 1987): 338-368, pgs. 351-359, y J. Cohen, "Deliberacin
y legitimidad democrtica", en A. Hamlin y P. Pettit, eds., la buena
poltica (Oxford: Blackwell, 1989), pgs. 17-34. Por la importancia de la
persuasin y la deliberacin como medios para resolver los conflictos
derivados de la pluralidad de intereses y opiniones, ver Hanna Pitkin y
Sara Shumer, "sobre participacin, democracia 2/4 (Otoo 1982): 43-54,
esp. pp. 47-48.
260
13
FREDERICK M. DOLAN
Arendt sobre filosofa y poltica
filosofa y poltica: una preocupacin central de
Hannah Arendt desautoriz el ttulo de "filsofo", y es conocido sobre
todo como terico poltico. Pero la relacin entre la filosofa y la
poltica anima toda su obra. Encontramos su aborda el tema de la
condicin humana (1958), en entre el pasado y el futuro(una coleccin de
ensayos escritos en los tempranos 1960s), y en los hombres en tiempos
oscuros (otra coleccin de ensayos, este desde finales de los aos
sesenta). Es tratada en sus conferencias sobre la filosofa poltica de
Kant, compuesto durante la dcada de los setenta, y tambin en la vida de
la mente pstumo, dos de los tres volmenes proyectados de las cuales se
completa cuando ella muri en 1975. Ciertamente, el pensamiento de Arendt
no puede entenderse sin tener en cuenta su profunda desconfianza e
igualmente profundo compromiso con la filosofa en el contexto de la
reflexin poltica. Por todo ello, sus escritos sobre esta preocupacin
constante no se cristalizan en una teora o articulados sistemticamente
declaracin programtica. En su lugar, ellos reflejan el reconocimiento
de Arendt de lo que quedaba de ella una "tensin vital" - un enigma.
Platn y los traumas de
la relacin entre filosofa y poltica se piensa comnmente para ser uno
de mutua oposicin. Mientras que la tarea del filsofo es involucrar a
una enrarecida crculo de pensadores en abstracto, problemas conceptuales
de sig- nificance perdurable, que del poltico es involucrar al pblico
en general sobre cuestiones concretas de inters efmero. Mientras los
filsofos rara vez ganar la aceptacin de sus colegas -o incluso de
atencin para el logro de consenso, sin embargo fugaz, es una

preocupacin urgente de los polticos. Pero si la poltica y la filosofa
se oponen, tambin estn relacionados. Hay ocasiones -durante las
revoluciones americana y francesa, el movimiento de derechos civiles
estadounidense, y la internacional de protesta contra la guerra
americana en Vietnam, por ejemplo, cuando las ideas filosficas dramtico
inspirar la accin poltica. Por el contrario, polticos
261

se refiere a los debates filosficos de forma - a partir de las
discusiones de la eutanasia y del aborto a la pregunta por la relacin
entre la filosofa y la poltica.
Para Arendt, esa relacin no es ni evidente ni fcil de entender.
Su primer examen del tema aparece en una conferencia que pronunci en
1954 en la Universidad de Notre Dame, la cual invita a cuidadoso
escrutinio como su nico tratamiento ms extendida del tema. En la
conferencia, que fue publicado slo en 1990, se formula su
descubrimientos bsicos del problema y elab- orates una variedad de
enfoques que, aunque nunca fueron totalmente satisfactorias para ella,
nunca definitivamente abandonada.
Para comprender Arendt aborda el problema de la filosofa y la politics, es necesario tener en cuenta el curso de su propio desarrollo
intelectual. Su despertar filosfico a la edad de 14 aos, cuando el
joven Knigsberger primera lectura y estudio posterior de Kant, en la
dcada de 1920 con Martin Heidegger y Karl Jaspers, fueron inspirados,
como dijo ella, por una feroz "Necesidad de
1 entender." Ms tarde, como refugiado en Pars y Nueva York, Arendt
rechaz aca- demic vida y su estudio de la filosofa, tirando de ella
unas dos dcadas en el trabajo en favor de refugiados judos. La
motivacin para este cambio, explic en una entrevista en 1964, era de
carcter poltico:
[A]mong intelectuales Gleichschaltung (es decir, ajustando a la poltica
nazi) era la regla . . . Y nunca me olvid de eso. Sal de Alemania,
dominado por la idea, por supuesto algo exagerado: Nunca ms! Yo nunca
ms vuelva a involucrarse en
2 cualquier tipo de negocio intelectual. Yo no quieren tener nada que ver
con ese lote.
El acadmico profesional de inversin en ideas, Arendt sospechosos, deja
un preso, robarle el entendimiento y paralizando a l, lo que le impidi
actuar sobre todo-demasiado-crudo hechos y proporcionar una fuente
inmediata de todos- demasiado sofisticados razonamientos. Entre las ideas
filosficas y la realidad poltica, Arendt detectada, se encuentra un
abismo.
Arendt no poda mantener este claro el rechazo de la filosofa
indefinidamente:
su necesidad de entender era demasiado convincente. Pero, como seal en
la conferencia de Notre Dame, el pensamiento poltico occidental se
articula en torno a un acontecimiento:
el abismo entre filosofa y poltica abri histricamente con el juicio y

la condena de Scrates, que en la historia del pensamiento poltico
desempea la misma funcin de un punto de inflexin que el juicio de
Jess desempea en la historia de la
religin 3.
La condena de Scrates, dice Arendt, "hecho Platn desesperacin de polis
life
4 y, al mismo tiempo, duda de ciertos aspectos fundamentales de las
enseanzas de Scrates." Este es uno de Arendt es crucial insights: que
la tradicin occidental de political se basa en una filosofa de la
hostilidad a la poltica y, ms concretamente, como Arendt
262

imagina dramticamente, en la amarga prdida y duelo de los seguidores de
Scrates despus de su ejecucin a manos de la polis ateniense. El
consiguiente trauma, para usar un trmino psicoanaltico, fue
determinante para causar el divorcio entre la filosofa y el pensamiento
y la poltica, lo que est haciendo o actuando. Fue en este punto que
Platn redefine radicalmente la concepcin de Scrates de la relacin
entre la poltica y la filosofa. A partir de ahora, la bsqueda de la
verdad sophical philo- exigi una retirada de la poltica y la accin
poltica exige la subordinacin de la poltica a la filosofa. En esta
visin de Platn como el filsofo que hara la poltica segura para
philos- ophy a expensas de la democracia, es difcil no ver una
proyeccin de Arendt prematura de la desilusin con la vida acadmica. La
angustia de Arendt fue la imagen del espejo de Platn: donde Platn
conden la poltica en nombre de philos-, Arendt ophy) la filosofa
platnica condenados (en nombre de la poltica.
El locus classicus de Platn del proyecto para la filosofa y la poltica
se encuentra en los tramos medios de la Repblica, en los libros v, VI y
VII. La philosopher requiere educacin, la calidad de la educacin est
relacionada con la calidad del estado y, por lo tanto, Platn gloomily
concluye, un corrupto Estado probablemente para asfixiar las almas
filosficas ms raros. En el mejor de los casos, ese estado engendra
individuos que son crticos, pero no de su sociedad. Un estado con los
crticos es mejor que uno sin ellos, y el pensamiento crtico es
preferible a la vida no examinadas, pero ambos son inferiores a la
autntica vida filosfica, que debe evitar las mentiras y medias verdades
que controlan la vida pblica, y alejarnos del "ser" que se opone a la
eterna, verdades esenciales del "ser":
el rgano del conocimiento debe ser girado alrededor del mundo
convirtindose junto con todo el alma . . . hasta que el alma es capaz de
soportar la contemplacin de la esencia y la regin ms brillante del
ser, es decir, que tenemos
5 llamar al bien.
Transforma as, el filsofo vuelve a la polis y reordena en la luz de su
conocimiento y del deseo, la buena: "cuando tienen, por lo tanto,
contemplamos la buena s debern utilizar un modelo para el correcto
ordenamiento de los
6 Estado y los ciudadanos y a ellos mismos." Basndose en su normas

superiores, el filsofo-gobernante se compromete a moldear el estado de
conformidad con los ideales que sus conciudadanos son incapaces de
captar. Para ellos, la "noble" mentira.
Idealmente, el rgimen poltico es uno que concuerda con las
apreciaciones filosficas.
En un rgimen corrupto, sin embargo, el filsofo va a evitar enredos en
politics y liberarse de las opiniones y las pasiones de la polis. Esta
visin platnica, Arendt considera, es norma para el pensamiento poltico
occidental.
Despojado de su imaginera platnico, sostiene que el pensamiento
poltico serio pro- ceeds desde los primeros principios lleg mediante
una forma purificada de razonamiento, que no depende de las opiniones y
pasiones de la sociedad en la que la
263

filsofa pasa a vivir, pero en universal, transhistorical principios que
trascienden la "mera" particulares. Por Platonistas, este es el nico
medio para dis- tinguishing entre filosofa poltica y mero discurso
ideolgico. En otras palabras, la idea misma de la filosofa poltica
supone un punto de partida apoltico. El abismo entre la filosofa y la
poltica difcilmente podra ser ms descarnada prestados: Filosofa
exige el principio de la retirada de la vida pblica, mientras que la
poltica significa vivir de acuerdo a las ideas que son, en el mejor de
los casos la mitad- true y false en el peor de los casos.
Cmo se debe entender la caracterizacin Arendt de Platn y reaccin a
la muerte de Scrates? Si, como ella dice, caus un cambio radical de
perspectiva, distorsiona nuestra comprensin de la accin y la reflexin
por demoniz- ing el uno y glorificar a los otros. En realidad, el
pensamiento no es tan autnoma en la tradicin platnica, ni actuar como
vana. Pero para Platn de duelo, Arendt la fbula sugiere, podramos
entender esto. Es su atti- tude, entonces, predominantemente nostlgico?
A menudo se acusa de Arendt aore perdi la polis griega, pero sus
crticos son confusas nostalgia y lloran- ing. La labor de luto, tal como
Freud lo entienda, es disipar nuestra adhesin a un objeto perdido. La
incapacidad de llorar, que encontramos en el mundo de los vivos un objeto
digno de amor, conduce a melancholia, la negacin de la desaparicin del
objeto amado. Para llorar, por otro lado, es enfrentarse a la prdida,
para experimentar su verdadero alcance y significado. Arendt celebracin
de una polis imposible recuperar salvo en la imaginacin es un ejercicio
de luto en el gran estilo, un xito de la superacin de su desesperacin
para intellec- tual de la vida moderna. Y en la fundicin este episodio
como el sntoma de un trauma, Arendt est sugiriendo que debera
impulsarnos a encontrar nuestro camino hacia una cura - una comprensin
ms flexible de pensamiento y accin. Su intencin no es vivir en el
pasado, pero, trabajando a travs de la muerte de Scrates, para preparar
el inheri- tores de Platn y trauma para una nueva forma de amor en este
mundo, en el presente.
Scrates Platn
En contras, tratando de imaginar un no-visin platnica de la relacin

entre philos- ophy y poltica, Arendt reconstruye lo que ella considera
como "el dere- hospitales de enseanzas de Scrates" que aparecen fuera
del marco de Platn
7 trauma. A diferencia de Scrates de la Repblica, una encarnacin del
hombre de pensamiento, un Scrates, que denuncian la democracia, celebra
la razn pura y ridiculiza sofisma, Arendt Scrates tiene una fuerte
semejanza con el soph8 ists. Arendt seala que:
Si la quintaesencia de los sofistas" consisti en la enseanza dyo logoi,
la insistencia en que cada materia puede ser hablado de dos maneras
diferentes, entonces Scrates fue el mayor sofista de todos ellos. Para
l pens que hay, o
264
Arendt sobre la filosofa y la poltica

debera ser, como muchos diferentes logoi como hay hombres, y que todos
estos logoi juntos forman el mundo humano, en la medida en que los
hombres vivan juntos en la forma de
9 discurso.
Lejos de ser un creyente en absoluto los primeros principios, Arendt
Scrates parece tanto como un liberal pluralista. Para l, cada miembro
de la polis posee sus propias doxa, su opinin o punto de vista sobre el
mundo, y esa doxa es ser considerada no como una falsedad o una distorcin de la realidad, sino como un potencial de verdad a la espera de ser
desplegada:
Scrates, como a sus conciudadanos, doxa fue la formulacin del discurso
de lo dokei moi, es decir, de lo que parece a m. Esta doxa tuvo como
tema . . .
el mundo se abre a s mismo en m. No se trataba, por lo tanto, subjetiva
y la arbitrariedad de la fantasa, pero tampoco algo absoluta y vlida
para todos. La assump- cin fue que el mundo se abre de manera diferente
a cada hombre, segn su
posicin en ella 10 . . .
Lo que separa el Scrates de los sofistas, en opinin de Arendt, es su
conviccin de que doxai contienen verdades, mientras que para los
sofistas (y aqu, irnicamente, estn de acuerdo con Platn) no son nada
pero falsa infinita, ilimitada falsedades.
Arendt Scrates no niega la posibilidad de conocimiento. Ms bien,
afirma, contra Platn y la creencia en la posibilidad de un conocimiento
absoluto que no puede ser calificado de ninguna otra experiencia o
reflexin, que un primer principio nunca puede ser garantizada. En el
caso de Scrates, todas esas fundaciones - incluyendo las ideas
platnicas, no importa cun purgado de distorsiones histricas y sociales
- son objeto de transformacin. Es en su apertura a dialegesthai,
11 para "hablar algo con alguien," que Scrates sabe que l no sabe nada.
Scrates es consciente de que nada de lo que creemos saber puede estar
equivocada, y que nos damos cuenta de esto cuando exponemos nuestras
ideas al escrutinio de los dems. El corolario de esta posicin, sin
embargo, es que en cada juicio, alguna verdad reside:
Cada hombre tiene su propia doxa, su apertura al mundo, y Scrates, por

lo tanto, siempre debemos comenzar con preguntas; no puede saber de
antemano qu tipo de dokei moi, de parece a m, la otra posee. l debe
asegurarse de la posicin de la otra parte en el mundo comn. Sin
embargo, igual que nadie puede saber de antemano la doxa del otro, de
manera que nadie puede saber por s mismo y sin esfuerzo la verdad
inherente de su propia opinin. Scrates quera llevar a cabo este
12 de verdad, que todo el mundo posee potencialmente.
Como Arendt va a decir, la oposicin platnica entre verdad y opinin
13 es "el ms anti-socrtico conclusin de que Platn llam desde
Scrates' juicio." Las opiniones estn basadas en la experiencia, las
formas y los lmites de la perspectiva de su poseedor. Hemos llegado a
comprender las opiniones de los dems cuando nos aferramos
265

