Critica dell’irrazionalismo occidentale

Ed una lupa, che di tutte brame
sembiava carca ne la sua magrezza,

e molte genti fé già viver grame,
questa mi porse tanto di gravezza
con la paura ch’uscia di sua vista,
ch’io perdei la speranza de l’altezza.
Inferno I, 49-54
Considerate la vostra semenza:

fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza.
Inferno XXVI, 118-120
E quindi uscimmo a riveder le stelle.

Inferno XXXIV, 139
DANTE ALIGHIERI, “DIVINA COMMEDIA”

CRITICA DELL’IRRAZIONALISMO OCCIDENTALE Danilo
Caruso
INTRODUZIONE
Q
uesto saggio raccoglie una serie di riflessioni sul problema dello sviluppo
storico in Occidente.
Parto da quel momento che a me pare fondamentale in questo tema esami-
nato, ossia l’arrivo dell’umanità sulla Terra.
Espongo infatti l’ipotesi di una comparsa aliena degli esseri umani nel no-
stro pianeta.
Affronto aspetti della problematica irrazionalistica, la quale dà il titolo alla
monografia, attraversando diversi argomenti, senza pretesa di esaustività, ma col
proposito principale di offrire un modello di analisi storica.
In tale quadro concettuale ho inserito studi che non perciò risulterebbero
secondari, avendo accanto al primo punto programmatico solo secondarietà pro-
cedurale.
Mi è parso opportuno collegare l’irrazionalismo occidentale degli ambiti
sociologico, storico, intellettuale, alle opere non solo letterarie di carattere distopi-
co, le quali ben rendono la preoccupazione degli effetti negativi di impostazioni a
inclinazione irrazionalistica nella società.
Pertanto ho concluso il progetto espositivo di questo lavoro parlando di
due distopie cinematografiche.
L’insieme generale ha la pretesa di fornire una piccola fenomenologia
dell’irrazionalismo nella cultura occidentale, il quale, naturalmente, richiede mol-
to più spazio e molto più tempo di analisi e di approfondimenti.
1
Caruso
1. TEORIA SULL’ORIGINE ALIENA

DELL’UMANITÀ
R
itengo che come il genere umano si sia distribuito sul globo terrestre par-
tendo da un epicentro nell’area del Vicino Oriente asiatico e dintorni africa-
no ed europeo, così esso sia potuto provenire sulla Terra dallo spazio in
maniera simile alle iniziative di espansione di conoscenza territoriale degli Euro-
pei. A mio avviso, in parole povere, gli alieni siamo noi.
Non do credito all’idea secondo cui intelligenze extraterrestri abbiano con-
dotto un’opera di perfezionamento genetico sugli ominidi trovati qui; anzi non
credo proprio che ci fosse qualcuno di paragonabile all’essere umano su questo
pianeta prima dell’arrivo di uomini da altri mondi. A primo impatto, il tema che
mi prefiggo di spiegare potrà apparire a una mentalità ordinaria e comune “fanta-
scientifico”. Ma da studioso mi ripropongo l’obiettivo di illustrare un’“ipotesi” in
maniera scientifica, senza poter tuttavia dire di avere prove valide al 100%, però
avente la sua cittadinanza nell’ambito di un ragionamento serio e non fantasioso.
Debbo perciò puntualizzare a monte di non dar fiducia alla teoria evolutiva
darwiniana. Esiste una cesura troppo forte tra il sistema preistorico e quello attua-
le: si parla di un evento catastrofico che fece scomparire i dinosauri e l’ambiente
che li circondava. Non so se gli esseri umani fossero già arrivati sul nostro pianeta
in epoca preistorica, se ci fosse un avamposto coloniale, se la catastrofe producen-
te l’era glaciale abbia avuto una causa accidentale (l’impatto di un asteroide?) o
una causa umana (militare?). Sono del parere che nelle testimonianze umane più
antiche si possa trovare memoria della traccia di questo fenomeno di colonizza-
zione aliena della Terra: nello stesso modo in cui Platone dice nel “Cratilo” che il
linguaggio più vecchio mantiene un segno dell’essere, giudico possibile individu-
are prove di quei presunti fatti nell’opera intellettuale umana arcaica.
Cosicché, ad esempio, nella mitologia, nei poemi, nella letteratura in gene-
rale (e non solo), è data facoltà di vedere a un’analisi attenta la memoria di qualco-
sa meno circoscrivibile all’ambito della fantasia. Ho riflettuto sul famoso mito di
Atlantide, ricordato da Platone: se supponiamo si tratti di storia di un altro mon-
do, forse siamo in grado di cogliere l’aspetto extraterrestre di questa civiltà. La flo-
rida Atlantide la quale va prima in rovina e poi alla ricerca di nuovi spazi vitali.
Qui posso aggiungere che un mito come quello dell’arca di Noè sembra ce-
lare, in una cultura su larga scala ripartita da zero sulla Terra, l’arrivo degli esseri
umani, i quali portarono esemplari per ricreare il loro habitat. La mia impressione
è che queste astronavi spaziali abbiano lasciato un gruppo composito di colonizza-
tori: fra di loro reputo la maggioranza fosse gente semplice, quella che ha poi cau-
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Caruso
sato il rallentamento del progresso di questo nucleo di abitanti, il quale ha smarri-

to la conoscenza della sua storia d’origine, catapultato in seguito a cause di forza
maggiore in un contesto nuovo e diverso che non garantiva lo standard e il com-
fort precedenti. La risalita dell’umanità verso la civiltà e il benessere superiori è
stata difficile per uomini pressoché abbandonati al proprio destino (non per catti-
veria, ma perché a quanto pare la Terra non è bastata ad accogliere tutti i profughi
alieni). I pochi uomini di studio e di scienza sono stati sopraffatti dai più, questi
ultimi impauriti dalla perdita del benessere: la depressione produsse nuove reli-
gioni, non tutte nevrotiche vie di salvezza. La parte intellettualmente migliore di
quel gruppo si concentrò nell’antichità tra Egizi e Greci: la scienza umana sul no-
stro pianeta ha una radice greco-egizia. Allorché si notano particolari anacronistici
nella storia antica, come la rappresentazione di oggetti moderni, si avrebbe la ri-
prova che la tecnologia avanzata era già a portata dei colonizzatori, e che una
maggioranza non tanto istruita e intelligente contribuì a far uscire dalla circola-
zione a causa di una vocazione all’imbarbarimento civile e intellettuale.
Possiamo pensare questo passaggio in maniera rousseauiana, ripercorrendo
il transito da un ottimo stato di natura a una nuova società immaginato dal celebre
filosofo ginevrino. Per inciso, voglio ricordare un romanzo dello scrittore sovietico
Aleksandr Bogdanov, “La stella rossa”, in cui i Marziani, dopo aver costruito un
mondo socialista, alimentano un confronto fra di loro, quasi fossero Ateniesi anti-
chi, sull’opportunità e sul modo di portare la loro conquista sociale qua. Volgendo
lo sguardo alla Terra si può ipotizzare più nitidamente lo scopo della monumenta-
lità di certe opere antiche. Pensiamo ai disegni di Nazca: per quale motivo far ve-
dere a un osservatore aereo figure animali? Allo scopo di fornire il segnale della
presenza umana (una richiesta d’aiuto?) mediante la raffigurazione di alcune spe-
cie animali provenute dalla civiltà di provenienza.
La tipologia architettonica dell’enorme piramide accomuna tutta l’umanità
terrestre, e poi si tratta di costruzioni visibili pure dallo spazio. Pare abbastanza
evidente il messaggio: «siamo qui». Non credo alla vulgata cinematografica di e-
xtraterrestri brutti e ostili: da persona di studio valuto soggetti disponenti di altis-
sime tecnologia e scienza non peggiori degli uomini sulla terra, bensì dotati di un
più alto senso dell’ordine e della giustizia. Forse, prima del nostro pianeta (o in
parziale contemporaneità) è stato abitato altresì Marte. La domanda sul “pianeta
rosso”, a mio avviso, non è se ci sia in atto forma di vita, ma se ci sono resti visibi-
li, recuperabili, di un eventuale insediamento umano naturalmente in un contesto
simile a quello terrestre. Se così fosse stato, qualcosa su Marte non è andato per il
verso giusto, dato che adesso non c’è nemmeno atmosfera. È scontato anche che la
Terra non durerà in eterno: se non sarà la fine del Sole, il danneggiamento
dell’ecosistema distruggerà le possibilità di vita del genere umano, il quale sarà
costretto a emigrare di nuovo. Penso, in senso lato, a quel monito del Vangelo di
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Caruso
non accumulare tesori sulla Terra, potrebbero fare la fine di Atlantide. Il futuro
dell’umanità è quello di lasciare questo sistema solare: cosa ci impedisce di pensa-
re che una cosa del genere sia già accaduta? Alla maggioranza delle persone il
turbamento radicale che rovescerebbe le plausibili fiabesche personali credenze
sulla presenza umana in questo pianeta. Non sarebbe facile dire a un senso comu-
ne, abituato da secoli a vivere a guisa di un neonato in una culla (secondo
un’azzeccata immagine kantiana), ipotesi (o verità?) più scientifiche: crollerebbe
davvero il vecchio mondo conosciuto. Se in pieno giorno un’astronave spaziale
aliena sostasse o viaggiasse nei cieli, la gente sarebbe presa sicuramente da paura.
Pochissimi sarebbero quelli inclini a prestarsi in direzione di una riflessione obiet-
tiva. La quale potrebbe ulteriormente prolungarsi, e ipotizzare la ragione dei di-
versi tipi somatici umani nella provenienza da differenti pianeti: i biondi di pelle
chiara da qualcuno meno caldo, i neri da qualche altro meno freddo. Poi sul globo
terrestre si sarebbero distribuiti per attrazione ambientale.
Il fatto di parlare, tra l’altro, di sistemi solari abitati da persone ha compor-
tato la condanna capitale di Giordano Bruno (Roma, Campo dei fiori, 17 febbraio
1600) da parte dell’Inquisizione cattolica. Ricordo di aver sentito in televisione,
anni fa, un sacerdote di Santa Romana Chiesa dichiarare la validità della Rivela-
zione pure nei riguardi di eventuali alieni: non penso si sarebbe espresso in questi
toni a proposito dei Puffi; può darsi la materia discussa sia più seria di quanto si
lasci a intendere di solito. Dmitrij Medvedev (stretto collaboratore del Presidente
russo Vladimir Putin, Primo ministro ed ex Presidente della Federazione russa),
sempre tempo addietro, confermò l’esistenza di extraterrestri.
Voglio concludere quest’enunciazione del tema, non di uno svolgimento (il
quale potrà avere luogo presso altri spazi o altri autori), con quelle belle, e famose,
parole di Immanuel Kant tratte dalla “Critica della ragion pratica”: «Due cose
riempiono l'animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quan-
to più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di
me, e la legge morale in me».
2.1. IL GIOCO CAPITALISTA DEGLI

