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EN LA FILOSOFA DE MIGUEL DE
UNAMUNO
3.- LA FILOSOFA
3.1 INTRODUCCIN.
3.2 EL SER. EL CONCEPTO DE EXISTENCIA.
3.3
3.4
3.5
3.6
3.7
LA ANGUSTIA.
LA INMORTALIDAD. EL TEMA DE DIOS.
LA RELIGIOSIDAD.
LA INFLUENCIA KIERKEGAARDIANA: LA VERDAD.
EL SENTIMIENTO TRGICO DE LA VIDA.
3.7.1
3.7.2
3.7.3
3.7.4
3.7.5
3.7.6
3.7.7
A. Schopenhauer
El mundo como voluntad y representacin II
EL CONCEPTO DE EXISTENCIA EN LA
FILOSOFA DE MIGUEL DE UNAMUNO
Modernismo, ya que las primeras influencias que reciben son las de Gautier
(parnasiano) y Verlaine (simbolista).
De cualquier forma, aun cuando el trmino Generacin del 98 ha sido
acuado y prevalece en el tiempo, diversos autores integrantes de este grupo
rechazan tal mencin, entre ellos el propio Unamuno, que mostr su reticencia
a ser clasificado en repetidas ocasiones.
Sobre esta observacin, Mun de Lara se muestra concluyente, al
menos en el sentido de que a pesar de que rechaza el mito de Generacin del
98, afirma su realidad como grupo ms o menos coherente. Blanco Aguinaga
los define como intelectuales antiburgueses en la vanguardia ideolgica de la
pequea burguesa, y esto es bien cierto, sobre todo si recordamos la
militancia activa de los componentes, as como el deseo de reconstruir o al
menos revitalizar Espaa, dentro del espritu de una integracin en Europa
(posteriormente, Unamuno invertir esto y tratar de espaolizar Europa).
En lo tocante a la actitud noventayochista, cabe destacar tres puntos:
1.- Intensificacin del entronque con las corrientes irracionalistas
europeas (Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer, Soren Kierkegaard, Henri
Bergson).
2.- Preocupacin existencial, que adquiere especial relieve. En este
hecho, pueden ser considerados como precursores del existencialismo
europeo, sobre todo Unamuno, que trata a lo largo de su obra temas como el
sentido de la vida y el destino del hombre.
3.- Tratamiento del tema de Espaa, que se llenar de tintes subjetivos,
es decir, se va a hacer proyeccin de los anhelos y angustias personales sobre
la realidad espaola. Es aclaratorio en este punto ver cmo Unamuno llega a
reducir los problemas de Espaa a la necesidad de un cambio de mentalidad.
Sin embargo, quiz sea el propio Unamuno quien mejor defina la
Generacin del 98, cuando en su artculo La hermandad futura dice: Slo nos
unan el tiempo y el lugar, y acaso un comn dolor: la angustia de no respirar
aquella Espaa, que es la misma de hoy. El que partiramos casi al mismo
tiempo, a raz del desastre colonial, no quiere decir que lo hiciramos de
acuerdo.
De cualquier forma, sigue siendo Tun de Lara quien mejor define el
espritu noventayochista: Este grupo se define por una coincidencia, ms o
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filosofa del ser, podemos establecer dos grandes temas: por una parte,
influencia de la religiosidad y, por otra, influencia de la existencia.
Por lo que respecta a la religiosidad, en sus precedente inmediatos no
es originaria, no la encontramos en un primer momento, pues no puede
considerar a la Generacin del 27 ni a pensadores como Ortega y Gasset
excesivamente impregnados de espritu religioso, aun cuando naturalmente
encontramos excepciones, como es el caso de Gerardo Diego. Sin embargo,
en la primera etapa de la posguerra, lo religioso est muy presente. De hecho,
surge lo que se ha llamado poesa arraigada, cuya principal caracterstica es la
conviccin firme de lo religioso, as como los acentos dramticos. Los
principales exponentes de este movimiento son Blas de Otero, Luis Rosales,
Leopoldo Panero, Dmaso Alonso En ellos se manifiesta de manera muy
clara la religiosidad.
La segunda gran influencia que encontramos en la obra de Unamuno es
la lnea existencial. En esa lnea de malestar existencial se sitan el
sentimiento de frustracin permanente, la angustia, la desolacin, el conflicto
nunca resuelto entre la realidad y el deseo, temas todos ellos que estn
presentes en la obra de autores como Federico Garca Lorca, Rafael Alberti,
Luis Cernuda o Miguel Hernndez.