su punto de vista. En la esfera de los asuntos humanos, la realidad (y
por lo tanto por ampliar- sin, la verdad) es mltiple.
Porque no ha de considerar la verdad como intrnsecamente opuestos a
opinin Scrates no ve la necesidad de hacer una distincin rigurosa
entre la filosofa y la persuasin, el arte poltico por excelencia.
"Lo que ms tarde llam dialegesthai Platn, Scrates mismo llam
maieutic, el arte de la partera: quera ayudar a otros a dar nacimiento
a lo que ellos mismos haban pensado de todos modos, para encontrar la
verdad
14 en su doxa." filosofa socrtica
engendra verdad no destruyendo doxa u opinin, sino que, por el contrario
revela doxa en su propia veracidad. El papel del filsofo es, entonces, .
. .
No decir verdades filosficas, sino hacer que los ciudadanos ms veraz.
La diferencia con Platn es decisiva: Scrates no quiere educar a los
ciudadanos tanto como l quera mejorar sus doxai, que constituyen la
vida poltica
15, en el que l tambin particip.
Doxa, en su sentido no slo de opinin sino tambin de esplendor y fama,
es incompatible con la privacidad, mientras que Scrates, Arendt subraya,
movido en el
mercado 16, "en medio" de doxai. Arendt Scrates, a diferencia de Platn,
no se apartan de la polis. l evita los asuntos pblicos, pero no
retirarse a la vida privada.
Arendt lo elige para subrayar la afinidad de Scrates con los sofistas,
con su preocupacin por la opinin pblica y su respeto por el dilogo y
su uso en el servicio de la persuasin, la controversia, y consenso. Su
intencin no es jugar abajo propsito moral de Scrates, para representar
las opiniones de los ciudadanos ms ricos, ms ntida y ms les ayuda a
ser mejor. Su Scrates, tambin se opone a Platn y la moral individual
de fidelidad al orden natural, plasmado en la justa, fundamentada
filosficamente estado - lo que Arendt caracteriza como "la tirana de la
verdad, en la que no es lo que es bueno, que temporalmente se puede
persuadir a los hombres, pero la verdad eterna, de la cual el hombre no

puede ser persuadido, es decir al
17 de gobernar la ciudad." Scrates, por el contrario, opina que "el
papel del filsofo . . . No es para gobernar la ciudad, pero para ser su
"gadfly'", es decir, alentar a los ciudadanos a
pensar por s mismos, no para ser instrumentos de una mayor
18 orden natural o metafsico. Para Arendt Scrates, la moralidad y la
persuasin van juntos, porque el individuo, incluso cuando estn a solas,
siempre es de "dos en uno" en la medida que se cree19 ful: en "Hablando con yo vivo con m." En el caso de Scrates, de
convivir con otros comienza con la convivencia con uno mismo. La
enseanza de Scrates significaba: slo quien conoce cmo vivir con l es
apto para vivir con los dems. El auto es la nica persona de la que no
puedo salir, a quien no puedo
dejar de 20, con quien estoy soldadas entre s.
Justo cuando uno necesita las opiniones de otros para desarrollar la
verdad de la propia, uno debe formarse una opinin de s mismo y de sus
acciones que no es ni la eslava266

ishly dependiente de la doxa predominante (como los sofistas) ni
radicalmente alejada de ella (como Platn). Radicalmente divergentes
desde Platn, Scrates postula la soledad - es decir, el cultivo de la
propia personalidad, o individuales - como "la condicin necesaria para
el buen funcionamiento de la polis, una mejor guar21 antee de reglas de conducta impuesta por las leyes y el temor del
castigo."
a partir de la verdad frente a la opinin de la justicia frente a la
amistad
, hasta ahora he descrito cmo Arendt filosofa hace amable a la
poltica, sustituyendo la oposicin platnica de la verdad a la opinin
por una idea socrtica de la verdad de la opinin. Esto tambin le
permite redefinir la orientacin tradicional de la filosofa poltica
hacia el problema de la justicia. Teniendo en Aristteles como un standin para Scrates, ella escribe:
Aristteles concluye que es la amistad no mantiene la justicia (como
Platn en la Repblica, ese gran dilogo sobre justicia) que parece ser
el vnculo de las comunidades. Para Aristteles, la amistad es superior a
la justicia, porque la justicia es de
22 ya no es necesario entre amigos.
La justicia requiere de subordinacin a un principio universal que anula
cualquier relacin entre los individuos. Hablar de las cosas, a fin de
llegar a la verdad de una opinin, por otro lado, los rendimientos no
resultado fijo, implica dar y tomar, e implica que la amistad es ms
importante que cualquier particular, asser- cin de que sus amigos
pudieran controversia. Para los amigos, "[t]o he hablado algo, han
hablado de algo, algn ciudadano la doxa, [
23] resultado es suficiente." El establecimiento de amistad entre los
ciudadanos de Atenas es un imperativo ontolgico, desde la amistad
"consta de . . . hablando de algo con los amigos tienen en comn", que en

el transcurso de los aos
24 constituye un mundo propio. Como dice Aristteles, "una comunidad no
est hecha de iguales, sino, por el contrario, de las personas que son
diferentes y desiguales", y que, por tanto,
25 se basan en el intercambio de opiniones en la amistad para "igualar" a
s mismos.
Scrates tambin, en la cuenta de Arendt, "parece haber credo que la
funcin poltica del filsofo era ayudar a establecer este tipo de mundo
comn, construido sobre la comprensin de la amistad, en la que ninguna
autoridad es
26 necesario." Para Arendt, Scrates' vista de opinin y la amistad es
mucho ms com- pelling modelo de una autntica filosofa poltica de
Platn y compromiso con la verdad y la justicia. Platn y Outlook, como
he sealado, es por el contrario esencialmente apoltico, a pesar de su
inters en la poltica, un tema que trata no slo de la Repblica sino
tambin en el estadista, la disculpa, Protgoras, leyes, y en otros
lugares, para no decir nada de su viaje a Siracusa en nombre de su
Repblica. Mientras que Scrates entiende la relativa, plural
267

carcter de verdad y puede apreciar el verdadero valor de la poltica,
Platn, quien ve la verdad como absoluta y singular, en relacin con "la
indiferencia y la con27 tentar . . . el mundo de la ciudad", y lo considera "no se ve cmo la
filosofa desde el punto de vista de la poltica, sino cmo la poltica,
el mbito de derechos
28 asuntos, parece desde el punto de vista de la filosofa." justo como
Scrates insight en la ntima relacin entre verdad y opinin le da
visin de los asuntos humanos, tanto dogmatismo platnico concuerda con
la filosofa platnica de autoritarismo en la poltica; los intentos de
subordinar la poltica a la filosofa, a la desventaja de cada uno. Una
correcta visin del mundo poltico para Arendt es pluralista y
relativista:
Este tipo de entendimiento - ver el mundo (como preferimos tritely decir
hoy) desde otro punto de vista - es la visin poltica por excelencia. Si
queramos definir, tradicionalmente, una de las ms preclaras virtudes,
podramos decir que consiste en comprender el mayor nmero y variedad de
realidades, no de opiniones subjetivas, que por supuesto tambin existen,
pero no nos interesan aqu, como esas realidades abrirse a las diversas
opiniones de los ciudadanos; y, al mismo tiempo, ser capaz de comunicarse
entre los ciudadanos y sus opiniones para que el commonness de este mundo
29 se hace evidente.
El filsofo poltico platnico est interesado en su punto de vista
nicamente; el filsofo poltico socrtico pruebas y elabora su
perspectiva contra otros". Una filosofa socrtico de perspectivas
mltiples, susceptibles a rico y sorprendente desarrollo, concuerda bien
con la poltica de una ciudadana diversa:
es la democracia perfeccionada.
Pregunto por estar frente a la tirana de la verdad,

el medio esencial de los asuntos humanos, discurso, pero el muelle
interior de phi- losophy, dice Arendt, es semejante al mutismo.
Refirindose a algunos pasajes de Platn y la sptima carta Theaetatus,
Arendt afirma que "el principio
30 de la filosofa es el asombro." Ella escribe:
Thaumadzein, el asombro por lo que es como es, segn Platn un patetismo,
algo que se padece y, como tal, bastante distinto de doxadzein, de formar
una opinin sobre algo. El asombro que el hombre perdura o que le afecte
no pueden estar relacionados con palabras porque es demasiado general
para las palabras. Platn, primero debe haber encontrado en los estados
traumticos frecuentemente reportada en que Scrates que de repente, como
si incautadas por un rapto, caen en completar
31 motionlessness, simplemente mirando sin ver ni or nada.
Aunque ella atribuye este rapto a Scrates, lo que Arendt evidentemente
tiene en mente es Martin Heidegger "el ser de los seres". Esta frase est
destinada a
268
Arendt sobre la filosofa y la poltica de

captar el significado del hecho peculiar que hay algo ms que nada- que
este hecho hace una diferencia, por as decirlo, de manera que lo que es
significativo, no slo con respecto a sus propiedades, cualidades y
comportamientos, sino como pura, claro est. Lo que separa el filsofo de
sus colegas izens cites que l est impresionado por el hecho de que l
es, cuando l nunca podra haber sido, o que no hay nada en absoluto,
cuando podra haber sido nada. Ante este "milagro" del ser, la nica
respuesta del filsofo es silencioso, mudo asombro - un estado que
nuestro idioma, que es el ms adecuado para describir las propiedades,
cualidades y comportamiento de las cosas, no es ade- quate expresar.
Dada esta experiencia,
[e]l filsofo . . . se encuentra en un doble conflicto con la polis.
Desde su ltima experiencia es uno de mutismo, l ha puesto a s mismo
fuera del mbito poltico en el que la ms alta facultad del hombre es,
precisamente, la voz . . . La conmocin filosfica, por otra parte, ataca
al hombre en su singularidad, es decir, ni en su igualdad con todos los
dems ni en su distincin de ellos. En este choque, el hombre en
singular, por as decirlo, es para un momento fugaz confrontados con todo
el universo, como l se enfrentar de nuevo, slo en el momento de su
muerte. l es un punto alejado de la ciudad de los hombres, lo cual slo
puede
32 mirar con desconfianza en todo lo que atae al hombre en singular.
Si mudo maravilla es el centro de la autntica actividad filosfica, como
Arendt piensa que era para Scrates, Platn y Aristteles, la filosofa
pasa a ser sobre todo un modo de interrogar - una manera de plantear y
debatir cuestiones que no son susceptibles de investigacin ordinaria y
la resolucin. "Tan pronto como el estado mudo de asombro se traduce en
palabras", Arendt escribe, "no va a comenzar con declaraciones, sino
formular en interminables variaciones de lo que llamamos la ltima
pregunta: Qu es? Quin es el hombre? Qu sentido tiene la vida? Qu

es la muerte? Etc. - todos los cuales tienen en comn que
33 no puede ser contestada cientficamente." La nica respuesta
"adecuada" a esas preguntas es a reflexionar sobre ellos.
De esta manera, dice Arendt, "el hombre se establece a s mismo como una
pregunta pidiendo
34". se aquieta y silenciadas por el asombro, hablando slo para
preguntar unanswer- capaz preguntas, el filsofo disminuir de formar
"opiniones sobre temas que el hombre no puede sostener opiniones porque
la poltica y normas comnmente aceptadas de sentido comn no se aplican
aqu" - a diferencia de Hoi Polloi, que evite la experiencia de la
maravilla, que se niegan a soportar, por adquisicin de dictmenes sobre
cuestiones sobre las que la opinin pblica est inad35 equiparar. Cuando l habla con otros, el filsofo es probable para
expresar su desacuerdo con la opinin pblica. Esto fue as: Scrates
trat de contratar a sus conciudadanos en el dilogo, a pesar de el hecho
de que su
269
el Cambridge companion para Hannah Arendt el

sentido de maravilla lo separ de ellos. Platn, por otro lado, estaba
decidido a prolongar indefinidamente maravilla - una empresa
contraproducente, sostiene Arendt, ya que los intentos de "desarrollar
una forma de vida . .
36.) Qu pueden slo ser un momento fugaz." En su intento de
convertirse, por as decirlo, absolutamente singular, el platnico,
Arendt concluye, destruye la pluralidad humana dentro de s mismo.
Inicialmente, Arendt seala el conflicto entre el compromiso filosfico a
una verdad singular y la multiplicidad de opiniones en la vida poltica.
Ahora, ella atrae nuestra atencin al medio de la poltica - voz - y su
conflicto con una experiencia que no puede ser articulado, al menos en
declarativas. El filsofo platnico no slo es desdeoso de poltica'
dis- respecto de la verdad, pero no pueden participar en la poltica,
debido a su afiliacin con un modo de expresin que slo se plantean
preguntas que pueden ser contestadas.
No slo el filsofo platnico rechazan la idea de una pluralidad de
verdades, pero su visin de los lmites de articular la comprensin como
tal le pre- respiraderos de abrazar una forma de vida que insiste en que
el hombre es la medida de todas las cosas. El gravamen poltico de la
filosofa de Platn se encuentra, Arendt sugiere, a su imagen (que se
encuentra en el Libro VII de la Repblica) de la cueva morador que
superficies para vislumbrar el sol y vuelve a sus compaeros con un
conocimiento superior, pero demasiado aturdida para hacer frente de
manera inteligente con el mundo en tierra:
El regreso del filsofo est en peligro porque ha perdido el sentido
comn necesario para orientarlo en un mundo comn a todos y, adems,
porque lo que
37 l se alberga en su pensamiento contradice el sentido comn del mundo.
Como Platn lo pone, tal persona "corta un triste figura y aparece ms
ridic- ulous si, mientras todava parpadea a travs de la oscuridad, y
antes de que l se ha convertido en suficientemente habituados a la

oscuridad circundante, es obligado . . . a
38 sostienen acerca de las sombras de la justicia." El filsofo es como
mucho en peligro del mundo como un peligro para el mundo. Su conviccin
de que pregunto es la experiencia central de la existencia humana
perjudica su sentencia. Al descuidar a cultivar Scrates regalo notable
tanto para asombro y solitario amigable, cuestionando el compromiso con
sus conciudadanos, Arendt considera que los filsofos despus de Platn,
cuando asisten a la poltica en todo, evaluar sobre la base de ideas
universales - stos son un camino equivocado a articu- finales
correctamente el mudo de asombro ante el ser del ser. Esto hace una disservicio tanto a la poltica y a la filosofa: la filosofa sigue
alegremente desprendido de los caprichos de la realidad humana, y la
poltica es entregado a la formacin de la opinin pblica como mera
frente al descubrimiento de la verdad de doxai.
270
Arendt sobre la filosofa y la poltica de la

