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Introduzione

In uno dei passi pi interessanti e studiati delle sue Storie1, Erodoto


descrive un dialogo tra Otane, Megabizo e Dario, tre dei sette nobili
persiani che, sventato lattacco dei Magi, tennero un consiglio su tutto
il complesso delle faccende dello stato. Il passo particolarmente
celebre perch in esso viene presentato un vero e proprio dibattito
sulla migliore forma di ordinamento costituzionale tra democrazia,
oligarchia e monarchia.
Ai fini della nostra indagine, tuttavia, sar sufficiente estrapolare
alcune brevi considerazioni di Otane, fautore della democrazia. Per
questultimo, il potere monarchico sarebbe in grado di corrompere
anche il migliore degli uomini: nel momento stesso in cui, infatti,
l giungesse ad usufruire della disponibilit di beni,
questi arrecherebbero in lui arroganza (
), mentre, prosegue il persiano, sin dallorigini
innata nelluomo linvidia ( ).
Sia larroganza che linvidia, ovviamente, vengono presentate, nel
passo in oggetto, come passioni negative. Otane afferma, infatti, che
il possesso di questi due vizi comporta, di per se stesso,
, ogni malvagit.
Molte scelleratezze, infatti, vengono compiute dal tiranno per
arroganza, altre per invidia (
, ).
Ora, nel passo in cui il nobile persiano descrive le conseguenze
dinvidia e superbia, troviamo, nel testo greco, le particelle correlative
e utilizzate per marcare una semplice distinzione tra due
termini della stessa proposizione (indicati, in questo caso, dai neutri
sostantivati ).
Le azioni criminose del monarca sono ricondotte a due diversi
principi, arroganza e invidia; sia luna che laltra, tuttavia, finiscono
1 Hdt. 3.80.
1

con il produrre il medesimo effetto, cio azioni delittuose. Al contrario,


quando Otane analizza non le conseguenze di arroganza e invidia, ma
il loro rapporto con l, le medesime particelle assolvono, in
questo caso, ad una funzione chiaramente oppositiva: gli elementi
che, nel testo, vengono posti in opposizione reciproca sono i due verbi
, utilizzato a proposito della arroganza, ed , che
riguarda linvidia.
Il primo verbo assume, nel passo in oggetto, il valore di insorgere,
strettamente connesso con il complemento dagente; ,
invece, indica con grande precisione lessere connaturato, lessere
insito

dellinvidia,

indipendentemente

dai

fattori

esterni

che

potrebbero scatenarla.
Il concetto espresso, dunque, che, mentre sarebbe possibile, per
luomo eccellente, non essere soggetto allarroganza (laddove non
fosse in possesso dei beni, che ne sono causa ), lo stesso non
potrebbe essere esente dallinvidia: essa fa parte, infatti, della ,
della natura delluomo.
Il medesimo concetto viene ripreso subito dopo, quando Otane
enfatizza la paradossalit apparente del tiranno: un sovrano, infatti,
dovrebbe essere privo di invidia (), giacch questi si trova
nella condizione di possedere ogni bene ( );
invece, prosegue Otane, anche il tiranno finisce col provare invidia,
nel caso di specie verso i cittadini migliori (
). La conclusione, inevitabile,
dunque che, anche laddove un uomo si trovasse nella piena
disponibilit di possedere tutti i beni invidiabili, egli finirebbe
comunque col provare invidia nei confronti di altri, nel caso di specie
dei migliori.
Da questo passo, nel quale peraltro, come anticipato, linvidia non
viene analizzata in maniera sistematica ma inserita allinterno di un
contesto pi ampio di natura squisitamente politica, possiamo
comunque ricavare quattro importanti aspetti della fenomenologia
2

dellinvidia: il suo essere connaturato alla pi intima essenza


dellessere umano, lessere alla base di una molteplicit di crimini ed
azioni delittuose, la difficolt, se non ad estinguere, quanto meno a
mitigare tale sentimento, nonch, in ultima istanza, la sua natura di
relazionalit paritaria: chi si trova in posizione di preminenza, come il
tiranno, non potr che invidiare gli .
Lo scopo di questo mio lavoro cercare di mostrare le principali
caratteristiche e peculiarit della passione invidiosa cos come
concepita e presentata nel mondo latino. In particolare soffermer la
mia attenzione sulla descrizione allegorica dellInvidia nel secondo
libro delle Metamorfosi di Ovidio, passo, questo, estremamente
interessante per tutte le implicazioni che da esso possono essere
tratte per cercare di delineare un quadro il pi possibile preciso e
puntuale

della

concezione

degli

antichi

su

questa

particolare

passione.
Come si pu ben immaginare, le attestazioni letterarie sul fenomeno
dellinvidia sono di numero assai elevato anche limitando l'indagine al
solo mondo romano; eppure, ben pochi passi della letteratura latina
possono presentare un quadro cos ricco e completo sulla passione
triste come quello offerto da Ovidio nel secondo libro delle sue
Metamorfosi.
Personificazioni e rappresentazioni metaforiche dellinvidia possono
essere rintracciate, per rimanere nell'ambito della letteratura latina,
sin dalla commedia Persae di Plauto2.
L'immagine personificata dell'Invidia compare, inoltre, nella Rhetorica
ad Herennium3, nel De Natura Deorum4 di Cicerone, nel secondo libro
delle Elegie di Properzio5, nel terzo libro delle Georgiche di Virgilio6.

2
3
4
5
6

Plaut. Pers. 556.


Rhet. Her. 4.26.36.
Cic. Nat. Deor. 3.44.
Prop. 2.17.11.
Verg. Georg. 3.37-39.

Queste occorrenze sono certamente utili per una delineazione


complessiva

dell'immagine

dell'invidia,

ma

non

presentano

la

medesima ricchezza di dettagli, aspetti, caratteristiche che connotano


la

presentazione

dell'Invidia

personificata

nel

II

libro

delle

Metamorfosi ovidiane.
In esso, infatti, il processo di personificazione,

estremamente

raffinato, si inserisce allinterno di un contesto generale di storie e


vicende mitiche che introduce, prepara e poi sviluppa compiutamente
alcuni tra i tratti pi significativi e rappresentativi della concezione
dell'invidia nell'antichit.
Le storie della sequenza narrativa che occupa i versi 531-835 del
secondo libro del poema epico Ovidiano sono, infatti, collegate tra
loro da continui echi e rimandi che permettono al lettore di scorgere
in un vero e proprio processo di degradazione e corruzione verbale e
visiva il file rouge di collegamento tra le varie vicende. Processo,
questo, che si adatta perfettamente alle caratteristiche e peculiarit
principali del sentimento invidioso, il quale,

come ampiamente e

concordemente testimoniato da fonti letterarie diversissime tra loro


nello spazio e nel tempo7, viene concepito non solo come una
sostanziale degradazione mentale, psicologica e fisica del soggetto
che prova e manifesta invidia (configurandosi, in tal caso, come una
vero e proprio processo di consunzione), ma anche come una
distorsione dellorgano sensoriale della vista (da cui, come vedremo, il
nome stesso dato, nel mondo romano, al sentimento) e della parola.
Vista e parola che assumono, negli invidiosi, un processo di
snaturamento sostanziale, in virt del quale la vista assume toni
sofferenti e straziati, configurandosi come sguardo obliquo ed occhi
torvi, mentre la parola, il discorso, la comunicazione diventano
strumenti dellastio invidioso, assumendo i toni e la natura della
calunnia, dellinfamia, della maldicenza, della delazione.
7 Per le quali si veda, in particolare, E. Pulcini, Invidia, la passione triste, Bologna
2011.

Tutti questi elementi rientrano, con compiutezza di dettagli, nelle


vicende delle Metamorfosi aventi origine dalla vicenda del corvo e
della cornacchia e terminanti con la pietrificazione di Aglauro.
In queste storie, infatti, come avremo modo di vedere, la tematica di
un cattivo usus vocis, nonch di visioni nascoste, sofferenti, proibite
diveranno

elementi

fondamentali

continuamente

ripresi

sottolineati dal poeta.


Oltre allenfatizzazione di questi due aspetti, potremo notare le
particolarit della struttura formale della nostra sezione, con il poeta
che si discosta dal flusso narrativo, assumendo subito una posizione
distanziata dalle vicenda che si accinge a narrare ed informando il
lettore sugli esiti delle stessa prima ancora di

cominciare a

raccontarla, fornendo una sorta di morale complessiva dei racconti


immediatamenti successivi. Questo distacco, infatti, permette al
narratore di mostrare bene le discrasie, le contrapposizioni, le
scissioni tra i pensieri, le giustificazioni adotte di volta in volta dai vari
personaggi coinvolti nelle storie e le loro motivazioni pi intime e
profonde che ricadono, appunto, nella loquacit, nella curiosit
indiscriminata e, alla base di tutto, nella delazione dettata da invidia e
gelosia.
Gli aspetti strutturali e formali, tuttavia, non esauriscono linteresse
del

passo;

accanto

ad

essi

troveremo,

infatti,

nell'ekphrasis

dellinvidia e dei suoi effetti su Aglauro, la presenza di un campo


semantico specifico riguardante linvidia, con lutilizzo di termini,
verbi, sostantivi ed aggettivi impiegati con grande frequenza nel
mondo greco e romano per la descrizione degli sconvolgenti effetti
del livore invidioso sullanimo di chi ne afflitto.
Vedremo come il quadro dinsieme fornitoci dalle testimonianze prese
in esame, pur nella differenza delle prospettive e dei generi letterari
di

riferimento,

sia

sostanzialmente

omogeneo

coerente

nel

delineare linvidia, presentandola e connotandola con parole e termini

che, se da un lato ne mettono in luce i suoi elementi pi sordidi,


grotteschi,

sofferenti

straziati,

dallaltro

permettono

anche

distinzioni, a volte sottili ma indicative, con sentimenti simili ed affini,


a volte derivati dallinvidia stessa, come lira o la gelosia, senza
essere, tuttavia, mai completamente sovrapponibili ad essa.
Le differenze tra le manifestazioni di questi sentimenti erano, se non
completamente tematizzate nel mondo latino, anche in virt della
natura poliedrica di alcune di esse, tuttavia ben indicate dal punto di
vista linguistico, con, ad esempio, limpiego, dal punto di vista
verbale, di determinati suffissi e tempi che marcano una scissione
forte, e ben giustificata dal punto di vista psicologico, tra laspetto
esplosivo-momentaneo

dellira

delle

pulsione

ad

essa

corrispondenti, e quello incoativo-durativo dellinvidia, con utilizzo di


verbi specifici per lastio invidioso che, in Ovidio come in altre fonti,
richiamano e rimandano ad immagini di vero e proprio afflato
pestilenziale, consunzione, scioglimento interiore, liquefazione.
Il confronto con le fonti utilizzate da Ovidio per la descrizione
dellInvidia, in particolar modo la Fama e lAletto virgiliana, metter in
luce alcuni accostamenti significativi da un lato con la fama e la gloria
poetica, il cui binomio e contrasto con linvidia diverr un topos
letterario molto diffuso a Roma soprattutto per influenza del modello
callimacheo, dallaltro con la pazzia, la follia, la perdita completa di
controllo della realt di cui la furia Aletto incarnazione precisa e
fedele

nellEneide.

L'analisi

di

questa

specifica

sezione

delle

Metamorfosi richiede, tuttavia, una preliminare osservazione del


termine latino invidia e dei suoi connotati semantici; osservazioni che,
per poter arrivare quanto meno ad una pretesa di compiutezza, non
possono non prendere in considerazione le influenze del corrispettivo
termine greco .
Prima di iniziare ad osservare le molteplici sfumature della semantica
dell'invidia latina, ho deciso per di iniziare il mio lavoro da una breve
ricognizione
6

del

pathos

in

questione

allinterno

della

Divina

Commedia. Anzitutto, infatti, il capolavoro dantesco si configura come


una fonte

imprescindibile di informazioni per chiunque voglia

approcciarsi al tema in oggetto, in quanto essa offre, al proprio


interno, una buon insieme di testimonianze relative ad alcuni degli
elementi tipici e ricorrenti dellastio invidioso, delle sue modalit di
manifestazione e delle sue conseguenze, vista la presenza di
personaggi profondamente segnati, in senso attivo (gli invidiosi) o
passivo (gli invidiati), da questo sentimento in tutte e tre le cantiche
della Commedia.
In secondo luogo, il collegamento con il testo ovidiano risulta essere
immediato in virt della presenza, nel XIV canto del Purgatorio, della
figura di Aglauro, introdotta come paradigma ed esempio di invidia
punita.
Linflusso di Ovidio sul testo di Dante non tuttavia limitato, nel caso
di specie, alla ripresa del personaggio tratto dal secondo libro delle
Metamorfosi, bens, in maniera ancor pi indicativa, alla costruzione
di uno scenario, unambientazione, un contesto paesaggistico, quello
del girone purgatoriale degli invidiosi, che molto risente, appunto,
dellepisodio della pietrificazione di Aglauro in Ovidio come, ancor
prima, della descrizione allegorica della casa dellInvidia, anch'essa
presentata e descritta nel secondo libro delle Metamorfosi.
Indicativa risulta essere, al contempo, la divergenza di rapporti tra
presentazione dellinvidia e background testuale di riferimento nei
due poemi: mentre, come anticipato, in Ovidio la presentazione
diretta dellinvidia, la sua personificazione, non che lacme di una
sezione comunque gi fortemente contraddistinta da atteggiamenti e
comportamenti geloso/invidiosi, in Dante licasticit della descrizione
degli invidiosi nasce e si nutre soprattutto della contrapposizione
assoluta con la cornice precedente dei superbi.
In Ovidio, infatti, come avremo modo di osservare, il tema del livore e
dell'astio invidioso si collega direttamente a quello della vista;
processo visivo che, nel contesto del secondo libro, si carica di
7

molteplici valenze e funzioni, tutte comunque degradanti: al vedere


troppo, nella duplice sfumatura del vedere ci che nascosto e ci
che severamente proibito vedere, si collega il non poter vedere,
direttamente provato dallInvidia stessa, e il vedere folle, eccessivo,
malato di Aglauro, una volta infettata dal tarlo invidioso.
In Dante troviamo, invece, direttamente il non vedere assoluto, la
negazione di qualsiasi tipo di visione che ottimamente contrasta,
come anticipato, con il trionfo di luce e lesaltazione sensoriale della
vista nei canti, immediatamente precedenti, dedicati alla cornice dei
superbi. Mentre, dunque, il procedimento ovidiano sostanzialmente
strutturato secondo un rapporto di analogia, vicinanza e parentela tra
le storie, per cui l'invidia diviene potenziamento ed espressione
ultima ed estrema dei nodi portanti delle stesse, Dante opera
principalmente per contrasto e contrapposizione, collocando la
cornice degli invidiosi subito dopo quella dei superbi, presentando un
accostamento, certamente motivato, in prima istanza, da riflessioni
ed analisi dottrinarie e filosofico-teologiche che vedevano una certa
affinit tra la figura dei superbi e quella degli invidiosi, ma anche,
aspetto questo certamente da non escludere, da considerazioni di
ordine squisitamente stilistico-formale.
In ambedue i passi, comunque, l'invidia finir col configurarsi come
un sentimento totalizzante, i cui effetti, deleteri e nocivi, verranno
presentati dai due poeti in una molteplicit di ottiche e prospettive:
l'invidia inquiner l'ambiente circostante sia in Dante che in Ovidio,
infetter i colori, avvelener i personaggi o li porter alla rovina per
mano altrui. La rete di rapporti intertestuali tra il secondo libro delle
Metamorfosi ed il XVII canto del Purgatorio dunque cos fitta ed
intricata da non poter, io credo, essere trascurata.
Ma l'invidia, nella Divina Commedia, non viene semplicemente
descritta nei suoi caratteri empirici e fenomenici. Essa viene anche
connotata in senso morale e dottrinale, con la ripresa di precise
8

distinzioni semantiche che delineano un influenza da San Tommaso, il


quale, a sua volta, si richiama, nella Summa Theologiae, alla
testimonianza

della

Rhetorica

aristotelica,

testo,

quest'ultimo,

fondamentale per lo studio dell'invidia nel mondo antico, in virt della


definizione stessa di invidia che in essa viene fornita; definizione che,
soprattutto

in

base

alla

struttura

catalogante-classificatoria

dell'opera, permette distinzioni sottili, ma certamente efficaci con


altre passioni e sentimenti, ad essa in qualche modo affini, in virt
della loro natura comune di sentimenti di antagonismo e di rivalit.
Presenteremo dunque i principali protagonisti della nostra ricerca,
l'Invidia ed Aglauro, proprio a partire dalla descrizione offerta da
Dante nel Purgatorio.

Capitolo 1
Dante e l'invidia
1.1 Il girone degli invidiosi.
Nel XIII canto del Purgatorio Dante e Virgilio raggiungono la seconda
cornice del monte che li condurr al paradiso celeste: quella occupata
dagli invidiosi.
I primi versi del canto sono interamente dedicati alla descrizione e
rappresentazione degli elementi fisici, concreti e materiali del luogo
appena raggiunto; questi elementi si caricano di una duplice valenza:
una, immediata, di ekphrasis paesaggistica, laltra, simbolica, di
anticipazione e, al contempo, proiezione sullambiente circostante di
alcune delle principali caratteristiche e peculiarit che vedremo
contraddistinguere gli invidiosi, cos come presentati da Dante nel
proseguio della descrizione.
Vediamo, dunque, quali sono gli aspetti che sembrano delineare
maggiormente il nuovo paesaggio dantesco, partendo, come detto,
9

proprio dai primissimi versi del canto. Il passaggio dal primo al


secondo girone del Purgatorio avviene come per incanto8. Gli ultimi
versi del canto precedente erano, stati, infatti, incentrati su pensieri
gravi e soavi9, ed, in particolar modo, sulla constatazione delle
diversit delle entrate tra Purgatorio ed Inferno10, nonch sul
turbamento derivante, in Dante, dallacquisto di una maggiore levit
dopo la misteriosa scomparsa della prima P dalla sua fronte11.
Nel XIII canto12, approdato ad una nuova cornice, Dante descrive
immediatamente la natura fisica e materiale del nuovo girone:
Noi eravamo al sommo de la scala,
dove secondariamente si risega
lo monte che salendo altrui dismala.
Ivi cos una cornice lega
5

dintorno il poggio, come la primaia;


se non che larco suo pi tosto piega.
Ombra non l n segno che si paia:
parsi la ripa e parsi la via schietta
col livido color de la petraia13.

Due sono gli aspetti messi subito in evidenza dal poeta: prima di tutto
viene sottolineata la minore ampiezza della nuova cornice rispetto a
quella precedente (vv. 4-6); in seguito viene presentato lelemento
8 C. Musumarra, LECTURA DANTIS SCALIGERA: PURGATORIO, Firenze 1967, p.441.
9 C. Musumarra, Ibidem, p. 441
10 Dante, Pg.XII,. 112-114: Ahi quanto son diverse quelle foci/ dallinfernali! ch
quivi per canti/sentra, e la gi per lamenti feroci.
11 Dante, Pg. XII, 118-120: Ondio: << Maestro, di, qual cosa greve/ levata s da
me, che nulla quasi/ per me fatica, andando si riceve?>>
12 Sui canti dell'invidia si vedano, tra i tanti, E. Santini, Il canto XIII del Purgatorio,
in G. Getto (a cura di), Letture Dantesche , vol.II Purgatorio, Firenze 1964, pp. 915933; E. Pistelli, Il canto XIV del Purgatorio, ivi, pp. 935-949; A.K. Cassel, Il sapore
dell'amore: i canti dell'invidia, in G.C. Alessio- R. Hollander, Studi americani su
Dante, Milano 1989, pp. 165-183; D. Della Terza, Il primo canto dell'invidia
(Purgatorio, XIII), <<FeC>>, 7 (1992), pp. 3-21; C. Singleton, La poesia della Divina
Commedia, Bologna 1999, pp. 544-550.
13 Dante, Pg XIII, 1-9.

10

tipico e caratteristico del nuovo ambiente: la solitudine determinata


dallassenza di anime (Ombra non l ), nonch la mancanza assoluta
di segni scultorei (n segno che si paia).
La sensazione immediata, dunque, quella di un vuoto totale,
assoluto, di unaridit generale: tutto uniforme nella nuova cornice:
nessuno appare a mostrare loro la via; non vi traccia di carit n di
bellezza, che suole allietare le altre balze14.
In un unico verso, il settimo endecasillabo, il poeta marca nettamente
la differenza rispetto alla cornice precedente, occupata dai superbi,
descritta nei canti X, XI, XII. In questultima, infatti, la parete della
roccia,

di

marmo

bianco,

era

lavorata

in

bassorilievi

che

rappresentavano esempi di umilt esaltata15.


Al contempo, sul suolo della stessa erano effigiati esempi di superbia
punita che i penitenti, chini sotto il peso dei macigni, erano di fatto
costretti a guardare per poterne trarre pentimento e rimorso.
Da una parte, dunque, troviamo ricchezza di rappresentazioni,
immagini, bassorilievi, esempi di arte figurata; dallaltra, invece, un
paesaggio che suscita una profonda sensazione di solitudine, un
pianoro squallido, privo di anime e rilievi, livido, del colore della
pietra.
Questa marcata differenziazione paesaggistica comporta, a livello
testuale, una altrettanto evidente distinzione di costrutti stilistici.
In Purgatorio XII il verso incipitario di ciascuna terzina compresa tra il
verso 24 e il verso 36 inizia, anaforicamente, con la terza persona
singolare del verbo vedere:

25

Vedea colui che fu nobil creato


pi chaltra creatura, gi dal cielo
folgoreggiando scender, da lun lato.

14 E. Santini, op.cit., p. 924.


15 Dante, Pg. X, 28-33 L su non eran mossi i pi nostri anco,/ quandio conobbi
quella ripa intorno/ che dritto di salita aveva manco,/ esser di marmo candido e
adorno

11

Vedea Briareo fitto dal telo


celestial giacer, da laltra parte,
30

grave a la terra, per lo mortal gelo.


Vedea Timbreo, vedea Pallade e Marte,
armati ancora, intorno al padre loro,
mirar le membra di Giganti sparte.
Vedea Nembrt a pi del gran lavoro

35

quasi smarrito, e riguardar le genti


chn Sennar con lui superbi fuoro16.

Come si pu notare, ciascuna terzina presenta un esempio di superbia


punita, il quale esempio viene al lettore presentato attraverso
lintermediazione dellosservazione autoptica dellAlighieri.
In due esempi di superbia punita la vista si carica di una complessit
maggiore: nella rappresentazione della tracotanza dei giganti che si
avventarono

contro

Giove

per

spodestarlo,

Dante

sottolinea

soprattutto il comportamento dei vincitori, Apollo, Atena e Marte, che,


ancora in armi a difesa del padre Giove, vengono colti nellatto di
osservare le membra dei giganti sparse per il campo di battaglia.
Similmente avviene a riguardo di Nembrot, effigiato intento ad
osservare fissamente coloro che, suoi compagni, insuperbirono nella
piana di Sennar.
Si viene dunque a creare, in questi due casi, una sorta di gioco visivo,
per cui il poeta concentra la sua visione su determinate immagini
che, a loro volta. osservano altre figure.
A partire dal verso immediamente successivo, il 37, abbiamo al
contempo una variazione ed una continuit. Il poeta continua infatti a
descrivere gli exempla di superbia punita, ma questa volta ad essere
posto in posizione incipitaria ed anaforica in tutte le terzine sino al

16 Dante, Pg. XII, 25-36.


12

verso 48 non pi il vedea precedente, bens l'interiezione


esclamativa OO Niob, con che occhi dolenti
vedea io te segnata in su la strada,
tra sette e sette tuoi figliuoli spenti!
40

O Sal, come in su la propria spada


quivi parevi morto in Gelbo,
che poi non sent pioggia n rugiada!
O folle Aragne, s vedea io te
gi mezza ragna, trista in su li stracci

45

de lopera che mal per te si f.


O Robom, gi non par che minacci
quivi l tuo segno; ma pien di spavento
nel porta un carro, sanza chaltri il cacci17.

La variazione anaforica permette, a mio modo di vedere, di realizzare


una sorta di accrescimento della tensione patetica, giacch Dante
sostituisce, allinizio di ogni terzina, lindicazione immediata dellatto
visivo con la presentazione diretta delloggetto della visione stessa
(enfaticamente anticipato dallO).
In ciacuna terzina, per, rimane forte la presenza della sfera tematica
del vedere:Vedea al verso 38; parevi al verso 41; ancore vedea al
verso 43; par al verso 46.
La prima terzina di questo secondo gruppo di versi, inoltre, riprende il
medesimo gioco visivo che si era notato in due delle terzine
precedenti; anche in questo caso il campo semantico relativo alla
vista riguarda sia il poeta, che osserva limmagina scolpita in
bassorilievo, sia loggetto della visione di Dante, Niobe che a sua
volta viena colta, nel processo ecfrastico, intenta nellatto di
osservare.
17 Dante, Pg. XII, 37-48.
13

Persino limmagine dei quattordici figli di Niobe ormai morti richiama,


sebbene per contrasto, la sfera visiva. Il participio passato spenti, che
certamente pi intensivo e poetico rispetto a quanto non avrebbe
potuto essere il ben pi semplice morti, in fondo non fa che
presentare la morte nella prospettiva della vista, enfatizzando e
rimarcando, allinterno di un fenomeno olistico che concerne ogni
facolt e percezione umana, limmagine dello spegnersi della luce
della vista nei figli18, oggetti, a loro volta, della visione degli occhi
dolenti della madre.
Dal verso 49 ancora quattro terzine con anafora incipitaria nel primo
endecasillabo

di

ciascuna

terzina,

ed

ancora

sottolineatura

dellimportanza della vista, con il verbo Mostrava in anafora.


Mostrava ancor lo duro pavimento
50

come Almeon a sua madre f caro


parer lo sventurato addornamento.
Mostrava come i figli si gittaro
sovra Sennacherib dentro dal tempio,
e come, morto lui, quivi il lasciaro.

55

Mostrava la ruina e l crudo scempio


che f Tamiri, quando disse a Ciro:
<<Sangue sitisti, e io di sangue tempio>>.
Mostrava come in rotta si fuggiro
li Assiri, poi che fu morto Oloferne,

60

e anche le reliquie del martiro.

Questra struttura compositiva certamente legata, come notato da


critici e commentatori19, ad un gioco di tipo acrostico: le quattro
terzine comincianti con vedea, assieme a quelle con o e mostrava
danno infatti vita allacrostico VOM, cio uomo, volendo con ci

18 Dante, Pg. XII, 49-60.


19 Cfr., e.g., T. Di Salvo, Purgatorio, Milano 1993, p. 217.

14

significare lacrostico che, tra tutti i vizi, la superbia quello che pi


caratterizza negativamente lessere umano.
Indiscutibile,

tuttavia,

permane

limportanza

del

fattore

visivo

nellintelaiatura complessiva degli exempla di superbia punita. La


variazione anaforica, infatti, permette anche al poeta di presentare
gli esempi stessi di superbia punita sub triplice specie: dapprima
attraverso lintermediazione degli occhi di Dante, poi, per il tramite
dellinvocazione, in presa diretta; infine, con mostrava, abbiamo il
riferimento al materiale, il rilievo sul duro pavimento, nel quale sono
effigiate le immagini. In questo modo, dunque, la visione delle
immagini da parte di Dante viene, di fatto, scomposta nei suoi tre
elementi costitutivi: se il poeta (soggetto della visione) osserva su dei
rilievi (materiale) delle immagini (oggetto della visione), questi tre
elementi, nella realt, non possono che agire sinergicamente e
sincronicamente, mentre, nel testo, vengono presentati uno dopo
laltro, quasi come fossero indipendenti luno dallaltro. La sfera
sensoriale della vista, insomma, viene, in questo canto, colta, studiata
ed analizzata dal poeta in tutte le sue componenti, in tutte le sue
sfumature e sfaccettature, sotto tutti, potremmo dire, i possibili punti
di vista.
Lindicazione della sfera visiva continua anche nei versi successivi,
dove troviamo Vedeva al verso 6120, Mostrava al verso 6321, due volte
il verbo vide in un unico verso, il 6822, per concludere, infine, al verso
72, con l'imperativo veggiate23.
Attenendoci a considerazioni di tipo meramente numerico- statistico,
su 72 versi complessivi dedicati alla descrizione della cornice,
troviamo 23 termini, tra verbi e sostantivi, attinenti alla sfera
tematica della vista, degli occhi, del vedere.

20
21
22
23
15

Dante,
Dante,
Dante,
Dante,

Pg.
Pg.
Pg.
Pg.

XII,
XII,
XII,
XII,

61
63
68
72

Vedeva Troia in cenere e in caverne;


Mostrava il segno che l si discerne!
non vide mei di me chi vide il vero.
s che veggiate il vostro mal sentero!

Queste analisi, assieme alle riflessioni sopra esposte, permettono, da


un lato, di definire il vedere e la vista come le key words dellintero
canto mentre, dallaltro, non fanno che sottolineare con maggiore
forza il contrasto rispetto a quello che avverr nella cerchia degli
invidiosi.
Il lettore, infatti, appena uscito, assieme a Dante, da una cornice
straordinariamente ricca di immagini ed effigi, ambedue ancora
assorti (si pu immaginare) nella contemplazione estatica delle
stesse, non pu che avvertire con forza il brusco scarto nella
descrizione paesaggistica ed ambientale della seconda cornice,
introdotta nel tredicesimo canto sin dai primissimi versi: Ombra non li
n segno che si paia (v.7): ombre e segni che avevano popolato i
precedenti canti dei superbi persistono nella memoria di un passato
imminente di cui si deduce da un lato l'inutilit, dall'altro l'assenza
frustante.

Quanto di qua per un migliaio si conta


tanto di l eravam noi gi iti,
con poco tempo, per la voglia pronta;
25

e verso noi volar furon sentiti,


non per visti, spiriti parlando
a la mensa damor cortesi inviti24

In

quel

furon

sentiti,

non

per

visti

il

lettore

percepisce

immediamente di trovarsi di fronte ad una nuova atmosfera, un nuovo


ambiente, una nuova realt.
Il verbo parlando semanticamente indicativo della nuova situazione
in cui si collocano le anime di questa cornice; l'azione dominante non
pi la vista, ma ludito, le parole, le note musicali, i suoni che si
aggirano per laria non con continuit ma come improvvisi lampi
sonori accompagnati da tonalit dolci e garbate.
24 Dante, Pg XIII, 22-27.
16

In questa nuova cornice a svolgere il medesimo compito delle sculture


della cornice precedente sono ora <<spiriti vocali>>, <<voci>>che
misteriosamente si aggirano per laria le quali, attraverso gli esempi
pronunciati ad alta voce che percorrono laria, inducono allamore,
alla carit, al recupero dei valori antitetici allinvidia. Dante non pi
vede ma ode, come indicano chiaramente sia ludisse del verso 3125
che ludirai del verso 4126.
Al verso 43 ritorna lindicazione della sfera visiva: eppure, in un modo
per certi versi paradossale, proprio la ripresa di questo campo
semantico non fa che sottolineare, nel canto, la tensione cui viene
sottoposta lazione stessa del vedere, la quale, infatti, viene espressa
non dal semplice verbo vedere, n dai sinonimi osservare, mirare o
rimirare, bens dallespressione ficcare gli occhi; indicativo, in questo
contesto, anche l'apostrofe di Virgilio al sole, la quale, se da un punto
di vista tematico si giustifica con la necessit, per il pellegrino
fiorentino e per la sua guida, di desumere dalla traiettoria salvifica dei
raggi del sole la strada illuminante della Grazia che bisogna
perseguire, permette, anche, sotto la prospettiva stilistico-retorica, un
simbolico contrasto con un ambiente in cui proprio la vista ad
essere oggetto di violenza.
L'immagine di Virgilio che fisamente al sole li occhi porse (v. 13)
contrasta dunque sia con l'immagine del ficcare degli occhi del poeta
nel tentativo di scorgere le anime dei penitenti purgatoriali della
cornice (v. 43), sia con il campo semantico generale del nuovo canto,
incentrato sull'udito, inteso, in quest'ottica, come unico strumento
effettivo per gli ammonimenti morali del cerchio, in sostituzione
dell'atto visivo.
La vista, dunque, non solo ha assunto nel nuovo contesto di
riferimento

unimportanza secondaria rispetto a quella proposta

25 Dante, Pg XIII, 31 E prima che del tutto non si udisse


26 Dante, Pg XIII, 41 credo che ludirai, per mio avviso,
17

dalludito, ma anche laddove essa si trovi ad essere indicata e


presentata, assume toni straziati, tesi, sofferenti, perfettamente
consoni, come vedremo, alla natura e alla pi intima essenza
dellinvidia. Cambiano le modalit della azione visiva perch a
mutare, in primo luogo, sono gli oggetti della vista stessa: mentre,
infatti, nella cornice dei superbi Dante e Virgilio osservano intagli in
marmo candido e addorno, in quella degli invidiosi devono cercare di
scorgere

notare,

distinguendoli

dallambiente

circostante

omocromo, ombre con manti al color de la pietra non diversi27.


Nella cerchia degli invidiosi, inoltre, la vista non causa di sofferenza
e tensione esclusivamente nellatto stesso della sua realizzazione, nel
suo compiersi difficoltoso, ma diviene anche tramite di osservazioni
dolorose28, immagini sofferenti di visioni sofferte.
I nuovi penitenti, infatti, si presentano al poeta coperti di vil cilicio, gli
occhi cuciti con fil di ferro; il loro comportamento ed atteggiamento
era identico, rileva Dante, a quello che assumono i ciechi ai quali
manca la roba, il necessario per vivere, quando stanno davanti alle
chiese, nei giorni in cui si concedono indulgenze, per poter chiedere
lelemosina29.
L'accostamento con le figure dei ciechi implica una, effettiva, identit
assoluta di condizione: agli invidiosi, infatti, esattamente come ai
ciechi, luce del ciel a s largir non vole; tuttavia, l'aspetto sul quale
maggiormente si concentra l'attenzione e l'analisi del poeta non
determinato tanto dalla condizione di cecit assoluta degli invidiosi,
quanto dalle cause che rendono possibile tale condizione. Ci che

27 Dante, Pg XIII, 47-48 guardami innanzi, e vidi ombre con manti/ al color de la
pietra non diversi.
28 Dante, Pg XIII, 57 per li occhi fui di grave dolor munto.
29 Dante, Pg XIII, 58-63 Di vil cilicio mi parean coperti,/ e l'un sofferia l'altro con la
spalla,/ e tutti da la ripa eran sofferti./ Cos li ciechi a cui la roba falla,/ stanno a'
perdoni a chieder lor bisogna,/ e l'uno il capo sopra l'altro avvalla; 70-72 ch a
tutti un fil di ferro i cigli fra/ e cusce s, come a sparvier selvaggio/ si fa per che
queto non dimora.

18

provoca la sofferenza del poeta non infatti la visione della cecit dei
penitenti, ma i loro occhi cuciti dal fil di ferro.
L'elemento chiave del tormento degli invidiosi dunque la sofferenza
visiva prima ancora della mancanza della vista stessa, giacch
quest'ultima diretta conseguenza della prima.
Anche nella descrizione della condizione dei ciechi mendichi il poeta
enfatizza la piet e la commiserazione destata negli uomini alla vista
delle loro sofferenze30.
Con lindicazione della terribile condizione di cecit cui sono
sottoposti gli invidiosi si raggiunge lacme della degradazione del
processo visivo realizzata dal poeta nel passaggio dal canto XII al
canto XIII. Nei primi 60 versi del XIII canto la vista passa da elemento
decisivo,

in

quanto

tramite

per

la

descrizione

di

immagini

qualitativamente equvalenti alla realt, come era stata nella cornice


dei superbi, a condizione sofferente e straziata, fino a giungere, in
una sorte di climax discendente culminate nel verso 61, alla esplicita
menzione della cecit, negazione assoluta della vista.
Il poeta, nel passare accanto ai penitenti, sottolinea una condizione di
disagio psicologico che gli giungeva dal sentirsi un privilegiato, in
quanto dotato di vista, in un mondo di gente priva di tale bene.
Questo contrasto viene espresso chiaramente ai versi 73-74:

A me pareva, andando, fare oltraggio,


veggendo altrui, non essendo veduto;
Il verso 74 pu essere accostato al verso 68 del XII canto, nel quale
Dante,

rimarcare

leccezionalit

qualitativa

dei

rilievi

incisi,

sottolinea che:
non vide mei di me chi vide il vero.
30 Dante, Pg XII,64-66 perch n altrui piet tosto si pogna,/ non pur per lo sonare
de le parole,/ ma

19

per la vista che meno agogna.

In ambedue i casi troviamo un confronto, sviluppato nel giro di un


unico verso, tra la condizione del poeta e quella di altri individui
(determinati nel primo caso, indeterminati nel secondo), ed in
ambedue le circostanze lelemento di comparazione determinato
dal grado di sviluppo delle facolt visive.
Tuttavia, mentre nel canto XII il verso in oggetto comincia con la
negazione non vide (riferita allosservatore diretto) per arrivare ad
indicare che, in realt, il poeta vedeva delle immagini superiori alla
consueta qualit artistica, e dunque la sua vista risultava sublimata,
in quanto scorgeva direttamente, in immagini nientaffatto diverse
dalla natura, la realt effigiata nelle immagini stesse, nel secondo
caso il confronto si apre con lindicazione positiva determinata dal
participio veggendo, riferito questa volta, in una sorta di chiasmo
rispetto al verso 68 del canto XII, a Dante stesso, mentre quello che si
vuole veramente sottolineare, lelemento chiave del confronto, la
condizione dei penitenti, che non vedono.
Nel canto XII, il canto della vista, il confronto , insomma, tra chi vede
naturalmente e chi, pur osservando rappresentazioni artistiche, di
fatto viene equiparato al primo, in quanto la rappresentazione
risultava essere per nulla inferiore alla realt. Nel canto XIII, invece, il
confronto non pi incentrato sulle qualit e sui gradi di intensit di
un bene comunque posseduta da ambedue i membri di riferimento
del paragone, ma si svolge, in maniera decisamente pi netta e
radicale, tra chi possiede e chi (l'invidioso) non possiede quella
determinata facolt.

1.2 La presentazione degli invidiosi


Dagli elementi sopra osservati emergono alcune delle caratteristiche
peculiari degli invidiosi danteschi. I tratti pi significativi della

20

descrizione di tale categoria di penitenti possono essere agevolmente


suddivisi

in

due

categorie:

una

paesaggistico-coloristica

comprendente la descrizione dellambiente nudo, scabro, essenziale


nonch lindicazione del livido colore della pietra e delle anime
ricoperte di manti al color de la pietra non diversi; la seconda
invece costituita dalle indicazioni sulla sofferenza visiva ed i tormenti
cui sono sottoposti gli invidiosi. Il contrappasso , in questo caso,
chiaro:gli occhi degli invidiosi, infatti, operarono in vita solo in modi
maligni, ribaltarono la retta visione delle cose; linvidia, per Dante,
una forma di cecit morale, una privazione della luce. 31. Poich, nel
corso della loro vita, questi penitenti hanno guardato di sbieco e di
traverso i beni altrui, adesso vengono privati di tale bene, ed i loro
occhi sono cuciti con un fil di ferro, coperti di cilicio, di panno
setoloso, ruvido e pungente, livido come il loro peccato.32
Si pu dire dunque che natura e penitenti vivano in perfetta simbiosi,
amalgamandosi in un insieme dove risulta difficile distinguere luna
dagli altri33, accomunati come sono dal colore livido che pertiene ad
entrambi.
La figura pi significativa dellintera cornice degli invidiosi
certamente quella

rappresentata da Sapia senese: limmagine di

31 Cfr. L. Getto, op.cit., p. 444 Linvidia un peccato che viene da vilt, cio
bassezza morale, e per questo gli invidiosi sono vilmente vestiti, e hanno gli occhi
cuciti con un fil di ferro perch proprio attraverso gli occhi, mal sopportando la vista
dei beni altrui, essi fecero penetrare il peccato nel loro cuore.
32 Significative indicazioni sulla natura simbolica ed allegorica della cornice degli
invidiosi

vengono offerte dal commento al Purgatorio di Benvenuto da Imola:

quia illa strata erat facta ex lapide livido. Et hic nota quod sub ista artificiosa
fictione autor dat subtiliter intellegi, quod vitium superbiae est manifestissimum, et
reddit se notissimum per multa signa; vitium vero invidiae est occultissimum, sed
manifestatur aliquando in colore livido: sicut apparet de facto quod unus vel
audiens felicitatem, gloriam vel honorem alterius variat colorem, et respargitur
livore.

33 Cfr. C. Musumarra, op cit., p.445 i manti degli invidiosi, al color de la pietra non
diversi, contribuiranno a mantenere questa tonalit ambientale che, mossa da
unintenzione allegorica- la rispondenza tra peccato e luogo della pena- si tradotta
in una spirituale e poetica atmosfera di paesaggio.

21

invidioso rappresentata da Sapia quella di un individuo che gode


della sofferenza altrui, in questo caso dei suoi stessi concittadini. La
sua invidia la guida a sperare il peggio, una disgrazia per la sua
stessa citt: con la sua storia Dante introduce linvidioso colto
nellattimo del godimento, connesso, inesorabilmente, in un rapporto
di proporzionalit inversa con le vicende degli invidiati. Indicativa,
nella narrazione di Sapia, la ripresa della potenza della vista, fonte
allora di godimento e gioia, ora, invece. di tormento e sofferenza:
115

Eran li cittadini miei presso a Colle


in campo giunti co loro avversari,
e io pregava Dio di quel che volle.
Rotti fur quivi e vlti ne li amari
passi di fuga; e veggendo la caccia

120

letizia presi a tutte le altre dispari34

Cos commenta il passo il critico Zenatti: Vivace, drammatica, la


scena della battaglia, che si svolge nel piano di SantAntonio dinanzi
agli occhi di lei. Ritta alla finestra del suo castello, quei suoi occhi
invidiosi ella affisa nelle schiere dei combattenti, pregando Iddio della
sconfitta dei suoi Senesi, della sconfitta dellodiato nipote, e di lor
strage. Ecco gli avversari sono in campo, di fronte, e sattaccano;
ecco rotti i Senesi; eccoli in fuga (...) e sorge Sapia pazza di gioia
feroce, e sprezza ormai anche Dio35.
Anche nella descrizione del comportamento di Sapia, dunque, ad
essere enfatizzata la componente visiva, la vista ossessiva
incentrata e concentrata sulloggetto invidiato.
Limmagine degli invidiosi nella Divina Commedia, tuttavia, non si
limita al solo XIII canto del Purgatorio: la loro presenza, al contrario,
risulta essere costante allinterno del poema, a partire dal primo
34 Pg XIII, 115-120.
35 A. Zenatti, Il canto XIII del Purgatorio, Firenze 1933, p. 22
22

canto dellInferno, laddove, nell'episodio della profezia del feltro,


Dante auspica la cacciata della lupa (simbolo della avarizia) nello
stesso inferno da cui la prima invidia dipartilla36; linvidia introdotta in
questo contesto quella di Lucifero, invidioso, appunto, sia della
felicit e della superiorit di Dio, sia dellumanit fedele al signore.
Dante, per esperienza personale, conosceva bene anche i risvolti
sociali dell'invidia37 ed era perfettamente consapevole di quanto
l'astio, il rancore, i risentimenti personali potessero macchiare ed
inquinare il tessuto sociale comunale, compreso, naturalmente, quello
della sua Firenze. In quest'ottica si colloca il discorso di Ciacco nel
sesto canto dell'Inferno, laddove, riferendosi direttamente alla citt di
Firenze, Ciacco dice a Dante:
(...) la tua citt, ch piena
dinvidia s che gi trabocca il sacco,
seco mi tenne in la vita serena38.

a proposito dei fiorentini, viene riferito che:


superbia, invidia ed avarizia sono
le tre faville che hanno i cuori accesi.39

Unaltra celebre presenza dell' Invidia nellInferno dantesco quella


ravvisabile nel XIII canto, dedicato alla descrizione del girone dei
suicidi. Lo scenario del girone infernale , in un certo qual modo,
simile a quello degli invidiosi: esso, infatti, costituito da un fitto
boschi di pruni foschi e selvaggi, nel quale risuonano lamenti, senza

36 Inf. I, 108-111.
37 Cfr. C. Casagrande- S. Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel
medioevo, Torino 2000, pp. 43-49.
38 Inf. VI, 49-51.
39 Inf. VI, 74-75.

23

per che venga scorta persona alcuna: anche in questa occasione,


dunque, assistiamo ad un depauperamento della funzione visiva.
In Purgatorio XIII la luce oscurata dalle rocce livide, qui, invece, da
secchi e grossi alberi che fanno avanzare nell'ombra i due viaggiatori.
L'invidia viene introdotta a riguardo di uno dei personaggi pi
conosciuti e studiati dell'intera Commedia: Pier Della Vigna. Questi,
segretario alla corte di Federico II, cadde vittima delle accuse
calunniose

dei

cortigiani,

originate

dallastio

per

la

posizione

preminente che il giurista capuano era riuscito ad ottenere alla corte


di Sicilia:
Io son colui che tenni ambo le chiavi
del cor di Federigo, e che le volsi
60

serrando e disserando, s soavi,


che dal segreto suo quasi ognuom tolsi;40

al che :
La meretrice che mai da lospizio
65

di Cesare non torse gli occhi putti


morte comune e de le corti vizio,
infiamm contra me li animi tutti;41

L'esito della vicenda sar, come ben noto, terribile e drammatico. Il


principe prester fede alle calunnie presentate dai cortigiani e
ripudier il segretario, facendolo arrestare, accecare e tradurre in
carcere. Non sopportando un cos gran disonore, Pier Della Vigna si
suicid. La sua storia testimonia dunque, in maniera emblematica, la
forza che pu possedere un sentimento malevolo come quello
dell'invidia,

nonch

40 Inf. XIII, 58-61


41 Inf. XIII, 64-67.

24

le

conseguenze

devastanti

che

esso

pu

comportare ed arrecare anche a persone che siano riuscite, con il loro


operato a raggiungere posizioni di prestigio e potere.
Un richiamo all'invidia ricorre anche nel XV canto dell'Inferno, laddove
Brunetto Latini, scagliando uninvettiva contro i concittadini di Dante,
arriver ad imputare loro gli stessi peccati di superbia, avarizia ed
invidia gi presentati da Ciacco, seppur in ordine inverso:

Vecchia fama nel mondo li chiama orbi;


gent avara, invidiosa e superba:
dai lor costumi fa che tu ti forbi42.
Meritevole di menzione anche la storia di Romeo di Villanova,
presentata nel VI canto del Paradiso.
Personaggio storico, nato attorno al 1170, fu ministro e gran
siniscalco dellultimo conte di provenza Raimondo Beringhieri IV, al
quale non solo riusc a recuperare la citt di Nizza, ma, soprattutto,
assicur matrimoni alle sue quattro figlie.
Il virtuoso prodigarsi di Romeo fin per essere malvisto dagli altri
nobili, e gli procur ingratitudine e miseria; in questo caso la sfera
d'azione dell'invidia si sposta dal campo visivo, che abbiamo visto
essere ancora operante nella storia di Pier Della Vigna, a quello
verbale, con l'esplicito riferimento alle parole ingiuriose e calunniose
che comportarono la caduta in disgrazia del principe.
E poi il mosser le parole biece
a dimandar ragione a questo giusto,
che li assegn sette e cinque per diece,
indi partissi povero e vetusto43;

42 Inf. XV.67-69.
43 Pd. VI.136-139.

25

Il quadro generale della presentazione dell'invidia dantesca , come si


pu desumere dalle varie testimonianze riportate, variegato e
poliedrico, pur nella presenza di importanti elementi di continuit tra
le varie vicende.
L'invidia si presenta come un sentimento continuamente ripreso da
Dante, con attestazioni in tutte e tre le Cantiche, citazioni di esempi
tratti da fonti bibliche (Lucifero e, come vedremo, Caino sono due
exempla biblici ripresi da Dante a proposito degli invidiosi), ma anche
classico-pagane (Aglauro); sentimento individualmente sperimentato
(Sapia e il suo godimento personale alla disfatta dei compagni
senesi), ma anche dalle significative ripercussioni sociali, sia in
ambito comunale e cittadino (Firenze), sia in quello cortigiano
signorile (Pier Della Vigna e Raimondo). Un altro aspetto che merita,
in questo contesto, di essere sottolineato relativo a quella fortissima
componente di sofferenza, dolore e tormento che accompagna e si
lega fortemente al sentimento dell'invidia, non solo in chi sperimenta
direttamente la passione, ma anche in chi ne subisce gli effetti, dove
l'azione lesiva e deleteria , naturalmente, svolta dal corredo di
accuse e di maldicenze ad essa strettamente connesse.

1.3 Origine e definizione dell'invidia

Nella Divina Commedia troviamo, oltre alle varie figure di invidiosi,


anche la descrizione dellorigine dellinvidia stessa, originata, dice il
poeta, da un disordine damore.
Esattamente a met del Purgatorio44, in posizione di grande evidenza,
Dante inserisce la trattazione sulla natura dellamore, da cui deriva la
suddivisione dei vizi nelle varie cornici. Il presupposto fondamentale
per la classificazione dei vizi nel purgatorio dato dalla constatazione
della presenza di una duplice forma di amore in ogni creatura: lamore
44 Pg. XVII, 91-139.

26

naturale, sempre senza errore45, e quello di elezione, che pu errare


in duplice senso: per malo obietto, volgendo, cio, il fine dell'amore
nel male46, oppure indirizzandosi al bene con troppa o troppo poca
intensit47.
Ora, a proposito del male che si volge verso fini sbagliati e malvagi,
Dante sottolinea come ogni creatura non possa odiare se stessa n
lEssere primo, cio Dio. Ne consegue, dunque, che lunica forma di
odio, lunico male che si pu effettivamente e concretamente
desiderare quello contro il prossimo48.
Da quest nascono negli essere umani la superbia, linvidia, lavarizia:
Il superbo
E chi, per esser suo vicin soppresso,
spera eccellenza, e sol per questo brama
chel sia di sua grandezza in basso messo49;

linvidioso viene presentato con questo parole:

chi podere, grazia, onore e fama


teme di perder perchaltri sormonti,
onde sattrista s che il contrario ama50;

120

Dellirato, infine, vien detto che:


ed chi per ingiuria par chaonti,
s che si fa de la vendetta ghiotto,

45 Pg.
46 Pg.
47 Pg.
48 Pg.
49 Pg.
50 Pg.

27

XVII,
XVII,
XVII.
XVII,
XVII,
XVII,

94.
95.
96.
106-114.
115-117.
118-120.

e tal convien che l male altrui impronti.51

La definizione dellinvidia e quella della superbia sono state giudicate


da alcuni critici eccessivamente somiglianti; in particolar modo il
critico Porena sostenne che Dante aveva bisogno di far rientrare la
superbia nella categoria dellaltrui male, e ne ha fatto un quissimile
allinvidia, discernendola in quella distinzione sottile che il superbo
vuole deprimere gli altri, linvidioso vuole abbassare a s gli altri per
non rimanere pi basso, mentre la differenza dei due peccati tanto
profonda, che spesso la superbia non invidiosa, e quasi sempre
linvidioso non superbo52.
In realt Dante segu, in questa presentazione dei vizi, il pensiero di S.
Tommaso e, di riflesso, di S.Agostino.
Nella Summa theologiae, infatti, il collegamento tra invidia e superbia
viene ricollegato alla testimonianza agostiniana: Augustinus dicit in
libro De Virginitate quod superbia invidiam parit, nec umquam est
sine tale comite53.
Come rilevato da Casagrande-Vecchio, infatti, l'invidioso un superbo
deluso nella sua volont di eccellenza, un arrogante frustrato
dall'eccesso di gloria altrui, un orgoglioso che si vuole superiore agli
altri e che si addolora se vede che costoro sono riconosciuti migliori di
lui54.
Il superbo, insomma, pu anche essere invidioso, come dimostra
emblematicamente lesempio di Lucifero, la cui insubordinazione a
Dio fu dettata sia da superbia, ritenendosi superiore a questi, sia da
invidia, laddove chi si reputa superiore si trova, di fatto, in una
condizione di inferiorit rispetto a qualcunaltro, creduto inferiore.
51 Pg. XVII. 121-123.
52 M.Porena, L'ordinamento morale del Purgatorio, in Dante Alighieri, La Divina
Commedia, Bologna 1955, pp. 166-168.
53 Sum. Theol. 2.2.162.8. Per Tommaso, in generale, l'invidia nasceva da una
mancanza di misura nell'amor di se, potendo, dunque, trarre origine, oltre che
dalla superbia, anche dalla pusillanimit; Cfr. Sum. Theol. 2.2.36.a1.3. Sulla
stessa linea Ar. Rhet., 2.10.1387b.
54 C. Casagrande- S. Vecchio, op.cit., p. 42.

28

Cos Lucifero viene assunto da Dante come primo esempio di superbia


punita nel XII canto del Purgatorio55, in Paradiso XXIX viene ricordato
il maladetto/ superbir di colui che tu vedesti/ da tutti i pesi del mondo
costretto56, mentre in Paradiso IX del principe delle tenebre viene
citata linvidia, non la superbia57.
Laspetto che, tuttavia, maggiormente mi preme mettere in risalto in
questa definizione dantesca dellinvidia la caratterizzazione della
stessa come sofferenza (sattrista) provata alla vista dei beni altrui: il
superbo, infatti, spera di poter acquisire una posizione di prestigio, ed
unicamente per tal fine (sol per questo) che non esita a sminuire o a
vedere sminuiti gli altri; linvidioso, invece, teme che il successo altrui
possa essere lesivo della propria reputazione e del proprio onore, e,
per questo, ama la sofferenza altrui. Mentre, insomma, la superbia,
nella definizione dantesca, nasce da una speranza, linvidia ha origine
dal timore e si configura essenzialmente come tristezza (sattrista).
La definizione di Dante si ricollegava, come detto, a quella della
Summa Theologiae di San Tommaso, il quale defin linvidia come una
vera e propria tristitia58 de bono alterius, tristezza derivante dall'altrui
bene.
Il passo di San Tommaso particolarmente importante ai fini della
nostra indagine per lo spessore filosofico-morale-dottrinario che
contraddistingue la Summa.
Il problema dell'invidia era stato, naturalmente, osservato ed
analizzato in ambiente cristiano molto prima delle osservazioni di
Tommaso; del resto, il testo sacro offriva e presentava un buon
materiale di analisi e ricerca, con i suoi numerosi esempi di astio e
livore malevolo: la gi menzionata vicenda di Lucifero, la storia di
Caino ed Abele (Genesi, 4.1-15), la reciproca rivalit tra Giacobbe ed
Esa (Genesi, 25.25-40); i fratelli di Giuseppe che vendono come
55 Pg. XII. 25-27.
56 Pd. XXIX. 55-57.
57 Pd. IX. 127-129.
58

29

schiavo il fratello (Genesi, 37-50); il rapporto conflittuale tra Saul e


Davide (Samuele, 16-31); ed ancora, nel Nuovo Testamento, la
consegna di Ges ad opera dei sommi sacerdoti, determinata da astio
e risentimento (Marco, 15.6-15); l'episodio del figliol prodigo, laddove
il figlio maggiore, invidioso delle attenzioni paterne nei confronti del
figlio minore dissoluto, rivendica con forza i propri diritti (Luca, 15.1132); la celebre immagine delle carit non invidiosa di San Paolo nelle
Lettere ai Corinzi (Corinzi 13.1-8).
Un ventaglio cos ampio ed esteso di exempla biblici spinse i grandi
Padri della chiesa a riflettere e studiare in maniera approfondita il
fenomeno dell'invidia: si inseriscono in questo contesto un'omelia di
Basilio di Cesarea (Hom. IV), poi tradotta in latino da Rufino, ed il
trattato de zelo et livore di Cipriano59. Queste opere si pongono
fondamentalmente come guide spirituali per le comunit di fedeli;
esse sono, infatti, intessute di continui riferimenti agli episodi biblici
appena citati, appelli accorati ai fedeli affinch questi non cadano
nella tentazione del peccato, esaltazione della concordia e della
solidariet fraterna come contraltare all'egoismo e alla malevolenza
invidiosa: ritorneremo su questi testi quando analizzeremo il lessico
della sintomatologia invidiosa, visto che essi offrono, in tal senso,
indicazioni importanti in virt di un utilizzo continuo di termini
semanticamente indicativi.
Quello che invece manca in questi testi, proprio in virt della loro
funzione principalmente educante-ammonitoria, , nonostante un
elevato numero di descrizioni delle varie manifestazioni fenomeniche
dell'invidia e dell'invidioso, una riflessione sul significato proprio
dell'invidia, sulla sua essenza, sui suoi elementi costituivi. Riflessione
ed analisi che, invece, non potevano non essere presenti in un'opera,
come la Summa, che si proponeva di realizzare uno studio razionale e
dottrinario-filosofico sui grandi temi della religiosit cristiana. San
59 Per questi testi, cfr. la raccolta di L Cocco, Non invidiosa la carit, Cinisello
Balsamo 2001.

