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FACULTAD DE H MAMIBABSS
NSTITUTO DE WLSSO A
Martin Buber
Dos Modos de Fe
Eplogo de
David Flusser
Traduccin de
Ricardo de Luis Carballada
CAPARROS EDITORES
FACULTAD DE HUMANIDADES (UNNE)
J M. Ciguela
LASBiblioteca
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HERAS 727
RESISTENCIA Chaco
PRESENTACIN
H.U. von Balthasar, Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum ,
Jakob Hegner Verlag, Kln y Olten 1958, p. 9. En esta obra, que traduci
da podra llevar el ttulo Conversacin en solitario. Martin Buber y el cristia
nismo , el telogo suizo comenta y analiza el libro de Buber que aqu pre
sentamos. El estudio de Balthasar es recomendable por ofrecer un fino y
cuidadoso anlisis del transfondo ideolgico que se encuentra a la base de
la obra de Buber.
Cfr. Rm 9,1-3.
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las cosas, tanto las humanas como las divinas, slo en tanto se refieren a
la halachah. Jakob Taubes, Die Streitfrage zwischen Judentum und
Christentum , en Vom Kult zur Kultur, p. 95s.
Cfr. supra nota 1.
Balthasar interpreta tambin esta reduccin como el intento por encon
trar un punto de acuerdo que permita superar la tensi n de un judaismo
escindido entre liberalismo y ortodoxia. A la hora de ofrecer elementos que
sirvan para situar es obra de Buber hay que indicar que nunca se enten
di a s mismo como representante de la fe juda, sino ms bien como un
punto de encuentro entre el liberalismo y la ortodoxia.
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Dos Modos de Fe
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PRLOGO
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Por este libro tengo que dar las gracias sobre todo a cuatro te
logos cristianos, dos vivos y dos muertos.
A Rudolf Bultmann le agradezco la enseanza fundamental en
el mbito de la exgesis del Nuevo Testamento. Pero no slo re-
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Merx, Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem altesten bekannten Texte ,
Segunda parte, 2. mitad (1905), p. 102.
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a su esencia, su asiento exclusivo en la vida personal y no podr
llegar a irrumpir en ninguna otra parte. Ahora el primero de es
tos principios, que afecta al ser de todos los entes, se vincula es
trechamente con los otros dos, que se limitan a la propia vida del
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israelita. Desde esta llamada parten, an donde no es expresada,
la promesa y la maldicin. Slo se manifiesta en la amplitud de
su significado a quien la actualiza, igual que a la exigida conver
sin del pueblo le corresponde un abandono por parte de Dios
de la esfera de su clera o su regreso a Israel varias veces re
lacionado con ella . Pero no se corresponde como una conse
cuencia con su condicin, sino como la de las partes respectiva
mente ordenadas de un dilogo entre dos interlocutores, donde
tmbin el infinitamente inferior preserva su modo de libertad.
Y esa dialgica slo se manifiesta por entero si antes que el or
culo de Dios, slo anunciado con total nitidez en la poca pos
terior a la cada (Za 1,3; MI 3,7): Convertiros a m y yo volver
a vosotros , nos suena el grito desde abajo, todava anterior a la
cada (Jer 31, 17): djame volver y yo me convertir a ti , pero
que tras la cada, al final de las Lamentaciones (Lm 5,12) , resue
na otra vez explicado y aclarado: djanos volver a ti y nos con
vertiremos . Los seres humanos que han pergeado la conver
sin con todo su corazn y con todo el nimo de su vida ( IR
8,48) conocen y confiesan la necesidad de la gracia de su rey para
su realizacin. Y ahora se asocia a este segundo, como tercer
principio del mensaje, el reconocimiento del reinado y de la fi
delidad real que se plenifica en la plena donacin a l, la entuna .
En el Antiguo Testamento encontramos el imperativo creed
( confiad ) en un pasaje tard o, en un relato del libro de las
Crnicas (2Co 20,20). En un contexto histrico, con razn du
doso, Josafat de Jud dirige un discurso a su tropa antes de la ba
talla, donde ms o menos dice: Confiad (haaminu) en el seor
vuestro Dios y permanecerle fiel (theamenu , literalmente: tened
persistencia) . La frase es una copia posterior muy debilitada del
dicho de Isaas a Ajaz de Judea (Is 7,9): Si no confiis, no per
maneceris protegidos . Tambin aqu se saca a la luz, por el uso
absoluto del verbo, un estrato profundo del sentido literal. Con
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repartidos los tres principios de su mensaje en tres momentos que
apenas se suceden uno a otro en su narracin en primera perso
na sobre los comienzos de su actividad (Is 6-8): ah contempla al
rey (Is 6,5) , ah da a su hijo el nombre de un-resto-se-convierte
(relatado implcitamente en Is 7,3), y ah llama a confiar a los guar
dianes infieles de Dios (Is 7,9). En Jess se funden en la divisa fun
damental de la predicacin Galilea.
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Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition2 (1931) 276; ver, idem.,
Die Frage nach dem messianischen BewuBtseinJesu en Zeitschriftfr die
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Lohmeyer, o.c. 345. M. Dibelius, Gospel Criticism and Christology (1935) pien
sa por cierto, que las palabras de este salmo en los labios de Jess agoni
zante significaban que se resignaba a la voluntad de Dios , pero no pue
do estar de acuerdo con l.
Bultmann la explica tambin como una leyenda (ltimamente Theologie des
Neuen Testaments 27); la historia sinptica de la tentacin puedo conside
rarla slo como una formacin legendaria del encuentro con los demonios,
que caracteriza un determinado estadio de la vida de los hombres santos.
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Dios
tico con aqulla, es la obra de Dios (Jn 6,29) ordenada por
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* Por fidelidad a la expresin alemana que Buber emplea (glauben, dafi = creer,
que) adoptaremos a partir de ahora la expresin creer, que y fe, que , la cual
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entendida como la actitud subjetiva que recoge la disposici
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Cfr. por ejemplo Sal 10,4 con 19,4; la negacin no significa que no hay
sino: no est aqu .
Para el versculo entero cfr. el siguiente captulo.
O. Michel, Der Brief an die Hebraer (1936) 165.
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los cinco mil, la multitud , que sigue a jess en barcos por el lago
de Genesaret, le pregunta qu tendran que hacer para realizar las
obras de Dios , es decir, colmar en su vida la voluntad de Dios. l
responde: sta es la obra de Dios, que creis en quien l ha en
viado . Quien cree en l , se dice en otro lugar (Jn 3,18), no ser
juzgado. El incrdulo est ya juzgado . La interpretacin ms
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Los dos lugares en los que Pablo se refiere al versculo de
Habacuc se completan mutuamente. En lugar del acreditado del
original, es decir, de quien se muestra correcto, y en lugar del jus
to de la traduccin griega, Pablo piensa con zadik y dikaios en
el declarado justo. Justificado as entiende el versculo es
quien cree, quien vive por la fe . Solamente por la fe, y no por
el cumplimiento de la ley divina, un ser humano es declarado jus
to ante Dios. La ley no es por la fe , pues no exige ser creda, sino
ser hecha. Pablo cita, evidentemente con total conciencia de lo
que se trata, el versculo del Levtico (Lv 18,5) en que Dios or
dena guardar su decretos y sus sentencias, en y por los que vive
el ser humano que los pone por prctica. En esos dos versculos
Pablo quiere distinguir desde la propia perspectiva de Dios dos
modos de vida respecto de l y, por cierto, conforme a en lo que
son , en qu modo de respectividad estn con Dios, por tanto, cul
lleva aqu y cul contiene all la vida que por Dios se muestra
como tal, la ley o la fe. Pero ahora la ley es superada por la llega
da de Cristo que nos ha salvado de la maldicin de la ley . En
lugar de la vida por el poner en prctica ha entrado la vida por la
fe. Solamente por ella viene y solamente en ella va ahora la jus
ticia de Dios , justificacin del ser humano por la fe.
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con razn se ha dicho2 que para Pablo es el principio que no ne
cesita prueba y est sustrado a toda contienda de opinin , sig
nifica en primer lugar (Rm 3,28) que slo por la fe , la fe en Jess
(Rm 3, 26) , sin las obras de la ley el ser humano es declarado
justo, tanto el gentil como el judo, es decir y esto para el aps
tol de los gentiles es la intencin esencial , que los gentiles, para
llegar a Cristo, no tienen que ir por el Judaismo sino que tienen
su propio acceso inmediato. Adems, como hemos visto, esto sig
nifica que los judos que se niegan a creer en Jess no tienen apo
yo alguno en su posesin de la ley, sino que con su negativa re
chazan la nica posibilidad de ser declarados justos por Dios. Pero
la ley no ha llegado al mundo al mismo tiempo que Jess. Qu
pasa entonces con las generaciones de Israel entre ambas llegadas?
Delante de ellas no est, como frente a los contemporneos de
Pablo la cuestin de si creen en Cristo. Pero ellos han credo .
Incluso los creyentes entre ellos han confiado en Dios y han es
perado la llegada de su Reinado. En esa su fe ellos han cumplido
la ley . Igual que su padre Abraham han sido justificados como
creyentes, aunque por ser imposible sin creer en el Cristo
llegado. Por lo tanto, el Dios que los justifica, ha desligado su
fe del cumplimiento de la ley y slo ha pensado en aqulla,
pero no en sta en cuanto acontecida en la fe? Pero Pablo dice
explcitamente (Rm 2,13): los que cumplen la ley, sus verdade
ros cumplidores en la fe, precisamente en cuanto tales, seran de
clarados justos. O se ha de entender que las obras de la ley sin
valor son solamente resultado de las obras sin fe ? Pero la opinin
de Pablo es evidente: la ley no podra cumplirse, porque funda
menta (Ga 3,10) su frase en la maldicin, bajo la cual se encon-
traran los que estn bajo las obras de la ley , con el supuesto
versculo de la Escritura que maldice a quien no permanece en
todo lo que est escrito en los libros de la ley ponindolo en prc
tica (en el texto masortico, como hemos dicho, falta la decisi
va palabra todo 3). As pues, identifica los unos con los otros: na
Lohmeyer, Probleme paulinischer Theologie en Zeitschriftfr die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche 28 (1929), 201.
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Sin duda tampoco en la versin que conserva la palabra, y que junto con
la Septuaginta ha seguido la de los samaritanos, posea ese significado
enftico como se desprende del uso del lenguaje del Deuteronomio.
Ciertamente en otra parte se amenaza (Dt 28,58ss; cf. tambin 28,25ss.)
el no cumplir todas las palabras de esa Tor con el castigo ms duro pero
la Escritura aade con cirscumpeccin a lo que se refiere con esa exigen
cia de totalidad: Temer ese nombre venerado y terrible .
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dad de su demanda, y por otra, de la hora de la situacin escatolgica y de su disposicin apremiante a entrar en el cercano
Reinado de Dios. La problematizacin paulina de la Tora contiende
de nuevo con ambas.
Digo aqu Tora y no Ley , porque en este punto ya no pue
de tolerarse ms que permanezca el error griego de traduccin que
ha ejercido en el pensamiento de Pablo una influencia tan pro
funda. Tora no significa en la Biblia hebrea ley, sino instruccin,
indicacin, aleccin, precepto, enseanza. More no significa le
gislador sino maestro. De este modo se designa repetidamente a
Dios en los textos veterotestamentarios. Qui n es un maestro
como l! es apostrofado por Job (Jb 36,22) y el profeta prome
te al futuro pueblo de Sin: Tus ojos vern a tu maestro (Is 30,
20). Si bien siempre se espera que el Dios perdonador de Israel
ensee el buen camino (sobre todo 1 Re 8,36), y el salmista rue
ga como algo cierto en lo ms hondo del alma (Sal 25,4 y 27,11) :
Ensame tus caminos . La Tora de Dios es entendida ms
como una enseanza en sus caminos y no tanto como un obje
tivo cerrado fuera de stos. Ella comprende leyes, y leyes son la
objetivacin ms rigurosa que existe, pero ella misma no es esen
cialmente ley. Siempre adhiere a la palabra exigente la huella
presente del hablante, siempre est presente la voz que ensea o
suena todava con ella. La traduccin por ley quita al concep
to de la Tora su carcter dinmico y vital. Sin el cambio de signifi
cado helenizante y objetivante se privara al dualismo paulino de
ley y fe, vida por las obras y vida por la fe, de su supuesto con
ceptual ms importante.