libertad y de la naturaleza de la poltica
el ejemplo de Scrates sugiere una alternativa eficaz a la comprensin
platnica de la relacin entre la filosofa y la poltica. La cuestin,
para Arendt, es descubrir una concepcin de la verdad y la pregunta que
no conduzca a un entendimiento, tirnico jerrquica de la poltica, pero
que sigue siendo netamente filosfico, en el sentido de que surge de la
experiencia de la maravilla rara necesariamente. Pero esa pregunta
implica otra: si podemos descubrir un concepto de los polticos ms
fieles a la realidad de la vida poltica de la versin distorsionada que
nos leg la tradicin filosfica platnica. En la paradjica afirmacin
de que Scrates, que evit participar en los asuntos pblicos, no Platn,
quien fue activamente interesados en ellos, es el verdadero filsofo
poltico, Arendt se basa en su peculiar concepcin de la poltica. Para
ella, el valor supremo de la poltica es la libertad, y la libertad en el
sentido de Arendt depende de la pluralidad, patroci- taneity y abierta,
el carcter impredecible de la interaccin a travs de la palabra y las
obras.
Justo como Arendt busca a un no-platnico, Scrates para una vista
diferente de la filosofa poltica, ella vuelve a Periclean Atenas para
no crear un concepto filosfico de la libertad. Entonces y all, ella
escribe, "la libertad se entiende que es el estado del hombre libre, lo
que le permiti avanzar, lejos de casa, a
39 al salir al mundo y conocer a otras personas de palabra y obra." Esta
libertad, la libertad para aparecer en pblico, implica ciertas
condiciones: una "esfera privada" (es decir, un hogar) que fija las
necesidades de la vida; la compaa de otros ciudadanos libres ("[t]o ser
libre significaba tanto para no estar sujeto a la necesidad de vida o al
comando de otro y no estar en el mando
y una "esfera pblica", retiradas de la vida poltica, "un espacio de
apariencias donde los individuos [pueden] ;) 40 uno mismo. Significaba ni
gobernar ni ser gobernado"
41 Acta . . . un tipo de teatro donde la libertad [pueden] aparece." La

libertad de este tipo, Arendt seala, no es ni "un atributo de
pensamiento [ni] una calidad del
42." es una forma de accin -o ms bien, interaccin, para "lo que el
actor es de
43 preocupa es doxa, fama, es decir, la opinin de los dems." La
poltica es, entonces, el cultivo de la libertad y la libertad es un modo
de accin que pueden tener lugar cuando uno aparece ante un pblico
autntico. Un acto poltico es ante todo un espectculo, y, como en el
caso de msica o danza, en contraposicin a las artes creativas, "el
logro radica en el propio rendimiento y
44 no en un extremo que outlasts la actividad." Como una performance, un
acto poltico est destinado a ser distintivo, y que requiere "por su
apariencia completa el brillo luminoso que una vez llamamos gloria", es
decir, la fama, la cual es una forma de
opinin 45. Por tanto, est en la naturaleza de un acto poltico
autntico que destaque sobre el fondo de la montona rutina diaria:
271

cada acto, visto desde la perspectiva del agente, pero no del proceso en
cuyo marco se produce y cuyo automatismo interrumpe, es un "milagro", es
decir, algo que no se poda esperar. Si bien es cierto que las medidas y
principios son esencialmente los mismos, se deduce que la capacidad para
realizar milagros tambin debe estar dentro del rango de
46 capacidades humanas.
47 actuaciones polticas, sin embargo, son radicalmente incierto. La
razn es que la accin poltica, para Arendt, est ntimamente ligada a
la expresin: "el actor, el hacedor de hechos, slo es posible si l es
al mismo tiempo el altavoz de
48 palabras." El tipo de discurso adecuado para un mundo de opinin est
persuasin o retrica; que es "la forma de discurso poltico
especficamente . . . el
49 verdaderamente arte poltico." Una actuacin poltica es "retrica" en
el sentido de que se refiere a probabilidades, estimaciones y
perspectivas. Su significado e importancia, por lo tanto, estn siempre
sujetas a revisin, como cuando el hroe de una edad se convierte en el
villano de otro, y estn siempre en peligro de caer en el olvido, como
cuando lo que se ha dicho y hecho resulta haber sido nicamente de
inters en la actualidad. Es la calidad del acto milagroso, en todo caso,
que la guarda del olvido, porque, como algo grande y extraordinaria e
inexplicable, siempre ser pertinente, al menos tan largo como el sentido
de la maravilla est presente.
Scrates aporta la filosofa y poltica, junto al invertir la facultad de
maravilla en la esfera de los asuntos humanos. Una respuesta adecuada a
esta especifi- camente pregunto "humano" no es slo pura mutismo, ni los
desnudos asser- cin de opiniones, pero un nico discurso en el cual
individuado personalidades se renen como iguales para cuestionar el uno
al otro y a s mismos sobre cmo aparece el milagro para ellos. Esta
manera de estar juntos con los dems es una forma de political que sea
fiel a la vida tanto filosfica maravilla y el anrquico plural: ism de

una autntica sociedad poltica. El pensador poltico socrtico es
apoltico, porque se aproxima a la opinin pblica desde la distancia,
como algo para ser interrogado, justificados y mejorado, no meramente
aceptadas como commonsensical. Como corresponde a quien es capaz de
experimentar asombro, l no quita nada por sentado. An as, porque no
posee el conocimiento absoluto para medir el valor de la opinin pblica,
no siente obli- gated para ordenar o gestionar los asuntos humanos. La
poltica no es un elemento central de su vida, pero l no puede estar
totalmente indiferentes a ella, ya que pregunto es una experiencia fugaz,
y l debe habitar en su mayor parte en el mundo del sentido comn. Pero
l no tiene ninguna razn para mirar a la poltica con el desprecio y el
ressentiment amamantada por el filsofo poltico platnico, y puesto que
tiene alguna razn para disfrutar de la vida poltica, no est sujeta a
la tirnica tentaciones mimada por Platn y sus seguidores.
272

conclusin: la filosofa y la poltica en la modernidad
las tradicionales tensiones entre filosofa y poltica se basa en la
oposicin entre el asombro ante el ser y el sentido comn, que da por
sentado que hay algo ms que nada y procede a hacer afirmaciones, formar
opiniones y organizar las cosas. Desde el punto de vista de sentido
comn, que est atrapada en el plano filosfico wonder es ciego y mudo;
desde el punto de vista filosfico, el bullicio y la maravilla, opinionated ciudadana lo son aun ms. Platn resuelve esta dificultad
mediante la refundicin del Estado como instrumento que garantice la
experiencia de la maravilla que haba apreciado. El programa Scrates
resolucin del problema es claramente ms atractivo para Arendt, porque
infinitamente ms sabio: acept el hecho de que la maravilla de ser es
una experiencia transitoria, y aprendieron a expresar en la forma ms
prudente de cultivar los pequeos milagros que surgen en el mbito de los
asuntos humanos.
El contexto radicalmente diferente del mundo moderno socava la
pertinencia del ejemplo de Scrates. Con lo que Arendt llama "el colapso
de la tra- dition", el sentido comn se evapora, de modo que "ya no
podemos refugiarnos en
50 autntica e indiscutible experiencias comunes a todos." A diferencia
de Scrates,
[s]e viven hoy en un mundo en el cual ni siquiera el sentido comn tiene
sentido ya. La ruptura del sentido comn en el mundo actual las seales
que phi- losophy y poltica, a pesar de su antiguo conflicto,
51 han sufrido la misma suerte.
De hecho, la destruccin del sentido comn es prefigurada por Scrates
mismo, especialmente en los dilogos platnicos que son ms "socrtico",
el cual bajo- la remocin de todas las opiniones, sin ofrecer una verdad
para reemplazarlos:
la bsqueda de la verdad en la doxa puede conducir al resultado
catastrfico que la doxa es totalmente destruido, o que lo que haba
aparecido se revel como una ilusin . . . Scrates, todas sus
protestas de no poseer ninguna verdad enseable Notwith- data, debe de

alguna manera ya han aparecido como un experto en la verdad. El abismo
entre la verdad y la opinin, que a partir de entonces era dividir el
philosopher de todos los otros hombres, no se haban abierto todava,
pero ya se haba indicado, o ms bien anunci, en la figura de este
hombre que, dondequiera que iba, juzgado
52 para que todo el mundo que le rodea, y en primer lugar a s mismo, ms
veraz.
Como Edipo y Hamlet sabe, como Friedrich Nietzsche sostiene,
investigacin ilimitada puede resultar corrosivo cuando la examin la
vida resulta no ser digna de ser vivida.
Cuando la tensin entre el sentido comn y la maravilla de ser es
destruido, nos adentramos en el sombro reino de la "social", de la vida
programada y escrita, poll-probado de la poltica. En este mundo de
Kafka, la suspensin de lo que alguna vez fue el sentido comn es comn,
y por ende misteriosamente banal.
273

socrtico filosofa poltica pierde su compra en tales circunstancias,
porque sin la vida poltica real, no hay nada para el pensador socrtico
a la pregunta, no la verdad que se encuentra en la doxai.
Esto, creo, es el punto de vista desde el cual Arendt realiza su politteoras de ical. En su trabajo ms tarde, Arendt convierte a Kant, entre
otros, a
53 explorar ideas de spectatorship, imaginacin, juicio y pensamiento
crtico.
Como estos temas sugieren, pensar, para Arendt, es poderosamente
individuado enterprise. A diferencia de Scrates filosofa poltica, sin
embargo, esta filosofa poltica Arendtian correctamente es totalmente
apropiado para el contexto moderno:
vivir en un mbito poltico ni autoridad ni con la consiguiente conciencia de que la fuente de autoridad trasciende el poder y quienes estn en
el poder, significa ser enfrentarnos, sin la confianza religiosa en un
principio sagrado y sin la proteccin de los conocimientos tradicionales
y, por lo tanto, evidente
54 normas de comportamiento, por los problemas de derechos elementales
que viven juntos.
El debilitamiento de la arraigada nociones de sentido comn ofrece una
rara oportunidad de repensar nuestras actitudes hacia la filosofa y la
poltica, aunque, como Arendt verbal del esfuerzo al final de este pasaje
sugiere, ya no podemos sentir justificada en el uso de la nomenclatura
tradicional.
Ese replanteamiento, para mejor o para peor, caracteriza gran parte del
siglo XX, en la literatura, la poesa, la msica, la pintura y la ciencia
no menos de phi- losophy y teora poltica y poltica. El pensamiento de
Arendt es una contribucin - probablemente el ms importante cualquier
terico poltico ha hecho - a que bold reevaluacin de la tradicin
occidental que estamos ampliamente llamada "modernismo". Al igual que la
de tantos de sus colegas modernistas, su trabajo no conduce a una
reiterada de Outlook. Ella nunca lleg a una opinin acabada de la

relacin entre la filosofa y la poltica, y tampoco tena intencin de.
Pero su preocupacin por el problema, un sentido de su complejidad y de
drama y estacas, infunde en su escritura. Por esta razn, Arendt slo
puede torpemente asimilarse a principal- stream filsofos polticos, que
hasta el da de hoy tomar la platnica, apo- litical perspectiva como el
punto de partida para la reflexin poltica, o, alternativamente,
perseguir un Socratism sin preguntarnos. Arendt es uno de un grupo
selecto de pensar- ers - Michel Foucault es otro - quienes perciben que
pensar y actuar han vuelto nuevamente enigmtico en nuestro tiempo. La
contribucin de Arendt es no tener el derecho de establecer la relacin
entre la filosofa y la poltica, sino que ha mostrado qu alimentos
nutritivos para el pensamiento, es que se ha de reflexionar sobre ella.
Notas
1 Hannah Arendt, "Qu queda? La lengua sigue siendo, en la UE, pg. 6.
En lo sucesivo, WR.
2 WR, pg. 11.
274

3 Hannah Arendt, "Filosofa y Poltica", La Investigacin Social 57
(1990): 73.
En lo sucesivo, PP.
4 PP, p.42.
5 Platn, Repblica 518d. La traduccin aqu y que sigue ha sido adaptado
de Pablo Shorey, en la biblioteca clsica Loeb edition (Cambridge, MA y
Londres:
Harvard University Press, 1994).
6 Platn, Repblica 540a.
7 PP, p.72.
8 Ibd., pg. 92.
9 Ibd., pg. 85.
10 Ibd., pg. 80.
11 Ibd.
12 Ibd., pg. 81.
13 Ibd., pg. 75.
14 Ibd., pg. 81.
15 Ibd.
16 Ibd.
17 Ibd., pg. 78.
18 Ibd., pg. 81.
19 Ibd., pg. 86.
20 Ibid., pgs. 86-87.
21 Ibd., pg. 89.
22 pp, pg. 83. La referencia de Arendt es la Nichomachean tica. Ella
supone, sin explicacin, que "gran parte de la filosofa poltica de
Aristteles, especialmente aquellos en los que l est en oposicin
explcita a Platn, volver a Scrates" (PP, p.82).
23 PP, p.82.
24 Ibd.
25 Ibd., pg. 83.