30

Tommaso, nello specifico, discute il tema dell'invidia nella Quaestio


XXXVI.
La Quaestio, suddivisa in quattro articoli60, fornisce non solo una
definizione

dell'invidia,

ma

anche

una

importante

distinzione

semantica tra l'invidia stessa ed altre passioni ad essa in qualche


modo accostabili ed avvicinabili, mantenendo, tuttavia, importanti
elementi di differenza e contrasto, prontamente rilevati dal filosofo e
teologo cristiano.
Nel primo articolo (Utrum invidia sit tristitia) Tommaso distingue
l'invidia dal timor: ambedue sono accomunati dall'essere forme di
tristitia61 de bono alieno:
L'invidia si distingue per dal timore in quanto, mentre questo si
configura quando il bene altrui coincide con un pericolo direttamente
rivolto verso di noi, come quando temiamo che l'esaltazione di un
nemico possa in qualche modo lederci (sicut cum homo tristatur de
exaltatione inimici sui, timens ne eum laedat, Et talis tristitia non est
invidia, sed magis timoris effectus), l'invidia soffre per il bene
dell'altro solo in quanto il bene altrui viene ad identificarsi, agli occhi
dell'invidioso, come una diminutio della sua persona62.
Nel secondo articolo (utrum invidia sit peccatum), Tommaso, oltre a
riprendere la differenza tra timore ed invidia, tematizza altre
importanti distinzioni: l'invidia viene infatti distinta dallo zelus in
quanto quest'ultimo sentimento pur essendo, come l'invidia, una
tristitia de alienis bonis, al contrario di essa, dice Tommaso, non nasce
60 Utrum invidia sit tristia; utrum invidia sit peccatum; utrum invidia sit peccatum
mortale; utrum invidia sit vitium capitale.
61 Come sottolineato da C. Casagrande- S. Vecchio. op.cit., p. 39, tristitia un
termine che nel vocabolario delle passioni designa quel particolare dolore che
nasce dall'interiorit.
62 Sum.Theol.2.2.36.a1. Contigit autem id quod est alienum bonum apprehendi ut
malum proprium. Et secundum hoc de bono alieno potest esse tristitia . Sed hoc
contigit dupliciter. Uno modo, quando quis tristatur de bono alicuius inquantum
imminet sibi ex hoc periculum alicuius nocumenti: sicut cum homo tristatur de
exaltatione inimici sui, timens ne eum laedat. Et talis tristitia non est invidia, sed
magis timoris effectus (). Alio modo bonum alterius aestimatur ut malum
proprium inquantum est diminutivum propriae gloriae vel excellentiae. Et hoc
modo de bono alterius tristatur invidia.

31

dal dolore per il fatto che qualcuno possieda un determinato bene, ma


dalla sofferenza, provata dallo zelosus, a non possedere quel
determinato bene.63
Alla vista dell'altrui bene, dunque, chi prova zelus spinto a riflettere
sulle proprie mancanze e debolezze, cercando, propria sulla spinta dei
successi altrui, di migliorare e raggiungere gli stessi traguardi ed
obiettivi.
L'ultima distinzione riguarda il rapporto tra invidia e nemesis. In
questo caso, la differenza si basa essenzialmente su una componente
di merito, assente nel caso dell'invidia e presente, invece, nella
nemesi. Contrariamente all'invidioso, il quale soffre sic et simpliciter
per il bene altrui, chi prova nemesis soffre per la felicit degli altri, nel
momento stesso in cui chi usufruisce di un determinato bene appare
esserne indegno, non meritarlo64.
A

sua

volta,

la

classificazione

di

Tommaso

si

ricollegava,

esplicitamente, alla Rhetorica aristotelica.


In questo trattato, il filosofo teorizz come un oratore, al fine di poter
persuadere l'uditorio, avesse a disposizione tre risorse fondamentali:
le argomentazioni logiche (), il suo carattere (), ed il porre
l'ascoltatore in una certa disposizione mentale (
)65.
Suscitare determinate emozioni nell'uditorio era dunque considerata
come una vera e propria propria risorsa e strategia a disposizione del
retore. Per questo, lo Stagirita, nel secondo libro della Rhetorica, si
occup di delineare le caratteristiche di quindici . Tra questi,

63 Sum.Theol. 2.2.36 a2 Alio modo potest aliquis tristari de bono alterius, non ex
eo quod ipse habet bonum, sed ex eo quod nobis deest bonum illud quod ipse
habet. Et hoc proprie est zelus.
L'ottica cristiana del santo lo porta, differentemente da Aristotele, a distinguere
lo zelo rivolto ai beni spirituali, sempre lodabile, da quello rivolto ai beni terreni,
che pu essere peccato o meno, a seconda delle circostanze.
64 Sum.Theol. 2.2.36 a2 Tertio modo aliquis tristatur de bono alterius inquantum
ille cui accidit bonum est eo indignus. () Et haec tristitia () vocatur nemesis.
65 Arist. Rh. 1.2.1356a1-4.

32

nella sezione dedicata alle emozioni provate dinnanzi alle fortune


degli altri, Aristotele accost lo sdegno, l'invidia, l'emulazione66.
Aristotele defin lo sdegno come specularmente opposto alla piet.
Mentre la piet, infatti, veniva intesa come sofferenza provata
dinnanzi alle altrui sfortune immeritate, lo sdegno veniva definito
come una sofferenza provata dinnanzi alle altrui fortune immeritate;
sia lo sdegno che la piet erano proprie, per Aristotele, di un animo
nobile ( .


. )67.
Lo sdegno, dunque, era sofferenza dinnanzi alle fortune immeritate
degli altri

;
proprio per questo, continua Aristotele, non si prover sdegno
dinnanzi ad ogni bene altrui; non ci si potr sdegnare, infatti, con un
uomo giusto, o coraggioso, o se acquister la virt (infatti, non si
proverebbe neppure compassione di fronte al contrario di queste
qualit), ma per la ricchezza, il potere, le cariche pubbliche, ed altri
beni simili: ,
( ),
68.
Poich ci che antico sembra prossimo a ci che naturale, gli
uomini si sdegneranno maggiormente, tra le persone che possiedono
il medesimo bene, con quelli che si trovano a possederlo da minor
tempo ( ,
: ,
, )69.
66 Per un'analisi su invidia, emulazione, zelo nella retorica di Aristotele, Cfr A. BenZe'ev, Aristotle on Emotions towards the Fortune of Others, in D.KonstanN.K.Rutter, op.cit., pp. 99-121.
67 Arist. Rh. 2.9.1386b8-12.
68 Arist. Rh. 2.9.1387a11-12
69 Arist.Rh. 2.9.1387a16-18.

33

Le persone arricchite da poco tempo infastidiscono pi di quelle che


sono ricche da maggior tempo (
)70; lo stesso discorso, sottolinea il filosofo,
vale per tutti gli altri beni ( ).
Lo sdegno viene provocato, in generale, sia quando una persona
meritevole non ottenga ci che le si addice (
, ), sia quando l'inferiore si oppone al
superiore ( ).71
Aristotele passa poi ad analizzare l'invidia: lo sembrerebbe
contrapporsi alla piet, identificandosi, dunque, con l'indignazione; in realt,
esso viene definito dal filosofo come una forma di dolore di fronte alla
vista della buona fortuna altrui, non al fine di raggiungere o ottenere
qualcosa o per motivazioni legate al merito effettivo del possesso, ma
solo a causa del fatto che siano altri a possedere un bene, soprattutto
quando il benestante si configura come una persona di pari
condizione rispetto all'invidiante (
.
,
, )72.
Con pari condizione Aristotele intende le persone vicine in rapporto
alla nascita, alla parentela, all'et, alla disposizione d'animo, alla
reputazione,

agli

averi

)73.
A provare invidia, dice Aristotele, sono anche le persone alle quali
manca poco per avere quello che desiderano, in quanto credono che
tutti portino via ci che spetti loro:
(
70 Arist. Rh. 2.9.1387a17-18.
71 Arist. Rh. 2.9.1386a31-32.
72 Arist. Rh. 2.9.1386b16-20.
73 Arist. Rh. 2.10.1387b25-27.

34

), 74. Ad essere
soggetti all'invidia, sono inoltre, le persone ambiziose e chi desidera
essere stimato ( ). 75
Infine Aristotele analizza lo zelo, definendolo anch'esso come
sofferenza di fronte alla buona fortuna altrui; la sofferenza, tuttavia,
in questo caso, non nasce dal fatto che siano altri ad avere un bene,
ma dal fatto che siamo noi a non averlo (


)76.
L'emulazione spinge l'uomo alla ricerca del possesso del bene in
questione, mentre l'invidia spinge soltanto a privare l'invidiato del
bene posseduto ( ,
.
,
)77.
Tra tutti sentimenti analizzati in questa specifica sezione della
Rhetorica, solamente l'invidia si configura come propria di un animo
gretto e meschino. La piet e lo sdegno, in quanto congiunte ad una
nozione di merito, sono proprie di un animo nobile, proprio come lo
zelo, in virt di quella sua componente emulativa che spinge l'uomo a
migliorare continuamente se stesso.
Invidia, zelo, indignazione hanno, inoltre, secondo Aristotele, i loro
sentimenti contrari ( .
)78
Le passioni contrarie alla piet ed allo sdegno sono anch'esse, per
Aristotele, proprie di una nobilt di carattere. Prerogativa di un animo
nobile , infatti, oltre al provare sofferenza dinnanzi ad una altrui
74 Arist. Rh. 2.10.1387b27-3075 Arist. Rh. 2.10.1387b31-32.
76 Arist. Rh. 2.11.1388a32-33.
77 Arist. Rh. 2.11.1388a34-38.
78 Arist. Rh. 2.9.1386b25.

35

disgrazia immeritata o ad una altrui fortuna immeritata, anche il


provare gioia dinnanzi ad una altrui disgrazia meritata o ad una altrui
fortuna meritata; senza che queste siano effettivamente meritate o
giustificate, ma solo perch spettano ad altri:

, ,
,
, ,
, ()79.
L'opposto

dello

il

disprezzo

, )80.
La corrispondente passione gioiosa dell'invidioso, viene da Aristotele
definita come , e si identifica in quella particolare
sensazione di gioia, piacere e felicit che l'invidioso prova alla vista
delle sofferenze altrui,
,
81.
L'invidia, oltre che nella Retorica, trova spazio, naturalmente, anche
nelle etiche aristoteliche.
Nell'Etica a Nicomaco Aristotele definisce la virt come giusto
mezzo, come mediet tra due vizi, uno per eccesso, l'altro per
difetto , ,
82; cos, dice il filosofo, il coraggio si configura come
giusto mezzo tra gli estremi della temerariet e della vilt. Tuttavia,
prosegue Aristotele, non tutte le passioni o le azioni ammettono la
mediet; alcune di esse, infatti, implicano gi nel nome la malvagit,
come la malevolenza, l'impudenza, l'invidia. Riguardo a queste
passioni, dunque, non sar mai possibile agire rettamente, ma si sar
sempre in errore.
79
80
81
82

36

Arist.
Arist.
Arist.
Arist.

Rh. 2.9.1386b25-30.
Rh. 2.11.1388b32-33.
Rh. 2.9.1387a1-3.
Eth. Nic. 2.6.1107a2-3.

Come non pu esserci eccesso e difetto della mediet, cos non vi


mediet dell'eccesso e del difetto. Ora, proprio lo viene
presentato, nelle due Etiche, come vizio determinato da un eccesso:
nell'Etica Nicomachea l'invidia viene presentata come eccesso di
dolore e sofferenza, in quanto l'invidioso soffre per la gioia altrui a
prescindere dal fatto che essa sia meritata o meno, mentre chi prova
indignazione (il virtuoso) soffre dinnanzi alla gioia altrui solo quando
questa immeritata; l'opposto per difetto, infine, l',
viene interpretata, ancora una volta, come gioia dinnanzi alle
sofferenze altrui : ,
.
,
,
83.
Anche nell'Etica Eudemia l'invidia ricoprir il ruolo di vizio per
eccesso, in una triade che vede nuovamente la (intesa come
sofferenza dinnanzi all'altrui
fortuna o sfortuna immeritata, e piacere all'altrui fortuna e sfortuna
meritata) come mediet virtuosa e, come difetto, un vizio anonimo,
ma provato dall' (
,
,
. ,
,
, )84.
Le distinzioni e classificazioni di Aristotele e Tommaso sembrano
dunque essere molto chiare: nelle loro riflessioni filosofiche l'invidia si
identifica in un sentimento ben preciso, dotato di caratteristiche
proprie e specifiche che lo distinguono da altre passioni. La stessa
83 Arist. Eth.NIc. 2.7.1108b1-5.
84 Arist. Eth. Eud. 7.1233b19-25. Sulla concezione dell'invidia nella filosofia
aristotelica ed, ancor prima, platonica, cfr. M.J.Mills, Phthonos and its Related
Path in Plato and Aristotle, <<Phronesis>>, 30 (1985), pp. 1-12;

37

chiarezza, tuttavia, non regnava nella pratica linguistica corrente,


esattamente come, anche ai nostri giorni, la definizione di una parola
sul vocabolario, specie a proposito di termini dall'elevata polisemia,
pu non corrispondere sempre e del tutto all'uso abituale che di essa
viene fatto nella pratica quotidiana;
L'analisi testuale delle fonti antiche, dunque, mostra una ricchezza
semantica fortemente accentuata, sia per ci che concerne il termine
greco sia per quel che riguarda il lessema latino invidia.
Basterebbe, del resto, consultare le pagine del Thesaurus Linguae
Latinae e del Thesaurus Linguae Graecae per rendersi conto delle
differenti accezioni e sfumature di significato che presentano i due
termini:

al

di

della

precisione

della

sottigliezza

della

classificazione di Aristotele, dunque, i testi greci, e, come vedremo,


anche quelli latini, offrono, dal punto di vista semantico, un quadro
molto pi complesso e variegato su questo fenomeno.

2.0 Ambiguit semantica dell'invidia greca


2.1 Origini etimologiche di ed invidia.

38

L'origine dei due termini ed invidia poggia su due basi


completamente diverse: mentre il termine invidia, come abbiamo gi
avuto modo di notare a proposito del Purgatorio di Dante, e come
noteremo ancora meglio nelle Metamorfosi di Ovidio, nasce e si
colloca in una sfera ben precisa, con indicazione chiara, nella sua
stessa radice, di un determinato atto, quello visivo (videre), e di un
prefisso (in) negativizzante, che connota l'atto medesimo come
un'azione

visiva

contorta,

obliqua,

sofferta,

con

conseguente

collegamento, molto vivo, presente e sentito a Roma, con il fenomeno


del cosi detto evil eye, e, dunque, con la superstizione, la
fascinazione, la fattura, il malocchio, in greco l'origine etimologica
del

termine

meno

trasparente:

alcune

proposte

etimologiche85 hanno interpretato il termine come formato da una


radice , a grado apofonico 0, con aggiunta del suffisso , del tipo
- - , da una radice *kel- presente in *; - - da
*gher-; - - da *dher- .
Si poi supposto che la radice potesse essere il risultato di una
metatesi da un'originaria successione dentale-gutturale, sul modello
di <*ti-tko e (cfr. <-). In questo modo, l'origine
indoeuropea del termine sarebbe stata *dhgwh-ono-s, da una radice *dh
(e/o)gwh.
.

Forme accostabili a questa radice sono il greco < - (senza

metatesi) polvere, da *dh egwh-r- bruciare; il latino favilla, febris; il


lituano dgtinas (ci che deve essere bruciato).
Chantraine, che non ammette la presenza di un suffisso -- 86, cita
due diverse proposte etimologiche per la radice / -: la prima.
Proposta da Kuiper87, accosta la radice ad una forma originaria *g wdhen- accostabile al lituano gend, gsti andare in rovina; la seconda
85 Cfr. G. Herrmann, in the world of Plato's Timaeus, appendix III, in
D.Konstan-N.K.Rutter, op. cit., p. 80.
86 P. Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque, vol.4, Parigi
1980, p. 1202.
87 F.B.J.Kuiper, Die indogermanisches Nasalpraesentia, Amsterdam 1937, p. 65.

39

prevede, invece, un'originaria forma *gzwh-, parallela all'avestico


aa-mna, che non toglie nulla, forma privativa del participio
presente del verbo *- togliere, sottrarre88.
Indipendentemente dal significato etimologico originario, tuttavia,
stato rilevato come, nei poemi omerici, il verbo non presenti
mai il significato, che diverr proprio del verbo, di invidiare, bens
quello di negare, vietare, opporsi89.
Come sottolineato da Filippo Cassola, quasi sempre i vocabolari
confondono

diversi

significati,

spiegando

<<rifiutare

per

malevolenza o invidia>>. Ma Penelope <<vieta>> all'aedo di


cantare le sciagure sofferte dagli Achei nel ritorno di Troia (Odissea, I,
346-347) perch il ricordo di Odisseo l'addolora, non perch invidii
chicchessia90.
2.2 , e .
Abbiamo gi avuto di vedere, analizzando la Rhetorica di Aristotele,
come i Greci, da un punto di vista teorico, potessero distinguere,
lessicalmente e semanticamente, l'invidia dall'emulazione e dallo
sdegno, lo dallo e dalla ; abbiamo, per, anche
anticipato come le testimonianze letterarie forniscano, nel complesso,
una visione meno chiara e decisamente pi sfumata dei contorni
semantici tra i diversi termini.
Indicativa,

tal

proposito,

come

osservato

recentemente

da

Sanders91, la celebre sezione della contesa delle Opere esiodee, nella


quale il poeta di Ascra distingue tra una buona ed una cattiva .

88 M.Lejeune, Phonetique historique du mycenien et du grec ancien, Parigi 1972,


cap.8.
89 Cfr., e.g. Il. 4.55; Od. 1.346; 668; 11.381; 17.400; 18.16; 18; 19.348. Solo in Od.
15-18 il verbo potrebbe avere il significato di invidiare, ma l'interpretazione non
certa; Cfr. D.Konstan, Envy and Indignation, in D.konstan (a cura di), The
Emotions of the Ancient Greeks, p. 118.
90 F. Cassola, introduzione ad Erodoto, Storie, Milano 1984, pp. 40-41.
91 R. Sanders, Envy and jealousy in classical Athens, Oxford 2014.

40

L' cattiva, che nella Teogonia veniva presentata come figlia della
Notte92, favorisce la guerra luttuosa e la discordia, mentre l'
buona esorta il neghittoso al lavoro, in quanto questi osserva il vicino
che si affretta a seminare e a coltivare la casa, venendo, cos, spinto
all'emulazione.93
Il

contesto

di

riferimento

dunque,

quello

dello

dell'emulazione: tuttavia, per indicare l'attivit del vasaio che, sotto la


spinta della buona contesa, si confronta con il vasaio e dell'artigiano
che si relaziona con un altro artigiano, Esiodo utilizza il verbo .
Per Sanders

94

e Konstan95 il verbo verrebbe utilizzato, in

questo contesto, come sinonimo di : phthonos and zelos are


more or less equivalent here, and both relate to professional,
emulative rivalry between neighbours96. Per quanto il verbo potrebbe
anche essere reso come invidiare97, nel senso che la buona contesa
potrebbe spingere l'inerte al lavoro, quando questi vede con invidia il
successo del vicino che lavora onestamente, chiaro, tuttavia, come
in questo passo di Esiodo lo non si identifichi pienamente con
il sentimento totalmente malevolo poi descritto da Aristotele, per il
quale, come visto, l'invidia non spinge a migliorare la propria
condizione o a cercare di ottenere un bene o un vantaggio per se, ma
si identifica, unicamente, come dolore provato dinnanzi alla gioia
altrui98.
a partire dalle testimonianze fornite dalla poesia lirica arcaica che il
termine comincia ad essere connotato pi chiaramente in
92
93
94
95
96
97
98

Hes. Theog. 223-232.


Hes. Op. 11-29.
R. Sanders, op.cit., pp. 46-47.
D. Konstan, op.cit., p. 119.
Cfr supra, n. 39.
Come in L. Magugliani, Esiodo, le Opere e i Giorni, Milano 1979, pp. 13-14.
A meno, naturalmente, di non pensare ad una sorta di disgregazione testuale,
per cui i versi 25-26, per quanto inseriti nella sezione della contesa positiva,
dovrebbero, logicamente, riferirsi a quella cattiva; cfr., e.g., E. A. Havelock,
Thoughtful Hesiod, <<YCS>>, 20 (1966), p. 66; P. Pucci, Hesiod and the
Language of Poetry, Baltimora 1977. p.132. Per una rassegna delle opinioni sul
tema, Cfr. M. Gagarin, The Ambiguity of Eris in the Works and Days, in M.Griffith,
D.J.Mastronarde (edd.), Cabinet of the Muses, Berkeley 1990, pp. 173-183.

41

direzione dell'invidia malevola. Mimnermo contrasta il sentimento di


invidia provata da un uomo glorioso quando questi in vita con la
lode ad esso rivolta una volta morto:
, `99. Numerosi anche i
detti dei sette sapienti sull'argomento, documenti importanti, questi,
non solo perch l'invidia viene, chiaramente connotata, nell'ottica di
una condotta di vita virtuosa e regolata, come una passione deleteria
e da estirpare, ma anche perch, nelle testimonianze dei sette
sapienti, l'invidia inizia ad essere connotata come vera e propria
malattia, indebolimento fisico della persona che prova il sentimento.
Si passa, in questo modo, dai generici consigli a non invidiare
nessuno ( )100, non provare invidia verso i beni mortali
( )101, fuggire l'invidia della moltitudine e guardarsi dai
cattivi propositi di coloro che ci odiano (
,

)102,

ad

accostamenti, molto pi interessanti, e destinati ad avere una


significativa eco e fortuna letteraria (con vasta risonanza soprattutto
nei Padri della chiesa), con la ruggine che attacca il ferro (

)103 o la malattia che colpisce il grano (

)104.
Un passo di Teognide offre testimonianza di una ripresa, per il verbo,
dell'originario significato di privare, non concedere: il messaggero
delle Muse, quando arriva a possedere conoscenze straordinarie non
deve privarne gli altri, mantenendone un possesso geloso (

99 Mimn. fr. 25 W.
100 Apophth. fr. 7.3 (Mullach)
101 Sent. fr. 1.31.
102 Apophth. fr. 7.1 (Mullach)
103 Apophth. 7.5 (Mullach).
104 Apophth. fr.7.4 (Mullach).

42

, / ,
)105.
In generale, accostandoci all'interpretazione di Sanders, possiamo
dire che in lyric then, it is clear that Phthonos is used in its expected
and classical sense of begrudging or destructive envy: phthonos is
felt against someone who has desired possessions; it is linked with
hatred and it leads to destructive actions106.
L'autore della letteratura greca arcaica in cui la tematica dell'invidia
sembra rivestire un' importanza decisiva , per, certamente Pindaro.
Il termine , e, soprattutto, i suoi derivati , ,
, , compaiono, all'interno della produzione
pindarica, ben ventisei volte107. Non sorprende, dunque, che la
tematica dell'invidia negli epinici pindarici sia stato oggetto di
numerosi articoli e studi108, nonch di una monografia specificamente
dedicata109.
La frequenza della comparsa dell'invidia in Pindaro si collega
direttamente alla gloria e l'onore che accomunano il poeta ed il
vincitore.
Si pu dire, anzi, che la presenza stessa dell'invidia non rappresenti
altro che la conferma, sebbene ex negativo, del successo raggiunto
dall'atleta e dal laudator. Pindaro, non a caso, gioca molto, nei suoi
epinici, su questa duplice componente, enfatizzando il successo del
lodato attraverso la denigrazione della condizione degli invidiosi,
costretti a stare nell'ombra, in disparte, agendo attraverso le
maldicenze e le calunnie. Si pu dire, dunque, citando Glenn Most,
105 Thgn. 769-770.
106 R. Sanders, op.cit., p. 49.
107 Cfr. O. 1.47, 2.94, 6.7, 74, 8.55, 11.7, 13.25; P. 1.85, 2.90, 3.71, 7.19, 8.72,
10.20, 11.29, 54; N 4-39, 8.21, I 1.44, 2.43, 5.24, 7.39; Pa 2.55; Parth. 1.8; Frg.
212.
108 Cfr.G. M. Kirkwood, Blame and Envy in the Pindaric Epinician, in D. E. Gerber
(ed.), Greek Poetry and Philosophy: Studies in honour of L. Woodbury, Chico
1984, pp. 169-183; M. Vallozza, Il motivo dell'invidia in Pindaro, <<QUCC>>,
31(1989), pp. 13-30; L. Kurke, The Traffic in Praise: Pindar and the Poetics of
Social Economy, Londra 1991.
109 P. Bulman, Phthonos in Pindar, Berkeley 1992.

43

che envy and slander are not only the enemies of praise, but also its
perverted, ugly but indispensable ally 110. In quest'ottica, lo
umano si configura nel suo aspetto pi basso e degradato, come
atteggiamento ostile alla gloria altrui, sofferenza dettata dal vedere il
successo, agonale e poetico, degli altri.
Nell'et classica il termine presenter principalmente il significato di
invidia. Come sottolineato da Sanders111, la grande maggioranza delle
fonti testimonia, a riprova della natura bassa e vile del sentimento,
sia l'inconfessabilit e la negazione del sentimento, laddove provato
in prima persona, sia la censura e la condanna dell'invidia, provata
dagli altri.
Oltre a quello di invidia, tuttavia, il termine poteva assumere,
in alcuni contesti, anche la sfumatura di gelosia possessiva.
Cos, ad esempio, nei Memorabili di Senofonte viene osservato come
Odisseo, con l'eliminazione di Palamede, intendesse preservare,
gelosamente, la propria reputazione di pi saggio tra i greci (
;
)112. Isocrate
sostiene, nel Panegirico, la superiorit di Atene anche in relazione al
fatto che essa non ha negato, gelosamente, i propri beni alle altre
citt ma, anzi, le ha rese partecipi di essi:
,

113.
Sono

soprattutto

dialoghi

platonici,

per,

presentare

le

testimonianze pi numerose del termine nella sua accezione di


gelosia. Un concetto continuamente espresso nei Dialoghi, infatti,

110 G. Most, Epinician Envies, in D. Konstan, N.K. Rutter (edd.), op.cit., pp. 123-142.
111 R. Sanders, op.cit., p. 55 Common uses of phthonos, phthoneo, phthoneros,
epiphthonos are to accuse others of phthonos, to instruct others not to feel it, or
to deny feeling it oneself.
112 Xen. Mem. 4.2.33.11.
113 Isocr. 4.29.4.

44

che il saggio non prover a condividere la propria sapienza


con gli altri114.
Presente anche l'accezione del termine come rifiuto, la quale, oltre
ad

essere

sottintesa

nell'accezione

di

come

gelosia

possessiva, si pu ritrovare, direttamente, in espressioni come

...

115,

ma

anche

nell'aggettivo , nel significato di abbondante116.


Calipso afferma che gli dei sono crudeli e gelosi, perch non
permettono ad una dea di giacere assieme ad un mortale (
, ,
, )117;
Odisseo teme la gelosia di Alcinoo nel vederlo assieme alla figlia
Nausicaa ( )118; Hera
prova invidia nel vedere Leto dare alla luce un figlio forte e vigoroso
(
,
).119
In tutte queste occorrenze il significato proprio del verbo oscilla tra
l'invidiare ed il provare gelosia, ma certo non veicola quello spirito di
emulazione, quella volont di entrare in competizione per raggiungere
il bene posseduto da altri che in seguito caratterizzeranno il termine.
Esiodo, nelle Opere120, defin lo ,
, identificandolo, dunque, come rilevato da Proclo, con il
sentimento dell'invidia malevola.
Secondo Sanders, a partire dall'et della lirica arcaica che il verbo
ed il sostantivo acquistano definitivamente il significato
114 Cfr. R. Sanders, op.cit., p. 58.
115 Cfr., e.g., Pl. Phd. 61d10; Soph 217a10; 217b1;.Ti 23d4; Leg. 641D8; 664a8.
116 P.Chantraine, op.cit., p. 1202 <<qui n'envie pas> (Pi., Hdt.,Pl.), <<qui
n'est pas envi>> (Aesch. Ag. 471), <<non refus par envie>>, c--d
<<abondant, opulent, copieux>>.
117 Hom. Od. 5.118-120.
118 Hom. Od. 7.307.
119 Hom. Hymn. 3. 98-101.
120 Hes. Erg. 195-196.

45

di ammirazione, desiderio, spirito di emulazione 121: neither of the


Arckhilokhos

fragments

portray

envy as

obviously

and solely

destructive, and both they and the Theognis fragment could be


paraphrased by the english I envy you for some good, which is at
best a weak form of admiration122. Emulazione, ammirazione, volont
di imitazione diventeranno i significati fondamentali del termine per
tutta

l'et

classica.

Indicativo

l'accostamento,

in

alcune

testimonianze, di con il verbo 123.


Le differenze tra e divengono ancor pi evidenti,
laddove, come avviene in un buon numero di fonti, vi sia un
accostamento diretto tra i due sostantivi: Nell'Agamennone di Eschilo,
ad esempio, Clitemnestra incita Agamennone, titubante dinnanzi alle
lodi smaccate della moglie, dicendo che una persona non invidiata
anche non ammirata ( )124; Edipo,
nella tragedia sofoclea Edipo re, lamenta il fatto che tutti i suoi beni
abbiano fatto provare a Creonte cos tanto da arrecargli
(
, ,
125.
Una testimonianza di Tucidide mostra ancor meglio il passaggio) tra
e , ammirazione/emulazione ed invidia: Pericle sostiene
che i popoli che vogliono seguire l'esempio di Atene nell'acquisizione
di possedimenti d'oltre mare, sono spinti all'emulazione di Atene
stessa, conformandosi al suo modello; tuttavia, non riuscendo nelle
loro intenzioni, sono pronti a mutare il loro (nobile e positivo) intento
iniziale in bieco ( ;
, )126. Un simile procedimento viene
121 Arch. fr.23 West , ;
Theogn. 453-456 ,
,
.
122 R.Sanders, op.cit., p. 53.
123 Cfr, Isocr. 1.11.7; 1.36.3; 2.34.8, 8.142.10; 12.16.3.
124 Aesch. Ag. 939.
125 Soph. OT., 380-384.
126 Thuc. 2.64.4.2-5.1.

46

presentato anche da Socrate nel dialogo Menesseno di Platone:


Socrate, infatti, sostiene che, quando Atene si trovava in una
condizione di grande prosperit, ella dapprima provoc negli altri un
grande (volont di emulazione ed imitazione); in seguito si
pass dall'imitazione all'invidia (
,
, ,
127.
Nelle Leggi di Platone l'Ateniese sostiene che, laddove in una citt
non vi fossero ricchezza e povert, non vi sarebbero, al contempo, n
n 128. E' dell'oratore Demostene,

n , n

infine, la considerazione per cui i discorsi funebri in onore dei grandi


uomini dovrebbero ispirare emulazione per la loro e non invidia
per gli onori a loro concessi:
, 129.
Queste testimonianze forniscono, dunque, un quadro abbastanza
chiaro

di

una

differenziazione

semantica,

ormai

ampiamente

sviluppatasi in et classica, tra e .


Uno studio di Suzanne Said 130 dedicato al ruolo di invidia ed
emulazione nelle orazioni di Isocrate ha mostrato in maniera efficace,
tuttavia, come, ancora nel IV secolo, i due termini potessero essere
soggetti a differenti sfumature: Isocrate, infatti, accanto alla classica
dicotomia

positivo/

negativo131,

accanto

al

gi

osservato passaggio, presentato, ad esempio, nel Panatenaico, tra


impossibilit
incapacit,

di
il

portare
processo

compimento,

emulativo

per

sottinteso

inadeguatezza
dallo

o
e

conseguente rifugio nel sentimento passivo, ignavo, dello 132,


127 Plat. Menex. 242a2-4.
128 Pl. Leg. 679b7-c2 ,
: ,
.
129 Dem. 20.141.5-6.
130 S. Said, Envy and emulation in Isocrates, in D.Konstan- N.KRuttern, op.cit., pp.
218-234.
131 S. Said, op.cit., p. 224.
132 S. Said, op.cit., p. 221-223.

47

introduce, in molti suoi passi, una diversa visione dei due sentimenti,
presentando, accanto ad uno negativo, che si configura, per,
non alla maniera arcaica, come , ma come cattiva imitazione
(rimane imitazione, dunque, ma errata, distorta deviata, laddove
l'imitazione stessa vada ad essere diretta verso oggetti non meritevoli
di essere imitati: l'oggetto svaluta l'azione133), anche uno
-positivo che, in questo caso, non viene concepito, alla maniera
esiodea, come ma come sdegno, .134.
Come abbiamo gi avuto modo di osservare, Aristotele, nella
Rhetorica, aveva definito la . o, meglio, il verbo sostantivato
, come dolore provato alla vista di chi gode di un bene o di
una fortuna senza averla meritata, sentimento tradotto, abitualmente
come indignazione e sdegno.
Lo stesso Aristotele, tuttavia, aveva sottolineato come, per alcuni,
fosse proprio lo e non la nemesi, a dover essere identificato
come sentimento opposto alla piet.
L'indicazione fornita da Aristotele permette di comprendere come, al
di l delle differenziazioni e classificazioni tecniche presentate dal
filosofo, nella prassi linguistica i due termini potessero avere
significati meno radicalmente antitetici di quanto non faccia pensare
la lettura della Rhetorica.
Il termine , che, come abbiamo visto, in Omero ha valenza
assolutamente neutrale, poteva infatti rivestire anche il significato di
giusta indignazione, che, in effetti, troviamo attestato in un buon
numero di fonti d'et classica.
Per Konstan135, la sfumatura semantica positiva e negativa assegnata,
rispettivamente, alla . ed allo non sarebbe dipesa da
una effettiva, originaria, distinzione concettuale, bens da fattori
culturali e storici. In particolare, la diffusione, nel demo attico di
133 Cfr, e.g., 4.77; 10. 8; 16. 38; 8. 83.
134 S. Said, op.cit., p.225.
135D. Konstan, op. cit., pp. 128.

48

Ramnunte, del culto della dea Nemesi avrebbe permesso un


accostamento molto pi stretto, in et classica tra nemesi e censura
divina, mentre la lotta politico-ideologica tra elites e masse nel
mondo greco, e specialmente nell'Atene tra il sesto ed il quarto
secolo, avrebbe determinato la diffusione della accezione negativa del
termine 136.
Aristotele, Platone, Isocrate, e molti altri intellettuali greci, guardando
con sospetto alla politica democratica, ed in particolare alla forma di
democrazia radicale instauratasi ad Atene, avrebbero scorto ed
identificato, proprio nello , un vizio endemico della massa: un
senso, di risentimento invidioso verso la ricchezza, il prestigio, il
potere degli aristocratici. Questo processo avrebbe portato alla
diffusione dell'accezione negativa del termine in et classica, senza,
per, impedire che lo potesse rivestire, in alcune occorrenze,
anche sfumature di significato in grado di accostarlo alla nemesi.
La raccolta di testimonianze presentate da Sanders mostra come, al
di fuori dell'attribuzione del sostantivo agli dei, nel periodo classico il
termine sia stato utilizzato meno di quindici volte per indicare
un comportamento criticabile e censurabile: 137 in tutte queste
occorrenze, inoltre, non si fa mai riferimento al possesso di ricchezze
e potere che invece, secondo la Rhetorica, costituiscono la base per la
costituzione e formazione del sentimento in oggetto.
Il termine indicato, al di fuori della testimonianza aristotelica 138, per
esprimere l'indignazione in questi specifici contesti era, infatti, come
mostrato dalle fonti, ancora una volta quello di . Una
situazione simile veniva riflessa dalle considerazioni della Rhetorica
136 In Isocrate, in particolare, lo viene spersso coontrapposto, come
sentimento malevolo prorpio delle masse, allo , spirito di emulazione
proprio della classe nobiliare; Cfr., S.Said, op.cit., p. 223.
137 Cfr., e.g., Aesch. fr. 28c.3 (Mette)
; Soph. Phil. 1195-1195
; Pl. Tht. 175d8-e3
, ,

. Cfr.Sanders, op.cit., p.108-109.
138 Aristot. Rh, 2.9.1387a8-13.

49

ad Alexandrum, nella quale venivano presentate e descritte, come


condizioni scatenanti , anche l'essere stati, l'essere o lo stare
per essere in una condizione di prosperit, senza che questa fosse
meritata ( ,
)139.
La possibilit di slittamento semantico del termine dal concetto di
invidia a quello di indignazione visibile e ben documentabile nei
testi oratori: era una strategia diffusa, infatti, che un imputato,
contraddistinto da una condizione socio-economica di prestigio ed
autorit, presentasse dinnanzi alla giuria le accuse dei suoi oppositori
come dettate esclusivamente dal senso di invidia da loro provata nei
suoi confronti. Al contrario, quando l'oratore voleva intentare una
causa contro un uomo potente e ricco, il senso di , che egli
voleva incitare nei giudici, si delinea frequentemente, nelle fonti
giudiziarie, come sdegno e giusta indignazione da provarsi dinnanzi
all'arroganza ed agli eccessi dell'accusato140.
Paradigmatica, sotto questo punto di vista, l'orazione contro Midia di
Demostene, nella quale il retore sottolinea ed enfatizza, a pi riprese,
la dell'accusato.
Midia, reo di aver colpito Demostene quando questi ricopriva la carica
di

koregos

)141,

ha

mostrato,secondo lo stesso Demostene, un atteggiamento violento,


infame ed incontrollato ( );142
agendo in questo modo, egli ha commesso ingiustizia contro
Demostene, contro le leggi e contro il resto del tessuto sociale
(
)143; per questo, egli merita
la punizione e l'ira dei giudici e del popolo (
,
139
140
141
142
143

50

Rh. Al. 34.1440a35-39.


Cfr., in particolare, D.L.Cairns,op.cit.
Demost. 21,6,1.
Demost. 21. 2.13.
Demost. 21.7.3-5.

).144 Demostene,
inoltre, sottolinea, nel corso della sua orazione, come Midia, pur
vantando una buona condizione economica, impiegasse poco denaro
a favore della collettivit, come testimoniato dall'esiguo numero di
liturgie da lui compiute145. Dopo aver delineato, in questo modo, il
carattere e le attitudini sprezzanti ed arroganti di Midia, Demostene
richiama, infine, il sentimento di , ed che avrebbe
dovuto provare la giuria dinnanzi a tali azioni e ad una tale condotta
( .

).146
Il richiamo, in questo caso, nonostante la distinzione concettuale
aristotelica tra i termini, non poteva che essere rivolto non all'invidia, ma, evidentemente, allo sdegno- che avrebbe dovuto
animare la giuria.
Numerosi altri esempi possono essere tratti da fonti oratorie: Lisia, ad
esempio, riferisce di come gli Ateniesi dei tempi antichi provassero
verso coloro che

abusavano dei loro patrimoni (


)147; verisimile, per Isocrate, che coloro che si comportano
moderatamente provino indignazione per persone prive di valore che
siano destinate ad assumere grandi poteri (

,
)148; i giudici, sostiene Iseo, non
devono indignarsi con i legittimi eredi di un patrimonio, ma con coloro
che acquisiscono beni a loro non spettanti (

144
145
146
147
148

51

Demost. 21 34.1-4.
Demost. 21.151-174.
Demost. 21.196.4-6.
Lys. 27.11.1-2.
Isoc. 4.184.1-6.

, , , ,
)149.
La polisemia di come invidia/indignazione resa pi
complicata da una caratteristica tipica del sentimento invidioso: la
difficolt alla sua ammissione ed il ricorso a sentimenti pi nobili
per giustificare la propria opposizione, in realt dettata da invidia, ad
un altro

individuo. Elster, a questo proposito, ha notato come chi

invidia soffra dapprima per il fatto di non possedere qualcosa che


qualcun altro
possiede; in seguito, l'invidioso soffre per il senso di vergogna e colpa
dettato dal provare a moral taboo emotion.150
Per ovviare a ci, l'invidioso maschera i suoi veri sentimenti
commutandoli in rabbia, odio, desiderio di giustizia, risentimento,
indignazione. Cairns sottolinea come the patient of this base and
disreputable emotion necessarily transmutes and/or moralises it into
something more acceptable. () when the disreputable feeling of
envy reaches the level of consciousness, it more or less automatically
presents itself as something else. Actual experiences even of envy as
such will almost inevitably transmute in the ideation of their patients
into

perceptions

of

unfairness,

arrogance,

ostentation,

or

tastelessness151.
Non solo, dunque, in alcuni casi assume il significato di invidia
ed in altri quello di indignazione, ma spesso, all'interno di un
medesimo contesto, il termine poteva coprire, contemporaneamente,
ambedue i significati. Sempre Cairns, infatti, rileva come there is such
a thing as envy and there is also such a thing as indignation; but
because envy presents itself so readily as something else, in practice
transmuted envy and genuine indignation will () be difficult to
disentangle.152
149 Isae. 6.61.1-3.
150 J.Elster, Alchemies of the Mind: Rationality and the Emotion, Cambridge 1999,
pp.96-97.
151 D.L. Cairns, op.cit., p.238.
152 Cfr. supra, n. 83.

52

Nell'orazione di Lisia Contro Ergocle, intentata con l'accusa di


corruzione ed appropriazione indebita, l'oratore sottolinea, all'inizio
del discorso, come l'imputato sia divenuto ricco anche a spese dei
giudici ( )153.
Con queste parole, Lisia vuole evidentemente incitare lo sdegno della
giuria verso Ergocle. Tuttavia, l'indicazione, presentata di Lisia, di
Ergocle che sfrutta beni e ricchezze che spettavano ad altri avrebbe
avuto l'intenzione di provocare, secondo Sanders 154, lo dei
componenti della giuria, inteso, in questo caso, nella sua
accezione di gelosia possessiva verso quei beni, ora goduti da
Ergocle.
Anche nel resto dell'orazione, infatti, viene sottolineata la differente
condizione economica dell'imputato rispetto a quella dei membri della
giuria: l'uno si arricchito, gli altri sono oppressi dalle tasse (
,
)155;
proprio perch oppressi loro stessi dai tributi, i giudici non possono
avere clemenza verso i ladri come Ergocle ( ,

)156. I giudici, dinnanzi ad un
tale comportamento ed a tali azioni, devono indignarsi ed adirarsi
( , ,
)157.
Lisia, nel rimarcare in continuazione la prosperit e le fortune di
Ergocle, da un lato incita ed eccita, sottolineandone la loro origine
criminale, lo -indignazione dei giudici; dall'altro lato, per, con
la sottolineatura continua dell'opposizione tra lo status del ricco
Ergocle e quello dei giudici impoveriti, egli doveva riuscire abilmente
a risvegliare, nei giudici stessi, un senso di -invidia per le
153
154
155
156
157

53

Lys. 28.1.6-7.
R. Sanders, op.cit., pp. 119-120.
Lys. 28.4.5-7.
Lys. 28.3.1-3.
Lys. 28.2.5-6.

fortune dell'imputato. Il risultato finale doveva consistere nella


creazione di un senso di generale ostilit della giuria verso Ergocle;
ostilit, nella quale potessero mescolarsi assieme rabbia, indignazione
ed anche, con tutto il suo carico di sentimenti malevoli, l'invidia158.
In casi come questi, sottolinea ancora Cairns, from the point of view
of those who exploit this tactic for their own ends, it is of no
importance which of the many forms of anti-elite sentiment, from
righteous indignation to pure class-hatred or envy, it actually
excites159.
Il concetto di invidia-nemesi aveva, oltre che in campo retoricoforense,

importanti

applicazioni

anche

in

campo

politico,

configurandosi come il senso di giusta indignazione nei confronti del


ricco, del potente, del facoltoso che facesse ostentazione eccessiva
delle proprie ricchezze e del proprio potere 160, evitando di impiegare
parte delle proprie ricchezze e disponibilit economiche per il bene
della collettivit (utilizzandole, ad esempio, per le liturgie che, in
quest'ottica,
dell'ostilit

divenivano
del

popolo

strumenti
verso

di

controllo

potenti),

regolazione

che,

proprio

nell'espletamento delle liturgie, mostrassero in maniera eccessiva i


privilegi derivanti dal loro stasus economico e sociale161.
Anche in questo ambito, assistiamo ai medesimi slittamenti semantici
del termine che si verificano, frequentemente, nei testi oratori. Da un
lato, l'imposizione delle liturgie veniva spesso ricondotto, dagli
aristocratici, allo delle masse, da loro identificato come
sentimento ostile, malevolo ed invidioso162.
Dall'altro lato, assunta la prospettiva del popolo, risulta, in alcuni casi,
difficile comprendere se lo da loro provato contro i ricchi
158 Per un altro esempio di questo fenomeno, fornito dalla terza olintica di
Demostene, Cfr R. Sanders, op.cit., pp. 121-122.
159 D. L. Cairns, op.cit, p. 246.
160 Cfr., per quest'aspetto, J.Ober, Mass and lite in Democratic Athens, Princeton
1989, pp. 206-208.
161 Cfr. N.Fisher, Let envy be absent: envy, liturgies and reciprocity in Athens, in
N.K.Rutter-D.Konstan (edd.), op.cit., pp. 181-216.
162 Cfr., e.g., Isoc. 15.31; 15.141-142; 15.159-160. Lys. 21.5

54

arroganti si identificasse, anche a seconda delle fonti prese in


considerazione, propriamente come indignazione tout court, o, a
volte, non celasse e mascherasse, sotto questa etichetta, anche un
senso di invidia verso il benessere del ricco e del potente163.
La polisemia del termine trova, per, la sua testimonianza pi chiara
ed evidente nella celeberrima espressione greca ,
oggetto di numerosissimi studi che, come recentemente indicato da
Lautaro Lanzillotta164, hanno identificato nello , anche in
relazione al periodo storico e culturale analizzato, ora un sentimento
di gelosia divina nei confronti di un'eccessiva fortuna e felicit
umana165, ora l'indicazione di una nemesi divina rivolta verso un
comportamento sprezzante ed arrogante di un mortale 166, ora
l'espressione di un generale senso di opposizione e divieto degli dei
ad

un

essere

umano

la

cui

prosperit

superasse

limiti

intrinsecamente presenti nella nostra natura (interpretando il termine


nel suo originario significato, omerico, di rifiuto, divieto )167.
Paradossalmente, proprio la traduzione pi diffusa dell'espressione,
invidia degli dei, sembra essere quella meno corretta.
La testimonianza della Rhetorica di Aristotele168, infatti, mostra come
l'invidia propriamente detta colpisca persone tra loro affini e vicine:
attribuire un tale sentimento agli dei implicherebbe, di fatto,
163 In quest'ottica si inserisce anche il fenomeno dell' ostracismo che, come
sottolineato da Cairns, op.cit., pp. 242-244, veniva ricondotto dalla fazione
aristocratica allo del popolo verso i potenti.
164 L.R.Lanzillotta, The So-Called Envy of the Gods: Revisiting a Dogma of Ancient
Greek Religion, in Dijkstra, Kroesen, Kuiper (ed.) Myths, martyrs, and Modernity.
Studies in the History of Religions in honour of Jan N.Bremmer, Leida 2010, pp.
75-93.
165 Cfr., e.g., M.P.Nilsson, Geschichte der griechischen religion, vol.1, Monaco 1941;
P.Walcot, Envy and the greeks, Warminster 1978; M.Dickie, Lo degli dei
nella letteratura dgreca del quinto secolo, <<Atene e Roma>>, 32 (1987), pp.
113-125.
166 Cfr., e.g., E.R.Dodds The greeks and the Irrational, Berkeley 1951; E.Frnkel,
Aeschylus, Agamemnon, Oxford 1950; H.Lloyd-jones, The justice of Zeus,
Berkeley 1971; P.Bulman, op.cit.
167 Cfr. e.g., S.Ranulf The jealousy of the Gods and Criminal Law at Athens,
Copenhagen 1933-1934; W.Steinlein, und verwandte Begriffe in der
ltesten griechischen Literatur, Erlangen 1941.
168 Aristot. Rh. 1386b19-20.

55

accostare quest'ultimi alla sfera

umana 169. Se si vuole vedere,

inserita all'interno della sfera divina, la presenza di un sentimento


malevolo bisognerebbe parlare, allora, di gelosia provata degli dei nei
confronti di uomini particolarmente fortunati, la cui prosperit
sarebbe stata in grado di accostarli alla sfera divina.
Come si pu notare, comunque, le interpretazioni fornite dai vari
studiosi sullo contemplano praticamente tutte le
sfumature possibili di significato rivestite dal sostantivo :
gelosia possessiva, rifiuto, sdegno-indignazione. Non mancato
anche chi, come Rakoczy, ha scorto nello un riferimento
alla sfera del malocchio (evil eye)170, riallacciandosi ad un contesto
come quello del folklore e delle superstizione, che, come vedremo,
assurge ad un ruolo importante e significativo non solo in relazione al
termine greco ma anche all'invidia latina.
Esempi come questi, dunque, non fanno che confermare la ricchezza
di sfumature semantiche ricoperte dal termine , in relazione sl
periodo storico preso in esame, al contesto testuale di riferimento, al
soggetto che prova il sentimento ed a chi ne il destinatario.
Una non minore complessit semantica contraddistingue, come
vedremo, il corrispettivo lessema latino invidia.

169 Cfr.R.Lanzillotta, op.cit.,p.81 Resorting to envy as an explanation for divine


opposition to human plans, therefore, might have been nonsensical. Not only
because gods and humans are then placed on the same existential level, but
also, and especially, because it seems to imply that gods desired and were
attracted to the nothingness of human happiness.
170 Cfr. T.Rakoczy, Bser Blick, Macht des Auges und Neid der Gtter: eine
Untersuchung zur Kraft des Blickes in der griechischen Literatur, Tubinga 1966.

56

3.0 Invidia latina


3.1 Proposte etimologiche di invideo.
In un articolo apparso sulla rivista <<Glotta>> nel 1993 171, lo
studioso tedesco Hans Wieland si occupato di indicare una serie di
passi della letteratura latina nei quali il verbo invidere e gli aggettivi
invidus/ invda si trovavano ad essere collegati con il verbo semplice
videre, formando quella che lo studioso definisce una latente
Antithese172; i passi proposti sono interessanti, e penso valga la pena
riproporli sinteticamente. Nel primo libro del De rerum natura
171 H.Wieland, Invidere-Videre. Eine poetische Antithese, <<Glotta>>, 71 (1993),
pp. 217-222.
172 H. Wieland, op.cit. p. 219.

57

Lucrezio, sottolineando l'incapacit della vista umana a cogliere il


movimento degli atomi, ricorre all'immagine di un'invida natura che
ha precluso all'uomo tale possibilit: sed quae corpora decedant in
tempore

quoque,/

invida

praeclusit

speciem

natura

videndi173;

nell'undicesimo libro dell'Eneide, Enea, scorto il cadavere di Pallante,


lamenta la crudelt della sorte, che non ha permesso al giovane di
rivedere la casa del padre Evandro n la nascita del regno di Enea:
<<tene>> inquit, <<miserande puer, cum laeta veniret,/ invidit
fortuna mihi, ne regna videres/ nostra neque ad sedes victor veherere
paternas?174; sempre nell'undicesimo libro, inoltre, Diomede, durante
il dialogo con il messo latino, ricorda l'intervento divino che gli ha
impedito di rivedere la sposa diletta e la bella Calidone. Invidisse
deos, patriis ut redditus aris/ coniugium optatum et pulchram
Calydona viderem?175
Alle testimonianze proposte da Wieland si pu aggiungere, a
conferma di come l'antitesi invidere/videre non fosse esclusivamente
di natura poetica, anche un passo della pro Murena di Cicerone:
Quare quid invidendum Murenae aut cuiquam nostrum sit in hoc
praeclaro consulatu non video, iudices176.
In alcuni casi, poi, gli aggettivi invidus/invida, anche se non accostati
direttamente al verbo videre, si trovano comunque inseriti in contesti
caratterizzati da un'assenza od un ostacolo alla capacit visiva: cos,
per esempio, nel quarto libro delle Metamorfosi di Ovidio, Piramo e
Tisbe lamentano l'invidia del muro che impedisce loro di vedersi ed
incontrarsi: Invide, dicebant, paries, quid amantibus obstas?.177
L'accostamento invidere-videre trova riscontro, inoltre, anche in
grandi classici della letteratura italiana e straniera, come Tasso e
Gngora.178.
173 Lucr. 1. 320-321
174 Verg. Aen. 11. 42-44
175 Verg. Aen. 11. 269-270
176 Cic. Mur. 87-88.
177 Ov. Met. 4. 73.
178 Cfr. e.g., T.Tasso, Il Messaggiero , tu a me non ti dei nascondere, n la veduta di
queste cose mirabili invidiarmi. Molteplici gli accostamenti in Gngora, per i

58

Negli esempi proposti chiaro il collegamento tra l'invidia e la sfera


dell'azione visiva. Al contempo, tuttavia, chiaro come il rapporto
sussistente tra i termini sia di contrasto e di opposizione. La sorte, gli
dei, la natura, hanno, di fatto, impedito a qualcuno di vedere
qualcuno/ qualcosa.
Partendo da questi esempi, Wieland ha rilevato nell'aggettivo invidus
il significato originario di che non lascia vedere. L'opposizione, a suo
dire, sembra dunque essere quella radicale, del tipo vedere/non
vedere. In questo modo, il valore da attribuire al prefisso in di
invidere sarebbe quello privativo.
Lo studioso presuppone, infatti, un valore originario di invidus/invida
come nicht sehend o unsichtbar179. Il passaggio al concetto di
privazione visiva, (Sichtverhinderung), e quindi al significato proprio,
per

Wieland,

dell'aggettivo

(che

impedisce

la

visione),

si

comprenderebbe per mezzo della trasposizione dell'aggettivo dal


soggetto che non vede alle circostanze che impediscono la visione. In
altre parole, il procedimento sarebbe quello, tipicamente metonimico,
che si verifica nell'assegnazione di un aggettivo a soggetti inanimati.
Cos, in latino, una nox caeca una notte che non fa vedere, la lux
ignava di cui parla Giovenale180 , di fatto, la nostra Domenica, giorno
in cui non si lavora, un immemorem amnem181 un fiume che causa
oblio, un'insomnis cura182 un affanno che non d tregua.
Al valore privativo del prefisso in sia in invidus che in invidere,
rimanderebbe, secondo lo studioso, anche una analisi semantica che
sul verbo ha offerto un passo del grammatico Priscilliano.
Questi, infatti, aveva interpretato il verbo come

non videns,

aggiungendo, per, una precisazione importante: hoc est, non ferens


quali cfr. G.Poggi, Gli occhi del pavone: quindici studi su Gngora, Citt di
Castello 2009, p.28.
179 H.Wieland, op.cit., p. 219, n. 10.
180 Iuv. 14.106 Sed pater in causa, cui septima quaeque fuit lux/ ignava et partem
vitae non attigit ullam.
181 Stat. Silv. 5.2.96
182 Lucan. 2. 239

59

te bene agentem videre183. Questa aggiunta, che Wieland interpreta


come

una

semantische

Einrenkung184,

fornisce

dunque

una

precisazione importante al valore privativo da assegnare all'in,


Pi che un aggiustamento semantico, infatti, a me pare che la
precisazione di Priscilliano si configuri, piuttosto, proprio come la
volont di non ingenerare confusione morfologica e semantica (che si
sarebbe creata interpretando invideo come, sic et simpliciter, non
video) e chiarendo che non video vale, in realt, come non ferre
videre. Nella precisazione di Priscilliano, dunque, non solo il non
videns diventa videre, ma la sfera visiva, riammessa nella sua
positivit, diventa la condizione necessaria e sufficiente per l'invidia:
senza l'azione visiva, infatti, non potrebbe realizzarsi quel non ferre
videre che costituisce, per Prisciliano, l'essenza dell'atteggiamento
invidioso.
L'idea, dunque, non quella di una visione negata, di un non vedere
assoluto, ma di una visione tesa e sofferente. L'interpretazione non si
discosta molto dalla presentazione dantesca degli invidiosi, che
abbiamo gi esaminato. Nel Purgatorio, infatti, la pena cui sono
sottoposti gli invidiosi non quella di una cecit naturale, bens una
vera e propria tortura visiva, simbolo ed emblema di quella visione
straziata e sofferta che aveva contraddistinto in vita questa categoria
di penitenti185.
Un ulteriore ostacolo per l'interpretazione del prefisso in come
privativo nel verbo invideo deriva, oltre che dalla semantica, anche
dalla morfologia. Come sottolineato dal dizionario etimologico ErnoutMeillet186, infatti, il prefisso in pu avere valore privativo (come il
greco -, -) davanti a forme nominali ed avverbiali, mentre non
assume mai valore privativo dinnanzi ad un verbo: il contrario di sci
183 Prisc. Gramm. 3. 268. 30-31. invideo tibi quasi non videns tibi hoc est non
ferens te bene agentem videre.
184 H.Wieland, op.cit., p. 219, n.10.
185 Cfr. anche Uguccione da Pisa, Magnae Derivationes: invideo tibi, idest non
video tibi, idest non fero videre te bene agentem
186 A.Ernout-A.Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine: histoire des
mots, Parigi 1967, pp. 311-312.