Ciertamente no debe pasarse por alto que en Israel gana terreno
desde los inicios l tendencia a objetivar la Tora . Primero al dis
poner de tablas, tanto ms al disponer del documento de la
Alianza (traducido de costumbre con libro de la alianza ) y has
ta de una Sagrada Escritura . Donde mejor conocemos sus fru-
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to decisivo.
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ello apela igualmente a la imitacin de Dios, dice de modo tan pa
recido como distinto: vosotros sed santos, pues yo soy santo .
Con el vosotros son interpelados all los discpulos que en la
montaa vienen a Jess, aqu Israel reunido en el Sina. Si la in
terpelacin a Israel se dirige al fundamento sacral de la vida per
manente del pueblo, la de los discpulos sucede desde y hacia la
situacin escatolgica, en tanto aquella que exige lo extraordinario
por excelencia, pero tambin lo posibilita. Conforme a esto el
mandato a los discpulos dice sobrepasando lo humano: como ;
el mandato al pueblo dice solamente: pues . Con la irrupcin
del Reino el ser humano, en su aspiracin a la perfeccin y con
forme a la doctrina de Jess, puede y debe tocar lo divino; al pue
blo, en la hora de la revelacin de su historia, le es exigido y con
fiado, por amor a la santidad divina, obtener la santidad humana
que se diferencia esencialmente de aqulla. En la marcha de la his
toria hay una santidad humana que slo se corresponde con la di
vina. Una perfeccin humana no existe en la marcha de la his
toria. sta es para Israel a diferencia de la filosofa griega y de
la mstica islmica una concepcin esencialmente escatolgi
ca. Tambin esto aclara el otro nico lugar del evangelio (Mt 19,21)
donde aparece rsi bien de modo secundario el adjetivo:
Quien quiera ser perfecto debe abandonarlo todo y seguir a Jess
en su camino escatolgico. Es muy posible que el sentido primitivo
lo ofrezca, no el texto de Mateo del Sermn del Monte, sino el
lugar paralelo del Evangelio de Lucas (Le 6,36) unido al precep
to del amor al enemigo. Ah se dice misericordioso en lugar de
perfecto : la misericordia puede ser imitada, la perfeccin no. En
esta forma el dicho se corresponde casi textualmente con el co
nocido pasaje que trata de la imitacin de Dios ( b. Shabbat 133 b.,
jer. Pea 15 b ) : Como l es misericordioso y clemente, s tu mi
sericordioso y clemente . El pasaje de Mateo permanecera como
una expresin digna de atencin de una doctrina general de la per
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Cfr. Chwolson, Das letztePassahmai Christi (1892), 116 ss. Ibid ., Beitragezur
Entwicklungsgeschichte desJudentums (1910), 60s.
Es digno de atencin el ad quosdam, non ad omnes del escrito fundamental
de los judeocristianos de Clementina; cfr. Schoeps, Theologie und Geschiche
desJudenchristeniums (1949), 145.
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sino a alguien *. Esa infrecuente construccin en dativo slo se
puede encontrar en el Antiguo Testamento en ese captulo del
Levtico. Su significado es posible averiguarlo fcilmente si Ja
pregunta ha sido formulada posteriormente. En general, el sen
timiento de amor entre seres humanos no permite prescribir su
objeto designado en acusativo , mientras que s que es posi
ble ordenar un comportamiento amoroso esencial con un seme
jante, un beneficiario de mi ayuda designado en dativo , de mi
buena voluntad activa, de mi compromiso personal con l. Y fi
nalmente: el nombre rea , traducido en la Septuaginta como el que
est junto a ti, tu prximo , significa veterotestamentariamente,
en primer lugar, alguien con quien estoy en una relacin inme
diata y recproca y, por cierto, por cualquier circunstancia de la vida:
por comunidad local, por comunidad de pueblo, por comunidad
de obra, por comunidad de lucha, sobre todo por comunidad de
eleccin o amistad. Eso se traslada al semejante en general y de este
modo al otro en general11. Ama a tu re a , por lo tanto, significa en
nuestro lenguaje: dirgete afablemente a los seres humanos que
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en acusativo o en dativo como objeto del verbo amar. En acusativo ( je manden) tendr
a un sentido general -objetivo , mientras que en dativo (jemandem ) expresara la relacin concreta con una persona . (N . de T. )
En general es corriente fundamentar la interpretacin usual de compa
triota porque en el primer trmino del paralelo de la frase se habla de los
hijos de tu pueblo , igual que antes en los versculos emparentados en su
contenido se repite compatriota . Que, como siempre, en textos de esta
clase no puede apurarse el paralelismo de la forma de expresin se aclara
por ejemplo a partir del versculo 15 en donde pequeo y grande son
paralelos. Pero tambin la palabra compatriota (amith) no se dice aqu de
modo emptico. El ser humano en el lmite de la historia (y estoy con-
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En los preceptos del amor a Dios y amor al prjimo Bultmann {Jess 105
ss.) discute que se trate de un sentimiento. De un sentimental (110) cier
tamente no, pero un sentimiento grande no es sentimental, y el amor a Dios
es lo ms grande; con doblegar la propia voluntad en obediencia a la di
vina (105) no se reescribe el amor de Dios: cuando, y puesto que el
amante ama, no necesita doblegar la propia voluntad, porque ama en la vo
luntad de Dios.
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parece discutir y al que eclipsa. Seguramente as ocurre siempre
que, en el signo del kairos, uno exige de tal modo lo imposible que
obliga a los seres humanos a querer lo posible con ms fuerza que
antes. Pero no se puede desconocer aqu abajo a los portadores
de la luz invisible desde los cuales l ha ascendido: ellos, los que
ordenaban lo posible, para que los hombres no dudaran de su ca
pacidad de servir a Dios con su pobre cotidianeidad.
Pero de esta forma, precisamente desde nuestra consideracin
de la diferencia entre la realidad de fe juda y cristiana y la re
lacin entre Jess y aqulla, no hemos hecho justicia al dicho.
Amad a vuestros enemigos , se dice en la versin escueta de
Mateo, y rogad por vuestros perseguidores para que con ello seis
hijos de vuestro padre en el cielo . Paradjicamente explicado, y
con la ayuda de una concepcin griega, pese a todo ciertamente
con la mayor fidelidad posible: Los hombres llegan a ser lo que
son, hijos de Dios, mientras llegan a ser lo que son, hermanos de
sus hermanos.
Moiss habla al pueblo (Dt 14,l): Hijos sois de Ywhwvuestro
Dios..., pues un pueblo santo sois de Ywhwvuestro Dios . En el
pueblo santo de Dios, porque y en tanto que l es tal, todos los se
res humanos son hijos de Dios. Al pueblo profanado todos los pro
fetas le niegan la pertenencia a Dios. No es ms el pueblo de Ywhw
(Os 1,9) , pero prometen (Os 2,1): En vez que les sea dicho: no
sois mi pueblo les ser dicho: Hijos del Dios vivo! . Por la con
sagracin renovada de Israel sus gentes son admitidas de nuevo en
la filiacin. En un libro tardo pero precristiano, el de losJubileos
(1,23 ss), la promesa se representa configurada de este modo:
Sus almas me seguirn, ellos pondrn en prctica mi precepto.Yo ser para ellos su Padre y ellos sern para m hijos. Todos ellos
se llamarn hijos del Dios verdadero. Todos los ngeles y espri
tus sabrn y advertirn que ellos son mis hijos y yo su Padre en
fidelidad y preservacin, y que les amo . De la primera mitad del
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y
( conforme toda tu capacidad ): Dios espera de ti el cumplimiento
conforme a tu ser y poder, espera en el cumplimiento la orien
tacin de tu corazn a l , nada menos, pero tampoco nada ms
el ser humano debe querer amar, entonces experimenta coti
dianamente a quin y cmo puede amar ahora . Al contrario,
Pablo en razn de aquel supuesto en todos cuestiona el po
sible cumplimiento de la Tora en general. Que con ello tambin
se oponga a la doctrina de Jess, o bien no ha rozado su conciencia,
o bien, lo que me parece ms probable, depende en alguna ma
nera que para concebirla nos falta el instrumento de su de
cisin o su necesidad de no conocer a Cristo ms seg n la car
ne , y entonces esto quiere decir, reconocer como adecuado
aquello queJess ense para el tiempo en el que vivi, pero no
reconocerlo necesariamente para otra hora, configurada de ma
nera distinta tras su crucifixin y resurreccin.
Sin embargo, lo decisivo para nuestra intenci n no es que
Pablo considere la Tora como imposible de cumplir, sino que quie
re decir y dice que ella ha sido dada, no para ser cumplida, sino
para suscitar los pecados por su imposibilidad de ser cumplida
para eso ser cumplida (Rm 5,20) para que ella por el hecho del
precepto sobre toda medida sea pecado (Rm 7,13) y allanar
as el camino a la gracia. Ciertamente la Tora , en cuanto voluntad
de Dios, debe ser cumplida. Pero la intencin sera precisamen
te dejar fracasar en ese deber al ser humano a quien le ha sido dada
y as l se abandone a la gracia. Consiste ahora el pecado esen
cialmente, como se interpreta desde instancias importantes, en que
el ser humano servidor de la ley dispone por su obediencia de una
ganancia y una seguridad, y que por lo tanto pretende erigir la pro
pia justicia, en vez de someterse a Dios (Rm 10,3) ? O Pablo ve
esto como a m me parece que se quiere decir como lo que
se aade a aqullo en cada caso, pero descubre la sustancia del pe
cado en la vulneracin de la ley por el deseo inevitable, en el
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s mismos dbiles y pobres como tutores y administradores despertaran en la creacin sometida a su vacuidad el anhelo de
llegar a ser hijos de Dios libres (Rm 8,19ss.). En la creacin Dios
ha puesto al ser humano, en su carne y en sus miembros (Rm
7,18,21ss.) , la otra ley que contradice por igual la voluntad
divina y la razn humana evidentemente idntica con la mala
presuncin del corazn veterotestamentaria (Gn 8,21, cfr. 6,5)
. El hombre que ha cado por la seduccin de Satn disfrazado de
ngel de Luz (2 Cor 11,14) , entregado ahora por Dios al deseo
y a las pasiones vergonzosas (Rm 1,24,26) , se ha esclavizado asimismo a los poderes y potestades por la fuerza del espritu del
mundo (1 Cor 2,12) y del espritu de esclavitud (Rm 8,15) que
recibe de dichos poderes y potestades. Un lugar relevante, central, en el proceso cuyo fin es la salvacin del ser humano y del
mundo, lo ocupa la donacin de la ley a Israel, la cual no fue decretada de modo inmediato sino por los ngeles (Ga 3,19). Ellos
se sirven ahora de la ley santa en s misma (Rm 7,12) , pero incapaz para superar aquella otra ley (Rm 8,3) y para hacer al hombre justo en s mismo, el cual quedara totalmente a merced de
ellos y de esta forma, la ley, enfrentada a su determinacin ori
ginaria proclamada a Israel (cfr. Gal 3,11) , ya no es vivificadora
ni produce ms aquello para lo que fue dispuesta, la justificacin
del hombre, sino el pecado y la clera (Rm 4,15) . La prohibicin
del deseo (Ex 20,17s. ) proporciona al pecado la ocasin de provocar el deseo (Rm 7,11) , el hombre en adelante ya no sabe lo que
hace (Rm 7,15) yes esclavo (Rm 7,23) . Pero lo que los ngeles impulsan sirve ahora al plan de Dios que ha dejado intervenir
a la ley para que el delito sobreabunde y la gracia pueda sobreabundar (Rm 5,20). As los judos son custodiados bajo la ley y
aquello que pretendieron tener en propiedad como encamacin
del conocimiento y la verdad (Rom 2,20) los aprision como un
maestro de disciplina (Gal 3,23s.). Acta para la muerte en vez
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En el relato de las plagas de Egipto, despus que se ha retirado
la visita, el faran suele cada vez endurecer su corazn u obstinarlo o hacerlo fuerte . Pero antes de que la sptima plaga se
produzca entra un nuevo momento: Al rey, que ahora tiende ms
a la flexibilidad, Ywhw ahora le endurece o fortalece el corazn
tal y como se lo haba anunciado a Moiss en la zarza ardiente.