ELOHIYM FALSI E BUGIARDI
K
arl Marx ha il grande merito di aver analizzato il sistema capitalistico di
produzione e la società che lo esprime, nel modo più consono all’oggetto
d’analisi. Egli ha sondato il campo con un occhio omogeneo alla materia,
poiché ha applicato la medesima forma mentis operante nel capitalismo. La cosa è
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Caruso
complicata a proposito della testa del pensatore di Treviri. Non posso sbilanciarmi
sulle sue misure di consapevolezza.
La certezza, secondo il mio modo di vedere, è che la formula sociale capita-
lista e il marxismo analitico hanno una comune radice nel lontano Ebraismo anti-
co. L’attivismo-volontarismo giudaico attraverso il Cristianesimo (soprattutto pro-
testante) giunse a gettare le basi da un lato (Calvinismo inglese) del capitalismo
odierno, e dall’altro (Luteranesimo tedesco) di una tradizione volontaristica ger-
manica, entrambe di connotazione irrazionale. Si tratta di due canali sorti da iden-
tica sorgente, entrati in conflitto a causa del più intenso tentativo di sopraffazione
del secondo a partire dall’Ottocento.
Marx è un Tedesco di origine ebraica: ecco il problema su citato della com-
prensione delle parti di influenze tradite dal pensiero marxiano e della loro co-
scienza da parte dell’autore. Costui si contrappone al liberal-capitalismo inglese in
nome della superiorità di una scienza tedesca. A prescindere da cosa si riferisse, ciò
di per sé inserisce Marx a titolo pieno nell’irrazionalismo volontaristico germanico
che da Lutero, passando da lui, tocca Nietzsche e Heidegger. Tale corrente contie-
ne nel suo intimo l’attivismo giudaico, cui Lutero ha dato abito tedesco.
Adesso, dire quanto l’origine familiare ebraica di Marx incida nella giovani-
le fermentazione delle sue idee non è facile. Giudico detti due aspetti testé indicati
imprescindibili, e a ognuno darei un salomonico 50% di presa. Il primo campione
del liberalismo inglese, John Locke, condivide con Karl Marx la centralità conferita
al lavoro umano, inserita in un contesto di esso il quale definirei di res extensa
(empirismo lockiano e materialismo marxiano).
L’autore de “Il capitale” nella sua celeberrima opera, in virtù della sua sin-
tonia analitica col tema che discute, è scientifico. Il filosofo di Treviri, nell’ottica
d’esame da me assunta, rielabora l’ontologia veterotestamentaria. Quando Marx
parla dell’attività lavorativa dà l’impressione di avere in mente l’agire produttivo
del Dio del Tanak. Quest’ultimo non crea ex nihilo (come molti credono in disac-
cordo col testo biblico originale), trasforma, plasma la materia che si trova davanti
uscita dal caos (apertura dell’acqua, imago di Grande madre, da Lui indipenden-
te). L’uomo nella concezione marxiana, il lavoratore, è un trasformatore di una re-
altà atomica.
Nella visione del filosofo di Treviri esiste un lavoro astratto, una prassi sce-
vra di connotazione specialistica (la quale però può determinare d’altro canto
l’essere strumento di benessere del prodotto). Il Dio del Tanak nella produzione
(non creazione) dell’universo svolge un’azione lavorativa in un arco temporale defini-
to. Nell’Antico Testamento tutto cammina a ridosso di una linea cronologica pro-
gressiva; non esiste una prospettiva metafisica, né immortalità di alcunché.
Un’attività particolare di Dio è quella dove modella una tselem (immagine, nella
fattispecie statua di terra) di Adamo a cui soffia la ruach (spirito) a conclusione del
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Caruso
processo artigianale di determinazione di una materia. Adamo, al cui riguardo

non mi dilungo a chiarire altre erronee traduzioni che lo riguardano perché non
pertinenti1, incorpora nel suo interiore la forza vitale (nel sangue), la nefesh, la
forma (l’anima in senso fisiologico aristotelico: anima sensitiva) della vis (o se vo-
gliamo avvicinarci a Marx, di valore). Qua osserviamo un vago e ancestrale qua-
dro della futura reificazione umana nelle varie tipologie di schiavitù. Le cose che
ora risaltano meglio sono l’opera lavorativa (propria di un Dio) e il suo svolgersi
in una cornice di tempo la quale lo misura. Coincidente con esse è il lavoro astrat-
to in Marx: esso risulta una sorta di cumulazione spinoziana di atti di singoli atto-
ri, i quali si riducono alla fine ad accidenti di trasmissione della suddetta forza.
Il tempo quantifica il lavoro nell’opera di Dio, produttore di valore d’uso
ma altresì di scambio (pretesa di sacrifici, pure umani). Lo studio marxiano con-
sente di dire che IL TEMPO È DENARO. Il monismo attivistico di Marx si ricolle-
ga, nel modo visto, al pensiero di Baruch Spinoza, Ebreo apostata, che pesò sulle
riflessioni di Hegel, il quale ultimo a sua volta contribuì in maniera, ritengo più di
facciata, all’edificazione del sistema marxiano. L’umanità marxiana è una gelatino-
sa portatrice di prassi, è una quidditas (la quale sostituisce il Dio del Tanak) da
cui, mediante cui gli esseri umani nella loro singolare esistenza fisiologica (haec-
ceitas) traggono origine.
Ne “Il capitale” è scritto che quando «vien meno insieme al carattere di uti-
lità dei prodotti del lavoro anche il carattere di utilità dei lavori in essi rappresen-
tati, vengono meno quindi anche le svariate forme concrete di tali lavori, le quali
non si distinguono più, bensì sono tutte ricondotte al medesimo lavoro umano, al
lavoro umano astratto. Consideriamo ora il residuo dei prodotti del lavoro. Nulla
resta di essi tranne una eguale fantastica oggettività, una pura gelatina di lavoro
umano indistinto, cioè di dispendio di forza lavorativa umana senza badare alla
forma del suo dispendio. Queste cose non stanno ormai che a rappresentare il fat-
to che nella produzione è stata spesa forza di lavoro umano, vi è accumulato lavo-
ro umano. E in quanto sono cristalli di questa sostanza sociale a loro comune, esse
sono valori, valori di merci. […] Forza lavorativa umana allo stato fluido, cioè la-
voro umano, produce valore, ma non è il valore. Diviene valore allo stato gelatino-
so nella forma oggettiva. […] Il valore di una merce […] è […] gelatina di lavoro
umano indifferenziato».
1 A tal proposito si veda “Antropogonia e androginia nel Simposio e nella Genesi”

all’interno della mia opera “Considerazioni letterarie (2014)”. Per ulteriori appro-
fondimenti generali, pure in relazione al tema affrontato nel presente saggio, ri-
cordo altri miei lavori: “Ermeneutica religiosa weiliana (2013)”, lo scritto intitolato
“L’origine ideologica del Cristianesimo” in “Considerazioni critiche (2014)”, “No-
te di studio (2016)”.
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Caruso
Lo schema antropogonico veterotestamentario ritorna. Non è un’isolata

tangenza in direzione del Tanak, tra quelle che è possibile evidenziare nei riguardi
di Marx e del capitalismo. Se per l’autore de “Il capitale” l’umanità rimpiazza il
Dio veterotestamentario, l’apparato capitalista mantiene tale ruolo distaccato da
una relazione di omogeneità con la haecceitas. Nella lezione weberiana i borghesi
liberal-capitalisti protestanti calvinisti cercano attraverso il loro attivismo nevroti-
co il segno esperibile nel successo imprenditoriale di una predilezione divina anti-
camera di salvezza. Da ciò si sviluppa l’epifania capitalistica esaminata da Marx.
Al di sotto della lettura cristiana a 360°, weberiana e protestante, soggiac-
ciono suggestioni circoscrivibili al solo Tanak. L’attivismo-volontarismo ebraico
fornisce un modello originario nelle vicende di Giacobbe, il quale cerca di imporsi
(con successo) su tutti (uomini e Dio). Il risiedere della felicità, in concezioni del
genere, nella proprietà di beni tangibili, non lo dimostra soltanto l’esempio di Gia-
cobbe, ma inoltre quello di Giobbe: il Dio giudaicocristiano premia i suoi prediletti
gratificandoli grazie alla ricchezza materiale.
Nel sistema capitalistico i capitani d’impresa prendono il posto, a seconda
di come si voglia vedere la faccenda, o di Dio o di una casta di sacerdoti. Resta as-
sodato che ad avvalorare le merci è il lavoro astratto in qualità di attore universa-
le, accade però che sia nel capitalismo che nel marxismo il lavoratore concreto vie-
ne squalificato nella sua umanità. Marx è materialista; il lavoro astratto, la prassi è
il vero soggetto della sua filosofia, manca una visione spiritualista: l’esistenza in-
dividuale non è un momento di una dialettica dove c’è una parte egemonica sopra
una parte passiva della realtà (tale criterio è diffuso nella mentalità semitica: pen-
siamo allo stoicismo di Zenone di Cizio).
Stessa impostazione d’approccio al tema sostiene l’orientamento liberal-
capitalistico. Gli imprenditori sono paragonabili a degli Elohiym (pluralità di dei
veterotestamentari) o ai loro sacerdoti, in conflitto. Al fine di cogliere l’idea ricor-
diamo il confronto del profeta Elia con i profeti di Baal. Un imprenditore nella cir-
costanza in cui fosse esaltato si sente un Dio/Elia: c’è un Elohiym (termine al sin-
golare) il quale deve trionfare. Qui l’esame si riallaccia alla dimensione della tem-
poralità messa in evidenza da Marx circa il lavoro astratto. Nella maniera esposta
sopra il cosmo ebraico è una realtà spaziotemporale, dove non esistono soggetti
immortali. In virtù di ciò la vera ricchezza è un lungo tempo di benessere.
Ritroviamo la radice di un mito capitalistico mediato dalla nevrosi calvini-
sta (Weber), ma pure il fatto che la misura della ricchezza, del valore, è il tempo
(sotto il profilo formale), e questo dal canto suo ci restituisce l’idea marxiana sulla
forma di valore che riconduce al lavoro astratto e al tempo. In Marx e nel capitali-
smo IL TEMPO È DENARO, è la dimensione fisica di produzione del valore. Sia-
mo ora in grado di comprendere ribaltando le posizioni soggetto-predicato il mec-
canismo inconscio del capitalista: IL DENARO È TEMPO. L’accumulo di ricchezze
7
Caruso
in termini di denaro ha una sua logica nevrotica: il capitalista non assomma un