60

nesci (l'aggettivo invece inscius), di leg negleg, di vol ne


vol>nl .
Anche davanti ad un sostantivo, del resto, il valore privativo di in
risulta essere scarsamente documentato187.
A proposito del valore da assegnare al prefisso, escludendo quello
privativo188, Leumann189 ha scorto, nel verbo composto, lo stesso
valore del preverbo di ignosco, che Wackernagel aveva accostato al
sanscrito anu, con il significato di nach, hinterher190; Per ErnoutMeillet, tuttavia, risulterebbe difficilmente comprensibile il passaggio
dalla forma indoeuropea originaria *enu alla forma latina in.
Pascal191 aveva distinto, a seconda del valore specifico da conferire al
preverbo, due distinte forme di invidere: la prima formata con un in
avente valore intensivo, nel senso di guardare con attenzione,
riallacciandosi, per questa accezione del prefisso, a Cicerone, che,
nelle Tusculanae, definisce l'invidia come un intueri nimis: verbum
invidendi ductum est a nimis intuendo fortunam alterius; 192la seconda,
invece, con in avversativo che trasformerebbe, in questo caso, il
senso del verbo in guardare contro, quindi odiare. Gli studiosi
A.Ernout-A. Meillet hanno, invece, accostato il verbo invidere al greco
, con il significato di jeter le mauvais oeil .
187 Cfr.l'opposizione otium/negotium; fas /nefas .
188 A.Ernout -A.Meillet, op.cit., p.321, rimandano, per la connessione etimologica
tra invidia e sfera visiva, allo slavo ne-zavidti, nel quale il preverbo ha
chiaramente valore privativo (come confermato da termini come nevidnije
<<cecit>>, nevidim e nevidom <<invisibile>>). Come mostrato da
R.Gusmani, Un calco con falsa motivazione: slavo nenavidti, in Romania et
Slavia Adriatica, G.Holtus-J.Kramer (edd.), Amburgo 1987, pp.251-254, tuttavia,
la formazione slava da intendersi come calco, sul modello latino invidere,
compiuto probabilmente da un membro dell'ambiente del patriarcato di Aquileia,
il quale dovette, per, aver frainteso il prefisso in come negativo, attribuendo
dunque al modello una motivazione erronea.
189 M. Leumann, A.Ernout-A.Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue Latine
(review), <<Gnomon>>, 13 (1937), pp. 27-36. Questo valore del prefissoide in
sarebbe attivo, per Leumann, anche nel verbo invenio, dando al verbo il
significato etimologico originario di nachgehen: einer sache nachgehen fhrt
viel leichter auf finden als in etwas hineingehen, op.cit., p.33.
190 J.Wackernagel, Ignosco, <<Symbolae Philologicae O.A. Danielsson octogenario
dicatae>>, Upsala 1932, pp. 383-390, accostava il verbo ignosco al sanscrito
anu-ja -permettere.
191 C. Pascal, Invidere, <<Bollettino filologia classica>>, 8 (1902), pp. 157-158.
192 Cic. Tusc. 3. 20.

61

In questo caso, evidente che il valore assegnato al prefisso sia


sostanzialmente accostabile a quello del preverbo che vale, in
greco, sia per indicare direzione (verso), che opposizione (contro).
Il verbo , infatti, ha, in greco, principalmente il valore di
guardare con attenzione193, ma pu anche assumere, come in
Sofocle194, il significato di guardare con invidia, invidiare. nel senso di
guardare con ostilit, osservare con sguardo cattivo . Il prefisso in
indicherebbe, dunque, l'ostilit dello sguardo invidioso, la sua natura
di occhio contorto ed obliquo che si volge con ostilit verso la cosa o
la persona invidiata195. Al contesto del malocchio, nel quale la vista
storta, obliqua, malvagia ed ostile, ma anche, contemporaneamente,
potenziata ed intensificata nel suo rivolgersi a ci che si invidia, pu,
dunque, ben adattarsi anche la testimonianza, sopra menzionata,
delle Tusculanae Disputationes196.
probabile, dunque, che in origine il significato proprio del verbo
fosse quello di gettare lo sguardo verso qualcuno/qualcosa, con
intenti ostili. significativo, infatti, che per indicare l'azione, neutra,
del guardare verso/ volgere lo sguardo in una direzione i latini
ricorressero al verbo inspicere (radice *spec) e non ad invideo.
L'opposizione sarebbe simile a quella, in questo caso omoradicale, tra
advehere (portare verso) ed invehere (che pu avere anche il valore
di portare contro).

193 Cfr. Th. Gr. l. IV 1535, s.v. .


194 Soph. Oed. T. 1526 .
195 Invisus, aggettivo derivante dal part.perf. di invideo vale, infatti, come mal
visto>antipatico, odiato, odioso , cfr. ThLL 7.2.197.12-199.18. La formazione
morfologica nominale, tuttavia, ha permesso lo sviluppo di un'accezione di
invisus come mai visto (con in privativo, dunque), le cui attestazioni sono, per
altro, molto rare: cfr. Cat. Agr. 141.2; Cic. Har. 57; Apul. Met. 5.3.
196 Il rapporto linguistico tra invidia e malocchio diffuso nell'area indoeuropea:
Cfr. lituano pa-vydti invidiare, pavydas pavyd- invidia; lettone pa-vidt
invidiare.

62

La connessione con il malocchio presentata come significato proprio


ed originario del verbo da A.Ernout-A.Meillet, Wnchs197, Stiewe198,
oltre che nel ThLl,199 dove quello di mala vis oculi viene indicato,
appunto, come primo ed originario significato. Il termine, dunque,
deriva la sua negativit direttamente dallo sguardo ostile e malevolo
che caratterizza la persona invidiosa. Significativo, infatti, che la
costruzione originaria del verbo fosse transitiva e prevedesse,
dunque, la presenza di un complemento oggetto, esattamente come
avviene per i verba videndi inspicio ed intueor. Cicerone, infatti,
citando un passo del Melanippo di Accio, deprecava, nelle Tusculanae,
l'avvenuta

sostituzione

dell'accusativo,

cui

originariamente

si

ricollegava il verbo, con il dativo utilizzato ai suoi tempi200.

3.2 Invidia e malocchio.


Come riportato da Valentina Chinnici, la scissione fra invidia e
malocchio oggi per noi un dato culturale acquisito. La prima
etichettata come stato psicologico, vizio o difetto morale, la cui
esistenza comunemente riconosciuta e accettata, anche perch
subita o provata. La vita stessa, si pu dire, ne offre continui attestati
di verifica empirica. Il malocchio (o fascinazione o fattura) invece
considerato momento di folclore, patologia sociale, superstizione
popolare. I due fenomeni, pertanto, sono oggetto di studi e discipline
distinte: l'invidia appannaggio, principalmente, di psicologi, filosofi,

197 R.Wnsch, Anmerkungen zur lateinisches Syntax, <<Rh.Mus.>>, 69 ( 1914), p.


133.
198 K. Stiewe, Invidia, invideo, <<Museum Helveticum>>, 16 (1959), pp. 162171.
199 ThLL VII 192, 25 sgg.
200 Cic. Tusc. 3.9.20 Quisnam florem liberum invidit meum (Acc. Trag. 424 R3). Male
latine videtur, sed praeclare Accius; ut enim videre, sic invidere florem
rectius quam flori. Nos consuetudine prohibemur: poeta ius suum tenuit et dixit
audacius.

63

sociologi, mentre il malocchio campo di indagine per antropologi e


per studiosi di costumi e tradizioni popolari201.
Come ha scritto De Martino, tuttavia, l'alternativa fra magia e
razionalit uno dei grandi temi da cui nata la civilt
moderna(...). La consapevole alternativa tra magia e razionalit non
appartiene alla magia naturale del Rinascimento, ma piuttosto alla
successiva et illuministica: e infatti alle soglie di questa, noi
ritroviamo nell'inauguratore della nuova epoca, Francesco Bacone, la
laicizzazione completa del fascinare e dello stregare, intesi ormai
come mero rapporto psicologico202.
Invidia e malocchio, d'altronde, costituiscono un binomio ancora oggi
vivo e fortemente sentito, specie nella cultura contadina meridionale,
nella quale, come mostrato in particolare dagli studi di Ernesto De
Martino, erano in voga, ed esistono tutt'oggi, delle accortezze e
rimedi specificatamente studiati per allontanare la fascinazione
dettata e causata da un occhio malevolo ed invidioso203.
La tematica dell'invidia collegata alla vista ed al processo visivo nella
cultura latina trova giustificazione e fondamento nell'importanza
assegnata dagli antichi agli occhi come specchio dell'anima, entit
riflettenti i caratteri e gli aspetti interiori di un individuo. La
testimonianza pi chiara, nella letteratura latina, della connessione
animus-oculi probabilmente quella fornita da Plinio il Vecchio:
oculus unicolor nulli; communi candore omnibus medius colos
differens.

Neque

ulla

ex

parte

maiora

animi

indicia

cunctis

animalibus, sed homini maxime, id est moderationis, clementiae,


misericordiae, odii, amoris, tristitiae, laetitiae. Contuitu quoque
multiformes,
summissi,

truces,
blandi.

torvi,

flagrantes,

Profecto

in

graves

oculis

transversi,
animus

limi,

habitat.

201 V.Chinnici, Volti d'invidia: Aglauro e il paradigma dell'invidioso. A margine di


Ov.Met. 2,737 ss, <<Pan>>, 20 (2002), p.105.
202 E. De Martino, Sud e magia, Milano 1959,, p.134.
203 E. De Martino, op.cit., pp. 15-21.; Cfr. anche C.Gallini, Dono e malocchio,
Palermo 1973; .B.Bronzini, Cultura contadina e idea meridionalistica, Bari 1980;
pp. 150-172.

64

Ardent,intenduntur,

umectant,

conivent.

Hinc

illa

misericordiae

lacrima, hos cum exosculamur, animum ipsum videmur attingere,


hinc fletus et rigantes ora rivi. Quis ille est umor in dolore tam
fecundus et paratus aut ubi reliquo tempore? Animo autem videmus,
animo cernimus204.
Fu per la scuola filosofica aristotelica, nel IV sec. a.C., ad indagare
per prima, in maniera sistematica, i rapporti tra il corpo e l'anima di
un individuo205.
Il vincolo stabilito dal trattato fisiognomico tra occhio ed anima
diverr un topos fisso nella letteratura. Secondo Anton Nuo206, la
prima testimonianza esplicita, nella letteratura latina, degli occhi
specchio dell'anima fornita dal De oratore di Cicerone. Nella sezione
del terzo libro dedicata all'actio, Cicerone sottolinea l'importanza del
vultus e degli oculi nella manifestazione di determinate emozioni.
L'oratore, per riuscire ad esprimere ed a manifestare adeguatamente
sentimenti come l'ira, la paura, la compassione, il dolore, pu
ricorrere a differenti toni di voce, ad articolazioni e pose corporee
determinate per ciascun pathos. L'elemento fondamentale, sottolinea
per il retore, l'espressione del viso, la quale a sua volta dipende
completamente da quella degli occhi. L'actio scaturisce direttamente
dall'anima, ed il volto lo specchio dell'anima: Sed in ore sunt omnia,
in eo autem ipso dominatus est omnis oculorum; quo melius nostri illi
senes, qui personatum ne Roscium quidem magno opere laudabant;
animi est omnis actio et imago animi vultus, indices oculi: nam haec
est una pars corporis, quae, quot animi motus sunt, tot significationes
possit efficere; neque vero est quisquam qui eadem conivens
efficiat207.
204 Plin. N.H. 11. 145-146.
205 Arist. Phgn. 805 a .
.
.
.

.
206 A. Nuo, El mal de ojo en el occidente romano, Madrid 2010.
207 Cic. Orat. 3. 221.

65

Praticamente coetaneo di Cicerone Lucrezio, il quale, secondo Nuo,


es el unico autor que conocemos que se burla de la idea de que los
ojos son el espejo del alma 208. Testimonianza, dunque, che, sebbene
in negativo, conferma una credenza evidentemente talmente diffusa
nella societ da dover essere sottoposta a smentita dal filosofo
epicureo209.
L'importanza attribuita allo sguardo dalle varie scuole fisiognomiche
viene confermata dalle indicazioni di un anonimo trattato latino
sull'argomento, il quale cos si esprime, ad inizio della sezione
specificamente dedicata allo sguardo: Nunc de oculis disputandum
est, ubi summa omnis physiognomoniae constituta est. Nam et
aliarum partium signa si oculi affirmaverint, tunc rata magis et certa
sunt. Ex oculorum enim indiciis physiognomones sententias suas
confirmant. hic omnis eorum est auctoritas constituta210.
Le caratteristiche dello sguardo invidioso rientrano all'interno delle
peculiarit tipiche del viso e degli occhi dell'uomo pravo e malvagio.
Nel trattato fisiognomico aristotelico la malvagit di carattere viene
connessa ad uno sguardo incavato, simile a quello delle scimmie:
211; Nell'Historia
Animalium troviamo che ,
212; le ciglia abbassate, inoltre, indicano e connotano una
persona invidiosa ( )213.
Ateneo riporta un'altra definizione aristotelica, per la quale gli occhi
esposti al di fuori delle orbite sarebbero indice di malvagit assoluta
( )214. Nell'ampia sezione
che il fisiognomista latino Polemone dedica alla descrizione degli
occhi, troviamo espressa l'idea che una pupilla pi piccola del resto
208 A.Nuo, op.cit., p. 92.
209 Precisamente in Lucr. 3.359.
210 Anonymi De Physiognomia liber 20= Frster, Scriptores physiognomonici, Lipsia
1994, vol.II, p.31.
211 Arist. Phgn. 811 b.
212 Arist. N.A. 1.1. 491b23-24.
213 Arist. N.A 1.1.491 b18.
214 Ath. 8.48.

66

dell'occhio e particolarmente scura sia segno di malvagit e cattiveria


(ubi pupillam cum oculo comparatam nimia invenis pro oculi ambitu
magnitudine eiusque nigrum inaequale reperis, eius possessori in
agendo malitiam adiudicato).215
Allo stesso modo, un occhio piccolo e concavo tipico di un individuo
malvagio (si oculum parvo et cavum vides, possessori eius dolum et
insidias, invidiam et aemulationem tribuito)216. Altro elemento fisico
somatico rappresentativo di una innata malvagit costituito dalla
secchezza delle palpebre,217 da occhi rossi fulgenti come il fuoco e
dalle

pupille

con

un

punto

rosso

al

centro218:

caratteristiche

somatiche, queste, che connotano anche, nelle fonti antiche, la figura


dell'invidioso219.
L'anonimo del trattato fisiognomico latino riprender in buona parte le
considerazioni di Polemone, accostando, anch'egli, la piccolezza, la
secchezza e la forma incavata degli occhi alla natura malvagia e
maligna dell'individuo dotato di queste caratteristiche somatiche
(oculi cavi, parvi subdoli sunt atque invidi; si accedat et siccitas,
etiam infedeles facit et proditores et sacrilegos; sed cum rigidi sunt,
insaniae arguunt)220. Un'altra caratteristica fisiognomica associata
nell'antichit, anche se non presente nei trattati di fisiognomica,
all'occhio invidioso quella

costituita dalla sua obliquit. La

testimonianza pi significativa, in questo caso, fornita da Orazio.


Nella quattordicesima epistola del primo libro, Orazio, confrontando la
placida vita di campagna ai problemi ed agli affanni del vivere in citt,
215 Polem. Phgn. 1.5
216 Polem. Phgn. 1. 12.
217 Polem. Phgn. 1. 16 oculis acris visus et siccis iniustitiam adiudica; verum oculo
cuius pupillam umidam vides fortitudinem et audaciam et iracundiam
vehementem, strenuitatem multam, prompta responsa, celeritatem in agendo,
rerum agendarum susceptionem nec deviationem tribuito. Quodsi vero huius
quidem modi est, sed pupilla eius sicca, adiudica et iniustitiam perfectamque
malignitatem.
218 Polem. Phgn. 1.7 vidi virum quem non nomino Cyrensem, in cuius oculis puncta
erat milio similia pupillae parallela, alia rubicunda alia nigra, et ut ignis fulgentia.
Is perfecta erat malitia, sibi indulgens in cupidine ut stupro, moribus dissolutis et
protervitate, ei nec religio erat nec fides.
219 Cfr. A.Nuo, op.cit., pp. 86-98.
220 Anonymi de Physiognomonia liber 31.

67

sottolinea come, abitando nel suo podere, non vi sia alcun oculus
obliquus in grado di limare i suoi agi (sua commoda)221. Nel suo
commento alle Epistole oraziane, Porfirio

interpreta l'espressione

obliquus oculus come invidus oculus222.


Un aspetto interessante di quest'ultima testimonianza costituito dal
fatto che l'azione del limare venga accostata da Orazio all'occhio
invidioso.
L'invidia, dunque, non rimane un sentimento passivo, tutto interno
alla sfera passiva del soggetto che la sperimenta, bens in grado di
agire, ed agire in modo diretto, sull'oggetto invidiato. Sono proprio
queste le modalit d'azione tipiche del malocchio. In questa accezione
invidia (malocchio) ed il verbo invideo (getto il malocchio) rientrano
all'interno della sfera del fascinum.
Su

fascinazione,

invidia

malocchio,

sono

interessanti

le

considerazioni di De Martino: con questo termine fascinazione si


indica una condizione psichica di impedimento e di inibizione, e al
tempo stesso un senso di dominazione, un essere agito da una forza
occulta, che lascia senza margine l'autonomia della persona, la sua
capacit di decisione e di scelta. Col termine affascino si designa
anche la forza ostile che circola nell'aria, e che insidia inibendo e
costringendo (.).
La fascinazione comporta un agente fascinatore e una vittima, e
quando l'agente configurato in forma umana, la fascinazione si
determina come malocchio, cio come influenza maligna che procede
dallo sguardo invidioso (onde il malocchio anche chiamato
invidia)223.
Il termine fascinum trova un chiaro parallelo nel lessema greco
, . L'accostamento documentato gi nelle fonti

221 Hor. Ep. 1.14.37-38 Non istic obliquo oculo mea commoda quisquam/ limat, non
odio obscuro morsuque venenat;
222 Porph. Comm. 1. 14. 38 obliquo oculo: id est invido oculo.
223 E.De Martino, op.cit., p.15.

68

antiche, come testimoniato da Aulo Gellio224 ed stato ripreso dalla


critica e dagli studi moderni, come nel dizionario etimologico ErnoutMeillet, laddove la corrispondenza anomala =f viene ricondotta
all'origine tracio-illirica della parola.225
Il termine poteva essere utilizzato, in greco, per indicare il
sentimento dell'invidia, della gelosia, della malignit e cattiveria 226,
ma anche per indicare un influsso nefasto, prodotto dalla vista e dallo
sguardo altrui227.
Con il termine fascinum si indicava, a Roma, quel particolare tipo di
influenza nefasta e negativa che, in base alla credenza comune e
popolare, non necessitava di alcuna pratica, di alcun rituale, di alcuna
cerimonia, per poter essere attuata228.
Proprio questi aspetti distinguevano, da un lato, il fascinum da altre
pratiche come la devotio, l'imprecatio e la magia, che prevedano
agenti definiti ed un rituale sufficientemente standardizzato, dall'altro
contribuivano, proprio per questo motivo, a renderlo un fenomeno
ancora pi pericoloso e temibile.
Chiunque, infatti, poteva sentirsi minacciato dal fascinum. In alcuni
casi, addirittura, il fascinum poteva anche agire come una vera e
propria forma di forza involontaria, indipendente, dunque, dalla
volont stessa dell'agente fascinatore229.
Agente fascinatore che, del resto, come messo in evidenza da Dickie,
era spesso indistinto e non chiaramente identificato nelle fonti
224 Gell. 16.2.4. item fascinum appellatum quasi bascanum et fascinare esse
quasi bascinare.
225 A.Ernout-A.Meillet, op.cit., p-218.
226 Demosth, 20.24; Callim. Ap. 7.525.4; Theocr. 5.11-13.
227 Cfr. Hesych. O 1958; Phot. Lex s.v. : .
228 Il termine veniva utilizzato anche per indicare gli amuleti, come i falli, per
stornare il malocchio. Cfr. G.Lafaye, Fascinum, in C.Daremberg-E.Saglio,
Dictionnaire des antiquits grecques et romaines, II, 2, Parigi 1896, pp. 983-987.
Per Fascinum utilizzato per indicare il fallo cfr. cfr, in particolare, Hor. Epod. 8.18;
Petr.138.1.1; Priap. 28.3; 79.1; 83.8
229 Cfr. Plut. 5.7.1
, ,
,
; Pl.
Hist. Nat. 7.2; Su malocchio ed infanzia Cfr. E. De Martino, op.cit., pp. 40-52.

69

classiche latine e greche: the more or less constant factor in this


costellation of fears was fear of envy: (). They might fear it would
come from their fellow men, demons, the gods, fortune, the fates,
and a malign supernatural power they called simply r
invidia230.
Il fascinum operava, sostanzialmente, attraverso due strumenti
principali: la parola e la vista. L'influsso e la forza nefasta potevano
essere provocate ed incitate menzionando i successi e le fortune di
qualcuno; era infatti credenza comune, nel mondo antico, che le lodi
eccessive e smaccate potessero causare il malocchio e, dunque, per
mezzo

del

fascinum,

all'annichilimento

del

potessero
lodato.

Tale

portare

alla

possibilit

distruzione

ed

esplicitamente

introdotta, per la prima volta nell'ambito della letteratura greca,


nell'Agamennone di Eschilo, in cui, in una delle scene pi famose e
celebri del dramma, il capo della spedizione greca a Troia cerca di
difendersi contro le lodi eccessive a lui rivolte dalla moglie
Clitemnestra.
Nel caso specifico, le lodi dell'infida moglie del comandante hanno
l'intenzione e lo scopo, volutamente perseguito, di scatenare sul
marito lo 231.
Socrate, nel Fedone, invita Cebete, che aveva esaltato l'argomentare
del filosofo in risposta ai dubbi di Simmia, a non esagerare con gli
elogi, affinch una qualche malia non stravolgesse i ragionamenti
futuri (,
)232. Ad una
fa riferimento, nel contesto di una preghiera ad Hermes,
anche un papiro magico, accostando l'espressione alla 233.
230 M.Dickie, The fathers of the Church and the Evil Eye, in H. Maguire (ed.),
Byzantine Magic, Washington 1995, p. 12.
231 Aesch. Agam. 896-905.
232 Plat. Phaed. 95 b.
233 PMG VIII.33-35.
, ,
.

70

Anche il mondo latino non era alieno da una tale superstizione: cos,
nelle

commedie

di

Plauto,

personaggi

che

hanno

lodato

eccessivamente le ricchezze e la buona sorte propria od altrui


ricorrono spesso all'espressione praefiscine234 per stornare l'influenza
del malocchio. Altra nota attestazione della mala lingua quella del
settimo carme di Catullo, in cui il poeta rifiuta di dare indicazione
precisa del numero dei baci di Lesbia in grado di soddisfarlo, affinch i
curiosi non possano farne il conto n i maligni gettarne il malocchio
(mala fascinare lingua)235.
Nella settima ecloga delle Bucoliche di Virgilio, il pastore Tirsi si
augura di poter essere incoronato dai pastori d'Arcadia affinch Codro
scoppi d'invidia; se lo stesso Codro, inoltre, dovesse lodarlo pi del
consentito, Tirsi chiede di poter essere cinto di fiori d'elicriso, per
poter scacciare la fascinazione di una lode eccessiva, che comporta il
malocchio e che nasconde invidia236.
Servio, commentando il passo virgiliano, sottolinea come quicquid
autem ultra meritum laudatur, dicitur fascinari.237
Uno scolio a Giovenale238 riporta riporta l'usanza, diffusa nel mondo
romano, di sputare tre volte nel proprio petto (conspuiturque sinus)
per stornare il malocchio (videntur fascinum arcere) e la fascinazione
234 Cfr. Plaut. Asin. 491-493; Rud. 459-462.Cfr., inoltre, Afr. Com. 36; Titin. Com.
110.
235 Per Nuo, op.cit, p. 143, il carme catulliano congloberebbe due diverse forme di
attacco alla felicit degli innamorati:, una costituita dal malocchio, l'altra
dall'utilizzo di mala carmina: en este caso, resulta tremendamente peculiar la
expresin mala fascinare lingua. Es el nico caso que conocemos en la literatura
latina en donde la manera de fascinar sea a travs de la lengua. Da la
sensacin de que, de nuevo, se trata de una licencia potica a travs de la cual
Catulo une el poder danino de dos maldiciones, la del ojo, y los mala carmina.
Preferisco, tuttavia, seguire l'interpretazione di Dickie, Malice, envy and
inquisitiveness in Catullus 5 and 7,<< Papers of the Leeds international Latin
Seminar>>, VII 1993, p.17, per il quale l'invidere ed il mala fascinare lingua both
signify drawing the Evil Eye on to someone or something by speaking in such a a
way as to attract the Evil Eye of some other being to the person or object
mentioned.
236 Vergil. Ecl. 7.25-28 patores, hedera cresentem ornate poetam/ Arcades, invidia
rumpantur ut Ilia Codro;/ aut, si ultra placitum laudarit, baccare frontem/ cingite,
ne vati noceant mala lingua futuro.
237 Serv. ad. loc.
238 Ad. Iuv. 7.112.

71

delle parole (propter fascinum verborum). Plinio il Vecchio offre


testimonianza, riprendendo osservazioni dei paradossografi Isigono e
Nimfodoro, di alcune popolazioni nelle quali alcuni individui erano in
grado di affascinare per mezzo della parola, evocando il malocchio
con i loro elogi: in eadem Africa familias quasdam effascinantium
Isigonus et Nymphodorus, quorum laudatione intereant probata,
arescant arbores, emoriantur infantes.239
L'altro strumento privilegiato della fascinatio era, come anticipato,
quello degli occhi240. Ancora Plinio il Vecchio riporta un'altra notizia del
succitato Isigono, per il quale vi erano popoli dell'Illiria e della Triballia
capaci di affascinare ed uccidere con lo sguardo: Esse in Triballis et
Illyriis adicit Isigonus, qui viso quoque effascinent interimantque quos
diutius intueantur, iratis praecipue oculis, quod eorum malum facilius
sentire

puberes;

questa

osservazione,

Plinio

aggiunge

una

considerazione di tipo somatico: la doppia pupilla, qualit malefica e


fascinante dell'occhio (notabilius esse quod pupillas binas in singulis
habeant oculis241. Huius generis et feminas in Scythia, quae Bythiae
vocantur, prodit Apollonides. Phylarchus et in Ponto Thibiorum genus
multosque alios eiusdem naturae, quorum notas tradit in altero loco
geminam pupillam, in altero equi effigiem; eosdem praterea non
posse mergi, ne veste quidem degravatos. Haut dissimile iis genus
Pharmacum in Aethiopia Damon, quorum sudor tabem contactis
corporibus afferat.Feminas quidem omnes ubique visu nocere quae
duplices puppilas habeant Cicero quoque apud nos auctor est, adeo
naturae, cum ferarum morem vescendi humani visceribus in homine
genuisset, gignere etiam in toto corpore et in quorundam oculis

239 Plin. Nat .7. 16.


240 La trattazione pi esauriente sul tema del malocchio quella di S.Seligmann,
Der bse Blick und Verwandtes, 2 voll., Berlino 1910. Sul mondo antico, classico il
lavoro di O.Jahn, ber den Aberglaube des bsen Blicks bei den Alten, << Berl.
Schs, Ges. Wiss>>, 7 (1855), pp. 28-110.
241 Cfr. Laura Cherubini, L'oculata malefica: sguardi di strega dalla commedia
plautina, << I quaderni del ramo d'oro>>, 1 (2008), pp. 157-184. Sulla duplice
pupilla vd. anche Ov. Am. 1.8.15-16.

72

quoque venena placuit, ne quid usquam mali esset quod in homine


non esset)242.
Al

di

delle

indicazioni

etnografiche,

le

preoccupazioni

per

l'insorgenza del malocchio potevano riguardare qualsiasi aspetto della


vita quotidiana romana, come, ad esempio la sfera amorosa, come
attestato dal carme 5 di Catullo243, o, pi in generale, qualsiasi bene
posseduto in grado di suscitare invidia ed il malocchio, come gli
agnelli di cui parla Virgilio nella terza Ecloga244.
Altre fonti nelle quali possibile rilevare la presenza del valore di
invidere come gettare il malocchio sono fornite dal materiale
epigrafico, materiale nel quale, come evidenziato dagli studiosi245, il
tema

dell'invidia

si

legava,

strettamente,

in

alcuni

casi,

all'allontanamento del malocchio246, come confermato, tra l'altro, dal


fatto che le iscrizioni inerenti al tema dell'invidia fossero spesso
accompagnate dalle raffigurazioni di falli, con un chiaro richiamo alla
funzione apotropaica degli stessi247.
il verbo invidere ricorre frequentemente anche nelle iscrizioni funebri:
una di esse, ritrovata a Roma e risalente al 120 a.C., riporta i lamenti
di un padre per la morte del giovane figlio di sei anni. La
responsabilit della morte, dovuta ad una malattia, viene ricondotta
alle Parche ed al Destino. In particolare, nell'epigrafe viene attestata
l'invidia di Lachesi: invidit Lachesis (...) me248. Similmente, un'altra
iscrizione, sempre proveniente da Roma e risalente al secondo secolo

242 Plin. Nat. 7. 16-18.


243 Cfr., e.g., Stat. Silv. 3.5 1-10; 2.6.68-78.
244 Verg. Ecl. 3. 102-103 Hi certe- neque amor causa est- vix ossibus haerent:/
nescio quis teneros oculus mihi fascinat agnos.
245 F. Bcheler, Grammatica et epigraphica, <<Glotta>>, 1 (1907), p.8; P. Cugusi,
Invidia e coppa d'amore, <<RPL>>, 27 (2004), p. 85.
246 Sul tema cfr., e.g., CIL VIII. 23131 invide, livide, titula tanta quem adseverabas/
fieri non posse, perfecte sunt; CIL VIII. 2521 aemule si quis potes, nostros imitare
labores./ si malevolus es, geme; si benevolus, gaude; CIL VIII- 2524 qui ducis
vultus et non legis ista libenter/ omnibus invideas livide, nemo tibi; CIL VIII 11683
hoc vide, vide et vide, ut possis plura videre.
247 Cfr. ThlL 7.2; 212. 9-33.
248 CIL VI 7578.

73

d.C., lamenta l'invida Lachesis che ha concesso ad un ragazzo solo


vent'anni di vita249.
Lachesi e Cloto sono definite invidae in un altro epitafio infantile,
sempre proveniente da Roma250. Altre epigrafi deplorano l'invida
sors251, l'invidia di un generico deus252, degli dei in generale,253 di
Persefone254.

In

tutte

queste

occorrenze

l'invidia

si

identifica,

evidentemente, con un sentimento nefasto, che porta il destino a


privare di beni preziosi gli uomini. La sorte si dimostra veloce nello
strappare via l'uomo dalla vita e le Parche sono viste come inique,
invidiose ed empie255.
In considerazione, dunque, della natura maligna dell'invidia nelle
epigrafi funerarie, e ricordando come l'invidia del destino, della sorte
e degli dei venissero spesso sentite concepite come cause estreme
per

poter

giustificare

avvenimenti

tragici,

altrimenti

non

comprensibili, l'invidere delle fonti epigrafiche pu richiamare la sfera


del fascinum, indicando e testimoniando come la morte di un giovane
potesse essere vista, in mancanza di spiegazioni razionali, come
dipesa da un destino avverso, che ha visto di mal occhio la sorte del
defunto256. A conferma di ci, si pu notare, in molti epigrafi, la
presenza, come caso retto dal verbo invidere, dell'accusativo. La
transitivit di invideo accosta direttamente il verbo agli altri verba
videndi, mostrando come, nelle epigrafi funerarie, la funzione della
sfera visiva, e della visione maligna (in), fosse pienamente sentita ed
avvertita nel verbo.

249 CIL VI 10493 invida bis denos Lachesis concesserat annos/ nondum alio pleno
quod dederat rapuit.
250 CIL VI 11407.
251 CIL VI 29609 invida sors rapuisti vitalem/ sannctam puellam.
252 CIL IX 4933.
253 CIL XIII 06808.
254 CIL VI 17050.
255 Cfr. B. Lier, Topica carminum sepulcralium Latinorum, <<Philologus>>, 62
(1903), pp. 473 sgg..
256 Nella documentazione epigrafica greca, la morte di un giovane veniva spesso
collegata all'occhio maligno di una ; Cfr. M.Dickie, op.cit., p.13.

74

3.3 L'azione dell'occhio che affascina.


Se la credenza nella forza, nella potenza, ed anche nella simbologia
degli

occhi,

era

teoria

condivisa

da

latini

greci,

furono

principalmente quest'ultimi ad individuare, nell'ambito del malocchio,


un processo, per cos dire, scientifico, che potesse spiegare l'influenza
dello

sguardo

invidioso

nell'invidiato.

La

testimonianza

pi

importante, in questo senso, fornita da un passo dei Symposiaka di


Plutarco257.
Gli effetti dell'invidia vengono interpretati con la teoria delle
, emanazioni provenienti dai corpi che colpiscono i sensi e
stabiliscono comunicazioni tra esseri diversi. Introdurre il fenomeno
delle per spiegare il meccanismo della vista non fu
certamente un'idea originale di Plutarco. Essa, infatti, era gi stata
introdotta da Empedocle258 e, dopo di lui, da Democrit259.
Plutarco, tuttavia, contamina la teoria empedoclea con dottrine
pneumatiche, sostenendo che il moto dei corpi sia causato da un
moto di pulsazioni determinato dall'attivit respiratoria260. Gli occhi,
essendo la parte del corpo maggiormente soggetta a questo tipo di
movimento (), anche quella che rilascia il maggior
numero di efflussi. Pu essere interessante notare, come rilevato da
Dickie,261 che questa teoria dell'influenza reciproca degli occhi in virt
della loro particolare predisposizione al movimento sia espressa
anche in uno dei problemata pseudo-aristotelici, in un passaggio in
cui viene spiegata la causa della contagiosit di malattie oculari e di
consunzioni262: l'occhi , ed , in quanto tale, in grado
di divenire ci che vede. Muovendosi in risposta a ci che in
257 Plut. Mor.680c.-683b.
258 Emp. 31 A 92 DK.
259 Dem. 68 A 77.DK.
260 Teoria esposta, in particolare, dal medico Erasistrato; Cfr. D.J. Furley-J.S. Wilkie,
Galen on Respiration and Arteries, Princeton 1984, pp. 1-39.
261 M.Dickie, Heliodorus and Plutarch on the Evil Eye, <<Class. Philol.>>. 86
(1991), pp. 17-29.
262 Aristot. Pr. 887a22-27.

75

movimento, un occhio che scambia uno sguardo () con un


altro occhio disturbato o malato diviene anch'esso disturbato e
malato. In questo modo, gli occhi di una persona invidiosa, infettati
dal male dell'anima, cui sono strettamente congiunti, nel momento in
cui fisseranno lo sguardo su un oggetto invidiato trasmetteranno lo
all'oggetto, infettandolo anch'esso. Anche il sentimento
amoroso nasce dalle medesime premesse: l'uomo colto da piaceri e
dispiaceri in relazione all'azione che provocano su di lui gli oggetti
veduti. La vista stimola l'inizio dei sentimenti d'amore, i pi grandi e i
pi forti dell'anima, al punto che l'amante, continua Plutarco, si
scioglie fino a dissolversi in essa allorch si trova a guardare la
persona amata263. Il dissolvimento dell'amante nasce dunque da uno
sguardo ricambiato dell'amato.
La luce, il flusso emanato dall'oggetto desiderato provoca, di fatto, un
vero e proprio dissolvimento, annientamento () dell'amante:
nell'azione della vista amorosa, il piacere ed il dolore si mescolano
insolubilmente, donde la denominazione di Eros come 264.
Nel caso dello si verifica il medesimo processo, ma
diversamente orientato. Mentre, infatti, l'occhio dell'amante subisce
gli

effetti

della

dissolvimento,

vista

l'occhio

dell'amato,

rischiando

dell'invidioso,

in

tal

assolutamente

modo

il

insensibile

all'eros, attacca ed aggredisce l'oggetto: le emanazioni ()


emesse da tutti gli esseri viventi, nel caso dell'occhio invidioso
arrecano e portano con s i sentimenti malvagi della persona
( ); comunicate all'oggetto della visione, ne
provocano

turbamento

distruzione.

L'amante

subisce

un

depauperamento ad opera dell'oggetto osservato, l'invidioso produce


una consunzione dell'oggetto che osserva265.

263 Quaest. conv. 5. 7. 2 (681 ab).


264 Quaest. conv. 5. 7. 2 (681b).
265 Cfr. D.L.Cairns, Looks of Love and Loathing: Cultural models of Vision and
Emotion i Ancient Greek Culture, <<Metis>>, 9 (2011), pp. 37-50.

76

Sui pericoli della fascinazione generata dallo sguardo, emblematica


la testimonianza del sesto idillio di Teocrito: il ciclope Polifemo,
impersonato, nella finzione poetica, dal pastore Dameta, dopo essersi
specchiato nelle acque del mare ed aver notato una bellezza prima
mai riconosciuta, sputa tre volte nel proprio petto, come a lui
insegnato, dalla vecchia Cotittari, proprio per non subire gli effetti di
una fascinazione266: to spit three times has always been a common
enough procedure to avert the evil eye and Polyphemus is obviously
following the instructions of a witch.267
Decisamente pi tragica la vicenda del giovane Eutelida, presentata
dallo stesso Plutarco nelle Questioni conviviali268.
Il fanciullo, dotato di straordinaria bellezza, si specchi un giorno nella
limpida corrente di un fiume. Vedendo la propria immagine riflessa
nello specchio acquatico, fu colto da una passione talmente ardente
da ammalarsi ed, infine, morire. Come sottolineato da Carlo Brillante,
la vicenda di Eutelida sembrerebbe, a prima vista, rientrare nella
fenomenologia tipica dello sguardo d'amore: vedendo la propria
immagine riflessa, Eutelida, di fatto, cede alla passione amorosa
come l'erastes in presenza dell'eromenos269. Lo sguardo di Eutelida,
tuttavia, proprio perch rivolto a se stesso, esclude quella reciprocit
che, invece, tipica della visione amorosa; il fanciullo finisce, in
realt,

con

il

rimanere

affascinato

dalla

propria

immagine:

nell'immagine riflessa, pertanto, gli effetti dello sguardo amoroso e di


quello invidioso vengono a coincidere270.
Se gli esempi citati richiamano situazioni di fascinazione involontaria,
di tutt'altra natura l'azione della maga Medea nelle Argonautiche di
Apollonio Rodio. Nel passo di Apollonio, infatti, l'eliminazione del
266 Theocr. 6. 34-39.
267 P. Walcot, Envy and the Greeks, Warminster1978, p. 80.
268 Plut. Quaest. Conv.5.7.4 (628b).
269 C. Brillante, L'invidia dei Telchini e l'origine delle arti, <<Aufidus>>, 19 (1993),
p.21.
270 La storia di Eutelida trover, peraltro, vivida eco nella vicenda di Narciso,
descritta da Ovidio nelle Metamorfosi.

77

gigante Talos ad opera di Medea per mezzo degli occhi si configura


come vera propria stregoneria e magia271.
Anche in questo caso, tuttavia, l'azione nociva della fanciulla di
Colchide avviene direttamente attraverso lo sguardo (/
)272, tanto da suscitare
l'intervento empatico del poeta, che mostra il suo sgomento per come
la morte possa giungere non solo con malattie e ferite, ma anche da
lontano, con l'influsso nocivo di qualcuno ( ,
,/
/ )273.
Diversa fu la spiegazione scientifica fornita dallo scrittore Eliodoro
ed esposta negli Etiopica.274 Nell'opera di Eliodoro il sacerdote
Calasiris, dopo aver scorto, in testa ad un corteo in onore di
Neottolemo, la figlia di Charicle, Charicleia, scopre, assieme al padre
della fanciulla, la ragazza in un'improvvisa condizione di malattia e
sofferenza. Interrogato da Charicle sulle cause che avrebbero potuto
arrecare una tale indisposizione alla giovane, il sacerdote riconduce il
tutto alla : , ,
. Secondo Calasiris la
persona invidiosa sarebbe in grado di contaminare l'aria e l'ambiente
circostante

con

il

suo

afflato

corruttore.

L'aria

contaminata

penetrerebbe, poi, nel corpo altrui passando attraverso gli occhi, il


naso, il sistema respiratorio (

,
, .


271 Ap. 4.1664-1688. Per A. Nuo, op.cit., p.114, quello offerto da Apollonio Rodio
l'unico esempio, offerto dal mondo antico, in cui il malocchio si configura come
una vera e propria forma di magia e stregoneria, invocata volontariamente.
272 Ap. 4.1669-1670.
273 Ap. 4.1673-1675.
274 Hel. Aeth. 3.7-9.

78

, , ,
;
)275.
per Eliodoro, dunque, lo si configurava come vera e propria
malattia capace di infettare l'aria circostante ed in grado, attraverso
essa, di penetrare nel corpo umano attraversando i pori corporei.
Basilio, nella IV omelia, sull'invidia, riprender l'importanza della vista
e degli occhi nel processo passionale dell'invidia, collegando il potere
dannoso degli occhi all'azione dei demoni che, odiando ci che bello
e buono, quando trovano uomini animati dai loro stessi istinti,
riempiono i loro occhi di influssi maligni276.
L'importanza e l'influenza rivestita dalla fascinazione e dal malocchio
nel mondo antico viene confermata anche dai numerosi rimedi atti a
prevenirla e a sconfiggerla. Alcuni di essi si collegano chiaramente al
campo delle superstizioni popolari, come l'atto, gi osservato, di
sputare tre volte, i gesti apotropaici, l'impiego di figure ed immagini
grottesche, i numerosissimi amuleti talismani, bullae, rinvenuti in
abbondante quantit nell'intera area mediterranea277.
In altri casi le soluzioni sono pi articolate: l'antropologo americano
G.M.Foster ha individuato, nel suo studio sul fenomeno dell'invidia
globalmente considerato278, dei modelli di comportamento finalizzati a
stornare e respingere l'insorgere dell'invidia altrui: il primo rimedio
consiste nel nascondere e celare la propria condizione di benessere,
affinch manchi, di fatto, la base per l'insorgere della malevolenza
invidiosa (concealment); Il secondo passo, laddove il primo non
dovesse trovare successo, consiste nella negazione del proprio
275 Hel. Aeth. 3.7. Sul rapporto tra teoria plutarchea e quella di Eliodoro, Cfr.
M.Dickie, Heliodorus and Plutarch.., op.cit.
276 Basil. Hom.11; cfr., inoltre, Joh. Chrys. Comm.in Gal.3.1. In generale, sulla
concezione della fascinazione e del malocchio da parte dei padri della chiesa Cfr.
M.Dickie, The fathers of the Church., op.cit..pp. 9-34.
277 Cfr. G.Luck, Arcana Mundi: Magic and the Occult in the greek and Roman
Worlds, Milano 1997, pp. 19-20; G. Lafaye, op.cit., pp. 983-987; A. Nuo, op.cit.,
pp. 163-256. Per uno sguardo d'insieme su tutti questi elementi Cfr. O. Jahn,
op.cit.
278 G. M. Foster, op.cit., pp. 175-184.

79

benessere, sminuendo i propri meriti o enfatizzando i lati negativi


della propria condizione (denial); se anche questa tecnica dovesse
fallire, continua Foster, necessario ricorrere a delle concessioni, una
sorta di comunione occasionale , e simbolica, di beni che l'invidiato
concede agli invidiosi (sop)279.
Tutti questi rimedi trovano una eco puntuale nelle fonti latine: a
proposito del primo punto, infatti, sono numerose le fonti latine che
invitano

ad

assumere

un

comportamento

moderato,

evitando

l'ostentazione di quei beni in grado di provocare ed eccitare


l'invidia280. L'Epistola 105 di Seneca, in particolare, consiglia, a chi
voglia stornare l'invidia, di non farsi notare, non mettersi in mostra,
imparare a godere dei propri beni in sinu proprio: Invidiam effugies si
te non ingesseris oculis, si bona tua non iactaveris, si scieris in sinu
gaudere281.
Del secondo rimedio troviamo alcuni esempi, come vedremo in
seguito, nelle fonti oratorie, mentre, a proposito della comunione,
temporanea e parziale di alcuni beni da parte dell'invidiato offre
testimonianza Marziale, in uno dei suoi epigrammi.282Esempi come
questi, anche se riguardano principalmente l'accezione di invidia
come passione sociale, non impediscono, comunque,anche in virt
delle soluzioni adottate (evitare di mostrarsi felici dinnanzi agli altri,
assumere un atteggiamento modesto, evitare gli sguardi altrui) di
poter identificare, tra i pericoli conseguenti allo scoppio di un
sentimento invidioso, anche quello del malocchio e di uno sguardo
potenzialmente dannoso.
3.4 Le costruzioni di invideo.
279 Decisamente estremo, e senza attestazioni nelle fonti latine, il quarto rimedio,
proposto da Foster: la comunione effettiva dei beni, true sharing.
280 Cfr. e.g., Sen. Dial. 9.1.8; Epist. 86.4; Tibul. 3.3.11; Hor. Ep. 1.2.32 sgg.
281 Sen. Epist. 105.3.
282 Mart. 3.58-61 Facto vocatur laetus opere vicinus;/ nec avara servat crastinas
dapes mensa,/ vescuntur omnes ebrioque non novit/ satur minister invidere
convivae.

80

Come abbiamo anticipato, l'originaria accezione del verbo invideo


come guardare di malocchio, guardare ostilmente trova riscontro
anche nella costruzione originaria del verbo con l'accusativo. Tuttavia,
lo stesso Cicerone, che riporta nelle Tusculanae la costruzione
transitiva del verbo, sottolinea come, nella prassi linguistica dei suoi
tempi, si fosse ormai definitivamente affermata la costruzione del
verbo con il dativo (consuetudine). Cicerone, infatti, nelle sue opere,
non user mai l'accusativo, ma sempre il dativo, in connessione con il
verbo invidere283.
Secondo Wnsch284, il progressivo passaggio dall'accusativo al dativo
sarebbe stato giustificato dal fatto che, nella costruzione invideo
aliquid alicui, l'attenzione e l'enfasi maggiore sarebbero state poste,
pi che sull'oggetto invidiato, sulla persona oggetto dell'invidia e dello
sguardo malevolo; in questo modo, si sarebbe realizzata una
progressiva evanescenza della forma a due elementi, sino ad arrivare
all'uso esclusivo del dativo (di svantaggio), per indicare la persona ed
in seguito, per analogia, anche l'oggetto285.
A questa analisi ha ribattuto Stiewe 286, per il quale la costruzione
invideo alicui aliquid, lungi dal configurarsi come predominante, come
richiesto dall'analisi di Wnsch, troverebbe scarsissimo impiego prima
dell'et augustea, dove verrebbe, comunque, utilizzata per veicolare
una diversa sfumatura di significato, come vedremo.
Per Stiewe, invece, il passaggio dal complemento in accusativo a
quella in dativo sarebbe conseguenza della necessit di deviare il
potere dell'evil eye, mutando l'oggetto diretto con un caso obliquo:
Wer etwa aliquis me invidet sagte, nannte die Gefahr bei Namen
und mochte seinen Schaden noch erhohen; ein aliquis mihi invidet
klang schwebend, weniger bedenklich287.
283 Anche in considerazione della correzione, apportata da Madvig ed accertata da
tutte le moderne edizioni, di Tusc. 3.2 da naturam invidisse a naturae vim
vidisse: cfr. S.E.Stout, op.cit., p.145, n. 1.
284 R. Wnsch, op.cit., pp. 133-134.
285 Cfr. R. Wunsch, op.cit., pp. 133-134.
286 K. Stiewe, op. cit., p. 167.
287 K.Stiewe, op.cit., p.170.

81

In questo senso, il cambio di costruzione si configura come eine


kleine,

aber

beachtenswerte

Erscheinung

des

Sprachtabu288.

Il

progressivo slittamento del verbo dal valore etimologico originario a


quello di invidiare favor la diffusione della costruzione verbale con il
dativo, in analogia con i verba nocendi, mentre la costruzione
conl'accusativo della persona trov impiego scarno solo nelle
iscrizioni e nel sermo plebeius289.
La costruzione del verbo con il dativo, della cosa o della persona,
divenne, infatti, assolutamente dominante a partire da Plauto 290,
accostandosi al greco .
Due dativi non erano, comunque, mai utilizzati quando ad essere
indicati erano sia l'oggetto che la persona291.
Generalmente, infatti, l'oggetto veniva espresso in dativo e la persona
da un genitivo o da un pronome possessivo. Occasionalmente la
persona veniva indicata con il dativo e l'oggetto con una proposizione
causale introdotta da ob292, propter293, quia294 ad indicare, dunque, il
motivo per cui qualcuno/qualcosa era oggetto di invidia.
Con i poeti di et augustea (Virgilio, Orazio, Ovidio) cominci a
diffondersi la costruzione (a due elementi) invidere aliquid alicui con

288 Vd, supra, nota 42.


289 Cfr. ThLL 7.193, 41-54.
290 Per il dativus personae cfr., e.g.,Plaut. Bacch. 544 sibi ne invideatur... cavent;
Capt. 583 est miserorum, ut malevolentes sint atque invideant bonis; Curc. 180
dum mi abstineant invidere; Persa 776 bene ei qui invidet mi et ei qui hoc
gaudet; Ter. Eun. 410 invidere omnes mihi; Lucil. 704 nulli me invidere, non
strabonem fieri saepius deliciis me istorum. Per il dativus rei cfr. e.g. Plaut. Most.
307 qui invident, ne umquam eorum quisquam invideat prosus commodis; Verg.
Aen. 5.541 nec.. Eurytion praelato invidit honori. Cfr., inoltre, K.Stiewe,, op.cit.,
p.166.
291 E. Stout, The Constructions Invideo aliquid alicui and invideo alicui aliqua
re, <<Classical Philology>>, 20 (1925), p. 145.
292 Cfr., e.g., Sen. Dial. 3.16.6 si bono viro ob mala facinora irasci convenit, et ob
secundas res malorum hominum invidere convenit
293 Cic. Fam. 1.9.2 quos tibi partim inimicos esse intellegetis propter tuam
propugnationem salutis meae, partim invidere propter illius actionis..gloriam;
Sen. Epist. 87.34 multis...propter sapientiam, multis propter iustitiam invidetur.
294 Cfr. e.g. Plaut. Most. 51 quasi invidere mihi hoc videre, Grumio, quia mihi bene
est.; Filastr. 1.1 ei deum invidisse quia scientiam.. detulit mulieri bonae rei
atque malae.; Aug. In Psalm. 44.22 idem.. magis illo invidebant, quia.. in illo
gratia praevalebat.

82

dativo ed accusativo295; essa trov largo impiego dapprima in poesia,


ed in seguito, probabilmente a partire da Livio 296, anche in prosa. Alla
costruzione dativo ed accusativo era legato il significato del verbo
come rifiutare, non concedere.297.
Laddove l'oggetto negato si configurava come un'azione impedita,
veniva a formarsi una sententia prohibitiva298, a cui poteva essere
legato o meno un complemento di termine (con la funzione di dativus
incommodi). L'azione negata/rifiutata poteva essere indicata anche
con un'infinitiva299.
Nella seconda met del I sec. a.C., si diffuse un'altra costruzione per
invidere nel senso di maligne negare: a partire, infatti, da Tito Livio,
che fornisce la prima testimonianza in merito, la cosa rifiutata venne
espressa con l'ablativo, mentre la persona rimase in dativo 300. Nel
caso del sintagma dativo-ablativo, la costruzione era ricalcata
direttamente su quella dei verbi come arceo e privo con ablativo di
295 Attestata, forse, gi in Plaut. Most. 51 Quasi invidere mihi hoc (acc. o abl.?)
videre, Grumio, quia mihi bene est et tibi male est. Sulla costruzione invideo
aliquid alicui prima di Cat.ull. 64.169, Cfr. K.Stiewe, op.cit., p.167.
296 Cfr., e.g., Liv. 44. 30. 4. fama fuit ... Etutam pacto fratri eum invidisse; Manil.
Astron. 2.143 vel quibus illa (stella) sacros non invidere meatus Notitiamque sui;
4.874 et fraudare bonis quae nec deus invidit ipse; 4.915 atque ideo faciem coeli
non invidet orbi ipse deus; Petr. Sat. 129 homini tam misero non invideo
medicinam; Plin. N.H. 15.8 Cereri id totum (sc. frugiferum Africae solum)
concessit (natura), oleum ac vinum non invidit tantum satisque gloriae in
messibus fecit; Cfr. S. E. Stout, op.cit., p. 147.
297 Cfr.e.g. Catull. 64.170 Fors.. nostris invidit questibus aures; Virgil. Eclog. 7.58
Liber pampineas invidit collibus umbras; Virgil. Aen. 4,234 Ascanione pater
Romanus invidet arces?; 8.509 mihi ... senectus invidet imperium; 11.43 tene..
miserande puer... invidit fortuna mihi, ne regna videres nostra?
298 La costruzione poteva prevedere una proposizione introdotta da ne come, e.g.,
in Val.Fl. 3.306 invidere dei, ne... haec rursus adirem litora.; Ps. Quint. Decl. 10.3
pater invidit matri, ne filio frueretur.; la proposizione poteva essere introdotta
anche da ut/ut non come in Virg. Aen, 11.269 invidisse deos...ut coniugium... et..
Calydonia viderem?;Hier. Adv. Pelag. 1.19 cur inviderit deus creaturis, ut non
omnes eadem polleant maiestate.
299 Cfr., e..g., Hor. Sat. 1.2.100 plurima, quae invideant pure tibi adparere tibi rem;
Ovid. Met. 4.157 nos, ut quos ..amor iunxit.. , componi tumulo non invideatis
eodem.
300 Cfr. e.g. Liv. 2.40 non inviderunt laude sua mulieribus viri; Plin. Epist. 2.10.2
quousque et tibi et nobis invidebis, tibi maxima laude, nobis voluntate? Sen.Dial.
7.23.3 quid..est, quare illius opibus bono loco invideat sapiens? 7.24.5 ut tibi
rationem reddam, qua nulli mortalium invideo; Tac. Ann. 1.22.2 ne hostes
quidem sepultura invident. La costruzione con l'ablativo viene attestato anche da
Quint. 9.3.4 Si anticum sermonem nostro comparemus... ut hac re invidere non
ut omnes veteres et Cicero praecipue huic rei.

83

separazione. Un'altra forma, meno diffusa, sempre inerente alla


sfumatura

semantica

del

maligne

negare,

viene

riportata

testimoniata da Orazio e prevedeva invece il genitivo della cosa


rifiutata301; in questo caso, la struttura ripresa era direttamente quella
del greco () .302
Come si pu notare, la costruzione a due elementi (dat.-gen.; dat.acc.; dat.-abl.) era legata all'accezione del verbo come negare, non
concedere: die syntaktische und die semasiologische Beobachtung
ergnzen einander.303
Per Stiewe, infatti, tutte e tre le costruzioni erano ricalcate su
() .
Mentre, per, le costruzioni dativo-genitivo e dativo-ablativo vennero
utilizzate,

di

dell'originaria

fatto,

solo

costruzione

come

trasposizione

greca,

assumendo,

in

lingua

dunque,

latina
solo

il

significato di denegare, noli concedere, maligne negare, la forma


accusativo-dativo, presente per la prima volta in Catullo con questa
accezione, poteva contare su attestazioni, simili, anche se non
perfettamente sovrapponibili304, in Plauto e Cicerone.
La costruzione dat.-acc. finir, dunque, per affermarsi, superando il
suo impiego originario come calco di () , e finendo
anche per veicolare, unica tra le costruzioni bimembri, anche il
significato di invidiare qualcosa a qualcuno305, accostandosi dunque,
semanticamente, alla forma tradizionale in dativo semplice.
301 Hor. Sat. 2.6.84 neque ille mus rusticus sepositi ciceris nec longae invidit
avenae; Hil. In Psalm. 2.15 Deus bonorum eorum, quae in se sunt aeterna, non
invidens.
302 Per una breve disanima della cronologia semantica e lessicale di invideo Cfr. E.
C. Woodcock, A new Latin Syntax, Londra 1959, p.42.
303 K. Stiewe, op.cit., p. 168.
304 K.Stiewe, op.cit., p. 167 rileva che, in frasi come Plaut. Most. 51-52 quasi
invidere mihi hoc videre, Grumio, quia mihi bene est et tibi male est e Cic. Fam.
8.4.1 invideo tibi.. hoc tibi non invideo, caruisse te pulcherrimo spectaculo et
Lentuli Cruris repulsi vultum non vidisse, l'accusativo pronominale sia cos
strettamente legato alla proposizione successiva da sie ihrerseits nicht als
Vertretung eines vorschwebenden einfachen Akkusativ-objektes gelten knnen.
305 In et augustea questa accezione presente in Verg. Georg.1.503-504; Hor.
Sat. 1-6-50; Epist. 1.14.41; Ov. Fast. 4.86.; per l'uso generale, Cfr. ThLL VII
192.70-193.6.