A modo de colofn de esta tendencia surge lo que se denomina literatura
existencialista que encontramos sobre todo en las novelas iniciales de autores
como Camilo Jos Cela o Carmen Laforet.
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historia o vida humana, y adems para revivirla los necesita a ellos, a los
personajes, con sus vidas, no sus meras doctrinas (es por eso por lo que los
llama familiarmente con su nombre). Se trata, como vemos, de revivir, no de
repensar ideas ajenas, y la posibilidad de reiterar imaginativamente la vida del
prjimo muerto lo lleva a pensar que sta tiene una cierta consistencia o
subsistencia- que, en ltima instancia, equivaldra a una persistencia o
inmortalidad.
Pero sobre todo Unamuno senta la necesidad de crear espiritualmente,
l mismo, desde su conciencia, otras vidas, otras historias que lo acompaaran
y a la vez fueran suyas. Suyas pero distintas. Con esto buscaba la compaa
que slo puede dar lo que es otro y, a la vez, necesitaba unas existencias
respecto a las que fuera superior, de modo que de l recibieran vida o muerte,
lo que equivaldra a ponerse l, siquiera figurativamente, por encima de stos.
A salvo, pues, de su angustia.
En el fondo, de lo que se trataba era de representar respecto a sus
criaturas el papel de dios para con l mismo.
3.- LA FILOSOFA.
3.1 INTRODUCCIN.
Segn afirma Julin Maras en su obra Miguel de Unamuno, en el autor
objeto de este estudio no se puede encontrar no un sistema, sino un cuerpo de
doctrina congruente. Las afirmaciones de Unamuno no se enlazan nunca entre
s, no se apoyan unas en otras para fundamentarse y darse mutua justificacin.
Cada una queda recluida en s misma, aislada, suelta, y esto, ms que su
contenido, es lo que constituye lo que se ha llamado su arbitrariedad.
Esta caracterizacin hara pensar en los aforismos y, sin embargo, sera
errneo creer que Unamuno es un escritor aforstico. El aforismo supone una
detencin del pensamiento, que se queda en una afirmacin, no para pasar a
otra, sino para dejarla quieta y complacerse en ella.
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sufre y muere sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y
piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el humano, el verdadero
humano. Y luego aade: Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el
sujeto y supremo objeto a la vez de toda filosofa, quiranlo o no ciertos
filsofos. Aqu se pone en relacin su tema nico del hombre que muere con la
filosofa. No es sta una relacin cualquiera, sino que se hace de este tema el
tema de la filosofa, con lo cual afirma una total coincidencia del objeto de sta
ltima con el de su ntima preocupacin, y las deja esencialmente vinculadas.
Su problema es, por lo tanto, el de la filosofa.
Esta filosofa ha estado afectada desde sus comienzos por un peligro de
irracionalismo. La intuicin pasa a convertirse en saber autntico, para lo que
necesita conceptualizarse y ser, en sentido riguroso, razn.
La obra de Unamuno est condicionada esencialmente, y de modo si se
quiere negativo, como una limitacin, por el estado de la ciencia en su
momento de madurez y queda afectada por la temporalidad de esa forma
concretsima.
Nuestro autor empieza por aproximar la Filosofa a otras actividades
humanas. Ya en su juventud deca que la Filosofa y la poesa son hermanas
gemelas. Despus, insistira en la relacin de la Filosofa, sobre todo en
Espaa, con la literatura, la moral y la mstica. Por otra parte, enfrenta a la
Filosofa y a la religin como enemigas, a la vez que las considera mutuamente
necesarias. Y, desde el punto de vista del saber, admite el conocimiento
filosfico ms que el cientfico.
Esta actitud de Unamuno tiene una parte de sus races en su
desconfianza en la razn, pero ms an en que para l la Filosofa es una
reaccin al misterio de la realidad, concretamente al de la vida humana misma
y su destino, y por eso busca las afinidades de la Filosofa con todas aquellas
actitudes humanas en que se manifiesta un sentido total de la existencia, vivida
en cualquiera de sus formas.
Lo que hace en Filosofa es un esfuerzo por racionalizar la vida y a la
vez vitalizar la razn.