monte di soldi, accumula quote di vita per allungare la sua in quanto Elohiym o
da offrire in olocausto in veste di sacerdote (l’attribuzione di una di simili due ma-
schere dipende dal grado di delirio). Marx ha ben scoperto un vampiro (la vita, la
nefesh, risiede nel sangue), tuttavia non ha tematizzato le dinamiche intraviste da
un’angolatura psicologica: la sua orbita materialistica non glielo consentiva. È
questo il suo limite strutturale: analizza, sì, bene le cose però i suoi strumenti sono
omologhi al problema e non gli consentono di uscirne fuori bene. Era necessario
un salto di qualità al lui impossibile nei panni di pensatore materialista presocrati-
co che concepisce l’universo nel limite fisiologico dei filosofi ionici. La physis di
Marx mostra da un lato l’attività lavorativa astratta la quale si puntualizza in ope-
ratori (accidenti di questa superficie superiore del reale che è l’umanità indistinta),
dall’altro un clinamen atomico inferiore di sottofondo.
Siffatta monade, un po’ spinoziana, alquanto semitica, è il Dio-umanità ne-
vrosi dell’autore de “Il capitale”, il quale osserva da un punto di vista diverso da
quello liberal-capitalista il medesimo attivismo-volontarismo su una res extensa
(chora e atomi). Il filosofo di Treviri contiene germi freudiani, giacché se interpre-
tiamo l’impulso attivistico in senso psicologico, secondo un piano che rimane po-
sitivistico, otteniamo la libido teorizzata da Freud.
Peccato Marx non abbia avuto la forza intellettuale di una seconda naviga-
zione, e rimanga prigioniero sotto il cielo della physis. Egli ha capito tutto del capi-
talismo, il suo esame obiettivo è però rimasto sul campo della res extensa, non è
generalizzabile nei confronti di ciò che capitalismo non è. “Il capitale” è una spi-
noziana ethica capitalis ordine geometrico demonstrata, dove l’ordo rerum assoggetta
l’ordo idearum. Nella storia, ad esempio non esiste lotta di classe in generale come
suo asse portante.
Nel mondo capitalistico i capitani d’impresa, nell’accumulazione di denaro,
succhiano, a guisa di vampiri, vita (tempo) dei loro subalterni dipendenti. Offrono
ciò in olocausto al loro Elohiym da cui sperano benefici (lunga vita e benessere) o
a sé stessi, se il delirio nevrotico è tale da farsi considerare un Dio (come quello del
Tanak, il quale esige sacrifici di valore, ossia contenenti la nefesh anche umana). La
dicotomia “Abele (intraprendenza, attività non di rendita, impegno con rischio
elevato) / Caino (rendita e lavoro in agricoltura)” rappresenta nella sua allegoria il
nocciolo della Guerra civile americana, vale a dire dell’evento della momentanea
vittoria ideologica in Occidente del capitalismo. Il Dio veterotestamentario premia
e predilige i connotati attivistici di Abele. Marx non era uno psicanalista, sorvolò
su una possibilità di lettura non più vera della sua, ma più autentica (la quale fa
tesoro del suo lavoro).
I lavoratori nel capital-marxismo non sono significativi in sé e per sé, sono
sempre ingranaggi della macchina produttiva. Il filosofo tedesco rimprovera que-
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Caruso
sto a tanti padroni imprenditori, noi rimproveriamo ciò a Marx nel caso dello Sta-
to socialista (unico padrone e persistente dominus alienante). Antonio Gramsci
parla del partito comunista come di un moderno principe machiavellico, trasforma-
tore della realtà storica: il difetto sta sempre nell’imporre all’umanità concreta
(composta di interrelazioni) una cappa oppressiva e omologante. Non esisterebbe
libertà: una necessità, in fin dei conti irrazionale, dovrebbe guidare il mondo.
Marx non ha la luce della razionalità hegeliana, assume una necessità spinoziana (fato
stoico). Egli si traveste da profeta estremista, contestatore di chi ha tradito il Dio-
umanità (una sorta di Giovanni Battista). Non è affatto disprezzabile la rivendica-
zione di giustizia sociale, tuttavia quello che c’è dietro il capital-marxismo è roba
da mettere sul lettino dello psicologo, non alimento di esagitate, innaturali, disu-
mane riflessioni, proposte, azioni. Non si può distruggere la Civiltà occidentale
allo scopo di risolvere i suoi mali.
Una casta teocratico-sacerdotale e una di profeti (Marx ne è capostipite in
un Nuovo Testamento socialistico scientifico) emergono nella proposta marxista
di risoluzione della questione sociale. Anche qua la cosa non è disprezzabile nella
sua forma alfieriana: discriminanti nella determinazione di bontà di un compor-
tamento sono però le sostanze di cui si informa. Rimediare a un male con miglio-
ramenti per poi passare a un peggioramento superiore al male di partenza non è
buon acquisto, né un parto di sana ragione.
I lavoratori sono nello Stato socialista e in quello liberale (senza vincoli a-
deguati) pezzi di una scacchiera: buttarla in aria e proclamare “scacco matto” è
una proposta insensata. Gli uomini sono legati fra loro da un logos in maniera
singolare immanente, l’ulteriore insieme di collegamento intersoggettivo ha lì la
sua base. Esiste un inconscio collettivo junghiano, non una ragione universale au-
tonoma hegeliana, vera realtà di cui il resto è dispiegamento a tappe. Queste figu-
re o figurazioni sono figlie dell’intersoggettività.
In tal senso, Marx ha preso Hegel e Spinoza riportandoli alla Ionia di Anas-
simandro ed Eraclito. Il materialismo atomistico rende degno l’autore de “Il capi-
tale” dello spirito positivistico ottocentesco, e la filosofia ellenistica epicurea gli
consente di fare un piccolo salto in avanti: di piacere (libido), soddisfazione di bi-
sogni discuterà Freud. Il valore d’uso guarda alla soddisfazione di un bisogno. Il
lavoratore è una macchina particolare. Un aggregato atomico informato dalla ne-
fesh fisiologica, equivalente allo schiavo aristotelico giudicato privo di anima ra-
zionale: il capitano d’impresa o il partito comunista pensano in suo luogo poiché
costui non è all’altezza. Il Tanak non condanna la schiavitù. L’essere servo di un
padrone capitalista appare destino di subordinazione a un eletto da Dio (la storia
di Israele è altresì storia di imprese belliche).
Lo schiavo aristotelico collocato nella res extensa capitalistica è un animale
che cartesianamente si tramuta in macchina animata: siffatto è, o ritenuto se ci fos-
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Caruso
sero casi d’eccezione, il lavoratore al servizio del capitale. Pertanto gli investimenti
di capitale variabile e costante non fanno differenza ontologica: si comprano mac-
chine moventi altre macchine e materie. Ecco la reificazione del lavoratore.
Se poi vogliamo vedere l’argomento con lo sguardo di Freud possiamo par-
lare di sfruttamento della prostituzione. Il capitalista acquisisce libido deviata mi-
rando alla sua soddisfazione mediante l’affitto di corpi. Quote di tempo-libido
vengono sacrificate da (complemento di origine, non d’agente) quell’ente che le
possiede al fine di produrre idoli (compare il carattere marxiano della merce come
feticcio). La merce è al pari di un’ostia consacrata.
Il filosofo di Treviri lo afferma a chiare lettere argomentando della forma re-
lativa di valore (l’exemplum lega una certa quantità di tela e un abito): «La forma di
abito dunque, nel rapporto di valore in cui l’abito è equivalente della tela, conta
come forma di valore. Il valore della merce tela è allora espresso nel corpo della
merce abito, il valore di una merce è espresso nel valore d’uso dell’altra merce.
Come valore d’uso la tela è un oggetto sensibile e diverso dall’abito, come valore è
“uguale ad abito”, perciò ha aspetto di abito. In tal maniera assume una forma di
valore diversa dalla sua forma naturale. Il suo essere valore si manifesta nella sua
uguaglianza con l’abito, come la natura pecorina del cristiano nella sua ugua-
glianza con l’agnello divino».
Egli, nel distinguere tra valore d’uso e valore di scambio delle merci, riela-
bora la dottrina della consustanziazione eucaristica di Lutero («I due fattori della
merce»): simile prospettiva ci ricongiunge alle anteriori radici concettuali giudai-
che e pure alla cornice weberiana protestante. L’idolo-merce ha reale valore nello
scambio sennò il gioco non sarebbe valido, e siamo in linea con Marx.
L’imprenditore vende l’idolo di sé o del Dio in qualità di feticcio (valore di
scambio) per ottenere denaro (sangue, vita, tempo). Se l’idolo non contenesse il
frutto del lavoro astratto non avrebbe quel valore cui la nevrosi mira. Il lavoro sa-
lariato è olocausto che trasferisce la nefesh al prodotto idolo, cosicché questo di-
venta magico. I proventi della sua vendita sono denaro, il quale quel potere magi-
co rileva nell’accumulo di capitale. Il mercato capitalistico è un grande gioco ne-
vrotico di società: il gioco degli Elohiym in guerra inter se (personalmente o per
mezzo di loro rappresentanti sacerdotali). Vince il vampiro più abile. Comunque,
non tutti i concorrenti sono ascrivibili a suddetta categoria di vampirismo, e fra chi
vi è incluso non ciascuno si comporta in modo esagerato.
Non mancano filantropi tra gli imprenditori che considerano l’umanità un
fine in sé e non un ingrediente di magia. La vendita procura piacere dal feticcio
(valore di scambio, soddisfazione libidica dalla prostituzione) all’imprenditore ce-
lebrante un’apoteosi nel ciclo produttivo: olocausto del lavoratore che produce i-
doli la cui vendita fa ottenere il tempo-vita-denaro-nevrotico-simbolico. In effetti
chi ha denaro può disporre di trattamenti migliori i quali possono allungare la vi-
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Caruso
ta. Lunga e prospera esistenza concede il Dio veterotestamentario (anch’Egli non

immortale) ai suoi fedeli. Marx trova ingiuste le sperequazioni, e nessuno può
muovergli appunti a tal riguardo: i vampiri sono nemici dell’umanità. «Il capitali-
sta è capitale personificato. La sua anima è l’anima del capitale. Ma il capitale ha
un unico impulso vitale, quello di valorizzarsi, di generare plusvalore, di assorbire
con la sua parte costante, coi mezzi di produzione, la più grande massa di plusla-
voro sia possibile. Il capitale è lavoro morto che resuscita, come un vampiro, solo
succhiando lavoro vivo, e tanto più vive quanto più ne succhia. Il tempo in cui
l’operaio lavora è il tempo in cui il capitalista consuma la forza lavorativa acqui-
stata. Se l’operaio consumasse per se stesso il proprio tempo a disposizione, egli
commetterebbe un furto verso il capitalista».
Tuttavia non è lecito applicare in risposta al problema gli identici strumenti
di esso. Il gioco di sfruttamento capitalistico non muta se gli Elohiym capitalisti
sono rimpiazzati dall’Elohiym socialista: sempre olocausti si richiedono. Simile
meccanismo mentale, nevrotico, di richiesta-offerta di un sacrificio (umano), non è
esclusivo, in questa forma, del capitalismo: è tipico dell’irrazionalismo occidenta-
le. Dal dettato veterotestamentario, alla Chiesa cattolica e a tutte le inquisizioni
cristiane (dalla morte di Gesù ai roghi di streghe ed eretici), passa dal sistema ca-
pitalistico, e giunge alla Shoah. Il nazionalsocialismo, una fabbrica del male, la cui
ideologia e azione condanno fermamente, ha operato secondo la logica (malata)
ricordata. Un’irrazionale forza oscura ha preteso sacrifici umani di milioni di E-
brei, un crimine contro l’umanità e la civiltà universale che nessuno potrà mai
rendere ammissibile o tollerabile. La tradizione irrazionalistica e volontaristica te-
desca, fondata dall’antisemita Lutero, si contrappone in modalità nazionalistica al
liberal-capitalismo internazionalista.
Il rapporto tra nazisti e comunisti fu ambiguo, come dimostra la loro colla-
borazione durante il periodo intercorso tra il Patto Ribbentrop-Molotov e l’inizio
dell’Operazione Barbarossa. Sovietici e Tedeschi avevano in comune l’ostilità
all’asse capitalistico angloamericano, e un’affinità attivistico-volontaristica alla ba-
se di questa avversione verso il capitalismo filoinglese: tutto ciò li rese alleati sep-
pur per breve tempo (l’URSS non fu esente da antisemitismo interno).
I concetti cardine del pensiero marxiano (uomo e tempo) si sono reincarnati
nel pensiero dell’antisemita Martin Heidegger, prosecutore dell’irrazionalismo te-
desco. Il di lui inquadramento nichilistico dell’uomo (esserci) in un contorno di
temporalità (essere-nel-tempo) è conseguenza della filosofia marxiana. Heidegger
è erede di Marx.
Ognuno di loro naturalmente elaborò un personale sistema, però entrambi
hanno un legame dialettico prossimo nel gran fiume irrazionalistico del volontari-
smo germanico (Heidegger era il propugnatore dell’opzione esistenziale della
“scelta”). Se Marx è figlio spirituale di Locke, Heidegger lo è di Marx. Nel secondo
11
Caruso
caso padre e figlio hanno avuto l’occasione di andare d’accordo un po’ meglio che
non nello schema della prima circostanza.
La filosofia heideggeriana critica il progresso della tecnica quale barriera a
un senso pieno della vita umana. Marx e Heidegger sono nemici della capitalistica
distopia alienante/velante. Tuttavia ad avviso dell’ultimo il rimedio al problema
spettava alla razza tedesca eletta all’uopo (a proposito di questo non possiamo ac-
cettare né principi, né mezzi, né tanto meno azioni); ad avviso dell’altro a una di-
versa razza eletta, quella dei lavoratori (organizzati dopo la rivoluzione nello Stato
socialista). Sebbene viviamo «nel tempo de li dei falsi e bugiardi» a cui una man-
dria di pecore viene sacrificata, di Karl Marx possiamo solo apprezzare la bontà
della parte critica del suo sistema. Quanto di lui diventa proposta di aperta sov-
versione, di azione violenta al di fuori di legittima difesa dell’ordine e della giusti-
zia, non può essere accolto nella dialettica sociale e politica. Questione cruciale è
comprendere e stabilire il margine di razionalità.
A ciò serve lo studio della storia, la quale i più non conoscono. L’archetipo
junghiano del capitalismo è negativo, come quello dell’antisemitismo: essi gravi-
tano in un’area psichica estroverso-irrazionale. Il denaro è un simbolo correlato al
primo. Compare nelle posizioni iniziale e finale del ciclo capitalistico nella espres-
sione marxiana D-M-D': il denaro (valore di scambio) è l’obiettivo, la merce si ap-
piattisce agli occhi del capitalista al grado generico di idolo e di mezzo in relazio-
ne al suo scopo.
Questo è un modello produttivo malato, giacché il valore d’uso mostra la
sua facciata soltanto al consumatore, il quale cerca strumenti di benessere (non
trascuriamo che alcuni potrebbero essere finti e indotti nell’uso da strategie mani-
polatorie: Epicuro muove tale appunto ai piaceri in modo chiaro). La sequenza
marxiana M-D-M indica un’economia di sussistenza, che è quella sana: dove de
facto conta il valore d’uso.
2.2. IL PARRICIDIO MARXIANO DI

