LA RELIGIN COMO

AUTOCONCIENCIA DEL
ESPRITU EN LA
FENOMENOLOGA DE HEGEL*
Luis Mariano de la Maza

Sal vo honrosas excepciones, la mayora de los

comentaristas de la Fenomenologa del espritu han subestimado el penltimo captulo de este libro acerca de la religin. No obstante, este
captulo tiene a mi juicio una importancia de primer orden. Un significativo indicio al respecto lo constituye la siguiente afirmacin de Hegel,
contenida en el anuncio que publicara en algunas revistas con el fin de
dar a conocer su obra: "Ellas [las apariciones del espritu o figuras de la
conciencia] encuentran su verdad ltima primero en la religin y despus
en la ciencia, como el resultado de todo" '.
Hegel no concibe a la religin como una dimensin del hombre al
lado de otras, sino ms bien como la sntesis suprema de todas aquellas
experiencias fundamentales que el hombre puede hacer acerca de la verdad. La pretensin de la Fenomenologa del espritu es justamente exponer de un modo sistemtico, y a la vez propedutico, el conjunto de estas
experiencias como un camino de formacin de la conciencia, desde las
formas ms. ingenuas y elementales de concebir la verdad hasta el punto
Luis Mariano de la Maza S., Instituto de Filosofa, Pontificia Universidad Catlica
de Chile.
Este trabajo es resultado parcial del proyecto FONDECYT N 198084l.
Siglas: GW Hegel: Gesammelte Werke.
FE Hegel: Fenomenologa del espritu.
FRHegel: Filosofa Real.
HS Hegel-Studien.
GW IX , p. 446.

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SEMINARIOS DE FILOSOFfA, NS 12-13,1999-2000

en que el saber se ha depurado de las apariencias y permite que la verdad

se manifieste en plenitud. Las grandes etapas o momentos de este camino son designadas por Hegel con los trminos de conciencia, autoconciencia, razn y espritu inmediato, que se distingue del espritu tomado
en su conjunto como mundo histric0 2 . Hegel se refiere a esos momentos
parciales con la imagen de los "nudos" (Knoten), la que tiene varios
sentidos muy ilustrativos de la complejas intenciones que persigue con
su Fenomenologa, No me vaya ocupar ahora de esta metfora, acerca
de la cual he escrito ampliamente en otro lugar 3 . Pero la menciono porque Hegel la pone al lado de la imagen del "haz" o "atado" (Bund), que
le sirve para designar a la religin como una totalidad que rene todos
los momentos anteriores, imprimindoles un carcter comn que los
hace aptos para ser asumidos por la filosofa especulativa en la forma del
saber absoluto. La religin enfrenta esos momentos anteriores reunindolos en un todo al que llama el "espritu en su mundo" o el espritu en
tanto que "existente" (daseiender Geist). La existencia mundana del espritu no es para Hegel otra cosa que la existencia de los pueblos que
despliegan su vida histricamente y que en la religin alcanzan la conciencia de su ser espiritual.
Los prrafos introductorios al captulo sobre la religin destacan
justamente la novedad que significa, dentro del camino de la Fenomenologa, el surgimiento de la "autoconciencia del espritu", frente al "espritu en su mundo" o a la "existencia" del espritu. Pero qu significan
ms precisamente, en este contexto, los conceptos de "autoconciencia" y
"espritu"? Para alcanzar algn grado de comprensin acerca de estos
conceptos debemos partir por un examen somero de los dos momentos
correspondientes del espritu total.

La autoconciencia
Con razn han sostenido muchos comentaristas que la autoconciencia constituye un eje fundamental de la Fenomenologa. En ella se expone
el paso decisivo a la filosofa especulativa idealista, que consiste en la
identificacin de la objetividad con la subjetividad o de la substancia con
el sujeto. Dicho en trminos de la conciencia natural que examina su
saber, la autoconciencia es el punto en el que se produce la identificacin
GW IX, p. 365; FE, p. 397.

ef. Luis Mariano de la Maza : Knoten L/nd Bund. 2wn Verhiiltnis van Logik. Geschichte und Religion in Hegels P/nomenologie des Geistes.

LUIS MARIANO DE LA MAZA:

LA

RELlGI6N COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP!RITU...