Porque lquiere establecer su seal (Ex 10,1) y glorificarse en
el Faran (Ex 14,4 y 17): los egipcios deben reconocer que yo
Ywhw soy (es decir, al contrario que sus dioses, el real existente
y presente, cfr. Ex 3,14). La abundancia de las repeticiones2 pon
deradas numricamente por el redactor remite, como es corrien
te, a la importancia teolgica del objeto. Dios se esfuerza una y otra
vez por hacer entender a quienes se oponen a l, hasta el punto
de inflexin en donde l mismo comienza a armar el corazn re
belde con una fuerza rgida para una resistencia renovada, porque
ahora no se trata de doblegar la voluntad mala, sino del ocaso de
cidido: ahora Dios presta al pecador, no en silencio total, sino en
una declaracin programtica, la fortaleza especial para permanecer
en el pecado. Es evidente que aqu no se trata de una situacin l
mite, en el sentido ms estricto, en la que paradigmticamente se
dara a conocer que el pecado no es una empresa que el hombre
pueda dominar, an cuando le resultara difcil, sino un proceso ini
ciado por l cuyo dominio le es sustrado en un determinado
instante.
Tras esta extensa exposicin, slo dos veces ms omos hablar
de un fortalecimiento o endurecimiento del corazn humano por
Dios, ambas veces igualmente en el Pentateuco (Dt 2,30; Jos
11,20) , concretamente en el relato de la guerra de Canan: en la
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Siete veces se habla de la fuerza del corazn del faran, una vez de la de
los egipcios y una vez del endurecimiento propiamente dicho.
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Cfr. Buber y Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung 61, donde se
muestra que se refiere a los cultos y ritos sexuales dominantes.
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Para ello cfr. Der Glaube der Propheten el captulo Die theopolitische
Stunde , Einzelausgabe: 2. Aufl. Heidelberg 1984, 162-193; Werke, Bd. 2,
Mnchen und Heidelberg 1964, 368-399.
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,
conozco en ese mundo el suyo . Para Jess que
ca del ser humano y de cada nica alma humana, Israel no era una
esencia general con una funcin as y as dispuesta en el plan del
i
5
112
113
T
mundo. Tampoco era para l la pura totalidad de los judos vi
vientes en su tiempo, que tomaban postura frente a su anuncio:
In concreto pertenecen todas las almas que entre Moiss y l haban
vivido. Bajo su mirada brindaba la conversin a cada uno de
aqullos, si se haban perdido, y cada uno de ellos era el hijo per
dido que volva a casa, si se converta. Su Dios, aunque a veces
pudiera endurecer y dar a veces una frase no-buena , era to
dava el mismo que en todas las generaciones responda al alma
que intervena en favor de Israel ( Nm 14,20): Yo he perdonado
de acuerdo cn tus palabras . En la imagen paulina de Dios don
de se trata de la generacin del alma de Israel entre Moiss y Jess,
este rasgo es suprimido por otro que todo lo modifica. Yo no me
atrevo a nombrarlo. En nuestro tiempo un filsofo, Hegel, ha
arrancado a la concepcin paulina el fundamento radical de su realidad de fe y la ha transplantado en el sistema, donde ahora el Dios
de los filsofos, la razn , por mor de su astucia , obliga a la vio
lencia histrica a impulsar, sin saberlo, su plenitud.
CAPTULO 9
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I
j
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J!
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j
1
"
WiBmann lo ve correctamente en Das Verhaltnis von pistis und Christusfrommigkeit bei Paulus (1926) 39: La fe, que para Pablo y su comunidad com
porta el ser cristiano es primeramente una fe de tener por verdad (Pero
'
WiBmann considera eso injustamente como el concepto interior de la re
ligin del judaismo tard o, como se puede mostrar en los lugares citados
por l, la mayora de los cuales son del judaismo helenista) De que Pablo
haya entendido la pistis primariamente como obediencia no han podido
convencerme las explicaciones de Bultmann, Theologie des Neuen Testaments.
Por el contrario, es sin duda correcto que aqu pistis singifica de manera de
cisiva aceptacin del mensaje .
122
6
7
123
As tendr
a que entenderse por ejemplo en los Hechos de los Apstoles (2,
37,41), si se pudiera tener por histrico in extenso el relato de Pentecosts.
124
125
tres veces en los sinpticos (Me 8,31; 9,31; 10,33 par.) intensifi
CAPTULO 10
to
Pero el motivo del arrebato nos lleva a algo de mayor peso
com
dava, cuyo tratamiento facilitar nuestro propsito de una
el mis
paracin entre los dos modos de fe. Aqu hemos de tocar
y que
s
terio de eso que se ha llamado autoconciencia de Jes
. Lo
en ltima instancia est determinado a permanecer insoluble
a aqu
que la contemplacin de su relacin personal con la fe jud
para
nos aporta es necesariamente hipottico, pero apropiado
contribuir a la clarificacin del problema.
de vatici
La investigacin crtica tiende a relegar a la categora
s, an
nia ex eventu todo lo que los evangelios dejan expresar ajes
y la muer
tes de la marcha hacia Jerusaln, sobre el sufrimiento
se repite
te que le esperaban. Esto afecta a la frmula sacral que
126
127
S'
frmula de
certidumbre, en contraposicin con la precisin de la hablante
alma del
la resurreccin, pero precisamente porque el
el profeta
estaba en incertidumbre al respecto. El se sabe como
humano (Mt
de la venidera basileia e igualmente como su centro
reconocido la
11,5; Le 7,22; cfr. Is 42,7 y 61,2) ; como aquel le ha
corroborado
multitud ansiosa por escuchar y slo como ste es
entado sufi
por la entrega de los discpulos. Ahora ha experim
es el que alcan
cientemente que el poder, hoy a l otorgado, no
como preso de la
za la obra del mediador del Reino. Se conoce
n en el
situacin de ocultamiento. Se anuncia la transformaci de im
igual que
transcurso de los d as de la vida, de modo que
Testimoniar
proviso brilla el relmpago se le haga brillar a l?
el bautis
la voz que antes le llam (es inneesario dudar de que
personal
mo del Jordn le ha acompaado con una experiencia
narracin
de tal estilo de fe, a pesar del carcter legendario de la
multitud hu
que nos ha sido presentada) en su favor delante de la
que ser el
mana que l debe unir al ncleo del Reino? O tiene
situado cro
trnsito de otra clase? El versculo ciertamente
del tiempo del esponnolgicamente en un lugar equivocado
3
.) me pare
sorio en el que el novio es tomado (Me 2,19 s. par
ble de
ce retrotraerse a una tradicin autntica aunque imposi
reconstruir4. Ser l tomado como Henoch y Elias, a quienes
: as hubiera podi
persona
su
propia
de
relmpago haya hecho un mito
futura manifesta
do tambin hablar el autor de Isaas 42,7s. del da de su
cin, del da santo .
el verbo que se en
Aqu, en el original arameo, se utiliz evidentemente
lo utiliza Franz
contraba en los textos veterotestamentarios del arrebato (ste
Delitzsch en su traduccin al hebreo).
(Dibelius,
No se tiene que ver en el dicho una expresin cristolgica
n con 4
raz
con
do
and Christology , 48). Ha sido compara
Esra 10,1 s., donde la mujer, que es Sin, cuenta: Pero cuando mi hijo entr
en su traje de boda cay y estaba muerto ; cfr. Joachim Jeremas, Erlser
und Erlosung im Sptjudentum und Urchristentum en Deutsche Theologie
II (1919) 111. El significado especial de ese casus (versin latina) en el
caso de Jerusaln es evidentemente secundario. Jess parece servirse de una
imagen encontrada en la tradicin del arrebatamiento del siervo , mien
tras que el lugar de Esra representa una composicin que se separa del mis
mo motivo.
La reflexin expresada por Bultmann en su recensin sobre Rudolf Otto,
Gospel Criticism
128
129
130
131
Esta tradicin autntica de un misterio mesinico objetivo en la autocomprensin de Jess me parece haber sido elaborada tardamente y en par
ticular haber sido extremada por Marcos en sus historias de demonios.
Cfr. sobre todo Lietzmann, Der Prozeji Jesu , Sitzungsberichte der
PreuBischen Akademie der Wissenschaften, Phil. -hist. Klasse 1931; cfr. tam
bin su discusin con Bchsel, Zeitschriftfr die neutestamentliche Wissenschaft
und die Kunde der alteren Kirche (ZNW) 1931/32. De los trabajos primeros
es de destacar Gogaeljuifs etRomains dans l histoire de la passion (1910) ; cfr.
tambin idemApropos duprocs deJsus , ZNWXXXI (1932) 294 ss. La his
toricidad de la narracin tampoco me parece probada por el artculo de K.L.
Schmidt, Der TodesprozeG des Messias Jesus Judaica I (1945). Es de la
mentar que Schmidt a propsito de la expresin de Klausner la condena
de Jess no se encuentra en coincidencia con el espritu de los fariseos ,
132
anote: Klausner, que como judo no puede evitar hablar en cierto senti
do pro domo . Si los investigadores cristianos yjudos no pueden conceder
uno a otro, tambin en lo que respecta a este objeto, que en todo caso se
hable pro veritate , volvemos peligrosamente hacia atrs.
133
10
Cfr. el captulo Gttlicher und menschlicher Knig und Die theopolitische Stunde en mi libro Der Glaube der Propheten.
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w
siguiendo la huella de los sinpticos, slo poda mantenerse en
la boca de Jess. La primera condicin de esta obra o de este pro
ceso era que el arrebato, como asociado con una vida puramen
te humana (sin preexistencia), fuera sustituido completamente por
la resurreccin sin analoga. Solamente permanece contenida su
huella en la ascensin del resucitado. De esto se deriv como la
segunda condicin la preexistencia, y por cierto a diferencia de
la apocalptica juda, como una esencia y persona bien definida,
de forma que el carcter fundamental del Mesas, como el auto
rizado y ascendido desde la humanidad, dominante hasta ahora
en todas las fases, si bien mezclado tambin con rasgos de otra cla
se, es desplazada por otra esencial: una esencia celestial que baja
al mundo, acta en l , lo abandona, asciende al cielo y ahora en
tra en el seoro del mundo que le correspond a desde el origen.
A partir de ahora se afirma (Jn 3,13): Nadie sube al cielo sino el
que baj del cielo, el Hijo del Hombre, que est en el cielo . Desde
aqu hasta la divinizacin slo quedaba por dar un ltimo paso.
CAPTULO 11
:!
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-|
Mateo desdibuja el sentido con su quieres ser perfecto , que recibe ese
concepto de 5,48. y con el cual no corresponde, pues el hombre tiene que
procurar, no la perfeccin, sino la vida eterna.
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140
6
'
Cfr. H. Windisch, Jesus und der Geist nach synoptischer berlieferung (en Studies in Early Christianity 1928) 223: La estilizacin de la na
rracin es mtica y la interpretacin est determinada por la figura vete
rotestamentaria del Siervo de Dios ungido por el espritu. Pero es muy
probable un ncleo histrico .
Cfr. entre otros Burkitt, The Baptism of Jesus en Expository Times 38
(1926) 201.
B.W. Bacon, The Foruth Gospel en Research and Debate (1910) 382; cfr,
idem, The Gospel of the Hlenists (1933) 413.
Bultmann en un escrito dirigido a m (mucho antes de la publicacin de
su comentario de Juan).
cesario saber.
Cmo sucede que alguien como Nicodemo expresa viene de
Dios sin haberse inquietado por llo? Jess responde (Jn 3,3):
La doctrina y las obras especiales autorizadas por Dios de las
que t hablas proceden de ver el Reinado de Dios que se acerca.
Pero solamente puede verlo si primero aqu el texto llega a ser
polismico9 ha sido engendrado desde arriba o ha nacido de
nuevo .
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I-
'
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ht
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la promesa de descendencia ). El primer impulso para esta con
cepcin puede proceder de la narracin del primer rey ungido que
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"
15
la
concepci
invierte
terior que (as como Is 42,6s. y 49,6)
en particularista.
Cfr. Usener, Das Weihnachtsfest 40 ss.
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Cfr. Buber y Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung 160 ss, 280 s.