LOCKE FIGLIO D’ABRAMO
I
ntercorre uno strano rapporto tra Locke e Marx, un legame lungo una scala di
pensiero, il quale usando figura metaforica definirei di sangue filosofico: Marx
è figlio illegittimo di Locke. L’autore de “Il capitale” viene di solito posto sulla
scia di Hegel a proposito della paternità concettuale, ma nel cuore di Marx giace
un DNA lockiano. L’empirista inglese e il filosofo tedesco hanno al centro delle
loro costruzione il primato del momento pratico-empirico, che ognuno sviluppa
12
Caruso
secondo uno specifico punto di vista, il quale tuttavia rimane innestato sullo stes-
so tratto di considerazione della realtà. Sotto simile profilo più autentico e saliente
rispetto all’altro che sosterrebbe l’inesistenza del Marxismo al di là di Hegel, Marx
è un figlio, non riconosciuto come tale, dell’ideologia liberale e liberista inglese. In
questa relazione l’effetto non è accostabile alla causa, giacché il rapporto è appun-
to dialettico (in senso hegeliano). Prevale l’alterità marxista sull’omogeneità ideale
di fondo. Spinoza asserisce che la causa e l’effetto devono avere un quid di sinto-
nia il quale non li renda perfettamente estranei.
Detta lezione supporta Hegel nell’elaborazione della sua dialettica: ogni
tappa dell’essere fenomenico è attraversata da un filo motore di vitalità, confronto
rispetto alla precedente; il susseguirsi non è una dinamica illogica di pezzi scon-
nessi, bensì qualcosa di paragonabile a un legame padre-figlio. Sia in Locke che in
Marx la menzionata primazia esteriore al soggetto di un’attività produttiva li ren-
de consanguinei riguardo all’attribuzione di paternità. Hegel è un padre putativo
senza di cui ci sarebbe stato forse comunque un Marxismo: diverso, magari cata-
logato in seguito dagli storici nel novero dei socialismi utopici.
Il fascino ideologico di Marx sta nella denunzia dell’ingiustizia sociale, nel
mettere sul banco degli imputati colpevoli con precise accuse. Egli reagisce allo
schema liberal-capitalista borghese a mo’ di un figlio di fronte a un padre tradi-
zionalista autoritario. Locke considera l’uomo una sorta di surrogato davanti alla
Natura mediata dall’empirico (alquanto hegeliana questa alienazione da sanare):
da un castello esterno, e non immanente, gli esseri umani troverebbero il lume a
guida del loro agire (l’esperienza informerebbe tutto l’uomo).
La postulazione lockiana di un’idea di Dio così evidente al pari di tutte le
altre, nell’ottica del suo empirismo, appare contraddittoria: è un concetto metana-
turale che è un empirista coerente non può sostenere in tal guisa. Il Dio lockiano
non rientra in un margine di riflessione empiristica: è un postulato, è una proie-
zione nevrotica. È un garante ontologico della bontà dell’ordine e dei principi libe-
rali (i quali considerati in assoluto e delineati in modo lucido non sono un parto
d’insania: da premesse false possiamo dedurre affermazioni vere). Siffatto Dio
lockiano regredirà poi allo stadio di mano invisibile. In Marx, rivoltatosi contro
l’ordine liberale costituito, l’umanità recita il ruolo di un’altra specie di vittima
dell’attività esterna da essa promanante.
La prassi empirica sebbene sia frutto umano diventa la nuova prigione, e
ad avviso dell’autore de “Il capitale” dovrebbe divenire lo specchio in cui ricono-
scersi. Su di essa egli cala la dialettica hegeliana, rimuovendo che l’uomo è in pri-
mis un essere spirituale e che il suo baricentro è nella psiche e non nella produzio-
ne. Locke e Marx hanno alienato l’uomo ponendo al di fuori il faro. La tradizione
razionalistica francese, da Cartesio culminata nel Tedesco Kant, resisterà al tenta-
tivo di sopravvento della res extensa. Locke e Marx deducono l’uomo da questa. Il
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Caruso
materialismo storico è una concezione fuorviante: il dire, su base materialistica,

che soggetti intelligenti, non necessariamente spirituali per Marx, ma in ogni caso
pensanti con possibilità di libertà, siano subordinati al loro fare/esperire, svinco-
landoli da un livello di riflessione di altro valore, equivale a dare un primato a una
dimensione alienante (come nel pensiero lockiano), e perciò a indicare una patolo-
gia mentale quale condizione normale. Marx ha verso Locke un complesso edipico
(termini del confronto da intendersi pure nella veste di simboli di un macroconflit-
to storico). Fra i due c’è uno scontro generazionale in senso lato (per rendere l’idea
pensiamo al ’68). La comprensione – differente da una giustificazione – degli e-
venti storici richiede strumenti analitici vari.
La sola economia non può spiegare l’umanità, c’è bisogno del contributo di
diverse discipline. Marx ha preso la dialettica hegeliana e ne ha fatto un uso im-
proprio. Animato da condivisibile e ammirevole slancio nella lotta contro le ingiu-
stizie, si è lasciato prendere la mano.
Ha dato una patina di razionalità al suo sistema grazie alla dialettica hege-
liana, però aver appiccicato essa sopra l’empirismo lockiano non ha prodotto inte-
grale scientificità. Anzi sembra esserne venuto fuori un mostro di Frankenstein
molto pericoloso. L’autore de “Il capitale” ha preso tutti i diseredati, in maniera
astratta, e li ha messi da una parte; e dall’altra ha collocato gli sfruttatori. Tipi so-
ciali che purtroppo ci sono stati, e ci sono tuttora; tuttavia non divisibili così facil-
mente in due sfere non inciampando in una forma di fanatismo gnostica.
Dagli sfruttatori, a ritroso, Marx ricava attraverso premesse non sempre ra-
zionali aspetti storiografici accettabili se inquadrati nella giusta orbita. Esistono
classi sociali, esistono interessi di parte, però il comportamento umano è determi-
nato dalla psiche: è influenzabile dall’ambiente, ma questo non ha un’egemonia
ontologica (la quale Locke e Marx invece riconoscono). Marx non avrebbe potuto
dedurre il concetto di lotta di classe se privato della dialettica hegeliana: il concet-
to marxiano è un’astrazione generalizzante impossibile nell’ambito del materiali-
smo, il quale da solo consente di raggiungere un bellum omnium contra omnes svi-
luppantesi in macrofasi. Grazie alla dialettica hegeliana il marxismo diventa dog-
matico nel postulare la rivoluzione, la dittatura del proletariato, la fase socialista e
quella finale comunista. Detto dogmatismo è il mostro di Frankenstein responsabi-
le di tantissimi mali nel ’900. Marx è debitore nella sua pars destruens degli eco-
nomisti inglesi: questo è l’autore scientifico, quello analizzante l’ordine sociale del
padre e che ne evidenzia i difetti.
Il Marx autore della pars costruens brancola nel buio della ragione: degrada
il potere di applicazione della dialettica hegeliana a un bellum servile irrazionale.
Nella sua prospettiva del futuro a tanti padroni se ne sostituisce uno, un oppressi-
vo Stato socialista (criticato, tra i vari, da Simone Weil). Alla fine allo scopo di ri-
solvere il problema sociale, si pone la necessità marxiana di distruggere il proble-
14
Caruso
ma medesimo: disintegrare l’umanità nella definitiva fase comunista. A tal ri-

guardo non è da trascurare che sia desiderio di liberisti estremisti uno Stato ridot-
to ai minimi termini, il quale non infastidisca il borghese bellum omnium contra
omnes. Marxisti e liberisti integrali sembrano volere all’ultimo una meta quasi i-
dentica. Nel corso del segmento avente per estremi Locke e Marx sta appeso
Rousseau, simbolo del contrasto interiore del liberal-socialismo: la contraddizione
inerente alla società borghese rilevata da Marx, società travagliata nella sua matu-
razione ideologica dalla ricerca di un equilibrio tra libertà, uguaglianza e solida-
rietà. Locke, Rousseau (illuminista eretico), Marx si ritrovano lungo una gamma di
pensiero sensista-sentimentale, la quale non è razionalista in senso puro. Rousseau
è un ponte tra Locke e Marx, ulteriore dimostrazione di un agire spirituale degli
uomini nella storia a volte non vigilato da cosciente razionalità.
Spesso l’azione cade in balia di emozioni e passioni promosse dall’esterno,
non accompagnate da opportuna guida della ragione; e sottolineo guida poiché
l’uomo è sì un essere razionale, ma non può sopprimere il suo positivo lato emoti-
vo non annientando l’anima stessa. Il pensiero marxiano è una reazione genera-
zionale alla dottrina liberal-liberista. La dialettica liberali/comunisti potrebbe es-
sere una nuova figura, posteriore, della “Fenomenologia dello Spirito”.
L’autore de “Il capitale” dal canto suo riconduce ogni divenire sociale allo
scontro tra servi e padroni, dove chi vince è destinato prima o poi nello spazio so-
ciopolitico a essere sconfitto ed emarginato a sua volta. Tutto sommato questa è
una constatazione banale, a posteriori; mentre a priori si proietta in un’escatologia
gnostica, inspiegabile perché dogmatica, e foriera di sventure. Il fatto che il domi-
natore resti al suo posto sin quando non viene rimpiazzato è un’asserzione tauto-
logica. Il confronto tra sistemi pur sempre di pensiero produce una dialettica spiri-
tuale (non sempre scevra di nevrosi). Le generazioni di cui ho parlato sono meta-
fore, una summa di connotazione di un tratto temporale, altresì epoche. Mi sono
servito del concetto e del termine di generazione per la sua valenza psicologica.
L’impostazione da me data alla trattazione è di richiamo junghiano. Il materiali-
smo marxiano ha mostrato sintonia solo con gli studi freudiani (di eguale voca-
zione antimetafisica e materialistica). Tuttavia Freud non è da pensare in contrap-
posizione a Jung. Gli studi dell’Austriaco hanno solo un carattere di parzialità e
non di erroneità. Il complesso marxiano nei confronti di Locke è di natura edipica.
Dov’è la donna? È la Grande Madre junghiana, l’archetipo femminile della
Natura. Natura da cui Locke pretende di ricavare leggi nevrotiche, che consentano
uno sfruttamento di tutti i suoi settori. Le leggi di natura lockiane non sono postu-
lazioni razionali; sono autorizzazioni, legittimazioni richieste e scaturenti da una
prassi attivistica. Jung distingue tipi caratteriali in base alla coppia delle funzioni
razionali di giudizio del soggetto (ragione e sentimento) e a quella delle irrazionali
di percezione (intuizione e sensazione). Lo studioso svizzero accanto alla dicoto-
15
Caruso
mia introversione/estroversione tiene conto di quella razionale/irrazionale. La