84

Riassumendo, il significato originario del verbo invidere era quello di


guardare di malocchio; da questa attestazione originaria, che lo
collegava, anche come costruzione, ai verba videndi, il verbo poi
passato al significato di invidiare, dolersi dinnanzi alle fortune altrui,
essere ostile e maldisposto,. A questa accezione si lega anche il
significativo separativo del verbo come maligne negare, rifiutare,
negare, non concedere (con le costruzioni sopra osservate). In alcuni
casi, tuttavia, non di immediata evidenza se il verbo indichi un
rifiuto dettato da invidia e malevolenza, o un generico divieto e
proibizione. Nel quarto libro dell'Eneide, ad esempio, Mercurio,
rivolgendosi ad Enea, lo esorta a non invidiare ad Ascanio le rocche
romane: si nulla accendit tantarum gloria rerum/ nec super ipsa sua
molitur laude laborem,/ Ascanione pater romanas invidet arces? 306.
Kaster307, commentando il passo, sottolinea l'invidia provata da Enea
verso il figlio.
Considerando che Enea sembrava ormai aver rinunciato a portare a
compimento la propria missione provvidenziale, Mercurio esorterebbe
Enea a non ostacolare, per invidia, Ascanio dal compiere l'impresa
originariamente destinata

al padre; il

verbo

invideo, tuttavia,

potrebbe essere interpretato, pi semplicemente, nell'accezione di un


generico impedimento, rifiuto. Enea, bloccato a Cartagine dall'amore
di Didone stava, di fatto, impedendo, con il suo indugio(e non,
dunque, per risentimento invidioso), ad Ascanio di fondare le rocche
romane.
Anche in un caso come quello dell'ottavo libro dell'Eneide, in cui
Evandro adduce, come causa che impedisce il suo impegno diretto in
guerra, la vecchiaia e le forze mancanti (Sed mihi tarda gelu saeclis
effecta senectus/ invidet imperium seraeque ad fortia vires)308 il
divieto e l'impedimento causati dalla vecchiaia sono, evidentemente,
inerenti alla natura umana, non nascono da un particolare senso di
306 Verg. Aen. 4.232-234.
307 Cfr. nota 275.
308 Verg. Aen. 8.509.

85

invidia o malevolenza nei confronti di Turno. Il significato di invideo


come negare in senso generico e non per invidia, si accosterebbe,
dunque, al significato del verbo che abbiamo visto essere
presente in Omero, e trover eco anche in italiano, come attestato, ad
esempio, dalla celeberrima espressione foscoliana dei Sepolcri:Ma
perch prima del tempo a s il mortale/ invidier l'illusion che
spento7 pur lo sofferma al limitar di Dite? 309in cui invidiare significa,
semplicemente, negare a s, dunque

togliere sottrarre. Vi , per,

ancora un'altra possibile sfumatura possibile del verbo invideo, che lo


collega non pi all'invidia, ma all'indignazione ed allo sdegno 310. Per
poter meglio comprendere quest'ultimo aspetto, prenderemo ora in
esame la semantica del sostantivo invidia.

3.5 La semantica di invidia.


Per quel che concerne lo status quaestionis relativo alle ricerche sulla
semantica ed al valore di invidia nel mondo romano, la situazione
viene cos riassunta, in un recente articolo, da Valentina Chinnici: la
semantica di invideo e dei suoi derivati risulta, com' noto, una delle
pi complesse. A differenza di altri Wertbegriffe latini, indagati in
ampie e sistematiche indagini semantiche (si pensi soprattutto a certi
studi lessicali di ambito francese), su invidia esiste una letteratura
variegata, ma anche frammentata e parziale, che riflette d'altro canto
la poliedricit di un termine quanto mai versatile311.
L'interrogativo principale che dobbiamo porci in questo contesto il
seguente: il termine latino invidia risulta essere contraddistinto e
caratterizzato da quella ricchezza semantica che abbiamo visto nel
suo corrispettivo greco ?
309 U.Foscolo, Sepolcri, 23-25.
310 ThLL 7. 195.78-79 III respicit ad affectum animi exacerbati, sim: fere i.q.
Indignari, successere.
311 V. Chinnici, Passioni retoriche a confronto: invidia vs. misericordia,
<<Paideia>>, 62 (2007), pp.1- 15.

86

Un'esauriente risposta al problema stata recentemente fornita dallo


studioso Robert Kaster in un lavoro dal titolo, eloquente, di Invidia,
, and the roman emotional economy. 312 Lo studioso
americano sostiene la tesi per cui, per una sorta di 'economia
emozionale' realizzatasi nel mondo romano, la singola etichetta
semantica di invidia racchiude e restringe un'ampia variet di
sentimenti e slanci emotivi, tra cui quelli espressi dai termini greci
e .
A quella di Kaster, tuttavia, da preferire, io credo, la definizione
fornita da Francesca Nanna la quale, nel suo studio sul carme V di
Catullo313, sostituisce l'espressione dello studioso britannico con
quella di economia lessicale: il mondo romano, sottolinea infatti la
studiosa, era ben consapevole della vastit di uno stato effettivo
plurivalente qual' l'invidia314.
I Romani, come i Greci, conoscevano, dunque, le caratteristiche e le
differenze tra vari stati ed affezioni315, nonch la molteplicit di
sfumature semantiche concernenti un medesimo termine, ma le loro
distinzioni

lessicali

spesso

non

coincidono

con

quelle

oggi

abitualmente in uso, conglobando all'interno di un medesimo lessema


polisemie oggi perse. Quello osservato da Kaster , insomma, un
fenomeno sostanzialmente simile a quello che abbiamo visto essere
presente nel mondo greco, con il termine . Utilizzato per
indicare un insieme di affetti ed emozioni distinte, varianti dall'invidia
all'indignazione, dallo zelo alla gelosia.
312 In AA. VV. (ed. D. Konstan, N.K. Rutter), Envy, Spite and Jealousy. The Rivalrous
Emotions in Ancient Greece, Edinburgo 2003, pp. 253- 276. Lo studioso riprende,
in buona misura, osservazioni gi esposte in R. Kaster, Invidia and the end of
Georgics 1, <<Phoenix>>, 56 (2002), pp. 275-295.
313 F. Nanna, Nequis malus invidere possit: un esempio di reminiscenza plautina in
Catullo, <<Aufidus>>, 61 (2007), pp. 19-58.
314 F. Nanna, op.cit., p. 57.
315 Cfr. Hier. In GaL.5.21 invidia, quam non putemus idem esse quod zelum, quia
zelus et in bonam partem accipi potest, cum quis nititur ea, quae meliora sunt,
aemulari invidia vero felicitate aliena torquetur et in duplicem scinditur passionem;
cum aut ipse est aliquid in eo, in quo alium esse non vult, aut alium esse videns
meliorem dolet, se ei non esse consimilem;; Aug, in Psalm. 104.17 invidia est..
odium felicitatis alienae.

87

Al di l della definizione utilizzata, comunque, il lavoro di Kaster


utilissimo anche per l'approccio metodologico utilizzato dallo studioso.
La ricerca di Kaster prende le mosse da una lettera di Cicerone ad
Attico, in cui l'Arpinate, scrivendo dalla Cilicia nel settembre del 51
a.C, risponde come segue alla notizia che un suo rivale, M.Calidio, sia
stato sconfitto alle elezioni consolari tenutesi proprio in quell'anno:
quod scribis libente repulsam tulisse eum qui cum sororis tuae fili
patruo certaret, magni amoris signum. Itaque me etiam admonuisti ut
gauderem; nam mihi in mentem non venerat. 'non credo' inquis. Ut
libet; sed plane gaudeo, quoniam interest316 .
L'aspetto che Cicerone vuole sottolineare, dunque, che se egli
avesse gioito della disfatta di Calidio solo perch riguardava Calidio,
un suo rivale in politica, il suo sarebbe stato stato un atteggiamento
malevolo, dettato dallo .
Rallegrarsi della disfatta del suo avversario non perch questa sia
capitata al suo avversario, ma bens perch si trattava di una disfatta
meritata, era invece segno di nobilt d'animo. Il passaggio presentato
dal testo dunque quello tra un sentimento di . ed uno di
.
Per quale motivo, l'interrogativo posto da Kaster, Cicerone dovette
ricorrere ai termini greci per indicare, nella sua epistola, il sentimento
di indignazione e d'invidia? La risposta a cui giunge lo studioso che
se Cicerone fosse ricorso alla lingua latina avrebbe dovuto costruire
una frase del tipo invidia interest invidiae,l'invidia differente
dall'invidia,l'invidia una cosa, l'invidia un'altra.
Questo perch, in latino, il lessema invidia copriva gli ambiti di due
differenti termini greci: e , appunto.
A partire da questo esempio, lo studioso costruisce una vera e propria
tabella tassonomica dei valori possibili ricoperti da invidia, tabella che
si struttura su una divisione essenziale di base: in un lato dello
schema, Kaster pone tutte le occorrenze di invidia prive di un
316 Cic. Att. 5.19.3.

88

qualsiasi riferimento ad una menzione di giustizia sociale (fuori,


insomma, dal campo della ), mentre, nell'altro, vengono
collocate le testimonianze di invidia utilizzate in riferimento ad un
principio di ingiustizia e di demerito. A sua volta, questa macrodistinzione viene ripartita in ulteriori suddivisioni, visto che l'invidia
priva di una connotazione di giustizia viene suddivisa tra invidia
provata alla vista di un bene perch un bene 317, ed invidia provata
alla vista di un bene perch il bene il tuo e non il mio318.
In ambedue i casi, la resa greca del termine sarebbe stata . La
sfumatura del termine, in entrambe le circostanze, corrisponde
perfettamente, infatti, alla definizione aristotelica di sofferenza
provata alla vista della felicit altrui. Pi radicale la divisione della
concezione di invidia legata al principio di giustizia. In questo caso,
infatti, la differenza tra un'invidia provata perch qualcuno
usufruisce di un bene che noi riteniamo legittimamente nostro, e
l'invidia

che

si

prova

dinnanzi

ad

un

atteggiamento

che

oggettivamente travalica regole e principi sociali e generali.


Il primo un contesto di giustizia autoreferenziale e soggettiva: a
sense of right that is self-regarding, and therefore potentially selfserving. The characteristic thought here is that the good you enjoy is
rightfully mine319. Tra gli esempi presentati da Kaster in questo
insieme, significativo un passo dell'Eneide, tratto dal quinto libro:
nel contesto dei giochi funebri in onore di Anchise, Enea promette
premi preziosi a chi riuscir a colpire una colomba in volo. Ad uccidere
l'animale sar Eurizione; il premio tuttavia, verr concesso ad Aceste

317 Come esempi di invidia virtutis Cfr. ad Herenn. 4.36, Cic. Cat. 1.28-29, Balb 1516,18, Rab.Post. 48, Phil. 8.29-31, Sall. BC 3.2, 37.3, Iug 10.2, Ad Caes. 2.8.7,
2.13.7, Comm.Pet. 39-40, Hor. Serm 2.3.133.24.31-32, 4.8.24, Epist.2.1.12, Livio
2.7.4-8, 6.11.3, 8.31.2-3, 35.43.1, 38.49.5, Prop. 3.1.21, Phaedr 3.9.5, Sen Dial.
7.19.3, 8.8.2, Epist. 74.4, 79.13, 87.34, 5.10.3, Plin. Epist. 1.8.6, Pan. 14.5,
Quint.. Inst. 3.1.21, 12.11.7, Tac. Agr. 1.1, Dial.23.6, Ann 2.71, Princ.Hist. 2.4
318 Cfr. Cic. De or. 2.209, TD.3.20, 4.16-17, Ov. Met. 2.780-782, Sen. Dial. 6.19.6,
11.9.3-9.
319 R. Kaster, Invidia, . op.cit., p. 259. In questa accezione rientra anche
Sen. Herc.O. 1510-1512.

89

perch, pur non avendo ucciso l'animale, la freccia da lui scagliata


divenne oggetto di un improvviso prodigio320.
Il buon Eurizione, dice Virgilio, non invidi l'onore ad Aceste: nec
bonus Eurytion praelato invidit honori/ quamvis solus avem caelo
deiecit ab alto321.
Riprendo le parole di Kaster a proposito del passo in oggetto: the
comment is added because in ordinary circumstances Eurytion would
have felt invidia , and indeed would have been quite justified in that
feeling (..). But Eurytion is bonus here precisely because he sees
that these are not ordinary circumstances and so is willing to forgo
his right322.
Anche questa testimonianza, pur rientrando, per Kaster, nell'ambito
ricoperto dal termine greco , permette gi di capire le
intersezioni ed i contatti semantici che possono innestarsi all'interno
del lessema invidia, in maniera analoga a quanto visto per il greco.
evidente, infatti, che, se ci poniamo nell'ottica di un osservatore ed
indagatore

esterno

alla

psicologia

del

personaggio

Eurizione,

l'atteggiamento di invidiare qualcosa a qualcuno perch lo riteniamo


nostro rientra nell'ambito della gelosia possessiva, quindi dello
. Se, per, assumiamo il punto di vista di chi prova il
sentimento, di Eurizione quindi, non possiamo che provare nemesi di
fronte a chi si appropria di un bene che stimiamo sia dovuto solo a
noi. Lo scarto riposa, naturalmente, nell'assunzione di due prospettive
differenti, una che viene sottolineata ed indagata da un osservatore
esterno, che identifica nell'invidia la molla e l'origine di
determinate azioni; l'altra, al contrario, che pretende di fare della
propria idea di giustizia una norma universale, con la possibilit anche
di mascherare, pi o meno volontariamente, la propria invidia come
indignazione.

320 Verg. Aen. V. 485-543.


321 Verg. Aen. V. 541-542.
322 R.Kaster, Invidia, .., op.cit., p.260.

90

L'ultimo insieme di fonti citate e studiate da Kaster racchiude tutti


quei testi che fanno riferimento all'idea di invidia provata dinnanzi a
comportamenti che violano leggi, precetti e norme sociali e generali:
l'ambito, quindi, della greca . .
In questo caso, secondo Kaster, l'invidia latina creerebbe, con il
sostantivo pudor il medesimo campo di relazioni che sussiste nella
lingua greca tra ed .
Come osservato dalle indagini di Redfield 323, Cairns324 e Williams325
l' si configura, sin a partire dall'epica omerica,come sensibilit e
ricettivit ai giudizi degli altri: it is basically a responsiveness to social
situation and to the judgments of others326. In questo senso, il termine
pu essere inteso come senso di vergogna. Le azioni che possono
innestare la vergogna o che, al contrario, sono evitate proprio in virt
di essa, sono molteplici. Nel ventiquattresimo canto dell'Iliade, ad
esempio, Teti, chiamata da Zeus, prova esitazione, ammettendo di
vergognarsi a mescolarsi agli dei immortali 327. Nell'Odissea Odisseo
prova ad essere visto nudo da un gruppo di giovani fanciulle 328,
le dee dell'Olimpo provano a vedere Ares ed Afrodite colti
nell'atto di amore329; l' di Nausicaa le impedisce di raccontare al
padre del suo matrimonio330; Odisseo non vuole essere visto
piangere331e Penelope, sempre in virt del suo , non vuole
andare sola tra gli uomini332.
Contraltare al senso di il sentimento di . L'
spesso blocca ed inibisce, frenando qualcuno dal compiere una
323 J.Redfieled, Nature and Culture in the Iliad: The tragedy of Hector, University of
Chicago Press, Londra 1975, pp.113-119
324 D.L.Cairns, Aidos: The Psychology and Ethics of Honour and Shame in ancient
greek Literature, Oxford University Press, Oxfored 1993, pp.51-54.
325 B.Williams, Shame and Necessity, University of California Press, Los Angeles
1993, pp. 80-81.
326 J. Redfield, op.cit., p. 115.
327 Il.24. 90-91.
328 Od. 6. 221.
329 Od. 8. 324.
330 Od. 6. 66.
331 Od. 8. 86.
332 Od. 18. 184.

91

determinata azione, la rappresenta, invece, una condizione di


eccitamento dello sdegno e del risentimento: aids inhibits action by
making the heroes fell that if they acted thus they would be out of
place or in the wrong. Nemesis drives one to attack those who have
shown themselves lacking a proper aids. Aids is thus a kind of
hypothetical anticipation of nemesis.333
Il senso di portava, in generale, l'individuo a conoscere, e,
conseguentemente, rispettare il campo di relazioni che lo legavano
agli altri e che legavano gli altri a lui. Nell'eventualit in cui questo
campo di relazioni fosse stato forzato, disatteso, non rispettato, chi si
fosse reso protagonista di atti e gesti che

avessero rotto, o non

rispettato, l'equilibrio sociale avrebbe dovuto, a meno di non essere


stato

un

shameless,

provare

un

senso

di

vergogna.

Indipendentemente dal senso di provato o meno, tuttavia,


sarebbe

comunque

insorta,

nei

suoi

confronti,

la

(indignazione) del resto del tessuto sociale, generata dal senso di


altrui; che si sarebbe configurata in shock, contempt,
and malice to righteous rage and indignation334.
e erano, cos, the inner and outer aspects of the same
thing: failures of aids provoke the nemesis of others, and the
nemesis of others evoke aids in oneself 335. In alcuni casi, i
personaggi dell'epica omerica arrivano a proiettare, in prima persona,
l'indignazione sociale che avrebbe potuto innescare una loro azione o
un loro atteggiamento: Nausicaa, ad esempio, riflettendo sul proprio
comportamento, rileva come ella stessa, per prima, avrebbe provato
indignazione se avesse visto qualcun altro comportarsi come lei; 336
Penelope sostiene che la sua figura sarebbe stata oggetto di biasimo
da parte degli abitanti di Itaca, se avesse lasciato il padre privo di un
lenzuolo funebre337.
333
334
335
336
337

92

J. Redfield, op.cit., p.116.


B. Williams, op.cit., p. 80.
J Redfield, op.cit., pp. 116-117.
Od. 6. 286.
Od. 2. 101; 19. 146; 24. 136.

Per quel che riguarda il sostantivo pudor, corrispettivo latino dell'


, utile rifarsi ad un articolo apparso nel 1997 ad opera dello
stesso Kaster338.
Il termine latino pudor denotava, seconda Kaster, a sense of
displeasure with oneself caused by vulnerability to just criticism of a
socially diminishing sort.339
La resa migliore del termine, dunque, dovrebbe essere quella di
vergogna e senso di vergogna. Il pudor, infatti, comportava sia un
senso di pentimento e rimorso per aver commesso un'azione che non
andava portata a compimento, sia una spinta ed una volont, dettata
appunto dal senso di vergogna, a non compiere gesta ed azioni
errate, turpi, vergognose.
Kaster dedica particolare attenzione alla componente di auto-analisi
ed auto-critica derivata del senso di pudor. Una persona che provava
pudor, infatti, poteva soffrire non solo perch era stata vista, o perch
temeva di essere stata vista, da qualcuno nel compiere un'azione
sbagliata, ma anche perch era in grado di riconoscere, da se stessa,
quando un determinato atteggiamento e comportamento non avesse
corrisposto ai canoni e modelli abituali di comportamento: we are
accustomed to think of shame as outer-directed or other-directed: it is
what a person feels when caught, disreputably in the gaze of
someone else. Yet the interiority of pudor, and it's crucial link to one's
self conception, are equally striking340. In questo senso, il pudor,
inteso come riconoscimento, analisi e valutazione interiore di azioni e
gesta che riesce ad inibire atti sconvenienti o porta alla vergogna per
ci che si compiuto, pu opporsi al metus341.
338 R.Kaster, The Shame of the Romans, <<Thapa>>, 127 (1997), pp.1-19.
339 R.Kaster, The Shame.., op.cit., p. 4; Kaster sottolinea come, affinch un latino
provasse pudor, fosse neccessario che le critiche a lui rivolte per una
determinata azione venissero percepite come giuste e giustificate: in caso
contrario, queste avrebbero provocato in lui solo rabbia od indifferenza.
Gell.19.6.3, infatti, glossa il termine pudor come timor iustae reprehensionis.
340 R.Kaster, The Shame.., op.cit., p.4.
341 R.Kaster, The Shame.., op.cit., p.4 In drawing this contrast, a speaker typically
has in mind two overlapping oppositions: what is internal as against what is
external, and what is spontaneous as against what is compelled. Fear is

93

Un buon esempio di manifestazione del pudor pu ravvisarsi nella


rinuncia da parte di Marco Terenzio Varrone, secondo il resoconto
dello storico Valerio Massimo, della carica di dittatore, a lui offerta dal
senato dopo il disastro di Canne. La rinuncia alla carica nasceva, in
questo caso, da un senso di vergogna provato direttamente da
Varrone, riconoscendo, lui in prima persona, di non meritare un tale
incarico, dopo aver patito una cos grave disfatta militare342.
In questo suo lavoro sul pudor romano, Kaster, dopo aver sottolineato
le caratteristiche della vergogna latina, ha anche anche evidenziato
la scarsit di meccanismi sociali atti a suscitare vergogna e far
vergognare qualcuno: dei comportamenti impudenti potevano essere
puniti con note censorie, con l'accusa di maiestas (in campo militare),
con l'incisione della lettera k sulla fronte per i calunniatori. Queste
erano, tuttavia, punizioni estreme che colpivano comportamenti
particolarmente gravi, e comunque, non sempre effettuate.
Nel mondo latino sarebbe mancato, secondo Kaster, la relazionalit
tra -

, per la quale la mancanza dell'uno avrebbe

comportato, come immediata conseguenza, l'insorgere dell'altra,


sorta dal senso di altrui e finalizzata a risvegliare l'
personale dell'individuo cui era indirizzata343. In rapporto alla ,
il termine invidia comes closest in semantic range, but it is of far
broader application, and its uses have no particular association with
pudor or impudentia344.
Lo stesso Kaster, come abbiamo visto, torn, poi, sulle sue posizioni
ed identific proprio nell'invidia, intesa come indignazione e sdegno
sociale, il corrispettivo della greca .
generated by our circumstances, by some person or thing with coercive power:
an enemy in battle, or the law, or an angry parent, or poverty. Pudor, for it's part,
is generated from within (...) People feel pudor not only because they are seen,
or fear being seen, by somone else, but also because they see themselves and
know that their present behaviour falls short of their past or ideal selves. Sul
rapporto pudor/metus cfr. Ter. Adr. 84; Caes. Gal. 1.40.14; Civ. 1.67.4; 2.31.7;
Sall. Iug. 100.5; Cic. Verr. 2.2.40, 4.41; Catil. 1.22.
342 Val.Max. 4.5.2.
343 Cfr., in particolare, R.Kaster, The Shame.., op.cit., pp. 14-18.
344 R. Kaster, op.cit., p. 14, n. 33.

94

Un chiaro accostamento tra pudor ed invidia presente in un passo


del De grammaticis et rhetoribus di Svetonio, a proposito della figura
del retore Albucio Silo, importante retore dell'et augustea: egit et
causas, verum rarius, dum amplissimam quamque sectatur, nec alium
in ulla locum quam perorandi. Postea renuntiavit foro partim pudore,
partim metu: nam cum in lite quadam centumvirali adversario, quem
ut impium erga parentes incessebat, ius iurandum quasi per figuram
sic obtulisset-iura per patris matrisque cineres, qui inconditi iacent!
et alia in hunc modum- arripiente eo condicionem nec iudicibus
aspernantibus, non sine magna sua invidia negotium adflixit345.
Albucio Silo, volendo gettare sul suo avversario l'opprobrium di
empiet verso i genitori, lo invita a giurare sulle loro ceneri. Con
questo gesto spettacolare, per, Silo dimentica i tecnicismi della
legge civile, in base ai quali la parte alla quale era stato proposto un
giuramento avrebbe potuto vincere la causa semplicemente giurando
nella forma richiesta. L'errore nel quale cade Silo provoca in tutti
coloro che avevano assistito direttamente al dibattito, o che erano
venuti a conoscenza dell'esito, invidia, da intendersi, naturalmente,
nel senso di indignazione-nemesi.
Una delle sezioni pi celebri del De agricoltura di Catone dedicata al
confronto tra agricoltura ed attivit commerciali ed usura:
est <o> interdum praestare mercaturis rem quaerere, nisi tam
periculosum sit, et item fenerari, si tam honestum sit, maiores nostri
sic habuerunt et ita in legibus posiverunt: furem dupli condemnari,
feneratorem quadrupli... mercatorem autem strenuum studiosumque
rei quarendae existimo, verum, ut supra dixi, periculosum et
calamitosum. At ex agricolis et viri fortissimi et milites strenuissimi
gignuntur, maximeque pius quaestus stabilissimusque consequitur
minimeque invidiosus minimeque male cogitantes sunt qui in eo
studio occupati sunt346.
345 Suet. Gramm. 30.3-5
346 Cato. Agr. 1.4.

95

Nella prospettiva di Catone, solo l'agricoltura si configura come


attivit totalmente onesta. Il commercio , invece, attivit pericolosa,
mentre l'usura si configura come attivit peggiore di quella del ladro
(furem dupli condemnari, feneratorem quadrupli); in quanto tale,
l'usura attivit in grado di provocare lo sdegno ed il risentimento
popolare e sociale.
Cicerone, nella Pro Caelio, rifiuta di chiedere, per il suo cliente,
l'indulgenza

tradizionalmente

concessa

alle

esuberanze

della

giovent: Celio, infatti, non solito abbandonarsi, contrariamente a


molti

suoi

coetanei,

alla

petulantia

ed

alle

libidines

che,

tradizionalmente, arrecano invidia347.


Lo stesso Cicerone, nelle Catilinarie348, ritorna frequentemente sul
tema dell'invidia che alcuni cittadini avrebbero provato in reazione
alla sua volont di opporsi ai progetti di Catilina; l'invidia sarebbe
sorta, dice Cicerone, perch egli, in qualit di senatore, avrebbe
abusato dei suoi poteri e della sua autorit contro gli interessi della
res publica.
Il trionfo del dittatore Cornelio Cosso, cos come descritto da Tito
Livio, fu oggetto di invidia da parte dei cittadini romani, perch
ottenuto non in seguito ad una vittoria contro un hostis, un nemico
pubblico, bens, contro un civis romanus, Manlio Capitolino, alleato dei
Volsci349. Il trionfo di Cosso appariva, dunque, non tanto come un
347 Cic, Cael. 30 itaque ego severitati tuae ita oportet respondere non audeo. Erat
enim eum deprecari vacationem adulescentiae veniamque petere. non , inquam,
audeo; perfugiis nihil utor aetatis, concessa omnibus iura dimitto; tantum peto
ut, si qua est invidia communis hoc tempore aeris alieni, petulantiae, libidinum
iuventutis, quam video esse magnam, tamen ne huic aliena peccata, ne aetatis
ac temporum vitia noceant.
348 Cic. Cat. 1.22 tametsi video, si mea voce perterritus ire in exsilium animum
induxeris, quanta tempestas invidiae nobis, si minus in praesens tempus recenti
memoria scelerorum tuorum, at in posteritatem impimpendeat; 1.28 quid tamen
te impedit? Mosne maiorum? At persaepe etiam privati in hac re publica
perniciosos civis morte mutarunt () an invidiam posteritatis times? 1.29 sed si
quis est invidiae metus, num est vehementius severitatis ac fortitudinis invidia
quam inertiae ac nequitiae pertimescenda?. Cfr. anche 2.3, 15; 3.3, 28-29; Sull.
9.33, Dom. 44, Har.Resp. 61, Pis.72, Mil 82, Phil. 3.18, Leg. 3.26.
349 Liv. 6.16.5 coniecto in carcerem Manlio satis constat magnam partem plebis
vestem mutasse, multos mortales capillum ac barbam promisisse,
observatamque vestibulo carceris maestam turbam. Dictator de Volscis
triumphavit, invidiaeque magis triumphus quam gloriae fuit; quippe domi non

96

gesto di forza e potere, quanto di un abuso tracotante e superbo


contro un cittadino. Per questi motivi, sostiene Livio, invidiaeque
magis triumphus quam gloriae fuit.
Nell'Epigramma 3,25 di Marziale uno schiavo, precedentemente
marchiato dal padrone, salva la vita dello stesso durante il periodo
delle proscrizioni. Quest'azione comport, nei confronti del padrone
che aveva punito uno schiavo rivelatosi poi cos fedele, l'insorgere
dell'invidia350.
In tutti gli esempi citati si pu capire come l'invidia si configuri come
reazione sdegnata dinnanzi ad atteggiamenti ritenuti inaccettabili dal
resto della comunit sociale. L'indeterminatezza del soggetto di
invidia lascia, infatti, trasparire un senso di sdegno generalizzato, una
reazione della collettivit intesa come organo di controllo e censura
dei comportamenti individuali.
Kaster sottolinea, in aggiunta, come lo sdegno potesse non solo
nascere direttamente da azioni deviate, ma anche essere eccitato per
tramite di specifiche tecniche: so all of -script invidia implies a
performance observed and judged. Furthermore, much of
script invidia () is the result of managed performances.351
Analizzeremo la natura e lo sviluppo di queste performances,
legandoli direttamente ad un'altra ambiguit del termine invidia.
3.6 Invidia attiva, passiva, dinamica.
Come abbiamo avuto modo di vedere nel capitolo precedente, il
termine invidia poteva ricoprire, nella lingua latina, tanto il significato

militiae partum eum actumque de cie non de hoste fremebant; unum defuisse
tantum superbiae, quod non M .Manlius ante currum sit ductus.
350 Mart. 3.21 proscriptum famulus servavit fronte notatus/ non fuit haec domini
vita, sed invidia. Cfr. Val.Max. 6.8.7 ipse (servus) nihil aliud quam umbra et
imago suppliciorum suorum, maximum esse emolumentum eius a quo tam
graviter punitus erat salutem iudicavit, cumque abunde foret iram remittere,
adiecit etiam caritatem.
351 R. Kaster, invidia..., op.cit., p. 266.

97

di sofferenza provata alla vista delle gioie altrui, quanto quello di


sdegno, indignazione, risentimento.
L'ambiguit del termine, invidia, tuttavia, non era unicamente di
carattere semantico. Cicerone documenta, infatti, anche un ulteriore
elemento di confusione lessicale a proposito del termine, dettato dalla
difficolt di interpretare il lessema invidia come avente valore attivo o
passivo352.
L' Arpinate, proprio per evitare questo tipo di confusione, decise di
ricorrere al termine invidentia, derivato dal participio presente di
invideo,

per

indicare

l'invidia

attiva,

ossia

quella

provata

sperimentata dal soggetto qui invidit. Il termine, tuttavia, nonostante


l'autorit ciceroniana, non riusc ad imporsi nel panorama degli usi
linguistici, non trovando attestazioni negli autori a lui contemporanei,
e testimonianze scarne anche in quelli successivi353.
Del resto, come recentemente sottolineato da Claude Moussy 354,
anche l'antonimo di invidia, cio gratia, poteva applicarsi sia in senso
attivo (benevolenza rivolta a qualcuno), sia in senso passivo (amicizia,
benevolenza di cui si era oggetto e destinatario). Il lemma del ThLL
mostra bene la complessit della parola invidia, strutturandosi
attraverso la dicotomia invidia passiva-invidia attiva355.
Particolarmente importante, per gli studi sulla semantica di invidia,
l'accezione passiva del termine: in essa rientrano, anzitutto, le
352 Cic. Tusc. 3.20 Etenim si sapiens in aegritudinem incidere potest, posset etiam
in misericordiam, posset in invidentiam. Non dixi invidiam, quae tum est cum
invidetur; ab invidendo autem invidentia recto dici potest, ut effugiamus ambiguum
nomen invidiae, quod verbum ductum est a nimis intuendo fortunam alterius; 4.16
aegritudini invidentia (utendum est enim docendi causa verbo minus usitato,
quoniam invidia non in eo qui invidet solum dicitur, sed etiam in eo cui invidetur).
353 Invidentia, dopo l'uso ciceroniano, ritorner in Apul. Plat. 2.16 e nella tarda
latinit. Sul neologismo ciceroniano Cfr. G. Calboli, Linguistique et rhtorique: le
changement contrl du sens, in Conceptions latines du sens et de la
signification (ed. Moussy), Lingua latina V, PUPS, 1999, p.43 sgg.
354 C.Moussy, Invidiam Facere: un problme de polysmie, in J.Champeaux,
M.Chassignet (edd.), Aere perennius: en hommage Hubert Zehnacker, Parigi
2006, p.638.
355 Cfr. ThLL 7.2.;199, 63-65. I passive: invidia, ea qua premimur ab aliis
invidentibus: sive i.q. livor, sive indignatio, offensio sim. (sc. contracta), quae
notiones saepe seiungi non possunt.; 204; 17-20 II active: invidia ea, qua ipsi
aliis invidemus.

98

testimonianze del sostantivo con il senso di malocchio, o come, in


generale, vis quaedam infesta felicitati, forza occulta di cui si
vittima356; oltre, poi, ad un senso assoluto del termine, in cui la
valenza passiva determinata dal contesto,357 il ThLL documenta
anche alcuni esempi di costruzioni verbali con invidia passiva; tra
queste rientra il verbo essere (esse), sia in congiunzione con il
nominativo (invidia est)358, sia, molto raramente, con il genitivo359, sia,
soprattutto, con il dativo finale (invidiae esse360, formula accostabile
ad esse odio=essere oggetto di odio). In congiunzione con altri verbi,
risultano essere scarse le attestazioni di invidia passiva come
soggetto (logico);361 decisamente pi numerose sono le attestazioni di
invidia passiva come oggetto logico. In questo contesto rientrano le
testimonianze sulla necessit di fuggire ed evitare l'invidia; concetto
espresso attraverso espressioni come invidiam vitare, amoliri, fugere,
effugere362.
L'insieme pi corposo di testi con il termine avente funzione di
oggetto

logico,

documenta,

tuttavia,

il

processo,

opposto,

di

creazione, eccitazione di invidia, parola che, in questo contesto,


assume spesso il significato di sdegno, ostilit, impopolarit.363
Stiewe distingue, a questo proposito, due diverse sfumature da
attribuire ad espressioni come invidiam facere, movere, excitare et
sim.364.
Un'azione, un gesto, una situazione, un possesso, potevano provocare
invidia-ostilit, malevolenza senza che, nel testo, venisse esplicitata
356 ThLL 7.2; 199.66- 200.14.
357 ThLL 7.2; 200.14-56.
358 Cfr. e.g.,Cic. Fam. 9.16.5 quae est invidia, aut quid mihi nunc invideri potest?;
Verg. Aen. 4. 350 quae... Teucros considere Italia. invidia est;
359 Cfr. Ovid. Am. 3.6.21 non eris invidiae, torrens.. ferendae; Ov. Met. 10 628 non
erit invidiae victoria nostra ferendae.
360 ThLL 7.2; 200. 69-81.
361 Cfr., e.g., Asell. Hist. 4 glisceretur (al.); Cic. Cluent. 83 ab eo invidiam
descedere; Catil. 1.29 ne quid.. invidiae redundaret; ThLL 7.2; 200.84-201.6.
362 ThLL 7.2; 200.6-34.
363 Per le attestazioni di invidia passiva ed oggetto logico cfr. ThLL 7.2; 201.6204.16.
364 K. Stiewe, op.cit., pp. 162-165.

99

una effettiva volont di procurarla Cos un abuso senza ritegno, un


sopruso, un comportamento aberrante, un uso eccessivo e smodato
di potere e ricchezza erano in grado di provocare odio ed ostilit
costituzionalmente, naturalmente e direttamente, in virt della loro
stessa natura365.
Si possono citare, in questo contesto, un paio di esempi: nella Guerra
Giugurtina, Sallustio ricorda il rifiuto di Emilio Scauro ad accettare le
offerte economiche dei legati di Giugurta, affinch un tale abuso non
causasse quell'ostilit e sdegno che azioni di questo tipo erano solite
generare (ne licentiam invidiam accenderet)366;
nel 461 a.C. Il figlio di Lucio Quinzio Cincinnato, Cesone, venne
incriminato, nel contesto della lotta tra patrizi e plebei del V secolo,
per l'uccisione del fratello del plebeo Marco Volscio Fittore.
Mentre molti importanti personaggi della vita politica e militare
assunsero la difesa di Cesone, ricordando ad esempio la sua
intraprendenza ed il suo coraggio in battaglia, il padre, secondo il
resoconto di Tito Livio, rifiut di ricordare i meriti del figlio per la
patria, al fine di non accrescere l'impopolarit nei suoi confronti. Il
concetto che viene espresso, dunque, che una lode eccessiva dei
meriti del figlio avrebbe potuto accrescere, spontaneamente e contro
le intenzioni del lodante, l'invidia verso Cesone.367
Vi erano, per, altre occasioni e circostanze nelle quali l'eccitazione
dello

sdegno

non

scaturiva

spontaneamente

come

riflesso

di

determinate azioni, ma veniva volontariamente ed intenzionalmente


rivolto ed indirizzato a qualcuno, per tramite di tecniche retoriche
adeguate e specifiche. Non a caso, le fonti che testimoniano queste
occorrenze di invidia rientrano, nella grande maggioranza, all'interno
del contesto politico e forense.368
365 Deest voluntas efficiendi vel certe non praevalet. Cfr.ThLL 7.2, 201. 35-202.46.
366 Sall. Iug. 15.5.
367 Liv. 3.12.8.
368 Il significato di eccitazione dello sdegno non deve trarre in inganno: anche
nell'uso retorico-forense il valore di invidia sempre quello passivo. Il fine del
procedimento consiste, infatti, nel rendere qualcuno odioso e malvisto.K. Stiewe,
op.cit., p. 164, definisce, infatti, il sesno attivo di invidia nell'accezione di

100

Antonio,

nel

Dialogo

ciceroniano

De

oratore,

presentando

gli

accorgimenti necessari ad un retore per coinvolgere emotivamente i


giudici, sottolinea ed enfatizza la vis del sentimento d'invidia369. Esso
di gran lunga il pi violento di tutti, e ci vuole non meno fatica a
frenarlo che a suscitarlo (sed haud sciam an acerrimus longe sit
omnium motus invidiae nec minus virium opus sit in ea comprimenda
quam in excitanda)370. Gli uomini provano invidia soprattutto verso i
loro pari o coloro che sono ritenuti inferiori; essi possono, per, anche
invidiare chi superiore, soprattutto se questi fa mostra di s in modo
intollerabile, oltrepassando i confini della legge (invident autem
homines maxime paribus aut inferioribus, cum se relictos sentiunt,
illos autem dolent evolasse; sed etiam superioribus invidetur saepe
vehementer et eo magis, si intolerantius se iactant et aequabilitatem
communis iuris praestantia dignitatis aut fortunae suae transeunt371).
Se l'oratore vuole eccitare l'invidia contra questa condizione di
privilegio, deve insistere sul fatto che essa non frutto di virt, ma di
vizi e colpe (quae si inflammanda sunt, maxime dicendum est non
esse virtute parta, deinde vitiis atque peccatis, tum, si erunt
honestiora atque graviora, tamen non esse tanti ulla merita, quantam
insolentiam hominis quantumque fastidium)372
Per sedare l'invidia, al contrario, l'oratore dovr mostrare come la
condizione del benessere del cliente sia stata ottenuta con grande
fatica, affrontando grandi pericoli, ed a vantaggio della comunit, non
per interessi personali (ad sedandum autem, magno illa labore,
magnis periculis esse parta nec ad suum commodum sed ad aliorum
esse conlata)373.

eccitazione del risentimento come fast iilegitim, da doch die passive Bedeutung
von invidia zugrundelag und die vllig andersartige aktive Bedeutung <<Gefhl
der migunst>> daneben bestehen blieb.
369 Cic. De or. 2.209-211.
370 Cic. De or. 2.209.
371 Cic. De or. 2.209.
372 Cic. De or. 2.209.
373 Cic. De or. 2.210.

101

Il sentimento di cui parla il retore evidentemente composito: esso


scaturisce alla vista di una condizione di superiorit (come l'invidia),
ma si esaspera quando si ritiene che tale superiorit e condizione di
benessere sia

immeritata (mutando, dunque, in indignazione).

Compito del buon oratore sar, dunque, quello di sfruttare la carica di


tale

motus,

enfatizzando

l'indignazione

dinnanzi

ad

un

comportamento indegno, ma, al contempo, mantenendo sempre viva,


anche se sotto traccia, la forza dell'invidia contro la condizione
dell'avversario. Questo aspetto ben evidenziato da Wisse, il quale
sottolinea, a proposito delle riflessioni ciceroniane, quella medesima
ambiguit semantica che abbiamo visto contraddistinguere, in
generale, il lessema di invidia (ma anche del greco ): so
whereas Aristotle () distinguishes two feelings as originating from
different motives () Cicero regards envy as based on both motives
together. This approach seems to me superior to Aristotle's, or at
least more practical. Aristotle states that envy is an emotion felt by
bad people, indignation one felt by good ones, but the distinction
between good and bad is notoriously difficult to maintain in such an
absolute form, and the same goes for the true motives of the feelings
involved374.
Un concetto simile a quello presentato nel De oratore era stato gi
espresso, questa volta direttamente da Cicerone, nel trattato
giovanile De inventione375, in un passo in cui l'invidia era stata
accostata a sentimenti affini, come l'odio e il disprezzo: in odium
ducentur, si quid eorum spurce, superbe, crudeliter, malitiose factum
proferetur; in invidiam, si vis eorum, potentia, divitiae, cognatio
(pecuniae), proferentur atque eorum usus arrogans et intolerabilis, ut
his

rebus

magis

videantur

quam

causae

suae

confidere,

in

contemptionem adducentur, si eorum inertia, neglegentia, ignavia,


desidiosum studium et luxuriosum otium proferetur. L'importanza del
374 J.Wisse, Ethos and pathos from Aristotle to Cicero, Amsterdam 1989, p.292.
375 Cic. De inv. 1.22

102

ruolo rivestito dall'invidia nei tribunali verr, in seguito, ribadita anche


da Quintiliano, il quale, nell'Institutio oratoria, mise in rilievo come
fosse una pratica consolidata in ambito forense suscitare un clima di
odio ed impopolarit contro il proprio avversario376.
Quando, al contrario, l'oratore si trovava nella necessit di dover
sedare l'invidia mossa nei confronti del proprio cliente, poteva
puntare, come strategia difensiva, sulla tapeinosis. Essa consisteva
nel ridimensionare la portata dell'invidia verso un cliente che godeva
di una condizione di prestigio, sottolineando i labores, i periculi e le
miseriae affrontati dall'assistito per raggiungere tale condizione.
Questa tecnica, teoricamente espressa da Antonio 377, trova vivida eco
in molte orazioni ciceroniane, nelle quali il rapporto tra invidia e
commiserazione finisce per configurarsi come una dyadic relation378.
Nell'orazione in difesa di Murena, ad esempio, l'Arpinate, indulge sui
motivi per cui il console dovrebbe essere commiserato, sia nel caso in
cui venga privato del consolato, sia nel caso in cui riesca a
mantenerlo: in entrambi i casi non sussiste alcuno spazio per l'invidia,
ma solo per la piet; anzi, sottolinea Cicerone, laddove Murena
riuscisse a conservare la carica di console, dovrebbe essere
commiserato proprio perch destinato a divenire vittima inevitabile,
data la sua posizione, di invidia: misericordiam spoliatio consulatus
magnam habere debet, iudices; una enim eripiuntur cum consulatu
omnia; invidiam vero his temporibus habere consulatus ipse nullam
potest; obicitur enim contionibus seditiosorum, insidiis coniuratorum,
telis Catilinae, ad omne denique periculum atque ad omnem iniuriam
solus opponitur. Quare quid invidendum Murenae aut cuiquam
376 Quint. Inst. 5.6.5 Quae excusatio si deerit, hoc unum relinquetur, ut invidiam
sibi quaeri ab adversario dicat atque id agi, ut in causa, in qua vincere non
possit, queri possit.
377 Cic. De orat. 2.210-211. La coppia oppositiva misericordia-invidia compare in
molti luoghi ciceroniani: De orat. 2.216, 2.189, 2.203, 2.206, 2.214; Brut. 188;
Rab. Post. 46.
378 L'espressione utilizzato da M. Zerba, op.cit., p. 300, a proposito del rapporto
invidia-amor nel De oratore. La relazione tra invidia e misericordia si configura,
d'altronde, come un topos gi nella filosofia greca, come mostra E.B.Stevens,
Envy and pity in greek philosophy, <<AJPh>>, 69 (1948), pp. 171-189.

103

nostrum sit in hoc praeclaro consulatu non video, iudices; quae vero
miseranda sunt, ea et mihi ante oculos versantur et vos videre et
perspicere potestis379.
La commiserazione comporta dunque un alleggerimento del peso
dell'invidia che grava sul cliente, spesso associato al trasferimento di
questa verso la controparte, in un procedimento che verrebbe da
definire inversamente proporzionale380.
Invidiam facere, dunque, equivaleva, in contesti come questi, a
suscitare lo sdegno popolare; per ottenere tale scopo, a volte, non
occorrevano neppure le parole, le calunnie, le diffamazioni scoperte:
risultava pi forte il linguaggio non verbale381.
A differenza, infatti, di altre passioni retorico-oratorie, l'invidia non
poteva contare su un contagio immediato, non si trasmetteva in
modo mimetico dall'oratore al pubblico: antifrastica all'amor ed alla
misericordia, nonch alla gratia, al favor ed alla gloria, ma
affine all'odium, all'offensio, all'iracundia, invidia necessita di
specifici accorgimenti per essere suscitata382.
Nella Pro Sestio Cicerone ricorda come Gabinio, nella sua qualit di
tribuno della plebe, usasse mostrare alla contio, locus invidiae per
eccellenza383, una tela dove era dipinta la villa di Lucullo, al fine di
suscitare l'invidia popolare contro costui. Cicerone, a sua volta, per
attaccare Gabinio ricorre al medesimo espediente a cui era ricorso il
suo avversario per rendere inviso Lucullo: additare alla vista di tutti la
villa di Gabinio, villa talmente grande da mettere in ombra quella di
Lucullo384.
379 Cic. Mur. 87-88.
380 V.Chinnici Passioni retoriche a confronto: invidia vs misericordia, <<Paideia>>,
62 (2007), p.234.
381 Sull'uso di elementi visivi sulla scena oratoria, tesi al coinolgimento emotivo
dell'uditorio, Cfr. G. Moretti, mezzi visuali per le passioni retoriche: le scenografia
dell'oratoria, in G.Petrone (a cura di), Le passioni della retorica, Palermo 2004,
pp. 63-96.
382 V.Chinnici, Et sine culpa invidia ponatur (Cluent. 5):le finzioni di Invidia in
Cicerone oratore,, p. 220.
383 Cfr,, infra, n. 397.
384 Cum sciat duo illa rei publicae paene fata, Gabinium et Pisonem, alterum..villa
edificare in oculis omnium tantam, tugurium ut iam videatur esse illa villa quam

104

Uno fra gli espedienti visivi pi usati (ed abusati) dai retori e gli
oratori nelle perorationes per muovere a compassione i giudici era
certamente quello del cosi detto <<spettacolo dell'infanzia>>,
spettacolo che, spesso, si configurava come una vera e propria sfilata
di bambini in lacrime.
Nelle Verrine, Cicerone lascia intravedere la critica dell'oratore
Ortensio, avvocato difensore di Verre, che lo accusava di demagogia
per aver introdotto, tra i testimoni, un ragazzino orfano e vestito a
lutto:

hic

etiam

priore

actione

Q.Hortensius

pupillum

Iunium

praetextatum venisse in vestrum spectum et stetisse cum patruo


testimonium dicente questus est et me populariter agere atque
invidiam commovere quod puerum producerem clamitavit385.
Gli

esempi

riportati

permettono

di

osservare

verificare

un

collegamento molto stretto tra il sentimento di invidia che doveva


essere scatenato e quello della misericordia, per mezzo del quale si
spingeva il pubblico all'indignazione.
Quanto questi elementi potessero essere utili per suscitare lo sdegno
popolare, viene ben mostrato da una controversia di Seneca padre, 386
il cui tema il seguente:
Quidam, cum haberet filium et divitem inimicum, occisus inspoliatus
inventus est.
Adulescens sordidatus divitem sequebatur; dives eduxit in ius eum et
postulavit,

ut,

si

quid

suspicaretur,

accusaret

se.

Pauper

ait:<<Accusabo, cum potero>> et nihilominus sordidatus divitem


sequebatur. Cum peteret honores dives, repulsus accusat iniuriarum
pauperem387.
Il problema di fondo costituito dalla controversia consiste nella
determinazione della colpa di iniuria perpetrata dal giovane. Di fatto,
ipse tribunus plebis pictam olim in contionibus explicabat, quo fortissimum ac
summum civem in invidiam homo castus ac non cupidus vocaret.
385 Cic. Verr. 2,1, 151-152.
386 Per un'analisi della controversa senecana, Cfr. V. Chinnici, Passioni retoriche..,
op.cit., pp. 236-241.
387 Contr. 10.1.

105

l'unica offesa, di natura verbale, consisteva in quella minaccia di una


possibile futura accusa formale che il ragazzo aveva rivolto al
presunto assassino; accusabo, cum potero. Resta tuttavia poco
verosimile

che quell'unico

accenno

minaccioso del

ragazzo

un'eventuale formalizzazione di un'accusa precisa avesse scatenato


un'invidia popolare tale contro il nemico del padre.388
Il retore Albuzio, nella simulazione del dialogo tra i due contendenti,
fa specificare meglio, nelle parole del ricco, il tema dell'ingiura. Dice il
ricco, infatti:
Ut scias... te invidiam mihi facere, cum dixissem: accusa me, non
negasti te accusaturum, sed respondisti: accusabo, cum potero.
Il crimen, dunque, di cui pare essere accusato il giovane proprio
quello di invidiam facere, di suscitare l'odio contro il ricco.
Il crimine, inoltre, non si limitava solamente alla minaccia verbale, ma
anche, e soprattutto, all'insieme di atteggiamenti ed azioni del
giovane: il suo vestirsi trasandato ed a lutto (sordidatus), in
opposizione al ricco candidatus (vestito con la toga candida), le sue
lacrime continue, il seguire passo dopo passo il presunto assassino
del padre il suo mostrare gli aspetti pi gretti della sua condizione
economica; tutto questo insieme di atteggiamenti non aveva altro
fine se non quello di attirare l'invidia-nemesi popolare contro un uomo
ricco che, dopo aver ucciso il padre del ragazzo, ora veniva implorato
e seguito dal ragazzo orfano, vestito di stracci. Le sue azioni ed il suo
aspetto rappresentavano autentici capi d'accusa contro il ricco.
Aspetto, quest'ultimo, che bene viene evidenziato, all'interno della
controversia,

dalla

questione

pregiudiziale

sollevata

dal

retore

Gallione: se si possa accusare per ingiurie chi fa ci che a tutti lecito


fare; l'idea del ricco, evidentemente che: licet flere, licet ambulare
qua velis, licet sumere vestem quam velis sumere. Sed nihil, inquit,

388 V. Chinnici, Passioni retoriche, p. 237.

106

licet in alienam invidiam facere. Sordidatus es, non queror; sed si


sordes tuae invidiam mihi concitant, queror389.
Come evidenziato dal giurista Ulpiano 390, tale meccanismo invidiamisericordia, lecito e contemplato nelle aule del tribunale, venne
sanzionato, al di fuori di esse, con un editto del pretore che vietava
risolutamente qualsiasi parola, gesto o atteggiamento che potesse
arrecare l'invidia contro qualcuno, rendendolo impopolare ed inviso: in
questo senso, l'invidia suscitata nelle piazze diventa iniuria.
Altre tecniche con le quali si poteva provocare lo sdegno popolare
erano costituite dall'indossare abiti a lutto391, gettarsi ai piedi di un
potente392, svolgere la flagitatio393, mostrarsi umili per sottolineare ed
enfatizzare il carattere oppressivo del contendente394, fino ad arrivare,
con le forme estreme, al suicidio395.
Questi esempi, pur nella diversit dei contesti e delle situazioni di
riferimento, manifestano, al contempo, un importante elemento di
continuit, costituito dal fatto che, come rilevato da Kaster396, in tutti i
casi una persona che prova invidia-nemesis cerca, con le modalit
sopra esposte, di scatenare il medesimo sentimento nell'uditorio nei
riguardi di qualcuno che detiene arbitrariamente, ed ingiustamente,
un potere od un privilegio. Kaster, ed altri con lui, hanno individuato
anche quello che potremmo chiamare il vero e proprio spazio scenico
389 Contr.10.1.9.
390 Dig. 47.10.15.27.Generaliter vetuit praetor quid ad infamiam alicuius fieri,
proinde quodcumque quis fecerit vel dixerit, ut alium infamet, erit actio
iniuriarum. Haec autem fere sunt, quae ad infamiam alicuius fiunt: ut puta ad
invidiam alicuius veste lugubri utitur aut squalida, aut si barbam demittat vel
capillos submittat, aut si carmen conscribat vel proponat vel cantet aliquod quod
pudorem alicuius laedat. In base alle osservazioni di A.D. Manfredini, La
diffamazione verbale nel diritto romano, vol.I, Et repubblicana, Milano 1979,
p.54 n.23. L'editto del pretore sarebbe da datarsi attorno al secondo decennio del
I secolo a.C.
391 Cfr. e.g. Stat. Theb, 6, 41-44.
392 Cfr. e.g. Sen. Contr, 10, 1.1.
393 Cfr. Cic. Verr. 2.4.41, Quint. D Min. 279.16, 316.4, 11, 318.4; Tac. Ann. 11.34,
16.10; Petr. Sat. 14. 6-7, 101.3, 107.10; Serv. Ad Aen. 2.124 flagitat id est
invidiose poscit, unde et quod flagitatione dignum est flagitium dicitur
394 Quint. Inst. 6.2.15-16.
395 Cfr. Sen. Contr, 7.3.4, 10.3.15; Quint. Inst. 9.2.85-86; Tac. Ann. 3.16, 6.29, 12.8;
Suet. Cal. 56.1; Serv. Ad Ecl. 8. 60
396 R.Kaster, Invidia.., op.cit., p. 268

107

o teatro, per questo invidiam facere397: esso costituito dalla contio,


cos descritta da Kaster: the contio is the formal space for creating
-script invidia under the Republic, where the contio is to
invidia what the iudicium is is to crimen: the contio aims to create a
consensus that someone has done something for which he should be
ashamed; the iudicium creates the formal judgement that he has
done something for which he should be punished398.
L'eccitazione dello sdegno poteva trovare altri contesti in cui
svilupparsi, oltre a quello della contio, come il senato399 o gli
accampamenti militari.400
L'analisi dell'espressione invidiam facere nel contesto forense retorico
divenne il punto di partenza per uno dei contributi pi importanti, per
quanto

ormai

datato,

sulla

semantica

di

invidia:

invidia.

Ein

semasiologischer Beitrag di Erik Wistrand401.


Lo

studioso,

riport,

nel

suo

articolo,

un

insieme

di

passi,

principalmente, ma non solo, di carattere retorico, in cui il termine


semplice invidia sembra ricoprire, per quello che Wistrand defin una
sorta di processo brachilogico 402 il significato di invidiam facere,
espressione resa, da Wistrand, come Erregung von Entrstung403,
agitazione dello sdegno. Questa possibile interpretazione semantica
di invidia non costituiva, del resto, un'innovazione originale di
Wistrand, ma era stata intuita, gi in et umanistico-rinascimentale,
da Lorenzo Valla404.

397 Cfr., in particolare, F. Pina Polo, Contra arma verbis. Der Redner vor dem volk
in der spten rmischen Republik, Stoccarda 1996.
398 R. Kaster, invidia.., op. cit, p. 268.
399 Cfr. Liv. 26.32.5; Suet. Aug. 43.1-2; Tac. Hist. 4.41.
400 Tac. Hist. 1.82; Ann. 1.23; Suet. Cal. 9.1.
401 E. Wistrand, Invidia, Ein semasiologischer Beitrag, <<Eranos>>, 44 (1946), pp.
355-369.
402 E. Wistrand, op.cit., p.356 Dies Substantivum steht offenbar mit einer Art
Brachylogi fr die Handlung invidiam facere.
403 E. Wistrand, op.cit., p. 359.
404 L. Valla, De Romani Sermonis Elegantia, 1475, invidia autem praeter illam
significationem notam est vel dicto vel facto in alterum malivolentiae conciliatio.