Para , la ciencia tiene como objeto la vida, y trata de prolongarla,
facilitarla y hacerla justa. La sabidura versa acerca de la muerte y trata de
prepararnos a bien morir. La Filosofa es el saber de la muerte y ste, para
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Unamuno, es menester para vivir, con lo cual la ciencia aparece como algo
provisional e insuficiente, que pende, en ltima instancia, de ese saber acerca
del sentido general del vivir y el morir.
En el captulo I de su obra Del sentimiento trgico de la vida afirma: La
Filosofa responde a una necesidad de formarnos una concepcin unitaria y
total del mundo y de la vida y la vida brota de nuestro sentimiento respecto a
la vida misma. Es decir, el hombre filosofa para vivir, que es una afirmacin
que har posteriormente.
Unamuno interpreta la filosofa como funcin vital, necesaria, porque el
hombre necesita justificarse a s mismo. Al hombre, en efecto, no le basta con
vivir, es decir, no puede vivir sin ms, por encontrarse en la vida, sino que
necesita hacrsela, inventarla, encontrar una finalidad. Por esto, nos dice al
comienzo de Del sentimiento trgico de la vida que el hombre es a la vez el
sujeto y el supremo objeto de toda filosofa.
Es el hombre quien filosofa, y el tema de su meditacin es el hombre
mismo. Por eso no se trata de la especie hombre, del conjunto de la
humanidad, sino que por el contrario estamos hablando de cada hombre, del
hombre individuo- concreto, de carne y hueso.
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3.1.2
ASPECTOS
DEL
CONFLICTO
ONTOLGICO.
En la negacin del querer serlo todo hay tres principios que imponen al
ser concreto sus limitaciones: el tiempo, el espacio y la lgica, de los cuales
hay dos que son decisivos, tiempo y lgica, porque no son meras formas
sensibles.
El interrogante acerca de la eternidad y la inmortalidad del alma es slo
la angustia del tiempo.
La existencia de dos mundos, uno interior y otro exterior sin lmite
definido, por lo que no pueden dividirse, conlleva el que el yo y el mundo se
hagan mutuamente, y es de la unidad en la contradiccin de estos dos mudos
de donde brota la conciencia del propio yo, que es conciencia de un conflicto, el
conflicto ontolgico de lo externo y lo interno, que no ser sino la forma del
conflicto del ser consigo mismo.
En cuanto a los temas de la finitud y la temporalidad, en Unamuno son
tan esenciales al ser como el anhelo de infinitud e intemporalidad y se subsiste
por esta contradiccin. A este respecto, puede hablarse de dos pocas en
Unamuno: una primera en el tiempo, donde defender la idea de que la
eternidad tiene que ser slo por su contrario, es decir, se tratar de una
negacin por el tiempo. El mismo Unamuno dice: La paz es la sustancia de la
guerra, como la eternidad es la sustancia del tiempo, lo que le lleva al espritu
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3.1.3 EL HOMBRE.
La antropologa unamuniana deriva de la situacin ontolgica del ser
concreto existente.
Una de las condiciones de existencia que ms a menudo se han definido
como inherentes al hombre sin discusin, el libre albedro, es considerado por
Unamuno como vlido solamente dentro de s, es decir, no tiene nada en
comn con el ser concreto, ya que ste no puede existir sino en y por la accin
sobre aquello que no es l mismo. Por lo tanto, la libertad no va a ser (de
hecho no es) una aristocracia o un privilegio, sino que es el sufrimiento del ser,
entendido como ser luchador y dolorido, y todos nosotros somos partcipes de
este drama.
El tema del hombre, que es una constante de la obra unamuniana, tanto
a nivel de novela (de nivola) como de ensayo, tiene un tratamiento social. Ya
en su obra Del sentimiento trgico de la vida lo define por oposicin al hombre
aristotlico. No va a ser animal poltico, sino social. As, el eje de la filosofa de
Unamuno ser el hombre, con todas las connotaciones que el existir conlleva, a
saber, es a la vez sujeto y objeto de la filosofa.
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justamente
para
comprender
manipular
las
realidades
inmediatamente vividas.
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3.3 LA ANGUSTIA.
En Unamuno se da una antinomia radical como en Kierkegaard, pero
que no es causada por la presencia del espritu, sino que refiere a la
conciencia.