filosofia di Locke è “sensista estroversa – sentimentale introversa”, non si appog-
gia alla facoltà del pensiero logico. Egli al posto della ragione ha messo una nevro-
si: sentimento-di-libertà non è lo stesso di concetto-di-libertà. Medesima cosa fan-
no Rousseau e Marx, operanti in analogo campo psichico e con modalità proprie.
Le leggi di natura lockiane consentono di mettere una mano (invisibile) sulla Na-
tura. Questo investimento di libido junghiana che si dispiega mediante facoltà non
precipuamente razionali ha i connotati di uno stuprum Naturae. Qual è la reazione
di Marx al cospetto della violenza? È una risposta edipica, giacché i tipi psicologici
sono su un piano freudiano. La psicologia di Freud è un’introspezione perfetta
della società capitalistica. Jung ha invece sondato un campo più vasto.
Freud, curando i malati del capitalismo, ha generalizzato il suo modello.
Marx e Freud sono accoppiati in virtù delle loro affinità (ad esempio da Marcuse).
Il primo vuole sostituirsi al padre Locke (fase socialista del marxismo) e rientrare –
sulla falsariga di Rousseau – nel grembo della Grande Madre (fase comunista).
L’autore de “Il capitale” ha profetizzato l’avvento della rivoluzione proletaria in
Inghilterra. Simile profezia non ha un valore scientifico convenzionale. Durante la
metà dell’Ottocento un osservatore politico, al suo posto, avrebbe detto in Francia
(dalle tante rivoluzioni), terreno fertile a beneficio di un radicale cambiamento.
Però Marx sceglie l’arida Inghilterra, poiché decide di uccidere il padre: il
sistema capitalistico crollerà quando muterà il modello organizzativo sociale an-
gloamericano, questa è la profezia (junghiana?) di Marx (il nemico si sconfigge al
suo interno, non tagliando qualche testa dell’Idra). Locke e Marx sono dunque un
padre e un figlio nell’atto di uno conflitto generazionale macrostorico. La materia
in esame a proposito di Locke pone la domanda: perché figlio d’Abramo?
L’attivismo, il primato della dimensione pratica ed empirica, qualificante il
pensiero lockiano ha un’ascendenza veterotestamentaria. Weber ha ricondotto
l’origine del capitalismo moderno a una serie di meccanismi psicologici di ispira-
zione religiosa, a una forma patologica del comportamento umano ricercante il
segno della salvazione da parte di Dio nel successo economico e sociale. Tale di-
namica inconscia nel mondo protestante in primis calvinista è la nevrosi alla radi-
ce del capitalismo occidentale. Notiamo in Locke la prassi ancorata a un’idea di
Dio metafisica: si tratta del meccanismo weberiano in embrione concettuale.
L’attivismo capitalista ha però un padre più vecchio: il volontarismo, l’attivismo
degli esuli atonisti che ambirono alla fondazione della Nazione ebraica antica. La
ricerca del successo bellico, dell’affermazione di un gruppo a testimonianza della
predilezione divina (del Dio principale) costituisce quel modello veicolato dal Cri-
stianesimo nella cultura occidentale. Un Cristianesimo irrazionalista esploso con
la Riforma luterana. La religione giudaica, sostiene Freud, ipostatizza nella figura
del Dio numero uno una proiezione nevrotica maschilista dell’immagine paterna.
16
Caruso
Questo è il discutibile Dio di Locke, garante del sistema liberale, il quale si rivela
alla fine un modello teocratico in incognito, copiato dai fisiocratici francesi alla ri-
cerca di giustificazioni borghesi in economia.
Puntualizzo in maniera inequivocabile che le mie parole cercano di indaga-
re con obiettività, e che non hanno niente a che spartire con punti di vista antise-
miti. Le dinamiche psicologiche messe in evidenza piuttosto che prestarmi a esse-
re frainteso serviranno a far capire la genesi di luoghi comuni (simboli) antiebraici,
i quali inquadrati in un impianto analitico anche junghiano indicano la loro sor-
gente in un archetipo dell’antisemitismo (il cui avvicinarsi alla coscienza è da ri-
fiutare). Mai e in nessun posto può sussistere un diritto a uccidere esseri umani a
causa di nevrotici pregiudizi discriminatori. Se vogliamo sul serio combattere la
violenza e la discriminazione di irrazionalista nascita dobbiamo comprendere i
fatti storici, e inoltre quelli psicologici, dal loro intimo. Certificare la verità e avve-
rare il certo sono le mire di uno storico. L’irrazionalismo volontaristico tedesco,
uscito fuori dal Luteranesimo, e molto tragicamente manifestatosi durante l’era di
governo nazista, ha la sua provenienza dall’Ebraismo. Può sembrare un’assurdità,
e io ne resto turbato, però è un dato evidente che la teoria del popolo eletto (da
Dio) stia nel Tanak. L’irrazionale presunzione tedesca, resasi visibile in intellettua-
li di vaglia, ha bevuto l’acqua versata nel suo canale in principio da Lutero, il qua-
le fu il promotore dell’assunzione della dottrina del popolo eletto da parte dei Te-
deschi. Dall’Editto di Costantino la crisi spirituale della Civiltà occidentale si è a-
cuita: una dialettica fra la razionalità grecoromana e l’irrazionalità giudaicocristia-
na ha caratterizzato la storia successiva dell’Occidente.
Quando ha prevalso l’irrazionalismo, il Cristianesimo ha provocato mali: la
caduta dell’Impero romano, la morte di milioni di persone, il trasferimento di al-
cuni difetti dell’Ebraismo al di fuori del suo contesto originario (misoginia, omo-
fobia, teocrazia, attivismo irrazionale). Di per sé l’attivismo non è un male; e il
modo in cui si sostanzia a rendere negativa una condotta. Il mondo medievale vis-
se un’esperienza imprenditoriale avanzata con l’attività dei Templari, i quali die-
dero vita a un giro d’affari internazionale legato a una visione, per allora, di inu-
suale sincretismo religioso nel panorama monoteista.
L’arricchimento dei ceti intraprendenti cominciò a prevalere su tutto il re-
sto. I Templari fecero le spese della loro abilità davanti ai vecchi padroni, e furono
distrutti rinascendo in Scozia dietro alta veste dentro all’origine templare della
Massoneria. Qui ritorniamo da Locke e dal liberismo inglese. Scoprire il Giudai-
smo antico la radice dell’irrazionalità occidentale che si misura con la razionalità
grecoromana, è una cosa da esaminare con la massima attenzione e la dovuta ac-
cortezza. Non si rileva nell’analisi storica e filosofica siffatta analogia di vedute
rispetto a sbagliate e riprovevoli concezioni delle quali un exemplum può essere
quella del nazista Rosenberg. Rispetto gli Ebrei, mi addoloro pensando alla Shoah
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Caruso
e a tutte le loro persecuzioni. Indicare l’Ebraismo antico quale movente di irrazio-

nalità significa evidenziare una categoria concettuale, un sistema di pensieri, non
un gruppo di persone (etnia). Su questo versante cammina il ragionamento, pro-
seguente sul lato psicologico nell’illustrare la genesi di due simboli negativi
dell’altrettanto non positivo archetipo dell’antisemitismo. Antisemiti sono coloro
che danno una risposta irrazionale a una domanda irrazionale. In tale risposta può
darsi il trovare due topoi: l’Ebreo usuraio e la finanza ebraica, e l’Ebreo bolscevico
dietro all’URSS. Detti simboli celano trame psicologiche di cui conosciamo l’albero
genealogico. Locke è padre di Marx, e figlio d’Abramo; allora Abramo è nonno di
Marx: il sillogismo dell’attivismo è chiuso. Non si sa quanto siano coscienti di esso
i vari estremisti nevrotici antisemiti. Se conosciamo i telai e l’intelaiatura storici e
psicologici, guadagniamo strumenti di guarigione. Non esistono cospiratori Ebrei,
ma adesioni consce o inconsce a determinati modelli di comportamento.
La questione è di profonda psicologia, non materia di fanatismi religiosi o
politici. Se, ad esempio, la finanza angloamericana e quella ebraica si possono tro-
vare allineate non c’entra la razza. In questi casi c’è una ciceroniana solidarietà di
interessi: il dettaglio dell’accidentale può avere diversi nomi. Voglio fornire un ul-
teriore contributo volto a sfatare il mito negativo del mercante giudeo.
Dopo la Diaspora gli Ebrei divennero abili imprenditori grazie a un sempli-
ce motivo: spostarono l’idea di elezione dal piano politico-militare a quello sociale,
e gli accadde la stessa cosa dei protestanti calvinisti. In virtù di ciò, i protagonisti
di comportamenti compulsivi capitalistici stanno nello stesso contenitore. A caval-
lo di ’800 e ’900 l’essere Inglese, Americano o Ebreo non ha rilevanza categoriale in
relazione diretta al fenomeno capitalista. Hanno rilievo i meccanismi psicologici
indotti dalle religioni di riferimento. Quelli contano nella lettura sociopsicologica.
Nonostante tutto ciò è da ricordare che la maggioranza di Giudei, Americani e In-
glesi fosse composta da gente semplice del novero degli sfruttati.
Gli intraprendenti di migliore successo in confronto al loro si dimostrano
soltanto un’oligarchia di attivisti compulsivi cronici, in fin dei conti senza patria
(come si diceva dei bolscevichi). Locke non nutre simpatia nella sui generis tole-
rantia (includente il Giudaismo) nei confronti di cattolici e atei. Temeva i primi a
causa di ragioni politiche (sono fautori di modelli totalitari e assolutistici: l’utopia
di san Tommaso Moro, la monarchia assoluta); i secondi lo preoccupano per via di
motivi meno contingenti. Stupirebbe in un elogio della tolleranza vedere estro-
messi pure gli atei. La spiegazione si trova nella difesa del garante ontologico del
sistema liberale. Senza un Dio-nevrosi che predestina al successo, chi può giustifi-
care la pretesa di salvezza? Locke ripudia quindi il figlio futuro parricida, al quale
non resta per contrasto altro dal proclamarsi ateo, avverso a ogni forma religiosa
convenzionale (esclusa la sua). Il liberalismo fideistico ha de facto teorizzato la
borghesia quale popolo eletto, la sua superiorità rispetto alla razza dei poveri
18
Caruso
(maltusianismo, darwinismo sociale), accogliendo gli Ebrei. La tradizione tedesca