108

La fonte principale di queste occorrenze l'Institutio Oratoria di


Quintiliano405; non mancano, tuttavia, testimonianze derivate da altre
fonti, come il commento serviano all'Eneide406, il Satyricon di
Petronio407, la Tebaide di Stazio408, gli Annali tacitiani409, le Vite dei
Cesari410 di Svetonio.
Sempre nell'ottica dinamica di invidia deve essere fatta rientrare,
secondo Wistrand, anche l'accezione del termine come accusa, critica
405 Cfr. e.g.,4.2.113 an non M.Tullius circa verbera civis Romani omnes brevissime
movet affectus, non solum condicione ipsius, loco iniuriae, genere verborum, sed
animi quoque commendatione? Summum enim virum ostendit, qui, cum virgis
caederetur, non ingemuerit, non rogaverit; sed tantum civem Romanum se esse
cum invidia cadentis et fiducia iuris clamaverit; 114 quid Philodami casum nonne
cum per totam expositionem incedit invidia, tum in supplicio ipso lacrimis
implevit?; 4.3.15 quidquid dicitur praeter illas quinque, quas fecimus, partes,
egressio est, indignatio, miseratio, invidia, convicium, excusatio, conciliatio,
maledictorum refutatio; 6.1.14 illa vero iucundissima, si contingat aliquod ex
adversario ducere argumentum, ut si dicas. reliquit hanc partem causae, aut
invidia premere maluit, aut ad preces confugit merito, cum sciret haec et
haec. 9.2.8 interrogamus.. aut invidiae gratia, ut Medea apud Senecam: quas
peti terras iubes? Aut miserationis, ut Sinon apud Vergilium.
406 Serv. Ad Aen. 1.39 Pallasne exurere classem] classem ad invidiam posuit, ut
pro una navi classem dicat; Ad Aen.4. 535 nomadumque petas] invidia a
personis; petam mulier et regina nomadas, id est vagos?, Ad.Aen. 10.22 clausa
moenia] ad quae in extremis solent adflicti confugere. Magna invidia: scimus
enim ultimum esse praesidium in castra confugere et hostilem impetum
plerumque differee, sicut factum est in bello Troiano. Modo ergo dicit ademptam
esse etiam hanc aram misericordiae, siquidem intra muros hostis insultat.
407 Petr. 14.5 cum primum ergo explicuimus mercem, mulier operto capite, quae
cum rustico steterat, inspectis diligentius signis iniecit utramque laciniae manum
magnaque vociferatione latrones tenere clamavit. Contre nos perturbati, ne
videremur nihil agere, et ipsi scissam et sordidam tenere coepimus tunicam
atque eadem invidia proclamare, nostra esse spoilia, quae illi possiderent. Sed
nullo genere par erat causa, et cociones, qui ad clamorem confluxerant, nostram
scilicet de more ridebant invidiam, quod pro illa parte vindicabant
pretiosissimam vestem, pro hac pannuciam ne centonibus quidem bonis dignam.
Wistrand, op.cit., p. 363, mostra di non condividere la traduzione , fornita da
Ernout, di eadem invidia come anims d'une mme ardeur jalouse, intendendo
invidia, nel passo specifico, come convicium, querela. Cfr., inoltre, Petr. 97.9;
101.2.
408 In Stat. Theb. 6.43-44 viene descritta la reazione dei Pelasgi dinnanzi ai lamenti
delle donne di Nemea per la morte del figlio del re Licurgo. Il fanciullo era stato
affidato alla custodia di Ipsipile, ma questa, accompagnando i Pelasgi assetati ad
una fonte, lo aveva temporaneamente abbandonato, per poi trovarlo, al suo
ritorno, ucciso da un serpente. Nel vedere i Pelasgi durante le esequie, la regina
e le altre donne innalzarono forti lamenti: al che : sensere Pelasgi/ invidiam et
lacrimis excusant crimen obortis.. Per Wistrand, op.cit., p. 365, invidia varrebbe
come muta accusa. I lamenti avrebbe dunque la funzione di eccitare lo sdegno,
piuttosto che di testimoniare la malevolenza personale delle donne.
409 Cfr. e.g., Tac. Ann. 6.29 Pomponius Labeo.. per abruptas venas sanguinem
effudit; aemulataque est coniunx Paxaea.. sed Caesar missis ad senatum litteris
disseruit.. illum, quia male administrata provinciae aliorumque criminum
urgebatur, culpam invidia velavisse, frusta conterrita uxore, quam etsi nocentem

109

(Vorwurf)411,

intesa

come

strumento

mezzo

per

scatenare

l'indignazione altrui. L'accezione dinamica di invidia troverebbe un


parallelo nei termini gratia e gloria: gratia, infatti, non denota
solamente il favore, la benevolenza, la stima, il credito, la reputazione
sociale e politica, ma anche la lotta, gli sforzi per ottenere e
conquistare reputazione e stima politica 412. Al contempo, gloria non
vale solo come fama, gloria, rinomanza, ma anche come speranza e
desiderio di gloria, ambizione413.
Per Wistrand, inoltre, non solo il sostantivo invidia ma anche
l'aggettivo invidiosus sarebbe stato influenzato, semanticamente,
dall'espressione invidiam facere414.
Nel ThLL, che si ricollega direttamente alle teorie del Wistrand,
riscontriamo, infatti, una suddivisione simile a quella gi descritta per
invidia, con la divisione del lemma tra valenza passiva ed attiva; del
resto, anche per invidiosus, come per invidia, gi le fonti antiche
riconoscevano

l'ambiguit

tra

senso

passivo

ed

attivo

dell'aggettivo415.
Sotto l'accezione passiva del termine, troviamo, poi, l'interpretazione
di invidiosus/invidiosa come res quae movent invidiam in auctores,
possessores, alios416.
Sempre sotto l'accezione passiva, il ThLL riporta anche il significato
tecnico dell'aggettivo: in questo senso, invidiosus/invidiosa si riferisce

periculi tamen expertem fuisse. Il tentativo di Pomponio consisteva, dunque, nel


rendere, attraverso il suo gesto estremo, impopolare Tiberio. Invidia vale,
dunque, per invidia excitanda in Tiberium. Cfr., inoltre, Ann. 3.67; 4.53; 16.10;
11.34; Hist. 1.82.
410 Cfr. e.g. Suet. Cal. 56; Claud. 38; Nero 34.
411 Quint. Decl. min. 2.13; 5.11; Petr. 14.5; 97.9; 101.2; Stat. Silv. 3.5.40-42;
5.3.69-71. Cfr. E. Wistrand, op.cit., pp. 362-365.
412 Cfr., e.g., Liv. Perioch.48.
413 Cfr., e.g., Cic. Verr. 5.130; Hor. Sat. 2.3.179.
414 Cfr. Ov. Met. 5.512-517; 7.602-603.
415 Cfr. Isid. Diff. 1.300 invidus feliciori invidet, invidiosus autem is est qui ab alio
patitur invidiam; Gell. N.A. 9.12 9.12.1 invidiosus est qui invidet, et cui invidetur;
Hier. In Gal. 5.21 invidus feliciori invidet, invidiosus autem is est, qui ab alio
patitur invidia; Prob. Gramm. 4.212.2 invidiosus invidiae subiectus.
416 Cfr. ThLL 7.2; 297. 32-208.10.

110

a verba, preces, criminationes ita vel ea mente prolatae, ut in eum,


qui petitur oratione, commoveant indignationem417.
Indipendentemente dal fatto che l'agitazione dello sdegno e del
risentimento fosse voluta o meno418, le testimonianze prese in esame
da Wistrand e Stiewe mostrano comunque in maniera chiara
l'accezione dinamica di invidiosus nell'ottica dell'invidiam facere419.
Il medesimo fenomeno viene, infine, rinvenuto da Wistrand, anche in
relazione all'avverbio invidiose. Il ThLL riporta, anche in questo caso,
dapprima il significato primario dell'avverbio come facere vel dicere
aliquid ita ut indignatio commoveatur in dicentem vel facientem420.
In seguito viene ripresa l'indicazione del termine peculiariter et
technice, nel senso di dicere o facere aliquid ita, vel ea mente, ut in
eum, qui petitur oratione, commoveatur indignatio421.
Tre anni dopo il contributo di Wistrand, Ingrid Odelstierna pubblic un
saggio422, l'unica opera sull'invidia latina ad avere il taglio di una vera
e

propria

monografia,

sistematicamente

le

nel

quale

argomentazioni

la

studiosa

del

filologo

contestava
tedesco.

L'Odelstierna, infatti, pur ammettendo la possibilit di poter tradurre


417 Cfr., e.g., Cic.. Verr. II, 2.113 cum... magis invidioso crimine quam vero
arcesseretur; Cic. Part. 137 genus eius modi calliditatis.. trahatur in odium
iudicis cum quadam invidiosa querella; Quint. Inst. 9.2.38 sive ad invocationem
aliquam convertimur.. sive ad invidiosam explorationem; 11.3.50 deinde quasi
obiurgatio sui est.. tum invidiosiora: tamen haec..iudicii..forma terret oculos; Tac.
Dial. 41.4 quid invidiosis et excedentibus modum defensionibus opus est?
418 In Ovid. Met. 5.512-513, Cerere, adirata per la il rapimento della figlia
Persefone, da parte di Ade, si reca da Giove tutta rannuvolata in volto e con la
chioma scampigliata: Ibi toto nubila vultu,/ ante Iovem passis stetit invidiosa
capillis. Stiewe (op.cit., p.165, nota 15), che segue Wistrand, (op.cit. p.358), nel
considerare presente, in questo contesto, il valore dinamico di invidiosus,
sostiene che l'objektive Feststellung di Cerere sia in grado di suscitare, per se,
sdegno contro Giove, indipendentemente dalla subjektive Absicht dies zu tun.
419 La sfumatura dinamica che caratterizza invidia, gloria, gratia accomuna, per
Wistrand, op.cit., p.359, anche i corrispettivi aggettivi invidiosus gloriosus
gratiosus.
420 Cfr., e.g., Rhet. Her. 4.20.28 vivis invidiose, delinquis studiose, loqueris odiose;
Cic. Ac. 2. 146 tu nunc Catule lucere nescis, nec tu Hortensi in tua villa nos esse.
Num minus haec invidiose dicuntur quam illa tua?; Vell. 2.45.3 neque.. quisquam
aut expulsus invidiosius aut receptus est laetius quam Cicero.
421 Cfr. e.g., Cic. Mil. 12 quibus contionibus .. meam potentiam invidiose
criminabatur tribunus; Quint. Inst. 4.2.62 non magis proprium narrationis est
magnifice dicere quam miserabiliter, invidiose, graviter, dulciter, urbane.
422 I. Odelstierna, Invidia, invidiosus and invidiam facere. A semantic investigation,
Uppsala 1949.

111

l'espressione invidiam facere alla maniera di Wistrand, notava,


tuttavia, evidenti distorsioni operate dallo stesso Wistrand in alcuni
testi per adattare l'espressione al suo significato pregnante.
In particolare, nei passi in cui venivano descritti i lamenti indirizzati
agli dei per la perdita di un caro o per qualche disgrazia, l'espressione
invidiam facere non poteva assumere il significato dinamico descritto
da Wistrand, ma solo quello di mostrare la propria indignazione423.
Per l'Odelstierna, di conseguenza, sarebbero molti meno di quanti
supposti da Wistrand i passi della letteratura latina in cui invidia
assumerebbe il valore dinamico di agitazione dello sdegno altrui;
nella maggior parte dei casi, infatti, il sentimento sarebbe provato o
manifestato direttamente dallo stesso soggetto che invidiam facit. La
studiosa rifiutava anche l'idea di un influenza di invidiam facere su
invidiosus; il significato dell'aggettivo come ci che provoca ostilit e
sdegno, sarebbe, infatti, derivato, secondo Odelstierna, direttamente
dal valore proprio del suffisso aggettivale osus come pieno di x424.
Il passaggio dal senso di pieno di invidia a colui/ci che provoca
invidia sarebbe, a sua volta, derivato da un fenomeno metonimico,
mediante l'applicazione dell'aggettivo ad oggetti inanimati. In italiano,
ad esempio, quando utilizziamo l'espressione <<giorno felice>> o
<<giorno triste>> non intendiamo, in realt, riferire l'aggettivo
direttamente al sostantivo giorno (che, di per se, non pu essere n
felice n triste) bens all'insieme delle circostanze che lo hanno reso
triste o felice per noi. Il <<giorno triste>>, triste, in realt, perch
provoca tristezza. Allo stesso modo, per l'Odelstierna, applicando il
procedimento con invidiosus si pu spiegare il passaggio dal senso di
pieno di odio, odioso a ci che provoca odio. Partendo da questo
presupposto, ed agendo analogamente a quanto visto per invidiam
facere,

Odelstierna

giunse

vedere

il

significato

principale

dell'aggettivo proprio in plenus invidiae. La parte successiva della sua


423 I. Odelstierna, op.cit., p. 21.
424 I. Odelstierna, op.cit., pp. 47-55. Sui valori semantici degli aggettivi in osus cfr.
A. Ernout, Les adjectifs latins en -osus et en-ulentus, Parigi 1949.

112

analisi , infatti, costituita dal tentativo di rinvenire, nelle fonti in cui


la scuola di Wistrand aveva rinvenuto il significato di invidiosus come
faciens invidiam, il senso di pieno di sdegno, odio, risentimento425.
Per quel che riguarda il sostantivo invidia, Odelstierna arriv a negare
praticamente qualsiasi forma di valore metonimico al termine, sia nel
senso della causa per indicare l'effetto (invidia come manifestazioni
di odio e risentimento e, dunque, lamenti, proteste, accuse indignate)
sia in quello dell'effetto per indicare la causa (parole ed azioni che
provocano odio e risentimento)426.
Per quanto, infatti, la studiosa ammetta la possibilit di tradurre
invidia come lamentele, accuse, proteste, di fatto la resa della parola
nel lavoro dell'Odelstierna quasi sempre quella di risentimento,
odio,

malevolenza

(ill-will),427

nel

suo

senso

primario

non

metonimico. Anche nei passi in cui invidiam facere assume il


significato di rimproverare, accusare, Odelstierna mostra sempre un
recelo invencible a valerse en sus traduciones del sentido de
reproches428.
A. Pariente, autore di un articolo che si configura come una vera e
propria recensione al lavoro dell'Odelstierna, mostra di condividere
alcuni aspetti del lavoro della studiosa. Anche Pariente, infatti, si
mostra dubbioso nel pensare che il significato di invidia come
excitacin del odio possa essere derivato da una brachilogia di
invidiam facere; pi probabile, per lui, pensare che il significato
pregnante di invidia possa dipendere dal valore metonimico di invidia
come acusacin, reproche indignado429. I passaggi, logici e semantici,
supposti sono dunque i seguenti: invidia sdegno- invidia lamenti,
parole, accuse sdegnate- invidia eccitazione dello sdegno. Questo
aspetto, sottolinea Pariente, viene praticamente sempre disatteso
425 Cfr., e.g., Cic. Pro Mil. 5.12; Ovid. Met. 5.512; Suet. Aug. 43; Quint. Inst. 4.2.62;
4 2.120; Tertul. De pudic. 14; Tertul. Advers. Marc 2.24;
426 I. Odelstierna, op.cit., pp. 21-29.
427 I. Odelstierna, op.cit, pp. 21-29.
428 A.Pariente, Sobre invidia, invidiosus y e invidiam facere, <<Emerita>>, 20
(1952), pp. 507-508..
429 .A. Pariente, p. 501.

113

dalle rese dell'Odelstierna, per la quale, come visto, invidia vale,


principalmente, nel suo valore non metonimico, ed invidiam facere, di
conseguenza,

significa,

per

la

studiosa,

mostrare

la

propria

indignazione.430
Accettando questa interpretazione, si va incontro, tuttavia, ad un
buon numero di difficolt: prima di tutto infatti, una tale resa
dell'espressione si pone in netto contrasto con numerosi passi della
letteratura latina, specie di natura retorica, nei quali, effettivamente,
la traduzione non pu che essere quella fornita da Wistrand, in quanto
la sfumatura dinamica evidenziata dal contesto 431; seguendo la
teoria dell'Odelstierna, inoltre, dovremmo, nell'espressione invidiam
facere, attribuire al verbo facere un significato come ostendere,
manifestum facere.
Come rilevato da Pariente, tuttavia, il verbo facere arrivato al
massimo a ricoprire, oltre ai suoi significati tradizionali, anche quello
dire narrare raccontare, ma solo raramente, in epoca tarda, e come
esito ultimo di un processo di trivializzazione 432. Non sussistono
attestazioni, invece, del verbo facere inteso nel senso di mostrare,
rivelare;

significato

che,

invece,

sarebbe

richiesto

dalla

resa

dell'Odelstierna.
Per quanto riguarda l'aggettivo invidiosus, infine, Pariente, pur non
contestando,
morfologica

livello

di

dell'aggettivo

teoria

grammaticale,

proposto

l'interpretazione

dall'Odelstierna,

critica

la

conclusione, cui giunta la studiosa, di vedere nel significato di pieno


di invidia il nucleo semantico principale del termine.
Pariente, infatti, sottolinea la possibilit che il significato di che
provoca odio, indignazione proprio dell'aggettivo possa derivare, oltre
che dalla strada seguita da Odelstierna (dal senso cio, di invidiosus
inteso come plenus invidiae), anche da altre due possibili alternative:
430 A. Pariente, op.cit., p 501
431 Cfr., e.g., Quint. 4.2.113; 4.2.114; 4.2.128; 4.3.15; 4.1.4; 4.2.16.
432 A.Pariente, Sobre invidia, invidiosus y e invidiam facere, <<Emerita>>, 20
(1952), pp. 507-508.

114

la prima prevedeva un influsso diretto di invidia intesa, ancora una


volta, in senso metonimico, come parole o atti che provocano odio:
pues, naturalmente, si existi un invidia con ese sentido, todo lo que
provocase la envidia o el odio era porn naturaleza y esencia
invidiosus433.
Pariente, inoltre, riporta l'esempio di un aggettivo come odiosus il cui
significato attestato dalle fonti quello passivo di oggetto di odio, che
provoca odio434.
chiaro, dunque, come, a lato del tipo normale di derivazione
aggettivale in osus con il significato- attivo!- di pieno di x, la lingua
potesse formare anche aggettivi in osus con il significato di pieno di
x... sulla base, per, di un'idea passiva originaria (che oggetto di x).
Non , dunque, improbabile che anche il termine invidia, affine ad
odio anche per l'impiego in costruzioni, passive, come est odio/ est
invidiae, potesse formare un aggettivo in osus con base passiva
originaria; base che, naturalmente, llevaba implicita la significacin
attiva <<lo que provoca odio>>435.
Il significato di plenus invidiae , piuttosto, da ricercarsi, pi che in
invidiosus, che ha principalmente senso passivo, nell'aggettivo
invidus, che ha sempre valore attivo436.
In generale, l'interpretazione di Pariente mi pare essere quella
maggiormente equilibrata. Lo studioso, infatti, sottolinea giustamente
i meriti del lavoro dell'Odelstierna nell'analisi di tutti quei passi in cui,
contrariamente alle indicazioni fornite da Wistrand, il termine
invidiam indicherebbe, non tanto l'eccitazione dello sdegno altrui,
quanto la manifestazione del proprio risentimento; in un passo come
quello del sesto libro della Tebaide di Stazio437, ad esempio, in cui le
donne di Nemea piangono e lamentano la morte del piccolo Ofelte,
mentre gli Argivi, legati, indirettamente, alla sua dipartita, sensere
433
434
435
436
437

A. Pariente, op.cit., p. 504.


A, Pariente, op.cit., p. 504.
A. Pariente, op.cit., p. 505.
Cfr. ThLL 7,209.71-212.34.
Stat. Theb. 6.43-44.

115

invidiam, credo sia preferibile intendere invidia come sdegno e


risentimento provato dalle donne nei loro confronti, e dunque,
tradurre l'espressione come comprendono il loro (delle donne)
risentimento piuttosto che, come suggerito da Wistrand, feel their
unuttered accusation, the imputation of their wailing438.
Allo stesso modo, pare difficile capire per quale motivo, quando
Stazio, disperato per la morte della moglie, ricorre, nelle Silvae439,
all'espressione Superos et Tartara pulsem/ invidia, invidia debba
significare non eigentlich die Bitterkeit des Statius gegen die Gtter,
sondern die Erregung von (allgemeiner) Bitterkeit gegen die Gtter,
die Statius durch die Ausdrcke seiner Verzweiflung bewirkt 440 e non,
piuttosto, proprio lo sdegno ed il risentimento provato da Stazio per la
dipartita

della

moglie,

sdegno provocato (e giustificato) dalla

malignit degli dei, che lo hanno privato di un cos prezioso bene. Se


era concesso ed ammesso, a chi avesse percepito i lamenti di Stazio,
provare sdegno verso gli dei, come evidenziato dalla resa di Wistrand,
perch allora Stazio, a fortiori, non avrebbe dovuto provare lo stesso
sentimento verso un destino a lui cos avverso?441
Altrettanto valide le analisi della studiosa a proposito di quei passi in
cui invidiam facere vuole sottolineare lo sdegno provato da qualcuno
piuttosto che quello eccitato; da un punto di vista linguistico e
grammaticale, tuttavia, l'espressione, come gi osservato, non pu
essere tradotta come mostrare il proprio sdegno, bens, sfruttando il
valore metonimico del sostantivo, accusare, criticare, esprimere
critiche e lamenti sdegnati.
La

tesi

di

Wistrand,

dunque,

pur

rappresentando

un

lavoro

fondamentale per gli studi sulla semantica dell'invidia latina, deve


438 E. Wistrand, op.cit., p. 365.
439 Stat. Silv. 5.3. 69-71.
440 E. Wistrand, op. cit., p. 364.
441 L'opinione di J.H.Mozley, Statius. With an english translation, Londra-New York
1928, per il quale invidia is strictly the feeling of bitterness against a person,
often of a bereaved towards the gods, viene definita enteschieden unrichtig da
Wistrand (op.cit., p.364), senza, per, che venga fornita una motivazione per tale
giudizio.

116

essere valutata nel contesto della generale ambiguit e complessit


della parola, senza che essa venga generalizzata ed applicata in
frangenti in cui l'accezione dinamica del termine sembrerebbe non
essere indispensabile (o, quantomeno, essa non deve essere intesa
come unica e possibile resa). Lo studio di Odelstierna, invece, pur
contenendo certamente spunti ed analisi interessanti, riconosciuti
anche dai critici, viene, di fatto, a rappresentare, con il suo
estremismo semantico tanto verso invidia quanto verso invidiam
facere,

el

movimiento

pendular

extremo

hacia

el

lado

opuesto442rispetto alla tesi del Wistrand.


Le critiche pi forti alle teorie della studiosa vennero per poste dal
curatore del lessema invidia per il ThLL, Stiewe, il quale non solo,
come abbiamo avuto modo di vedere, ha riservato uno spazio intero,
sotto la voce passiva del termine, all'accezione della parola sotto il
profilo forense e retorico, ma confut a pi riprese la teoria
dell'Odelstierna (con espliciti vix recte Odelstierna presenti nel ThLL).
In seguito, studi e lavori come quelli di Pschl 443, Weische444 ed
Hellegouarc'h445, finirono col consacrare la parola invidia come
termine tecnico del linguaggio politico della societ romana.
Gli studi sull'invidia e sulla sua famiglia lessicale fin qui menzionati
hanno contribuito ad evidenziare e sottolineare ulteriormente la
ricchezza

lo

spessore

semantico

del

termine,

chiaramente

evidenziato dal Thesaurus.


3.7 Polisemie di invidia in uno stesso contesto.
Il termine invidia poteva avere valore attivo, passivo, dinamico;
poteva indicare il sentimento bieco e gretto presentato e descritto
442 A. Pariente, op.cit., p. 500.
443 V. Pschl, Invidia nelle orazioni di Cicerone, in Atti del I congresso
internazionale di studi ciceroniani (Aprile 1959), vol. II, Roma 1961, pp. 119-124.
444 A. Weische, Studien zur Politischen Sprache der Rmischen Republik, Berlino
1966, pp. 92-102.
445 J. Hellegouarc'h, Le vocabulaire Latin Des Relations et Des Partits Politiques
sous la Rpublique, Parigi 1972, pp. 195-199.

117

compiutamente, nel suo corrispettivo greco, da Aristotele, ma poteva


anche indicare lo sdegno ed il risentimento, sia nella forma del
sentimento stesso, sia nella forma metonimica di atti come accuse,
critiche che esplicitavano l'indignazione provata; invidiosus poteva
avere valenza attiva (raramente), passiva e dinamica, mentre dal
punto di vista semantico eredita le ambiguit del termine invidia da
cui

deriva.

Invidere

poteva

indicare

(principalmente)

l'azione

dell'invidiare, ma anche quello, derivato, di negare, rifiutare, togliere


per malevolenza; poteva significare anche indignarsi e provare
ostilit; in alcuni passi poteva anche presentare il significato
etimologico originario di gettare il malocchio.
Uno schema orientativo, anche se di massima, per potersi orientare
nelle possibili rese della famiglia lessicale di invidia viene fornito da
Kaster.
Lo studioso, partendo sempre dalla divisione dicotomica essenziale di
e script di invidia, rileva che il verbo invidere e
l'aggettivo invidus si adattino, con molta maggiore frequenza,
all'accezione di invidia come , mentre sono rare le attestazioni
di invidere, ed addirittura nulle quelle di invidus446, sotto il
script. Invidiosus, al contrario, rientra maggiormente (non sempre), in
quest'ultimo

campo447,

mentre

invisus

rientrava,

pressoch

esclusivamente, nella sfumatura semantica dell'indignazione.


La ricchezza semantica della famiglia lessicale di invidia ha permesso,
anche nel mondo latino, lo stesso fenomeno che abbiamo gi visto
verificarsi in quello greco, la possibilit, cio, di slittamenti semantici
continui dei termini, spesso anche all'interno di medesimi contesti (al
variare, naturalmente, del soggetto cui viene riferito il sentimento).
Questo fenomeno risulta essere particolarmente intenso e presente

446 L'aggettivo invidus ricorre frequentemente, nella produzione latina, per


qualificare il sentimento malevolo provato da entit soprannaturali (dei, demoni,
diavolo, fato, morte, tempo), nonch nelle iscrizioni, in riferimento al malocchio:
cfr. ThLL 7.2; 209.71-212.33.
447 R.Kaster, invidia, p.262.

118

soprattutto in due ambiti: quello, ancora una volta, politico e quello


delle lamentazioni funebri.
A proposito di quest'ultimo, Kaster riporta numerosissimi esempi di
invidia-nemesis provata o aizzata contro gli dei, per la morte di una
persona cara:
Una buona testimonianza , ad esempio, fornita dall'Epicedion Drusi.
Alla morte di Druso, afferma l'autore anonimo del componimento, gli
dei si nascosero nei loro templi, perch avevano vergogna di
incrociare gli sguardi degli officianti il funerale, temendo la loro
invidia: Dique latent templis neque iniqua ad funera vultus/ Praebent
nec poscunt tura ferenda rogo:/ Obscuros delubra tenent; pudet ora
colentum/

aspicere

invidiae,

quam

meruere,

metu 448.

Indipendentemente dalla resa precisa del termine invidia, che pu


essere reso come sdegno, indignazione (a mio parere resa migliore
rispetto a quella di eccitazione dello sdegno), oppure come accuse,
critiche, parole piene di indignazione, comunque evidente, in questo
passo, la presenza dell'accezione di invidia come nemesi. giusta
indignazione che gli uomini provano, e scatenano, contro gli dei, rei di
averli privati di un caro. Qui, naturalmente, la prospettiva cui si
guarda all'azione quella degli uomini, tanto vero che, viene detto,
gli dei si vergognano di assistere al funerale, che come dire, che gli
dei dovrebbero vergognarsi di ci che hanno fatto.
Questa menzione degli dei che si vergognano, o dovrebbero
vergognarsi, delle loro azioni, permette di capire la motivazioni che,
nella grande maggioranza delle attestazioni, sembrano muovere gli
dei a causare la morte di una persona o la perdita di un qualcosa di
caro. Secondo Kaster449, infatti, contrariamente a ci che accade nella
letteratura greca, dove gli dei di Eschilo ed Erodoto colpiscono
principalmente chi cerca di avvicinarsi al loro status, superando i
confini ed i limiti umani e, dunque, peccando di hybris (ma, abbiamo
448 Epic.Drusi 187-190.
449 R. Kaster, invidia.., op.cit., p. 271.

119

visto, le interpretazioni non sono univoche neppure in questo campo),


ed eccezion fatta per pochissimi casi in cui la letteratura latina
riprende il medesimo pensiero (tra l'altro a proposito di condottieri
stranieri come Annibale ed Alessandro) 450, il sentimento attribuito agli
dei nella maggior parte delle fonti latine sembra effettivamente
essere quello di invidia malevola, privare qualcuno di un bene perch
un bene, o privarlo perch non si vuole che egli ne usufruisca 451; la
conclusione cui giunge lo studioso mette bene in evidenza le
interconnessioni tra i diversi aspetti di invidia: that the gods are so
taken to act out script invidia makes them plausible targets of
- script invidia452.
Un passo della Congiura di Catilina di Sallustio453 offre un esempio
dello stesso processo, di natura, questa volta, politico-sociale: ea res
in primis studia hominum adcendit ad consulatum mandandum
M.Tullio

Ciceroni.

Namque

antea

pleraque

nobilitas

invidia

aestuabat,et quasi pollui consulatum credebant, si eum quamvis


egregius homo novus adeptus foret. Sed, ubi periculum advenit,
invidia atque superbia post fuere.
Naturalmente, adottando l'ottica dell'autore, la concezione dell'invidia
provata dai nobili non potr essere che quella dello -gelosia;
sentimento malevolo, dunque, come confermato dall'accostamento
con il termine superbia, proprio di chi non vuole condividere il proprio
status con altri, custodendo gelosamente le proprie prerogative.
chiaro, per, che, assumendo la prospettiva dei nobili presentati nel
testo, il sentimento da loro provato sar stato, forse, anche quello di
-invidia, ma certamente, in ogni caso, vista la facilit del

450 Cfr. Liv. 5.21.15; Val. Max. 1.5.2; Curt.Ruf. 6.2.18-19.


451 Cfr Carm.Epigr. 54. 2-3; Prop. 1.12. 7-9; Vell.Pat. 1.10.4; Sil. Pun. 4.397-400, 12.
236-238, 14 .580-584; Val.Flacc. 2.. 375-377, 3. 306-308. Analoga la concezione
dell'invidia fati, per la quale Cfr.., e. g., Ov. Pont. 2. 8.57-60; Sen. Apoc. 3. 2;
Phaedr. 5. 6; Plin. NH 35. 92, 35. 196; Stat. Theb. 10. 384-385; Stat. Silv. 2 .
1.120-122. invidia Fortunae:
452 R. Kaster, op.cit., p. 271.
453 Sall. Cat. 23.5-6.

120

mascheramento emotivo dell'invidia di cui abbiamo parlato, esso si


sar configurato, nella loro ottica, come nemesi invidia.
I nobili, insomma, avrebbero visto negli homines novi pronti ad
ascendere alle massime magistrature repubblicane, un segno di
sovvertimento dell'ordine sociale costituito: ci li avrebbe spinti,
inevitabilmente, a provare -invidia contro di loro.
Un altro passo che bene mette in luce le ambiguit semantiche di
invidia si trova in Plinio il Vecchio454. Gaio Furio Cresimo, un liberto,
riuscendo ad ottenere, dal suo piccolo podere, una quantit di frutti
superiore a quella ricavata dai vicini nelle loro ampie tenute, fu
oggetto della loro invidia; spinti da questo sentimento, essi finirono
con l'accusare il liberto di aver praticato la magia per incrementare la
fertilit dei suoi campi: C. Furius Cresimus, e servitute liberatus, cum
in parvo admodum agello largiores multo fructus perciperet, quam ex
amplissimis vicinitas, in invidia ert magna, ceu fruges alienas
perliceret veneficiis.
Anche in questo caso, il termine invidia assume due diversi significati,
a seconda della prospettiva adottata: chiaro, infatti, che l'accusa de
veneficiis implica un -script di invidia; inevitabile provare
sdegno per chi si arricchisce con mezzi illeciti e vietati. Al contempo,
tuttavia, altrettanto chiaro che questa accusa trova il proprio
fondamento nello , nel sentimento malevolo provato nei
confronti di chi si trovava in una condizione di prosperit.
Un altro esempio citato da Kaster costituito da un passo del De
Humanitate et clementia di Valerio Massimo, in cui viene descritta la
clementia di

Cesare nei confronti dei suoi nemici. In particolare,

sostiene Valerio, questa fu la reazione di Cesare all'udire la notizia


della morte di Catone: Catonis quoque morte Caesar audita et se illius
gloriae invidere et illum suae invidisse dixit455.

454 Plin. NH. 18.41.


455 Val. Max. 5.1.10.

121

Per quella che Kaster definisce come la Valerius's overall historical


sensibility, sentimental and soaked in kitsch456, il termine sarebbe da
intendersi nel senso di invidia benevola, desiderio di emulazione ed
ammirazione per l'altro. Se proviamo, per, continua Kaster, ad
assumere la prospettiva di Cesare, si pu immaginare che, quando
questi affermava di invidiare la condizione del rivale, non fosse del
tutto alieno dal provare invidia malevola nei suoi confronti, trattandosi
pur sempre della sua (di Catone) gloria.
Lo stesso Catone, pur seguace della dottrina stoica, poteva, da essere
umano, provare invidia per la gloria di Cesare. Il suo suicidio, tuttavia,
rientrava, al contempo, nella tipica casistica di gesti, estremi in
questo caso, che potevano eccitare l'indignazione contro qualcuno,
configurandosi, dunque, come .

456 R. Kaster, invidia.., op.cit., pp. 274-275.

122

Terribile il gesto da lui compiuto, terribile la condizione in cui viene


presentato da Dante: a causa dellorribile delitto da lui commesso
chiunque potr farsi esegutore del suo castigo. La sua punizione
consiste nella attesa perenne della punizione stessa.
Diversa, ma in parte simile, la figura di Aglauro: simile, perch, anche
in questo caso, lepisodio citato da Dante si inserisce, nella fonte di
pertinenza, allinterno di un contesto intimo, familiare, domestico:
linvidia di Aglauro riguarda, infatti, la sorella Erse. Comune ad
entrambe le vicende, inoltre, loggetto suscitatore dinvidia, cio il
rapporto stretto tra Dio, nel monoteismo cristiano, una dio (hermes),
nel politeismo pagano, ed un essere mortale (rispettivamente Abele
ed Erse).
Mentre per, come abbiamo detto, la punizione di Caino si snoda su
due piani temporali distinti, in quanto la punizione presente si
concretizza nellattesa della punizione futura, la punizione di Aglauro
viene descritta nel suo essersi compiuta, nel suo essersi gi
realizzata. Nel testo ovidiano sar possibile notare un processo
punitivo, riguardante appunto Aglauro, che si snoder in due fasi
diverse, laddove il processo litomorfico verr a manifestarsi come
conseguenza estrema, ultima anche sul piano temporale, di un iter
degradante e corruttivo gi precedentemente iniziato e descritto. La
pietrificazione di Aglauro, che in Dante appare nella sua puntualit,
come atto compiuto e realizzato (divenni), infatti in Ovidio processo
ed azione ampiamente descritta nel suo insinuarsi, formarsi e
plasmarsi. Questo aspetto incoativo, tratto che caratterizza per altro,
molti (ma non tutti) processi metamorfici allinterno dellopera
ovidiana, si carica per, nellepisodio di Aglauro, di una complessit
maggiore, inserendosi, completandolo al contempo, in un altro
processo, unaltra metamorfosi potremmo dire, che interessa la figlia

123

di Cecrope: quello, vale a dire, innestato dallinsorgere dellinvidia,


linvidia personificata, nei precordi della giovane ateniese. Questo
procedimento pare essere dettato, oltre che da esigenze narrative,
anche dalla particolare natura dellinvidia, che, a differenza di altre
passioni forti presentate nelle Metamorfosi, come lira, ma anche
come lamore, appare meno violenta, meno esplosiva, ma pi
continua, un sentimento strisciante che si diffonde e pervade lintera
figura di Aglauro, devastandola sia interiormente che allesterno, nella
sua figura, nella sua persona, nei suoi stessi tratti somatici. Ovidio ha
dunque trovato, nella particolare fenomenologia dellinvidia, nel suo
tipico manifestarsi e diffondersi a poco a poco allinterno dellanimo e
del corpo, nel suo modificare progessivamente ed inesorabilmente
gesti, atti, azioni e pensieri, unintrigante materia di analisi ed
osservazione, materiale che ben poteva prestarsi, tra laltro, ad
essere inserito allinterno di un racconto metamorfico, in quanto esso
stesso, in fondo, gi metamorfico. Aglauro, insomma, si trasforma due
volte, quando inizia ad invidiare, e quando smette di farlo, dopo
essere stata trasformata in pietra da Mercurio. Eppure, anche dopo la
litomorfosi, linvidia continuer a lasciare, come vedremo, traccia di
s nel corpo rigido ed indurito della Cecropide: La pietra nella quale
viene mutata lateniese, non . infatti, sottolinea Ovidio, di colore
bianco, perch la sua mente, sconvolta dallinvidia, laveva oramai
irrimediabilmente infetta. Linvidia, dunque, sembra voler sottolineare
il poeta con questa bella immagine una passione che inquina, una
forza in grado di mutare e trasformare completamente lessenza
stessa della persona che ne affetta e colpita. Certo, unimmagine
cos vivida ed icastica dellinvidia e dei suoi effetti non poteva non
impressionare lAlighieri, assiduo lettore di Ovidio, il quale dal poeta
latino sembra aver ripreso non solo la semplice figura di Aglauro
assurta a paradigma di invidia punita, ma anche limmagine dei
penitenti purgatoriali con manti al color della pietra non diversi; non
una vera e propria metamorfosi, in questo caso, ma una sorta di
124

mimetismo cromatico che pura inganna Dante, per il quale le ombre


degli invidiosi sembravano fondersi con la roccia formando un tutto
indistinto; sembravano davvero, insomma, essere pietra.

Capitolo 3
Aglauro e l'Invidia nel secondo libro delle Metamorfosi
3.1 La presentazione dell'episodio.
Contrariamente a ci che si verifica nel Purgatorio dove, come
abbiamo avuto modo di vedere457, Aglauro appare e scompare, come
fulmine subitaneo, dopo aver assorto la sua funzione ammonitrice e
paradigmatica, nelle Metamorfosi il personaggio Aglauro compare ben
due volte, in due episodi diversi, narrati e presentati da due differenti
narratori, allinterno del medesimo libro, il secondo.
La prima presentazione di Aglauro avviene allinterno di un contesto
di significativa complessit narrativa: il poeta, narratore di primo
livello riprende, nei primi 409 versi del II libro, la narrazione della
tragica vicenda di Fetonte, interrotta alla fine del primo libro. A partire
dal verso 409, comincia un nuovo filone narrativo, incentrato su uno
dei temi principali, se non il tema principale, delle Metamorfosi: le
457 Cfr. cap.1.

125

avventure

erotico-sentimentali

degli

dei

nellottica

di

rapporti

extraconiugali.
A dare inizio allintera sequenza nel secondo libro proprio il padre
degli dei, Giove, che, nel suo giro perlustrativo delle grandi mura del
cielo al fine di determinare lo stato conservativo delle stesse dopo il
disastroso passaggio del carro senza controllo guidato da Fetonte,
scorge, rimanendone profondamente colpito, una vergine di Nonacra,
Callisto (vv. 381-410).
I versi seguenti, sino al v. 530, sono incentrati sulla drammatica
vicenda della stessa Callisto; il suo disperato tentativo di resistere alla
violenza perpetrata da Giove (409-440); la scoperta dei segni della
violenza perpetrata ai suoi danni da parte delle ninfe compagne di
Diana Cinzia (441-465); la nascita, frutto dello stupro, di Arcade (468469); la trasformazione di Callisto trasformata in orsa da Giunone,
pazza di gelosia a causa della scappatella del consorte Giove (470495); lincontro, angoscioso e drammatico, tra madre-orsa e figlio
cacciatore nelle selve (496-504); il loro catasterismo ad opera dello
stesso Giove (505-507).
La vicenda di Callisto termina poi, con una coda finale, nella scena,
immediamente successiva, di Giunone che, adirata per la sorte
toccata alla rivale damore, si reca presso le divinit marine Oceano e
Teti, chiedendo loro di impedire la discesca nei gorghi azzurri della
costellazione dellOrsa (508-530).
Gli dei del mare acconsentono e Giunone torna a solcare il limpido
cielo alla guida del suo cocchio tirato da pavoni screziati (vv.531-534);
ed proprio da questa ultima immagine, quella cio delle penne
pictae (v.533) dei pavoni, che il poeta trova il punto di collegamento,
il pretesto narrativo potremmo dire, che permette il passaggio ad una
nuova sequenza narrativa, dominata dalla figura della cornacchia,
nella sua triplice veste di protagonista, narratrice e nuovamente
protagonista, agente allinterno di una delle storie da ella stessa
narrate.
126

Limmagine del pavone prima candido e poi screziato ricorda infatti


ad Ovidio la vicenda del corvo chiacchierone, al quale le ali, in un
primo tempo bianche proprio come quelle dei pavoni, erano state
rese nere da Apollo, a mo di punizione per una colpa commessa
dalluccello (vv. 536-541).
Proprio dal corvo avr inizio il successivo segmento narrativo,
dominato dallincontro del corvo stesso con la cornacchia. Questa
transizione (cos come molte altre nel poema) parsa, alla critica
moderna,

ma

anche

gi

quella

antica,

ingenua

ed

insoddisfacente458.
Certamente non possono essere taciute o misconosciute le numerose
occorrenze, allinterno delle Metamorfosi, nelle quali la transizione tra
una storia e laltra appare essere legata alle esigenze del carmen
deductum,

della

perpetuitas

carminis,

configurandosi

come

espediente narrativo piuttosto che come effettivo collegamento tra le


storie narrate. La transizione narrativa spesso tenue, legata al
movimento fisico (e, conseguentemente, narrativo) di un personaggio
da una vicenda allaltra, oppure, in altri casi, da veri e propri agganci
artificiali, predisposti ad hoc dal narratore principale; tuttavia,
sottolineare la marcata componente narrativa delle Metamorfosi non
comporta,

necessariamente,

l'enfatizzazione

della

loro

assoluta

artificiosit: Galinsky e Solodow, ad esempio, hanno sottolineato, in


due

opere

fondamentali

nell'ambito

degli

studi

ovidiani, 459

la

458 Per quel che concerne la critica antica, celebre il giudizio di Quint. Inst.or.
4.1.77 (giudizio, questo, incentrato sul ruolo generale delle transizioni nelle
Metamorfosi): illa vero frigida et puerilis est in scholiis adfectatio ut ipse transitus
efficiat aliquam utique sententim et huius velut praestigiae plausam petat, ut
Ovidius lascivire in Metamorphosesin solet; quem tamen excusare necessitas
potest, res diversissimas in speciem unius corporis colligentem. Per gli orientamenti
moderni della critica, sostanzialmente concordi con il giudizio di Quintiliano, Cfr F.J.
Miller, Some Features of Ovids Style, CJ 16 (1920-1921), pp. 464-476; J.M.Frecaut,
Les transitions dans les Metamorphoses dOvide, REL 47 (1968), pp. 247-263;
E.J.Kenney, The Style of Metamorphoses, in Ovid, Greek and Latin studies: Classical
Literature and Its Influence, Londra 1973; G.K.Galinsky, Ovids Metamorphoses: An
inroduction to the Basic Aspects, Bekeley-Los Angeles 1975, pp.42 e 79-109.
459 G. K. Galinsky, Ovid's Metamorphoses: An Introduction to the Basic Aspects,
Berkeley-Los Angeles 1975,; J. Solodow, The World of Ovid's Metamorphoses,
Chaper Hill-Londra 1988.

127

mancanza di una qualsivoglia forma di insegnamento morale nelle


vicende mitiche delle Metamorfosi.
I due studiosi hanno giustificato la loro interpretazione a-morale dei
miti delle Metamorfosi, sottolineando alcuni elementi fondamentali e
ricorrenti

nell'opera

medesima

vicenda

ovidiana:
mitica,

di

l'alternanza,
toni

seri

all'interno
faceti

di

una

(Humor

and

seriousness)460, la concezione ovidiana degli dei, ben lontana da


quella della tragedia greca d'et classica461; il passaggio, in storie
come quella di Erissitone, da un'iniziale indicazione di un possibile
sviluppo morale dei fatti ad una attenzione rivolta verso aspetti
grotteschi e fantastici, con un sostanziale abbassamento del tono- e
del

tema-

serio

iniziale,462

poi

non

ripreso

sviluppato

compiutamente; i dubbi e le perplessit, espresse, ad esempio, nelle


vicende di Dafne, Atteone, le figlie di Anio 463, sul senso e la finalit
effettiva

della

trasformazione

metamorfica464;

la

predominanza

assoluta del ruolo del narratore, con i suoi artifici stilistici, le sue
tecniche narrative, la su abilit ed arguzia stilistica, rispetto alla
vicenda narrata ed ai possibili significati da essa veicolati: it is not the
substance of the myth that matters, but the way it is told. The how is
more important than the what465.
Solodow, in particolare, accosta e giustifica l'assenza di un valore
morale nelle Metamorfosi ovidiane proprio con l'artificiosit dei
collegamenti tra una storia e l'altra: the difficulty in attaching
meaning to the stories is deepened by the existence of the narrator.
His omnipresence provides a constant reminder that the stories have
no privileged origin, but are the subjective products of a very human
narrator. Freely invented, casually joined to one another, often openly
queried or criticized by the poet himself, what they can mean?466
460
461
462
463
464
465
466

G. K. Galinsky, op.cit., pp. 158-210.


G.K. Galinsky, op.cit., pp. 162-173.
G. K. Gainsky, op.cit., pp. ; J. Solodow, op.cit., pp. 160-162.
J. Solodow, op.cit., pp. 158 ,172.
J. Solodow, op.cit.,
Galinsky, op.cit., p.5.
J. Solodow, op.cit., p.158.

128

Gli aspetti sottolineati dai due studiosi sono certamente validi nel
complesso dell'opera ovidiana: il trattamento del mito in Ovidio ha
certamente perso molto di quella componente educativo-formativa
cos presente, invece, nella tragedia greca, nellepica arcaica nonch,
ancora ai tempi di Ovidio, nellEneide virgiliana. Tuttavia, questi
aspetti, per quanto uniti ad una artificiosit di linguaggio, ad un
concettualismo, ad un gusto per lartificio narrativo anchessi estranei
alla tradizionale sostenutezza linguistica tipica della gravitas epica,
non

credo

possano

impedire

di

scorgere,

dietro

le

vicende

metamorfiche della sezione di nostro interesse, una chiara indicazione


di natura morale. Molti, infatti, degli aspetti studiati da Galinsky e
Solodow,

validi

per

la

grande

maggioranza

delle

vicende

metamorfiche, non trovano sviluppo nella sezione narrativa del


secondo libro, a cominciare proprio dal collegamento testuale tra le
varie metamorfosi, ben lungi dall'essere determinato, in questo caso,
da mere esigenze narrative.
Come mostrato da Alison Keith, infatti, lintera costruzione narrativa
che racchiude al proprio interno la vicenda di Aglauro efficacemente
impiegata, con una fitta rete di rimandi, paralleli, accostamenti
lessicali, stilistici, tematico-contenutistici tra una vicenda e laltra, a
collegare le storie tra loro e queste, a loro volta, allInvidia, che
apparir, icasticamente descritta e rappresentata dal narratore,
proprio

alla

fine

dellinsieme

delle

vicende

precedentemente

descritte, quasi a costituire una sorte di chiave e sigillo, di natura


morale, per la comprensione finale di molte delle storie dellintera
sequenza467.
Abbiamo avuto modo di vedere, nellanalisi della Commedia dantesca,
limportanza assunta dalla voce e dalla vista nella descrizione degli
effetti, delle conseguenze, delle caratteristiche stesse dellinvidia.
Queste due medesime componenti, fattore visivo e fattore fonicovocale, torneranno con
467 A.Keith,

129

grande insistenza proprio nella

intera

sequenza narrativa che prenderemo in esame, a cominciare, come


efficacemente messo in luce da Keith 468, dal collegamento testuale
che permette lo shift, il passaggio, dalle vicende di Giunone,
temporaneamente abbandonata dal narratore, a quelle del corvo.
Il passaggio, come gi anticipato, tra le vicende di Callisto e quelle del
corvo fornito da un accostamento di tipo ornitologico, a sua volta
giustificato da considerazioni cromatiche. Laccostamento indicativo
della mentalit fluttuante del narratore Ovidio, dei suoi desultori
processi analogici469.
Locchio del lettore, dinnanzi alla scena solenne di una divinit
trainata da un carro, viene invitato a soffermarsi sul traino del carro
stesso, formato da pavoni screziati, esattamente come, un tempo,
bianche erano le piume del corvo:
Di maris adnuerant. Habili saturnia curru
ingreditur liquidum pavonibus aethera pictis,
tam nuper pictis caeso pavonibus Argo,
quam tu nuper eras, cum candidus ante fuisses,
535

corve loquax, subito negrantes versus in alas470.

Il parallelo immediato con lEcale di Callimaco, testo che costituisce


la fonte, come meglio vedremo in seguito, di questa sezione specifica
delle Metamorfosi.
Anche nellEcale troviamo, infatti, in una sezione apparentemente
slegata dalle vicende principali dellepilio ellenistico, un dialogo tra
due uccelli; sempre in essa, inoltre, uno dei due interlocutori, una
cornacchia (), profetizzando la futura punizione del corvo
(), accosta loriginario candore delluccello alla purezza di tre
elementi naturali:

468 A. Keith, op.cit., pp. 39-46.


469 A.Barchiesi, in Ovidio, Metamorfosi 1-2, Milano 2005, p. 218.
470 Ov. Met. 2.531-535.

130

15

,
,
471

La ripresa evidente, oltre che per gli aspetti contenutistici, anche


per quelli formali. Il poeta latino, tuttavia, .opera sul testo, sul suo
modello letterario, sostituendo due elementi della comparazione
originaria (la spuma del mare ed il latte) con altri due uccelli che, in
aggiunta alla figura del cigno, lunica conservata rispetto al modello
ellenistico, costituiscono un confronto esclusivamente inerente al
mondo ornitologico. Ora, proprio in questo confronto, che trova la
propria origine e giustificazione in osservazioni cromatiche, possiamo
trovare, in nuce, quello che diverr lelemento chiave e dominante
della sequenza successiva, incentrata sui temi della delazione,
dellindiscrezione e dellusus vocis.
Le oche (anseres), infatti, vengono s introdotte e presentate come
uccelli candidi, il tertium comparationis che permette il raffronto con
la natura originaria del corvo rimane sempre quello della purezza del
piumaggio; eppure, a proposito di esse, Ovidio ricorda, proiettandolo
nel futuro (servaturis, v.539), lepisodio chiave della preservazione del
Campidoglio dalla razzia barbara, episodio del quale, come ricordato
anche da fonti storiche,472 componente fondamentale fu quella della
vigili voce degli uccelli:

535

corve loquax, subito nigrantes versus in alas.


nam fuit haec quondam niveis argentea pennis
ales, ut aequaret totas sine labe columbas
nec servaturis vigili Capitolia voce
cederet anseribus nec amanti flumina cygno473.

471 fr. 74.15-17 Hollis.


472 Cfr. Liv. 5.47.4.
473 Ov. Met. 2.536-539.

131

Come giustamente sottolineato da Keith, la collocazione, a livello


testuale, della vigili voce delle oche tra le due attestazioni della
loquacit del corvo explicitly contrasts the gooses appropriate use of
his vox with the ravens inappropriate use of his lingua474.
Ovidio, dunque, introduce gi, sia pur in manier indiretta, allinterno
del paragone tra gli uccelli, sorto da osservazioni e considerazioni di
tipo squisitamente cromatico, il tema-chiave della voce. Elemento,
questo, che viene poi esplitamente presentato ed introdotto nei due
versi successivi, appena terminato il confronto
540

Lingua fuit damno: lingua faciente loquaci,


qui color albus erat, nunc est contrarius albo475.

Lintera sequenza, dal verso 535 al verso 541, pu essere considerata


una sorta di introduzione generale alla storia che il poeta si accinge a
presentare, introduzione nella quale vengono ad essere presentati e
messi in luce tutti gli elementi fondamentali delle vicenda in oggetto:
al verso 535 viene presentato lattore principale con il suo attributo
chiave: la storia che sta per essere narrata tratter, ci viene detto, di
un

corvus

loquax;

nello

stesso

verso,

viene

poi

presentato

lavvenimento fondamentale che lo vede direttamente coinvolto, una


sorta

di

metamorfosi

cromatica

del

corvo

che

ha

visto

improvvisamente mutare le sue ali da bianche in nere; con il


confronto tra uccelli dei versi 536-539 viene presentata la condizione
iniziale del corvo, il suo candore originario, la sua purezza; infine, con
la

coppia

di

versi

540-541

viene

presentata

la

causa

della

trasformazione, gi anticipata, come detto, nel paragone precedente:


Lingua fuit damno. Questi due versi non sono, in fondo, nientaltro
che lesegesi del verso 535: se in questultimo verso, infatti, viene
474 A. Keith, op.cit., p.46.
475 Ov. Met. 2. 540-541.

132

presentato un corvo chiaccherone che ha visto mutare le sue ali, negli


ultimi due versi della sequenza introduttiva ci viene detto che il corvo
ha mutato le sue ali perch chiaccherone.
Ovidio, in questa sezione, ha dunque gi presentato la storia prima
ancora di narrarla: ha anticipato chi si trasformer, quale fosse la
sua condizionale di partenza, quale quella post metamorfica, ed
anche quale sia stata la causa del suo mutamento.