A diferencia de 1P 11,5, como cuya recomposicin se puede ver el versculo.
Cfr. o. c. 88 ss; K. L. Schmidt, Das Pneuma Hagion en EranosJahrbuch
1945, 194 ss, as como Kerney, Die Gburt der Helena (1945) 32 ss.
Cfr. Loisy, tudes vangliques (1902) 199 ss.
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poder tocar, tiene que identificar con sus manos las heridas y as
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estas he
ridas; y hasta el amor a los hombres desde ellos . El Toms
escptico, quien renuncia a tocar la figura final de la historia de
del camino de Cristo en cuyos es
Jess, se encuentra a la entradapersonas
como Francisco de Ass.
tadios tard os encontramos
Qu paradoja tan grande es todo esto junto! Slo que precisa
mente se abandona aquella primera paradoja, la de la inmediatez
con el que existe sin imagen, el que se oculta y aparece de nue
vo, que regala lo revelado y retiene lo escondido (Dt 29,28).
3
Nathan Sderblom cita una vez el modo de expresarse de un
almirante francs: En mi vida ha habido momentos en los que
era ateo. Pero me hubiera querido llamar un cristiano, si me hu
biera atrevido a ello. En nuestra poca , contina Sderblom, a
muchos les ocurre lo mismo. Cristo es para ellos la roca de su
religin y de su corazn. No les est dado ningn otro nombre.
l es sol en el mundo del alma, dirigente, salvador, Se or Dios
en la misma medida en.la que Dios es aquello en lo que el co
razn se abandona por entero... A uno le podran asaltar dudas
sobre la divinidad de Dios, pero no sobre la divinidad de Cristo .
Uno de mis amigos cristianos muerto, aquel Christian Rang
que haba antepuesto el nombre de Florens al suyo para mostrar
conforme a la palabra de Angelus Silesius al Cristo helado
florecido, me dijo refirindose al tiempo ms difcil de su vida:
Yo no lo hubiera sobrevivido sino hubiera tenido a Cristo .
Cristo y no Dios! Desde entonces he comunicado este testimonio
siempre a cristianos autnticos de mi crculo de conocidos de
quienes saba que podra percibir la verdad d su alma. Muchos
de ellos lo han confirmado como la expresin de su prcpia exta la auto-recepcin de estas heridas y de las seales de
157
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CAPTULO 13
tura, porque en l fueron creadas todas las cosas . Aqu Cristo est
incluido por igual en la creacin y en el crear de Dios, y en l se
centra la revelacin, pues es la imagen fiel en la que lo invisible
llega a ser visible. De este modo, Pablo, por la mayor fidelidad po
sible a la idea de su Maestro y por un mantenimiento no debi
litado del monotesmo, ha recogido ambas en una.
Agustn ya haba indicado que Pablo, quien sabe decir cosas tan
grandes sobre el amor de los hombres entre ellos es decir, de
los miembros de la comunidad de Cristo , se acuerda poco del
amor del hombre a Dios. Esto se revela todava ms extrao
cuando desde la niez y a diario haba escuchado en la exclama
cin escucha Israel el precepto de amar a Dios con todo el alma,
y seguramente tambin conoca el dicho deJess en el que se pro
clamaba como lo primero de todo. El escaso uso que Pablo hace
en la relacin del ser humano con Dios de la palabra gape , amor
1
en sentido religioso y tico, ha sido explicado porque para l esto
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- r^r2
163
ria del creador (Rm 9, 21) que tiene el alfarero al hacer, a partir
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redentor.
En todo tiempo s supo en Israel narrar abundantemente so
bre los poderes malignos, pero no de uno, que pudiera actuar en
lugar de Dios ms all de la duracin de una tentacin. Nunca,
tampoco en el mortfero acto vengador de Dios, se rompe el
lazo de la inmediatez. Pablo seguramente no hubiera discutido
la participacin directa de Dios en la suerte del gnero humano
si en una de sus comunidades no hubiera sido lanzada la pregunta
teolgica, pero por s mismo no se declara partidario de ella. El
plan divino de salvacin no compensa el que todas las almas, que
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CAPTULO 14
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Cfr. aqu Hempel, Die Mehrdeutigkeit der Geschichte ais Problem derprophetischen Theologie (1933) 13: La pregunta por el posible significado de la his
toria llega a ser la pregunta existencia! por excelencia de la religin de
Ywhw .
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tural (Rm 7,7 y 8b y 9a) y del ser humano bajo la ley (Rm 7,8a y
9b y 10), as que yo al igual que yo Pablo y yo Adn , acto se
guido significa yo judo de la ley . El camino de la personajuda
desde el ser humano natural se entiende como el del judo Hasta
el momento de tomar consciencia del yugo del Reinado de Dios
y del yugo de los preceptos 5, igual que el hombre de la ley es con
cebido a partir de aquel recuerdo propio, que est colocado en la
luz poderosa y que ilumina el presente ser cristiano. En su re
presentacin inmediata el apstol grita: Yo, pobre hombre!
Quin me liberar del cuerpo de esta muerte! * y a la vez con
fiesa desde su presente que l est liberado ese tan personal
Gracias a Dios que no puedo verlo como retrico me prueba por
completo el transfbndo biogrfico de lo anterior . En nuestro con
texto lo ms significativo del apunte es la frase: pero veo una ley
distinta en mis miembros que discute contra la ley de mi razn y
me tiene prisionero , con lo cual debe sostenerse que, en primer
lugar y de modo comprimido, se habla de la ley de Dios a la que
quien habla asenta con alegra precisamente con su razn. La ley
revelada por Dios al ser humano y la ley introducida por Dios
en sus miembros conforme a la creacin son reconocidas como
opuestas una a la otra. Pero aqu, sin decirlo y en un silencio im
ponente tras las palabras, se introduce en aquella pregunta sobre
la compatibilidad del mal fsico con el ser de Dios, la de la com-
174
patibilidad del mal moral con dicho ser. Evidentemente esta pre
gunta ha llegado a ser el impulso propio de la comprensin gnstica del mundo por parte de Pablo. Desde aqu tambin se nos acla
ra, pues, aquella concepcin de la clera originaria de Dios como
el alfarero que crea y destruye la vasija de la clera. Pablo no se
conforma, al igual que el autor apocalptico, con quejarse de que
Dios haya permitido que en el hombre fuera sembrado un grano
de mala semilla desde la cual crece la culpa y el castigo. l nos dice
que Dios creando al hombre le ha aprisionado con una came en
la que nada bueno habita (Rm 7,18) y eso tiene como conse
cuencia que todo ser humano hace el mal que no quiere (Rm 7,19).
Pero tambin frente a la ley revelada de Dios no puede bastarle a
l, a Pablo, la queja de Esra no haya retirado del receptor de su re
velacin el corazn malvado. Porque ya que la ley es en s misma
santa, justa y buena , sin embargo, est constituida de tal forma,
as lo dice, que en el ser humano irredento, en el no-cristiano, el
precepto de no desear estimula el deseo (Rm 7,7s.) , llama a la vida
al pecado e impulsa el alma a la muerte (Rm 7,9) . Porque Dios ha
dado la ley precisamente para tal efecto (Rm 7,13) no puede ser
de ning n modo su voluntad retirar a quien la recibe el crazn
malvado. El ser humano que tiene ambas, la carne y la ley, el ser
humano de Israel todava irredento, es rescatado bajo el pecado
(Rm 7,14). Pero ambos, la creacin de la came y la donacin de
la ley, sirven al plan de Dios para salvar al mundo, al igual que la
esclavitud de los hombres bajo los poderes del destino sirve a su
plan. Creacin y revelacin han sucedido as en favor de la salva
ci n tal y como han sucedido. Pues el camino de Dios a la salva
cin pasa por la abundancia (Rm 5,20) del pecado humano por
la expiacin. Pablo no pide como Esra una y otra vez el reblan
decimiento del juicio sobre la humanidad, porque el sentido de
justicia de Dios exige inexorablemente el castigo adecuado, es de
cir, sin medida, para el pecado sobre toda medida (Rm 7,13). La
expiacin de una culpa infinita no puede efectuarla nadie ms que
175
Ni el Logos filnico, ni las esencias preexistentes del cielo del libro de Henoc,
son un mediador en sentido cristolgico, pero ambos son un principio para
ello.
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s-
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CAPTULO 15
mano derecha, la mano fuerte ( Sifre 50b). Por ser ella as, el
a mantenerse.
mundo se mantiene. Si fuera de otro modo no podr
Y lo que vale del ser del mundo vale del hombre. La mano de
al
pe
recha es la que Dios, que juzga con la izquierda, extiende
cador que se convierte a l y con la que lo levanta hacia l. En
la ltima fase de la historia de la humanidad, y no slo en la de
la salvacin, prevalece la gracia. La medida del bien es ms gran
de que la medida de la venganza , se dice en un texto talmdico
primitivo ( Tos. Sota IV 1). En aquel dicho de la predestinacin por
Dios y de la facultad del ser humano continua Aqiba: El mun
do es juzgado con bondad una frase que tiene como objeto,
no slo el juicio final sino tambin ya el permanente actuar de
Dios . La distribucin paulina de la justicia de Dios en este en
y en su gracia salvfica en el tiempo final se enfrenta aqu a la uni
dad dinmica de gracia y justicia. Con sta se funda la plena in
mediatez con el Dios justo y gracioso en un nuevo en, pues las
puertas de la conversin nunca se cierran ( Midr. Tehillim del Sal
mo 65). Uno no debe dirigirse slo a una de las middot y apartar
se de la otra: uno debe abandonarse en la unidad de Dios sin re
servas hacia el movimiento entre ambas, pidiendo misericordia,
pero sin contradecir el juicio, con temor y amor uno, al igual que
Dios es en uno temible y amable, pero con un amor que est so
bre el temor, al igual que en Dios la gracia sobre el juicio. Esa in
mediatez del ser humano por entero se refiere a Dios por ente
ro, quien se revela y oculta al ser humano. Es la forma en la que
el judaismo fariseo mediante su doctrina de las middot ha reno
vado la emuna veterotestamentaria, la gran confianza en Dios tal
como es y en Dios tal como sea. Ella cierra las dos grandes im
genes que la concepcin paulina del mundo ha puesto frente a
la emuna inmediata: la demon a a la que le es entregado este En
y la mediacin de un Cristo en el umbral del venidero.
!F
kfe
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Bultmann,Jesus 166.
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181
Cfr. entre otros Klein, Der atieste christUche Katechismus (1909) 257 s. Isaak
Heinemann me indica que aqu faltan las palabras que en la oracin kaddish despus de santificado sea su gran Nombre siguen en el mundo,
que l cre seg n su bondad . No se puede concluir seg n mi parecer que
en Jess se pueda percibir ya un principio del pesimismo csmico pau
lino, pero es reconocible una diferencia en el modo de tratamiento fren
te a la afirmacin del mundo del kaddish.
El perdn pertenece seg n mi parecer, al igual que en Lucas, a la con
versin y no al bautismo como en Hch 2, 38.
Originariamente ciertamente: Yo no he sido enviado como en Le 4,43 .
Aqu y en otros lugares emparentados me parece presentarse una reela
boracin jo nica .
182
der superarla .
Si Jess es quien ensea a sus discpulos a orar as, l habla des
de su situacin y desde su alma, pero al mismo tiempo desde la
profundidad de la tradicin juda de la oracin. La verdadera ora
cin , se ha dicho5, es creacin de los jud os . Qu se puede que
rer decir con esto si observamos la oracin jud a frente al trans
fondo de las grandes y antiguas oraciones indias, persas, babilnicas
y egipicias? Seguramente nada ms que aqu se realiza de un
modo peculiar e inmediato el volverse a Dios. Ensear a orar sig
nifica ms all de toda palabrera: ensear a volverse. Esto, para
una religin sin imgenes, es un asunto muy especial, pero slo
es verdad en una que perciba siempre ms claro que el cielo y
el cielo del cielo (es decir, lo que visto desde el cielo a su vez apa
rece como cielo, etc.) no lo abarca ( IR 8, 27) . El todo no le ofre
ce a uno algn otro apoyo para el acto de volverse. No en la le
jana , sino slo en una cercan a y confianza que ya no es
coordinable con el espacio mundanal puede suceder esto: lo pri
183
mero, la palabra que surge del acto mismo est dirigida al Padre,
slo ms tarde se apela al Seor de la bastida . Tal es la secuencia
en la oracin juda. Pero la inmediatez se profundiza todava
ms en las peticiones personales en las que el T ( tuyo ) no
se conduce slo de forma expresa como en las primeras, sino que
incluido en el imperativo est unido a este fuerte y suplicante a
nosotros . Slo a partir de la doctrinajuda del pecado y el perdn
se puede comprender por completo esta petici n.