26 Ibd., pg. 84.
27 Ibd., pg. 91.
28 Ibd., pg. 96.
29 Ibd., pg. 84.
30 Ibid., p.97. Los conductos estn en la sptima carta 341d y el
Theaetetus155d.
31 Ibid., pgs. 97-98.
32 Ibid., pgs. 99-100.
33 Ibd., pg. 98.
34 Ibd., pg. 99.
35 Ibd.
36 Ibd., pg. 101.
37 Ibd., pg. 95.
38 Platn, Repblica 518b.
39 Hannah Arendt, "Qu es la libertad?", en BPF, pg. 148. En lo
sucesivo, WF.
40 Arendt, HC, 32.
41 WF, p.154.
42 Ibd., pg. 148.
43 Arendt, LKPP, pg. 55.
275

44 WF, p.153.
45 HC, p.180.
46 WF, p.169.
47 Vase HC, pg. 91.
48 Ibd., pg. 179.
49 pp, pgs. 74-75.
50 Hannah Arendt, "Qu es la autoridad?,"BPF, pg. 91. En lo sucesivo,
WA.
51 pp, pp. 102-104.
52 Ibid., pgs. 90-91.
53 Vase LKPP y Arendt, LM, vol. I, pensando.
54 WA, p.141.
276
14
RICHARD J. BERNSTEIN
Arendt pensando
en la Introduccin a la vida de la mente, Arendt nos dice que su preoccupation con actividades mentales (pensamiento, dispuestas y juzgar)
haba dos- dif erentes orgenes. El impulso inmediato vinieron de sus
reflexiones sobre el juicio de Eichmann. El rasgo ms desconcertantes de
Adolf Eichmann, quien pareca estar completamente atrapado en sus propios
clichs y frases, fue su incapacidad para pensar. El fenmeno de la

banalidad del mal llev a preguntar:
"Quizs el problema del bien y del mal, nuestra facultad de decir lo
correcto de lo incorrecto, estar conectado con nuestra facultad de
pensamiento?" "Podra la actividad de pensar como tal, la costumbre de
examinar todo lo que venga a pasar o para atraer la atencin,
independientemente de los resultados y el contenido especfico, podra
esta activlidad entre las condiciones que hacen que los hombres se
abstienen de hacer lo malo o incluso realmente 'Condition' contra l?"
(LM, vol. I, pg. 5). La segunda fuente fue "algunas dudas" que haba
estado mortificando puesto que ella haba completado la condicin humana.
Ella originalmente destinados a llamar el libro La Vita Activa porque
ella centr su atencin en tres activ- dades humanas fundamentales:
trabajo, trabajo y accin. Pero ella se dio cuenta de que la propia
expresin, vita activa, fue acuado por aquellos que valora ante todo la
vita comtemplativa. Tal tradicin sostuvo que "el pensamiento apunta a y
termina en la contemplacin, y pro- templation no es una actividad sino
una pasividad" (LM, vol. I, pg. 6). As plation contem- fue valorada por
encima de la vida activa.
Ahora se cree comnmente que Arendt comenz a pensar sobre el pensamiento
slo a finales de su carrera. Pero la verdad es que la preocupacin de
Arendt pensando siempre ejerci una poderosa influencia sobre el carcter
de su propio pensamiento apasionado. Uno examina ms de cerca sus
escritos, ms sorprendente resulta que el pensamiento es un tema
omnipresente en todo su cuerpo. Quiero examinar algunos de los aspectos
ms destacados de su pensamiento sobre el pensamiento (o ms accu- rado
su pensamiento mediante el pensamiento); a continuacin, tengo la
intencin de dar un paso atrs para ver cmo los distintos subprocesos de
sus reflexiones estn entrelazados; y, finalmente, quiero explorar una
profunda tensin an no resuelta en su propio pensamiento, un debate
interno que ella nunca del todo resuelto.
277

yo
uno de sus primeros debates explcitos del pensamiento aparece en un
contexto que inicialmente puede parecer remota desde el tema, pero
realmente es muy relevante. En su ensayo de 1944, el judo como parias:
Una tradicin oculta, Arendt trata de recuperar una tradicin vital pero
oculta en el pensamiento judo moderno. Esta es la tradicin de los
parias, que contrasta fuertemente con otro tipo de juda, el advenedizo.
Apropindose de una idea tomada de Max Weber, quien afirm que los judos
no son slo un "pueblo oprimido", sino un "pueblo de paria", Arendt
analiza el paria como un "tipo humano", que tiene "una importancia
suprema para la evaluacin de la humanidad en nuestros das" (JP, p. 1
68). Los poetas, escritores y artistas que ejemplifican los judos no son
simplemente parias parias, una condicin impuesta por la sociedad. Se
aprovechan de esta situacin, mediante la afirmacin de su independencia
y de su libertad. Ella describe cuatro ejemplares de esta tradicin:
Heine, Chaplin, Lazare, y de Kafka. En su discusin de Kafka, Arendt
seala: "Para Kafka solamente aquellas cosas son reales cuya fuerza no
est daada pero confirmada por pensar . . . El pensamiento es la nueva
arma - el nico con el que, en opinin de Kafka, el paria est dotado al
nacer en su lucha contra la sociedad" (JP, p. 83). Arendt no explayarme
sobre lo que ella significa por "pensar" aqu, pero sus observaciones
perspicaces adquieren una gran importancia, especialmente a la luz de su
posterior desarrollo. Este pasaje deja claro que Arendt nunca pens de
pensar como la actividad mental exclusivo de filsofos o pensadores
"profesional". Por el contrario, el pensamiento genuino es ejemplificada
por poetas, escritores y artistas. Adems, se deja claro que el
pensamiento es un "arma", de hecho un arma principal en la lucha contra
la opresin de las fuerzas burocrticas de la sociedad ("una sociedad de
perdedores") en la lucha por la verdadera libertad.
Esta primera caracterizacin del paria como una persona que utiliza su
pensamiento como arma es el germen de su idea de la Arendt Selbstdenker el pensador independiente. En su discurso, "sobre la humanidad en los
tiempos oscuros: pensamientos acerca de Lessing", que dio cuando recibi
el Premio Lessing en 1959, Arendt desarrolla esta idea de Selbstdenken.
Pensar, nos dice, es "otro modo de moverse en el mundo de la libertad."
Cuando los seres humanos estn privados del espacio pblico en tiempos
oscuros "retroceden hacia la libertad de su pensamiento" (MDT, p. 9). Tal
pensamiento independiente es "una nueva forma de pensar- ing que no
necesita pilares y accesorios, no hay normas y tradiciones para moverse
libremente sin muletas sobre terreno desconocido" (MDT, p.10). Tocamos
aqu uno de los temas ms profundos de Arendt los pensamientos propios.
Para ella fue con la conviccin de que, con el estallido catastrfico del
totalitarismo en el twenti- eth siglo, ha habido una ruptura radical con
la tradicin. Ya no podemos confiar en la tradicin, acept las
categoras y timn. Tenemos que aprender a
278
Arendt en el pensamiento de
pensar en nuevas maneras. Ella personific este tipo de pensamiento como
Denken ohne Gelnder - pensar sin barandas. Este es el tipo de
pensamiento que Arendt misma practica. Y lo que dice Arendt en su
elocuente ensayo sobre Walter Benjamin, tambin podra haber dicho acerca
de Arendt. Ella habla de Benjamin "regalo de pensar poticamente":
Este pensamiento, alimentado por el presente, trabaja con el pensamiento
"fragmentos" puede arrebatar del pasado y reunir acerca de s mismo. Como
un Pearl Diver que desciende hasta el fondo del mar, no para excavar en
la parte inferior y traerlo a la luz pero para soltarse los ricos y
extrao, las perlas y los corales en las profundidades y llevarlos a la
superficie, este pensamiento se adentra en las profundidades del pasado,
pero no con el fin de resucitar la forma en que se fue y para contribuir
a la renovacin de la extinta edades. Lo que gua este pensamiento es la
conviccin de que, a pesar de que la vida est sujeta a la ruina del
tiempo, el proceso de descomposicin es al mismo tiempo un proceso de
cristalizacin, que en el fondo del mar, en la que se hunde y se disuelve
lo que alguna vez estuvo vivo, algunas cosas sufren un "cambio radical" y
sobrevivir en nuevas formas cristalizadas y formas que permanecer inmune
a los elementos, como si hubieran esperado slo para el Pearl Diver quien
un da vendr a ellos y acercarlos al mundo de los vivos -como el
"pensamiento fragmentos", como algo "rico y extrao", y quizs incluso
como Urphnomene eterno. (MDT, pp. 205-206)
Uno de Arendt ms descripciones poticas del pensamiento se encuentra en
su prlogo a la coleccin de ensayos entre el pasado y el futuro: seis
ejercicios de pensamiento poltico. Para expresar lo que significa
pensar, ella regresa a Kafka. Comentando la parbola de Kafka y un
aforismo de Ren Char, "Notre hritage n'est prcd d'aucun testamento,"
ella enlaces pensando junto con el recuerdo y la narracin de cuentos.
Recuerdo es uno de los ms importantes "modos de pensamiento", y requiere
el cuento a fin de preservar esas "pequeas islas escondidas de la
libertad." Esta actividad de pensamiento se calme en el eterno "brecha
entre el pasado y el futuro." En la parbola de Kafka, el pasado y el
futuro se toman por fuerzas que el "l" que se encuentra en este espacio
debe siempre combatir. El pensamiento que tiene lugar en esta brecha no
puede ser identificado con "tales procesos mentales como deducir, induccin, y extraer conclusiones, cuyas reglas lgicas de la no-contradiccin
y consistencia interna pueden ser aprendidas de una vez por todas y luego
slo necesita ser aplicado" (BPF, pg. 14). Arendt es plenamente
consciente de que pensar ha sido tradicionalmente asociados con tales
procesos mentales, y ella no est sugiriendo que estos son irrelevantes
para el pensamiento. Pero echamos de menos lo que ella necesita para ser
distintivo sobre las nuevas ideas que ahora se les exige si nos limitamos
a identificar con los procesos mentales de ratiocination. El pensamiento
de que ella describe y prcticas es una actividad creativa que requiere
de recuerdo, cuentos, e imaginacin. Tambin requiere que las virtudes de
la valenta y la independencia.
279

adems, "el pensamiento surge de los incidentes de la experiencia vivida
y debe mantenerse vinculado a ellos como la nica gua para tomar su
cargo- turas" (BPF, pg. 14). Ms adelante, veremos que a pesar de todo
autntico pensamiento exige una retirada de la vida cotidiana y, de
hecho, exige la soledad y la tranquilidad, uno de los mayores peligros de
pensar, es la ilusin de que los seres humanos pueden escapar del mundo
cotidiano de las apariencias. Este es un tempta- cin - una tentacin a
denigrar a la doxa y escapar de la contingencia de cambiar las
apariencias, que siempre ha sido inherente a la tra- filosfico dition.
Es un peligro que siempre enfrenta "pensadores profesionales." y esta es
una de las principales razones por Arendt nunca ha pensado a s misma
como una "profes- sional pensador", y se mostr reacio a identificarse
como un filsofo, ms que un pensador independiente.
En 1954 (cuatro aos antes de la publicacin de la condicin humana,
Arendt dio una serie de conferencias en la Universidad de Notre Dame. Su
ponencia final, "Filosofa y Poltica" (que slo se public en 1990), es
crucial para la comprensin de los matices de su pensamiento sobre el
pensamiento, especialmente la funcin poltica del pensamiento. En esta
ponencia Arendt aborda un problema que obsesion a lo largo de toda su

vida - la tensin entre philoso2 phy y poltica. Segn Arendt, la tradicin principal de philos
poltico- ophy comenz con Platn y termin con Karl Marx. Ella sostiene
que cuando los filsofos han centrado su atencin en el mundo de
confusin desordenado de politics en que siempre existe la competencia
concurso pluralista de opiniones (doxai), su objetivo principal no se ha
de entender la poltica, sino para imponer la "normas absolutas" de la
filosofa a la poltica. Ha habido una profunda hostilidad contra la
poltica de los filsofos. Han tratado de escapar de la "locura" de la
poltica. O ellos han buscado a gobernar la ciudad apelando a fija,
permanente, normas absolutas de "realidad y verdad". Esta es una
tradicin que tiene sus orgenes en Platn y la desesperacin cuando la
polis ateniense conden a Scrates. Pero Arendt seala un fuerte
contraste entre el
3 de Scrates y Platn. Arendt Scrates (en este ensayo) no es alguien
que quiere escapar o regla de la polis. l "se movi en el mercado, en el
medio de estas doxai, estos dictmenes . . . l quera ayudar a otros a
dar nacimiento
4 a lo que ellos mismos haban pensado de todos modos, para encontrar la
verdad en su doxa."
Scrates quera hacer la ciudad ms veraz por entregar cada uno de los
ciudadanos de sus verdades. El mtodo de hacer esto es dialegesthai,
hablando algo, pero esta dialctica engendra verdad no destruyendo doxa u
opinin, sino que, por el contrario revela doxa en su propia veracidad.
El papel del filsofo, entonces, no es a gobernar la ciudad pero su
"gadfly", por no decir verdades filosficas, sino de hacer a los
ciudadanos ms veraz. La diferencia con Platn es decisiva: Scrates no
quiere educar a los ciudadanos tanto como l quera mejorar sus doxai,
que constituyen la vida poltica en la cual
280
tom parte en el pensamiento de Arendt. A Scrates, maieutic fue una

actividad poltica, un toma y daca, fun- damentally sobre una base de
estricta igualdad, cuyos frutos no poda cam- ured por el resultado de
llegar a esta o aquella verdad general. ("filosofa y poltica", p.81)
Scrates buscaban provocar a sus conciudadanos a convertirse en personas
de pensamiento. Este pensamiento se manifiesta en el discurso (logos).
"En el caso de Scrates el criterio principal para el hombre que habla de
verdad su propia doxa fue "que l est de acuerdo con l" - que no se
contradice a s mismo y no decir cosas contradictorias . . ." (p. 85).
Pensando en el caso de Scrates requiere un dilogo con uno mismo. Pero
incluso en este dilogo interno en el que soy un dos-en-uno, "No estoy
totalmente separados de esa pluralidad que es el mundo de los hombres . .
." (p. 88). Con Scrates all "es una toma de conciencia de que el hombre
es una forma de pensar y actuar en uno - alguien, es decir, cuyos
pensamientos invariable e inevitablemente acompaan sus actos - [este] es
lo que mejora la conciencia de los hombres y de los ciudadanos. La
asuncin subyacente de esta enseanza es el pensamiento y la accin no
slo en el pensamiento, porque no me doy cuenta de que el dilogo de los

dos-en-uno que soy" (p. 89).
Ahora lo podemos pensar en la precisin "histricos" de Arendt's porrasgo de Scrates, el significado poltico de este "ideal" de Scrates es
del
5 de suma importancia. Es absolutamente claro que el pensamiento es
esencial para la poltica, que el pensamiento es esencial para probar la
doxai y hacerlas ms veraz. En el caso de Scrates, el hombre no es
todava el "animal racional" de la fil- osophers, sino un ser pensante
cuyo pensamiento se manifiesta en el discurso.
Adems, Arendt destaca tambin que el pensamiento es esencial para la
formacin de la conciencia. La autora afirma que el supremo imperativo
para Scrates es intentar vivir de tal manera que l no est en
contradiccin con l. Cuando Scrates afirm que "es mucho mejor estar en
desacuerdo con todo el mundo de ser uno a estar en desacuerdo conmigo,"
l no slo estaba anticipando un punto fundamental de la lgica, sino
tambin de la tica. "tica, nada menos que la lgica, tiene su origen en
esta declaracin, de la conciencia en su sentido ms general tambin se
basa en el hecho de que puedo estar de acuerdo o en desacuerdo conmigo, y
eso significa que no slo aparecen a los dems, sino tambin a m mismo"
(p.
87). Una razn fundamental por la que Arendt subraya la vinculacin del
pensamiento, inter- nal, la soledad, el dilogo y la conciencia es debido
a su experiencia con el totalitarismo. "El hecho de que frecuentemente
observados a la conciencia misma ya no funcionan bajo condiciones de
organizacin poltica totalitaria" es explicable cuando nos damos cuenta
de que los regmenes totalitarios buscan eliminar la posibilidad misma de
la soledad necesaria para el pensamiento independiente. "Ningn hombre
puede mantener su conciencia intacta que no puede actualizar el dilogo
con l, es decir, que carece de la soledad necesaria para todas las
formas de pensamiento" (p. 90). Ahora
281