de verdad y certeza. El desarrollo de las figuras anteriores de la conciencia, desde la certeza sensible hasta fuerza y entendimiento, haba realizado
la unidad de las diferencias que se pueden establecer en el interior del
objeto. Lo que se ha ganado en este camino recorrido es la mediacin
entre la singularidad y la universalidad, entre la identidad de la cosa y la
diferencia de sus propiedades internas y externas, entre la interioridad del
concepto y la exterioridad del fenmeno sensible. Pero mientras estas
mediaciones estuvieran referidas al objeto como algo distinto y separado
del sujeto que lo conoce, la ganancia de la verdad de las distintas figuras
iba siempre acompaada de una prdida de la certeza o del saber que
corresponda a esa figura. Con la autoconciencia ocurre por primera vez
que el objeto no es algo ajeno a la conciencia, sino que coincide con su
propio dinamismo, es la propia vida de la conciencia que se hace consciente de s, la certeza subjetiva que se tiene a s misma por objet0 4 .
La autoconciencia de la Fenomenologa no es solamente, como en
Kant, la condicin de posibilidad para la captacin de representaciones
en tanto que propias, sino que es la estructura fundamental de todo lo
que hay. Para la autoconciencia no hay ms objeto que el yo. La vida es
yo, la substancia -que es el trmino que usa Hegel para designar toda la
riqueza de contenido de la vida- es sujeto. Claro que esta tesis sera
abstracta y formal si el yo no pudiera contener en s mismo toda la
complejidad de la vida. En este sentido, la autoconciencia es para Hegel
"el punto de viraje"5 hacia la plenitud del espritu, que por ahora solo es
anticipado en su estructura ms elemental mediante las figuras de la
autoconciencia duplicada enfrentadas en busca de reconocimiento.
Pero lo que verdaderamente est en juego con la autoconciencia no
son las figuras de la conciencia consideradas por s mismas, sino ms
bien un orden de conceptos y de principios filosficos ligados a estos
conceptos, a los que las figuras de la conciencia procuran ilustrar. La
duplicacin de las autoconciencias en busca de reconocimiento solo tiene la funcin de ejemplificar la mediacin de dos categoras fundamentales de la Lgica o Filosofa especulativa que Hegel tiene en mente,
aunque no llega a desarrollarlas por completo: las categoras de la vida y
el conocer.
La categora de la vida es pensada como una corriente o un fluido
que se desarrolla diferencindose y disolviendo las diferencias subsistentes en una unidad dinmica 6 . En ese sentido es la verdadera infinitud, la
GW IX, p. 103; FE, p. 107.
Loe. Cil.
ef. GW IX, p. 107; FE, p. I10s.

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SEMINARIOS DE FILOSOFA,

NS 12-13, 1999-2000

infinitud que no se relaciona con nada contrario fuera de s, sino solamente consigo misma 7 . Tanto en la Filosofa Real de 1805-06 como en la
Fenomenologa, Hegel compara el ciclo de la vida con la circulacin de
la sangre: "Esta infinitud simple o el concepto absoluto debe llamarse la
esencia simple de la vida, el alma del mundo, la sangre universal, omnipresente, que no se ve empaada ni interrumpida por ninguna diferencia,
sino que ms bien es ella misma todas las diferencias as como su ser
superado y que, por lo tanto, palpita en s sin moverse, tiembla en s sin
ser inquieta"8.
Pero Hegel aade a este concepto de vida algo ms, que ha tomado
de Aristteles, por cierto reinterpretado en sentido idealista, a saber, un
dinamismo teleolgico de autorrealizacin como sujeto cognoscente:
"La substancia viva es, adems, el ser que es en verdad sujeto o, lo que
significa lo mismo, que es en verdad real, pero solo en cuanto es el
movimiento del ponerse a s misma o la mediacin de su devenir otro
consigo misma"9.
La fuerza motriz de este movimiento es para Hegel la negatividad,
que es el dinamismo especfico de la subjetividad en tanto que ser para
s. Y el resultado de este movimiento es, como la entelequia aristotlica
que le sirve de inspiracin, enrgeia, realidad efectiva o actualidad, que
coincide en su realizacin con lo que era al comienzo: "El resultado es lo
mismo que el comienzo, simplemente porque el comienzo es fin; o, en
otras palabras, lo efectivamente real es lo mismo que su concepto, simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en s el s-mismo o la
realidad efectiva pura"IO.
La categora del conocer, que Hegel asocia a la de vida, cumple
una funcin que en el captulo final de la Fenomenologa es definida del
siguiente modo: "[oo.] el conocer -la transformacin de aquel en s en el
para s, de la substancia en el sujeto, del objeto de la conciencia en el
objeto de la autoconciencia, es decir, en un objeto asimismo superado o
en el concepto" 11. Pero la elevacin de la vida al conocer conlleva para

10
II

GW IX, p. 99s. FE, p. 101.

Loe. cit.; Cf. GW VIII , p. 156; FR, p. 129.
GW IX, p. 18; FE, p. 15s. Este pasaje est tomado del Prlogo de la Fenomenologa,
que en realidad es un Prlogo al Sistema de la Filosofa y por ende a la Lgica o
Filosofa especulativa. En ese mismo Prlogo sintetiza Hegel los aspectos esenciales
de la estructura teleolgica de la vida, que se realiza elevndose al conocer y que es,
por tanto, sujeto o autoconciencia : el movimiento en que la contraposicin entre
conciencia y objeto se ha superado no solamente en s, sino tambin para la conciencia.
Loe. cit.
GW IX, p. 429; FE, p. 469.

LUIS MARIANO DE LA MAZA: LA RELlGI6N COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP{RITU...