Pecado es, conforme a la doctrinajuda, la alteracin por el ser
humano de la relacin bsica entre Dios y el ser humano, en la me
dida en que se convierte por el pecado en una esencia ya no idn
tica con la creatura de Dios. Perdn es la recomposicin por Dios
de la relaci n bsica despus que el ser humano entra de nuevo
en la condicin de su creaturalidad por la conversin. La conver
sin , si el ser humano empea la totalidad de su alma para reali
zarla, no est impedida por nada, tampoco por el pecado del pri
mer ser humano. ste ha cambiado la situacin de partida sin que
la libertad y la fuerza para superarla pueda ser menoscabada, pues
la voluntad creadora de Dios no es posible modificarla por accin
alguna de la creatura. El ser humano siempre comienza otra vez
como creatura de Dios, y por cierto, cargado con el peso de la hu
manidad arrojada del paraso ahist rico al mundo y a la historia
del mundo por los que vaga, pero, porque el ser arrojado y el mo
tivo del vagar sucedieron por igual con juicio y gracia , un ser hu
mano que es siempre todava capaz, y siempre una vez ms, de acre
ditarse ante Dios como portador del peso histrico creciente:
Que el ser humano peque pertenece a su situacin, que se con
vierta, a su perseverar en tal situacin. l peca al igual que Adn
pec, y no porque Adn haya pecado. l histricamente ya no est
en la condicin originaria y ert la eleccin originaria, si bien en lo
fundamental lo es de nuevo para cada hombre, porque conforme
a la doctrina talmdica ( b. Nidda 31 a) tres son los creadores de cada
184
185
k
;
riseos dijeron, entrar por el portn abierto. Slo tienen acceso los
que creen en la puerta .
En el evangelio de Mateo se aade la oracin- Padre-nuestro
al Sermn del Monte , de acuerdo con ste falta la peticin de los
discpulos, y en su lugar escuchamos sentencias sobre el orar, la l
tima de las cuales (Mt 6,8) siempre nos vuelve a sorprender por su
estilo oral autntico y completo: Pues vuestro Padre sabe lo que
necesitis antes que lo pidis . sta es una de las ms importantes
palabras humanas sobre la oracin en tanto que pieza central de la
inmediatez con Dios. Dios no tiene que oir para escuchar , es de
cir, para dar al ser humano lo que realmente necesita, pero quie
re que el ser humano se dirija a l y en l en tal inmediatez.
Esta doctrina de Jess sobre la inmediatez en la oracin no la
volvemos a encontrar en Pablo. Sus afirmaciones sobre el orar tes
timonian otra situacin fundamental. Las ms significativas de ellas
(Rm 8,26 y 2Co 12,7s.) dan cuenta de un ser humano que a ve
ces no sabe rezar como le conviene y que experimenta en esa ne
cesidad que el Espritu viene sobre l, intercede por l , y ya ha
bla no en una sucesin ordenada de palabras, sino en suspiros
inefables , algo divino para Dios. Despus se cuenta de uno, que
en el ms extremo sufrimiento del alma, golpeado a puetazos por
el ngel de Satn, pide al Seor , al Cristo encumbrado: lo que
en la respuesta recibida se llama mi fuerza que se plenifica en
la debilidad, es la fuerza de Cristo que vive en l. Estas afirma
ciones del cristiano pneumtico, de un inigualable significado
como un testimonio del trato de fe con fuerzas intermedias, se en
cuentran fuera de la inmediatez. Es como si desde que Jess die
ra a los discpulos aquella enseanza se erigiera un muro en tor
no a la deias, que solamente est roto por una puerta. A quien se
le abre, ve al Dios de la gracia que ha salvado al mundo. Quien per
manece lejos de ella es entregado a los ngeles de Satn a quienes
el Dios de la clera les ha puesto en las manos al ser humano.
186
187
CAPTULO 16
tamiento fundamental, si bien debilita el aspecto de la demonizacin de los regimientos del mundo o lo extingue: ve el ser
dividido en una actuacin ilimitada de la clera y en la esfera de
la reparacin, desde la cual en verdad se eleva la aspiracin de eri
gir un orden de vida cristiano de modo claro y suficientemente
enrgico, pero de facto el alma humana redimida se encuentra im
potente frente a un mundo humano irredento. Ambas, la imagen
del abismo slo superado por la gloria del salvador y aquel abis
mo igual, pero que ahora no significa nada ms que la oscuridad
inescrutable, no se tienen que entender desde cambios de la
subjetividad: Para que ellas fueran trazadas, la retina del vivien
te de hoy debera ser alcanzada hoy por una realidad, por la si
tuacin de esta hora del mundo.
Quiero aclarar mi propsito en dos libros de muy diferente cla
se porque la ptica de la qye hablo en ellos sale a la luz de modo
puro. Uno lo he elegido de los escritos de la teologa cristiana mo
derna porque no conozco otro en el que se hable de Dios de un
modo tan paulnamente directo. Es Der Mittler de Emil Brunner.
El otro, una de las pocas parbolas vlidas que ha producido
nuestro tiempo, es la obra de un poeta no cristiano, de un jud o,
la novela de Franz Kafka El Castillo .
Del libro de Brunner solamente pienso en lo que tiene que de
cir de Dios, no de Cristo, por tanto, de la oscura pelcula y no de
la imagen gloriosa que contrasta con ella. Las frases dicen: Dios
no puede dejar que se ofenda su gloria ; la ley misma exiga la
reaccin divina ; Dios dejara de ser Dios si dejara que se ofen
diera su gloria . Esto se dice del Padre de Cristo. Por tanto no se
refiere a uno de los dioses y de los poderosos, sino del Dios que
testimonia el Antiguo Testamento . Pero ni en l mismo ni en
cualquier interpretacin juda se habla as de ese Dios. Tambin
188
189
Brunner amplia: La ley de su ser Dios en la que descansa toda legalidad del
mundo, el orden bsico del mundo, la consecutibilidad y fiabilidad de todo
suceso, la validez de toda norma... Precisamente esto me resulta como una
derivacin indebida de la esencia del mundo a partir de la esencia de Dios
o ms bien al contrario. Orden y norma proceden del hecho de Dios, que
establece al mundo en el ser y le da la ley, no de una ley que determine su
propio ser.
190
191
'
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193
T
Pero en lo que respecta a Kafka, un cristiano apresurado pue
de acabar con l fcilmente n la que medida que lo trata sim
plemente como el irredento judo y no como el Judo aspirando
a la salvacin. Pero slo quien procede as est acabado, Kafka no
se ve afectado por este tratamiento. Porque el judo, en tanto que
no es separado del origen, est protegido, tambin el judo ms
expuesto, es decir, Kafka. Todo le sucede, pero nada puede pasarle.
Seguramente ya no podra cobijarse al abrigo de tus alas (Sal
61,5), ya que el tiempo en que vive, y con este tiempo a l, a su
hijo ms expuesto, Dios se le esconde. Pero en el hecho del
slo-estar-escondido de Dios, del que l sabe, se cobija. Prefiero
las palomas vivientes sobre el tejado al gorrin medio muerto, con
vulsivo, defendindose en la mano . Describe, a partir del co
nocimiento ms ntimo, el mundo de la marcha corriente del
mundo, describe del modo ms preciso el actuar de los demonios
corrompidos, el cual ocupa el primer plano.Y, al margen de la des
cripcin, garrapatea la frase: Prubate en la humanidad . Quien
duda, la hace dudar, quien cree, creer . Su tema inexpresado y
siempre permanente es el alejamiento del juez, el alejamiento del
seor del castillo, el ocultamiento, el obscurecimiento, las tinie
blas. Yjustamente por lo tanto aprecia. Quien cree no puede ex
j,
'
i:
194
195
CAPTULO 17
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,
198
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UN1VEBS1A SAGJ0SAI EL
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1 FACULTAD DE HUMAMI&ABES
t*miTuro
EPLOGO
por David Flusser
FILOSOFIA
INVENTARIO
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oe FILOSOF A
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203
197
204
205
gen compleja .
Buber ha encontrado un aliado en el poco aprecio por la fe, que ,
no en Lessing, sino en Martin Lutero. Por su parte ste escribe sobre
los dos modos de fe5: Aqu se puede advertir que se cree de dos ma
neras. En la primera, de Dios , esto es, cuando creo que sea verdad lo
G. E. Lessing, ber den Beweis des Geistes und die Kraft en G. E. Lessing, Werke ,
Mnchen 1979, vol. 8, p. 9 14. Como es conocido este escrito de Lessing fue muy
valorado por el gran Kierkegaard.
Cfr. D. Martin Luthers Werke,vol 10, Weimar 1907, p. 389. El librito de oraciones
procede del ao 1522 y Lutero ha tomado literalmente nuestro parrfo de su kur
zen Form derzehn Gebote (forma corta de los diez mandamientos) del ao 1520. Este
Alejandro o el falso profeta ,cap. 38. Es importante saber que Sneca afirma en Las car
tas a Lucilo 95,50 que la primera condicin de la religin es creer en la (existencia)
de los dioses: primus est deorum cultum dos credere. Aqu tambin se trata de un re
chazo del atesmo.
206
207
que se dice de Dios, igual que cuando creo que es verdad lo que se dice
de los turcos, del diablo, o del infierno. Esta fe es ms una ciencia o un
percatarse que una fe. En la otra se cree en Dios, esto es, cuando creo
no solamente que sea verdad lo que se dice de Dios, sino que pongo
mi fianza (confianza) en l, me propongo y dispongo a actuar con l
y, por lo tanto, creo sin ninguna duda que l me ayudar y har cmo
se dice de l. De ese modo no crea a los turcos o a los seres humanos,
por mucho que se les alabara, pues creo fcilmente que un ser huma
no es virtuoso, pero no me arriesgo a apoyarme en l. Tal fe que, tal y
como se dice, se apoya en Dios en la vida o en la muerte es la nica que
hace a un hombre-cristiano y obtiene de Dios todo lo que quiera, esta
fe no puede tener un corazn malvado y falso, pues es una fe viva y est
exigida por el primer precepto, porque all se dice: yo soy tu Dios, no
debes tener ning n otro Dios. Por esto la palabra en est muy bien es
tablecida y se puede percibir con aplicacin, porque no decimos: yo creo
Dios, el Padre o del Padre, sino creo en Dios, el Padre, en Jesucristo, en
el Espritu Santo . Esto que hemos ledo es una introduccin al Credo
cristiano. La palabra decisiva en ha sido tomada del credo latino.
Despus Lutero hablar sobre la fe en Dios.
Lutero se defendera decididamente contra la afirmacin que, en principi, la fe del ser humano cristiano es una fe, que . La concepcin de
Buber sobre el modo de fe cristiano no es rebatida mediante las pala
bras de Lutero, pero s debilitada fundamentalmente. Para la cuestin
de la esencia del concepto de fe judeo-cristiano es importante que
Lutero remite aqu aLconcepto religioso creer en... . Por cierto, Buber
ha reconocido tambi n la importancia de la expresin (p. 70). Esa for
ma de expresin significativa no se conoce en los griegos y no es co
rriente en los judos helenistas. Ah no se dice creer en Dios sino a
Dios 6. El cambio de la fe (religiosa) en es por lo menos un hebrasmo,
pero me parece que tambin puede poseer un peso sem ntico en el
Ver Pr 26,25!
Sobre la raz hebrea amn cfr. Theologisches Wortebuchzum Alten Testament , Stuttgart,
1973, p. 313 348. El compilador es Alfred Japsen.
9
Idem., p. 331.
w Horacio, Satine , 5,
1 100. Cfr. G. Bchmann, Gefliigelte Worte, Berlin 1986, p. 280.