3.2 Met. 2. 534-539: peculiarit formali.


Allinterno delle Metamorfosi, la sezione costituita dai versi 534-539
rappresenta, dunque, in assoluto, uno degli interventi di maggiore
distacco del narratore primario rispetto alla materia trattata.
Come sottolineato da Giampero Rosati, nelle Metamorfosi : dietro
lintreccio degli inganni e delle apparenze, il narratore tiene
saldamente il dominio della realt. Ovidio, infatti, interviene spesso
nella narrazione degli avvenimenti; proprio in quanto narratore
onnisciente, il narratore primario pu agire sulla trattazione di una
determinata storia, anticipando lesito di date vicende, mostrando gli
aspetti pi segreti della realt effettiva, confermando o smentendo le
opinioni dei personaggi narrati.
Ovidio, tuttavia, spesso compie queste operazioni scostandosi solo
per un momento dal flusso narrativo della storia, il tempo esatto per
mandare un segnale al lettore, per mostrare il suo distacco dalle
vicende, la propria superiorit conoscitiva rispetto ai personaggi
133

narrati; a riprendere le parole di Vinge a proposito della storia di


Narciso, possiamo dire che spesso Ovidio infrange lillusione del
lettore perch fa notare la presenza del narratore.

proprio da questo far notare, dallapparire, spesso subitaneo ed

improvviso, del narratore, dallintrecciarsi, allinterno della stessa


storia, della visione parziale ed incompleta dei personaggi con quella
onnisciente e totalmente comprensiva del narratore, che traggono
origine alcune delle pi belle vicende delle Metamorfosi: storie nelle
quali lintervento del narrante agisce sul flusso della storia, velando di
una forte ambiguit aggettivi, verbi, sostantivi. Lambiguit nace
proprio dal fatto che i punti di vista di chi narra e di chi narrato
spesso si sovrappongono, facendo s che il significato di un
determinato termine possa assumere due sfumature diverse a
seconda dellottica con la quale lo si osserva. Da qui il gusto per il
concettualismo, per la polisemia, per larguzia verbale ed i wits
stilistici che contraddistinguono in molti punti la narrazione ovidiana.
Da qui anche il gusto per lironia: la figura dellironia agisce sullo
scarto tra il livello di comprensione ingenuo del personaggio ignaro
del suo errore e il livello di comprensione del lettore e dellautore che
godono di una superiorit conoscitiva rispetto al personaggio.
Lintervento ironico del narratore serve a creare un distacco dalla
narrazione, a insidiare la funzione poetica, a farla trasparire agli occhi
del lettore in un complesso gioco di profanazione.
Il paradigma di questa tecnica narrativa certamente costituito dalla
storia di Eco e Narciso, presentata nel III libro delle Metamorfosi. La
vicenda, celeberrima ed oggetto di uno studio approfondito da parte
di Giampero Rosati, emblematica dello straordinario virtuosismo cui
sa giungere Ovidio; sfruttando pienamente le potenzialit che
offrivano, da un punto di vista linguistico, i due temi principali della
storia di Narciso, il tema della eco e quello del riflesso e poi dellamor
sui, Ovidio crea una trama linguistico-concettuale che avvolge il
lettore, lo irretisce in <<unorgia di suoni ed effetti speculari>>.
134

Narciso avvolto in una trama di inganni, di illusioni, ed il narratore


enfatizza le ambiguit di un rapporto autoreferenziale: Il bel giovane
contempla le due stelle che sono i suoi occhi, si innamora del suo
steso volto, desidera se stesso.
Lintervento del narratore nella materia narrata crea una frizione
narrativa, in virt della quale la visione del personaggio e quella del
narratore arrivano a congiungersi in un medesimo verso; cos, al
verso 420, il narratore osserva:
Spectat humi positus geminum, sua lumina, sidus
Il soggetto Narciso che contempla due stelle (geminum sidus); il
narratore per interviene nel flusso della vicenda, nel suo svolgersi,
nel suo formarsi, e delinea, con quel sua lumina, un apposizione di
geminum sidus che per poteva valore solo per il narratore e non,
almeno per il momento, per il protagonista.
L'apposizione, dunque, non ha un valore meramente formale: delinea,
anzi, un cambio di prospettive, un blocco temporaneo del flusso
narrativo, un estrinsecarsi del narratore dalla storia.
Ancora pi efficace lintervento di Ovidio nelle espressioni dei versi
425-426:
Se cupit inprudens et, qui probat, ipse probatur,
dumque petit, petitur...
Narciso ancora non era giunto alla consapevolezza dellinganno cui
era soggetto, per cui, nei due versi in oggetto, la prospettiva del
personaggio identificata solo dai verbi di forma attiva probat e petit;
le forme medio passive sono un aggiunta del narratore onnisciente. ,
infatti, nellottica esclusiva del narratore onnisciente che Narciso
poteva essere visto e identificato com amante di se stesso. Solo al
termine della vicenda, solo quando il protagonista arriva ad acquisire
135

coscienza dellidentit tra amante e amato le prospettive di narratore


e protagonista arrivano a coincidere; prima, invece, proprio perch la
narrazione scorre e fluisce, laccostamento tra le due differenti visioni,
con lo slittamento e il passaggio repentino dallottica del narratore a
quella del personaggio e viceversa, creano una frizione ed un
contrasto continuo allinterno del testo.
Il lessico usato dagli studiosi e dai critici descrive precisamente le
modalit sottili per mezzo delle quali il narratore interviene, in punta
di piedi, su molte vicende: Ovidio fa trasparire, fa notare, insidia la
finzione poetica. Alla base vi sempre, dunque, la narrazione, il suo
scorrere sul quale inerviene il narratore, creando ambiguit.
Abbiamo avuto modo di vedere come, nel nostro caso specifico,
Ovidio crei, invece, immediatamente un distacco dalle vicende
allinizio della nuova sequenza narrativa del libro II, a partire dal verso
534.
Quel distacco leggero e sottile, quellironia sfumata e raffinata che
troviamo presente, nella sua acm, nella vicenda di Narciso, qui
manca del tutto; il lettore non deve cercare sfumature di significato,
ambiguit lessicali, tracce del narratore. Questultimo infatti, si
presenta

da

solo,

esce

per

otto

versi

dal

flusso

narrativo,

cristallizandolo e congelandolo, ed anticipa al lettore gli elementi


chiave della vicenda del corvo, lo scheletro dei fatti.
Riprendendo lespressione, molto citata a proposito del continuum
diegetico delle Metamorfosi, di flusso narrativo, possiamo dire che,
mentre in altre occorrenze (come abbiamo visto a proposito della
vicenda di Narciso) il narratore primario emerge dalle acque del fiume
della narrazione, qui invece sembra osservarne il flusso, insieme al
lettore, sulla riva.
In questa prospettiva, anche le apostrofi rivolte ai personaggi delle
due differenti sequenze, Narciso e il corvo, presentano caratteristiche
e peculiarit loro proprie; lapostrofe a Narciso il manifestarsi della
sua consapevolezza critica, un cosciente uscire allo scoperto del
136

narratore che denuncia la sua presenza e svela la finzione cui lui


stesso ha dato vita; serve, insomma, per creare distacco dalla
narrazione inserendosi nel corso della narrazione stessa. L'apostrofe
al corvo, in aggiunta ai versi seguenti, crea, invece, immediatamente
una distanza tra il narratore e la storia.
Il procedimento seguito da Ovidio stato accostato, in quest'ottica,
alla promitio delle fabulae di Fedro, dove la morale della storia
anticipa la narrazione della storia stessa476.
Il senso, la morale di questa favola sui generis , come abbiamo visto,
che lingua fuit damno, la lingua ha danneggiato il corvo. Ad una
atmosfera favolistica rimanda, chiaramente, anche il dialogo tra due
animali, il quale costituisce un tratto caratteristico, un leit-motiv delle
fabulae: tra gli animali protagonisti delle favole, inoltre, troviamo, sia
in Esopo che in Fedro, anche il corvo ed significativo il fatto che,
nelle vicende che lo vedono direttamente coinvolto, il pennuto debba
sempre patire gravi consequenze e pesanti punizioni proprio a causa
della sua voce, delluso smodato della sua lingua477.
3.3 Il corvo e la cornacchia.
Solo

questo

punto,

il

narratore

comincia

raccontare

compiutamente la vicenda.
Pulchrior in tota, quam Larissaea Coronis,
non fuit Haemonia: placuit tibi, Delphice, certe
dum vel casta fuit vel inobservata478.
Il tema di partenza , ancora una volta, quello di una storia damore
tra un dio ed una fanciulla; gli attori protagonisti sono, nel caso

476 Cfr. A. Keith, op.cit., p.47.


477 Cfr. Christian Stocchi, Dizionario della favola antica, Milano 2012, s.v. Corvo.
478 Ov. Met. 2. 542-544.

137

specifico, Apollo e Coronide: ma la storia damore tra i due dura,


quanto meno a livello testuale, pochissimo.
Al poeta non interessa, differentemente da quanto si verifica in
numerose altre occorrenze delle Metamorfosi479, soffermarsi sulla
descrizione dellinnamoramento di Apollo, sugli effetti che la vista
della vergine crea in lui, sulla presentazione di un incontro amoroso:
tutti

questi

aspetti

vengono

riassunti

nel

testo,

in

maniera

estremamente sintetica, con un unico verbo: placuit: Anche la colpa


di Coronide, ladulterio ed il tradimento di Apollo viene evocato,
suggerito pi che presentato nei fatti, attraverso lespressione dum
vel casta fuit480.
Ad

Apollo

Coronide

piacque

(ed

in

questa

espressione

sono

evidentemente condensate tutte le immagini legate alla sfera eroticosentimentale che troviamo in numerose altre vicende del poema)
finch rimase pura (sfera, questa delladulterio, a proposito della
quale, vale il discorso fatto in precedenza, molto pi diffusamente si
sofferma il poeta in numerose altre occorenze) 481. La storia damore
tra Apollo e Coronide dura, in fondo, il tempo di due emistichi. E dura
tanto poco, perch, nel caso di specie, dovr costituire solamente lo
sfondo di riferimento del tema principale: quello, come detto, della
delazione, di un cattivo usus vocis. Latto della delazione viene, per,
anticipato, dall'indicazione dell'altra grande sfera tematica della
sezione: quella visiva, introdotta attraverso il participio inobservata
(v.544), riferito a Coronide ed enfaticamente accostato, per il tramite
della disgiuntiva vel, al casta precedente. In tal modo viene
sottolineata limportanza del ruolo del delatore e della delazione
stessa nella cessazione, che vedremo essere tragica, della vicenda
sentimentale: Febo Apollo fu innamorato di Coronide finch ella si
479 K.Galinsky, op.cit., p. 97 The main subject of the poem, if one has to specify
one, is love rather than metamorphosis.
480 Ovidio non introduce neppure il nome dell'amante, Ischi, che invece ricordato
da Hes. fr.60.1 M-W.
481 Cfr. Ov. Met. 1.588 sgg; 3. 259 sgg.; 362 sgg.; 4.171 sgg.;6.490 sgg.; 7.524
sgg.; 8.132 sgg.

138

mantenne casta o almeno finch non fu spiata482. Coronide poteva


quindi, sembra possibile desumere dal testo, conservare laffetto di
Apollo mantenendosi pura e non tradendolo, ma, anche una volta
traditolo, sarebbe potuto rimanere lamata del dio, se solo non fosse
stata osservata.
Ed proprio in questo punto che Ovidio riprende il personaggio
chiave, il corvo, presentandolo con la perifrasi aves Phoebeius;
perifrasi informativa, questa, perch aggiunge una notizia importante
a quanto detto in precedenza.
Il corvo era luccello favorito di Apollo, era dunque legato in maniera
diretta al dio483 (vedremo come questo aspetto, un rapporto di
particolare affetto e legame ad una divinit, si presenter con grande
insistenza nelle vicende di questa sezione testuale). Luccello scopre
la tresca484 e si reca spedito a denunciare il tutto ad Apollo 485. Nel suo
tragitto viene per intercettato dalla cornacchia, la quale viene subito
presentata da Ovidio nel suo attributo fondamentale per il passo in
oggetto: garrula, chiaccherona.
.. sed ales
545

sensit adulterium Phoebeius, utque latentem


detegeret culpam, non exorabilis index
ad dominum tendebat iter; quem garrula motis
consequitur pinnis, scitetur ut omnia, cornix,
auditaeque viae causa << Non utile carpis>>

540

inquit <<iter: ne sperne meae presagia

linguae>>486.

482 Significativa la correlazione vel-vel del verso 544: dum vel casta fuit vel
inobservata.
483 Sul rapporto corvo-Apollo, cfr. Ov. Fast. 2.243-266.
484 Secondo Hyg. Fab. 202.1, Apollo in persona aveva posto il corvo a guardia della
giovane; in Ovidio, invece, il corvo un a spia volontaria.
485 Ov. Met-2. 545-547.
486 Ov. Met. 2. 544-550.

139

L'espressione garrula cornix richiama, in disposizione chiastica, il


corve loquax del verso 535. La ripresa di questi artifici letterari,
evidentemente, va ad inserirsi allinterno di quel contesto di
enfatizzazione dellelemento vocale-fonatorio, che abbiamo visto
essere dominante nella prima parte della sezione, e che torner, con
significativa ripresa, anche nellepisodio della manifestazione di
Invidia in Aglauro, presentandosi come concreta possibilit di
realizzazione pratica della stessa nellatto, anche questo ripreso dalla
vicenda di Coronide, della delazione.
Il

modello

letterario

seguito

da

Ovidio

nella

presentazione

dell'incontro tra corvo e cornacchia fornito dall' Ecale di Callimaco.


In alcuni frammenti dell'epilio

callimacheo 487, infatti, la cornacchia,

rivolgendosi ad un altro uccello, che certamente non il corvo e


probabilmente

da

identificarsi

nella

civetta488,

discutendo

sull'opportuni di riferire all'eroe Teseo la morte della vecchia Ecale,


riporta la punizione da lei subita da Minerva a seguito del suo
annuncio alla dea della colpa delle Cecropidi, proprio l'episodio che la
cornacchia si accinge a narrare al corvo nel testo di Ovidio.
Al contempo, in Callimaco, la cornacchia riporta, alla civetta, una
predizione per la quale, presto, anche il corvo avrebbe subito una
punizione, il mutamento del colore del piumaggio da bianco a nero, a
causa della sua loquacit.
chiaro, per, al contempo, come Ovidio modifichi i rapporti tra i
protagonisti rispetto al modello. La storia del corvo e della cornacchia
sono inserite l'una nell'altra, come in Callimaco, ma Ovidio inverte,
consapevolmente, i rapporti gerarchici. Mentre, in Callimaco, infatti, la
vicenda principale era quella della cornacchia, nella quale la
punizione del corvo si inseriva come proiezione di un evento futuro, in
Ovidio proprio la storia del corvo a costituire il fulcro della
narrazione,

nel

quale

si

487 Callim. Hec. fr. 70-74.


488 A. Keith op. cit., pp. 15-16.

140

inserisce

la

storia

della

cornacchia.

Conseguentemente, la cornacchia, che in Callimaco profetizzava, in


Ovidio ricorda.
Come sottolineato da D'Alessio, in Callimaco lincontro tra i due
uccelli risponde evidentemente ad un gioco di variatio e raffinatezza
formale, perfettamente aderente al gusto alessandrino: linserimento
di animali parlanti nel poema epico (....) raggiunge un duplice effetto:
Da una parte sposta la narrazione alcune generazioni indietro nel
tempo: lesperienza della cornacchia (fr.73,13 ss.), come quello di
Nestore nellIliade copre pi generazioni umane (e con quelli di
Nestore il suo discorso ha in comune la cauta didatticit). Daltra
parte, lestremo paradosso degli animali che si esprimono ricalcando
stilemi epici rappresenta un tour de force stilistico, e toglie spazio agli
eventi tradizionalmente eroici489.
Ovidio dunque riprende un testo di gusto neoterico-alessandrino dove
il dialogo stesso nasce per esigenze di variazione rispetto al tema
eroico principale e lo adatta ad un contesto diverso, facendolo
divenire il punto di partenza di una sezione narrativa che invece
contraddistinta da una riflessione sul tema del linguaggio ed anche,
come vedremo, dellinvidia.
3.4 L'exemplum della cornacchia.
Ovidio, con magistrale architettura narrativa, crea, nella sezione di
nostro interesse, un gioco di piani temporali davvero suggestivo.
Il narratore di primo livello onnisciente: conosce quale sar lesito,
infausto, dellintera vicenda e ne rende edotto il lettore, come
abbiamo visto. Il corvo vive la vicenda nel suo delinearsi, nel presente
del suo svolgersi, senza immaginare la conseguenza della sua azione;
la cornacchia, infine, ricorre ad un termine che gioca, evidentemente,
sullintersecarsi dei diversi livelli di consapevolezza delineati sino ad
489 G.B.D'alessio, Callimaco: Inni; Epigrammi; Ecale, Milano 1996, pp. 316-317,
n.81.

141

ora: il sostantivo praesagium vale infatti, in latino sia come presagio


che come avvertimento490, con una sfumatura di significato che
permette di accostare, nel primo caso, la cornacchia al medesimo
campo di informazioni del narratore e del lettore (anche se il lettore
viene messo di fronte al fatto gi compiuto, mentre la cornacchia
vedrebbe

compiuta

nel

futuro

unazione

comunque

ancora

delineantesi nel suo tempo presente), nel secondo caso, invece, la


cornacchia rimarebbe perfettamente inserita nel tempo di sviluppo e
formazione delle vicende narrate, avvicinandosi, sotto questo aspetto,
al corvo, dal quale rimarebbe comunque distinta per linfluenza che,
in essa, riveste il campo temporale del passato, foriero di importanti
esperienze per la cornacchia, grazie alla quali essa pu riuscire ad
immaginare, quanto meno, lesito futuro dei fatti, peraltro ga noti al
lettore.
Il gioco di sfasatura dei piani temporali incide in maniera importante
anche sulla natura della predizione, o avvertimento, della cornacchia.
Essa presenta, infatti, per la prospettiva del lettore, la peculiarit di
essere un presagio di un avvenimento futuro, che Ovidio colloca gi
nel passato rispetto al tempo della narrazione principale, e del quale,
soprattutto, il poeta stesso aveva in anticipo predetto gli esiti finali. E
chiaro, dunque, che la profezia/presagio della cornacchia non ha, per
il lettore delle Metamorfosi, un valore effettivo per lo sviluppo futuro
delle vicende, ma mantiene un valore importante perch il lettore, gi
informato su quale sar l'esito delle vicende, pu giudicare ex post,
sulla base delle proprie conoscenze, il comportamento sprezzante del
corvo dinnanzi ai consigli del volatile.
La profezia della cornacchia, inoltre, ha la particolarit di nascere
dalla esperienza passata delluccello, acquisendo dunque credibilit
ulteriore, in quanto la cornacchia aveva avuto modo di conoscere i
rischi e le consequenze di quel medesimo tipo di comportamento ed
490 U. Von Wilamowitz-Moellendorff, ber die Hekale des Kallimachos, <<Kleine
Schriften>>, 2 (1893), pp. 30.47.; A.Keith, op.cit., pp. 52-53.

142

atteggiamento che ora vedeva manifestarsi nel corvo. Lesito di


questa complessa operazione narrativa fa si che in realt, ad essere
veramente importante nella vicenda della cornacchia sia non tanto il
futuro della predizione, ma il passato della sua esperienza, e che,
prima ancora di essere un oracolo, ella assuma il ruolo di paradigma,
di exemplum.
Si pu presentare, a questo proposito, un accostamento, significativo
nella sua diversit, con un altro passo delle Metamorfosi nel quale
una storia funge, appunto, da modello per unaltra.
Lesempio in questione tratto dalla parte conclusiva del III libro; in
essa, troviamo narrata la drammatica vicenda del re di Tebe Penteo
che si oppone ferocemente allintroduzione, nell sua citt, del culto
bacchico; lodio, lostilit, il furor di Penteo nei confronti della divinit
talmente acceso che il re arriva a pretendere addirittura larresto
del dio. Al posto di Bacco, tuttavia, viene tradotto in carcere il
marinaio Acete, il quale racconta la sua storia al re:
Durante una sosta nellisola di Chio dei marinai tirreni, suoi compagni
di navigazione, avevano preso in ostaggio un bellissimo giovane;
Acete percepisce subito nel giovane la presenza della potenza divina
e cerca di opporsi al sopruso, venendo per sopraffatto. I marinai
promettono a Bacco di condurlo a Nasso, ma in realt, fingendo di
puntare sullisola, cambiano la direzione della rotta. Il dio, accortosi
dellinganno che gli era stato teso, manifesta tutta la sua potenza e
punisce gli empi trasformandoli in delfini. Ad essere risparmiato solo
il pio Acete, divenuto fedele compagno del dio (vv. 582-691).
Non appena il narratore conclude la storia Penteo lo condanna a
morte. Ma ecco che Acete si rivela una maschera: sotto le sue spoglie
e la sua immagine era celata, in realt, proprio la figura di Bacco (vv.
692-700).
Il tema conduttore di queste vicende quello dellapparenza
ingannevole: i marinai ignorano che il giovane ostaggio sia in realt
Bacco, esattamente come, nella cornice della storia, il re Penteo ad
143

ignorare che lo stesso Bacco si nasconda sotto la figura di Acete:


incapace di scorgere il valore di exemplum nella storia perfettamente
speculare narratagli da Acete-Bacco, Penteo sordo anche alla
rivelazione,

alla

occasione

offertagli

dalle

parole

di

Acete.

Questultimo, infatti, per garantire la veridicit del suo racconto


relativo ai prodigi di Bacco, giura nel nome del Dio:
Per tibi nunc ipsum (nec enim praesentior illo
est deus) adiuro491.
Rosati ha, efficacemente, sottolineato, nel suo lavoro, lambiguit
lessicale dellaggettivo praesens: mentre, infatti, alle orecchie di
Penteo

praesens

conserverebbe

il

suo

significato

prettamente

religioso di propizio, il lettore vi coglierebbe il suo senso pi


<<immediato pieno>> di presente (presente fisicamente, nella
figura di Acete).
Anche in questo caso il testo rivela la natura complessa del
linguaggio, i suoi differenti livelli e le sue molteplici sfaccettature
configurandosi, ancora una volta, come spettacolo. cornacchia, come
abbiamo visto, si colloca in tuttaltro contesto. il modello offerto dalla
cornacchia chiaro e limpido, non deve essere desunto da
espressioni o frasi ambigue. Mentre, dunque, nell'episodio di Acete e
Penteo, l'exemplum si struttura proprio attraverso il linguaggio e
l'intervento del narratore, nell'episodio del corvo il linguaggio, il suo
ruolo, la sua funzione divengono piuttosto oggetti di riflessione,
elementi interni allexemplum piuttosto che strumenti che agiscono
sulla sua forma, sul suo stesso costituirsi.
Anche questo aspetto non fa che confermare, dunque, come la
sezione di nostro interesse presenti caratteristiche formali che
delineano un distacco temporale, e conoscitivo, tra lettore ed i
personaggi delle vicende molto pi chiaro e marcato rispetto a quanto
491 Ov. Met. 3. 658-659.

144

non si verifichi in altre vicende dellopera ovidiana. La posizione di


distacco conoscitivo immediato di narratore e lettore dalla narrazione,
il dialogo tra uccelli che richiama la fabula esopica, l'esplicitazione
della colpa del corvo prima della sua descrizione e presentazione,
sono elementi che sottolineano ed enfatizzano la componente morale
di questa sezione testuale.
3.5 La loquacit dei due volatili.
Il corvo loquax, inexorabilis index e la garrula cornix sono gli
interpreti e i protagonisti principali ed ideali di una sezione che si
concluder con la descrizione-rappresentazione dellInvidia e la
pietrificazione di Aglauro. La tematica della voce e del suo utilizzo
perverso, contaminato dal veleno dellinvidia, che troveremo in
Aglauro, si trova infatti gi espressa nella cornice iniziale, nei
protagonisti dellavvenimento che costituisce la molla e lorigine
stessa del racconto dellepisodio delle Cecropidi. Ma la tematica
dellusus vocis non si limita alla cornice iniziale; essa ritorner, infatti,
nellepisodio di Chirone ed Ociroe492 ed anche in quello di Mercurio e
Batto493, immediatamente antecedente alla vicenda stessa di Aglauro.
Lindex, letteralmente colui che indica, assume sovente, come in
questo passo, il significato di spia, delatore, con tutto lalone
dispregiativo che a questa figura strettamente connesso e legato.
Del resto, basta osservare le altre occorenze del termine nelle
Metamorfosi

per

rendersi

facilmente

conto

delle

conseguenze

devastanti che i delatori comportano, con il loro atteggiamento, in


molte delle vicende narrate nel poema: nel IV libro la storia damore
tra Leucotoe ed il Sole494 viene bruscamente oppressa dalla delazione
di Clitia che, sottolinea Ovidio, fu presa da invidia, invidit.495 La
492
493
494
495

Ov.
Ov.
Ov.
Ov.

145

Met.
Met.
Met.
Met.

2.
2.
4.
4.

635-675.
676-707.
190-255.
234.

conseguenza, assai drammatica, dellinvidia di Clitia fu dunque la sua


delazione dellamore tra Leucotoe ed il Sole al padre di Leucotoe che,
furibondo e spietato, arriv addirittura a seppellire viva la figlia; qui,
come si vede, laccostamento invidia-delazione immediato e diretto.
Nel VII libro, invece, non viene esplicitata la figura del delatore/della
delatrice, ma sempre ben in evidenza permane lesito infausto delle
delazione: Cefalo e Procri vedono crollare la loro storia damore
perch qualcuno, udendo Cefalo rivolgersi allaura, ed equivocando il
nome in Aura, riferisce a Procri la tresca segreta del compagno
(Vocibus ambiguis deceptam praebuit aurem/ nescio quis, nomenque
aurae tam saepe vocatum/ esse putans nymphae, nympham mihi
credit amari./ Criminis extemplo ficti temerarius index/ procrin adit
linguaque

refert

audita

susurra)496.

La

morte

di

Procri

sar

conseguenza, anche se indiretta, della delazione. In altri due passi la


delazione viene sottoposta ad una punizione: nel IV libro il Sole,
delatore del rapporto amoroso tra Venere e Marte, viene punito da
Venere proprio con linnamoramento nei confronti di Leucotoe (Exigit
indicii memorem Cythereia poenam7 inque vices illum, tectos qui
laesit amores,/ laedit amore pari).497, mentre, nel V libro, ad essere
punita la delazione di Ascalafo che, scorta Persefone a succhiare
sette chicchi di melagrana, fece la spia (impedendo la risalita di
Persefone al cielo) e venne punito con la trasformazione in gufo,
uccellaccio del malaugurio (Ascalaphus vidit, quem quondam dicitur
Orphne,/ inter Avernales haud ignotissima Nymphas,/ ex Acheronte
suo silvis peperisse sub atris;/ vidit, et indicio reditum, crudelis,
ademit)498.
Del resto, alla figura del corvo veniva spesso intrisecamente legata,
anche in altre fonti letterarie, lattivit della chiacchera; significative,
sotto questo punto di vista, sono le osservazioni di Labate, il quale si
soffermato sul ruolo e le caratteristiche della figura del corax
496 Ov. Met. 7. 821-825.
497 Ov. Met. 4. 190-192.
498 Ov. Met. 5. 533-552.

146

allinterno del contesto del Satyricon di Petronio (la stessa etimologia


del corvo sarebbe, secondo le opinioni dello studioso, legata allazione
del chiaccherare: la radice di riferimento sarebbe, infatti, quella del
verbo ); ad un animale, dunque, che si distingue per la sua
voce, quasi naturale che venga attribuita, nella tradizione popolare
e nel mito, una funzione di annuncio499.
Indicative sono anche, in questo contesto, le altre attestazioni, nelle
Metamorfosi, dell'aggettivo garrulus, qui riferito alla cornacchia.
Nel terzo libro l'aggettivo viene riferito alla ninfa Eco: Corpus adhuc
Echo, non vox erat; et tamen usum/ garrula non alium, quam nunc
habet, oris habebat,/ reddere de multis ut verba novissima posset 500.
Ella aveva sfruttato la propria loquacit per distrarre Giunone ed
impedirle discoprire i tradimenti di Giove (Iuno, (..) cum deprendere
posset/ cum Iove saepe suo nymphas in monte iacentes,/ illa deam
longo prudens sermone tenebat,/ dum fugerent nymphae.).501
Anche in questo contesto possiamo rilevare come lindicazione della
predisposizione alla chiacchiera e alla facondia da parte di Eco sia
accompagnato da una punizione che alla ninfa era derivata proprio
dal suo usus vocis: (Postquam hoc Saturnia sensit<<Huius>>, ait,
<<linguae, qua sum delusa, potestas, parva tibi dabitur vocisque
brevissimus usus>>)502.
Il termine si connota evidentemente di una sfumatura negativa, che
lo avvicina molto al significato di ciarla continua,e, nel caso, specifico,
chiacchiera vuota, destituita da ogni finalit che non fosse quella di
distrarre Giunone dallo scoprire gli amori di Giove.
Laltra attestazione del termine garrulitas nelle Metamorfosi si colloca
nel V libro; anche in questo caso il contesto significativo. Il termine
viene, infatti, riferito alle Pieridi503, le figlie di Evippe della Peonia che
499 M.Labate, Di nuovo sulla poetica dei nomi in Petronio: Corax il delatore?,
<<MD>>, 16 (1986), pp.135-146.
500 Ov. Met. 3. 359-361.
501 Ov. Met. 3. 362-365.
502 Ov. Met. 3. 365-367.
503 Ov. Met. 5. 678.

147

osarono gareggiare con le nove muse in una competizione canora. In


questa circostanza, per, le figure delineate come garrule non usano
la loro voce per ingannare i loro interlocutori, come fa Eco con
Giunone, ma abusano della loro voce, sfidando le muse e ritenendosi,
superbamente, ad esse superiori504.
Gli esempi citati mostrano chiaramente devianze, errori nel corretto
utilizzo dellusus vocis, ma non sono i soli citabili. Altri esempi, infatti,
di distorto utilizzo del linguaggio sono offerti, dagli episodi, simili sotto
questo aspetto, di Mida e della Sibilla. In ambedue i casi, la mancanza
di un attento controllo delle richieste fatte ad un dio comporta, come
consenguenza,

il

fatto

che

il

piano

del

linguaggio

superi

le

aspettattive del richiedente, trasformandosi in un'arma a doppio


taglio.
Mida chiede a Bacco di donargli la facolt di mutare in oro tutto ci
che

toccher

con

le

sue

mani

(<<Effice,

quidquid/

corpore

contingero, fulvum vertatur in aurum>>)505. La Sibilla invece,


domanda a Febo una quantita di anni di vita pari ai granelli di sabbia
contenuti nelle sue mani (Ego pulveris hausti/ ostendens cumulum,
quot haberet corpora pulvis,/ tot mihi natales contingere vana
rogavi)506: ambedue si troveranno presto a dover fare i conti con le
conseguenze delle loro richieste: Mida non riuscir pi a nutrirsi
(Gaudenti mensas posuerant ministri7 exstructas dapibus, nec tostae
frugis egentes:/ tum vero, sive ille sua Cerealia dextra/ munera
contigerat, Cerealia dona rigebant)507 mentre la Sibilla sar dannata
ad una vecchiaia lunga ed estenuante (sed iam felicior aetas/ terga
dedit, tremuloque gradu veniet aegra senectus,7 quae patienda diu
est.)508.

504
505
506
507
508

Ov.
Ov.
Ov.
Ov.
Ov.

148

Met.
Met.
Met.
Met.
Met.

5. 294-678.
11. 102-103.
14. 136-138.
11. 119-122.
14. 142-144.

Un uso perverso del linguaggio accomuna, inoltre, gli spergiuri:(tra di


essi troviamo Batto,509 i marinai che trasportano Dioniso510, Giasone511,
Il re di Troia Laomedonte512, il re di Tracia Polimestore513, i Cercopi514;
tutti destinati a scontare punizioni molto severe per i loro errori) ed i
superbi (Ino515, Pieridi516, Aracne517, Niobe518).
Possiamo dire, dunque, che il poema nel quale la voce gioca, pi che
in qualsiasi altro, un ruolo fondamentale, costituendosi, di fatto, in un
alternarsi continuo ed incessante di cornici e voci narranti; nel quale
gli artifici narrativi vengono impiegati in misura continua e variabile,
con metafore, sillepsi, ossimori, iperboli; nel quale parlano uomini,
fiumi, dei, ninfe, arbusti, piante, animali, ebbene, lo stesso poema
mostra, al proprio interno, le ambiguit, gli errori, le pecche e le
malizie cui pu essere sottoposto il linguaggio medesimo.
Mezzi

che

ammaliano,

che

affascinano,

che

seducono

che

persuadono, la voce ed il iinguaggio possono per anche corrompere


e distruggere; chi ne fa un uso sbagliato ne paga, nelle Metamorfosi,
conseguenze deleterie e terribili. In generale, l'intera sezione del
secondo libro contraddistinta da una sorta di

straniamento

complessivo della funzione del linguaggio (oltrech della vista, come


vedremo); straniamento che si configura sia in un abuso del
linguaggio stesso, nel caso del corvo e della cornacchia sia, al
contempo, in un depauperamento del medesimo, tra profezie non
accolte ed oracoli interrotti.
Il corvo viene abbandonato da Apollo perch portatore dicattive
notizie, la cornacchia aveva subito la stessa sorte, in virt dello stesso
errore, ad opera di Minerva, le parole di Minerva nella storia delle
509
510
511
512
513
514
515
516
517
518

Ov. Met. 2. 676-707.


Ov. Met. 3. 581-691.
Ov. Met. 7. 5-178,
Ov. Met. 11. 194-217.
Ov. Met. 13. 429-438, 527-567.
Ov. Met. 14. 89-100.
Ov. Met. 4. 417-542.
Ov.Met. 5. 294-678.
Ov. Met. 6. 1-145.
Ov. Met. 6. 148-315.

149

Cecropidi sono destinate a rimanere inascoltate, 519 le parole della


cornacchia, che aveva narrato di parole inascoltate, sono, a loro volta,
disprezzate dal corvo520, la storia di Chirone anche la storia
delloracolo mancato di Ociroe 521, la vicenda di Batto incentrata, in
fondo, su un gioco di parole destinato a ritorcersi contro lautore
stesso522; la storia di Aglauro simile a quella di Batto, divenendo,
con la sua pietrificazione e lirrigidimento conseguente dellapparato
fonatorio, il paradigma del processo degradante della voce: Ociroe
aveva si perso la voce umana e le parole, ma manteneva pur sempre
la capacit di articolazione fonatoria, sia pur sotto forma di nitriti;
Aglauro, invece, sottolineer Ovidio, nec conata loqui est, nec, si
conata fuisset,/ vocis habebat iter523.
I motivi sottesi ad un cattivo utilizzo del linguaggio possono essere,
come abbiamo visto, vari e molteplici; come si pu interpretare la
loquacit degli uccelli del secondo libro? Semplicemente come un
dato costitutivo della loro natura, o come un gesto causato e
scatenato da altri fattori? Una risposta a questa interrogativo pu
aiutarci

fornirla

l'analisi

di

un

altro

aspetto

che

sembra

caratterizzare la cornacchia ed il corvo: la loro curiositas.


3.6 Curiositas ed invidia.
Il corvo uno spione, ed anche la cornacchia, a ben vedere, non ha
perso il suo vizio originario. Era stata punita per la delazione,
scaturita dall'aver osservato di nascosto le azioni delle Cecropidi, e
nel momento in cui incontra il corvo, mostra tutta la sua curiosit nel
voler apprendere informazioni sul suo tragitto: Ad dominum tendebat
iter; quem garrula motis consequitur pennis, scitetur omnia, cornix 524.
519
520
521
522
523

Ov. Met. 2.
Ov. Met. 2. 596-597.
Ov.Met. 2. 655-675.
Ov. Met. 2. 680- 707.
Ov. Met. 2. 829-830.
524 Ov. Met. 2. 547-548.

150

Emblematico

il

complemento

oggetto

legato

scitetur:

la

cornacchia non vuole conoscere per sommi fatti gli avvenimenti, non
vuole avere informazioni parziali (in fondo, per presentare il suo
consiglio al corvo, sarebbe stato sufficiente conoscere la storia nei
suoi

lineamenti

essenziali),

vuole

sapere

tutto,

omnia.

Un

comportamento ed una predisposizione, questi, evidentemente tipici


di una persona curiosa. La cornacchia appare insomma contradditoria
nel suo comportamento: nel momento stesso in cui vuole invitare il
corvo a non fare lo spione, ella stessa, per prima, si comporta da tale.
I termini curiosus, curiositas non hanno goduto, nel mondo latino, di
unaccezione particolarmente positiva,

525

cos come, del resto, i loro

antecedenti greci , .526


NellApologia di Socrate, il filosofo ateniese viene accusato di
manifestare uno zelo eccessivo nello studio dei fenomeni naturali
(questo ardore eccessivo viene definito per mezzo del verbo
)527,mentre Plutarco, nel De curiositate528, vedr nella
il desiderio di conoscere il male degli altri. San
Agostino

nel

De

utilitate

credendi

definir

il

curiosus,

in

contrapposizione allo studiosus, come colui che studia e si occupa di


cose che non lo riguardano: ea requirit quae nihil ad se adtinent529.
Laggettivo curiosus di attestazione rara prima di Apuleio, si trova
attestato due volte in Plauto. Importante soprattutto il passo dello
Stichus:
sed curiosi sunt hic complures mali
525 Cfr. A.Labhardt, notes sur l'histoire d'un mot et d'une notion, << Museum
Helveticum>>, 17 (1960), pp. 206-224.
526 Sul concetto di utile il lavoro di V. Ehrenberg,
polypragmosyne. A study in greek Politics, JHS 67 (1947) 61. Grossmann, Politische
schlagworter zur zeit des Peloponnesischen Krieges, Zurigo1950, vede nella
il termine di riferimento per designare la politica attiva della
democrazia ateniese, in contrapposizione allideale, proprio dellaristocrazia, del
=
527 Cfr. Plat. Ap.
528 Cfr. Plut. Curios. 515 D.
529 Aug. Ut. cred. 9.22.

151

alienas res qui curant studio maximo


200

quibus ipsis nullast res quam procurent sua530

205

eos omnis tam etsi hercle haud indignos

iudico
qui multum miseri sint, laborent nil moror.
dicam auctionis causam, ut damno gaudeant
nam curiosus nemo est quin sit malevolus531
Qui il parassita Gelasimo sta riflettendo tra il serio e il faceto
sullegemone componente malevola della natura umana, il cui tratto
distintivo proprio in uno sguardo inopportunamente attento alle
vicende altrui, nel tentativo, esecrabile, di cogliere il male degli altri
nel suo svolgersi.
Prima di Cicerone il termine si trova ancora attestato in un frammento
di Afranio532 e nel commediografo Terenzio, in un passo dell'Eunuchus,
in cui l'aggettivo curiosus viene utilizzato per designare la figura di un
uomo inopportuno (neminem curiosum intervenire nunc mihi/ qui me
sequatur quoquo eam, rogitando obtundat)533.
Due passi, uno di Seneca il vecchio e laltro di Svetonio collegano il
termine direttamente alle figure dei delatori e degli spioni534.
In Cicerone, il primo, tra laltro, ad utilizzare il sostantivo curiositas in
una lettera ad Attico, il sostantivo, cos come gli aggettivi e gli avverbi
di riferimento, si caricano di duplice valenza: nel De finibus535, infatti,
lArpinate elogia entusiasta linsatiabilis quaedam e cognoscendis
rebus voluptas. Lo stesso elogio presente nelle Tuscolane: natura
inest

in

mentibus

nostris

insatiabilis

quaedam

cupiditas

veri

530 Pl. St.198-200.


531 Pl. St. 205-208.
532 Afran. Com. 190.
533 Ter. Eun. 553.
534 Cfr. Sen. Contr.6.2 lex eum tenet, qui iuvat exulem, non qui patitur iuvari.ignora, dissimula: lex te innocentem esse, non curiosum iubet.; Suet. Aug.27.3
Pinarium.. cum contionante se..subscribere quaedam animadvertisset, curiosum ac
speculatorem ratus coram confodi imperavit.
535 Cic. Fin. 4.12.

152

videndi536. Nel De officiis, al contrario, emerge la critica rivolta allo


studio di res obscuras atque difficiles. easdemque non necessarias 537.
Il contrasto trova probabilmente la sua spiegazione nella diversit
delle fonti seguite dal filosofo, ora aristoteliche, con la loro lode nei
confronti di una scienza completamente disinteressata, ora stoiche,
con la loro visione di una scienza comunque improntata a criteri di
utilit. La curiosit diverr, poi, un tema portante delle Metamorfosi di
Apuleio, determinando sia la trasformazione di Lucio in asino, sia,
nella vicenda di Amore e Psiche, la caduta e la punizione della
fanciulla538.
Nelle fonti cristiane la curiositas diviene il simbolo e lemblema
dellarroganza umana che, volendo superare lunica verit, quella
rivelata dalle Sacre scritture e dallo spirito divino, si mette alla ricerca
degli

arcana

mundi,

fallendo

inesorabilmente.539.

Tertulliano

in

particolare, contrappose la simplicitas veritatis della Sacra Scrittura


alle speculazioni dei filosofi curiosi540.
Non stupisce, allora, il fatto che, spesso, nelle fonti cristiane, la
curiositas venga strettamente legata alleresia e agli eretici, in quanto
causa di scelte deviate, errate, contrarie alla regula fidei541.
Una delle testimonianze pi importanti, in relazione alla nostra
ricerca, quella fornita dal settimo carme di Catullo. Il poeta,
rivolgendosi allamata Lesbia, la quale aveva chiesto allo stesso
Catullo quanti baci potessero mai placare il suo ardente desiderio
amoroso, introduce un elenco di elementi naturali contraddistinti da
innumerabilit;542 questo aspetto risponde ad una duplice funzione: da
536 Cic. Tusc. 1,44.
537 Cic. Off. 1.19= Panaet..frg. 104
538 Cfr. A.Labhardt, op.cit., p.213.
539 Cfr. Tert. Praescr. 8.1, 14.1, 14.3; Lact. Inst.2.8.70 quae vero ad curiositatem et
profanam cupiditatem pertinebat reticuit, ut arcana esset. Quid ergo quaeris quae
nec potes scire nec si scias beatior fies? perfecta est in homine sapientia, si et
deum esse unum et ab ipso facta esse universa cognoscat.
540 Cfr., e.g.,Tert. Adv. Marc. 2.21.2.
541 Cfr. Hil. C. Arr. 15,25 credamus ergo quod legimus, prorsus inquirere
formidemus; scribtum est enim:<<et in multis operibus eius ne sis curiosus; Zeno.
2.4 curiositas reum efficit, non peritum.
542 Cat. 7. 1-10.

153

un lato, esso testimonia, con le sue esagerazioni. e le sue iperboli,


linconmensurabilit del sentimento amoroso provato da Catullo:
dallaltro, per, linconmensurabilit stessa risponde ad una logica,
rituale-superstiziosa, di allontanamento dal male e dai pericoli
derivante dalle azioni dei curiosi: quae nec pernumerare curiosi
possint nec mala fascinare lingua543.
Il passo importante perch allinea la fascinazione alla curiosit. I
curiosi, spinti appunto dalla loro volont di conoscere tutto e
informarsi su tutto, potrebbero venire a conoscere il numero esatto
dei baci scambiati dai due amanti, e, in tal modo, compiere la
fascinazione sugli amanti. Proprio per stornare questo pericolo Catullo
richiede allamata un numero pressapoco infinito di basia. Del resto,
come abbiamo visto, gi lo stesso Stichus plautino testimoniava come
curiosus nemo est quin sit malevolus .
Il collegamento tra invidia e curiosit era gi presente in fonti greche.
In un anonimo frammento comico ad una figura non nota, definita
come luomo pi invidioso di tutti, viene chiesto perch mai egli, con
tanta curiosit, osservi le disgrazie ed i mali altrui, mentre non si
preoccupa minimamente dei propri affari: , ,
, , ;544 Filone,
nel De Abrahamo545, parla di uomini che tengono le loro orecchie ben
aperte in virt della loro spiccata curiosit (
) per poter udire le gioie e le disgrazie degli altri, nel primo
caso rattristandosi, nel secondo, invece, godendo (
, ).
Questo passo testimonia una connessione importante con un altro
aspetto, unaltra faccia, potremmo dire, dellinvidia: quella della
546.
543 Cat. 7. 11-12.
544 CAF Adesp. 359 (Kock III.476)=Plutarch De curiositate 515 d
545 Phil. Abr. 20-21.
546Accostamenti invidia-malevolenza gi nelle fonti greche: Cfr. Epict. 2.16.45:
, ,,
,
, , , . Cfr, inoltre, sulla

154

Essa, come abbiamo visto strettamente congiunta allinvidia gi


nell'analisi della Retorica aristotelica, consiste nella gioia, provata
dallinvidioso, alla vista delle disgrazie altrui, sentimento, questo,
ripreso dal termine latino malevolentia547, presente in Plauto548,
Sallustio549, Cicerone550.
Filone stesso definisce gli invidiosi amanti del male e delle sofferenze
altrui, mentre odiano il bene degli altri:
551.
A connettere ulteriormente tra loro i vari termini interviene la
testimonianza

plutarchea

del

De

curiositate,

per

la

quale

la

si identifica in un forte desiderio di udire i mali degli


altri, non rimanendo scevra, in questo modo, dalla e dalla
, manifestazioni, a loro volta, di una malvagit generale
di carattere: 552. Due orazioni di Libanio553, infine, accostano
la al verbo .
Laccostamento tra curiosit ed invidia/malevolenza dunque cos
ben testimoniato dalle fonti greche che, a riprendere le parole di
Matthew Dickie, possiamo dire che it is possible that the Romans
independently made the same connection, but more probably they
took the idea over from the Greeks554.
definizione di Andronic.Rhod. 5:
; Stob. Eclog. 2,7,92 w:
.
547 Il ThlL (VII 199, 34-35) riporta, tra i vari significati di invidia, anche quello di
malevolentia. Per converso, il lemma malevolentia (Th.L.L VIII 179, 1-14) riporta, tra
i vari sinonimi, anche quello di invidia.
548 Cfr. Capt. 583: est miserorum ut malevolentes sint atque invideant bonis.
549 Cfr.Catil. 3,2:malevolentia et invidia.
550 Cfr. Tusc. 4,20: voluptatis autem partes hoc modo describunt, ut malevolentia
sit voluptas ex malo alterius sine emolento suo.
551 Questa caratteristica dellinvidioso, in realt, solo apparentemente
paradossale. Egli, infatti, amando laltrui male, ama il proprio bene, proprio perch
esso si identifica con il male di chi si invidia. Odiando laltrui bene, si odia il proprio
male. Ci non impedir, tuttavia, ad Ovidio di giocare proprio su questa
paradossalit di Invidia, al momento della sua presentazione e descrizione.
552 Plut. Curios. 518 C.
553 Lib. Decl. 3.85 ; ; Lib. Decl.45.5
, .
554 M. Dickie, Malice, envy and inquisitiveness.., op. Cit., p. 20.

155

Il De curiositate di Plutarco descrive anche le occupazioni principali


dei curiosi: essi non prestano alcuna attenzione a matrimoni, feste,
processioni, mentre tengono le orecchie ben aperte se odono notizie
scandalose, come, per esempio, quelle relative alle liti tra fratelli o,
come ben testimoniato anche dalla nostra cornacchia, agli adulteri555.
Visto laccostamento tra curiosit ed invidia, ed appurata linnata
predisposizione

del

corvo

alla

chiacchera,

alla

loquacit,

allindiscrezione, possiamo qualificare il comportamento del pennuto


nel II libro delle Metamorfosi come effettivamente

dettato da un

sentimento di invidia?
La risposta a questo interrogativo permette di delineare un altro
ambito di invidia indagato ed analizzato da studi specifici: quello,
cio, che lo vede in relazione al concetto, avvicinabile ma non
sovrapponibile, di gelosia.
3.7 Gelosia ed invidia.
Per poter comprendere le relazioni che legano invidia e gelosia,
rendendo, in alcuni casi, difficile una loro precisa distinzione,
dobbiamo partire da una caratteristica che contraddsitingue ambedue
i sentimenti: la loro natura composita e complessa.
Affinch l'invidia possa innestarsi, sono necessarie tre condizioni: 1)
che qualcuno (la persona oggetto di invidia) possieda un bene; 2) che
qualcun'altro (chi soffre d'invidia) non possegga il bene in questione;
3) che questa situazione venga avvertita e percepita dall'invidioso
come ingiusta e sbagliata. Queste condizioni innestano un insieme di
sentimenti

percezioni

che

connotano,

appunto,

la

natura

complessa dell'invidia.
Spielman

556

, ad esempio, ha delineato quattro componenti essenziali

del livore: l'ammirazione per il bene usufruito da altri (covetousness),


555 Plut. Curios. 518 A.
556 P.M. Spielman, Envy and jealousy: an Attempt at Clarification,
<<Psychoanalitical quarterly>>, 40 (1971), pp.

156

ferita narcisistica, (narcissistic wound) implicante, a sua volta, senso


di inferiorit e inadeguatezza rispetto all'avversario (feelings of
inferiority, smallness, humiliation) forte desiderio rivolto all'oggetto
invidiato, odio, moderato (resentment, ill-will) o severo (spite,
maliciousness, malevolence, a wish to harm ) nei confronti della
persona invidiata.
Il

britannico

Joffe557

ha

invece

individuato

fondamentali dell'invidia: aggressione


risentimento

(resentment),

sei

componenti

(aggression), odio (hate),

ammirazione

(admiration),

desiderio

(covetousness), narcisismo (narcissism); in maniera simile si sono


mosse le indagini di Ben-Ze'ev558, di Parrot559, di Rosenblatt560.
Anche il sentimento della gelosia, proprio come quello dell'invidia,
dotato di una fenomenologia complessa. Lily Campbell, nel 1960 561,
defin la gelosia not one of the simple or elementary passions but a
derivative or compounded passion. It is a species of envy, which is in
turn a species of hatred.. It is this curious mingling of love and hatred
with grief or fear that we see in jealousy.
Paul Elkman562 osserv che jealousy seems to have no distinctive
expression, perhaps because it is an emotion where the person fells a
number of other emotions: anger with the one whose attention is lost
or with the rival; sadness at the lost; fear in anticipation of further
557 W.G Joffe, A Critical Review of the Status of Envy Concept, <<international
Journal of Psychoanalysis>>, 50 (1969), pp.
558 Ben-Ze'ev, The Subtlety of Emotions, Cambridge 2000, p.301. Per lo scrittore
israeliano l'invidia contempla tanto osilit quanto ammirazione verso l'invidiato,
ed occasionalmente speranza, disperazione, autocommiserazione.
559 W.G.Parrott, The emotional Experiences of Envy and Jealousy, pp.12-15.
L'autore concentra la sua attenzione sul senso di desiderio frustrato, sentimento
di inferiorit (il quale pu manifestarsi come tristezza,ed ansiet), risentimento,
(con le varie sfumature di dispiacere, rabbia, odio). Anche nell'analisi del Parrott,
comunque, trova spazio la componente di ammirazione e desiderio di emulazione
come elemento costitutivo dell'invidia
560 A.D.Rosenblatt, Envy, Identification and Pride, <<Psychoanalytic Quarterly>>,
57 (1988), pp.63-64. Per l'autore tratti distintivi dell'invidia sono un senso di
inadeguatezza ed incapacit ed un senso di frustrazione e di rabbia nei confronti
del contendente.
561 L. B. Campbel, Shakespeare's Tragic Heroines; Slaves of Passion, Magnolia
1960, p. 148.
562 Postfazione a C.Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals, ,
Londra 1998.

157

loss; or disgust at himself or helsef for feeling jealous. Envy, a term


often confused with jealousy, also does not have a unique expression.
Per Sally Planalp563 jealousy is a complex emotion blended primarily
from anger-, sadness-, and fear- like feelings. La vicinanza tra il
sentimento di gelosia e quello dell'invidia ha portato gli studiosi a
delineare un insieme di differenze tra le due passioni.
Schematizzando i risultati di varie ricerche e studi, queste sono le
principali differenze rilevate: la gelosia un'emozione triadica,
mentre l'invidia coinvolge solo due persone564; ad essere oggetto di
gelosia pi frequentemente, anche se non sempre, una persona,
mentre

l'invidia

riguarda,

principalmente,

dei

beni

materiali,

ricchezza, prestigio, status sociale565; l'invidia un'emozione che si


basa sul desiderio (di possedere ci che non si ha), mentre la gelosia
si fonda sulla paura (di perdere ci che gi si possiede) 566. In
quest'ultima ottica, in particolare, la gleosia si costituirebbe, amcor
pi che l'invidia, in quello che gli studiosi brittanici definiscono un
zero sum game.
Gleen Most, in un articolo dedicato all'analisi dell'invidia nella
produzione pindarica, delinea bene le modalit di questo gioco: A and
B, whether they know it orn not, are playing a game in which winning
consists in monopolising X. It is a zero-sum game, since one of the
rules of the game is that it is excluded that both A and B might in the
end possess X: if one player wins, the other loses; the victory of the
one and the defeat of the other are simultaneous, interdependent
and synonymous567563 S. Planalp, Communicating Emotion: Social, Moral, and Cultural Processs,
Cambridge 1999, p. 174.
564 Cfr., in particolare, W.L. Davidson, Envy and emulation, in J. Hastings (ed.),
Encycolpedia of Religion and Ethics, vol.4, Edinburgo 1912, p.322.; A. Ben-Ze'ev,
The Subtlety of Emotions, Cambridge 2000, p. 289, e R. Kaston, Elegiac passion:
a study of jealousy in Roman love elegy, Providence 2000, p. 8.
565 L.W. Davidson, Envy and emulation, in j. Hastings, op.cit., pp. 322-323.
566 D.Lagache, La jalousie amoureuse: psychologie descriptive et psychanalyse,
vol.2, Parigi 1947, p. 5; P. N. Stearns, Jealousy: The Evolution of an Emotion in
American History, New York, 1989, p. 12; A. Ben-Ze'ev, op.cit., p. 262;
567 G. Most, Epinician Envies, in D. Konstan, N.K.Rutter (edd.), Envy, Spite, and
Jealousy.., op.cit., p. 124.

158

La gelosia riguarda dunque un bene unico, il sentimento e l'affetto di


una persona specifica e particolare: A feels jealousy when the X in
question is a unique human individual, but envy when the X is merely
one member, human or not, among others of a class of valuable
objects. If I see the woman I love walking hand in hand down the
street (...) with some other man, I will fell not envy, but jealousy; if I
see an extraordinarily beautiful woman with whom I am not in love
doing the very same thing, I will fell not jealousy, but, if anything
besides admiration, then envy568.
Al di l delle distinzioni teoriche, comunque, il rapporto gelosia ed
invidia risulta essere complesso anche nel mondo antico569.
In un recente articolo David Konstan570 ha, ad esempio, mostrato la
difficolt nella resa del termine greco ; per quanto, infatti, il
termine greco sia spesso utilizzato in un contesto di natura erotica e
stia alla base della parola gelosia571, tuttavia il concetto espresso in
molti dei passi in cui il termine trova impiego sarebbe, per Konstan,
non tanto quello di gelosia quanto quello di malice, spite, covetous
resentment.
Nella definizione stoica della , infatti, il termine viene
impiegato per designare il sentimento di dolore provato alla vista di
una persona che sia riuscita ad ottere un bene che che noi stessi
bramavamo (indipendentemente dal fatto che siamo riusciti a
raggiungerlo o meno572).
Questa concezionde della verr ripresa da Cicerone nelle
Tusculane, laddove il termine verr reso in latino dall'Arpinate con la
568 G. Most, op.cit., p. 125.
569 Non solo nella cultura greco-romana: H. Baumgart, Jealousy: Experiences and
Solutions, Chicago 1990, p.82, rileva come, nella lingua ebraica, God's jealousy,
expressed by qineah in the language of the Bible, kinah in modern Hebrew is still
semantically undifferentiated from envy.
570 D. Konstan, Before jealousy, in D. Konstan, N. K. Rutter (edd.), Envy, Spite and
Jealousy, op.cit. pp. 7-27.
571 Ptol2 395.32-34; Poll. 3.68-72; Suid. 58; Cfr. E. Fantham, : a brief
excursion into sex, violence, and literary history, <<Phoenix>>, 40 (1986), pp.
45-57.
572 Cfr. Ecl. 2.97.2= fr. 414.14 SVF.

159

parola obtrectatio, della quale verr fornita la seguente definizione:


Obtrectatio autem est ea quam intellegi volo, aegritudo
ex eo, quod alter quoque potiatur eo, quod ipse concupiverit573. Come
notato da Konstan, manca, nella definizione stoica e poi ciceroniana
qualsiasi riferimento all'alienazione dell'affetto, alla paura di perdere
ci che proprio, al ruolo di una terza parte: stoic zelotupia is rather
a variant in the series of competitive emotions that includes envy,
rivalrousness and even pity 574. Secondo Kostan sarebbero molti i
passaggi della letteratura greca in cui manterebbe questa
accezione

che

la

avvicinerebbe

all'invidia.

particolarmente

significativo che, tra le fonti citate dallo studioso, non vi siano


solamente testi di matrice storica,575 retorica576, erudita577, ma anche
passaggi di natura erotico-sentimentale. Sia nel Pluto578 di Aristotele
che nel Simposio di Platone579, testi che forniscono le prime due
attestazioni del termine, la parola non designerebbe la paura di
perdere l'affetto di qualcuno (la ricca anziana e Socrate, negli esempi
citati), ma la volont di godere del loro possesso esclusivo, anche
laddove non sia indicato un effettivo pericolo di perdita del bene.
Dopo aver delineato le ambiguit semantiche della ,
Konstan ha poi ribadito, nel suo articolo, come l'assenza, nel mondo
greco, di un termine preciso atto a designare la gelosia nel senso
moderno del termine, non implicasse, l'assenza dell'idea stessa del
sentimento. Il sentimento della gelosia poteva, infatti, anche se non
articolato da un punto di vista lessicale, essere tuttavia espresso ed
indicato in un testo attraverso la presentazioni di uno o pi di quei
sentimenti che ne costituiscono la natura composita.
Muovendo dalle stesse premesse, Ruth Caston ha constatato come,
anche nell'elegia latina, l'assenza di una terminologia specificamente
573
574
575
576
577
578
579

Cic. Tusc. 4.18.


D. Konstan, op.cit., p. 13.
Cfr. Pol. Hist. 4.87. 1-5.
Aeschn. 3..211.
Dion. Pomp. 1.13.
Arist. Pl. 1013-1016.
Plat. Symp., 213 c8-d4.

160

indicata per designare la gelosia, non debba impedire di vedere, in


alcune elegie, vicende di gelosia: in the majority of cases, it is not a a
word or even a cluster of words which announces the presence of
jealousy. Instead, we must rely on references to other emotions like
fear and anger, which are crucial part of the jealousy complex, the
poetic context, and character's behaviour580.
La poesia latina, come quella greca sostenuta, ricorrer piuttosto, in
situazione chiaramente contraddistinte dalla presenza di un amante
geloso, allutilizzo di verbi come saevire581, e dolere582, a sostantivi
come timor e suspicio583, ad aggettivi come furibundus testimoniando
dunque, pi che la presenza di un termine chiaro e specifico per il
sentimento in questione, la parcellizzazione e frantumazione dello
stesso nelle sue componenti fondamentali, come ira, rabbia, paura,
sospetto, dolore ed, appunto, invidia verso il/la rivale, nonch una
forte attenzione per le manifestazioni fenomeniche della gelosia.
Properzio, ad esempio, declina in varie forme la gelosia provata da
Clizia nei suoi confronti (e sua nei confronti di Crizia), ora
enfatizzando il dolor alimentato dal sospetto, ora la rabbia ed il
risentimento per la condotta dell'amante; rabbia che diventa vero e
proprio furor quando l'amato colto in fallo584.
Per quel che riguarda, invece, le attestazioni latine dellinvidia in
ambito amoroso, la Nanna ha ravvisato in Plauto il di
una tradizione letteraria, in virt della quale, nella successiva poesia
580 R. Kaston, op.cit., p. 3.
581 Cfr. Prop. 4.8.55 fulminat illa oculis et quantum femina saevit; Ovid. A.A. 2.461
Cum bene saevierit.
582Cfr. Prop. 2.5.15 nec tu non aliquid, sed prima nocta, dolebis; Ovid. A.A. 2.448
felicem, de quo laesa puella dolet.

583
584 Cfr Prop. 4.8.52 dove il sentimento della gelosia provata da Cinzia viene
espresso con il medesimo ricorso al furore irrazionale ed impulsivo, indicato con
laggettivo furibunda: non opeosa comis, sed furibunda decens.; simile, in generale,
alla presentazione della sofferenza di Cinzia in Properzio quella che Ovidio vuole
che lamante crei intenzionalmente nellamata in A.A. 445-46454 fac timeat de te ,
tepidamque recalface mentem:/ palleat indicio criminis illa tui;/ o quater et quotiens
numero conprendere non est/ felicem, de quo laesa puella dolet:/ quae, simul
invitas crimen pervenit ad aures,/ excidit, et miserae voxque colorque fugit./ Ille
ego sim, teneras cui petat ungue genas,/ quem videt lacrimans, quem torvis
spectat ocellis, quo sine non possit vivere, posse velit..