Hegel al mismo tiempo un retorno del conocer a la vida. En efecto, el

desarrollo de la substancia al sujeto, tal como se explica en el Prlogo de
la Fenomenologa, se da en dos momentos, determinados por una doble
negacin: 1) la negacin del carcter accidental y separado del en s, la
substancia o el objeto respecto del sujeto, mediante la cual adquiere
identidad substancial con este; y 2) la superacin del primer sujeto, distinto a los contenidos dados en el objeto, la substancia o lo en s, en un
segundo sujeto, esencialmente igual a la substancia. O, en otras palabras:
1) la negacin del carcter meramente objetivo, substancial o inmediato
de la vida, su elevacin a sujeto o a conocer; y 2) el retorno del conocer
o del pensamiento libre a la vida substancial que le confiere toda la
riqueza de su contenido, recuperndola para s. A estos momentos corresponde, segn mi interpretacin, la divisin del captulo "Autoconciencia" en dos partes: "A. Independencia y sujecin de la autoconciencia; seoro y servidumbre"; y "B . Libertad de la autoconciencia;
estoicismo, escepticismo y la conciencia desventurada".
La relacin del seor y el siervo no es otra cosa que una ilustracin del sentido de la relacin del sujeto con el objeto o del conocer
autoconsciente con la vida, una relacin que, bien entendida, no puede
significar la destruccin ni la anulacin del otro. Pues, as como en el
orden de las relaciones intersubjetivas la anulacin del otro deja al yo sin
la posibilidad de ser reconocido como tal, en el orden de las estructuras
especulativas fundamentales, la anulacin de la vida dejara al conocer
sin nada que conocer, y, por lo tanto, como una pura forma vaca. El
estoicismo y el escepticismo representan ejemplos de un conocer que se
relaciona de una manera precaria e insuficiente con su objeto: en el
primer caso, por retener del objeto solamente las estructuras afines a una
racionalidad abstracta, y en el segundo caso , por enredarse en las contradicciones inevitables que surgen cuando se declara "la mltiple configuracin de la vida" como algo inesencial para la conciencia. Finalmente,
la conciencia desventurada ilustra la elevacin del conocer abstracto y
finito, a un conocer verdaderamente racional que se identifica con toda
la riqueza de su objeto. Para ello recurre a ejemplos tomados de la
religiosidad juda y cristiana que dejan en claro que la nica manera de
que la autoconciencia finita del hombre y la autoconciencia infinita de
Dios puedan unificarse y reconocerse mutuamente en una sola conciencia es que ambas sacrifiquen algo de s. La autoconciencia absoluta o
Dios renuncia a su trascendencia y se entrega por completo al hombre
sin dejarse nada para s. El hombre, por su parte, renuncia a la particularidad de sus impulsos y deseos y se eleva a la condicin de un yo
universal, es decir un yo que acta segn la voluntad de Dios.

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El espritu inmediato
Pasemos ahora a examinar brevemente el otro trmino de la relacin que estamos tratando de aclarar, es decir, el espritu, considerado no
como la .totalidad de la que hablbamos al comienzo, sino como un
momento de aquella totalidad, el espritu inmediato. El captulo "Espritu" representa para Hegel el momento superior y ms perfecto del espritu total, lo que no significa que se identifique con este. En tanto que
ltimo eslabn de la serie es todava espritu inmediato, que tan solo
alcanzar conciencia de su plenitud en la religin.
Desde el punto de vista de su fundamento especulativo, espritu
significa para Hegel la realizacin efectiva de la identidad entre objetividad y subjetividad, substancia y sujeto, o vida y conocer, identidad que
ya ha sido establecida en s, pero a la que an falta concrecin en el
mundo. El yo solo es autntico yo, idntico al no-yo, en la medida que es
efectivo, que produce efectos, es decir, que configura el mundo realizando el bien, el cual no consiste sino en la organizacin tica de un pueblo,
cuya finalidad es l mismo y que no admite, por tanto, contraposicin
entre los fines de yoes particulares. En este sentido, Hegel concibe al
espritu como unidad de sujetos libres: "Su concepto es la universalidad
en la perfecta libertad y autonoma de los singulares"12. El espritu individual se encuentra absorbido -no eliminado- en una unidad universal
que, sin embargo, no le es extraa u hostil, puesto que en ella puede
reconocer su propia actividad o encontrarse a s mismo en la realizacin
de sus fines esenciales.
El desarrollo del espritu inmediato tiene, en general, el sentido de
una realizacin de la razn, es decir, de un poner por obra las leyes que
piensa el sujeto racional, configurando un mundo en que este pueda
sentirse a sus anchas: "La razn es espritu en tanto que eleva a verdad la
certeza de ser toda realidad y es consciente de s misma como de su
mundo y del mundo como de s misma"13. El yo no solo es consciente de
su unidad con la objetividad en general, sino que adems es consciente
de ser el gestor de esa unidad como una realizacin prctica que pertenece al reino de la tica 14. En este reino, substancia y sujeto conforman una
unidad en el sentido de que el hacer de cada sujeto individual es, a la
vez, el hacer de todos, y la obra comn es una obra en la que cada sujeto
individual puede reconocer su propia obra.
12
13
14

GW VIII, p. 254; FR , p. 208.