ha edificato una sua teoria sociobiologica, nell’eleggere la Germania dal sangue
puro al di sopra degli altri, escludendo i Giudei. Dalla fine dell’Ottocento a oggi
(Brexit, UE germanocentrica) la storia europea è ruotata attorno a una competizio-
ne fra Inglesi (ideologia liberal-capitalistica) e Tedeschi (ideologia pangermanista).
I primi, empiristi, nell’irrazionalità sono spiritualisti; i secondi, spiritualisti,
nella loro irrazionalità sono empiristi (marxismo, razzismo biologico). Questi testé
delineati sono meccanismi di compensazione psichica inconscia junghiani. Ovun-
que gli attivisti nevrotici hanno preso il potere politico, hanno considerato la legge
e il potere legislativo secondo il criterio di utilità del più forte. Ciò non significa che
istanze di genuina emancipazione non si associno a esperienze storiche. Questa
realtà è un ibrido dove poter rintracciare tensioni opposte.
3.1. LA LANCIA DI ATENA
R
eputo che Hegel sia stato prima che filosofo un raffinatissimo psicologo e
sociologo. Nelle sue riflessioni ha raccolto molte dinamiche dell’azione u-
mana, le quali montate assieme offrono la Verità cui mirava il suo sistema
idealistico. Non si tratta di contenuti fissati né tanto meno di figure (hegeliane)
stabilite definitivamente. La storia va avanti, e nel pensiero di ogni epoca c’è una
sorta di psicoterapia accanto alla ricerca scientifica, la quale dà risposta alle esi-
genze spirituali del momento. In questo senso la conoscenza della Verità è un sa-
pere di tipo storico, poiché avviene tramite una conoscenza che si prolunga nel
tempo. Ma dietro questo palcoscenico della temporalità si celano dinamiche sog-
gettive e intersoggettive (psicologiche e sociologiche) che ci conducono alla volta
di un piano d’analisi astrattivo dove il mero fluire del giorno si scioglie a guisa di
neve al sole. Il mondo della psiche, dell’inconscio (individuale e collettivo) apre le
porte a una magmatica verità atemporale di raccolta e di elaborazione immensa di
dati di coscienza. È lo junghiano inconscio collettivo, dove abitano gli archetipi, i
quali sono risultati di quest’attività di sottofondo psichico, i prodotti di mediazio-
ne tra tensioni.
Essi affiorano alla coscienza come simboli miranti all’addomesticamento e
alla stabilizzazione di agitati e irrequieti contenuti sedimentati dietro all’archetipo
che funge per noi da mediatore formale, e a cui la fantasia appiccica una facciata
di sicurezza (il simbolo appunto).
L’archetipo appare prodotto sintetico alla maniera hegeliana (risultato di
una dialettica di contrapposizione): è un razionale positivo il simbolo nel suo ruolo
di guida verso l’equilibrio. L’elemento simbolico in mano alla coscienza diventa
19
Caruso
medium negativo nel tentativo di calarci nel retrostante all’archetipo, e di aggiustare

ciò che non va nella vita quotidiana. Le figure della “Fenomenologia dello Spirito”
sono archetipi junghiani, sono modelli astratti di un’area altrove simbolica indi-
cante analoghi comportamenti umani: nuove epoche possono presentare archetipi,
simboli, figure nuove nel progresso di crescita dell’umanità. Uno schema di psico-
logia evolutiva molto profondo è quello vichiano, il quale distingue (partendo dal-
la singola natura dell’uomo) tre stadi di un meccanismo storico progressivo, e ci-
clico nel suo impianto generale che si ripete lungo una scala in salita e in direzione
di una maturità più elevata. Vico chiama le tre fasi età 1) degli dei, 2) degli eroi, 3)
degli uomini. A ognuna corrisponde una qualità precipua dell’evoluzione indivi-
duale (nella concezione vichiana la società e la storia sono dimensioni di un cor-
pus unico che cresce, allo stesso modo di Hegel): 1) la fantasia, 2) il coraggio, 3) la
razionalità.
Il presentarsi di archetipi junghiani si manifesta subito nella persona e
nell’intero genere umano giacché la fantasia è la prima attività. A questa corri-
sponde uno stadio di ingenuità; di astrattezza tetica, se vogliamo dirla con Hegel:
è la condizione di natura rousseauiana, è lo status dell’anima bella romantica. Det-
ti ultimi due casi sono riproposizioni teoriche in un grado del prospetto vichiano
che si è già ripetuto. All’astrattezza segue un fuori-di-sé, un prendere contatto,
dominio della realtà esteriore in funzione di specchio che restituisca l’immagine
dell’uomo: il coraggio di intervenire nel mondo gli riflette il suo ruolo (dialettica
hegeliana signore-servo). Allorché il coraggio resta fermo all’esterno davanti al ra-
zionale e assorbe i contenuti della sfera religiosa (di per sé di tendenza pacifica)
dell’età degli dei sorgono fenomeni religiosi nocivi: nascita di religioni illiberali e
persecuzioni. L’attivismo protestante alla base del capitalismo (Weber) fornisce un
ulteriore esempio di simile insania, al pari del terrorismo di richiamo religioso.
Questi ultimi sono naturalmente collocati in fasi triadiche vichiane avanzate (pun-
tualizzo che non dobbiamo pensarle attribuite in maniera netta e omogenea nelle
varie vicende umane, similmente alle figure hegeliane e agli archetipi junghiani).
La religione traslatasi nell’età degli eroi rappresenta un passaggio hegeliano negati-
vo razionale. Nella terna dello Spirito Assoluto (coscienza in sé per sé, ossia piena e
completa) la religiosità ha il compito di medium negativo, la religione armoniosa
dell’età degli dei era l’arte (specchio del continuum uomo-natura, di un’astrattezza
tetica che si perderà a mano a mano che gli esseri umani aggrediranno e controlle-
ranno la natura, con gran rimpianto di Rousseau). L’arte è un luogo simbolico-
archetipico junghiano: se l’età degli eroi non guadagna quella degli uomini, il blocco
di fronte all’ingresso del razionale genera disturbi psichici (i più vari: da quelli
meno evidenti a un occhio comune, a quelli purtroppo noti). Una manifestazione
sociale positiva dell’era antica è stata l’Olimpiade: evento sportivo e religioso (non
il solo) in grado di fermare una guerra. Fondeva bene l’età degli dei (arte, religione,
20
Caruso
fantasia) ed età degli eroi (valore, intraprendenza, senso dell’onore), e una bella
fetta di razionalità (età degli uomini), dato che aveva la capacità di far sospendere
un conflitto in nome di qualcosa di ideale superiore all’ombra junghiana. Oggi
rischia di succedere il contrario. Hegel dice che la religione è un fuori-di-sé, che è
un quid intersoggettivo, liturgia sociale: ciò era l’Olimpiade antica. Una religiosità
che perde tale ethos e si trasforma in nevrosi, impantanandosi davanti al sagrato
della razionalità, senza entrare nel razionale positivo hegeliano e nell’età degli uomini
vichiana, contempla un io in balia di pericolosissimi complessi. Le religioni ven-
gono costruite di miti, i quali ripropongono simboli rievocanti archetipi.
Laddove ci sono modelli comportamentali giudicabili illeciti c’è una reli-
giosità malata: pensiamo alla caccia e all’uccisione delle streghe. Le religioni sono
favole per adulti. Come le fiabe, relegate però all’età infantile, rispondono col loro
linguaggio simbolico a bisogni della psiche individuale o del corpus sociale. Co-
sicché, ad esempio, nei contesti in cui prevale letale misoginia è lecito – in senso
relativo contingente – al nevrotico adottare tutta quella impalcatura concettuale
autorizzante e legittimante il disprezzo. Una lucreziana religio è disturbo mentale.
Certe forme (pseudo)religiose sono rappresentazioni di disagio interiore.
L’essere umano, la società che si elevano all’età degli uomini, al terzo gradino del-
lo Spirito Assoluto (la filosofia) hanno la possibilità di osservare il mondo dall’alto
(in basso). Tutto ciò non equivale ad abolire la religione in senso marxista. Marx
faceva notare cose in gran parte sensate. Le religioni sono le filosofie degli igno-
ranti: di chi su larga scala, purtroppo, è stato costretto a rimanere nell’ignoranza, e
di a chi piace questo huxleyano soma (rassicurante sin quando il negativo della
dialettica hegeliana in generale non si presenterà sotto il suo naso). In relazione a
elaborati come le favole Jung distingue uno spirito del tempo e uno spirito del profon-
do. Quest’ultimo fornisce il senso di una fiaba elaborato nel sostrato inconscio col-
lettivo: l’allegoria autentica di cui lo spirito del tempo vede quanto gli occorre e
quanto la sua abilità di lettura gli consente.
Riguardo allo spirito del tempo gli uomini differiscono: ognuno vive secondo
le sue abilità, e la più diffusa connota l’epoca. La nostra era è quella di nevrotici di
acculturazione scadente: la perfetta irrazionalità sottratta di quel che basta al prin-
cipio di realtà (vale a dire alla conservazione di una società bestiale nella sostanza e
ipocrita nell’apparenza di ordine controllato). Uno spirito del tempo legato a dei
soggetti da educare meglio, da curare, va a pescare simboli negativi, comporta-
menti distruttivi, in qualsiasi stagione.
Lo scontro violento cui assistiamo oggi vede contendenti due modelli di ir-
razionalità: quella capitalistica occidentale e quella antipauperistica filoterzomon-
dista. Solo la ragione può salvare il mondo. La ratio non può essere offesa dal suo
interno: viene attaccata, limitata, isolata da fuori. Una qualsivoglia condotta ne-
vrotica, anche la meno percettibile, è il frutto di una privazione di razionalità.
21
Caruso
Proviene dall’investire libido male nell’età degli eroi, nel fuori-di-sé dove si intrec-
cia l’intersoggettività mitico-liturgica. In un telaio di fili nevrotici in modo molto
difficile si possono tessere fili buoni. Ci vuole l’intervento di una vis sana a sup-
porto della ratio. Pensiamo al mito della biga alata del “Fedro” platonico: la com-
ponente razionale umana (auriga) ha bisogno del cavallo bianco (componente e-
motiva) allo scopo di dominare il cavallo nero (la parte passionale, torbida, l’ombra
junghiana). La vichiana età degli uomini prospetta il punto di sanità nella vita
dell’uomo e dell’umanità: è costituito dal vertice della filosofia nell’hegeliano Spiri-
to Assoluto, dall’archetipo dell’individuazione nella psicologia junghiana.
La libido (materia) si coniuga con la ragione (forma) in un sapere liberatorio
e in un libero agire creativo: essere e non avere, per dirla con Fromm. Si comprende
che alcuni esseri umani, disponendo della forza opportuna, possono migliorare la
realtà. Basta mettere ognuno al proprio posto come nella repubblica platonica, do-
ve la milizia a tutela dell’ordine e del benessere è il braccio al servizio di
un’aristocrazia intellettuale.
3.2. LA NUOVA SPARTA
I
l mondo attuale sta vivendo la crisi finale di una vichiana “età degli uomini”.
La razionalità che connota simile fase storica nel pensiero di Vico è nel nostro
tempo ormai in uno stadio involutivo che ha lasciato margine a una malsana
“età degli dei”. L’irrazionalità supporta comportamenti violenti sotto pretesti
pseudoreligiosi. Non c’è armonia tra gli esseri umani e dentro di loro. La fantasia
che dipinge i simboli degli archetipi junghiani è stata sopravanzata da un’azione
di morte. La comprensione di questo negativo agire ci fa comprendere una pato-
logia mentale della civiltà umana d’oggi. Agisce male chi si sacrifica in un atto o-
micida o combatte – pensando di essere un eroe – a danno di chiunque; sbaglia, e
pertanto è ingiustificabile sul piano pratico.
Le cause che ne condizionano il comportamento non rientrano però tutte
nel suo campo di controllo: disagio e ingiustizia sociale, anche se egli non ne è toc-
cato, possono spingere l’asse di equilibrio della ragione umana alla deriva, e la-
sciare quei sentimenti di aspirazione alla giustizia in preda a modelli comporta-
mentali conducenti alla volta di disastrose conseguenze. La forza e la ragione sono
due dei tre tratti distintivi dell’essenza umana: la garanzia dell’ordine e della sicu-
rezza, il mantenimento del benessere, la conservazione della civiltà e del diritto, la
difesa della creatività (altra, terza, grande componente) in positivi prodotti, non
possono fare a meno di questi due fattori. Bisogna tenerli uniti. Una vis svincolata
da una lucida ratio è deleteria nei confronti del consorzio sociale. Uno spazio di
22
Caruso
liceità nel passato è stato il duello d’onore. “Onore” è quello che manca oggi, ossia
la coscienza di sé come essere superiore alle bestie. L’eccellenza umana, in qua-
lunque settore, è onorevole, è motivo di nobiltà. La mancanza di riguardo verso
gli eccellenti crea attrito, contrasto tra due ordini dell’esistenza: uno è superiore
per la sua natura, l’altro prossimo alla condizione animale si è degradato. Tutto
ciò configura una ripresentazione della hegeliana dialettica servo-padrone davanti
al nostro cammino. La maturazione della vichiana “età degli eroi” lascia presume-
re il recupero di questa in funzione catartica: una nuova mentalità operativa spar-
tana può sorgere nell’avvenire. Un’individualità umana cosciente di sé esige il ri-
conoscimento di tale sua dignità da un simile che come lui riferisca le sue perce-
zioni a un io. In questo reciproco confronto, l’io si riflette e si ritrova nell’altro per
quanto concerne una comune capacità di tale operazione. Il suo obiettivo è di can-
cellare questa proiezione vicendevole nell’altro, frutto però dell’azione più effi-
ciente di uno solo il quale tuttavia spezza la reciproca relazione iniziale.
L’indipendenza iniziale dei due soggetti connota la dinamica che mira a far
riconoscere una parte nel suo essere cosciente a svantaggio dell’altra che in par-
tenza ha status di soggetto e non di oggetto. L’interrelazione iniziale è uno spec-
chiarsi vicendevole e statico, animato da reciproca imitazione (ma ognuno partiva
col fare quello che avrebbe voluto vedere nell’altro: c’è un primo riconoscimento
inter se contemporaneo di soggetti che stanno di fronte). Questa situazione è però
destinata a modificarsi perché nel duello tra i due io solo uno può ottenere la meta
in palio dell’altrui pieno riconoscimento. Ciascun soggetto polarizza il suo sé con
un segno positivo, e tutto il resto assume connotazione negativa (in pratica ogget-
to). Oggetto dunque sono l’un per l’altro i due soggetti che non vedono nell’altro
un io munito di coscienza di sé. La qual cosa richiederebbe un salto di qualità nel-
la capacità di comprendere la propria azione e quella dell’altro in una forma di e-
levazione astrattiva.
Il che vuol dire nelle parole di Hegel «dimostrare di non tenere alla vita».
Ma ciò non equivale ad affermare una vocazione scadente nell’autolesionismo:
«ciascuno tende dunque alla morte dell’altro». «Il fare dell’altro comporta la mes-
sa a rischio della propria vita. Il rapporto tra le due autocoscienze, dunque, si de-
termina come un dar prova di sé, a se stesso e all’altro, mediante la lotta per la vita
e la morte. La necessità di questa lotta risiede nel fatto che ciascuna autocoscienza
deve elevare a verità, nell’altra e in se stessa, la propria certezza di essere per sé.
Ed è soltanto rischiando la vita che si metta alla prova la libertà… L’individuo che
non ha messo a rischio la propria vita potrà pure essere riconosciuto come perso-
na, ma non avrà raggiunto la verità di questo riconoscimento, non verrà cioè rico-
nosciuto come un’autocoscienza autonoma. Parallelamente, quando mette a ri-
schio la propria vita, ogni individuo deve tendere alla morte dell’altro proprio
perché ritiene di non valere meno dell’altro». Questo atteggiamento descritto, se-
23
Caruso
guito alla danza di diffidenza nell’esordio, è spontaneo: sui contendenti grava un