161

damore, il termine invidia designer topicamente il sentimento


astioso che linnamorato nutre nei confronti di un rivale in amore,
reale o immaginario che sia 585. Provare sofferenza per i beni altrui e
gioia

per

le

altrui

sofferenze,

oltre

ad

essere

sentimenti

consequenziali luno allaltro, divengono, dunque, laddove laltro si


identifichi con il rivale in amore, vere e proprie forme di gelosia, e
linnamorato finisce col diventare invidus e malevolus (qui alieno
male gaudet aliisque detrimentum afferre studet)586.
Le stesse storie di gelosia delle Metamorfosi vengono connotate
secondo una molteplicit di sfumature, con unenfasi di volta in volta
incentrata sullansiet, il dolore, la sofferenza, la rabbia, linvidia
provata dalla persona gelosa: cos, la gelosia di Giunone per Io, nel
primo

libro,

viene

descritta

essenzialmente

come

ansia,

preoccupazione, timore. La dea viene, infatti, descritta intenta a


fissare lo sguardo nel centro dellArgolide, per scorgere dove fosse il
marito, avendolo gi colto in flagrante molte volte; anche dopo aver
avuto in sorte la rivale mutata in vacca, prosegue Ovidio, la dea
continu a temere il tradimento del consorte Giove (Paelice donata
non protinus exuit omnem/ diva metum , timuitque Iovem et fuit
anxia furti,)587.
Fineo, nel quinto libro, reagir allunione di Perseo con la promessa
sposa Andromeda con rabbia, furore ed azioni violente (inque
repentinos convivia versa tumultus/ adsimilare freto possis, quod
saeva quietum/ ventorum rabies motis exasperat undis)588; Cefalo, nel
settimo libro, teme che lamata Procri possa averlo tradito (esse
metus coepit, ne iura iugalia coniunx/ non bene servasset589), gli
innamorati, infatti, sostiene Cefalo, hanno paura di tutto (sed cuncta
timemus amantes)590; la medesima sensazione di paura e timore
585
586
587
588
589
590

F Nanna, op. cit., p.26.


Cfr. supra, n. 584.
Ov. Met. 1. 622-623.
Ov. Met.5. 5-7.
Ov. Met. 7. 715-716.
Ov. Met. 7. 719.

162

verr non a caso provata dalla stessa Procri alla notizia, non veritiera,
del tradimento di Cefalo (Credula res amor est: subito conlapsa
dolore,/ ut mihi narratur, cecidit, longoque refecta/ tempore, se
miseram, se fati dixit iniqui,/ deque fide questa est et crimine concita
vano,/ quod nihil est metuit, metuit sine corpore nomen,)591. I
personaggi gelosi delle Metamorfosi, oltre a soffrire interiormente,
sperimentano al contempo sensazioni di rabbia e furore contro gli
avversari in amore, come Deianira che, alla notizia del tradimento di
Eracle verr descritta da Ovidio come oscillante tra volont di
riappropriarsi dellamato con azioni attive e concrete (<<quid autem/
flemus?>> ait. <<Paelex lacrimis laetabitur istis!/ Quae quoniam
adveniet, properandum aliquidque novandum est)592 e, al contempo,
desiderio di distruzione della rivale (<<Quid si me, Meleagre, tuam
memor esse sororem/ forte paro facinus, quantumque iniuria possit/
femineusque dolor, iugulata paelice testor?>>)593, o come il gigante
Polifemo nel tredicesimo libro, il quale, in maniera del tutto conforme
alla sua natura, giunger ad un parossismo del furor contro Aci con
tratti iperbolici e snaturati, giacch, nel suo caso, non si tratter pi
semplicemente di eliminare il rivale, ma addirittura di squartarlo e
smembrarlo (Viscera viva traham divulsaque membra per agros/
perque tuas spargam- sic se tibi misceat!-undas)594. In altri casi,
tuttavia, la reazione che comporta la gelosia molto simile a quella
arrecata

dallinvidia-malevolenza;

paradigmatico,

sotto

questo

aspetto, latteggiamento di Giunone nei confronti della morte di


Atteone: I giudizi sulla vicenda di Atteone, mutato in cervo e dilaniato
dai cani per aver visto involontariamente la dea Diana nuda durante
un bagno ad una fonte, furono, afferma Ovidio nel terzo libro, assai
discordi (Rumor in ambiguo est, v.253); soltanto Giunone, la consorte
di Giove, non discute sullopportunit o meno della punizione del
591
592
593
594

Ov.
Ov.
Ov.
Ov.

163

Met.
Met.
Met.
Met.

7. 826-830.
9. 143-145.
9. 149-151.
13. 865-866.

giovane, ma, semplicemente, gode della sciagura occorsa al casato di


Agenore, in virt dellodio maturato contro la rivale fenicia, Io (Sola
Iovis coniunx non tam, culpetne probetne,/ eloquitur, quam clade
domus ab Agenore ductae/ gaudet, et a Tyria conlectum paelice
transfert/ in generis socios odium)595.
A questa malevolenza-gelosia Ovidio collega immediatamente la
gelosia-invidia provata dalla stessa Giunone verso Semele, anchella
conquista del sommo Giove (Subit ecce priori/ causa recens,
gravidamque

dolet

de

semine

magni/

esse

Iovis

Semelen)596.

Significativa anche la reazione di Giunone verso la rivale: non un


attacco diretto contro Semele, ma il ricorso alla calunnia, alla
maldicenza, azioni e gesta tipiche anche delle persone corrose
dallinvidia.

questo

esempio

possiamo

aggiungere

quello

dellanonima ninfa che, come narrato nel quarto libro, mut Dafni in
pietra pur di sottrarlo al controllo della rivale (<<Vulgatos taceo>>
dixit <<pastoris amores/ Dalphnidis Idaei, quem nymphe paelicis ira/
contulit in saxum: tantus dolor urit amantes 597) testimoniando
anchessa

una

forte

componente

di

malevolentia

ed

un

atteggiamento assieme di gelosia verso Dafni, ed invidia nei confronti


della rivale in amore.
La testimonianza pi chiara, tuttavia, dell'interconnessione gelosiainvidia nelle Metamorfosi fornita dalla vicenda di Clitia, raccontata
da Leuconoe, una delle Minieidi, ne quarto libro.
Leuconoe racconta la storia damore, appasionata ed intensa, tra il
Sole e la fanciulla Leucotoe: la narratrice si sofferma, con dovizia di
particolari, sullesclusivit del rapporto che lega il Sole alla ragazza:
proprio il dio che, pi di ogni altro, dovrebbe osservare e vedere ogni
cosa non fa che contemplare Leucotoe (quique omnia cernere
debes/Leucothoen spectas)598, solo su quella vergine fissa lo sguardo
595
596
597
598

Ov.
Ov.
Ov.
Ov.

164

Met. 3. 256-259.
Met. 3. 259-261.
Met.4. 276-278.
Met. 4. 195-196.

a cui tutto il mondo ha diritto (et virgine figis in una/quos mundo


debes, oculus)599.
Lamore per Leucotoe fa dimenticare al Sole Climene, Rodo e proprio
quella Clizia che, invece, bramava fortemente di unirsi al dio,
soffrendo per il disprezzo cui era soggetta (Clytie quamvis despecta
petebat/ concubitus ipsoque illo grave vulnus habebat/tempore)600.
Anche in questo caso, dunque, ci troviamo di fronte ad una situazione
che sembrerebbe rimandare alla sfera della gelosia: un iniziale
rapporto amoroso tra il Sole e Clizia, lintervento di una rivale, il
rischio, per Clizia, di perdere lamore e le attenzioni del dio. Al verso
234,

Ovidio,

per

descrivere

sentimenti

provati

dalla

ninfa

abbandonata, ricorre al verbo invidit, lo stesso verbo usato, in latino,


per indicare lazione dellinvidia.
Unulteriore ed importante conferma dello stretto rapporto

di

interdipendenza tra le due passioni fornito dal Filocolo di Giovanni


Boccaccio, il quale riprender puntualmente i versi dedicati da Ovidio
alla descrizione della dimora e della figura dell'Invidia, per presentare
e descrivere, nel suo caso, la prosopopea della Gelosia 601. La
presentazione della Gelosia in Lorenzo de' Medici 602, Cieco da
Ferrara603, Ariosto604, Giovan Battista della Porta605 confermano, come
sottolineato da Refini, la natura di ipotesto che i versi ovidiani
sull'Invidia assumono rispetto alle descrizioni rinascimentali della
gelosia606.
Le azioni del corvo, analizzate sotto questa prospettiva, sembrano
dunque, rientrare a pieno titolo nella sfera della gelosia.
Nella vicenda che lo vede coinvolto, infatti, possiamo notare la
presenza di quel rapporto a tre che costituirebbe lelemento di
599 Ov. Met. 4. 196-197.
600 Ov. Met. 4. 206-208.
601 G. Bocaccio, Filocolo, 3, 24, 7-8.
602 L. De' Medici, Selve, 1, 39-55.
603 C.da Ferrara, Mambriano, IV, 38-61.
604 L. Ariosto, Orlando furioso, XLII, 47-58.
605 G.B. Della Porta, La Fantesca, prol., 1-11.
606 E. Refini, Prologhi figurati: appunti sull'uso della prosopopea nel prologo
teatrale del cinquecento, <<Italianistica>>, 35 (2006), p.18.

165

caratterizzazione tipica di tale sentimento. Non a caso il corvo viene


presentato da Ovidio per il tramite della perifrasi aves Phoebeius, a
sottolineare il rapporto di stretta vicinanza e familiarit tra il dio e
luccello. Questo rapporto viene, per, minacciato, nella prospettiva
del corvo, dallamore appassionato che Apollo comincia a nutrire nei
confronti di Coronide, amore che rischiava di allontanare il corvo
stesso dallaffetto e dalla vicinanza con la sua divinit protrettice. La
reazione del corvo si configura, soprattutto, come invidia nei confronti
di Coronide e volont di eliminazione della rivale.
3.8 La narrazione della cornacchia: la vicenda delle Cecropidi.
La narrazione della cornacchia, inserita nella tecnica del racconto a
cornice, del racconto dentro il racconto, deve dunque fungere da
insegnamento al corvo: la storia della cornix nasce infatti dalla sua
esperienza

personale,

esperienza

assai

simile

quella

ora

sperimentata dal corvo.


Anche la cornacchia, infatti, era stata punita (da Minerva nel caso
specifico) a causa di una delazione relativa alle vicende delle
Cecropidi, come lei stessa racconta

..Nam tempore quodam


Pallas Erichtonium, prolem sine matre creatam,
clauserat Actaeo texta de vimine cista
555

virginibusque trinus gemino de Cecrope natis


et legem dederat, sua ne secreta viderent.
Abdita fronde levi densa speculabar ab ulmo,
quid facerent: commissa duae sine fraude tuentur
Pandrosos atque Herse; timidas vocat una sorores

560

Aglauros nodosque manu diducit; et intus


infantemque videt adporrectumque draconem.

166

acta deae refero; pro quo mihi gratia talis


redditur, ut dicar tutela pulsa Minervae
et ponar post noctis avem607..
La cornacchia tratta con riservatezza una storia che i poeti, sin da
Omero, hanno difficolt o imbarazzo a narrare. Efesto aveva cercato
di possedere la vergine Minerva; nellamplesso, tuttavia, il dio era
riuscito solamente a gettare il proprio seme sulla gamba di Minerva;
questo stesso seme, deterso con un battufolo di lana e gettato a
terra, aveva fecondato il suolo generando Erittonio.
La dea aveva poi affidato la cesta con dentro Erittonio alle figlie del re
ateniese Cecrope, le quali, spinte dalla curiosit, finiranno con laprire
il cesto, subendo, per questo, unatroce punizione.
Quello appena presentato non che lo scheletro della vicenda, ma
importante sottolineare, per questa come per molte altre storie
mitiche, la variet e le divergenze, spesso importanti e significative,
tra una versione e laltra del mito.
Come abbiamo avuto modo di notare in precedenza, la fonte del testo
ovidiano certamente lHecale di callimaco; rimandando, per il testo
greco dellHecale relativo alle vicende delle Cecropidi, al capitolo 4,
possiamo ora sintetizzare i punti di omogeneit tra fonte e greca e
testo delle Metamorfosi, ben delineati ed analizzati dai commenti al
passo. La cornix ovidiana, riprendendo lesempio della cornacchia
callimachea nellHecale, descrive il proprio coinvolgimento nella
vicenda delle Cecropidi; Le due cornacchie descrivono le istruzioni
ricevute dalle figlie di Cecrope da Atena (Met. 2. 552-556; Hollis fr,
70.5-6);

nelle

Metamorfosi,

come

nellHecale,

le

sorelle

disobbediscono agli ordini e scrutano il contenuto della cesta (Met.


2.558-61; Hollis fr. 70.12-14); la cornacchia, dopo aver assistito alla
scena, riporta la notizia ad Atena, la quale si adira e punisce luccello
(Met. 2.562-68; Hollis frr. 72-73).
607 Ov. Met. 2.552-564.

167

Queste affinit tematiche, alle quali possono essere aggiunte anche


quelle di cattere formale e linguistico608, non devono per far
dimenticare le divergenze, profonde, tra i due testi (quello ovidiano e
quello callimacheo), prima di tutto in relazione alle diverse finalit
ricoperte dalle due storie.
In Ovidio, come abbiamo visto, la storia della cornacchia funge da
modello per il corvo609; nellHecale le finalit sono di tipo eziologico: la
storia che troviamo nel testo callimacheo, infatti, vuole spiegare
lassenza delle cornacchie dallAcropoli di Atene (Hollis fr.73);
ovviamente questa divergenza di finalit si interpreta bene alla luce
dei diversi contesti in cui sono calati i due racconti mitici: nel testo di
callimaco,

il

collegamento

con

le

vicende

di

Teseo

descritte

nellHecale appare di non immediata evidenza 610, mentre, nel testo


ovidiano,

linserimento

della

cornacchia,

ccontraddistinta

da

caratteristiche assai simili a quelle del suo interlocutore, poteva


prestarsi bene ad un incontro incentrato sul tema della voce e della
garrulit.
Non meno importanti le differenze relative allidentit delle sorelle
colpevoli tra le due storie, differenze che, tuttavia, non riguardano
esclusivamente i rapporti intertestuali tra Hecale e Metamorfosi,
Callimaco ed Ovidio, ma, pi in generale, la tradizione complessiva
del mito, su questo punto specifico abbastanza confusa. In Callimaco
tutte e tre le sorelle vengono presentate come colpevoli; situazione
identica in Euripide611. Pausania612 attribuisce la responsabilit del
608Cfr. cista, Met. 2.554-. Hollis fr. 70.14; nodos.. manu diducit, Met. 2.560 , Hollis fr. 70.14; virginibus tribus gemino de Cecrope natis, Met
2.555- , Hollis fr. 70.5; secreta, Met. 2. 2.556- , Hollis
fr. 70.6.
609 La presentazione della vicenda delle Cecropidi in chiave eziologica giungeva a
Callimaco dallattidografo Amelesagora, citato da Antigono di Caristo: Cfr. Antig.
Hist. mirab. 12 , ,
.
610 Probabilmente i due uccelli dellHecale discutono sullopportunit di
annunciare alleroe ateniese la morte della vecchietta ospitale; il tema chiave della
digressione, dunque, appare essere quello relativo alla .
611 Eur. Ion.273-274.
612 Paus. 1.18.2 .

168

gesto alle sorelle di Pandroso, ad Erse ed Aglauro dunque; anche nel


mitografo Apollodoro613 troviamo la colpevolezza delle sole Erse ed
Aglauro; Amelesagora, secondo la notizia riportataci da Antigono di
Caristio,

avrebbe,

invece,

indicato

come

colpevoli

Aglauro

Pandroso614.
Differenti sono anche le punizioni riservate alle colpevoli nei vari rami
della tradizione: secondo la testimonianza di Pausania, le due sorelle,
Erse ed Aglauro, dopo aver aperto la cesta, impazzirono avendone
visto il contenuto e, in preda alla follia, si precipitarono gi dalla rocca
di Atene, dove la ripa era pi scoscesa615;
Apollodoro riporta, nella sua Biblioteca616, due differenti versioni della
fine

delle

cecropidi

colpevoli;

alcuni

(),

dice

Apollodoro,

sostengono che le fanciulle furono uccise dal serpente contenuto


allinterno del cesto617; altri, invece, prosegue il mitografo, sostengono
che fu Atena a rendere pazze le fanciulle, al punto di farle precipitare
dallacropoli618.
Le fonti distinguono, dunque, tra una morte immediata procurata alle
Cecropidi dal serpente, ed una morte non immediata e non
direttamente conseguente allapertura della cesta, bens preceduta
da uno stato di follia indotta, di pazzia, causato o dal serpente o, in
altre testimonianze, dalla dea Atena adirata.


,
. ; 1.27.3
.
.
613 Appolod. 3.14
, .
.
614 Antig. Hist. mirab. 12 ,
, (..) ,
, .
615 1.18.2 , .
616 Cfr. Apollod. 3.
617 Apollod. 3.14 .
618 Apollod. 3.14
.

169

Diverse tra loro le testimonianze delle fonti, differente dal resto della
tradizione la testimonianza ovidiana: ununica colpevole, Aglauro, e
nessuna indicazione di una punizione. La mancanza della punizione
pu essere spiegata in base a due considerazioni:
prima di tutto, dobbiamo ricordare che a narrare la storia delle
Cecropidi in Ovidio la cornacchia, la quale ha deciso di raccontare la
vicenda al corvo per una finalit ben precisa: ammonirlo degli
svantaggi che possono essere arrecati dalla diffusione di notizie
indesiderate, accostando la sua storia a quella del corvo (quid fuerim
quid simque, vide meritumque require:/ invenies nocuisse fidem, vv.
551-552). Alla cornacchia interessa informare il corvo dellerrore da lei
commesso; la storia delle figlie di Cecrope costituisce, per lei, solo lo
sfondo del suo racconto, proprio perch il suo racconto incentrato
su se stessa, lei la protagonista principale.
Nel momento in cui Aglauro disfa i nodi e la cornacchia, osservato il
tutto, corre a riferire la notizia a Minerva, la sovrapposizione tra la sua
vicenda e quella del corvo totale: la vicenda delle Cecropidi, narrata
proprio per creare questa sovrapposizione, ora non pi menzionata,
viene temporaneamente abbandonata dal narratore, che concentra la
sua attenzione sulla cornix e sulle conseguenze della sua delazione.
Lelemento di congiunzione tra le storie della cornacchia e del corvo
era infatti quello relativo alla denuncia di atti illeciti alle rispettive
divinit di riferimento; una volta ripreso questa tema, la cornacchia
poteva andare avanti nella narrazione, senza tornare sulla vicenda
delle Cecropidi. La cornix, dopo aver riferito al corvo la punizione
inflittale da Minerva, continuer la sua narrazione, ritornando ancora
pi indietro nel tempo, narrando della sua originaria condizione
umana e della sua metamorfosi; non a caso, lunica punizione
introdotta nel suo racconto quella che lei stessa aveva subito ad
opera di Minerva619.
619 Quello offerto dalla cornacchia un buon esempio delle diverse prospettive,
delle diverse angolazioni con le quali le storie delle Metamorfosi vengono
presentate e narrate La narrazione di una storia legata alla figura del narratore,

170

Quello offerto dalla cornacchia un buon esempio delle diverse


prospettive, delle diverse angolazioni con le quali le storie delle
Metamorfosi vengono presentate e narrate La narrazione di una storia
legata alla figura del narratore, il quale, essendone padrone e
depositario, pu anche decidere, per conseguire certi scopi, di
enfatizzare determinati aspetti a discapito di altri, oppure presentare
le vicende sotto il proprio, personale, punto di vista, adattando il mito
alle esigenze specifiche del suo racconto.
Ne conseguono variazioni, prospettive inedite, nuovi approcci a
vicende mitiche note e consolidate da lunga tradizione: In questo
caso, la storia non raccontata per il semplice gusto del racconto, ma
vincolata, legata, ad unaltra finalit (la funzione ammonitoria), per
la quale viene introdotta, ed alla quale viene adattata. Questa
variazione di prospettiva, che permette al poeta di porre sotto una
nuova luce miti antichi, oltre a corrispondere ad un principio di
poetica gi pienamente affermatosi in et ellenistica, pu permettere,
nel caso specifico del passo in esame, lintroduzione di una vicenda,
come quella delle Cecropidi, che, se per la cornacchia vale
unicamente in relazione a ci che quella storia aveva comportato per
lei, per il lettore vale come una nuova storia, inserita in un contesto
tematico ben delineato, del quale sembra condividerne alcuni aspetti
fondamentali.

il quale, essendone padrone e depositario, pu anche decidere, per conseguire


certi scopi, di enfatizzare determinati aspetti a discapito di altri, oppure
presentare le vicende sotto il proprio, personale, punto di vista, adattando il mito
alle esigenze specifiche del suo racconto. Ne conseguono variazioni, prospettive
inedite, nuovi approcci a vicende mitiche note e consolidate da lunga tradizione:
In questo caso, la storia non raccontata per il semplice gusto del racconto, ma
vincolata, legata, ad unaltra finalit (la funzione ammonitoria), per la quale
viene introdotta, ed alla quale viene adattata. Questa variazione di prospettiva,
che permette al poeta di porre sotto una nuova luce miti antichi, oltre a
corrispondere ad un principio di poetica gi pienamente affermatosi in et
ellenistica, pu permettere, nel caso specifico del passo in esame, lintroduzione
di una vicenda, come quella delle Cecropidi, che, se per la cornacchia vale
unicamente in relazione a ci che quella storia aveva comportato per lei, per il
lettore vale come una nuova storia, inserita in un contesto tematico ben
delineato, del quale sembra condividerne alcuni aspetti fondamentali.

171

Il lettore dotto delle Metamorfosi doveva conoscere il mito delle


Cecropidi; ora, per, nel testo ovidiano, si avvicina alla storia in una
prospettiva nuova, sotto una nuova ottica. Il punto di vista, in questo
caso, infatti assunto da un animale che spia, nascosto da una
tremula frasca, loperato delle sorelle.
Questa tecnica fa s che, nellintreccio continuo di storie che
costituisce le Metamorfosi, anche la vicenda delle Cecropidi, la quale
si inserisce perfettamente in quelli che sono gli aspetti essenziali di
questa sezione testuale del II libro, sia colta ed osservata dagli occhi
di

unaltro

personaggio,

contribuendo,

in

questo

modo,

all'enfatizzazione di quella sfera visiva che gioca un ruolo evidente


nello sviluppo dell'intera sequenza narrativa.
Nel gioco di scatole cinesi, di racconto dentro il racconto, la figura di
Aglauro si avvicina molto a quella del corvo e della cornacchia. Il
corvo spia gli amplessi furtivi di Apollo e Coronide, la cornacchia
osserva furtivamente le Cecropidi, una delle quali, Aglauro, osserva il
contenuto della cista, divenendo al contempo soggetto ed oggetto di
visione.
Il parallelo non si ferma per solamente allindicazione testuale
dellatto visivo.
Come abbiamo visto, il narratore introduce la punizione del corvo
prima ancora di narrane la storia; la cornacchia presenta, nel racconto
in prima persona, la punizione cui era stata sottoposta; ambedue le
punizioni erano diretta conseguenza della loro garrulit, ma anche
della loro curiosit, della loro smania discorgere, vedere, osservare
atti, gesta, azioni di altri personaggi.
Aglauro si allinea perfettamente al corvo ed alla cornacchia in questa
smania visiva, in questo desiderio eccessivo e smodato di vedere ad
ogni costo anche ci che non dato e concesso vedere; questo
aspetto crea una attesa nel lettore, il quale conosce sia le punizione
del corvo e della cornacchia nel testo ovidiano sia, al di fuori di esso,
la punizione delle sorelle ateniesi nel mito greco di Eretteo, punizione
172

scaturita da motivazioni sostanzialmente simili. Questa attesa viene


temporaneamente disattesa nel proseguio della narrazione della
cornacchia, la quale, come abbiamo visto, non racconter la fine della
vicenda mitica, ma verr ripresa e soddisfatta da l a poco, anche se
inserita in un contesto e in delle forme inedite rispetto a quelle
presentate dalla tradizione mitica sul tema.
Aglauro verr infatti punita da Minerva con linfusione del sentimento
dellinvidia nei precordi della giovane, la quale verr talmente
devastata dallazione perniciosa e nefasta dellinvidia da arrivare a
desiderare la propria morte, a volersi uccidere.
In

questo

desiderio

autodistruttivo,

in

questa

volont

di

autoannientamento possiamo scorgere una duplicit di significati:


vero, infatti, che il suicidio, leliminazione della propria persona una
delle conseguenze pi gravi cui pu giungere lastio dellinvidioso (ed
in questo senso la descrizione si adatta perfettamente al contesto in
cui sitrova ad essere inserita); altrettanto vero, tuttavia, che, come
sottolineato da Walter Wimmel620, in questa descrizione si pu
scorgere, in filigrana, un riflesso di una delle forme di punizione
tramandate dal patrimonio mitico a proposito delle Cecropidi:
abbiamo visto, infatti, la testimonianza di Apollodoro, per il quale un
filone della tradizione mitica credeva in una pazzia improvvisa delle
ragazze provocata allintervento, non immediato, di Atena; tale pazzia
avrebbe provocato il suicidio delle sorelle.
In Ovidio Aglauro, che, ricordiamo, lunica colpevole, viene punita,
anche in questo caso non immediatamente, da Minerva con una
punizione, linsorgere del sentimento invidioso, che molti tratti
presenta in comune con linvasamento provocato della pazzia. Anche
la

volont

di

suicidio

di

Aglauro

poteva,

dunque,

adattarsi

perfettamente ad ambedue i contesti.

620 W,Wimmel, Aglauros in Ovids Metamorphosen, <<Hermes>>, 90 (1962), pp.


326-333.

173

Lazione dellinvidia sul corpo di Aglauro, inoltre, verr accostata da


Ovidio, come vedremo, ad un dolore occulto, ad un morso.
L'Invidia diffonde per le ossa della giovane un veleno. Anche questi
elementi hanno duplice valenza: sono coerenti con limmagine
dellinvidioso, spesso legato ed accostato, anche nelliconografia
tradizionale, alla figura della serpe, ma richiamano anche, al
contempo, le fonti che parlavano della morte delle Cecropidi ad opera
del serpente custodito nella cesta. Ovidio, dunque, ha riadattato un
mito che trovava gi presente nellHecale della sua fonte Callimaco.
Mentre nella tradizione del mito la punizione era conseguente alla
curiosit delle protagoniste, senza alcun riferimento allinvidia, nelle
Metamorfosi la storia viene, di fatto, spezzata e suddivisa in due parti,
nella seconda delle quali proprio linvidia acquister un ruolo
rilevante.
Questoperazione , del resto, tipica di un poeta doctus come Ovidio,
in grado di adattare, riplasmare i miti in sempre nuove forme, anche a
seconda

delle

sue

esigenze.

Nel

nostro

caso,

partendo

dal

presupposto che Ovidio volesse effettivamente incentrare la sezione


narrativa di cui stiamo trattando proprio sul ruolo e la figura
dell'Invidia, si pu notare come la vicenda delle Cecropidi, sia nella
fonte principale di Ovidio, Callimaco, che nel resto della tradizione,
presentasse un insieme di caratteristiche che bene si adattavano ad
essere inserite in questo contesto: la curiosit mostrata dalle sorelle
nelle varie versioni del mito, la pazzia o il morso del serpente come
conseguenze dell'apertura della cesta, nonch, come testimoniato da
un rinvenimento papiraceo, anche l'attestazione di un processo
litomorfico621 (che nella tradizione vale nella sua funzione concreta e
fattuale, mentre in Ovidio il processo simboleggia, come vedremo,
oltre ad una metamorfosi fisica, anche le conseguenze della diffusione
del veleno dell'Invidia).
621 A.Heinrichs, Die Kekropidensage in P.Herc. 243: von Kallimachos zu Ovid,
<<Cronache Ercolanesi>>, 13 (1983), pp. 33-43.

174

Questi elementi evidenziano come Ovidio, senza stravolgere la


tradizione, abbia attinto da essa gli aspetti che meglio si confacevano
al suo progetto.
Sulle motivazioni che possono aver spinto Ovidio a vedere in Aglauro
lunica sorella colpevole, interessanti le annotazioni di Keith, che si
collega alletimologia dei nomi delle tre Cecropidi: i nomi di Erse e
Pandroso sono legati, etimologicamente, alla rugiada; Pandroso,
infatti, un nome composta da (tutto) e (rugiada),
mentre il nome Erse viene glossato, da Esichio, con un analogo
riferimento alla rugiada622.
Il nome Aglauro, invece, oltre a non presentare un etimologia legata
alla

rugiada,

come

nel

caso

delle

due

sorelle,

legato,

morfologicamente e semanticamente, allaggettivo , il quale


aggettivo presenta il significato primario di splendente, brillante. Per
la studiosa sarebbe stata proprio questa divergenza etimologica a
motivare la scelta di Ovidio, che avrebbe, di fatto, proiettato sul piano
narrativo una differenza insita sul piano del linguaggio623.
Personalmente, credo si possa motivare in altro modo la scelta
ovidiana, pur rimanendo nel piano delle analisi etimologiche descritte
dalla Keith.
Laggettivo , infatti, spesso utilizzato nellaccezione di illustre,
nobile, glorioso, da cui anche il verbo (rendere splendido,
glorificare), indica propriamente la lucentezza, lo splendore, la
brillantezza, Chantraine, non a caso, ricollega il termine allaggettivo
latino splendidus, il quale, a sua volte, nellevidente collegamento con
il sostantivo splendor, rimanda alla medesima immagine di lucentezza
e brillantezza, gi presente nellaggettivo greco624.
Avremo modo di vedere come, al termine del processo di litomorfosi
di

Aglauro,

Ovidio

si

periti

di

introdurre

un

elemento,

una

caratteristica particolare del processo metamorfico che ha coinvolto


622 HSCH s.v. : , .
623 A.Keith, op.cit. p.35.
624 P.Chantraine, op.cit., p.20.

175

la donna ateniese: al verso 831, infatti, il narratore, dopo aver


descritto nel dettaglio le trasformazioni subite da Aglauro, introduce
una

notazione

trasformazione

cromatica
(la

pietra

relativa
nella

al

quale

prodotto
era

finale

stata

della

mutata

la

protagonista):
nec lapis albus erat; sua mens infecerat illam.
Il processo consuntivo cui era andata incontro Aglauro era stato
talmente devastante ed interiormente sconvolgente che neppure la
nuova

natura

della

fanciulla

poteva

rimanere

esente

dalle

trasformazioni operate dal veleno dellinvidia sul corpo della giovane.


Anche in questo verso, dunque, possiamo notare una duplicit di piani
e di prospettive: la precisazione di Ovidio, infatti, vale sia sul piano
immediato di comprensione e lettura, giacch la bianchezza e la
lucentezza sono tratti caratteristici delle pietre, sia su quello extratestuale e linguistico, con riferimento alletimologia del nome di
Aglauro ed alle conseguenze innestate dal veleno dell'invidia.
Dobbiamo ricordare, inoltre, che anche il corvo originariamente era
contraddistinto dalla lucentezza del piumaggio (candidus, v.534;
niveis pennis, v. 536); lucentezza che avrebbe perduto a seguito della
delazione, coprendosi di penne nere (nigrantes alas, v. 535).
Queste osservazioni cromatiche permettono, dunque, un nuovo
accostamento tra i protagonisti delle vicende di questa sezione
narrativa, confermando la presenza di continui ponti tematici,
linguistici e lessicali tra una storia e l'altra.
Abbiamo gi avuto modo di sottolineare l'importanza del fattore visivo
legato alla curiositas, ed il collegamento di quest'ultima con l'invidia,
a proposito delle vicende del corvo ed anche, come si chiarir meglio
in seguito, della stessa Aglauro; i medesimi aspetti meritano di essere
presi in considerazione anche in relazione alla vicenda della
cornacchia: anche la cornacchia poteva usufruire di un rapporto
176

privilegiato con la divinit (nel caso specifico, Minerva), rapporto


privilegiato che, a rispecchiamento della vicenda del corvo, l'uccello
era, evidentemente, desideroso di mantenere. Non a caso, la
cornacchia, dopo aver terminato la narrazione della vicenda delle
Cecropidi, continua a raccontare al corvo sia la sua metamorfosi sia la
sua sostituzione, nel rapporto privilegiato con Minerva, da parte di
Nictimene, mutata in civetta.
Il racconto che la cornacchia presenta a proposito della sua
metamorfosi lungo e particolareggiato: l'uccello descrive la sua
originaria condizione umana nella veste della figlia di Coroneo;
racconta di come, a causa della sua bellezza, venne inseguita da
Nettuno e, dopo aver a lungo implorato aiuto, di come venne mutata
in uccello da Minerva, che la ebbe in seguito come compagna (vv.
569-588). La cornacchia si presenta, dunque, come vergine figlia di
un re, caratterizzazione coerente con l'orgoglio di cui d prova e che
nel contempo spiega l'intervento in suo favore da parte di Minerva,
che la salva dallo stupro trasformandola in uccello.
Di tutt'altro spessore e tenore la presentazione, che la cornacchia
stessa introduce, della sua rivale Nictimene, mutata in civetta e
divenuta, dopo la punizione della cornacchia, la nuova favorita della
dea. La metamorfosi della rivale non viene neppure descritta: viene,
semplicemente, accennato il fatto che la sua metamorfosi era dovuta
ad una colpa.
Nictimene, racconta la cornacchia, si era, infatti, resa colpevole di una
crimine terribile: aveva profanato il letto del padre (non audita tibi
est, patrium temerasse cubile/ Nyctimenen?)625. La sua vicenda
ricordava, dunque, nella descrizione proposta dalla cornacchia, quella,
indicibile, di Mirra, presentata da Orfeo nel decimo libro 626. La
versione della storia in Igino627, tuttavia, dimostra la malizia della
625 Ov. Met. 2. 592-593.
626 Ov. Met. 10. 298-518.
627 Hyg. Fab., 204 Nyctimene Epopei regis lesbiorum filia virgo formosissima
dicitur fuisse. hanc Epopeus pater amore incensus compressit: quae pudore
tacta silvis occultabatur. quam Minerva miserata in noctuam transformavit, quae

177

cornacchia: le fonti, infatti, testimoniano come Nictimene fosse stata,


in realt, violentata dal padre, e dal suo pudore derivasse l'abitudine
notturna dell'uccello: L'intervento di Minerva, dunque, si sarebbe
configurato, anche nella vicenda di Nictimene, come un vero e proprio
salvataggio, e non come una punizione.
La

storia

presentata

dall'uccello

dunque

un

esempio

del

problematico rapporto tra voci narranti e verit all'interno del poema


ovidiano. Come sottolinea Giampiero Rosati, infatti, the disintegration
of the authorial voice also entails the loss of the narration's unity, and
of the authoritative control that assures the truth of the epic text. Ci
comporta che there are many means through which the arbitrariness
of the narrative can be made evident; but a revelation of this sort
obviously also has a consequence of the abandonment of any
pretense to truth that might otherwise be attributed to the narrative
(..) through the technique of storytelling, Ovid teaches us to
recognize that doubt regarding the pretense of the truth of every
story is legitimate, and that the truth is not an absolute fact but is
negotiable, the creation of a particular narrator under particolar
circumstances628.
Nel caso specifico, la versione fornita dalla cornacchia, la verit del
suo racconto,

risente, evidentemente, dell'atteggiamento invidioso

che ella mostra e manifesta nei confronti della rivale.


il pettegolezzo astioso della cornacchia contro la civetta, tuttavia, ha
qualcosa di patetico se si considera che questo uccello una sorta di
numero uno tra gli animali per la stabilit ed il successo della sua
associazione con una divinit (....) si annuncia gi qui il tema
dell'Invidia che risulter dominante nell'episodio di Aglauro629.
ragionevole supporre, dunque, che la cornacchia, invidiosa della
nuova favorita di Minerva, potesse essere, quando era a lei a godere
dei favori della dea, gelosa di mantenere tale status ed, al contempo,
pudoris causa in lucem non prodit sed noctu paret.
628 G. Rosati, Narrative techniques and structures in Metamorphoses,
629 M. Barchiesi, op.cit., p.286.

178

invidiosa di chiunque potesse minacciarne il rapporto esclusivo. Dietro


alla motivazione addotta dalla cornacchia per giustificare la sua
delazione, quella, cio, di volere mantenere salda la fides verso
Minerva, potrebbe nascondersene un'altra pi perniciosa e pericolosa:
quella di voler essere l'unica a godere e ad usufruire dei favori della
dea, ostacolando altri possibili rivali.

3.9 L'invidia di Minerva


Terminata l'esposizione delle storie narrate dalla cornacchia, Ovidio
presenta la reazione del corvo alle sue parole; l'uccello, disprezzando i
consigli del suo interlocutore, (<<Tibi>> ait <<revocamina>>
corvus/ <<sint precor ista malo! Nos vanum spernimus omen>>630)
corre a riferire ad Apollo di aver visto Coronide congiungersi ad un
giovane della Tessaglia (nec coeptum dimittit iter dominoque
iacentem/ cum iuvene Haemonio vidisse Coronida narrat.)631.
La reazione del dio viene descritta nei versi immediatamente
successivi: la reazione si articola, sostanzialmente, in due fasi:
dapprima, Apollo viene colto da uno stupore talmente grande da fargli
cadere l'alloro dal capo e dal fargli smarrire il plettro dalla mano ed il
colorito dal volto, come dice Ovidio con arguta sillessi. (Laurea
delapsa est audito crimine amanti,/ et pariter vultusque deo
plectrumque colorque/ excidit632) A partire dal verso 602, tuttavia, la
passione che comincia a prendere il sopravvento sul dio quella
dell'ira, come chiaramente espresso dal testo. Apollo afferra le armi
che aveva sempre a portata di mano, l'arco e le frecce, tende l'arco,
agganciata la corda agli estremi, e colpisce il petto della fanciulla
630 Ov. Met. 2. 596-597.
631 Ov. Met. 2. 598-599.
632 Ov. Met. 2. 600-602.

179

(utque animus tumida fervebat ab ira,/ arma adsueta rapit flexumque


a cornibus arcum/ tendit et illa suo totiens cum pectore iuncta/
indevitato triecit pectora telo633). chiaro come la situazione
descritta, bench presentata sotto l'aspetto dell'ira e dello sgomento,
si

inquadri,

tuttavia,

all'interno

dell'accezione

pi

ampia,

comprensiva di questi stessi sentimenti, della gelosia.


Nel quadro della natura composita della gelosia, possiamo dire, in
conclusione,

che

mentre

il

corvo

la

cornacchia

sembrano

manifestare la gelosia essenzialmente come invidia nei confronti di


possibili rivali, Apollo, invece, reagisce alla notizia del tradimento
dell'amata con i comportamenti tipici dell'innamorato infelice.
Conclusasi, con la morte di Coronide e la seguente punizione del
corvo, la macro-cornice principale che, di fatto, aveva innescato
l'insieme dei racconti forniti dalla cornacchia, rimanere da chiudere,
all'interno

del

procedimento

meta-diegetico,

la

vicenda

delle

Cercropidi, rimasta priva di conclusione nella narrazione della cornix.


Ovidio, tuttavia, non assolve subito il compito. Prima, infatti, si occupa
della narrazione di altre due vicende: quella di Ociroe e Chirone, con
la metamorfosi della figlia del centauro causata da una sua predizione
proibita, poi quella di Batto, mutato in pietra a causa, anche in questo
caso, del suo spregiudicato della parola e delle menzogne rivolte a
Mercurio. Lo stesso Mercurio, fuggendo in volo dalle campagne di Pilo,
scruta, rimanendone abbagliato, proprio una delle Cecropidi, Erse,
intenta, con le sorelle, a recare sulla rocca di Pallade i puri e santi
arredi.634
Infiammato dall'amore e dal desiderio, Mercurio si dirige a volo verso
la reggia delle tre sorelle, raggiungendone la parte pi interna. Qui
incontra Aglauro, alla quale richiede aiuto per realizzare la conquista
amorosa della sorella635.

633 Ov. Met. 2. 602-605.


634 Ov. Met. 2. 708-713.
635 Ov. Met. 745-747.

180

Aglauro, prima ancora di rispondere alle richieste del dio, viene colta
da Ovidio nell'atto, a lei evidentemente congeniale, di vedere e
scrutare i movimenti e le intenzioni del dio (Quae tenuit laevum,
venientem prima notavit/ Mercurium nomenque dei scitarier ausa
est;)636 Aglauro, rileva Ovidio, osserv il dio con lo stesso sguardo con
il quale aveva scrutato, in passato, il contenuto della cesta (Adspicit
hunc oculis isdem, quibus abdita nuper/ viderat Aglauros flavae
secreta Minervae)637. La giovane, infine, richiede espressamente a
Mercurio, per soddisfare la sua richiesta, un gran quantitativo d'oro.
(proque ministerio magni sibi ponderis aurum/ postulat)638. A questo
punto ricompare, in scena, ex abrupto, Minerva, la quale viene colta
nell'atto di rivolgere una torva occhiata ad Aglauro. (vertit ad hanc
torvi dea bellica luminis orbem639).
Ancora una volta, dunque, Aglauro, diviene, contemporaneamente,
oggetto e soggetto visivo. Alcuni studiosi hanno scorto nella reazione
di Minerva i sintomi del sentimento d'invidia. vero che la visione
della dea torva, come torvi sono gli occhi degli invidiosi, ed
altrettanto vero, come rilevato da Feeney640, che il sospirare profondo
dal petto indica un'idea di sofferenza interiore e corporea assimilabile
ai sospiri di chi scruta con invidia le gioie altrui; altrettanto chiaro,
per, che le motivazioni addotte da Ovidio per giustificare la
sofferenza di Minerva rimandano al contesto di una colpa e di una
relativa punizione da espiare.
Non a caso, infatti, Ovidio associa immediatamente, nella mente della
dea, i due distinti accadimenti, chiarendo, in questo modo, come la
sofferenza di Minerva nascesse, non dalla semplice constatazione che
Aglauro stesse godendo di un bene, ma dal fatto che la Cecropide ne
stesse godendo dopo aver disubbidito al precetto divino in occasione
dell'apertura proibita della cesta (Vertit ad hanc torvi dea bellica
636 Ov. Met. 2. 740-741.
637 Ov. Met. 2. 748-749.
638Ov. Met. 2. 750-751.
639 Ov. Met. 2. 752.
640 D.C. Feeney, The Gods in Epic, Oxford 1991, p.246.

181

luminis orbem/ et tanto penitus traxit suspiria motu,/ ut pariter pectus


positamque in pectore forti/ aegida concuteret. Subit hanc arcana
profana/ detexisse manu tum, cum sine matre creatam/ Lemnicolae
stirpem contra data foenera vidit,/ et gratamque deo fore iam
gratamque sorori/ et ditem sumpto, quod avara poposcerat, auro 641).
Se ci ricolleghiamo alla definizione aristotelica della nemesi, possiamo
far rientrare il comportamento della dea all'interno di questo orizzonte
concettuale;

Aglauro,

infatti,

pur

comportandosi

empiamente,

violando un patto stipulato con una dea, aveva ora la possibilit di


divenire ricca ed apprezzata da Mercurio: poteva godere, insomma di
beni, senza che questi fossero giustificati da adeguati meriti ed azioni.
Visto

sotto

quest'ottica,

anche

il

ritardo

nell'indicazione

della

punizione di Aglauro assolve ad una funzione importante: il lettore,


infatti, avvezzo alla versione tradizionale del mito per cui le Cecropidi
venivano immediatamente punite, doveva, evidentemente, rimanere
molto sorpreso dell'iniziale mancata descrizione della punizione
nell'episodio della cesta (assenza dovuta, come abbiamo visto,
all'assunzione di un punto di vista particolare, quello della cornacchia,
che osserva la vicenda di scorcio).
Quando, in seguito, il personaggio di Aglauro riappare nel testo, egli
scopre non solo che Aglauro non era stata punita ma che,
nell'episodio di Mercurio ed Erse, ella poteva recitare ancora un ruolo
di primo piano, traendo guadagni importanti dalle sue grette azioni.
Quali avrebbero potuto, dunque, essere state le reazioni dei lettori?
Certo stupore, sorpresa, meraviglia, ma anche, possiamo supporre,
nemesi.
Anche, per dirla alla latina, invidia. proprio sotto la spinta dello
sdegno e del risentimento che, a mio parere, devono essere
interpretate le azioni di Minerva, la quale, risoluta a far pagare ad
Aglauro le conseguenze della sua condotta disdicevole, decide di
recarsi alla dimora di Invidia, per convincerla ad infettare il corpo di
641 Ov. Met. 2. 752-759.

182

Aglauro. Se l'episodio viene letto in quest'ottica, esso pu rientrare


nella casistica, presentata dallo studio di Kaster, delle fonti in cui le
due principali accezioni del termine, invidia e sdegno, si trovano
accostate nel medesimo contesto: la situazione, nel caso specifico,
sembra essere per certi versi opposta a quella indicata da Kaster a
proposito delle lamentazioni funebri. Mentre, in quel contesto, la
nemesi-invidia degli uomini si configurava come reazione alla
phthonos invidia degli dei, in questo caso la nemesi invidia di una
dea a provocare l'insorgere della phthonos-invidia in una mortale.
3.9.1 La dimora dell'Invidia.
Viene presentata, a questo punto della narrazione, una delle quattro
personificazioni del poema, assieme a quella della Fame 642, del
Sonno643 e della Fama. L'importanza delle personificazioni ovidiane
stata

sottolineata,

nell'ambito

degli

studi

sulle

Metamorfosi,

soprattutto dai lavori di Solodow644 e Hardie645.


Per quest'ultimo, in particolare, la personificazione is the defining
feature of Ovidian Metamorphoses, as making visible, plain and clear
of essences. A proposito dell'invidia, lo stesso Solodow specifica: Ovid
builds

up

his

portraits

almost

solely

through

descriptions

of

appearance, that is to say, of surfaces. To understand Envy we need


only to look at her. She simply is what she seems to be646.
L'allegoria di Invidia comincia, prima ancora che dalla presentazione
del personaggio, dalla descrizione della sua dimora: dimora che,
come nel caso delle altre personificazioni ovidiane delle Metamorfosi,
rientra perfettamente all'interno del contesto allegorico generale. Il
primo tratto, la prima caratteristica che contraddistingue la casa
642 Ov. Met. 8. 784-820.
643 Ov. Met. 11. 583-649.
644 J.B.Solodow, The World of Ovid's Metamorphoses, Chapel Hill-Londra 1988, pp.
196.202.
645 P. Hardie, Ovid's poetic of illusion, Cambridge 2002, pp. 228-238.
646 J.B.Solodow, op.cit., p.202.

183

dell'Invidia determinata dal nero marciume che la riveste: Protinus


Invidiae nigro squalentia tabo/tecta petit647.
Nel primo verso dedicato all'ekfrasis della dimora di Invidia troviamo
subito la parola tabum, termine chiave non solo della sezione
narrativa di nostro interesse, ma, pi in generale, della sintomatologia
della sofferenza invidiosa: al verso 780, infatti, troviamo l'incoativo
tabesco, riferito all'Invidia che si strugge alla vista dei successi
altrui648, ed al verso 784 il sostantivo tabes declinato nella forma
dell'ablativo (tabe)649.
La

parola

tabes650,

cos

come

tabum,

deriva

da

una

radice

indoeuropea *t che trova riscontro anche in greco con il verbo ,


, sciolgo, liquefo.
Il sostantivo tabes designa sia il processo del liquefarsi (per
decomposizione della sostanza organica, per la putrefazione), sia il
prodotto che ne deriva (la sostanza organica emessa dalle ferite e dai
corpi in decomposizione; ma anche la secrezione velenosa, la
sudorazione). Il termine pu indicare anche la malattia, l'infezione, il
languore.
Pi complesso, invece, da un punto di vista grammaticale, il
sostantivo tabum, per alcuni grammatici antichi parola monoptota,
testimoniata dal solo ablativo tabo, che troviamo appunto in Ovidio.
Particolarmente significative, per la comprensione della semantica del
sostantivo, sono le attestazioni di tabum nell'Eneide, opera in cui il
termine appare in un buon numero di testimonianze: nel terzo libro,
ad esempio, tabum il sangue di Polidoro che cola dal mirto spezzato
di Enea651; tabum anche il sangue che cola dalle membra dei
compagni di Ulisse squartati dal Ciclope 652; il sangue che cola dalle
647 Ov. Met. 2. 260-261.
648 Sed videt ingratos intabescitque videndo.
649 <<Infice tabe tua natarum Cecropis unam>>.
650 Cfr. F. Stock, EV. 5, s.v. Tabes.
651 Verg. Aen. 3.2 28-29 huic atro liquuntur sanguine guttae/ et terram tabo
maculant
652 Verg. Aen. 3. 626-627 vidi atro cum membra fluentia tabo/ manderet.

184

teste mozzate di Caco653; ma, soprattutto, tabum ricorda l'immagine


raccapricciante delle teste tagliate di Eurialo e Niso, mostrate ai
Troiani.654 In tutti questi esempi, il termine designa il sangue, ma pi
in generale i liquidi organici del corpo non pi in vita, per lo pi di
individui uccisi in modo violento e crudele.
Il termine rimanda, dunque, ad un'idea di scioglimento e di
consunzione, tant' vero che tabum verr utilizzato, sempre da
Virgilio, nelle Georgiche, in riferimento alla peste del Norico655, mentre
l'aggettivo omoradicale tabidus verr ripreso, in associazione a lues,
per indicare la peste che colpisce i Troiani al loro arrivo a Creta, nel
terzo libro dell'Eneide656. L'idea della consunzione legata all'invidia
ben presente e delineata prima ancora che il processo consuntivo
possa effettivamente essere descritto da Ovidio, sia in occasione della
presentazione dell'allegoria di Invidia, sia nella descrizione delle
sofferenze di Aglauro.
A rendere ancora pi icastica questa immagine, Ovidio associa a
tabum

l'aggettivo nigro. L'importanza delle indicazioni cromatiche

all'interno del poema epico ovidiano stata recentemente analizzata


da Paul Barolsky.657
Come sottolineato dallo studioso, le Metamorfosi mostrano, al proprio
interno, una gamma di sfumature cromatiche molto ampia e ricca:
Ovidio rileva, ad esempio, diverse tonalit di rosso: rutilus e rubeus; il
rosso sangue sanguineus; il rosso acceso ed intenso puniceus; il rosso
scuro (purpureo) purpura, ostrum fino ad arrivare a murex, usato per
indicare il colore rosso scuro del sangue.
Diverse anche le gamme del bianco (niveus, candidus, marmoreus) e
del giallo (flavus, fulvus, croceus). Il poeta, inoltre, gioca spesso
sull'accostamento tra pi colori, in particolare tra il bianco ed il rosso,
653 Verg. Aen. 8. 197 ora virum tristi pendebant pallida tabo.
654 Verg. Aen. 9. 471-472 simul ora virum praefixa movebant/ nota nimis miseris
atroque fluentia tabo.
655 Verg. Ge. 3. 557 in stabulis turpi dilapsa cadavera tabo.
656 Verg. Aen. 3. 157.tabida membris lues. L'invidia verr, in seguito, definita
pestilens da Seneca in Phaedr. 489.
657 P. Barolsky Ovid's colors, <<Arion>>, 10.3 (2003), pp. 51-56.

185

come nella descrizione del rosa suffuso sul candore di neve di


Narciso658. Nella presentazione di Invidia le indicazioni cromatiche
contribuiscono a creare un'atmosfera di oscurit che contrasta, in
maniera chiara, con i toni brillanti e luminosi di un altro luogo
allegorico, presentato all'inizio del secondo libro: la dimora del Sole.
La reggia del sole, descritta in occasione della venuta di Fetonte, era
infatti tutta scintillante d'oro e di rame dai bagliori di fiamma (clara
micante auro flammasque imitante pyropo)659; lucido avorio rivestiva
il frontone, la porta a due battenti mandava sprazzi d'argento (cuius
ebur nitidum fastigia summa tegebat)660. All'interno di essa il sole
sedeva, avvolto in un manto purpureo, su un trono scintillante di
fulgidi smeraldi (purpurea velatus veste sedebat/ in solio Phoebus
claris lucente smaragdis)661. Anche il carro del dio mandava sfavillanti
bagliori, con il suo asse, le sue stanghe, i cerchi delle sue ruote tutti
forgiati in oro (Aureus axis erat, temo aureus, aurea summae/
curvatura rotae, radiorum argenteus ordo;)662.
I colori associati all'invidia sono, al contrario, il nero, nelle due
sfumature di atreus e piceus, ed il colore, di non immediata
identificazione, indicato nel testo con ferrugineus. Per quel che
riguarda il nero, esso il colore tradizionalmente associato all'invidia
nelle fonti latine663, mentre la connessione pare praticamente assente
nelle fonti greche. Per quel che riguarda l'aggettivo ferrugineus
interessanti le analisi di Edgeworth664, il quale ha osservato, nelle
fonti,

sfumature

semantiche

dell'aggettivo

che

sembrerebbero

658 Cfr. Ov. Met. 3.423 in niveo mixtum candore ruborem.


659 Ov. Met. 2.2.
660 Ov. Met. 2. 3.
661 Ov. Met. 2. 23-24.
662 Ov. Met. 2. 107-108.
663 Cfr, Hor. Epod. 6.15 an si quis atro dente me petiverit; Sen. Phaedr. 492-493
haud illum niger/ edaxque livor dente degeneri petit; Stat. Silv. 1.3.102-103 sive /
liventem satiram nigra rubigine turbes; 4.18.16-17 procul atra recedat/ Invidia
atque alio liventia pectora flectat; Sil.Ital. 8.290-291 nigro allatraverat ore/
victorem Invidia; 11. 547-548 atra veneno/ invidia nigroque undantia pectora
felle.
664 R.J.Edgeworth, What color is ferrugineus?, <<Glotta>>, 56 (1978), 297-305.

186

avvicinarlo, in alcuni casi, al colore blu 665, in altri al viola666, al nero667,


al verde668; in altre occorrenze il termine indica una generica
condizione di oscurit669. Ferrugineus , propriamente, aggettivo
derivante da ferrugo, termine che designa la ruggine del ferro,
esattamente come aerugo indica la ruggine del bronzo (aes). In
quanto tale il colore designato quello rosso scuro. Le immagini
dell'Invidia come ruggine che logora e consuma ben documentata
sia come aerugo670 che come ferrugo671 e rubigo672.
L'indicazione successiva relativa alla casa d'Invidia quella della
presenza di un freddo e buio generale: domus est imis in vallibus
huius/ abdita, sole carens, non ulli pervia vento,/ tristis et ignavi
plenissima frigoris, et quae/ igne vacet semper, caligine semper
abundet673.
Secondo Dickie674, la collocazione della dimora in un luogo nascosto in
fondo a una valle risponde ad una duplice motivazione allegorica: la
prima idea che si cela dietro all'allegoria data dalla constatazione
che spesso gli invidiosi sono persone collocate in una posizione
sociale bassa, di umile origine; l'altra, invece, nasce dalla natura
segreta ed occulta del sentimento.
Gi nel mondo antico era comune l'opinione che, ad essere vittime di
invidia, fossero soprattutto i ricchi ed i potenti: usuale era, infatti,
l'accostamento della loro condizione con quella delle sommit

665 Verg. Aen. 6. 303 con 6.410; Non. 549.2; Serv. Ad Aen., 9. 582.
666 Cfr., e.g., Verg. Ge. 1. 467; 4.183;
667 Cfr. e.g., Tib. 1.4.43; Ov. Met. 15. 789-790.
668 Ov. Met. 13. 960.
669 Cfr. e.g., Cat. 64. 227; Verg. Ge. 1.467; Ov. Met. 5. 404.
670 Cfr. Hor. Sat. 1.4. 100-101 hic nigrae sucus lolliginis, haec est/ aerugo mera;
Mart. 2.61.5-6 uteris ore aliter nimiaque aerugine captus/ adlatras nomen quod
tibi cumque datur; 10.33.5-6 ut tu, si viridi tinctos aerugine versus/ forte malus
livor dixe.rit esse meos.
671 Cfr. Laus Pisonis 107 animusque mala ferrugine purus; Auson. 417.62-63 livor
ubi est tuus ferrugineumque venenum/ opportuna tuis inimicant pectora fulcis
672 Cfr., e.g., Stat. Silv. 1.3.102-103 sive 7liventem satiram nigra rubigine turbes;
Mart. 5.28.7 robiginosis cuncta dentibus rodit
673 Ov. Met. 2. 761-764.
674 M.Dickie, Ovid, Metamorphoses 2. 760-764., <<American journal of
philology>>, 96 (1975), pp. 378-390.