GW IX , p . 238 ; FE, p. 259.
GW IX, p. 194; FE, p. 209 .

LUIS MARIANO DE LA MAZA: LA RELIGiN COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP{RITU...

Segn mi interpretacin, el principio estructurador del espritu en

la Fenomenologa es el principio de la reconciliacin. Para Hegel, la
reconciliacin es la nica forma adecuada de superar la oposicin entre
las posiciones unilaterales que surgen inevitablemente del actuar de los
sujetos libres en la comunidad. Se trata de una realizacin ulterior y una
precisin del principio general de la autoconciencia -el reconocimientoen el mbito especfico de la vida prctica de los pueblos. Lo nuevo
respecto del reconocimiento es que la reconciliacin incluye la referencia a la distincin implcita o explcita entre lo bueno y lo malo, lo que
debe ser defendido y promovido y lo que debe ser rechazado o excluido
de la vida comn 15.
La presencia de este motivo de la reconciliacin como principio
del espritu se hace patente de diferentes maneras en las tres partes del
correspondiente captulo de la Fenomenologa. La parte HA. El Espritu
verdadero. La eticidad" muestra el conflicto entre dos determinaciones
unilaterales de la ley tica: la ley divina que ordena honrar los lazos
familiares, y la ley humana que ordena subordinar la particularidad de
los individuos y las familias a los intereses generales del estado. Ambas
determinaciones ticas pretenden excluirse mutuamente, sin tener derecho a ello, por lo que no hay reconciliacin y se produce la disolucin
del mundo tico representado ejemplarmente por la antigua Grecia.
La parte "B. El Espritu extraado de s mismo. La cultura" tambin est atravesada por posiciones unilaterales, pero estas contraposiciones se dan ahora en el marco de la cultura cristiana. Por una parte,
est unida a la realidad efectiva en la que reconoce su propia obra, pero
por otra, experimenta esa realidad como inesencial. La duplicacin de la
conciencia da lugar a una duplicacin del mundo en un mundo propio
del hombre, el mundo de la realidad efectiva, de la formacin o de la
cultura, y un mundo de la fe o del ms all. Ambos mundos estn a su
15

Hacia final de su estada en Frankfurt, Hegel haba llegado a la conviccin de que

los desgarramientos y contradicciones de su poca clamaban por la reconciliacin ,
la que, a su vez, no poda ser realizada por la subjetividad de un "alma bella",
preocupada fundamentalmente de conservarse incontaminada por el mal. Posteriormente en un artculo de lena, "Sobre las maneras de tratar cientficamente el Derecho Natural" (1802-03), interpret la tragedia griega desde la perspecti va de la
reconciliacin para resolver el conflicto entre el inters socioeconmico de la burguesa y el inters propiamente poltico del ciudadano. En la Filosofa Real de 180506 Hegel sostiene que la religin cristiana significa la reconciliacin del espritu con
el mundo (GW VIII, p. 281; FR, P. 228). En ese mismo texto, sostiene que el Estado
est por encima de toda oposicin entre el bien y el mal, "puesto que lo malo est en
l reconciliado consigo mismo". La grandeza de la obra de Maquiavelo consiste,
segn Hegel, justamente en haber expresado esta verdad (GW VIII, p. 258; FR, p.
211 s.).

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vez interiormente alienados. El mundo de la cultura est desgarrado

principalmente entre el poder del Estado y el poder de la riqueza, el
inters general y el inters particular. El mundo de la fe, a diferencia de
lo que Hegel llamar ms adelante religin, est contrapuesto a la realidad efectiva del mundo. Estas oposiciones se reconcilian provisoriamente bajo el principio ilustrado de la utilidad, pero la insuficiencia de este
principio se revela en el terror en el que desemboca la Revolucin Francesa. La parte "C. El Espritu cierto de s mismo . La moralidad" profundiza en la experiencia de la libertad iniciada en la parte B, y culmina en
la reconciliacin entre el bien y el mal, que supone el reconocimiento de
que el Espritu solo llega a s mismo admitiendo la posibilidad del mal y
perdonndolo . El perdn y la reconciliacin constituyen para Hegel la
modalidad de unificacin de substancia y sujeto que hace posible la
manifestacin de Dios entre los hombres: "El s de la reconciliacin, en
el que los dos 'yo' hacen dejacin de su estar contrapuesto, es el estar
ah del yo extendido hasta la dualidad, que en ella permanece igual a s
mismo y tiene la certeza de s mismo en su perfecta enajenacin y en su
perfecto contrario; -es el Dios que se manifiesta en medio de ellos, que
se saben como el puro saber"16.