la razn por la que he destacado Arendt la caracterizacin de Scrates es
porque hace sumamente claro lo que significa por el pensamiento poltico,
el pensamiento dirigido a hacer doxa ms veraz, y cmo esa forma de
pensar es importante para los ciudadanos de la polis.
Antes de tomar un paso hacia atrs con el fin de unir los varios
filamentos en pensar sobre el pensamiento de Arendt, quiero referirme
brevemente a la condicin humana. Como he indicado anteriormente, una de
las motivaciones para Arendt dirigiendo su atencin a pensar en la vida
de la mente fue su inquietud por el descuido del tema de la condicin
humana. Pero no debemos olvidar que el libro entero est enmarcada por
sus referencias al pensamiento crtico. En su prlogo, en un pasaje que
puede leerse como una advertencia siniestra - ella nos dice: "Si debe ser
cierto que el conocimiento (en el moderno sentido de know-how) y
pensamiento estn divorciadas bien, entonces habramos hecho convertirse
en esclavos de los indefensos, no tanto de nuestras mquinas como de
nuestros know-how, criaturas irreflexiva a merced de cada gadget que es
tech- nically posible, no importa cmo es asesina" (HC, p. 3). Arendt

describe el proyecto de la condicin humana como un ejercicio de
pensamiento:
Lo que propongo en la siguiente es una reconsideracin de la condicin
humana desde el punto de vista de nuestros ms recientes experiencias y
nuestros temores ms recientes.
Esto, evidentemente, es una cuestin de pensamiento, y la inconsciencia el resto- lessness desconsiderada o desesperada confusin o complaciente
repeticin de "verdades" que se han convertido en algo trivial y vaco me parece entre las caractersticas sobresalientes de nuestro tiempo.
Lo que propongo, por lo tanto, es muy simple: se trata nada ms que de
pensar lo que estamos haciendo. (HC, p. 5, nfasis aadido)
pensando, Arendt nos dice, es "el mayor y quizs la ms pura actividad de
la cual los hombres son capaces." Ella reitera este punto en el prrafo
final del libro:
si no hay ninguna otra prueba, pero la experiencia de estar activa,
ninguna otra medida, sino el grado de mera actividad se aplicara a las
distintas actividades dentro de la vita activa, bien podra ser que el
pensamiento superara a todos. Quien tiene alguna experiencia en este
tema sabr cmo derecho Cato fue cuando l dijo:
Numquam se plus agere nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum
solus esset - "nunca es ms activo que cuando l no hace nada, nunca se
est menos solo que cuando l es por s mismo." (HC, p. 325)
II
frecuentemente afirma Arendt que el interminable proceso de pensamiento
es "como de Penlope; se deshace cada maana lo que ha terminado la noche
anterior" (LM, vol. I, pg. 88). Aunque este smil capta el inquieto,
auto282
carcter destructivo del pensamiento asentado que no produce ningn
resultado o producto, sin embargo, es engaosa. Pensar sobre el
pensamiento de Arendt es ms como un gossamer velo que es tejida y
entretejerse nuevamente una y otra vez, algunas veces utilizando hilos
antiguos y, a veces, la introduccin de nuevos temas en la tela. Hay
continuidad, as como la discontinuidad y la diferencia. Ahora nuestra
tarea es intentar explorar cmo los varios hilos de su anlisis son
tejidas en este tejido llamado pensamiento. En cuanto a esta tarea quiero
empezar con una via negativa - con examinar lo que el pensamiento no es.
Esto nos permitir evitar algunos de los tpicos malentendidos acerca de
Arendt, y ayudar a allanar el camino para su descripcin fenomenolgica
de lo invisible, atemporal y eterna actividad de pensamiento.
Arendt comienza el primer volumen de la vida de la mente, el pensamiento,
con una cita de Heidegger.
El pensamiento no puede llevar el conocimiento como lo hacen las
ciencias.
El pensamiento no puede producir sabidura prctica utilizable.
El pensamiento no puede resolver los enigmas del universo.
El pensamiento no puede dotar a nosotros directamente con el poder para

actuar.
(LM, vol. I, pg. 1)
Arendt respalda cada una de estas reclamaciones, y les da una novela
interpretacin. El punto ms importante es distinguir el pensamiento de
saber.
Sabiendo que se ocupa principalmente de la verdad, el pensamiento se
ocupa de significado.
El xito de saber es para producir un producto tangible, el conocimiento.
Pero creo- ing nunca se produce ese resultado, y su "xito" se mide por
su capacidad para destruir lo que piensa y a repensar de nuevo. Para
aclarar su significado, Arendt llamamientos a Kant y la distincin entre
Verstand(que insiste en el trans- relativos como "intelecto" en lugar de
"entendimiento") y Vernunft. Lo logramos en el sentido comn, la ciencia,
e incluso la filosofa (como se entenda tradicionalmente como una forma
de la episteme o scientia) es el conocimiento. Hay una profunda sed de
tales conocimientos, pero tambin hay una necesidad de pensar para pensar
ms all de lo que podemos saber. La facultad de pensar que Kant llamaba
Vernunft (razn) es completamente distinto, a saber, que busca la verdad.
El pensamiento es la facultad por la cual pedimos incontrovertible de
preguntas, pero cuestiones que no podemos pedir ayuda. Es la facultad
mediante el cual tratamos de comprender el significado de lo que
encontramos. Y en la bsqueda de significado que es (y no puede ser)
Finalidad. La bsqueda del conocimiento y de la verdad, y la bsqueda de
sentido no son totalmente independientes. Por el contrario, aunque no
debemos identificar o confundir el pensamiento con saber autntico,
sabiendo que sera imposible sin el pensamiento y el pensar mismo presupplantea saber:
283

planteando la incontrovertible preguntas de sentido, los hombres se
establezcan como pregunta-pidiendo a los seres. Detrs de todas las
preguntas para las cuales cognitivo hombres encontrar respuestas, no
acechan la incontrovertible que parecen totalmente inactivo y siempre han
sido denunciados como tales. Es ms que probable que los hombres, si
alguna vez llegaran a perder el apetito de lo que llamamos el pensamiento
y dejar de pedir la unan- swerable preguntas, no slo perdera la
capacidad de producir esos pensamiento- lo que llamamos obras de arte,
pero tambin la capacidad de pedir a todos los responsables cuestiones
sobre las que se funda toda civilizacin. (LM, vol. I, pg. 62)
Adems, pensando "no resolver los enigmas del universo." La filosofa,
concebida como una disciplina que produce un tipo especial de conocimientos que trasciende el conocimiento cientfico, se enreda en falacias
metafsicas. El pensamiento, liberado de demandas de saber, empieza a
preguntarse y aumenta nuestra capacidad de asombro. Desde la perspectiva
de Arendt, Kant no era casi lo suficientemente radicales en el
pensamiento liberador de las expectativas y demandas de saber. Arendt
est ms cerca de Heidegger ( que tan profundamente influenciado su
propio pensamiento sobre el pensamiento) en vincular el pensamiento y la

poesa.
Y Arendt coincide tambin con Heidegger que el gran peligro de nuestra
poca es el olvido del verdadero pensamiento - el seductor pero
desastrosa tendencia a identificar el pensamiento con la bsqueda
insaciable de conocimiento cientfico.
Pensar por s mismo no aprovechables "sabidura prctica" y "no dotar a
nosotros directamente con el poder de actuar." Este punto es
especialmente importante para Arendt. Los enfoques tradicionales de la
disciplina moral y la tica son totalmente insuficientes para enfrentar
las nuevas formas del mal visto en nuestro siglo. Anteriormente he citado
la cuestin que plantea Arendt cuando presenci Eichmann "ausencia de
pensamiento": "Quizs el problema del bien y del mal, nuestra facultad de
decir lo correcto de lo incorrecto, estar conectado con nuestra facultad
de pensamiento?" Ella contina declarando: "Para estar seguro, no en el
sentido de que pensar alguna vez sera capaz de producir las buenas obras
como su resultado, como si la virtud se puede ensear y aprender' - slo
hbitos y costumbres pueden ser enseados, y sabemos demasiado bien la
alarmante velocidad con que son ignorantes y olvidado cuando nuevas
circunstancias exigen un cambio de costumbres y patrones de
comportamiento" (LM, vol. I, pg. 5). Arendt tiene en mente una de las
ms amargas lecciones del totalitarismo -la facilidad con la que los
hbitos, costumbres, y tradiciones podra ser transformado. "Casi de la
noche a la maana y casi sin resistencia la tradicional mandamiento, "No
matars" se transform en un nuevo imperativo, "matars en aras del
Fhrer." "Nosotros . . . Hemos presenciado el derrumbe total de todas las
normas morales en la vida pblica y privada durante los aos treinta y
cuarenta." "sin mucho aviso a todos este colaps casi de la noche a la
maana y luego fue como si la moral era de repente puso de
manifiesto. . . Como un conjunto de Mores, costumbres y modales que
podra ser intercambiado por otro conjunto con ms problemas que apenas
284
Arendt en el pensamiento
6 llevara a cambiar los modales en la mesa de una persona o de un
pueblo."Fue Arendt el profundo escepticismo sobre las costumbres, hbitos
y costumbres, lo que la llev a hacer tanto hincapi en el pensamiento. A
pesar de pensar por s misma no es suficiente para la obtencin de
sabidura prctica, en tiempos de crisis, el pensamiento pueden liberate la facultad de juzgar por lo cual hacemos discriminar lo que es
correcto e incorrecto, el bien y el mal. En un ensayo escrito poco
despus de la aparicin de Eichmann en Jerusaln, Arendt hace este punto
enfticamente:
El presupuesto para este tipo de juzgar no es un Estado altamente
desarrollado intelli- gencia o sofisticacin en materia moral, sino
simplemente el hbito de vivir juntos de forma explcita con uno mismo,
es decir, de participar en ese dilogo silencioso entre m y yo mismo,
que desde Scrates y Platn que habitualmente llamamos pensar- ing. Este
tipo de pensamiento, aunque en la raz de todo pensamiento filosfico, ES
7 no tcnico y no se refiere a problemas tericos.
Y Arendt concluye que "el pensamiento y las consideraciones morales" (un

ensayo que en breve vamos a discutir en detalle), declarando:
Pensamiento aborda invisibles, con representaciones de cosas que estn
ausentes; juzgar siempre las indicaciones y las cosas a mano. Pero los
dos estn interrelacionados en una forma similar a la forma en que el
conocimiento y la conciencia son inter- conectado. Si el pensamiento, el
dos-en-uno del dilogo silente, actualiza la diferencia dentro de nuestra
identidad como dado en la conciencia y, por ende, resultados en su
conciencia como subproducto, luego juzgar, el subproducto del efecto
liberador de pensar, se da cuenta de pensamiento, pone de manifiesto en
el mundo de aparecer- ances, donde nunca estoy solo y siempre demasiado
ocupado para ser capaz de pensar.
La manifestacin del viento de pensamiento hay conocimiento; es la
capacidad para saber lo bueno de lo malo, hermoso de feo. Y este hecho
puede evitar catas8 trophes, al menos para m, en los raros momentos de la verdad.
Debemos tener cuidado de no malinterpretar lo que Arendt es (y no es)
diciendo aqu. Ella no est intentando especificar condiciones necesarias
y suficientes que puedan "evitar catstrofes." No hay ninguno; no hay
garantas contra el mal. A creer que hay (o puede ser) es caer en la
ilusin de que existen firmes barandas. Arendt incluso nos advierte, de
manera que hoy parece pro- phetic- que "las soluciones totalitarias
pueden sobrevivir a la cada de los regmenes totalitarios en la forma de
fuertes tentaciones que vienen siempre parece imposible aliviar poltica,
econmica o social de la miseria de una manera digna del hombre" (OT,
pg. 459). Pero si uno se detiene y "pensar", a menos que uno desarrolla
la capacidad de "pensar desde el punto de vista de alguien", entonces se
vuelve demasiado fcil sucumbir al mal. Como Scrates" daimon, pensando
no puede decirnos qu debemos hacer, pero no puede impedirnos toleracin o volviendo indiferentes a la maldad. Es la incapacidad para
pensar de esta manera que Arendt reclamada fue el rasgo ms distintivo de
285

Eichmann. "Estaba realmente incapaz de pronunciar una sola frase que no
era un clich" - clichs que lo protega de un sentido de la realidad y
el sentido de lo que estaba haciendo. "Cuanto ms tiempo uno lo escuch,
ms obvio se convirti en que su incapacidad para hablar estaba
estrechamente relacionado con una incapacidad para pensar, a saber, a
pensar desde el punto de vista de alguien. No fue posible la comunicacin
con l, no porque l minti sino porque estaba rodeado por la ms fiable
de todas las salvaguardias contra las palabras y la presencia de los
dems, y por tanto de la realidad como tal" (ej, pg. 49). Eichmann
confirma lo que Arendt afirma de modo categrico. En sus notas
manuscritas, declara: "Desde mi niez, la obediencia era algo que yo no
poda salir de mi sistema. Cuando yo entr en los servicios armados a los
veintisiete aos de edad, me encontr siendo obedientes no un poco ms
difcil de lo que haba sido durante mi vida hasta ese punto. Era
impensable que no quiero seguir rdenes." l con- sigue existiendo:
"Ahora que miro hacia atrs, me doy cuenta de que una vida que se basa en
la obediencia- ent y tomar pedidos es muy cmodo es un hecho de la vida.