Esto recuerda a la crtica tarda griega del concepto de fe cristiano. Si se hubiera
pedido a un pagano culto del siglo II d.C. que resumiera en pocas palabras y con
vincentemente en qu se diferencia su concepcin de la cristiana, hubiera dicho
8
texto se encuentra en idem., vol 7, p. 215 (el alemn de Lutero ha sido moderni
zado por el autor del eplogo).
De este modo tambin en el texto griego original. Ver nota 3.
208
209
que es la diferencia entre el logismos y la pistis , entre una conviccin fundada y una
fe ciega (R. E. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge 1965,
p. 120 123) . Dodds remite entre otras pruebas a dos pasajes en el escrito anticris
genes c. Cels 1,4 y 6,11). Conforme a la opinin
tiano de Celso (178 d.C. - en Or
del filsofo pagano los cristianos siguen el principio: no indages, sino cree! y tu
fe te salvar . Dicho de otro modo: Cree si quieres ser salvado o qutate de en
medio! Por lo tanto Celso ha reconocido correctamente la particularidad soteriolgica de la fe en el Cristianismo. En la misma poca se reprocha a los cristia
nos que sean ateos! (cfr. nota 3). Si en aquel tiempo los griegos cultos opinaban
que la fe cristiana es irracional e infundada, entonces no est muy lejos de la com
prensin ilustrada de Meldensohn (cfr. la nota siguiente) .
n Cfr. supra nota 8, p. 348 de la obra all referida. Cuando Buber (p . 68) explica Gn
15,6 en el sentido que Abraham continu confiando en Dios y que Dios se lo
consider como acreditacin tiene precedentes importantes en ese significado
de la fe. De este modo Mendelssohn escribe en suJerusalem: La palabra en el len
guaje fundamental que se suele traducir porfe se llama en muchos pasajes realmente
confianza , seguridad confortada en promesas. Abraham confi en el Eterno y esto se le
cont como bienaventuranza divina (1 B,M. 15,6) : Los Israelitas vieron y tuvieron con
fianza en el Eterno y en Moiss, su servidor (2 B.M. 14,31). All donde se habla
de verdades racionales eternas no se dice creer, sino conocer y saber... . Por lo tan
to Mendelssohn, igual que Buber, concibe la palabra de la poca ha amin (fe) en
el sentido llano de confiar. A menudo la fe es igualada en la filosofa de la religin
de la Edad Media con la conviccin racional. Cfr. Moses Mendelssohn, Schrifien
zitmJudentum II (edicin del centenario), revisada por Alexander Altmann, Stuttgart
1983, p. 166-168 y la nota de la p. 344-45. Por cierto Mendelssohn fue consecuente
en la opinin de que en el Judaismo por lo que se refiere a las verdades raciona
les eternas no se habla de creer , sino conocer y saber . En el ao 1779 traduce
para D. Friedlanders Lekrbtichjurjdische Kinder (Manual para el nio judo) la ver
sin triple de los trece Grundartikel des Judenthums nach R. Moshe Maimonssohn.
Traducido literalmente dice en hebreo: Creo con fe completa , frente a lo que
210
12
13
211
7
Una sntesis clsica de la antigua concepcin de fe rabnica es una
homila en Ex 14,31-15,l'4. All est escrito: Cuando Israel (en el
Mar Rojo) vio qu poderosa se haba mostrado la mano del Seor con
los egipcios, entonces temi el pueblo al Seor y creyeron en el Seor
y en su siervo Moiss . Por tanto la fe en Dios y Moiss! E inmedia
tamente despus leemos: entonces Moiss y los israelitas cantaron
este cntico al Se or, e inmediatamente sigue el gran canto de alaban
za de Israel en el Mar Rojo. El himno inspirado en el Mar Rojo se en
15
tiende en la antigua homila rabnica como un regalo para la fe de Israel.
Grande es la fe con la que Israel ha credo en el creador del mundo,
pues como recompensa por esto el Espritu Santo se ha posado sobre
ellos, as que han cantado la cancin... . Aparentemente, Pablo ha co
nocido esta antigua exgesis jud a y ha utilizado a su manera la conse
cuencia que ah se contiene, seg n la cual la donacin del Espritu es
producida por la fe. l escribe a los Glatas (Ga 3,2-3): Quiero saber
de vosotros una sola cosa: recibisteis el Espritu por las obras de la ley
o por la fe en la predicacin? Tan insensatos sois? Comenzado por el
espritu, terminis ahora en carne? . Por lo tanto, en Pablo hay una ten
sin entre el Espritu que viene de la fe y las obras de la ley.
Pero volvamos a la antigua homila juda sobre la fe! Inmediatamente
tras la mencin de la fe de Israel, dada por el Espritu en el Mar Rojo,
se dice: "Y t encuentras tambi n que nuestro padre Abraham ha he
redado este mundo y el venidero slo por su fe en Dios, como est di
cho (Gen 15,6)16: Y el crey en el Seor y Dios se lo reput como jus
ticia . En nuestra homila tambin se fundamenta bblicamente que Dios
14
15
16
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213
7
En otro lugar de la obra rabnica' en la que se encuentra nuestra ho
mila leemos: Shemaja dice: De valor es la fe que en M ha tenido vues
tro padre Abraham, porque os abr (a Israel) el mar, pues est escrito (Gen
15,6): Y crey en el Seor y eso se lo reput como justicia. - Awtalion
deca: De valor es la fe que (Israel) ha credo en m (entonces) porque
les abr el mar, pues est escrito (Ex 4,31):Y el pueblo crey y escuch .
Por lo tanto, la cuestin es qu fe ha producido la apertura del Mar Rojo;
fue la fe de Israel en Egipto o quizs ya la fe de Abraham? Sobre esta
cuestin meditan los dos sabios y Shemaja y Awtalion eran ms viejos
que el famoso Hillel. Vivieron ya en los primeros siglos precristianos.
En la homila sobre la fe que hemos tratado se habla tanto de la fe de Israel
cuando la salida de Egipto, como tambin de la fe de Abraham. Es muy
probable que la homila se haya desarrollado a partir de la conversacin
entre Shemaja y Awtalion. En cualquier caso, el concepto de fe que cons
tituye un presupuesto para el concepto de fe cristiano se sita ya en el
tiempo precristiano. Es importante no slo la diferencia, sino tambin
la posesin comn.
En la homila rabnica sobre la fe se cita junto con otros dichos b
blicos la conocida palabra bblica de Habacuc 2,418. Buber la interpre
ta correctamente: El acreditado vivir en su confianza . Por tanto, con
forme a la intencin originaria del profeta. Pero conforme a la
comprensin tarda nosotros traducimos aqu: El justo vivir en su fe .
Desde un pasaje talmdico ( Makkot 24a) llega a verse claro de qu ma
nera ha sido importante este versculo en el judaismo. All se intenta
llevar el abultado nmero de preceptos del judaismo a un denomina
dor ms pequeo, en la medida en que en los diferentes intentos se acu
de a versculos bblicos individuales. Al final logra Rab Nachman bar
Isaak reducir los preceptos a uno nico: Entonces lleg Habacuc y los
redujo (los preceptos) a uno, pues se dice: El justo vivir en su fe . Aqu
tampoco hay tensin, sino armona entre la fe y el hacer.
17
18
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19
215
Todo lo que Pablo quiso leer en Hab 2,4 llega a estar claro desde Ga
3,11: Y que la ley no justifica a nadie delante de Dios es cosa eviden
te, pues el justo vivir por la fe . Hacia dnde tiende el culmen de la
justificacin por la fe paulina llega a ser visible, por ejemplo, a partir
de Ga 2,16: conscientes de que el hombre, no se justifica por las
obras de la ley, sino slo por la fe en Jesucristo, tambi n nosotros he
mos credo en Cristo Jess a fin de conseguir la justificacin por la fe
en Cristo, y no por las obras de la ley, pues por las obras de la ley na
die ser justificado . Las mismas palabras del Salmo (Sal 143,2), a las
que aqu se alude, tambin son utilizadas en el mismo sentido en la Carta
a los Romanos (3,20).
Las palabras del Salmo aqu citadas se pueden traducir tambi n:
Ning n vivo23 es justificado antes que t . Pablo otorga a las palabras
bblicas un nuevo peso, mientras los conceptos hebreos justicia y ser
justificado significan algo ms bsico que en la Biblia hebrea. El nue
vo sentido de esos dos conceptos no fue inventado por Pablo.
Tras el descubrimiento de los escritos del Mar Muerto se ha mos
trado que ese cambio de contenido no es en primer lugar paulino, sino
que la antropologa de la justificacin ya era una parte muy importan
te del sistema religioso esenio24. Por lo tanto, no es de extraar que el
Salmo 143,3 en el libro de himnos esenio vare en cuatro lugares (7,28;
9,14-15; 13,16-17; 16,11). Los dos ltimos lugares dicen: \b s que
ning n ser humano sin ti puede ser justificado y solamente en tu bon
dad puede ser justificado un ser humano . Un pasaje del mismo libro
de himnos esenio (4, 30-33) puede iluminar el transfondo esenio de
la doctrina de la justificacin de Pablo: Yo reconoca que la justicia no
se encuentra en el hombre y en el hijo del ser humano no se encuen
tra el cambio perfecto. Todas las obras de la justicia se encuentran en
20
21
22
216
24
no por la fe solamenteEspero que este hallazgo haya sido para fomentar una desteologizacin de las ideologas y esto lo considerara una ganancia .
En Pablo se dice en ambos casos: ninguna came .
Cfr. D. Flusser, Diejdische undgriechische Bitdung des Paulus, en Paulus , Freiburg
i. Br., 1980, p. 18 26.
217
25
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26
27
excepcin que confirma la regla, y las palabras en m son aqu un aadido fren
s
de
burlan
se
enemigos
los
)
,
27
42
(
Jes
Mateo
mismo
al
Conforme
,
.
9
te a Me 42
crucificado: Que baje ahora de la cruz, y creeremos en l .
219
220
ha
Jess se dirige no slo a Dios, sino tambin al ser humano. Por esto de
221
ji
|; ;
||
i
;
!
^
31
'
Aqu Buber p. 86 dice de modo muy bello en relacin a jess: "...permanece, cier
tamente, la aut ntica diferencia contra la visin farisea, aunque de ninguna manera
tanto que sobrepase la dialctica intrajud a .
Cfr. Buber, aqu p. 87. He llegado a los mismos resultados por otro camino. Cfr .
D. Flusser, Die Tora n derBergpredigt en D. Flusser, Entdeckungen im Neuen Testament ,
vol I, Neukircheri Vluyn 1987, p. 21-31.
Cfr. Buber , pp. 93-102.
222
sumen, el dicho de Jess del amor a los enemigos saca su luminosa fuerza del mundo judo en el que se encuentra, al que parece discutir y al
que eclipsa (pp. 99-100).
El segundo ejemplo, la postura de Jess respecto a la separacin
matrimonial, quizs nos ayudar un poco en la bsqueda de la orienteacin inconfundible de la predicacin de Jess. Dicho al margen, la
sentencia de la separacin matrimonial se ha conservado bajo dos for
mas diferentes: Conforme a Mateo (5,32 y 19,9) la separacin matri
monial est permitida solamente en caso de fornicacin como
Buber tambin advierte (p. 91) esto se corresponde con la concepcin
rigorista de la escuela de Shammay . Conforme a otra concepcin (1
Co 7, 10-11, cfr. Me 10,9) est prohibida toda separacin. Tras el des
cubrimiento de los escritos del Mar Muerto se ha mostrado que la pra
32
xis esenia se refleja en esta otra concepcin de la sentencia . En el pa
saje de Jess sobre la separacin matrimonial Buber (p. 90 s.) advierte
con razn: Se clarifica cmo ha de entenderse si introducimos la na
rracin (Me 10, Mt 19; Le 16) donde Jess pronuncia este dicho con
tra la separacin, y por lo tanto la boda con un separado cuenta como
adulterio. En ambos casos los farieos acuden a Moiss quien (Dt 24,1)
dispuso la forma de divorcio. Sobre esto Jess da una doble respuesta
significativa. En primer lugar: Moiss ha prescrito ese precepto a cau
sa de la dureza de vuestro corazn (...) En segundo lugar: Jess se re
fiere a la palabra de Dios en el paraso (Gn 2,24) de que el hombre aban
donar a su padre y a su madre y se adherir a su mujer y los dos sern
una sola carne33. Jes s entiende esa palabra como precepto: apela
desde la revelaci n de Moiss a la revelacin de la creaci n . En esto
hay que advertir todava que la palabra bblica sobre el acta de repudio
(Dt 24,1) empieza as: Si un hombre toma una mujer y se casa con ella,
32
33
223
;
lli
Ik
{,
fi
y resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos... Claramente es una
frase condicional. La mujer no tiene por qu desagradar al hombre, pero
puesto que el hombre puede comenzar a odiar a su mujer a causa de la
dureza del corazn, Moiss ha permitido la separacin matrimonial te
niendo en cuenta la dureza de vuestro corazn (Me 10,5).