La religin: autoconciencia del espritu

En el "haz" omniabarcante de la religin, aparece por primera vez
el espritu como una totalidad, cuya ltima transparencia conceptual se
alcanza en el saber absoluto, pero que ya despliega la plenitud de su
contenido l ? Esta totalidad no es todava la historia concebida que Hegel
distingue -al final del saber absoluto- de la historia real y contingente,
y de su organizacin conceptual como historia de la formacin de la
conciencia o historia fenomenolgica I 8. La historia concebida solo puede aparecer en el sistema de la filosofa de Hegel, respecto del cual la
Fenomenologa es la primera parte introductoria . Pero en la medida que
la religin, como autoconciencia del espritu total, tiene este todo como
contenido o correlato de su saber, puede exponer de un modo concentrado el conjunto de la historia universal en las formas tpicas de su propia
historia, es decir, de la historia de la religin . En las apariciones anteriores de la conciencia ello no era posible, debido a que en ellas solo se

17

GW IX, p. 362 ; FE, p . 392 .

GW IX, p. 426 SS.; FE, p. 465 ss.

18

Loc. cit .

16

LUIS MARIANO DE LA MAZA:

LA

RELIGiN COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP[RITU...

destacaban determinados aspectos del espritu que ejemplificaban determinadas categoras lgicas, como las de vida y conocer y espritu, y
determinados principios filosficos de ndole ms general, como los del
reconocimiento y la reconciliacin. Por lo tanto, la primera visin de
conjunto del espritu aparece solo en la introduccin a la religin, es
decir, cuando el espritu cobra conciencia de s.
Para Hegel, la aparicin histrica del espritu total es condicin de
posibilidad para que el espritu pueda contemplarse a s mismo como
realidad efectivamente existente en el tiempo, antes de elevarse a la
"forma" del concepto en el saber absoluto y alcanzar as la transparencia
total de una historia concebida. En esto consiste, a mi juicio, la funcin
esencial de la religin dentro de la Fenomenologa. Hegel lo dice de un
modo bastante claro: "[ ... ] el espritu no puede alcanzar su perfeccin
como espritu autoconsciente antes de haberse completado en s, como
espritu del mundo. Por eso el contenido de la religin proclama antes en
el tiempo que la ciencia lo que es el espritu [... ]"19. Es decir, es en la
historia de la religin que el espritu despliega toda la riqueza de su
existencia y simultneamente adquiere la conciencia de su identificacin
con esa historia, sin la cual no es posible el saber filosfico como saber
absoluto.
Esto no significa, por cierto, que para Hegel solo la religin tenga
historia. Todos los momentos del espritu constituyen en su unidad el
espritu realmente efectivo o histrico, pero en la Fenomenologa la historia del mundo no es tematizada por s misma en un captulo especial,
sino solamente como correlato del contenido substancial de la religin.
La historia de la religin es referida expresamente por Hegel a la historia
del espritu efectivo, de la que se distingue como su lado autoconsciente:
"Si, por tanto, la religin es el acabamiento del espritu, en el que los
momentos del mismo, conciencia, autoconciencia, razn y espritu, retornan y han retornado como a su fundamento, constituyen en conjunto
la realidad efectiva del espritu total que est ah, el cual solo es como el
movimiento que diferencia y que retorna a s de estos sus lados"2o.

Las estructuras fundamentales del espritu autoconsciente

El desarrollo de la religin est determinado por dos factores esenciales. Por una parte, en tanto que saber del espritu acerca de s, se
19
20

GW IX, p. 429 S.; FE, p. 469.

GW IX, p. 366; FE, p. 398.

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I!
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SEMINARIOS DE FILOSOFfA,

NS 12-13, 1999-2000

recogen y sintetizan en ella todas las categoras lgicas y prinCIpIOS

filosficos generales que haban gobernado anteriormente el desarrollo
de la conciencia"21.
El segundo factor dice relacin con los contenidos especficos de
la religin y con la manera en que ellos realizan la teleologa, tanto de la
conciencia en formacin como del espritu en el mundo. La meta final de
esta teleologa es la concordancia entre el contenido especulativo de la
religin -que recoge todo lo que la conciencia ha aprendido en su camino de formacin hasta este punto, vale decir, la unidad de singularidad y
universalidad, de objetividad y subjetividad, de saber terico y saber
prctico, de substancia tica y subjetividad libre- y la aparicin histrica
de las correspondientes figuras del espritu mundan0 22 . Esto significa
que la religin solo da por concluido su desarrollo cuando llega a producirse la concordancia entre la forma en que el espritu de un pueblo se
comprende a s mismo en su conciencia religiosa y el espritu de ese
pueblo en su existencia histrica efectiva 23 .
El primer factor de desarrollo tiene un sentido sistemtico, mientras que el segundo es ms bien histrico. Ambos estn ntimamente
conectados, porque la determinacin de las referencias histricas se hace
recurriendo a las figuras y estructuras tematizadas en los captulos anteriores: "La figura detminada de la religin destaca para su espritu
efectivamente real, de entre las figuras de cada uno de sus momentos,
aquella que le corresponde"24.
Lo que Hegel llama aqu "figuras determinadas de la religin", son
los tres tipos histricos que desarrolla en la Fenomenologa, vale decir,
la religin natural, la religin del arte y la religin revelada, que corresponden a la religin oriental, la religin griega y la religin cristiana,
respectivamente. Cada una de ellas tiene, a su vez, ciertas diferencias
internas que se relacionan de variadas formas y en diversos niveles con
las determinaciones lgicas y fenomenolgicas que haban marcado el
recorrido anterior de la conciencia.
Sera un error pensar que basta con vincular la primera figura de
cada momento del espritu total con la primera determinacin de una
figura de la religin, y hacer lo mismo con las siguientes figuras, para
tener un cuadro completo de las correspondencias. P.-J. Labarriere ha
sealado un segundo tipo de correspondencias, que se dara entre las

21
22

23
24

GW
GW
GW
GW

IX,
IX,
IX ,
IX,

p. 366; FE, p. 399.

p. 366; FE, p. 398 .
p. 370; FE, p. 402 .
p. 434; FE, p. 473 .