Vivir de tal manera
9 reduce al mnimo la necesidad de pensar". Anteriormente me indicaron
que el proyecto de Arendt, especialmente en la vida de la mente, y puede
ser caracterizada como el desarrollo de una fenomenologa del
pensamiento.
Pero hay algo extraordinariamente paradjico sobre ese proyecto.
Ella nos dice que el pensamiento requiere una retirada del mundo de
aparecer- ances. Trata de pensar con invisibles; pensamiento (a
diferencia de los objetos de pensamiento) no tiene historia, no a la
temporalidad del pasado y el futuro. El pensamiento ego es eterno. El
pensamiento, como pura actividad, no parece tener ningn "sub- postura";
desaparece por completo cuando no est activo. Entonces, cmo puede
haber una fenomenologa de lo que, estrictamente hablando, no es un
fenmeno? Sin embargo, oxymoronically, Arendt insiste que su preocupacin
principal es la experiencia de pensar y no con los "objetos de
pensamiento." Ella parece imposible pedir preguntas tales como "Dnde
estamos cuando pensamos?" La clave para desentraar esta paradoja (sin
perder el sentido de la maravilla) radica en su comprensin de la
relacin del pensamiento con el lenguaje y la metfora. Hemos observado
que Arendt favorecido la metfora para caracterizar el pensamiento activlidad es la tejedura y unweaving Penlope. Aunque todo el mundo tiene la
capacidad para pensar, no somos seres de pensamiento puro. Como seres
humanos, de vivir nuestras vidas en un mundo de apariencias,
ocasionalmente puede retirarse de este mundo, con el fin de pensar en
soledad, pero incluso cuando lo hacemos, "tener ganas de hablar y as
poner de manifiesto lo que de otra manera no seran una parte del mundo
que aparecen en absoluto" (LM, vol. I, pg. 98). Pero surge la pregunta:
si creo- ing ofertas con invisibles, cmo podemos hacer manifiesto de
pensamiento? Cmo llevamos ms de nuestros procesos de pensamiento
invisible en un mundo de discurso. Es aqu que la metfora juega un papel
crucial. Arendt, una vez ms, recurre a Kant, a fin de indicar que el
lenguaje metafrico es esencial para la expresin
286
Arendt sobre el pensamiento

de pensamiento. "La metfora logra el 'transportando ms' -metapherein de una genuina y aparentemente imposible metabasis eis allo genos, la
transicin de un estado existencial, que de pensamiento, a la otra, que
es la de ser un aspecto entre las apariencias, y esto slo puede hacerse
por analoga" (LM, vol. I, pg. 103). Es la metfora que salva la brecha
entre el pensamiento invisible y el mundo visible de las apariencias; es
la metfora que une el abismo entre el pensamiento invisible y su
manifestacin en el discurso. La verdadera paradoja no es la necesidad de
expresar el pensamiento en lenguaje metafrico, pero la ilusin de
filsofos que puede (y debe) escapar de las metforas. Los filsofos,
desde Parmnides a Hegel (y ms all), han puesto de relieve la pureza
del verdadero pensamiento conceptual. Y an cuando los filsofos han
buscado a decir lo que es realmente como pensamiento, que inevitablemente
se basan en meta- phors. Arendt est haciendo un reclamo muy fuerte
cuando ella insiste en que no hay (y no puede ser) la expresin tangible

de pensamiento sin emplear
metforas 10. "Todos los trminos filosficos son metforas, analogas
congelados, por as decirlo, cuyo verdadero significado se revela cuando
se disuelva el trmino en el contexto original, que debe haber sido
vvidamente en la mente del primer filsofo utilizarlo" (LM, vol I,
p.104). Esta es la razn por la cual sugiere Arendt "Cunta razn
Heidegger fue cuando llam a la poesa y el pensamiento vecinos cercanos"
(LM, vol. I, pg. 108).
Analogas, metforas y emblemas son las roscas por que la mente se ocupa
en el mundo, aun cuando, absentmindedly, ha perdido el contacto directo
con l, y garantizar la unidad de la experiencia humana. Adems, en el
propio proceso de pensamiento que sirven como modelos para darnos
nuestros rodamientos o corremos escalonar ciegamente entre experiencias
que nuestros sentidos con su relativa certeza del conocimiento no puede
guiarnos a travs de. (LM, vol. I, pg. 109)
El ttulo de su estudio pstumo de pensar, "La vida de la mente", no es
una metfora muerta para Arendt. "La nica posible metfora uno puede
imaginar para la vida de la mente es la sensacin de estar vivo. Sin el
aliento de la vida, el cuerpo humano es un cadver; sin pensar la mente
humana est muerta" (LM, vol. I, pg. 123).
III
una vez Arendt caracteriza los escritos de Heidegger en una manera que es
tan aplicable a sus propios ensayos y libros. Cada uno de los escritos de
Heidegger "lee como si estuviera comenzando desde el principio, y slo de
vez en cuando tomando el idioma ya acuada por l - un idioma, sin
embargo, en el que los conceptos son simplemente 'Trail marcas,' por la
que un nuevo curso de
11 pensamiento orienta." Esta es la razn por la que las reflexiones de
Arendt en pensar en
287

una vez tan sugerente y tan desconcertante. Si pensamos en theoria en su
moderno en lugar de en su sentido arcaico (como los testigos de un
festival), entonces no podemos encontrar una teora sistemtica de
pensar. Muchas de sus reflexiones pierden su vitalidad y frescor cuando
tratamos de forzarlos a una teora coherente unificada. Y esto no es
porque ella siempre est desapareciendo lo que ella ha tejido, sino
porque el velo que teje y reweaves tiene muchos cabos sueltos. Arendt
seguramente reconocer que su propio pensamiento plantea preguntas que
ella no responde. Como Scrates, a quien admira tanto, ella busc
deliberadamente para infectar otros ordenadores con las perplejidades que
fueron centrales en su propio pensamiento. No obstante, hay una gran
tensin perturbadora que Arendt nunca resuelve; uno que va al corazn de
su pensamiento sobre el pensamiento y el mal. En su propio dilogo
interno - sus dos-en-uno - ella nunca alcanz el tipo de acuerdo con ella
en que SOCRATES exigido. Esto es ilustrado ically dramat- en dos
importantsimas artculos que fueron publicados casi simultneamente en
el otoo de 1971: "Pensar y considerar- nizaciones moral" y "Martin
Heidegger a los ochenta." La dcada de 1970 fue la poca en la vida de

Arendt, cuando ella se volvi cada vez ms preocupado por la cuestin de
la relacin entre el pensamiento y el mal. ("el pensamiento y las
consideraciones morales" fue revisado ligeramente e integrarse en la vida
de la mente. Y muchos de los temas tratados en "Heidegger en ochenta"
aparecen tambin en la vida de la mente.) En "ideas y consideraciones
morales", Arendt plantea inicialmente la cuestin de examinar la relacin
entre la actividad de pensamiento y el mal. Ella afirma de modo
categrico que si existe una "relacin interna entre la capacidad o
incapacidad para pensar y el problema del mal", entonces la facultad de
pensar "debe atribuirse a todos; no puede ser un privilegio de unos
pocos" (p. 425).
Una vez ms acude a Scrates como un modelo, un "tipo ideal" de un
pensador que
12 ilustra lo que ella significa. Esta vez ella habla de Scrates, su
modelo -como alguien que "hizo pensar sin convertirse en un filsofo." La
morada natural de Scrates fue el mercado donde poda participar
activamente en dilogo con sus conciudadanos. Scrates es el pensador
que pide "preguntas a las cuales l no conoce las respuestas" (p. 429).
Scrates no ensear una doc- trine, pretende "liberar" pensamientos. l
no es slo un gadfly y una partera, pero l tambin es comparable a un
"electric ray,] [un pez que paraliza a otros a travs de paralizarse a s
mismo" (citado en la pg. 431). En el Meno, Platn retrata Scrates como
alguien que dice: "No es que saber las respuestas, me dejan perplejos a
otras personas. Ms bien, la verdad es que puedo infectar a ellos tambin
con el tipo de impresin per- me siento" (p. 431). En resumen, "Scrates
no ense nada por la simple razn de que no tena nada que ensear."
Pero l no tiene la capacidad de infectar a otros con la perplejidad que
l mismo experiment. Esta es la nica manera en que el pensamiento
autntico puede ser comunicada a otros. Scrates,
288
Arendt pensando
que saba que el pensamiento trata de invisibles y es invisible, "carente
de toda la manifestacin exterior de otras actividades, parece haber
utilizado el meta-phor del viento para l: "Los vientos son invisibles,
pero lo que hacen es manifiesto y nosotros de alguna manera su enfoque"
(p. 433). Arendt nos dice que aunque no hay "ideas peligrosas", pensando
en s es ently inher- una actividad peligrosa. Es peligroso porque se
disuelve todo estable- victions y credos. "El pensamiento es igualmente
peligroso para todos los credos y, por s mismo, no ceder ninguna
doctrina positiva" (p. 435). Algunos de Scrates- interloc utors tom
esto como una licencia para ser cnico. "Ellos no se ha contentado con
les ensea a pensar sin ser enseado una doctrina y cambiaron la falta de
resultados del examen del pensamiento socrtico en resultados negativos:
Si no podemos definir qu es la piedad, seamos impo - que es casi lo
contrario de lo que Scrates esperaba conseguir hablando de piedad"
(pgs.
434-435). Pero si esta pensando, si este incansable bsqueda de
significado que se disuelve y examina crticamente todos aceptado
doctrinas, credos y reglas, en s mismo no ceder ninguna doctrina

positiva, entonces cmo precisamente se relaciona con el mal? "No crea
valores, no va a encontrar, de una vez por todas, qu es "el bien" y no
confirma sino que disuelve las normas aceptadas de conducta" (p.
445). No obstante, el significado poltico y moral de ese hombre
pensante- ifests en esos raros momentos en la historia en que la "'Things
Fall Apart; el centro no puede contener; / Mera anarqua es soltado en el
mundo", cuando "los mejores carecen de toda conviccin, mientras que los
peores / estn llenos de apasionada intensidad" (p. 445).
En tales momentos, pensando que ya no es un asunto marginal. En esos
momentos, el pensamiento puede liberar la facultad de juzgar las
indicaciones. Y, en un pasaje que ya he citado, concluye su ensayo
diciendo: "La manifestacin del viento de pensamiento hay conocimiento;
es la posibilidad de decir lo correcto y lo incorrecto, hermoso de feo. Y
este hecho puede evitar catstrofes, al menos para m, en los raros
momentos de la verdad" (p. 446).
Ahora vamos a contrastar esta caracterizacin del pensamiento con su
descripcin
13 de Heidegger como el pensador por excelencia del siglo XX. En "Martin
Heidegger a los ochenta" Arendt trata de suscitar el entusiasmo debido a
los rumores que se propagan a lo largo de Alemania cuando Heidegger
comenz a ensear:
El rumor acerca de Heidegger decirlo simplemente: el pensamiento se
vuelva a la vida; la cultura tesoros del pasado, crea estar muerto, se
estn llevando a cabo para hablar, en el curso de la cual resulta que
proponen cosas totalmente diferentes de las conocidas, gastada
trivialidades haban sido presuntamente a decir.
Existe un maestro; quiz pueda aprender a pensar. (p. 295)
Este no es el tipo de pensamiento del ciudadano que busca mejorar sus
conciudadanos por traer la verdad de sus doxai. Este no es el pensador
cuyas
289

morada natural es el mercado. Este es un pensador que pas toda su vida
como profesor de universidad - que, a diferencia del pensamiento
ciudadano, Scrates, fue un "pro- fessional filsofo." y cualquier
dilogo interno caracteriza su propio pensamiento, apenas hay alguna
evidencia de que Heidegger haba un verdadero dilogo socrtico con sus
conciudadanos. Por otra parte, difcilmente puede decirse que las ideas
expuestas por Heidegger "debe atribuirse a todos." Ciertamente no puede
decirse de Heidegger que en momentos de crisis, cuando las cosas se
desmoron, su pensamiento liber a su facultad de juicio. Sin embargo
juzgamos lo que Heidegger hizo y no hizo en 1933 (y despus), no creo que
incluso su ms simpticos defensores afirman que su pensamiento lib14 erated su juicio y su resultado en la "conciencia como su producto".
Para no ejerci el tipo de sentencia que Arendt describe - el juicio que
nos permite discriminar el bien y el mal y que puede evitar catastrophes. Por el contrario, Heidegger parece ajustarse mejor a la
descripcin de alguien que - cuando las patatas fritas estaban abajo -
era demasiado listo para adoptar un nuevo credo, una nueva ideologa. No
estoy interesado principalmente en dictar sentencia sobre Heidegger. Este
es un problema complejo y traicionero. Mi principal preocupacin es la
preocupacin de Arendt: La cuestin de la relacin entre el pensamiento y
el mal. Al menos, el ejemplo de Heidegger debera hacernos reflexionar si
realmente hay algn "intrnseco" de la conexin entre el pensamiento y el
mal.
Necesitamos dar cuenta de las diferencias entre el pensamiento de
Heidegger y Scrates. Pero Arendt, que sobresali en las distinciones,
nunca volvi su atencin a un anlisis explcito de las diferencias que
realmente hacer una dif- ferencias. Y sin embargo, estas diferencias son
las que claman por la aclaracin y explicacin- nacin. De hecho, cuando
Arendt trata de cuenta para Heidegger del llamado "error", su anlisis es
an ms dudosa. Arendt, y no lamely, sug- bre sugiere que Heidegger era
culpable de que "dformation professionale" caracterstica que busca de
tantos filsofos que fueron atrados a los tiranos. (Hitler, por cuenta
propia, Arendt no fue simplemente otro tirano!) Pero ella tiende a la
excusa de Heidegger como alguien que "una vez que han sucumbido a la
tentacin de cambiar su "residencia" y a involucrarse en el mundo de los
asuntos humanos . . . [Heidegger] todava era lo suficientemente joven
como para aprender de la onda de choque de la colisin, que despus de
diez meses de agitado 39 cortos hace siete aos lo llevaron de vuelta a
su residencia 15 y a asentarse en su pensamiento lo que haba experimentado."
Pero qu es tan insatisfactorio sobre esta sugerencia es que Arendt ella
enfatiza que nunca podemos alejarnos radicalmente completamente desde el
mundo cotidiano de los asuntos humanos. El intento de hacerlo es
desastroso. No hay domicilio permanente o de la vivienda del "pensamiento
puro" o "pure preguntando." Irnicamente, es Arendt quien advierte que
esta tentacin a vivir en la "morada" de pensamiento puro es en s misma
un peligro supremo. El gran logro de Scrates es que l se resisti a
este peligro. Pero en la descripcin de Arendt de Heidegger, ella llega a
sugerir290
ing que Heidegger es real "error" fue para involucrarse en el mundo de
los asuntos humanos, en lugar de quedarse "en casa" en su propia morada
del pensamiento, el lugar
16 donde se toma "preguntando como residencia permanente." Arendt ms
novedoso y sorprendente tesis - que hay una conexin intrnseca entre
nuestra capacidad o incapacidad para pensar y el mal - depende de la
capacidad discriminativa del pensamiento que puede evitar catstrofes
desde el pensamiento de que no lo hace. Y no creo que Arendt nunca dio
una respuesta satisfactoria a esta pregunta. Quizs es para Arendt el
crdito que ella poda a fin de admirar el pensamiento de Scrates y el
pensamiento de Heidegger, y que ella era consciente de los peligros
ofboth estos tipos de pensamiento: el pensamiento dialgico socrtico que
destruye el stabil- lidad de todos los credos; y el que busca Denken
heideggeriana residen fuera "las viviendas de los asuntos humanos." Sin
embargo, ella fue tirada en distintas direcciones. En su ida y vuelta