Ser consciente es reflexivo. Por otra parte, la reflexin supone una
limitacin, por lo que ser consciente se convierte en saberse limitado. El ser y
el no ser es la antinomia radical constitutiva de la angustia de la existencia,
aunque esta dialctica sin momento de sntesis no es la nica que nos
presenta Unamuno para explicar este tema, ya que el problema ontolgico se
establece en dos niveles. Un primer nivel, el expuesto anteriormente, la
antinomia ser-no ser. El otro nivel es el de la diferencia entre ser finito y ser
infinito, es decir, la dialctica del todo y la nada, como la define Meyer.
En Unamuno, la teora est basada en la prctica personal, ntima, que
es la causa del sentimiento trgico de la vida. Como afirma Collado en
Kierkegaard y Unamuno, La congoja o angustia arranca de la experiencia de
una anttesis entre la radicalidad sustancial del yo y el fenmeno de la
autopercepcin consciente de s mismo, es decir, son las dos vertientes
ontolgicas del hombre como sujeto. Una de ellas, la presencia arrolladora del
yo como sujeto, lo pleno de la vida. La otra, la asimilacin del ser del yo- en la
vida personal, esto es, en todo lo que significa vida como insercin del yo en un
conjunto de seres y las relaciones entre el yo y los dems. Esto supone
necesariamente la dialctica entre el todo y la nada.
Si, en la primera antinomia, el sujeto, en cuanto se piensa como tal, se
niega como objeto, por otro lado, al pensar en su objetividad sustancial se
niega a s mismo, en la segunda tiene una contrapartida. Su sujeto supone
conciencia, pero su objeto supone inconsciencia. En la antinomia del todo y la
nada, Unamuno parte de la premisa del ser sujeto, del ser consciente. La
conciencia de s mismo es opuesta a la conciencia de lo dems.
Unamuno busca el ser total, pues ser es no solo ser uno mismo, sino ser
a la vez todo.
En el momento en el que el yo se piensa, siente la propia limitacin y
crecen las ganas de serse, de no dejar nunca de ser.
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de Dios. Slo Dios puede salvarnos de la nada, a l hay que tender, pues l es
la totalidad a la que aspira el ser.
Esto no es nada ms que un recurso psicolgico que Unamuno nos
presenta y que tiene un nombre en el conjunto de la doctrina cristiana:
resignacin, si bien no se trata de una resignacin pasiva, al modo estoico,
limitada a la admisin de los hechos que pueden daar al hombre, sino que por
el contrario estamos en presencia de una resignacin del ser ilimitado y mortal
en la vida individual, aunque este encontrarse con Dios supone la fe que nos
conducir fuera de la vida subjetiva-cronolgica. Pero, no lo olvidemos,
seguimos estando en presencia de una resignacin pasiva.
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luego y por lo tanto en esa vida, la cuestin nica de Unamuno envuelve las del
ser, la vida y la muerte del hombre, en esencial unidad.
El tema de Unamuno es, pues, el hombre en su integridad, que va de su
nacimiento a su muerte, con su carne, su vida, su personalidad y, sobre todo,
su afn de no morirse nunca eternamente.
En el captulo V de Del sentimiento trgico de la vida hace suya, con
algunas salvedades, la tesis de la inmortalidad del alma, diciendo que no se
puede probar racionalmente y que, en cambio, es ms probable para la razn
su mortalidad.
Pero Unamuno no se molesta excesivamente en probar la inmortalidad,
pero lo que hace, en cambio, es vivir el problema. El comienzo del captulo III
del citado libro es un intento de acercarnos a la realidad de la muerte: No
podemos concebirnos como no existiendo nos dice. Y de esto se trata, de la
resistencia de la mente a imaginar su propia aniquilacin. Y la razn es muy
clara: imaginar supone que yo estoy imaginando, supone mi presencia, y la
imaginacin de mi aniquilacin es un intento contradictorio. Todo lo va
describiendo en trminos vitales, de referencia a mi vida.
La vida, esta vida que poseemos y conocemos, no interesa ni sirve, si no
es para siempre, si la va a seguir la aniquilacin de mi conciencia, si despus
de la muerte no pasa nada, y afirma que lo que no es eterno, tampoco es real.
Movido por el temor a la nada, a la destruccin de la personalidad,
Unamuno se aferra a la esperanza. Las razones a favor de la mortalidad no
bastan para destruir su esperanza, que se mantiene firme a pesar de ellas.
Reivindica enrgicamente la exigencia de no morir del todo, y se resiste a
confundir la pervivencia personal sensu stricto con ningn sustantivo, llmese
ste la fama o la obra o la posteridad o la aniquilacin y disolucin en el gran
Todo.