En relacin al amor a los enemigos Jess ampla el sentido de la pa
labra bblica, en la medida que rompe, por decirlo de algn modo, la
posible limitacin del amor al prjimo. En lo que respecta a la separa
cin matrimonial, Jess se sirve de dos palabras bblicas, que las entienede como un precepto incondicionado contra la palabra bblica del
acta de repudio, la cual, conforme a su forma, es una frase condicio
nal. Realmente esto es un procedimiento ms atrevido que en el caso
del amor a los enemigos, pero en aquel tiempo este mtodo era tam
bi n corriente en el judaismo. Para establecer el sentido verdadero y
vlido de la Escritura se piensa que uno tendra que tomarse la libertad,
por decirlo de alg n modo, de manipular las palabras sueltas de la
Escritura. As tambin ha hecho Jess y al mismo tiempo se tiene la
impresin inevitable de que el mundo de ideas de la predicacin de
o
Jes s no se corresponde completamente con el mbito del judaism
modos
Dos
nte
en
fariseo-rabnic. Buber se ha esforzado muy seriame
de fe por establecer de modo preciso lo peculiar que Jess ha pretendi
do en comparacin con los fariseos. En una ocasin (p. 123) pone en
una frase lo peculiar de Jess: La autntica reforma de Jess fue vol
ver a la pureza originaria de la revelacin . YBuber describe en una oca
sin (p. 116.) la distancia del modo de fe de Jess con el imperativo de
los fariseos de la siguiente manera: La cuestin vital del ser humano
que procede de la ley es para los fariseos y para Jess: cmo paso yo
de una aparente vida en la voluntad de Dios revelada a una vida en tal
voluntad, la cual conduce a la vida eterna? Slo que revelado signifi
ca para los fariseos mediante la revelacin histrica oral que pasa a for
mar parte de la tradicin de Israel y en ella se revela, pero para Jess la
revelacin histrica oral, acogida inadecuadamente por la tradicin de
Israel y, sin embargo, desde ahora manifestada en su sentido e inten
cin adecuados . O dicho de otro modo: Se ha mostrado que Jess (...)
considera que es posible cumplir la Tora , y no slo conforme a su lite
in (p. 103).
la capacid
cepto divino es vlido si acontece conforme a toda
exigencia de Jess,
la
a
y en la plena intencin de la fe. Si se quiere dar
, entonces podra so
que va ms all de esto, una formulacin paralela
divino es vlido
nar aproximadamente: el cumplimiento del precepto
i
n y con la ple
revelac
la
de
n
si acontece conforme a la plena intenci
34
na intencin de la fe (Buber, p. 80) .
lo propio
No puede dudarse que Buber ha concebido correctamente
ra, para
del modo de fe de Jess: Jess parte de la literalidad de la Escritu
in, a la com
por detrs de sta llegar a la intencin originaria de la revelac
Escritura lleg
pleta intencin de la revelacin. Para l la palabra de la
abierta la cues
a ser transparente de un modo peculiar, pero permanece
de la Escritura
tin de qu ha entrevisto por medio de la i o la tilde
historia de la
la
en
(Mt 5,18). Se ha dicho que el lugar que ocupa Jess
ras habi
fe de Israel no puede ser descrito por ninguna de las catego
otras
tuales (Buber p. 35). Pero en razn de esto pueden silenciarse
pequeos y
preguntas? Y no han realizado maestros judos y rabinos
pre
trabajo
grandes, en una larga cadena de antiguas generaciones, el
s particula
vio necesario para el surgimiento de Jess? Fueron hombre
n sus po
res de la corriente fariseo-rabnica los que se esforzaron, seg
sibilidades, por alejar de todas las esferas de la accin y el pensamiento
de fe del ju
la escoria antiguo-oriental que se haba adherido al modo
judais
daismo para dejar brillar el n cleo autnticamente humano del
su parte,
mo: en las fuentes son denominados fariseos del amor . Por
nte
enteme
cin consecu
Jess ha pensado el orden de ideas de esa orienta
a las cuales
hasta el final y ha sacado las consecuenias necesarias, frente
34
de intencin de
La frase termina en Buber como sigue: pero donde el concepto
a consecuente
escatolog
la
por
influido
est
la fe supone un carcter escatolgico . Esto
de los evan
pasaje
n
ning
en
r
descubri
no
puedo
,
yo
s
En
.
de Albert Schweitzer
Jes
.
fe
de
gelios una orientacin escatolgica de su concepto
225
224
i
a la in
sus predecesores se haban detenido. De este modo logra llegar
la he en
tencin de la revelacin. La predicacin de Jess, como yo
tendido, se caracteriza por atreverse a considerar como invlidas todas
aquellas determinaciones e ideas en los escritos judos y en las tradiciones
orales, las cuales pueden tener como consecuencia el sufrimiento y la
maldad pecadora. Segn su comprensin, dichas determinaciones e
la
dimiento imperturbable, as se adentra con pudor en
sin de Jess sin pretender rebajar la conciencia eminente de Jess por
medio de pequeas fantasas aclaratorias. Frente a los prejuicios habituales
de hoy, es caracterstico de la libertad de Buber que, a diferencia de la
mayora de los estudiosos del Nuevo Testamento, tome muy en serio
le
n
formaci
una
Buber
ble para el pensamiento y constituye para
deter
un
za
gendaria del encuentro con los demonios, que caracteri
35
minado estadio de la vida de los hombres santos . La intuicin
pue
mentario (Buber pp. 53-56). Tengo la impresin que la narraci
de recoger justamente el n cleo de una tradicin autntica sobre una
226
te
35
227
cap
dicin, como es el caso de los dos primeros
Evangelio de Mateo. Que el plan de Lucas ha comenzado con Le 3,1,
lo muestra una indicacin temporal parecida al comienzo del evange
41
lio juedocristiano ebionita (Epifanio, Haer.13,6) . La suposicin de que
fue en una forma
Jess ha llegado a ser Hijo de Dios por el bautismo
de la ju
recuerdo
el
suprimido
ha
se
especial tan fuerte que por esto
42
influyente
,
ventud de Jess antes del bautismo . Y el adopcionismo tan
temporalmente, ha provocado que en los relatos sobre Jess no se
haya comenzado con sus primeros treinta aos, sino solamente con su
bautismo. As es en Marcos y Juan y as era en el material redaccional
de Lucas. Probablemente, Buber estara de acuerdo conmigo en que la
tradicin bautismal, despus de que en el bautismo en el Jordn la voz
del cielo eligi y elev a Jess como Hijo de Dios, es realmente im
portante para la historia de la dogmtica cristiana primitiva y para la pr
te literaria del envangelio, pero que esta idea no dice decisivamente mu
de
divino
cho de cmo sucedi esto realmente. Nunca el nacimiento
36
38
39
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41
42
228
229
43
Para esto ver D. Flusser, Ai the Right Hand of the Pmver, Immanuel 14, Jerusalem
1982, p. 42-46.
230
44
Segn Buber (p. 159 y nota 5) Pablo, al parecer, en sus cartas autnticas no ha pre
tendido nunca el carcter de Dios para el Cristo preexistente.
231
bre el juicio final, en el que el juez ser el Hijo del Hombre, incluso lo
ha relatado el Jess histrico mismo (Mt 25,31-49; cfr. Le 17,22 37).
De este modo ha surgido delante de nuestros ojos un historia cs
mica que empez en la creacin del mundo y que encontrar su cie
rre al final de los tiempos y su h roe es un hombre jud o que vivi
hace casi dos mil aos y que fue crucificado bajo Poncio Pilato .
Pero hasta ahora nos hemos ahorrado el punto difcil de todo el acon
tecimiento, a saber, la fuerza reparadora de la trgica muerte sacrificial
de Jess, pues precisamente slo esta idea ha prestado a todo el drama
metahistrico su sentido peculiar: fundamentalmente por medio de esto
ha nacido el otro modo de fe. La fe en que la muerte de un m rtir tie
ne un efecto reparador es juda45, pero lamentablemente no estoy del
todo seguro que Jess mismo haya entendido as su muerte futura. Aqu
slo puedo indicar que, filolgicamente, no es segura ninguna decla
racin de Jess sobre el carcter reparador de su muerte amenazante.
Con esto quizs tambin se debera pensar que se suele creer realmente
en la fuerza reparadora de la muerte sacrifical de otro, pero es casi ini
maginable que alguien entendiera su propia futura muerte violenta como
sacrificio de reparacin en el caso de Jess no existe ning n relato
sobre esto, salvo en las ltimas horas antes de su muerte . La fe en la
fuerza reparadora de la muerte de los testigos de sangre ha surgido como
resultado de una disonancia cognitiva en la concienciajud a en la po
ca de los Macabeos, como consecuencia de las conversiones forzosas
del rey griego Antoco Epifano. Aunque en aquel tiempo los m rtires
habran tenido que participar obligados en el culto idoltrico, han pre
ferido la muerte por la fe, y de este modo surge la fe en que por su mar
tirio habran aplacado la clera de Dios (2 M 7,38). Desde entonces has
ta el da de hoy, para el judaismo sangrientamente probado, y desde ah
irradiando a toda la humanidad, la esperanza de que la muerte sacrifi-
Para esto ver D. Flusser, Das jdische Martyrium im Zeitalter des zweiten
Tempels und die Christologie , en: Freibutger Rundbrief 25 , 1973, p. 187 194 y Eduard
Lohse, Mcirtyrer mid Gottesknecht , Gottingen 1955. Cfr. tambin Klaus Berger, Die
Auferstehung des Propheten und die Erhohung des Menschensohns , Gottingen 1976.
232
46
233
los romanos fue derramada como reparacin por los pecados de Israel.
Tampoco cuando los discpulos han visto al resucitado se haba trans
formado fundamentalmente la forma de su fe. El otro modo de fe co
menz a desarrollarse en el cristianismo cuando la muerte en la cruz
de Jess lleg a ser el punto medio de un drama csmico.
En otro contexto distinto y no atendido suficientemente, en el ho
menaje al gran teolgo cristiano Leonhard Ragaz47, Buber, realmente
de modo clsico, ha apuntado su reserva frente a la cristologa: Pero
creo firmemente que nunca reconoceremos a jess como el Mesas lle
gado porque esto contradecira el sentido ms interno de nuestra pa
sin mesinica, es decir, lo que Ragaz encuentra en nosotros tan im
portante para la llegada del Reino de Dios. En el hilo resistente de nuestra
fe en el Mesas, que se extiende anudado a una roca del Sina hasta otra
todava invisible, pero que hunde estacas en el fundamento del mun
do, no se ha atado nudo alguno...Para nosotros no existe un asunto de
Jess, para nosotros existe slo un asunto de Dios .
Estas son las graves palabras de Martin Buber. El lector hubiera de
bido prestar atencin cuando lea lo del Mesas llegado y cuando to
maba nota de la contraposicin juda de Buber entre el asunto de Dios
y el asunto cristiano de Jess. Y realmente es as, en la fe vivida de la
mayora de los cristianos se encuentra en el primer plano ms el asun
to de Jess que el asunto de Dios, y estn tan afectados por el aconte
cimiento pasado de la salvacin, que en ellos la balanza se inclina ha
cia el llegado, y lo venidero se ha convertido casi en una forma de
aadido. A muchos cristianos sencillos les es desconocido que Cristo
es sencillamente una traduccin griega del Mesas hebreo! Ya en el
Nuevo Testamento el nombre Christos comenz a ser independiente de
su significado originario hebreo48, y la palabra se convierte, finalmen
te, en la designacin y la caracterizacin de Jess. Hoy la dignidad me
47
48
M. Buber, Ragaz und Israel , in: Pfctde in Utopia , Neuausgabe Heidelberg 1985, p. 378.
Cfr. mi estudio hebreo: Diejdische Heilsgestalten im Urchristentum, en Messianismus
und Eschatologie,Jerusaln 1984, p. 125-126. Ver tambin Fr. Hahn. Christologische
Hoheitstitel , Gottingen 1964, p. 133-230.