dos-en-uno en dilogo con ella misma, nunca resolvi este conflicto
interno profundo; ella nunca alcanzado ese acuerdo interno con ella que
Scrates tom la condicin para pensar.
Si hay una inquietud inherente en la propia actividad de pensamiento, si
la bsqueda de sentido es una tarea interminable, entonces el legado de
Arendt consiste en hacernos conscientes de las perplejidades y aporias
que ella no resolver. Para tal demanda aporias confrontacin honesta en
nuestro intento de comprender la relacin entre el pensamiento y el mal.
Notas
1 Arendt, introdujo por primera vez el concepto de paria en Rahel
Varnhagen: La vida de una juda. Aunque Arendt comenz su estudio de
Rahel a finales de la dcada de 1920, cuando ella an estaba viviendo en
Alemania, y complet el manuscrito en Pars en 1930, el libro no se
public hasta 1958. Vase la discusin de la manera distinta- cin del
paria y el advenedizo en mi Hannah Arendt y la cuestin juda (Cambridge,
MA: MIT Press, 1996).
2 Para una discusin muy esclarecedor de las complejidades y tensiones en
las reflexiones de Arendt sobre filosofa y poltica ver Margaret
Canovan, Hannah Arendt:
una reinterpretacin de su pensamiento poltico (Cambridge: Cambridge
University Press, 1992), captulo 7, "la filosofa y la poltica." 3
Canovan compara la historia de Arendt a una especie de "mito de una cada
filosfico - una historia que evidentemente encontr tentadora, aunque no
es enteramente convincente" (ibd., pg. 258). Pero, a pesar de que
Arendt hizo pensar que la divisin entre pensamiento y accin, as como
la brecha entre la filosofa y la poltica, lleg a prevalecer en la
historia de Occidente, ella siempre tena la posibilidad de una
reintegracin de pensamiento y accin, de un nuevo tipo de pensamiento
poltico.
4 "Filosofa y Poltica", La Investigacin Social 57/1 (primavera de
1990): 81.
5 Arendt es perfectamente consciente de que su retrato de Scrates, y su
fuerte contraste entre Scrates y Platn, es controversial. Su "Scrates"
es un tipo ideal - uno que ella utiliza para subrayar la diferencia entre
el pensamiento poltico y el tipo de filosofa poltica que es hostil a
esa forma de pensar.
291

6 Estas citas provienen de una serie de conferencias inditas que Arendt
dio en 1965, "Algunas cuestiones de la Filosofa Moral." Ver mi discusin
en Hannah Arendt y la cuestin juda, pp. 146-147.
7 "responsabilidad personal bajo la dictadura,"El oyente, 6 de agosto de
1964.
8 "ideas y consideraciones morales: una conferencia", La Investigacin
Social 38/3 (Otoo 1971): 417-446. Este paso se repite con ligeros
cambios estilsticos (por Mary McCarthy) en LM, vol. I, pg. 193.
9 Roger Cohen, "Por qu? Nuevas notas de Eichmann intenta explicar,"New
York Times, 12 de agosto de 1999: A1, A3.
10 A este respecto, Arendt comparte una estrecha afinidad con Nietzsche y

Derrida, ambos de los cuales muestran la ntima e inseparable relacin
entre el pensamiento y la metfora.
11 Hannah Arendt, "Martin Heidegger, en el 80,"revisin de libros de
Nueva York, Octubre 21, 1971: 50-54; reimpresin de Heidegger y la
filosofa moderna, ed. M.
Murray (New Haven: Yale University Press, 1978). El artculo fue
publicado originalmente en la revista alemana Merkur en 1969.
12 valdra la pena comparar las similitudes y diferencias entre su
caracterizacin de Scrates en "ideas y consideraciones morales" (1971) y
su anlisis anterior en "Filosofa y Poltica" (1954). Hay algunas
diferencias notables. El evento significativo en la vida de Arendt que
ayuda a dar cuenta de algunas de estas diferencias fue el juicio de Adolf
Eichmann y la fuerte reaccin a la publicacin de Eichmann en Jerusalem.
13 No debemos olvidar que este artculo fue escrito especficamente para
honrar a Heidegger, quien no solo fue amante de Arendt, sino tambin su
primer profesor de filosofa cuando iba a Marburg en 1924. El 80
cumpleaos de Heidegger no era la ocasin para desarrollar a gran escala
el anlisis crtico de Heidegger. Mi objetivo principal es lo que este
artculo nos habla sobre el significado del pensamiento de Arendt.
14 "ideas y consideraciones morales", p.446.
15 "Martin Heidegger a los ochenta", pgs. 301, 303.
16 Ibd., pg. 301.
292
Seleccionar bibliografa
obras de
libros de Arendt
, Hannah Arendt. Der Liebesbegriff bei Augustin. Berln: Springer, 1929
(traducido como amor y San Agustn. Chicago: University of Chicago Press,
1996).
Los orgenes del Totalitarismo. Nueva York: Harcourt, Brace & Co.,
1951. Segunda edicin ampliada: Nueva York: World Publishing Co.,
Meridian Books, 1958. Tercera edicin, con nuevos prefacios: Nueva York:
Harcourt, Brace & World, 1966, 1968, 1973.
La condicin humana. Chicago: University of Chicago Press, 1958.
Rahel Varnhagen: La vida de una mujer juda. Nueva York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1958. Nueva edicin, 1974. Edicin crtica editado por
Liliane Weissberg, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1997.
Entre el pasado y el futuro: seis ejercicios de pensamiento poltico.
Nueva York: Viking Press, 1961. Edicin Revisada, incluyendo dos nuevos
ensayos, de 1968.
Eichmann en Jerusaln: un informe sobre la banalidad del mal. Nueva York:
Viking Press, 1963. Edicin revisada y ampliada, 1965.
En la Revolucin. Nueva York: Viking Press, 1963. Segunda edicin
revisada, 1965.
Los hombres en tiempos oscuros. Nueva York: Harcourt, Brace & World,
1968.
Sobre la violencia. Nueva York: Harcourt, Brace & World, 1970.
Crisis de la Repblica. Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972.
El judo como parias. Editado y con una introduccin de Ron H. Feldman.

Nueva York: Grove Press, 1978.
La vida de la mente. Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978. (Dos
volmenes de una obra inacabada, publicada pstumamente y editado por
Mary McCarthy). Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant. Editado
por Ronald Beiner. Chicago:
University of Chicago Press, 1982.
Ensayos en la comprensin: 1930-1954. Editado por Jerome Kohn. Nueva
York:
Harcourt, Brace & Co., 1994.
Correspondencia
en ingls
Hannah Arendt, Karl Jaspers: Correspondencia, 1926-1969. Editado por
Lotte Kohler y Hans Saner, traducido por Robert y Rita Kimber. Nueva
York: Harcourt Brace Jovanovich, 1992.
293
bibliografa selecta
entre amigos: la correspondencia de Hannah Arendt y Mary McCarthy, 19491975. Editado y con una introduccin por Carol Brightman. Nueva York:
Harcourt, Brace & Company, 1995.
En alemn
Hannah Arendt/Kurt Blumenfeld, ". . . En keinen verwurzelt Besitz": Die
Korrespondenz. Editado por Ingeborg Nordmann y Iris Pilling. Hamburg:
Rotbuch Verlag, 1995.
Hannah Arendt/Heinrich Blcher, Briefe, 1936-1968. Editado por Lotte
Kohler.
Munich: Piper GmbH & Co., 1996.
Hannah Arendt y Martin Heidegger, Briefe, 1925 bis 1975. Editado por
Ursula Ludz.
Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1998.
Los ensayos seleccionados (los elementos de importancia excepcional que
no recogen ni incorporados en las obras enumeradas anteriormente)
, Hannah Arendt. "totalitaria imperialismo: Reflexiones sobre la
Revolucin hngara". Oficial de Poltica 20/1 (febrero,1958): 5-43
(agregado slo a la edicin de 1958 del meridiano de los orgenes del
Totalitarismo).
"Reflexiones sobre Little Rock."la disidencia 6/1 (invierno de 1959): 4556.
"responsabilidad personal bajo la dictadura."El oyente, Agosto 6, 1964,
pgs.
185-187, 205.
Introduccin a Auschwitz por Bernd Naumann. Nueva York: Frederick A.
Praeger, 1966.
"Martin Heidegger en 80." Nueva York revisin de libros 17/6 (21 de
octubre de 1971):
50-54.
"El pensamiento y las consideraciones morales: UNA CONFERENCIA." La
Investigacin Social 38/3 (Fall, 1971): 417-446.
"La filosofa y la poltica." La Investigacin Social 57/1 (primavera de

1990): 73-103.
"Algunas cuestiones de la Filosofa Moral." La Investigacin Social 61/4
(invierno de 1994):
739-764.
Trabaja sobre Hannah Arendt
/contextual
Barnouw biogrfica, Dagmar. Los espacios visibles: Hannah Arendt y la
experiencia German-Jewish. Baltimore: The Johns Hopkins University Press,
1990.
Ettinger, Elzbieta. Hannah Arendt y Martin Heidegger. New Haven: Yale
University Press, 1995. Un corto, sin aliento cuenta la relacin personal
de Arendt a Heidegger.
Young-Bruehl, Elisabeth. Hannah Arendt: Por amor al mundo. New Haven:
Yale University Press, 1982. Por lejos la mejor fuente biogrfica
disponible.
Estudios seleccionados de Arendt
, Seyla Benhabib del pensamiento. La renuente modernismo de Hannah
Arendt. Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1996.
294
bibliografa selecta
Bernstein, Richard. Hannah Arendt y la cuestin juda. Cambridge, MA: MIT
Press, 1997.
Bradshaw, Leah. La accin y la reflexin: el pensamiento poltico de
Hannah Arendt.
Toronto: University of Toronto Press, 1989.
Hauke Brunkhorst,. Hannah Arendt. Munich: Beck, 1999.
Canovan, Margaret.El pensamiento poltico de Hannah Arendt. Londres: J.
M. Dent,1974.
Hannah Arendt: una reinterpretacin de su pensamiento poltico.
Cambridge:
Cambridge University Press, 1992.
, Sylvie Courtine-Denamy. Hannah Arendt. Pars: Belfond, 1994.
d'Entrevs, Maurizio Passerin. La filosofa poltica de Hannah Arendt.
Nueva York: Routledge, 1994.
Disch, Lisa Jane. Hannah Arendt y los lmites de la Filosofa. Ithaca:
Cornell University Press, 1994.
Dossa, Shiraz. El dominio pblico y el pblico Self: la teora poltica
de Hannah Arendt. Waterloo, Ontario: Wilfred Laurier University Press,
1988.
Enegrn, Andr. La Pense Politique de Hannah Arendt. Pars: Presse
Universitaire Franaise, 1984.
Gottsegen, Michael G. El pensamiento poltico de Hannah Arendt. Albany:
Universidad del Estado de Nueva York, 1993.
Hansen, Phillip. Hannah Arendt: La poltica, la historia y la ciudadana.
Stanford:
Stanford University Press, 1993.
Isaac, Jeffrey C. Arendt, Camus y rebelin moderna. New Haven: Yale
University Press, 1992.
Kateb, George. Hannah Arendt: poltica, de conciencia, de la maldad.

Totowa, NJ: Rowman y Allenheld, 1984.
Julia Kristeva. Hannah Arendt. El volumen I de Le gnie fminin. Paris:
Fayard, 1999.
McGowan, John. Hannah Arendt: Una Introduccin. Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1998.
Parekh, Bhiku. Hannah Arendt y la bsqueda de una nueva filosofa
poltica.
Londres: Macmillan, 1981.
Hanna Fenichel Pitkin,. El ataque de los blob: Hannah Arendt del concepto
de lo social. Chicago: University of Chicago Press, 1998.
Anillo, Jennifer. Las Consecuencias Polticas del pensamiento. Albany:
Universidad del Estado de Nueva York, 1997.
Taminiaux, Jacques. El Tracio Maid y el pensador profesional: Arendt y
Heidegger. Traducido y editado por Michel Gendre. Albany: Universidad del
Estado de Nueva York, 1997.
Villa, Dana. Arendt y Heidegger: la suerte de la poltica. Princeton:
Princeton University Press, 1996.
La poltica, la filosofa, el terror: ensayos sobre el pensamiento de
Hannah Arendt. Princeton:
Princeton University Press, 1999.
Whitfield, Stephen. En la oscuridad: Hannah Arendt y el totalitarismo.
Philadelphia: Temple University Press, 1980.
Colecciones de artculos sobre Arendt
, Miguel Abensour, et al. Ontologie et politique: Actes du colloque de
Hannah Arendt.
Paris: Ediciones Tierce, 1989.
295
bibliografa selecta
Bernauer, James W., ed. Amor Mundi: Exploraciones en la fe y el
pensamiento de Hannah Arendt. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987.
Calhoun, Craig y McGowan, John, eds. Hannah Arendt y el significado de la
poltica. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.
Hill, Melvyn A., ed. Hannah Arendt: La recuperacin del mundo pblico.
Nueva York:
San Martin's Press, 1979.
Hinchman, Lewis P. y Hinchman, Sandra A., eds. Hannah Arendt: ensayos
crticos.
Albany: Universidad del Estado de Nueva York, 1994.
Honig, Bonnie, ed. interpretaciones feministas de Hannah Arendt.
University Park, PA:
la Pennsylvania State University Press, 1995.
Kaplan, Gisela T. y Kessler, Clive S., eds. Hannah Arendt: pensar,
juzgar, de libertad. Londres: Unwin Hayman Ltd., 1989.
Kielmansegg, Peter G., Mewes, Horst, y Glaser-Schmidt, Elizabeth, eds.
Hannah Arendt y Leo Strauss: alemn de los emigrados y el pensamiento
poltico estadounidense.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Kohn, Jerome y Mayo, Larry, eds. Hannah Arendt - Veinte aos ms tarde.
Cambridge: MIT Press, 1996.