LUIS MARIANO DE LA MAZA:

LA RELIGiN COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP{RITU...

figuras de la religin y los momentos generales del espritu, de modo

que la religin natural correspondera a la conciencia, la religin del arte
a la autoconciencia, y la religin revelada correspondera a la razn y el
espritu inmediat0 25 . Sin embargo, esta interpretacin todava simplifica
demasiado los fundamentos de la relacin. En realidad, la relacin de las
figuras de la religin con las figuras y los momentos del espritu total es
mucho ms compleja. Por una parte, estn las relaciones histricas , en
virtud de los cuales Hegel relaciona, por ejemplo, la religin natural con
las figuras o momentos que presentan una mayor afinidad con el espritu
oriental, como el seoro o el trabajo de la autoconciencia. En cambio, la
religin del arte tiene una obvia cercana con las figuras afines al mundo
griego, como el estoicismo, el escepticismo y la eticidad. Y, por la misma razn, existe un paralelo entre la religin revelada y figuras del
mundo cristiano como la conciencia desventurada, la fe y la moralidad.
Por otra parte, estn los fundamentos sistemticos de la rel acin
entre la religin y el mundo histrico del espritu, entre los cuales hay
que considerar tanto las categoras lgicas que determinan la necesidad
cientfica del movimiento de la Fenomenologa como los principios que
aglutinan los principales momentos del espritu total.
Todas estas relaciones pueden ser demostradas medi ante un anlisis textual pormenorizado de los dos ltimos captulos de la Fenomenologa, anlisis que demandara un espacio del que no dispongo aqu, pero
que ya he realizado en otra parte 26 . Ahora solo desarrollar, a modo de
ejemplo, algunas de estas relaciones. Ellas corresponden a las determinaciones anteriormente sealadas de la autoconciencia y del espritu , con
sus correspondientes categoras y sus principios aglutinadores del reconocimiento y la reconcili acin.
El principio de la autoconciencia se relaciona con la religin en su
conjunto, no solo con una parte de esta. Desde este punto de vi sta global ,
la primera parte del captulo sobre la autoconciencia, la independencia y
sujecin de la autoconciencia, corresponde a la religin natural, mientras
que la segunda parte sobre la libertad de la autoconciencia se refiere a la
religin del arte y a la religin revelada. En efecto, la religin natural
representa en la economa total de la religin el momento en que se
produce la elevacin desde una consideracin objetivista y abstracta de
la divinidad, hacia una subjetivacin representada por el artesano egipcio, en el que no es difcil reconocer los rasgos del siervo del captulo
sobre la autoconciencia. La religin del arte profundiza esta subjetiva25
26

Cf. P.-J. Labarriere: Struc/ures e/ mou vemen/ diale c/ique , p. 152-161.

Cf. la parte principal de mi tesis doctoral Kno/en und Bund.

259

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cin hasta que el hombre se hace consciente de su identidad con Dios,

faltando tan solo que, a la inversa, Dios se haga idntico al hombre para
que se cumpla el proceso completo de la autoconciencia. Eso es justamente lo que acure con la religin revelada a travs de la encarnacin de
Dios, de su muerte y su resurreccin como espritu en la comunidad de
los creyentes .
Pero la autoconciencia tambin puede encontrarse en distintos momentos dentro de la religin natural. En primer lugar cuando Hegel habla
de "La esencia luminosa", que como creo haber demostrado en mi libro
antes citado, se refiere tanto a la religin zoroastrista como a la religin
juda, nos dice que no solamente corresponde a la figura de la certeza
sensible, sino que tambin "encierra en s [ ... ] la forma del seor" , que,
como sabemos, es clave de la autoconciencia. Por otra parte, el segundo
momento de la religin natural, que Hegel llama "La planta y el animal",
trae consigo otro aspecto fundamental de la autoconciencia, como es la
lucha a muerte de los pueblos egipcios que se hacen representar por
figuras de animales.
La autoconciencia es igualmente determinante en la segunda figura de la religin, es decir, de la religin del arte, por el hecho de que esta
representa para Hegel, en su conjunto, la subjetivacin de la divinidad
por contraste a la tendencia objetivista y naturalista de las religiones
orientales. Lo que para los egipcios solo se expresaba de una manera
enigmtica y simblica, a saber, la libertad del espritu que se despega de
la naturaleza animal, -tal como la cabeza humana de la esfinge asoma
desde el cuerpo animal-, se convierte para los griegos en una certeza
subjetiva. La religin del arte es el proceso de la humanizacin de Dios
que parte de formas relativamente objetivas, como las estatuas de dioses
con forma humana, y las somete a una progresiva espiritualizacin que
culmina en la literatura como obra de arte espiritual: la epopeya, la
tragedia y la comedia. En esta ltima, los actores dejan caer la mscara y
dejan ver el rostro humano de los dioses que representan.
Mediante la obra de arte espiritual, la religin griega no solo actualiza las determinaciones de la autoconciencia, sino tambin la primera
parte del espritu inmediato, o "eticidad". La epopeya da cuenta de la
unificacin de los pueblos particulares en un "pueblo comn" bajo un
"cielo comn", habitado por los dioses reunidos en el panten. La tragedia retoma la dualidad de sustancia y sujeto que desgarra al mundo tico
de los griegos. El destino aparece como el poder absoluto que castiga las
formas de conciencia que se aferran unilateralmente, ya sea al principio
de la naturalidad inconsciente de los lazos familiares o a las exigencias
claras y pblicas de la vida poltica. La comedia representa la disolucin