Considera dos formas de perduracin. Una que consiste en no morir o,
por lo menos, no morir del todo. En definitiva, consiste en ser total o
parcialmente inmortal. La otra forma, que supone la muerte previa, es la
resurreccin.
En el primero de los casos, la perduracin tiene un carcter slo
espiritual, pues el cuerpo muere, y se trata de la inmortalidad del alma, no del
hombre en su integridad. En el segundo, se supone la anterior inmortalidad de
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3.5 LA RELIGIOSIDAD.
Toda la obra unamuniana gira en torno a la religin. Sin embargo, hay
que hacer notar que la religin en Unamuno es algo distinto a lo que es
considerado normalmente religin. Como relacin con lo sobre natural, est
totalmente fuera de lugar en este autor, para quien lo verdaderamente religioso
es lo subjetivo enmarcado en lo volitivo y el deseo de inmortalidad.
Sus lecturas teolgicas eran preferentemente luteranas e incluso de
autores cercanos al agnoscitcismo: Scheliermacher, Harnack, Ritsch, Lutero.
Unamuno no acepta ningn tipo de ortodoxia. A este respecto, Julin
Maras
nos
dice
en
su
libro
Miguel
de
Unamuno:
Unamuno
es
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en la ya citada
Kierkegaard y Unamuno.
Empecemos por la concepcin unamuniana de la fe.
La primera pregunta, todava sin contestacin certera, ante este tema,
sera la de si Unamuno fue cristiano o no. De la lectura de la obra de Collado
podemos deducir que Unamuno fue un agnstico que intentaba por todos los
medios encontrar la fe necesaria para militar en las filas del cristianismo. De
hecho, el propio literato se defini, despus de su crisis de 1897, luterano;
luego, catlico. Julin Maras se pregunta Fue Unamuno de veras cristiano, o
no pas de filcristo? Se responde a s mismo despus: Seguramente,
ninguna de las dos cosas, porque le falt humildad, seriedad radical y, en
ltima instancia, fe en el sentido estricto para ser lo primero, y le sobr hondura
y espritu religioso para quedarse en lo segundo.
Snchez Arjona, sobre la cuestin del pecado en Unamuno, dice que
existe en Unamuno una inconfesada tragedia tico-teolgica por haber perdido
la fe. Es el propio Unamuno quien nos habla de la necesidad de creer en Dios,
aunque todo nos haga pensar que no existe, en su obra San Manuel Bueno,
mrtir y tambin, aunque de modo menos claro, en Del sentimiento trgico de
la vida. En realidad, toda su obra rezuma un voluntarismo, si queremos
exagerado, amn de una larga serie de contradicciones no slo sobre el
problema de la fe, sino tambin en el tratamiento analtico del tema mismo.
Se puede decir que la fe es el ltimo reducto que tiene el hombre para
buscar la inmortalidad, pero esta fe, a diferencia de Kierkegaard, es una
voluntad desesperada de no dejar nunca de ser. Es, por lo tanto, algo
totalmente volitivo, nunca revelado.
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Es imposible hacerse una idea clara de lo que entiende Unamuno por fe.
Jess Collado, en el captulo referente a la esencia de la fe en Unamuno, dice:
Creemos que lo desconcertante en la obra de Unamuno se funda
precisamente en esta promiscuidad de aspectos. Buscar en l una concepcin
seria de la fe, del gnero que sea, parece ser tarea intil, porque no es que se
trate de un pensamiento profundo y difcilmente penetrable, sino ms bien una
concepcin incoherente y falta de madurez, en que el nervio de las ideas
resulta, en el fondo, desde el principio hasta el fin, pobre y deleznable.
De todas maneras, el estudio de la fe en Unamuno hay que abordarlo
desde el voluntarismo y la inmortalidad.
En este sentido, la fe es el medio, la herramienta de la que se hace uso
para buscar la inmortalidad deseada. Todo radica en un querer buscar para no
querer morir. Es, pues, un anhelo interior, ajeno a toda razn y profundamente
vitalista, de persistencia.
La inmortalidad tiene que ser conseguida a fuerza de tener confianza en
la vida inacabable.
La fe es confianza ante todo y sobre todo; la fe que en s mismo tiene
quien en s mismo confa, en s mismo y no en sus ideas; quien siente que su
vida le desborda y le empuja y le gua; que su vida le da ideas y se las quita.
Como siempre Unamuno est resaltando la vida ante la razn, que es muerte.