pericolo di morte ignorato. La diffidenza quindi perdura, e i due poli della contesa
restano l’un per l’altro oggetto, non soggetto. La loro ignoranza (rimozione forma-
le) del rischio è definita da Hegel «negazione astratta» della morte. Quando uno
dei due contendenti si scopre in qualità di vivente e non soltanto di «autocoscien-
za pura» ha rotto l’equilibrio: a lui spetterà il rango di «servo», il «signore» sarà
l’altro. La coscienza di quest’ultimo fa un salto di qualità: egli è cosciente di sé
come concetto, e cosciente di una fallita autocoscienza (oggetto) nell’altro (il che
gli restituisce un ambito di consapevolezza pieno). Il servo è rimasto un oggetto.
«Il signore, invece, avendo dimostrato nella lotta di considerare l’essere au-
tonomo soltanto come un negativo, è la potenza che domina su questo essere. Ora,
poiché il signore domina su questo essere, e questo essere è sua volta la potenza
che domina sull’altro, cioè sul servo, ecco allora che la conclusione di questo sillo-
gismo è: il signore domina su questo altro». Il servo diviene strumento di trasfor-
mazione delle cose, opera di cui il signore coglie il «godimento». Alcune parole di
Carl Gustav Jung a questo punto risultano molto illuminanti e pertinenti. «Il desi-
derio appassionato, cioè la libido, ha i suoi due aspetti: esso è la forza che tutto
abbellisce e che anche, in certe circostanze, tutto distrugge. Sembra che spesso non
si riesca a ben comprendere in che cosa consista la caratteristica distruttiva della
forza creatrice… Basta pensare alla situazione dell’educazione borghese per com-
prendere quale senso di estrema insicurezza assale chi si abbandona senza riserve
al destino. Essere fecondi significa autodistruggersi, perché con la nascita della
generazione successiva quella precedente ha oltrepassato il suo culmine; così i no-
stri discendenti diventano i nostri più pericolosi nemici, con i quali non riusciamo
a spuntarla, poiché essi ci sopravvivranno e perciò ci toglieranno inevitabilmente
la forza dalle mani indebolite. L’angoscia davanti al destino erotico è del tutto
comprensibile, poiché esso è qualcosa di imprevedibile; in generale, il destino na-
sconde pericoli ignoti, e la continua esitazione del nevrotico a mettere a repenta-
glio la vita si spiega facilmente con il desiderio di poter rimanere in disparte per
non dover essere coinvolto nella pericolosa lotta della vita. Chi rinuncia al rischio
di vivere deve però soffocare in sé il desiderio, commettere una specie di suicidio.
Con questo si spiegano le fantasie di morte che spesso accompagnano la rinuncia
al desiderio erotico». Il servo è “morto” in rapporto alla dignità umana. La libido
junghiana che abbraccia tutti i settori del comportamento umano, in lui è solo
quella dell’animale. Per lui non c’è spazio nelle prime due categorie sociali della
repubblica platonica. L’attività lavorativa, secondo Hegel offre all’essere umano la
possibilità di guadagnare attraverso il suo intervento formativo sull’oggetto la
stessa elezione del padrone. Allo stadio attuale di crescita dell’umanità gli uomini
sono servi nel corpo e nella mente. Il regime capitalista lo asservisce sotto un pro-
filo, usando una similitudine non tanto lontana, di sfruttamento della prostituzio-
24
Caruso
ne: affitta corpi di cui sfruttare la libido investita nel campo della produzione in-
dustriale. La dimensione della religio, d’altro canto, esercita un potere di deter-
renza sull’autonomia della volontà per mezzo di spettri che impediscono alla libi-
do un libero armonioso sviluppo.
L’unica «attività formatrice» che in tali prigioni può liberare la coscienza
asservita è quella intellettuale, giacché il capitalismo ha neutralizzato il vecchio
hegeliano potere formativo del lavoro e le religioni imbrigliano ad hoc disagi e de-
sideri. Dice Hegel che «se la coscienza non ha sofferto la paura assoluta, ma solo
qualche angoscia particolare, allora l’essenza negativa le è rimasta solo esteriore e
non ha pervaso intimamente la sua sostanza. Se non viene fatto vacillare ogni e-
lemento che riempie la coscienza naturale, allora questa coscienza appartiene an-
cora, in sé, all’essere determinato, e il senso proprio è ostinazione, cioè libertà an-
cora irretita nella servitù. Nel caso dell’ostinazione, la forma pura non può diveni-
re essenza, né tanto meno, considerata come espansione che oltrepassa la singola-
rità, può essere formazione universale, Concetto assoluto; nell’ostinazione, la for-
ma è al massimo un’abilità particolare su qualcosa di singolare, ma non sulla po-
tenza universale e sull’intera essenza oggettiva». In parole povere se l’uomo non si
apre all’universo, non prende coscienza di sé; resta un oggetto, un pezzo della
scacchiera sopra la quale si gioca il suo destino.
4.1. DISTOPIA ALL’ITALIANA
“M
onitor” è un film italiano del 2015, una distopia tutto sommato legge-
ra. La rappresentazione imperniata sulla funzione sociale svolta dai
centri di ascolto mi ha rammentato le mie riflessioni sull’orwelliano
telescreen di “1984”2.
Il mondo distopico del film (abitato da impiegati, dipendenti d’imprese, so-
cietà) offre l’opportunità a chiunque di uno pseudosostegno psicologico. Ognuno
può esporre le sue preoccupazioni e/o vicissitudini in una stanzetta, dove si trova
solo davanti a un monitor: una sorta di confessionale.
Costui/costei vomita tutto quello che la sua anima non ha digerito a un o-
peratore (uomo o donna) che l’ascolta da un altro posto.
L’ascoltatore non conosce il nome del suo assistito (non può vederlo, e di-
spone solo di un codice d’identificazione); chi parla invece di là non sa niente del
suo interlocutore, di cui legge messaggi scritti sullo schermo di fronte. Questo te-
lescreen è un epigono di quello di “1984”. Nella mia monografia sul romanzo ho
2 Esposte nel mio saggio “Il Medioevo futuro di George Orwell (2015)”.
25
Caruso
paragonato la sua azione di monitoraggio informativo al sacramento cattolico del-