LUIS MARIA NO DE LA MAZA : L A RELIGiN COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP{RITU...

del mundo tico de los griegos como consecuencia de este conflicto no

resuelto, y a la vez muestra el despuntar de la subjetividad que ironiza
sobre el contraste de la autoconciencia como existencia singular y contingente y su pretensin de constituir una comunidad bajo leyes necesarias y universales. La subjetividad del pensar individual es lo nico que
se salva de este proceso de disolucin, que sigue la misma lgica del
camino que lleva desde el estoicismo al escepticismo.
La forma ms elevada de la religin, aquella en que se realizan
plenamente los criterios sealados para dar cumplimiento a la finalidad
de su movimiento, es para Hegel la religin cristiana o revelada. Desde
una perspectiva, la religin revelada puede ser considerada como la
unin de la conciencia (religin natural) y de la autoconciencia (religin
del arte). Desde otra perspectiva, recoge elementos del espritu inmediato, como la fe que se opone al espritu de la Ilustracin y la moralidad,
para la cual el absoluto no es un poder heternomo, sino que se identifica con la conciencia del sujeto.
Si la religin del arte culminaba con la conviccin de que el sujeto
humano singular y contingente es el absoluto, la religin revelada, siguiendo el principio del reconocimiento, se har cargo de mostrar la
parcialidad de este enfoque, recorriendo nuevamente el camino de la
conciencia desventurada que recupera toda la riqueza de la vida y conduce a la objetivacin y universalizacin del sujeto, sin que este pierda su
condicin de tal. El concepto de revelacin expresa, para Hegel, lo esencial de la religin cristiana. No apunta a revelaciones positivas de orden
sobrenatural, sino al conocimiento racional del absoluto tal como este se
manifiesta histricamente al hombre, es decir, como esencialmente idntico a su autoconciencia en la medida que ha superado las limitaciones y
contingencias de su existencia finita . Por eso el contenido esencial de la
religin revelada es tanto la humanidad de Dios como la divinidad del
hombre. El trmino medio unificador no es otro que el espritu . La divinidad y la humanidad constituyen los dos lados del espritu que tienen
que ser reconciliados: el lado de la substancia o de la esencia divina y el
lado del sujeto humano. En el captulo sobre el espritu inmediato, ms
especficamente en la moralidad, se haba producido ya una primera
reconciliacin en el lado correspondiente al espritu del mundo, pero
faltaba que la religin realice la reconciliacin en el lado del espritu
autoconsciente. El camino de esta reconciliacin pasa, igual que en el
captulo sobre el espritu, por la enajenacin: la enajenacin de Dios en
el mundo creado y la enajenacin del hombre a travs del pecado original. La divinidad y la humanidad enajenadas se enfrentan como el bien y
el mal y se reconcilian a travs de la muerte de Jesucristo en la cruz, que

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S EMINARIOS DE FILOSOFA.