La fe es expresada como forma primitiva de lo vital, es decir, como potencia y
como conciencia de s mismo y del ser.
Esta espontaneidad vital, consciente, que no es ms que el deseo del
hombre de autoserse, de desear ser siempre, implica una autoconciencia.
Aunque esta concepcin es la ms importante, Unamuno nos da otra
totalmente opuesta en otras obras, o en las mismas. As, nos dir: No
busques, pues, derecha e inmediatamente, fe; busca tu vida, que si te
empapas en tu vida, con ella te entrar la fe. Hay una oposicin clara entre el
querer creer y esto.
En el captulo IX de Del sentimiento trgico de la vida, Unamuno
completa su concepcin de la fe como confianza vital y cuya substancia es la
esperanza. La fe queda supeditada a sta, porque el que espera es, por la
esperanza, ya poseedor de lo que espera. La esperanza y la confianza nos
hacen entrar en el tema de la creacin. Es el mismo tema del de la vida; en
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3.6
LA INFLUENCIA KIERKEGAARDIANA:
LA VERDAD.
Unamuno conoci la obra de Sren Kierkegaard en 1901. Para Jess
Collado, estudioso de estos dos autores, da la impresin de que Unamuno no
tom realmente ninguna idea del sistema filosfico del dans, sino que antes
bien, proyect en l su propio sistema. Se puede decir que, en los grandes
temas religiosos, Unamuno no recibi influencias del telogo y filsofo de
Copenhage. Sin embargo, y siempre segn Collado, es muy posible que s
hubiera prstamos en el tema de la verdad.
Veamos, siquiera sucintamente, algunos puntos de discrepancia y
concordancia entre los dos autores.
Kierkegaard toma de Spinoza la definicin de existencia. Para Spinoza,
essentia involvit existentia. El existir en Kierkegaard es, adems de estar
lanzado al mundo en el mundo, la composicin entre infinito y finito. La
conciencia de existir remite a lo eterno, a lo inmvil, pero la propia existencia es
movimiento. Esto da lugar a la paradoja existencial. Trasladada al aspecto
humano, el hombre est compuesto de cuerpo y psique preordenada a ser en
espritu. El s-mismo (espritu) constituye la sntesis.
Unamuno dir que existir es estar fuera de nosotros, fuera de nuestra
mente: slo lo irracional es real. Tambin en Unamuno hay una dialctica
existencial, pues el hombre es finitud e infinitud, pero expresado en forma
ontolgica: Es la pugna entre el ser y el no ser, lo que constituye la dialctica
del todo y la nada, segn Meyer.
Sin embargo Unamuno, ms darmtico que Kierkegaard, no busca y, por
lo tanto, no encuentra, una sntesis en estos contrarios. No hay un ser en s o
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angustia el motor del progreso, pues sta implicar el pecado (en la mayora de
los ccasos, para Kierkegaard. Siempre para Unamuno).
Pero cindonos al caso de la verdad, algunos subrrayados de
Unamuno llevados a cabo en las obras del filsofo nrdico, adems de la
lectura de los ensayos unamunianos entre 1905 y 1908, que corresponden a la
poca del intenso estudio de Kierkegaard, nos hacen pensar en una verdadera
influencia de ste en el filsofo espaol.
La verdad, para ambos filsofos, est reida con la objetividad.
El ser de la verdad es el ser del devenir, entendido ste como realidad, y
como fin, es decir, como realidad teleolgica. En Kierkegaard, el existente, en
virtud de la existencia, es pecado, falsedad. El ser que existe slo aprehende
en virtud de una decisin, esto es, en virtud del pensamiento.
Cuando abstraemos un hecho, le arrancamos el movimiento, lo
eternizamos. Una verdad objetiva es algo que no puede confrontarse con la
realidad que no es ms que un devenir: Tan pronto como el ser de la verdad
se hace empricamente concreto, la verdad misma est en devenir; imaginada
es ciertamente la adecuacin entre el ser y el pensamiento y para Dios tambin
lo es as; mas no lo es para un espritu existente, pues ste, en cuanto
existente, est en devenir
Kierkegaard da una definicin precisa de lo que es, para l la verdad:
Consiste, para m, en encontrar la idea por la que quiero vivir y por la que
quiero morir (...). La aceptacin vital de la verdad, esto es lo importante.
As pues, el conocimiento de la verdad consiste en la utilizacin de sta
en m, es decir, que yo sea afectado, conmovido ntimamente por ella.