234
235
(f >
236
237
Pero como consuelo sea dicho que desde la Reforma, o quizs ya con
los Valdenses, en los mrgenes de las grandes iglesias existen pequeas
comunidades como los hermanos rumanos, los amantes de la paz etir
tre los rebautizados, los menonitas y otros grupos que han odo l voz
de Jess a partir del evangelio. Uno de los grandes entre ellos fue el ami
go de Buber, el suizo Leonhard Ragaz. Y en el presente, el particular
modo de fe de Jess se establece cada vez ms al interior de las gran
des iglesias.
Creo que tena razn cuando he dicho que la rivalidad entre los dos
modos de fe al interior del cristianismo no es slo resultado de un pro
ceso hist rico, sino tambin un problema de la psicologa de las for
mas. Ha sido mostrado que el segundo modo de fe cristolgico no
fue un mero aadido complementario al primero. Repetimos: con
toda seguridad la fe en la fuerza reparadora de la cruz fue desarollada
inmediatamente tras la muerte deJess, de tal modo que solamente su
muerte sacrificial fue vista como reparacin para el mundo, y las apa
riciones del resucitado recibieron entonces su completo contenido de
fe. La autocomprensin sublime del Jess prepascual y su filiacin
divina fue elevada hacia lo divino y Cristo se convirti en la inmanencia
de Dios, en su gloria. Ahora, mediante esto, el drama de Cristo fue pro
longado hasta la creacin del mundo, pues Cristo fue igualado con la
palabra creadora del mundo. El final ya fue establecido por el Jes s
histrico , que incluso haba hablado del Hijo del hombre que juzga
en el juicio final. Esta pequea mirada al pasado era necesaria para mos
trar que el modo de fe cristolgico no ha sido algo totalmente nue
vo frente a la fe de Jess. No queremos minimizar la nueva construc
cin y los elementos aadidos en el segundo modo de fe, pero al
mismo tiempo, tenemos que confesar que ni por asomo ha surgido en
un espacio vaco; pero tampoco se podra olvidar que los modos tardos
de fe parten de las concepciones antiguas, de la autocomprensin de
Jess y de su historia de vida real. Ciertamente tendramos que hacemos
cargo de que, como quizs es conocido, la autocomprensin sublime
de Jes s y su conocimiento de la posicin clave que desempea en la
economa de la fe no ha pertencido al modo de fe que Jess haba ofre
cido al ser humano. Hasta donde se puede saber nunca ha exigido que
238
239
t :
cristiana, sino el hecho de que un criticismo pseudocientfico y pseudoracionalista se ha probado como daino para la apreciacin correc
ta de la situacin en el caso de los dos modos de fe que realmente se
mantienen. Esto se har visible fundamentalmente en relacin con la
autocomprensin sublime de Jess. Muchos investigadores y teolgos
tienden a negar al Jess histrico esa propiedad , y a situarla como irra
i
cional en el segundo modo de fe. Porque el racionalismo malentend
49
modo
ese
,
do tiende a rechazar lo irracional como ahistrico y falso
de valoracin proyecta una luz problemtica tanto sobre la autocom
prensin de Jess, como sobre el modo completo de fe cristolgico .
Y en lo que concierne a algunos judos ilustrados, se declaran confor
mes con el Cristo explicado de modo tan rampln, porque creen que
si pudiera mostrarse que Jess hubiera sido un judo corriente y razo
nable, el judaismo podra reinsetar por completo a Jess en su hogar
de origen.
Por lo tanto, la aceptacin de los dos modos de fe es correcta, pero su
delimitacin mutua es muy difcil y si, adems, entran enjuego factores
confesionales y otros motivos la clasificacin llega a ser todava ms pro
blemtica. De este modo deca enconadamenteJulius Wellhausen queJess
50
no habra sido un cristiano, sino un judo. Rudolf Bultmann , con alguna
justificacin, pone a Jess una frontera teolgica: La predicacin de
to
Jess pertenece a los presupuestos de la teologa del Nuevo Testamen
y no es una parte de Jess mismo... solamente hay fe cristiana desde que
hay un kerigma cristiano, es decir, un kerigma que anuncia a Jesucristo
en cuanto el hecho escatolgico de la salvacin de Dios, y realmente
Jesucristo el crucificado y resucitado . Pero ms agudo fue el primer
descubridor de los dos modos de fe en el interior del cristianismo. En
51
un fragmento con el nombre Die Religion Christt del a o 1870, que ha
49
50
51
240
241
1
ta difcilmente hay un pasaje con el que a dos seres humanos les haya
unido el pensamiento nombrado . Lo que Lessing escribe aqu , es co
rrecto para los tres primeros Evangelios que se designan como sin p
ticos. Lstima que no haya continuado su fragmento! Si he com
prendido correctamente su modo de pensamiento, habra continuado
escribiendo: En los restantes libros del Nuevo Testamento la religin
cristiana est contenida con las palabras ms claras y difanas , en con
tra de esto la fe de Jess est contenida en esos libros tan incierta y equ
vocamente que sobre su esencia dos seres humanos no pueden ponerse
de acuerdo.
Desde hace mucho se sabe que la religion Christi pertenece a las
aportaciones ms importantes que han surgido de la pluma de Lessing.
Si se quieren sacar las consecuencias correctas de su hallazgo llegar a
ser posible conocer ms sobre el transfondo histrico de los dos mo
dos de fe. Hoy Lessing no es seguido sin restriccin, cuando afirma que
en los Evangelios la religion Christi est contenida con las palabras ms
claras y difanas . En contra de esto confiamos que haya todava sufi
cientes sabios de Dios que junto con Lessing estn convencidos que la
religin Christi est contenida en los Evangelios de otra forma que la
cristiana . La rectitud de la observacin de Lessing es confirmada com
pletamente por una consideracin aadida52.. Si analizamos los distin
tos escritos del Nuevo Testamento descubrimos una diferencia fun
damental entre los Evangelios y los Hechos de los Apstoles por una
parte, y el resto del Nuevo Testamente por la otra. Si solamente se hu
biera conservado la segunda parte del Nuevo Testamento nuestra in
formacin sobre la persona y la vida de Jess sera extremadamente fragmentar
a y no sabramos casi nada sobre su doctrina; solamente algunas
pocas expresiones de Jess estn contenidas ah y stas no son ni te
ol gicas ni dogmticas, sino halakicas*. [...] Por otra parte, si slo se hu
bieran conservado los evangelios sinpticos, tendramos un conoci-
53
54
55
56
52
242
57
243
n
las
cesi
satisfacer
para
nado ese crculo para el Cristianismo, pero
dades de los que deseaban conocer ms sobre Cristo se dirigieron a los
relatos sobre la palabras y los hechos del Jess histrico . Esas fuen
de
disc
los
medio
en
,
saber
a
tes han surgido en otros crculos distintos,
pulos de Jess, y por ello conocemos hoy la fe de Jess. Se puede su
poner que en esa fuente originaria o fuentes la fe de Jess fue
conservada con las palabras ms claras y difanas , pero desgraciada
mente la literalidad originaria es adaptada en los tres primeros Evangelios
a la fe de la Igleisa primitiva de modo diferente. Por lo tanto ya el Nuevo
Testamento contiene los dos modos de fe. Incluso Buber ha recono
cido esto.
Se tiene que pensar que los dos modos de fe encajan en el seno del
cristianismo? Los cristianos mismos no son conscientes de algo as. Y
queremos guardamos de ampliar y profundizar el abismo abominable
entre esos dos modos esenciales de fe. Y precisamente porque por
nuestra parte consideramos la fe como un posible camino hacia la meta
y no consideramos correcto confundir los modos de fe con la meta.
Precisamente porque la verdad divina, slo visible a travs del velo, nos
resulta tan seria, no nos es permitido afirmar con Buber: (p. 200): La
fe del judaismo y la fe del cristianismo son en sus modos por esencia
diferentes, ciertamente cada uno conforme a su fundamento humano
y a su raz... Seguramente es cierto que el primer modo de fe es emi
nentemente judo como Jess tambin lo ha entendido as. Pero tam
bin es propio del Islam y, visto desde un punto de vista elevado, se pue
58
de seguir a Lessing en todo cuando l escribe : la religin Christi es
aquella religin que conoci y prctico en cuanto ser humano, la cual
todo ser humano tiene en com n con l, la cual cada ser humano tie
ne que desear mucho ms de tener en comn con l, en tanto....es el
55
58
Segn mi opinin se puede probar fcilmente que Jess ha querido ser llamado por
sus discpulos Seor y no Rabbi Ver. D. Flusser, Entdeckungen (ver supra nota
30), p. 106 y la lista en R. Riessner ,Jesus ais Lehrer, T bingen 1981, p. 247.
244
245
Por una disposiccin providencial sucedi que cuando haba escrito la ltima p
gina me fue entregada en mano por un amigo querido la miscelnea para W.
Strolz, 17 noviembre 1987, y en ella el artculo de R.J. Zwi Werblowsky, beegunen zu Martin Bubers 'Zwei Glaubensweisen' (p. 103 120). Me han impresionado
sus consideraciones. Entretanto a partir de ese intento ha surgido algo nuevo: R.J.Z.
Werblowskys Reflections on Martin Buber's Two Types of Faith, enJournal ofJewish Studies
39, Oxford 1988, 92-101. Una jugada maestra!
60
61
246
247
NDICE
Presentacin
Por Ricardo de Luis O.P.
Dos modos de fe
Prlogo
Captulo 1
Captulo 2
Captulo 3
Captulo 4
Captulo 5
Captulo 6
Captulo 7
Captulo 8
Captulo 9
Captulo 10
Captulo 11
Captulo 12
Captulo 13
Captulo 14
Captulo 15
Captulo 16
Captulo 17
126
139
152
161
169
181
. . . 188
196
Eplogo
Por David Flusser
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29
39
46
53
60
67
75
80
103
115
'
249
..
-i
'
i
;
t
COLECCION ESPRIT
NUEVOS TITULOS
19
Elie Wiesel
Contra la melancola
20
Maurice N doncelle
La reciprocidad de las conciencias
Traduccin de Jos Luis V zquez Borau y Urbano Ferrer
1
Martin Buber
Yo y t
Traduccin de Carlos Daz
SEGUNDA EDICIN
2
Miguel Garca Bar
Ensayos sobre lo absoluto
21
Martin Buber
Dos modos de fe
22
Michel Henry
La barbarie
4
Max Scheler
El resentimiento en la moral
Edicin de Jos Mara Vegas
Prolegmenos a la caridad
23
Max Scheler
Ordo amoris
24
Jean Lacroix
Persona y amor
Traduccin de Luis Aranguren y Antonio Calvo
Paul Ricoeur
Amor y justicia
6
Emmanuel Lvinas
Humanismo del otro hombre
Traduccin de Graciano Gonzlez R.-Amiz
7
Carlos Daz
Diez miradas sobre el rostro del otro
8
Simone Weil
La gravedad y la gracia
Traduccin de J. Pend s y A. del Ro Herrmann
1.4
Paul Louis Landsberg
Ensayo sobre la experiencia de la muerte
El problema moral del suicidio
AGOTADO
9
Olegario Gonzlez de Cardedal , Juan Mart
n Velasco,
Xavier Pkaza, Ricardo Blzquez y Gabriel Prez
Introduccin al cristianismo
15
Peter Schafer
El Dios escondido y revelado
10
Franz Rosenzweig
El libro del sentido comn sano y enfermo
Traduccin de Alejandro del Ro Herrmann
11
Emmanuel Lvinas
De Dios que viene a la idea
Traduccin de G. Gonzlez R'. Amiz y Jess Ms Ayuso
12
13
Gabriel Marcel
Ser y tener
16
Mariano Moreno Villa
El hombre como persona
17
Ferdinand Ebner
La palabra y las realidades espirituales
Traduccin de Jos Mara Garrido
18
Philippe Nemo
Job y el exceso del mal
Traduccin de Jess Ms Ayuso Diez