la confessione, il quale mira a carpire dati, notizie da utilizzare in prospettiva della
manipolazione e della gestione di esseri che definire umani è forse iperbolico. In
entrambi i casi, distopico filmico e reale, il/la mal capitato/a non trova facilmente
un esperto di psicologia. Nel film gli operatori (non specialistici) debbono più che
altro rassicurare il soggetto invitandolo a tirare a campare.
Più o meno quello che capita durante la confessione religiosa: le malefatte
di Don Rodrigo saranno punite dalla peste divina, e non da un’azione di giustizia
umana (che non darebbe adito al problema della Provvidenza manzoniana); Don
Abbondio ha paura di scontrarsi col regime dell’iniquità, con il quale alla fine fini-
sce per identificarsi, non avendo la forza e il coraggio (ma solo il desiderio) di so-
stituirvisi. Il confessarsi in “Monitor” è prassi laica, insipida: pare fatta da un Don
Abbondio di turno. Un omologato vaso di terracotta il cui lavoro aspira alla conser-
vazione del sistema.
Al protagonista del film, Paolo, un operatore di suddetti centri d’assistenza,
capita di interessarsi del caso di una giovane donna sposata oltre il consentito,
spingendosi a conoscerla fuori del suo contesto di lavoro.
Nasce una storia d’amore agevolata dal fatto che lei, Elisa, sia insoddisfatta
del marito. Lui sul finale viene scoperto, e tutte le vicende si sviluppano in modo
che si perderanno di vista e non si incontreranno più, giacché ella ha recuperato il
rapporto matrimoniale.
I due protagonisti si riallacciano in stile soft agli orwelliani Winston e Giu-
lia (Julia). L’esito di “Monitor” ha un riflesso puškiniano: ricorda l’“Onegin”. Gli
ambienti lavorativi di Paolo, chiusi alla luce del sole, sanno inoltre di Ministero
dell’amore di “1984”.
Il film ci presenta un universo umano dove soltanto un principio d’inerzia
mantiene in vita la gente: ci sono fantasmi di umanità che non è raro ammirare
nelle necropoli del vivere comune.
Freud sosteneva che la coazione a ripetere è un richiamo di reificazione,
un’eco di morte: chi vive nella ripetitività di riti biologici e nevrotici, è quel fanta-
sma, quel morto; un oggetto che un’inerzia di sistema quasi totalitario illude di
vita umana. Una maschera, una imago, in un gioco degli specchi fra grottesche
presenze, inconsapevoli di ciò (vedere la bestiale deformità richiede l’uscita dalla
caverna). Tant’è che la riflessiva Elisa dice a Paolo: «Le persone si presentano
sempre meglio di quello che sono, mai il contrario».
Sotto l’habitus, di un sepolcro imbiancato, c’è spesso una mummia poco fa-
raonica. Su una parete del palazzo in cui abita Paolo, una vetrata a pianterreno che
dà sull’esterno, domina una foto di Edison recante una sua massima: «Il tempo è
l’unico vero capitale che un essere umano ha, e l’unico che non può permettersi di
perdere». L’intraprendente inventore americano rievoca Taylor e Ford delle disto-
26
Caruso
pie di Zamjatin e Huxley (“Noi” e “Brave New World”3). Il cosmo distopico di

“Monitor” proclama la sua etica del successo che capitalizza l’estensione tempora-
le prosciugando l’essenza intensiva umana. L’uomo ridotto a essere-nel-tempo as-
surge ad aspirante impiegato che desidera svuotarsi, reificarsi, diventare un tubo
vuoto attraverso cui passa il soffio dell’illusione beatificante. Da questa anonima
confortevole aurea mediocritas Paolo ed Elisa riescono a trovare un temporaneo
rifugio.
4.2. UNA DISTOPIA REICHIANA
“T
he lobster” è un film del genere distopico uscito nel 2015, e non trae le
sue vicende da uno specifico racconto letterario preesistente. Si tratta in-
fatti di un’originale creazione del regista e di un suo collaboratore. No-
nostante ciò si rivela chiaro, nell’ideazione della trama, l’omaggio a due grandi
scrittori: Evgenij Zamjatin e George Orwell. La società distopica rappresentata in
“The lobster [lett.: l’aragosta]” ha maturato un radicale orizzonte reichiano. Wil-
helm Reich è stato uno studioso di psicoanalisi, il quale ha elaborato e proposto un
modello di approccio alla psiche umana a metà strada tra Sigmund Freud e Carl
Gustav Jung. Reich ha ipotizzato un’energia cosmica (paragonabile nell’aspetto
formale all’inconscio collettivo junghiano), limitandone però la connotazione a
una libido freudiana (cioè di esclusivo carattere sessuale): l’“orgone” reichiano
opera nello spazio psichico umano, e l’astinenza dalla soddisfazione sessuale è
causa quantomeno di disturbi mentali. Idee improntate a riflessioni simili, ma in
salsa freudiana, si trovano nel pensiero di Herbert Marcuse che parlò in due di-
stinti momenti successivi di “repressione addizionale della libido” e di “di desu-
blimazione in funzione repressiva” (sempre della libido) in favore del manteni-
mento del sistema politico dominante.
Questi concetti marcusiani ritornano all’interno di due miei saggi critici 4
sopra i romanzi “Noi” e “1984”, rispettivamente di Zamjatin e Orwell. Gli spunti
da tali due lavori narrativi animano le due dimensioni sociali del mondo di “The
lobster”: la città e la foresta (la dicotomia è di ascendenza zamjatiniana). Gli abi-
tanti della città vivono in un clima reichiano che non tollera la presenza di singles.
Tant’è che chi resta da solo ha, portato in un albergo, un mese e mezzo per trovare
un/una partner tra gli altri ospiti. Trascorso infruttuosamente il tempo concesso
3 Due romanzi cui ho dedicato altri due saggi: “L’antipanlogismo di Evgenij Zam-
jatin (2015)” e “Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley (2015)”.
4 Vedi le note 2 e 3.
27
Caruso
alla ricerca di una sincera costituzione di coppia (fondata sulle affinità) il/la single
viene trasformato/a in un animale di sua scelta. Evidente il sovvertimento di un
regime più equilibrato, dove l’animalità è un eccesso reichiano, che qui invece è
regola e riserva una paradossale punizione, la quale fa apparire persino lo Stato
unico zamjatiniano più illuminato (dove la sessualità è liberalizzata, sulla falsariga
marxista, e non materia d’obbligo periodico in prospettiva della tutela personale
della salute secondo quanto insegnato da Reich). Al protagonista del film, David
(che aveva scelto il possibile destino di aragosta), non va in porto il machiavellico
progetto di costituire una coppia con una donna insensibile e violenta: da lei sco-
perto, egli se ne sbarazza con l’aiuto di una cameriera infiltrata dei singles, i quali
vivono rifugiati nella foresta. A costoro viene data la caccia dagli omologhi citta-
dini ospitati nell’albergo, che possono beneficiare di giorni supplementari di sog-
giorno coatto grazie a eventuali catture. David scappa proprio nella foresta (divie-
ne un perseguitato), e trova un mondo simmetrico.
Ai solitari è proibita qualsiasi attività erotica interrelata. In confronto a ciò
l’agostiniano matrimonio di “1984” è meno repressivo: la sessuofobia oceaniana
nel gruppo dei singles viene elevata a un livello distopico elevatissimo (sono pre-
viste cruente punizione a carico dei trasgressori). Di ulteriore reminiscenza orwel-
liana era stata la stanza 101 dell’albergo dove alloggiava David. Costui instaura
una relazione clandestina con una donna miope come lui (il quale porta gli occhia-
li). Tale legame rievoca quello di Winston e Giulia (Julia) nell’intollerante Oceania.
In entrambi i casi il finale è distopico. La leader dei singles li scopre, e fa accecare
lei. David per giustizia si adopera affinché ella sia catturata dai reichiani della cit-
tà, luogo in cui fugge assieme alla sua compagna. Qua si acceca pure lui allo scopo
di creare quel meccanismo di affinità previsto nei sistemi di coppia. La conclusio-
ne concettuale, sul piano psicologico, è che il principio di realtà si è spinto oltre il
lecito, sino a esplodere in due assurdi modelli. Due antinomie della nevrosi, che
non consente facilmente il guadagno di un’aristotelica medietà.
Perciò i protagonisti rimangono schiacciati da un mondo immaginario che
ha smarrito il buon senso a vantaggio di deliranti impostazioni della società e a
scapito della sanità mentale. Questa, in contesti ritenuti normali, non può tuttavia
essere rilevata in forme di esistenza più animali che umane: l’uomo elettroaddome-
sticato, asciutto di umanesimo, analfabeta funzionale, è equivalente allo schiavo
nella concezione di Aristotele il quale vede l’umanità nell’anima razionale, non in
quelle vegetativa e sensitiva. Mangiare, muoversi non fanno un essere “umano”:
la visione minimalista restituisce una fattoria dove «tutti gli animali sono uguali,
ma alcuni sono più uguali di altri».
28
Indice
Introduzione pag. 1
1. Teoria sull’origine aliena dell’umanità pag. 2
2.1. Il gioco capitalista degli Elohiym falsi e bugiardi pag. 4
2.2. Il parricidio marxiano di Locke figlio d’Abramo pag. 12
3.1. La lancia di Atena pag. 19
3.2. La nuova Sparta pag. 22
4.1. Distopia all’italiana pag. 25
4.2. Una distopia reichiana pag. 27
Bibliografia dei brani contenuti nel saggio
La citazione di Kant proviene dalla “Critica della ragion pratica” edita da Laterza nel
1997; i brani di Marx sono tratti da un’edizione de “Il capitale” pubblicata da Newton
nel 1996; quelli di Hegel sono provenienti dalla “Fenomenologia dello Spirito” edita
da Rusconi Libri nel 1995; il brano di Jung è preso da “La libido, simboli e trasforma-
zioni”, testo pubblicato da Newton nel 1993.
Palermo
ottobre 2016

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E quindi uscimmo a riveder le stelle.

DANTE ALIGHIERI, “DIVINA COMMEDIA”

1. TEORIA SULL’ORIGINE ALIENA

sato il rallentamento del progresso di questo nucleo di abitanti, il quale ha smarri-

2.1. IL GIOCO CAPITALISTA DEGLI

processo artigianale di determinazione di una materia. Adamo, al cui riguardo

1 A tal proposito si veda “Antropogonia e androginia nel Simposio e nella Genesi”

Lo schema antropogonico veterotestamentario ritorna. Non è un’isolata

in termini di denaro ha una sua logica nevrotica: il capitalista non assomma un

ta. Lunga e prospera esistenza concede il Dio veterotestamentario (anch’Egli non

2.2. IL PARRICIDIO MARXIANO DI

materialismo storico è una concezione fuorviante: il dire, su base materialistica,

ma medesimo: disintegrare l’umanità nella definitiva fase comunista. A tal ri-

mia introversione/estroversione tiene conto di quella razionale/irrazionale. La

e a tutte le loro persecuzioni. Indicare l’Ebraismo antico quale movente di irrazio-

(maltusianismo, darwinismo sociale), accogliendo gli Ebrei. La tradizione tedesca

3.1. LA LANCIA DI ATENA

medium negativo nel tentativo di calarci nel retrostante all’archetipo, e di aggiustare

3.2. LA NUOVA SPARTA

guito alla danza di diffidenza nell’esordio, è spontaneo: sui contendenti grava un

4.1. DISTOPIA ALL’ITALIANA

paragonato la sua azione di monitoraggio informativo al sacramento cattolico del-

pie di Zamjatin e Huxley (“Noi” e “Brave New World”3). Il cosmo distopico di

4.2. UNA DISTOPIA REICHIANA

1. Teoria sull’origine aliena dell’umanità pag. 2

2.1. Il gioco capitalista degli Elohiym falsi e bugiardi pag. 4

2.2. Il parricidio marxiano di Locke figlio d’Abramo pag. 12

3.1. La lancia di Atena pag. 19

3.2. La nuova Sparta pag. 22

4.1. Distopia all’italiana pag. 25

4.2. Una distopia reichiana pag. 27

Bibliografia dei brani contenuti nel saggio

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