Veamos ahora algunas frases de Unamuno referentes al mismo asunto:
Todo es verdad en cuanto alimenta generosos anhelos y para obras
fecundas; todo es mentira mientras ahogue los impulsos nobles y aborte
monstruos estriles.
Y tambin: La vida es el criterio de la verdad, y no la concordancia
lgica, que lo es slo de la razn.
En el ensayo Verdad y vida agrega: Buscar la vida en la verdad es
buscar en el culto de sta ennoblecer y elevar nuestra vida espiritual, y no
convertir a la verdad, que es y debe ser siempre viva, en un dogma, que suele
ser una cosa muerta.
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3.7.3 YO Y MUNDO.
Comienza Unamuno por distinguir dos ambientes: uno exterior, el de los
fenmenos sensibles, y otro interior, el de la conciencia y, enseguida, advierte
que no es fcil trazar entre ellos una clara lnea divisoria. El mundo sensible y
la conciencia son mbitos donde estoy yo, pero no yo mismo.
Unamuno comienza a hablar del yo, derivndolo de lo mo: Lo mo
precede al yo; hcese ste a luz propia como posesor, se ve luego como
productor y acaba por verse como verdadero yo cuando logra ajustar
directamente su produccin a su consumo. Aqu se trata, naturalmente, slo el
descubrimiento del yo mismo y nuestro filsofo seala como nocin originaria la
de lo mo, lo posesivo. Y lo posesivo es, justamente, el punto en que convergen
el yo y el otro. Lo mo es distinto de m, pero referido a m. nicamente en la
relacin del yo con lo otro se constituye lo mo.
Yo y el mundo nos hacemos mutuamente. Y de este juego de acciones
y reacciones mutuas brota en m la conciencia de mi yo, mi yo antes de llegar a
ser seca y limpiamente yo, yo puro. Es la conciencia de m mismo el ncleo del
recproco juego entre mi mundo exterior y mi mundo interior. Del posesivo sale
el personal. Pero qu es entonces lo que ms importa al autor de las lneas
citadas? La realidad de la vida, nos dir, aparece definida por la interaccin del
yo y del mundo. Esto es lo decisivo. El yo, lejos de darse recluso y aislado, se
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el proyecto vital. Y distingue este hombre que se quiere radicalmente ser del
que de hecho se es, del que llega a realizarse.
Estamos ante dos estratos de la realidad humana, lo que a lo largo de
toda la obra a la que nos referimos llama el hombre cotidiano, que es tambin
y, al mismo tiempo, apariencial, crepuscular. O bien, estamos hablando del
hombre real, trgico, sustancial, tal y como aparece en el captuclo V de la
obra. Se trata de dos posibilidades radicales de la vida: la vida cotidiana o trivial
y la vida autntica o, como suele decir Unamuno, trgica. La vida cotidiana en
este sentido inferior es la vida del hombre que se desentiende de su propio ser
y del problema de su perduracin, el hombre que escapa a la angustia o a la
congoja (de las que ya hemos hablado), y se hace as hueco de s mismo, pues
no vive desde su propio fondo. Justamente por eso es insustancial, y slo
tiene una realidad aparencial.
El hombre que vive desde s mismo, que se afana por su ser, que tiene
lo que Unamuno llama el sentimiento trgico de la vida, el afn de
perduracin, es real, sustancial, autntico. Es el verdadero hombre. Y para l
seala dos dimensiones del vivir: el dolor y la congoja, a la que tambin llama a
veces tribulacin.
Para Unamuno, el dolor, el sufrimiento, s la forma superior de
conciencia. La realidad se siente plenamente en el sufrimiento. Pero no est
pensando en la imposibilidad de alcanzar los diferentes contenidos de la
volicin, sino que se trata en l del dolor que provoca la finitud, la imperfeccin,
el ser pasajero, el hecho de no ser ms que esto y ahora, y querer serlo todo y
siempre. No dice que a la voluntad la acompaa el dolor, sino que la voluntad
es dolor.
Por otra parte, tenemos la tribulacin o congoja. La primera es la forma
superior del dolor, ms que superior: radical. La tribulacin consiste en que el
hombre vuelve sobre s mismo y se conoce como lo que es: algo finito, limitado,
indigente, que aspira necesariamente a lo infinito y eterno, a todo. Por esto,
porque la tribulacin consiste en vivir el ms profundo ser del hombre, puede
decir Unamuno que es el secreto de la vida humana.