Reif, Adelbert, ed. Hannah Arendt: Materialien zu ihrem Werk. Viena:
Europa Verlag, 1979.
Nmeros de la revista especial dedicada a Arendt
Cahiers de Philosophie. 4 (1987): Hannah Arendt: enfrentamientos.
Cahiers de Grif. 33 (1986): Hannah Arendt.
Esprit 6: Hannah Arendt.
La historia y la memoria. 8/2 (1996): Hannah Arendt, Eichmann en
Jerusalem.
Praxis Internacional. 9/1-2 (1989): Simposio sobre el pensamiento
poltico de Hannah Arendt.
Revue Internationale de Philosophie. 53/2 (1999): Hannah Arendt (ensayos
en ingls, francs y alemn).
Salmagundi. 60 (1983): la poltica y el contrato social.
La investigacin social. 44/1 (1977): Hannah Arendt.
La investigacin social. 57/1 (1990): Filosofa y Poltica II, Hannah
Arendt.
Artculos y captulos de libros seleccionados
Bakan, Mildred. "Hannah Arendt de los conceptos de trabajo y trabajo", en
la colina, ed., Hannah Arendt y la recuperacin del mundo pblico.
Beiner, Ronald. "Ensayo interpretativo: Hannah Arendt en el juicio", de
Hannah Arendt, conferencias sobre la filosofa poltica de Kant.
"Accin, natalidad y ciudadana: Hannah Arendt del concepto de libertad",
en Zbignew Pelczynski y Juan Gris, eds., concepciones de la libertad en
la filosofa poltica (Londres: Athlone Press, 1984).
"Hannah Arendt y Leo Strauss: el dilogo Uncommenced", Teora Poltica
18/2, 1990.
Bell, Daniel. "El alfabeto de la justicia: En Eichmann en Jerusalem",
Partisan Review 30/3, 1963.
296
, Seyla Benhabib bibliografa selecta. "el fallo y de los fundamentos

morales de la poltica en el pensamiento de Hannah Arendt", Teora
Poltica16/1, 1988.
"Hannah Arendt y el poder redentor de la narrativa,"La Investigacin
Social 57/1, 1990 (reimpreso en Hinchman y Hinchman, eds., Hannah Arendt:
ensayos crticos).
"Modelos de espacio pblico: Hannah Arendt, la tradicin liberal, y
Jrgen Habermas, Habermas y" en la esfera pblica, ed. Craig Calhoun
(Cambridge, MA: MIT Press, 1992).
Bernstein, Richard. "Hannah Arendt: las ambigedades de la teora y la
prctica", en la teora y la praxis poltica, ed. Terrence Bola
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977).
"Juzgar - El actor y el espectador", en Bernstein, perfiles filosfico
(Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1986).
"Repensar lo social y lo poltico", en Bernstein, perfiles filosfico
(Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1986).
"hizo Hannah Arendt cambie su mente?: Desde el mal radical a la banalidad

del mal", de Hannah Arendt - Veinte aos ms tarde, ed. Kohn y Mayo
Leon Botstein. "El Judio como parias: la filosofa poltica de Hannah
Arendt", antropologa dialctica 8, 1983.
Canovan, Margaret. "Las contradicciones del pensamiento poltico de
Hannah Arendt", Teora Poltica6/1, 1978.
La "Poltica de la cultura: Hannah Arendt y la esfera pblica", la
historia del pensamiento poltico 6/3, 1985 (reimpreso en Hinchman y
Hinchman, eds., Hannah Arendt: ensayos crticos).
"Scrates o Heidegger? Las reflexiones de Hannah Arendt sobre filosofa y
poltica", La Investigacin Social 57/1, 1990.
"Hannah Arendt como pensador conservador", en Kohn y Mayo, eds., Hannah
Arendt, veinte aos despus (Cambridge, MA: MIT Press, 1996).
Jean Cohen y Arato, Andrew. "La normativa crtica: Hannah Arendt" en la
teora poltica y de la Sociedad Civil (Cambridge, MA: MIT Press, 1992).
Crick, Bernard. "Relectura de los orgenes del Totalitarismo", La
Investigacin Social 44/1, 1977 (reimpreso en Colina, ed., Hannah Arendt:
La recuperacin del mundo pblico).
d'Entrves, Maurizio Passerin. "La modernidad y la condicin humana:
Hannah Arendt es una concepcin de la modernidad,"Tesis once 30, 1991.
"Hannah Arendt y la idea de ciudadana", de Chantal Mouffe, ed.,
dimensiones de la democracia radical (Nueva York: Verso, 1992).
Dietz, Mary G.. "Hannah Arendt y la poltica feminista", en Hinchman y
Hinchman, eds., Hannah Arendt: ensayos crticos.
Dossa, Shiraz. "La condicin humana y poltica: Hannah Arendt sobre el
Holocausto", Canadian Journal de Ciencia Poltica13/2, 1980.
"Hannah Arendt sobre Eichmann: el pblico, el privado y el mal", la
revisin de la poltica 46/2, 1984.
Dostal, Robert. "juzgar la accin humana: Hannah Arendt la consignacin
de Kant," la revisin de la Metafsica37/4, 1984.
Feldman, Ron. "El Judio como parias: el caso de Hannah Arendt",
Introduccin a Hannah Arendt, el judo como parias(Nueva York: Grove
Press, 1978).
297
bibliografa selecta
Fuss, Pedro. "Hannah Arendt es una concepcin de la comunidad poltica",
en la colina, ed., Hannah Arendt: La recuperacin del mundo pblico(Nueva
York: San Martin's Press, 1979).
Gunnell, John. "Hannah Arendt: La disminucin de la esfera pblica" en
Gunnell, Teora Poltica: la tradicin y la interpretacin (Cambridge:
Winthrop Publishers, 1979).
Habermas, Jrgen. "Hannah Arendt Comunicaciones del concepto de poder,"La
Investigacin Social 44/1, 1977 (reimpreso en Hinchman y Hinchman, eds.,
Hannah Arendt: ensayos crticos).
Heller, Agnes. "Hannah Arendt en la vita contemplativa", de Kaplan y
Kessler, eds., Hannah Arendt: pensar, juzgar, libertad(Boston: Allen
& Unwin, 1989).
Honig, Bonnie. "Arendt, identidad y diferencia,"Teora Poltica16/1,

1988.
"declaraciones de independencia: Arendt y Derrida sobre el problema de la
fundacin de una Repblica", American Political Science Review 85/1,
1991.
"Las cuentas de Arendt de accin y autoridad", en Honig, Teora Poltica
y el desplazamiento de la poltica (Ithaca: Cornell University Press,
1993).
Jacobitti, Suzanne. "Hannah Arendt y la voluntad", Teora Poltica16/1,
1988.
Jay, Martin, y Leon Botstein. "Hannah Arendt: Opposing Views", Partisan
Review 45/3, 1979 (reimpreso en ensayo de Jay Jay,exiliados permanentes,
New York:
Columbia University Press, 1986).
Kateb, George. "La libertad y la mundanalidad en el pensamiento de Hannah
Arendt", Teora Poltica5/2, 1977.
"Hannah Arendt: La alienacin y la Amrica", Raritan 3/1, 1983.
"La muerte y la poltica: las reflexiones de Hannah Arendt sobre la
Constitucin americana", La Investigacin Social 54/3, 1987.
"Arendt y el individualismo,"La Investigacin Social 61/4, 1994.
"La sentencia de Arendt", Revue Internationale de Philosophie 53/2, 1999.
Knauer, James. "el motivo y la meta de Hannah Arendt el concepto de
accin poltica", American Political Science Review 74/3, 1980.
Kohn, Jerome. "Pensar/Actuar,"La Investigacin Social 57/1, 1990.
Lacqueur, Walter. "Relectura Hannah Arendt,"Encuentro 52/3, 1979.
Luban, David. "Explicando los tiempos oscuros: Hannah Arendt la teora de
la teora,"La Investigacin Social 50/1, 1983.
Miller, James. "El pathos de novedad: Hannah Arendt la imagen de la
libertad en el mundo moderno", en la colina, ed., Hannah Arendt: La
recuperacin del mundo Pblico (Nueva York: San Martin's Press, 1979).
Morgenthau, Hans. "Hannah Arendt sobre el totalitarismo y la
democracia,"La Investigacin Social 44/1, 1977.
Nisbet, Robert. "Hannah Arendt y la Revolucin Americana,"La
Investigacin Social 44/1, 1977.
O'Sullivan, Noel. "Hannah Arendt: Nostalgia Helnica y la sociedad
industrial", en A.
de Crespigny y K. Minogue, eds., filsofos polticos contemporneos
(Londres: Methuen, 1976).
Parekh, Bhiku. "Hannah Arendt la crtica de Marx", en la colina, ed.,
Hannah Arendt:
La recuperacin del mundo Pblico (Nueva York: San Martin's Press, 1979).
Pitkin, Hanna. "JUSTICIA: Sobre las relaciones pblicas y
privadas,"Teora Poltica9/3, 1981 (reimpreso en Hinchman y Hinchman,
eds., Hannah Arendt: ensayos crticos).
298
bibliografa selecta
Reisman, David. "El camino hacia el terror total,"Comentario 11/4, 1951.
Ricoeur, Paul. "Accin, historia, y la historia: En la relectura de la
condicin humana", Salmagundi 60, 1983.
Riley, Patrick. "Hannah Arendt en Kant, la verdad, y la

poltica,"Political Studies 35/3, 1987.
Anillo, Jennifer. "Sobre la necesidad tanto de Marx y Arendt,"Teora
Poltica17/3, 1989.
Schwartz, Benjamin. "La religin de la poltica: Reflexiones sobre el
pensamiento de Hannah Arendt," la disidencia 17/2, 1970.
Scott, Joanna Vecchiarelli y Stark, Judith Chelius. Hannah Arendt,
"redescubrir" en Hannah Arendt, Amor y San Agustn (Chicago: University
of Chicago Press, 1996).
Shklar, Judith. "Repensando el pasado,"La Investigacin Social 44/1,
1983.
Taminiaux, Jacques. "Arendt, discpulo de Heidegger?,"Etudes
Phenomenologiques 1/2, 1985.
Villa, Dana R. "La banalidad de la filosofa", en Kohn y Mayo, eds.,
Hannah Arendt:
Veinte aos despus (Cambridge, MA: MIT Press, 1996).
"El filsofo vs. el ciudadano: Arendt, Strauss, y Scrates", Teora
Poltica 26/2, 1998.
"La conciencia, de la banalidad del mal, y la idea de un autor
representativo" en la Villa, la poltica, la filosofa, el terror:
ensayos sobre el pensamiento de Hannah Arendt (Princeton: Princeton
Vollrath, Ernst. "Hannah Arendt y el mtodo de pensamiento poltico", La
Investigacin Social 44/1, 1977.
Weissberg, Liliane. "Hannah Arendt, Rahel Varnhagen, y la escritura de
(auto)Biografa", Introduccin a Hannah Arendt, Rahel Varnhagen: La vida
de una juda, primera edicin completa (Baltimore: Johns Hopkins
Wellmer, Albrecht. "Hannah Arendt en el juicio: la doctrina no escrita de
la razn", en Kohn y Mayo, eds., Hannah Arendt, veinte aos despus
Sheldon Wolin,. "Hannah Arendt y la Ordenanza del tiempo,"La
Investigacin Social44/1, 1977.
"La democracia y la poltica", Salmagundi 60, 1983 (reimpreso en Hinchman
y Hinchman, eds., Hannah Arendt: ensayos crticos).
Young-Bruehl, Elisabeth. "Hannah Arendt la narracin,"La Investigacin
Social 44/1, 1977.
"Reflexiones sobre Hannah Arendt es la vida de la mente", Teora Poltica
10/2, 1982.
299

Republicanismo

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Republicanismo

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

DANA R.

El Cambridge companion para Hannah Arendt

los orgenes de Totalitarianismwas escrito, simplemente, para comenzar lo

el desarrollo del pensamiento poltico de Arendt

se meti en el basurero de la historia (y debe ser ayudado en su camino),

El Cambridge companion para Hannah Arendt el

imperialismo, era la condicin sine qua non del totalitarismo. A fin de

El desarrollo del pensamiento poltico de Arendt

Estos grupos estaban unidos por su comn desprecio por poli

El Cambridge companion para Hannah Arendt

Tambin perdi su carcter como el principal escenario en el que los

El desarrollo del pensamiento poltico de Arendt

Arendt nunca termin su libro de Marx. En su propuesta de Guggenheim,

el Cambridge companion para Hannah Arendt

accin de las actividades, impulsado por la necesidad natural (como el

El desarrollo del pensamiento poltico de Arendt

autonoma poltica podra haber tenido en la vida moderna. De hecho, como

el Cambridge companion para Hannah Arendt

11 los griegos estructurada su esfera privada. En lugar, ella est

El desarrollo del pensamiento poltico de Arendt

uno adoptado slo por hyper-responsable (o tristemente engaado)

el Cambridge companion para Hannah Arendt

un medio por el cual un extra-fines polticos - ya se trate de la

El desarrollo de Arendt el pensamiento poltico de la

Cambridge companion para Hannah Arendt

El desarrollo del pensamiento poltico de Arendt

El Cambridge companion para Hannah Arendt

El desarrollo del pensamiento poltico de Arendt

el Cambridge companion para Hannah Arendt

El desarrollo del pensamiento poltico de Arendt

El Cambridge companion para Hannah Arendt

25 Ver los captulos por Benhabib, d'Entrves y Bernstein en este

El desarrollo del pensamiento poltico de Arendt

polticos modernos, con advertencias y prescripciones. En este captulo

Cambridge companion para Hannah Arendt

dominante sugiere la rigidez, uniformidad, transparencia y la inmovilidad

la teora de Arendt del totalitarismo

dominacin. "potencia total puede ser conseguido y salvaguardado

Cambridge companion para Hannah Arendt

signific la violacin de las fronteras, a fin de que el tirano podra

la teora de Arendt del totalitarismo

Bsqueda de potencia total conduce a la impotencia: la fe en que "todo es

Cambridge companion para Hannah Arendt

"imperialismo", para (sin sugerir que el Nazismo ascendi a una copia

la teora de Arendt del totalitarismo,

Necesitamos estos para protegerse de nosotros acerca de las leyes, para

Cambridge companion para Hannah Arendt

Uno de los principales temas de Arendt es la fragilidad de la

Arendt, la teora del totalitarismo

firmemente a la idea de que se convirtieron en vctimas simplemente por

Cambridge companion para Hannah Arendt

la teora de Arendt del totalitarismo a

interponen en el camino del cambio desenfrenado, y en parte porque las

el Cambridge companion para Hannah Arendt

Arendt es la teora del totalitarismo

56 determinantes de la dictadura Nazi", y observa que "la poltica nazi

el Cambridge companion para Hannah Arendt la

encuentran presidiendo los regmenes de terror que reduce al ser humano a

la teora de Arendt del totalitarismo

A pesar de la derrota de la poltica imperialista y la ideologa racista

El Cambridge companion para Hannah Arendt

7 Esta oferta es de las "Observaciones finales" a la primera edicin de

Arendt es la teora del totalitarismo

33 Arendt da cuenta de "la decadencia de la nacin-Estado" bajo el