NS 12-13. 1999-2000

significa un movimiento de superacin de la enajenacin en ambos lados. Por una parte, Dios recobra su esencia espiritual al dejar de tener la
figura emprica y contingente de un hombre de carne y hueso, sin que
por ello desaparezca del mundo, pues sigue presente a travs del culto
del pan y del vino. Por otra, el hombre se identifica con el Dios espiritual por medio de la comunidad de la Iglesia que se relaciona con Dios
de una manera que ya no es sensible y singular, como cuando Jesucristo
estaba corporalmente presente. En el saber de la comunidad, la misma
muerte de Dios deja de ser algo particular y contingente, y se integra
como elemento universal a su propia autoconciencia.
Sin embargo, para que el espritu sea plenamente autoconsciente o
transparente para s mismo se exige, segn Hegel, algo ms. En la conciencia del espritu, que corresponde a la totalidad compuesta por los
cuatro momentos del mismo (conciencia, autoconciencia, razn y espritu inmediato), el espritu se realizaba como unidad autoconsciente de
substancia y sujeto. La reconciliacin del bien y del mal, operada por la
moralidad, pona la forma conceptual que es condicin para el trnsito
hacia el saber absoluto, pues al hacer coincidir la captacin de lo divino
con la captacin del yo pona la identidad subjetiva de substancia y
sujeto. Esta reconciliacin sera puramente formal y abstracta si no mostrara su efectividad real en la historia, que es justamente lo que muestra
la historia de la religin y particularmente en su momento culminante, la
religin revelada. Hegel piensa, por tanto, que la religin cristiana es la
aparicin ltima e insuperable de la autoconciencia del espritu . Por ella,
la religin o autoconciencia del espritu realiza la unidad substancial u
objetiva de substancia y sujeto. Se da as la situacin paradjica de que
en la autoconciencia del espritu la reconciliacin ocurre al modo de la
conciencia, mientras que en la conciencia del espritu ocurra al modo de
la autoconciencia. Queda pendiente la unin de ambos lados.
Si bien en la comunidad cristiana se ha realizado la identificacin
completa entre el hombre y Dios, el saber de esta identidad contiene
todava residuos de facticidad y contingencia, vinculadas al carcter histrico-real del fenmeno religioso, puesto que el elemento o medio del
saber religioso es la representacin. Lo propio del saber representativo
es, a juicio de Hegel , la incapacidad de pensar la unidad entre el presente
finito y la eternidad, como presente infinito. La representacin religiosa
permanece atrapada en la oposicin entre el presente y un futuro escatolgico al cual queda remitida la reconciliacin definitiva. Para que la
mediacin del espritu consigo mismo sea completa hace falta depurar
este resto de facticidad, elevando la experiencia de la conciencia cristiana a la forma del concepto, o sea, superando la religin en el saber

LUIS MARIANO DE LA MAZA : LA RELIGIN COMO AUTOCONCIENCIA DEL ESP!RITU. . .

absoluto o la filosofa especulativa. La filosofa realiza la unificacin

conceptual, y por ende necesaria, entre conciencia del espritu y autoconciencia del espritu, que es la verdadera mediacin entre el tiempo y
la eternidad, entre el hombre y Dios. La unin de ambas reconciliaciones
significa para Hegel la autorreferencialidad absoluta del espritu como
identidad plena de forma y contenido o de concepto y objeto. Se trata del
punto de partida de la filosofa especulativa: "La unificacin de ambos
lados [ ... ] cierra esta serie de las configuraciones del espritu, pues en
ella el espritu llega a saberse no solo como es en s o segn su contenido absoluto, ni tampoco como es para s segn su forma carente de
contenido, o segn el lado de la autoconciencia, sino como es en s y
para s"27. Entonces, el concepto especulativo no es, para Hegel, la mera
forma abstracta e intemporal del racionalismo ilustrado, puesto que recoge el contenido de la historia plenificado por la religin . La filosofa es
la plenitud del tiempo histrico elevada a concepto. Ello implica una
interiorizacin o Er-innerung del tiempo, es decir, su superacin en un
presente eterno.

Consideracin final
Debo reconocer que mi admiracin por la grandeza del pensamiento hegeliano no me impide considerar que su pretensin de asumir los
contenidos fundamentales de la religin en un sentido especulativo que
convierte la elevacin de la vida finita a la vida infinita, en una identificacin de la autoconciencia del hombre y de Dios, no es filosficamente
concluyente.
Me parece que Hegel extrapola sin justificacin suficiente el sentido de la revelacin cristiana como automanifestacin de Dios y de la
reconciliacin como religacin del hombre con Dios. En virtud de la
primera extrapolacin, interpreta la revelacin como un desocultamiento
absoluto de Dios, al que por parte del hombre corresponde un saber
absoluto, de modo que en sentido estricto ya no quedara ms misterio
para la razn. En virtud de la segunda extrapolacin, interpreta la reconciliacin como una superacin de la facticidad y finitud humanas en un
espritu universal comprendido sub specie aeternitatis. En ambos casos
hay un salto lgico desde los contenidos de la religin a los principios de
la filosofa especulativa. Ese salto no puede justificarse sin presuponer

27

GW IX , p. 425; FE, p. 464.

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SEMINARIOS DE FILOSOFfA ,

NS 12-13 , 1999-2000

ya de antemano un sentido muy fuerte de la razn, como corriente de

fondo de todos los procesos del pensar y del ser.
No creo que se pueda compartir hoy esa confianza ilimitada en la
razn. Eso no significa, al menos en mi caso, la renuncia a un saber en el
horizonte del absoluto. Con Hegel, pienso que la filosofa no debe aspirar
solamente a un saber circunscrito a un mbito de la realidad, es decir a un
mero saber regional, sino que por definicin es un saber que se proyecta
sobre la totalidad del ser. Pero otra cosa muy distinta es decir que pueda
alcanzarse un saber total sobre esa totalidad, o un saber absoluto sobre el
absoluto. Me parece ms adecuado a la conciencia actual de la finitud
humana, aceptar que cada nueva conquista del saber abre nuevas incgnitas y misterios que nunca terminarn de desvelarse por completo.

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