En el captulo IX de Del sentimiento trgico de la vida se refiere
Unamuno a la misma posibilidad humana, y la designa con el hombre de
congoja. Primero, la considera tambin como una culminacin o radicalizacin
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3.7.5 LA PERSONA.
Mihi quaestio factus sum. El hombre es problema para s o, dicho con
mayor rigor, yo me hago cuestin (problema) de mi mismo. Aunque
explcitamente no lo encontramos en la filosofa unamuniana, sta sera la
frmula ms certera y apretada de la filosofa, puesto que afirma de ella que su
sujeto y su supremo objeto es el hombre mismo, el que nace y muere, el yo
que es cada cual.
Lo ms inmediato que nos muestra el carcter pronominal de la pregunta
quin soy yo? Es que no se refiere a una realidad universal, porque el
pronombre personal sustituye a un nombre de persona, a un nombre propio. Y
cabe pensar que, en lugar de versar sobre el universal, sobre la especie, se
refiere a un individuo.
En Unamuno aparece lo individual como lo diferenciado, lo separado
dentro de un todo la especie- homogneo, lo limitado externamente. En
cambio, el atributo que insistentemente aplica a la personalidad es el de
riqueza y, a veces, el de propiedad. Son, como se ve, atributos sustanciales,
no en el sentido de la fijeza y permanencia, sino en el de bienes o haber. La
persona se refiere al contenido: es un dentro, que se posee a s mismo y tiene
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cierta riqueza, cierto haber, del que puede echar mano. Deja nuestro autor as
a salvo la personalidad de entes no individuales, como los ngeles.
En lo que respecta al binomio persona-vida, aparecen dos puntos de
vista que muestran cierta contrariedad y que en su oposicin suscitan el ncleo
mismo del problema, pues por una parte Unamuno alude a un fondo o principio
desde el cual se vive y un fondo que se explicita o revela. La vida sera, a
consecuencia de esto, una explicatio o despliegue de una raz ntima, de un
fondo propio, en el tiempo. Y parece que ese ncleo interior, ese fondo del
alma, es el quin de cada cual, es decir, la persona. Pero, por otra parte,
Unamuno pone la personalidad al trmino de la vida, como un resultado,
coronado por la muerte. Es decir, la persona aparece como la vida hecha,
consumada, conclusa en la muerte. El hombre se hara su personalidad
justamente al hacer su vida.
Intenta nuestro filsofo superar la disyuncin de sus dos puntos de vista
en frmulas preadas de sentido, pero insuficientemente claras, al menos
insuficientemente explcitas. Habla del fondo eterno que en el tiempo se
desenvuelve y, por ltimo, resume su doctrina en un imperativo nico: vive al
da en la eternidad.
En el captulo XI de Del sentimiento trgico de la vida afirma que cada hombre,
el insustituible, es su alma su persona- y que sta es quien da valor a la vida,
la cual est al servicio del alma, de la persona y, por lo tanto, pende de ella.
Por consiguiente, el alma es raz del vivir, realidad primaria y sustantiva. Pero
en La agona del cristianismo nuevamente aparece el alma como un resultado.
Adems, identificada con la obra y referida a la historia.
Por lo que respecta a la teora de la sustancialidad personal y del sentido
en que sta se nos manifiesta, habla Unamuno, en primer lugar, de sentir uno
su propio cuerpo y la vida en l. Est aludiendo a un cierto sentido de la
realidad del mundo, de s mismo y de Dios, pudiendo adivinarse en estas
pginas un eco remoto e impreciso de la doctrina del sentido. La expresin ms
exacta utilizada por nuestro autor es intuicin de la propia sustancialidad, lo
que llama tambin el tacto espiritual, revelado en la necesidad de
persistencia. Cuando esto falta el mundo aparece como aparencial o
fenomnico y el hombre se siente sueo de un da.
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no
se
moles
excesivamente
por
intentar
probar
la
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Pero, dice Unamuno, una persona aislada deja de serlo, es decir, deja
de ser persona. Ahora bien, para el hombre, como nuestro autor vio, dejar de
ser persona equivale a dejar de ser simpliciter. Por esto, nicamente por esto,
la presencia de Dios salva de la muerte.
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BIBLIOGRAFA
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TUN DE LARA, Manuel. La Espaa del siglo XIX. La Espaa del siglo
XX. Editorial Akal. Madrid 2000.
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