187

(summa) e delle vette delle montagne675. Condizione, questa,


topicamente esposta al pericolo dell'invidia.
Gli invidiosi, al contrario, venivano spesso presentati, nelle fonti
letterarie, sdraiati per terra o nascosti nelle tenebre. L'Invidia
ovidiana, non a caso, viene colta dal poeta nell'atto del suo alzarsi da
terra (surgit humo) quando Minerva batte alla porta dell'abitazione 676.
Lucrezio, nel De rerum natura, descrive la sofferenza degli invidiosi
nel vedere l'invidiato rimirato nel suo incedere tra splendidi onori,
mentre essi sono costretti a voltarsi nel fango e nel buio: macerat
invidia ante oculos illum esse potentem,/ illum aspectari, claro qui
invadit honore,/ qui se in tenebris volvi caenoque queruntur 677. Ovidio
compara il livore ad un serpente nascosto che striscia in profondit
nella terra: livor, iners vitium, mores non exit in altos/ atque latens
ima vipera serpit humo678. Lo stesso Ovidio, nei Remedia amoris,
ricorre all'immagine dell'invidia che raggiunge chi posto in alto
accostandola a quelle dei venti che soffiano con massimo vigore alle
grandi altitudini e a quella dei fulmini di Giove che si dirigono alle
vette: summa petit livor; perflant altissima venti, / summa petunt
dextra fulmina missa Iovis679.
La constatazione dei pericoli cui era sottoposta ogni forma di
eccellenza poteva servire anche come monito per privilegiare
atteggiamenti, comportamenti, stili di vita moderati: Orazio, ad
esempio, contrappone l'aurea mediocritas (immune da invidia) della
quale si faceva promotore, ai pini scossi dai venti ed alle alte torri
abbattute:

auream

quisquis

mediocritatem/

diligit,

tutus

caret

obsoleti/ sordibus tecti, caret invidenda/ sobrius aula./ saepius ventis


675 Cfr. Lucr. 5. 112-113 e summo, quasi fulmen, deicit ictos/ invidia; 1131 invidia
quoniam, ceu fulmine, summa vaporant; Liv. 8.31.7 etenim invidiam tamquam
ignem summa petere: in caput consilii, in ducem incurrere: 45.35.5 intacta
invidia media sunt: ad summa ferme tendit; Vell.Pat. 1.9.6 quam sit adsiduus
eminentis fortunae comes invidia altissimisque adhaereat.
676 Ov. Met. 2. 771.
677 Lucr. 3. 75-77.
678 Ov. Pont. 3.3. 101.
679 Ov. Rem. 369-370.

188

agitatur ingens/ pinus et celsae graviore casu/ decidunt turres


feriuntque summos/ fulgura montis680.
L'invidia, inoltre, oltre ad essere sperimentata principalmente da chi si
trova in basso ed in sorta di oscurit sociale, essa stessa,
costituzionalmente, un vizio nascosto: l'uomo invidioso, infatti, non d
chiara manifestazione del suo sentimento e di ci che prova.
Contrariamente, ad esempio, all'ira, l'invidia, gi nel mondo antico,
era delineata, nella descrizione delle sue manifestazioni esteriori, da
tratti pi lievi e sfumati. Le azioni tipiche,ad esempio, in cui venivano
presentati gli invidiosi nell'immaginario greco-romano erano quelle
del mormorio, del brontolio, delle critiche segrete ed occulte.
Le parole segrete degli invidiosi erano, ad esempio, un topos
frequente negli epinici pindarici681. Altre attestazioni significative su
questo aspetto si trovano in Erodoto682 ed in Callimaco, il quale,
icasticamente, descrive l'invidia nel suo denigrare ad Apollo, non a
caso parlandogli negli orecchie, proprio la poesia dello stesso
Callimaco683.

Nell'ambito

della

Cicerone685,

Orazio686

hanno

dell'invidia,

dei

attacchi,

suoi

letteratura

sottolineato
delle

sue

il

latina,

Terenzio 684,

carattere
insinuazioni.

nascosto
Sidonio

Apollinare, in una delle sue Epistole, nel descrivere le azioni del coro
degli invidiosi, che mai esprimono apertamente i propri pensieri,
utilizza il participio presente del verbo mussito, a sua volta
frequentativo di musso, verbo avente il significato di bisbigliare,
sussurrare, mormorare: mussitans quamquam chorus invidiorum
/prodat hirritu rabiem canino,/ nil palam sane loquitur pavetque/
publica puncta687.
680 Hor. Carm. 2.10.5-12.
681 Ol. 1.47 sgg.; Pyth. 1.81 sgg., 2.74 sgg., 11.28 sgg.; Nem. 4.37 sgg., 7.61 sgg.
682 Her. 7. 237.2.
683 Hym. 2.105.
684 Ter. Eun. 410-411. invidere omnes mihi/moredere clanculum.
685 Cic. Att. 1.13.4 tuus ille amicus.. nos, ut ostendit, admodum diligit, amplectitur,
amat, aperte laudat, occulte, sed ita ut perspicuum sit, invidet.
686 Hor. Ep.1.14.37-38 non istic obliquo oculo mea commoda quisquam/ limat, non
odio obscuro morsuque venenat.
687 Sid. Ep. 9.16.9-12.

189

La stessa testimonianza di Sidonio, inoltre, mostra un'altra delle


immagini alle quali, nel mondo antico, venivano tradizionalmente
accostate le parole e le azioni degli invidiosi: quella del latrato canino
(hirritu canino). Mentre, infatti, ai nostri giorni, l'accostamento tra
invidia e razza canina non pare essere particolarmente sviluppato, il
mondo latino, pi ancora di quello greco, scorgeva nel cane un
insieme

di

elementi

che

permettevano,

di

fatto,

proprio

un

avvicinamento agli invidi. Erano, in particolare, propri gli elementi,


per cos dire, fonatori, latrati e ringhi dunque, a creare l'anello di
congiunzione principale.
Una delle testimonianze migliori, per questa immagine, fornita
dall'Epodo 6 di Orazio, con la presentazione dell'ignavus canis che,
come mostrato da Dickie, varrebbe come immagine simbolica della
figura dell'invidioso688.
Silio Italico presenta un invidioso che adlatraverat: nigro allatraverat
ore/ victorem invidiae et ventis iactarat iniquis 689. Seneca compara gli
attacchi degli invidi contro i grandi uomini ai latrati che i cani, minuti,
rivolgono agli sconosciuti: et ad nomen magnorum ob aliquam
eximiam laudem virorum, sicut ad occursum ignotorum hominum
minuti canes, latratis690. Ammiano Marcellino presenter, nelle sue
storie, la figura dell'invidia intenta a circumlatrare691 nel seguito di
Augusto.
Ritornando al testo di Ovidio, il verso 763 introduce un altro elemento
fondamentale della sfera dell'invidia. Dopo aver definito la casa con
l'aggettivo, generico, tristis692, Ovidio parla di un ignavi frigoris di cui
sarebbe plenissima la domus. Questo freddo simboleggia, come ben
mostrato da Dickie693, l'inattivit assoluta che contraddistingue gli
688 Hor. Epod. 6. 1-2. Cfr.. M. Dickie, The disavowal of Invidia.., pp. 195-203.
689 Sil. 8-290-291.
690 Sen. Dial. 7.19.2.
691 Amm. 16.6.1. in comitatu vero Augusti circumlatrabat Ambitionem invidia.
692 Per la connessione tristia-invidia Cfr., e.g., Plaut. Capt. 583 est miserorum ut
malevolentes sint atque invideant bonis,; Truc. 743; Ter. Eun. 412 illi invidere
misere; Verg. Ge. 3.37 Invidia infelix; Sen. Oct. 485 invidia tristis; Stat. Silv.
2.6.69 Invidia infelix.
693 M. Dickie, Ovid Metamorphoses.., op.cit., pp. 384-390.

190

invidiosi. La fonte greca che mostra la prima esplicita associazione tra


invidia ed inerzia costituita dal De Capienda ex Inimicis Utilitate di
Plutarco. L'idea era per implicita nelle divisioni tra zelo ed invidia di
Esioso, Isocrate, Aristotele; abbiamo gi visto, infatti, come, per i
Greci, l'invidia nascesse dall'impossibilit dell'emulazione, dal non
poter realizzare una qualche forma di zelo. Per i Romani valeva lo
stesso concetto: gli invidiosi erano dominati da una inertia sostanziale
che impediva loro qualsiasi tentativo di un confronto con il rivale.
La descrizione pi dettagliata del rapporto inertia-invidia quella
fornita da Seneca: inde ille adfectus otium suum detestantium
querentiumque nihil ipsos habere, quod agant, et alienis incrementis
inimicissima invidia: alit enim livorem infelix inertia et omnes destrui
cupiunt quia se non potuere provehere: ex hac deinde aversatione
alienorum procesuum, et suorum desperatione obirascens fortunae
animus et de saeculo querens et in angulos se retrahens et poenae
incubans suae, dum illum taedet sui pigetque694.
La fonte letteraria che per prima testimonia, anche per il mondo
latino, la connessione tra ignavi ed invidi pero quella delle
Bacchides di Plauto, introdotta durante la descrizione dei falsi amici:
multi more isto atque exemplo vivont, quos quom censeas/ esse
amicos, reperiuntur fasi falsimoniis,/ lingua factiosi, inertes opera,
sublesta

fide./

nullus

est

quoi

non

invideant

rem

secundam

optingere:/ sibi ne invideatur, ipsi ignavi recte cavent695.


Cicerone, nell'Ad Quirites post reditum descrive quattro classi
principali di individui che lo hanno danneggiato: tra queste, egli
presenta anche quella di tutti coloro che non potendo ottenere e
raggiungere, a causa della loro ignavia, i suoi stessi successi, hanno
finito con l'invidiare la sua fortuna: tertium, qui cum propter inertiam
suam eadem adsequi non possent, inviderunt laudi et dignitati

694 Sen. Dial. 9.2.10-11.


695 Pl. Bacch. 540-544.

191

meae696. Tacito, negli Annales, descrisse il filosofo Seneca intento e


concentrato sui suoi inertia studia ed invidioso di coloro che
esercitavano la loro eloquenza per la difesa dei cittadini (simul studiis
inertibus et iuvenum imperitiae suetum livere iis qui vividam et
incorruptam eloquentiam tuendis civibus exercerent697).
Sulpicio Severo, rivolgendosi a coloro che avevano negato che l'amico
e maestro di Sulpicio, Martino di Tours, possedesse tutte le virt e
qualit che lo stesso Sulpicio aveva lui attribuito, li definisce come
infelices che preferiscono negare e rifiutare agli altri tutto ci che essi
non sono riusciti ad ottenere: sed infelices, degenere, somnolenti,
quae ipsi facere non possunt, facta ab illo erubescunt: et malunt illius
negare virtutes quam suam inertiam confiteri698.
Uno dei campi privilegiati per la connessione tra invidia ed inerzia nel
mondo romano era quello bellico-militare. Nel ventiduesimo libro
dell'Ab Urbe condita di Tito Livio, Manlio Torquato, volendo convincere
il senato a non riscattare i prigionieri romani catturati dai cartaginesi
dopo Canne, introduce, tra le motivazioni per la sua decisione, il fatto
che i prigionieri, una volta riscattati, avrebbero provato invidia per
coloro che erano riusciti a scappare, visto che questi si erano salvati
grazie al coraggio ed al valore di cui avevano dato mostra, mentre
loro erano finiti schiavi a causa della loro ignavia (aut non invidere
eos cum incolumitati, tum gloriae illorum per virtutem partae, cum
sibi timorem ignaviamque servitutis ignominiosae causam esse
sciant699). Lo stesso Livio parla dell'invidia e della segnitiam di chi
rimane a casa nei confronti di chi parte a combattere (segnitiam,
invidiam,et obrectationem domi manentium adversus militantes 700).
Plinio, elogiando le imprese militari di Traiano sotto Domiziano,
696 Cic. Red. Pop. 21; Cfr. Cic. Fam. 12.5.3 Ser. Sulpicii morte magnum praesidium
amisimus; reliqui partim inertes, partim improbi; non nulli invident eorum laudi
quos in re publica probari vident; Att. 4.3.5 numquam enim cuiusquam invidi et
perfidi consilio est us(ur)us nec inerti nobili crediturus.
697 Tac. Ann. 13.42.4.
698 Sulp.Sev. Dial. 1.26.
699 Liv. 22.60.21.
700 Liv. 34.34.7.

192

descrive l'imperatore come iners ed invidioso delle virt altrui (iners


ipse alienisque virtutibus tunc quoque invidus imperator701).
Un ultimo esempio, anch'esso ripreso da Dickie, tratto dall'Eneide, a
proposito di Drance, invidioso di Turno: Tum Drances idem infensus,
quem gloria Turni/ obliqua invidia stimulisque agitabat amaris/ largus
opum et lingua melior, sed frigida bello/ dextera 702. In questo caso,
l'idea

dell'inerzia

dall'aggettivo

resa,

frigida.

proprio

L'aggettivo

come
frigidus,

nel

passo

infatti,

ovidiano,

assieme

al

sostantivo frigus, veniva comunemente utilizzato, come il verbo


omoradicale frigeo ed il suo incoativo frigesco, per indicare, come
testimoniato dal Thesaurus703, l'inattivit.

3.9.3 La presentazione dell'Invidia.


Giunta alla soglia, Minerva si ferma davanti alla porta e bussa con la
punta della lancia: Huc ubi pervenit belli metuenda virago,/ constitit
ante domum, neque enim succedere tectis/ fas habet, et postes
extrema cuspide pulsat.704
L'immagine della dea che si ferma sulla soglia e non entra entra
richiama, come notato dai commenti al passo, l'episodio della
chiamata della Fame ad opera di un Oreade dei monti, a sua volta
convocata da Cerere. L'Oreade non si avvicina alla Fame, ma le parla
da lontano: Hanc procul ut vidit (neque enim est accedere iuxta/
ausa)705. Nonostante questo, tuttavia, appena arrivata alla sua
dimora, comincia a sentirsi a sua volta affamata (quamquam aberat
longe,

701
702
703
704
705

quamquam

modo

venerat

Plin. Iun. Pan.14.5.


Verg. Aen. 11.336-339.
ThLL 6.1322, 1323 ss, 1331, 1339.
Ovid. Met. 2. 765-767Ov. Met. 8. 809-810.

193

illuc,/

visa

tamen

sensisse

famem)706: per questo, dopo aver riferito il messaggio di Cerere


(relativo alla punizione di Erissitone), l'Oreade si leva a volo, guidando
nuovamente i draghi verso l'Emonia (retroque dracones/ egit in
Haemoniam versis sublimis habenis)707. Il pericolo corso dalla
messaggera, dunque, quello di rimanere contaminata dalla Fame,
accostandosi all'entit o anche solo dimorando troppo a lungo nelle
sue vicinanze.
A proposito dell'incontro Minerva-Invidia, Feeney sottolinea come
l'atteggiamento restio mostrato dalla dea nella casa di Invidia
testimoni the shame which the dignified person feels at having
succumbed to this base vice708.
La mia opinione che, in realt, Minerva non stia combattendo una
sorta di battaglia psicologica interna tra senso di invidia provato e
volont di rimozione del medesimo, ma che, al contrario, il passo
testimoni come la dea non possa essere soggetta allo -invidia,
che proprio lei vuole scatenare in Aglauro.
La dea si forma sulla soglia, non perch titubante, recalcitrante o
dubbiosa, ma, pi semplicemente, perch non le concesso (neque
fas!) entrare nella casa, avere contatti con l'Invidia. In questo caso il
neque fas equivale, a mio modo di vedere, all'espressione neque fata
coire sinunt utilizzato da Ovidio, nell'ottavo libro, per indicare
l'impossibilit di un incontro tra Cerere, e Fame (neque enim
Cereremque Famemque/ fata coire sinunt)709.
legge naturale e del destino che la dea che simboleggia l'agricoltura
non possa avere contatti con la personificazione della Fame. Allo
stesso modo, io credo che il neque fas del secondo libro voglia
rimarcare il fatto che non sia concesso a Minerva avere contatti con
l'Invidia (intesa nella accezione di ). Anche l'indicazione della
dea che distoglie lo sguardo alla vista della mostruosit dell'Invidia
706
707
708
709

Ov. Met. 8. 811-812.


Ov. Met. 8. 812-813.
D.C. Feeney, The Gods in Epic, Oxford 1991, p. 246.
Ov. Met. 8. 785-786.

194

pu essere interpretata nell'ottica della mancanza di qualsiasi tipo di


rapporto tra Minerva e il sentimento stesso710.
Lo stesso l'episodio della contesa tra Minerva ed Aracne, presentato
dagli studiosi che difendono la figura di Minerva invidiosa 711, in realt
mi pare che possa essere letta nell'ottica dello nemesi-script di
invidia.
Ovidio, infatti, sottolinea a pi riprese il comportamento sprezzante di
Aracne, dapprima con il suo rifiuto a riconoscere la paternit della
dea sulla attivit della tessitura (scires a Pallade doctam/ Quod tamen
ipsa negat)712; poi con il suo rifiuto della proposta, offerta dalla stessa
Minerva travestita da vecchia, a non sfidare la dea e ad accontentarsi
di essere la migliore tra le mortali (<<Consilium ne sperne meum.
Tibi fama petatur/ inter mortales faciendae maxima lanae:/ cede
deae, veniamque tuis, temeraria, dictis/ supplice voce roga: veniam
dabit illa rogantis>>/ Adspicit hanc torvis)713. La tessitrice della Lidia,
inoltre, ricama, nella sua tela, storie di amori adulterini degli dei 714. Se
vero, come sottolineato da Ovidio, che la tela di Minerva, per la sua
qualit, non poteva essere oggetto di critiche n da parte di Minerva
n dell'Invidia715, vero, anche, che questa osservazione concerne la
sfera propriamente artistica del lavoro. Esattamente come avviene
nell'episodio di Aglauro nel quale, come abbiamo visto, la sofferenza
di Minerva viene ricondotta subito da Ovidio alla trasgressione della
Cecropide ad un precetto divino, anche in questa circostanza,
l'espressione della sofferenza della dea (doluit successu flava virago)
viene subito ricollegato, nel verso successivo, alla causa scatenante;
causa che rientra nella nozione di demerito e trasgressioni di principi
generali di giustizia che costituisce la base per l'esplosione dello
710 Ov. Met. 2.770.
711 Cfr., e.g, D.C.Feeney, op.cit., p.246; T.Koorneva, Alter et ipse: identit e
duplicit nel sistema di personaggi della Tebaide di Stazio, Pisa 2011, p.122.
712 Ov. Met. 6. 23-24.
713 Ov. Met. 6. 30-34.
714 Ov. Met. 6. 103-126.
715 Ov. Met. 6.129-130.

195

sdegno (Doluit successu flava virago/ et rupit pictas, caelestia


crimina, vestes)716.
La dea punisce Aracne, infatti, per la tracotanza mostrata e per aver
osato ricamare sulla sua tela, lei donna mortale, caelestia crimina.
Galinsky, analizzando il passo, sottolinea come it may well be that the
traditional accounts of the story had a moral purpose and pilloried the
hybris of Arachne. There is no indication, however, that this is the
point of Ovid's story () Minerva is victorious only because her
power, and not her art, is superior to Arachne's717.
Come gi anticipato, la mia opinione che non solo la storia
testimoni, in pi punti, la hybris di Aracne, ma che proprio
l'osservazione portato da Galinsky a sostegno della sua tesi, il fatto,
cio, che Minerva punisca la donna di Lidia solo perch pi potente,
rappresenti,

in

realt,

proprio

il

punto

debole

della

sua

argomentazione: Ovidio, infatti, sottolinea pi volte, il fatto che fosse


proprio la stessa Aracne a non riconoscere la superiorit della dea. Un
tipo di comportamento, questo, che, come abbiamo visto anche nelle
fonti greche, comportava la nemesi divina718.
La punizione di Minerva nasce da questa colpa e ristabilisce gli
equilibri di forza, negati da Aracne719.
Il resto della descrizione e della presentazione ovidiana dell'invidia si
snoda attraverso due linee fondamentali, tra loro strettamente
connesse: il tema della vista e quello della sofferenza. Minerva vede e
soffre, l'invidia vede e soffre, Aglauro vede e soffre. La vista, in tutti i
casi, straziata e tesa, sia perch l'oggetto ad essere tale (come in
Dante che soffre alla vista degli invidiosi nel Purgatorio), sia perch,
come nel caso dell'Invidia, il soggetto a proiettare, nella vista, i suoi
tratti contorti. In Aglauro, infine, la vista stessa ad assumere, per
716 Ov. Met. 6. 130-131.
717 K. Galinsky, op.cit. p. 83.
718 Basti ricordare come, per Aristotele, la nemesi insorgesse quando un inferiore si
opponeva ad un superiore, soprattutto riguardo a quello che essi hanno in
comune. Cfr. Rh. 2.9.1387a32-33.
719 Su questo aspetto, cfr. G.Rosati, Mito e potere nell'epica di Ovidiio, <<MD>>,
46 (2001), pp. 39-61.

196

influenza dell'Invidia medesima, tratti esagerati, confusi, distorti e


grotteschi.
La

vista

che

si

offre

Minerva

all'apertura

della

porta,

raccapricciante: L'invidia resa personaggio.


Sul ruolo delle personificazioni ovidiane si sono soffermati alcuni degli
studi pi importanti dedicati alle Metamorfosi (e non solo).
Solodow, ad esempio, ha definito le personificazioni presenti nelle
Metamorfosi come esempi paradigmatici della spiccata tendenza
ovidiana verso la chiarezza.
In questo senso, esse sono accostabili, secondo lo studioso, al
processo metamorfico stesso, il quale si configurava, sempre secondo
Solodow, come un processo di astrazione: Metamorphosis.. is (..) a
change which preserves, an alteration which maintains identity, a
change of form by which content becomes represented in form; essa,
infatti, introduce clarity of perception. It distills and makes manifest
human experience, It expresses no judgement. It removes the
obscurity created by an inner life or by the possibility of change. It
externalizes something about character, history, or a relation. It
regularly makes essence visible, plain, clear720.
Feeney, dopo aver sottolineato il ruolo delle personificazioni sin dalle
origini della letteratura greca (Omero ed Esiodo), ha poi rilevato
come, a differenza degli esperimenti omerici ed esiodei originari, in
cui le personificazioni are (crucially) not characterful agents who
engage with human beings, occupyng the same narrative space as
the human characters, and interacting with them in the same way as
do the gods themselves721, Ovidio e Stazio aprano alle personificazioni
allegoriche

medievali

rinascimentali,

nella

presentazioni

di

personificazioni di stati d'animo, passioni, emozioni, entit astratte


come veri e propri personaggi che agiscono sulla scena come figure
dotate di propri realt e concretezza.
720 J.Solodow, op.cit., p. 197.
721 D.C Feeney, op.cit., p.241.

197

L'Invidia, in particolare, rappresenta, tra le personificazioni, the most


complex case. Ovid's use of personification is at its richest here, for
he presents us with a scene in which characters act in the same
realm of narrative as an entity who embodies the timeless
characteristics of their particular moral failing722.
Tissol ha analizzato le personificazioni ovidiane in relazione al
concetto, desunto dalla terminologia della critica letteraria antica, di
manifestazioni, visualizzazioni. Il termine, tradotto in latino visiones
da Quintiliano723, designava the process by which the poet makes
something appear before the eyes of the audience, in vivid
imaginative actualization.

724

Le personificazioni ovidiane vennero definite phantasiai, gi nel 1493,


da Regio, il quale, a proposito dell'Invidia, sottoline che Eleganti
Phantasia Invidiae et corpus et figuram humanam et actiones
attribuit. Ea vero omnia describit quae invidis inesse solent 725. La
tecnica di personificazione operata da Ovidio fa s che Invidia
rappresenti contemporaneamente il sentimento dell'invidia (come
personificazione), e l'immagine dell'invidioso (in quanto personaggio
che

concretizza

le

caratteristiche

dell'invidia).

In

quanto

personificazione un personaggio, ma un personaggio che soffre


l'essere se stesso, soffre l'essere incarnazione e rappresentazione
della sua essenza. Riprendendo una bella espressione citata da
Lowe726, possiamo definirla un personaggio medio-passivo, poich
sperimenta, ella stessa per prima, le sofferenze ed i patimenti che
infligge agli altri.
L'Invidia, perci, viene raffigurata intenta a mangiare carni di vipera
(edentem/ vipereas carnes)727, pallida e macilenta in tutto il corpo
722 D.C Feeney, op.cit., p. 243.
723 Quint. 6.2.29.
724 D.C. Feeney, op.cit., p. 51.
725 Regio 1493, d.iii.r., Met. 2.770.
726 D.M. Lowe, Personification Allegory in the Aeneid and Ovid's Metamorphoses,
<<Mnemosyne>>, 61 (2008), p. 423.
727 Ov. Met. 2. 768-769.

198

(Pallor in ore sedet, macies in corpore toto)728, ha i denti lividi e guasti


(livent rubigine dentes)729, il petto verde di fiele e sulla lingua una
patina di veleno (pectora felle virent,/lingua est suffusa veleno)730. Ma
soprattutto dalla vista che derivano le sue sofferenze: Se Minerva
distoglie lo sguardo perch non riesce a sopportare la visione
dell'Invidia, l'Invidia soffre proprio perch vede il fulgore di Minerva e
delle sue armi. L'accostamento dell'incoativo intabescit con il gerudio
di video enfatizza la relazione ed il rapporto reciproco tra processo
consuntivo e sfera visiva (sed videt ingratos intabescitque videndo)731.
L'Invidia non per, solamente, un personaggio grottesco, ma anche
una figura paradossale (esattamente come il vizio che rappresenta).
Soffre nel vedere il benessere altrui, e gode delle sofferenze (Risus
abest, nisi quem visi movere dolores)732. Il suo riso non suscitato
dalla gioia, ma dal dolore (vixque tenet lacrimas, quia nihil lacrimabile
cernit)733.
3.9.4 L'azione dell'Invidia.
Ricevuto l'ordine di Minerva di malavoglia, perch sa che la sua
azione, l'avvelenamento di Aglauro, arrecher soddisfazione alla dea,
l'Invidia, dopo aver contaminato, durante il suo passaggio in volo in
direzione della rocca di Atene, case, genti, citt, strappando le cime
alle piante e bruciando le erbe734, raggiunge, infine la stanza della
figlia di Cecrope.
Dopo essere entrata nella stanza della giovane ateniese, esegue ci
che le era stato comandato: con la sua mano color ruggine le tocca il
petto e le riempie il cuore di rovi uncinati (manu ferrugine tincta/
728
729
730
731
732
733
734

Ov.
Ov.
Ov.
Ov.
Ov.
Ov.
Ov.

199

Met.
Met.
Met.
Met.
Met.
Met.
Met.

2.
2.
2.
2.
2.
2.
2.

775.
776.
777.
780.
778.
796.
791-794.

tangit et hamatis praecordia sentibus implet)735, le insuffla un terribile


veleno, come una pece, glielo diffonde per le ossa e glielo spande
dentro ai polmoni (inspiratque nocens virus piceumque per ossa/
dissipat et medio spargit pulmone venenum;)736. A questo punto
Aglauro contaminata; tuttavia, continua Ovidio, affinch gli appigli
del male non restino vaghi, l'Invidia fa apparire dinnanzi agli occhi di
Aglauro la visione della sorella felicemente sposata con Mercurio
(neve mali causae spatium per latius errent,/ germanam ante oculos
fortunatumque sororis/ coniugium pulchrae deum sub imagine
ponit)737. Anche in questo caso, tuttavia, la visione provata dalla
fanciulla ateniese non potr essere che distorta e deviata: l'invidia
infatti, prosegue Ovidio, calca, esagera, enfatizza le tinte della
visione: cunctaque magna facit738.
I modelli letterari che avrebbero ispirato Ovidio per la descrizione
dell'avvelenamento di Invidia sono stati concordemente identificati
dai critici nella Fama e nell'Aletto virgiliana739. D'altronde, proprio
queste

due

entit,

cosi

come

presentate

da

Virgilio,

erano

contraddistinte da un insieme di caratteristiche che ben potevano


adattarsi alla presentazione allegorica del risentimento invidioso. Con
Aletto, in particolare, l'invidia condivide alcune peculiarit sia in
relazione al buio ed all'oscurit che le circondano 740, sia, soprattutto,
in relazione al loro specifico modus operandi741.
Aletto, infatti, dopo essere stata evocata dalle tenebre infernali da
Giunone per scatenare guerra tra Troiani e Latini, si reca a casa di
Amata imbevuta di gorgonei veleni. La dea dalla chioma livida le
735 Ov. Met. 2. 798-799.
736 Ov. Met. 2. 800-801.
737 Ov. Met. 2. 802-804.
738 Ov. Met. 2. 805.
739 Cfr., in particolare, P. Hardie. The word Personified: Fame and Envy in Virgil,
Ovid, Spenser, <<MD>>, 61 (2008), pp. 101-115.
740 Ov. Met. 2. 761-762 Domus est imis in vallibus huius/ abdita, sole carens;; Verg.
Aen. 7. 325 infernisque ciet tenebris. Virgilio collocher anche l'Invidia negli
inferi, in Ge. 3.
741 J.B. Solodow, op.cit., p. 200 sottolinea la differenza tra la strongly moralized
Aletto di Virgilio e le personificazioni ovidiane whose descriptions are specific,
visible, human, immediately understood, and free from moalizing.

200

lancia un serpente e glielo insinua nel seno fino alle profondit del
cuore (Huic dea caeruleris unum de crinibus anguem/ conicit inque
sinum praecordia ad intuma subdit)742. Il serpente strisciando tra le
vesti ed il liscio petto, si snoda senza morderla, e la inganna
rendendola folle (ille inter vestes et et levia pectora lapsus/ volvitur
attractu nullo fallitque furentem/ vipeream inspirans animam)743. La
veste di Amata si intride di umido veleno, agita i sensi e avviluppa di
fuoco le ossa (prima lues udo sublapsa venenum/ petemptat sensus
atque ossibus implicat ignem)744.
Indicativa, in ambedue i passi, la ripresa dei termini-chiave del
processo di avvelenamento e infezione745, con l'utilizzo del verbo
inspirare746 atto ad indicare un veleno che viene, letteralmente,
insufflato, spirato dentro Aglauro ed Amata. Il veleno che infetta
Amata, inoltre, ha la peculiarit di agire lentamente: la regina dei
Latini, infatti, ha ancora la possibilit, prima che la fiamma velenosa
invada tutto il petto, di rivolgersi al marito Latino dolcemente,
secondo la consuetudine delle madri, affinch questi non conceda in
sposa la figlia Lavinia ad Enea747.
Allo stesso modo, il virus che colpisce Aglauro si insinua lentamente,
provocando una lenta consunzione, secondo le modalit tipiche
dell'invidia.
La figura della furia Aletto, inoltre, come messo in luce da Feeney,
rivestiva gi, in Virgilio, una valenza assimilabile alla personificazione,
in quanto la sua presentazione, la sua, forma ed immagine, potevano
valere, anche quando fisicamente descritte, come interpretazioni
allegoriche della sua essenza piuttosto che come attributi effettivi e
concreti di un personaggio

748

. L'accostamento Furia-Invidia trover

742 Verg. Aen. 7. 346-347.


743 Verg. Aen. 7. 349-351.
744 Verg. Aen. 7. 354-355.
745 Cfr. Ov. Met. 2. 800 virus, 801 venenum; Virg. Aen. 7. 354 veneno.
746 Ov. Met. 200; Verg. Aen. 351.
747 Verg. Aen 7. 356-358.
748 D.C.Feeney, op.cit., p. 163 She (Aletto) is a creature who embodies and revels
in all manner of evil... She need not necessarily have been so. Euripide's Lyssa is
an interisting case of a divine agent of madness who remains rational,

201

una eco anche in Stazio, il quale plasmer l'immagine della furia


Tisifone nella Tebaide, personificazione dell'invidia fraterna tra Eteocle
e

Polinice,

riprendendo

molte

delle

caratteristiche

dell'Invidia

ovidiana749.
L'Aletto di Virgilio, tuttavia, non agisce sulla vista e sulla capacit
visiva di Amata. Non vi , infatti, nell'intera descrizione dell'episodio
di Amata ed Aletto un solo verbo che rimandi alla sfera visiva,
mentre, come abbiamo visto, la visione distorta e, soprattutto,
ingigantita ed ipertrofica una delle peculiarit principali dell'Invidia
ovidiana.
Per enfatizzare quest'ultimo aspetto probabile che il poeta si sia
ispirato ad un'altra celebre personificazione virgiliana: la Fama del
quarto libro dell'Eneide.
La Fama di Virgilio, infatti, un mostro orrendo ed informe, che
possiede tanti occhi, lingue, bocche, orecchi quante piume nel corpo
(monstrum horrendum ingens, cui quot sunt corpore plumae/ tot
vigiles oculi subter (mirabile dictu),/ tot linguae, totidem ora sonant,
tot subrigit auris)750; non chiude gli occhi al dolce sonno, mentre di
giorno siede spiando sul culmine di un tetto (nec dulci declinat lumina
somno;/ luce sedet custos aut summi culmine tecti)751. Anche in
Virgilio, la vista della Fama si accompagnava ad una stortura della
realt dei fatti: la Fama, infatti, viene considerata messaggera tanto
del falso e del malvagio, quanto del vero; annunzia ugualmente il
reale ed il fittizio (tam ficti pravique tenax quam nuntia veri)752. Tutto
in lei enfatizzato ed esagerato, compresa, evidentemente, la sua
vista e le notizie da lei riportate 753. In particolare, come sottolineato
da Tissol, l'Invidia condivide con la Fama il potere dell', la
emancipated from her characteristic effect, Allecto, on the other end, is her
essence. Cfr. D. Lowe, op.cit., pp. 422-424.
749 Cfr. T.korneeva, op.cit., pp. 106-125.
750 Verg. Aen. 4. 181-183.
751 Verg. Aen. 4. 185-186.
752 Verg. Aen. 4. 188.
753 Ovidio riprender quest'immagine dell'enfatizzazione ed esagerazione della
componente visiva e verbale della Fama nella sua personificazione della stessa,
presentata in Met. 12. 39-65.

202

capacit, di creazione di vivide immagini, facolt che ambedue le


personificazioni sembrano condividere con il poeta: our experience as
readers mirrors that of Aglauros, in that we have, just before,
witnessed the personification of Invidia as a richly detailed imago
before our eyes, so to speak754. Comune all'Aletto e alla Fama
virgiliana, oltre che all'Invidia di Ovidio, anche il contesto erotico
sentimentale che fa da cornice all'insorgere delle personificazioni: La
Fama permette a Iarba di venire a conoscenza dell'amore tra Enea e
Didone, Aletto interviene per sconvolgere il connubio Enea-Lavinia,
l'Invidia insorge e mostra ad Aglauro le nozze di Erse con Mercurio.
Partendo proprio dalle analogie tra Fama ed Invidia, Alison Keith ha
ricollegato i rapporti tra le due entit nel secondo libro delle
Metamorfosi ad un significato, extra-testuale, di rapporto diretto tra
fama e gloria poetica e conseguente invidia. Questa sottolineatura
importante perch mette in luce un rapporto, gloria poetico- letteraria
ed invidia, ben testimoniato dalle fonti: invidia, cos come i suoi
sinonimi, greci e latini, livor, venivano utilizzati frequentemente in
metaphorical expositions of their poetics755.
Nel campo della letteratura greca un ruolo di primo piano hanno,
ancora una volta, gli epinici pindarici 756. Significativa anche la
testimonianza del poeta di ditirambi Timoteo, il quale conclude il suo
nomos lirico Persae con una richiesta, rivolta ad Apollo, di difendere il
poeta contro il criticismo che potrebbe scatenare il suo nuovo genere
poetico.
Anche le antiche Vitae dei poeti testimoniano episodi chiari di invidia
letteraria e poetica tra importanti intellettuali dell'epoca757.
Riprendendo questa tradizione letteraria, Callimaco, nell'Inno ad
Apollo, introdurr il tema dello n un contesto di riflessione ed
indagine poetica.
754 G.Tissol, op.cit., p. 67.
755 A.Keith, op.cit., p.127.
756 Cfr., e.g., Ol. 8.55, Pyth. 7.19, Isth. 7.39; Cfr., e.g., Ol. 1.47, Pyth 2.90, Nem.
8.21, Pyth 10.20, Isth. 1.44, 2.43.
757 M.R.Lefkowitz, The Lives of Greek Poets, Baltimora 1981, p.96.

203

Nel panorama della letteratura latina, Virgilio presenter l'invidia


sconfitta e relegata nell'oltretomba, in un passo, il finale del proemio
del terzo libro delle Georgiche758, che stato oggetto di numerose
interpretazioni

studi

dedicati

all'individuazione

dell'oggetto

dell'Invidia (Virgilio stesso od Ottaviano)759, ma che parrebbe non


escludere istanze specificamente letterarie, anche perch inserito in
un contesto che, a detta di Thomas, costituisce Virgil's most
extensive

statement

of

literary

purpose760.

Lo

stesso

Ovidio

presenter il tema dell'invidia in relazione alla gloria letteraria nella


quindicesima elegia degli Amores761, in vari passi dei Remedia
Amoris762, nei Tristia763 nonch, all'interno delle Metamorfosi, nel
famoso episodio di Minerva ed Aracne.
Come ha mostrato Dickie, inoltre, il tema dell'invidia letteraria trovava
fertile campo nelle dichiarazioni di poetica dei giambografi e poeti
satirici latini: poeti come Orazio e Marziale testimoniano, infatti, le
accuse, a loro rivolte, di esser stati spinti dall'invidia a comporre
giambi e satire. Anche in questo caso, come abbiamo visto a
proposito delle testimonianze delle fonti oratorie, la strategia
difensiva consisteva nel negare a s qualsiasi tipo di risentimento
invidioso, ed, al contrario, nel vedere nell'invidia altrui la causa
scatenante delle accuse a loro rivolte764.
Se riconsideriamo il contesto generale in cui, nel secondo libro,
calata la personificazione dell'Invidia, in un insieme e gruppo di storie,
cio, che indaga e riflette proprio le conseguenze della narrazione di
storie e dell'usus vocis, possiamo ritenere sensate le conclusioni della
Keith, per la quale it is typical of Ovid's literary sophistication to
758 Verg. Ge. 3.34-39.
759 Cfr. A.Keith, op.cit., p.129.
760 R.F. Thomas, Callimachus, the Victoria Berenices, and Roman Poetry, <<CQ>>,
33 (1983), p.92.
761 Ov. Am. 1.15.1-2, 39-40.
762 Ov. Rem. 365 ingenium magni livor detractat Homeri; Rem. 389 rumpere livor
edax; Rem. 397 hactenus invidiae respondimus.
763 Ov. Tr. 3.4.43, 4.4.26, 5.8.24.
764 M.Dickie, The disavowal of Invidia in Roman Iamb and Satire, <<PLLS>>, 3
(1981), pp.183-208.

204

consider the specifically literary nature of Envy in a passage that


explores the risks and the rewards of story- telling765.
3.9.5 Le sofferenze di Aglauro.
Le immagini, plasmate dall'Invidia, della sorella felice, costituiscono,
dunque, la base e l'origine delle sofferenze di Aglauro. La punizione
vera

propria

cui

viene

sottoposta

la

Cecropide

si

divide

sostanzialmente in due fasi; Inizialmente la fanciulla viene colta e


morsa da un dolore occulto, si geme e si strugge:

Cecropis occulto mordetur et anxia nocte,


anxia luce gemit lentaque miserimma tabe
liquitur, ut glacies incerto saucia sole,
felicisque bonis non lenius uritur Herses
810

quam cum spinosis ignis subponitur herbis


quae neque dant flammas, lenique tepore cremantur766.

Un valido parallelo, analizzato in particolare da Charles Segal 767, per le


modalit d'azione d'Invidia quello della Fame nell'ottavo libro delle
Metamorfosi. Ambedue questi esseri semi-allegorici sono immaginati
come spiriti maligni che, giungendo di notte, fanno stillare il veleno
nelle vene e negli organi pi interni delle vittime. La Fame,
esattamente come l'Invidia, soffia se stessa dentro Erisittone (geminis
amplectitur ulnis/ seque viro inspirat)768, procedendo dalle parte pi
esterne fino dentro alle vene (faucesque et pectus et ora/ adflat, et in
765
766
767
768

A.Keith, op.cit., p. 131.


Ov. Met. 806-811.
C. Segal, intr. in A. Barchiesi, Ovidio Metamorfosi, Milano 2005.
Ov. Met. 10. 818-819.

205

vacuis spargit ieiunia venis)769. Proprio come la consunzione che


strazia e tormenta Aglauro si nutre della visione della fortuna della
sorella, cos Erisittone si sveglia con la malattia che progressivamente
si diffonde attraverso il corpo ed arriva ad immaginare nel sogno il
cibo (petit ille dapes sub imagine somni770). Ambedue sono colti da
una pazzia e devastazione interiore: l'equivalente contemporaneo di
questo orrore il lugubre potere del vampiro, che rimane cos
affascinante nella cultura popolare e nel cinema: in entrambi i generi
una forma mostruosa posseduta da una forza soprannaturale, prende
il controllo di un corpo addormentato infondendogli nelle vene dei
veleni che agiscono sia sulla mente che nel corpo771.
La

prima

attestazione

letteraria

della

consunzione

prodotta

dall'invidia fornita da Menandro772, anche se la descrizione


plutarchea della figura emaciata presente nel ritratto di Apelle la
calunnia testimonia come l'idea di un processo di consunzione legato
al livore fosse presente e diffuso gi in precedenza773.
Il processo di scioglimento interiore al quale sono soggetti gli invidiosi
veniva generalmente concepito come un divoramento interno, spesso
accostato e paragonato alla corruzione cui la ruggine sottopone il
ferro ed i vermi consumano il legno 774. I verbi maggiormente utilizzati,
in greco, per indicare il processo erano , 775 776,
777; il sostantivo , come indicato da Dickie e
Dunbanin778, compare per la prima volta in un mosaico di Cefallonia, e
769 Ov. Met. 10. 819.820.
770 Ov. Met. 10. 824.
771 C.Segal. op.cit., pp. LXIII-LXIV.
772 Fr. 538 Krte
.
773 Cfr. Luc. Cal. 5 ,
. .
774 Joh. Chrys. In 1 Cor. Hom. 31. 4 (PG 61. 264)
' .
,
.
775 Cfr., e.g., Theocr. 5.12 sgg; 6.26 sgg; Anth. Pal. 11. 192; Anth. Plan. 16. 265,
266; Lib. Or. 25. 20, Decl. 30. 46
776 Cfr., e.g., Anth. Pal. 6. 116
777 Cfr., e.g., Liban. Decl. 30. 40
778 K. Dunbanin-M.Dickie, op.cit., pp. 15-16.

206

verr poi impiegato da Gregorio di Nissa 779 e Giovanni Crisostomo780. Il


latino, per indicare il medesimo processo, ricorre ai gi osservati
tabesco, incoativo di tabeo ed omoradicale di , ma anche a
macies e macresco781.
Questo tarlo interiore comportava, naturalmente, anche conseguenze
a livello fisico, in particolare nel volto e negli occhi: Gregorio di Nissa
introduce, tra gli aspetti fisici tipici di una persona rosa dall'invidia,
occhi sanguinanti, secchi, pallidi, fermi e impassibili, incavati,
avvizziti, le sopracciglia cadute e le ossa sporgenti dalla carne 782.
L'oratore Libanio, per provare al consiglio dei Cinquecento le sue
sofferenze dettate da invidia, chiede loro di osservare i suoi occhi
iniettati di sangue, le sue mandibole pendule, il suo sfinimento, il suo
procedere e muoversi come un fantasma 783. Una tra le immagini pi
icastiche e vivide della sofferenza consuntiva dell'invidia presente
nell'Anthologia Latina, dove il Livor viene presentato come un veleno
tabificum che agisce consumando le midolla e lasciando intatte le
ossa, suggendo tutto il sangue dagli arti784.
Un altro celebre paradigma della sofferenza invidiosa offerto dal
passo delle Metamorfosi quello dello che morde le sue
vittime. Aglauro, infatti, morsa (mordetur)785 da un dolore occulto.
I morsi interiori dell'invidia hanno permesso, in alcune fonti,
l'avvicinamento

dell'immagine

della

passione

invidiosa

con

determinati animali selvaggi, in particolar modo rapaci ed uccelli di


caccia. Petronio, in un frammento del Satyricon, accosta il luxus ed il

779 Vit. Moys. (PG 44. 409 c)


780 In 1 Cor. Hom. 31. 4 (PG 61. 264)
781 Cfr. Hor. Ep. 1.2.57-59; Ov. Met. 2.775; Anth. Lat. 636.11.
782 , ,
, ,
.
783
; , ,
, , .
784 Anth. Lat. 636. 1-3 livor, tabificum malis venenum,7 intactis vorat ossibus
medullas/ et totum bibit artubus cruorem.
785 Ov. Met. 2. 806.

207

livor ad un avvoltoio786. Nella poesia dell'Anthologia citata in


precedenza787 il livor viene invece accostato all'uccello di Tizio, che
lacera e consuma la mente788. Anche quando si parla dei morsi
dell'invidia, tuttavia, l'immagine che se ne ricava non tanto quella di
ferite inflitte violentemente, ma di un movimento molto pi profondo,
meno

intenso

ma

pi

continuo,

rosicchiamento, cui rimanda anche la

accostabile

piuttosto

al

similitudine, abbastanza

comune, con la figura del verme che, appunto, morde, rosicchiandolo,


il legno. La stessa sfumatura presentano, secondo Dunbanin e Dickie,
i verbi , , , 789.
Le sofferenze di Aglauro non finiscono qui, per. L'immediata
conseguenza

dell'Invidia

quella

di

spingere

Aglauro

non

permettere a Mercurio l'accesso alla casa, per non farlo avvicinare ad


Herse (denique in adverso venientem in limine sedit7 exclusura
deum790). Mercurio cerca di calmarla, la supplica; Aglauro, tuttavia,
rimane irremovibile: non si muover dalla soglia, se prima non avr
cacciato il dio (cui blandimenta precesque/ verbaque iactanti
mitissima <<Desine>> dixit./ <<Hinc ego me non sum nisi te
motura repulso>>)791. Proprio queste parole segnano, di fatto, la sua
condanna (<<stemus >> ait <<pacto>> velox Cyllenius <<isto!
>>792.
La figlia di Cecrope sembra essere,in fondo, nient'altro che l'ennesima
vittima dell'usus vocis errato e sciagurato che colpisce gli altri
protagonisti di questa sezione narrativa. Come sottolineato da
Monella, la principessa ateniese, per presentare un fatto come
impossibile, pone una condizione vincolante: l'evento -A (che Aglauro
non si muova) collegato a -B (che non sia ancora riuscita a cacciare
786 Petr. Sat. Frg. 25 Mller.
787 Cfr. Supra n. 780.
788 636.21-22 est ales Tityi usque vultur intus/ qui semper lacerat comestque
mentem.
789 .Dunbabin- M. Dicjkie, op. cit., p. 15.
790 Ov. Met. 2.814-815.
791 Ov. Met. 2. 815-817.
792 Ov. Met. 2.818.

208

Mercurio). Il tutto rivolto a dichiarare l'impossibilit di quest'ultima


eventualit, ovvero del fallimento della resistenza passiva della
fanciulla, in quanto anche -A presentato, ed inteso, come
un'iperbole, o, se vogliamo, come un (..) Che sia un caso o no, il dio
del linguaggio astuto interviene per la seconda volta nello spazio di
poco pi di cento versi a sovvertire la strategia comunicativa
dell'avversario, traslando ci che era detto figuratamente sul piano
pi concreto del linguaggio793.
Eppure, nel caso di Aglauro l'invidia continua a giocare un ruolo
primario anche nel processo stesso della metamorfosi: la sua
pietrificazione, infatti, risponde a caratteristiche specifiche: gli altri
mutamenti

litomorfici,

descritti

nelle

Metamorfosi

sono

semplicemente indicati in maniera sintetica e fattuale, come nel caso


di Batto794, oppure, laddove il poeta voglia sottolineare un aspetto o
un

particolare

del

processo,

piuttosto

sull'immediatezza

sull'istantaneit del fenomeno che si concentra la sua attenzione. Non


a caso le litomorfosi e le trasformazioni in statue si strutturano
spesso, nel testo ovidiano, su un contrasto tra una forma durativa
come l'imperfetto, o il participio (presente, ma anche futuro, nella
forma della perifrastica attiva) che indicano l'azione che stava
compiendo il soggetto nel momento in cui stato bloccato ed
immobilizzato, ed il perfetto, che, con la sua puntualit aoristica 795,
denota il momento stesso del mutamento796. Giampiero Rosati ha
definito questa tecnica di descrizione del processo litomorfico come
793 P. Monella, Deriguitque malis (Ov. Met. 6.603). Litomorfosi e antropomorfosi
nell'epos ovidiano, in L. Landolfi-P. Monella, Ars adeo latet arte sua. Riflessioni
sull'intertestualit ovidiana, Palermo 2003, pp. 73-74.
794 Cfr. Ov. Met 2. 819 sgg.; 4. 276 sgg; 6. 301 sgg.; 10 241 sgg.; 13. 741 sgg.
795 Cfr. A. Traina, Propedeutica al latino universitario Bologna 2007, pp. 181. Per i
valori del perfectum cfr. pp. 212-218.
796 Per l'opposizione durativo- momentaneo nelle litomorfosi cfr. Ov. Met. 4.552553 saltumque datura moveri/ haud usquam potuit scopuloque adfixa cohaesit;
Met. 5.182-183 utque manu iaculum fatale parabat/mittere, in hoc haesit,
signum de marmore, gestu., 185-186 pectora Lyncidae gladio petit, inque
petendo/ dextera deriguit nec citra mota nec ultra est; 205 dum stupet
Astyages, naturam traxit eandem, 232-233 Tum quoque conanti sua vertere
lumina cervix/ deriguit.

209

gusto ovidiano della scena improvvisamente immobilizzata, bloccata


nella sua plastica immediatezza797.
Nel caso della trasformazione di Aglauro, invece, l'aspetto continuodurativo non viene utilizzato unicamente per denotare l'azione che
stava compiendo il personaggio nel momento in cui stato
trasformato (at illi/ surgere conanti)798, bens per descrivere anche il
procedere del mutamento stesso. Da atto subitaneo, cristallizzazione
improvvisa ed immediata, la litomorfosi diventa, dunque, nel caso di
Aglauro, processo. Il freddo della pietra invade, infatti, dapprima le
ginocchia (sed genuum iunctura riget), poi si spande fino alla punta
delle dita (frigusque per ungues/labitur799); le vene impallidiscono,
senza pi sangue (pallent amisso sanguine venae)800.
L'immagine quella del cancro che si propaga serpeggiando ed
aggredisce le parti sane (utque malum late solet inmedicabile cancer/
serpere et inlaesas vitiatis addere partes)801, fino a che il gelo
mortale, a poco a poco, le entra nel petto e le occlude le vie del
respiro (sic letalis hiems paulatim in pectora venit/ vitalesque vias et
respiramina clausit)802. L'utilizzo di verbi come flectitur, labitur,
serpere,

la

metricamente

prevalenza

di

pesanti

spondei,

come

la

presenza

inmedicabile

di

termini

respiramina

contribuiscono significativamente a creare un generale senso di


lentezza alla metamorfosi803.
Il processo descritto , ancora una volta, assimilabile a quello
prodotto dall'Invidia, la quale, dunque, si cela, come per sua natura,
dietro le pieghe di una Metamorfosi che, pertanto, trova nell'astuzia di
Mercurio e nelle parole incaute di Aglauro solo le concause del proprio
insorgere. Il soffocamento, non a caso, l'altra principale penitenza e
797 G. Rosati, illusione e spettacolo.., p. 147.
798 Ov. Met. 2.819-820.
799 Ov. Met. 2.823-824.
800 Ov. Met. 2. 824.
801 Ov. Met. 2.825-826.
802 Ov. Met. 2.827-828.
803 V.Chinnici, Volti d'invidia.., op.cit., p. 115, definisce la presentazione della
metamorfosi di Aglauro, anche in relazione al mutamento di Batto, una
descrizione al rallentatore.

210

sofferenza cui sono sottoposti gli invidiosi gi nell'immaginario antico;


ancora Dunbanbin e Dickie presentano importanti testimonianze a
riguardo: testimonianze che, di fatto, permettono una suddivisione del
processo di soffocamento in due insiemi: uno, costituito da fonti che
vedono nel soffocamento un atto volontario dell'invidioso, che, non
riuscendo a sopportare le fortune altrui, pone fine alla sua vita
impiccandosi. Cos, ad esempio, troviamo che il successo di Marziale
aveva prodotto un astio cos forte nel suo rivale Charino, che questi,
impazzito e fuori di s, livet, rumpitur, furit, plorat/et quaerit altos
unde pendeat ramos804.
Di un altro invidioso di Marziale, Procillo, ci viene presentata la
volont di impiccarsi, dopo aver visto una candida fanciulla rivolgere
le sue attenzioni proprio all'epigrammista805:
Icastica anche la presentazione del Livor fornita da Silio Italico:
Scipione Africano, scendendo agli inferi per parlare con lo spirito del
padre incontra, tra i mali che affliggono l'umanit, proprio il Livore
colto nell'atto dello strozzarsi: hinc agens utraque manu sua guttura
Livor806.
Ma il soffocamento invidioso, oltre che come auto-impiccagione,
poteva

configurarsi

anche

come

strangolamento

emotivo.

L'invidiosus, infatti, non poteva dar sfogo compiutamente al proprio


sentimento, non poteva, in virt della natura segreta ed occulta della
passione stessa, farlo esplodere.
L'atto dello strozzarsi, dunque, si configurava come vera e propria
espressione dell'impotenza dell'invidioso. L'oratore della Declamatio
30 di Libanio ammette, davanti al Consiglio, che lui ed il suo vicino
avevano spesso provato un senso di soffocamento dinnanzi alla
ricchezza altrui807. Galeno parla del soffocamento invidioso di coloro
che non erano riusciti a confutare le sue teorie 808. In una iscrizione
804
805
806
807
808

Mart. 8.61.1-2.
Mart. 1.115.6.
Sil. 13. 584.
Lib. 30.18
Gal. Comm. In Hipp. nat.hom. 13.

211

apotropaica di origine cristiana, rinvenuta a Dokimeion in Frigia, lo


phthoneros veniva scacciato ed allontanato, con la minaccia che si
sarebbe soffocato in virt della sua stessa malizia 809. In un altra
iscrizione, in questo caso latina, l'invidioso, alla vista dello splendore
dei bagni di Sullechtum in Tunisia, viene ritratto prostrato a terra, con
il fiato corto, come sottolineato dal participio del verbo anhelare,
respirare a fatica810.
La pietrificazione, inoltre, compare, come sottolineato da Brillante,
come effetto della vista dei Telchini, demoni tradizionalmente
associati all'invidia. Il loro sguardo, come quello di Atena e della
gorgone, era in grado di spaventare e pietrificare all'istante. L'oggetto
della loro visione perdeva progressivamente sensibilit, fino ad
irrigidirsi, nel gelo della morte. Il verbo che meglio rendeva questo
processo era, per il greco, , per il latino torpeo811.
La pietrificazione si ricollegava, per la mancanza di sensibilit, la
fissit del volto, la mancanza di respiro, per il passaggio dalla
flessibilit, dal calore del corpo alla freddezza cadaverica ad una vera
e propria condizione di morte.
L'occhio invidioso, in questo caso, provoca una sospensione delle
funzioni

vitali

negli

organismi

viventi.

Questa

caratteristica

peculiarit dei Telchini, dettata dal loro sguardo invidioso, permette,


sempre secondo Brillante, la loro identificazione come inventori
dell'arte812. Aglauro, cos come le vittime dello sguardo pietrificante,
viene privata, da Mercurio ma ancor prima dall'Invidia, di alcune
fondamentali qualit, come l'agilit delle membra ed il calore
corporeo, ma si trasforma, al contempo, in un'opera d'arte che, nel
rapporto di mimesis arte-natura, ricalca fedelmente il modello
naturale: infatti lo stesso oggetto naturale, divenuto immagine. Ben
809 Cfr. P. Perdrizet, BullCorrHell 24 (1990), 292.
810 A. Beschaouch, <<Rend. Acc. Linc>>. 23 (1968) ,p. 61 en perfecta cito
baiaru(m) grata voluptas/ undantesque fluunt aq(uae) saxi de rupe sub ima./
nisibus hic nostris prostratus libor anhelat./ quisquis amat fratrum veniat
mecumq(que) latetur.
811 Cfr. C. Brillante, op.cit., p. 24.
812 C.Brillante, op.cit., pp. 33-42.

212

diversa la potenza di Eros nella storia di Pigmalione, che costituisce


l'esatto opposto rispetto alla vicenda di Aglauro. Nella vicenda di
Pigmalione, infatti, Afrodite attribuisce all'immagine i tratti dell'essere
vivente, l'opera d'arte arriva addirittura ad innalzarsi al livello del
modello813. L'invidia, con il concomitante intervento di Mercurio,
esattamente come avviene per lo sguardo dei Telchini, pu agire solo
alla maniera opposta, formando un'immagine s perfetta, proprio
perch l'oggetto di mimesi cristallizzato nella sua immagine
esteriore, ma morta, priva di respiro e soffio vitale.
Nell'ultimo verso dedicato alla descrizione della pietrificazione di
Aglauro Ovidio rileva anche una particolarit cromatica di Aglaurostatua: la pietra in cui era stata mutata non era bianca; la sua mente,
infatti, l'ha resa scura (nec lapis albus erat: sua mens infecerat illa 814).
Questa notazione si inserisce in una delle caratteristiche principali
delle metamorfosi ovidiane. Nelle Metamorfosi, infatti, stata
riscontrata una precisa logica che regola sviluppo e conclusione delle
singole storie, logica in base alla quale i mutamenti di stato e forma
dei vari personaggi devono mantenere qualche tratto comune con lo
stato e condizione antecedente alla metamorfosi. In questo senso la
trasformazione cui i protagonisti vanno incontro deve apparire in
qualche modo come l'esito pi naturale e coerente con il loro
carattere, il comportamento abituale, i desideri e le aspirazioni che li
animano. In questo ambito non fa alcuna vera difficolt includere
anche le trasformazioni subite pi o meno ingiustamente , o quelle
comunque non richieste esplicitamente, che conservano una certa
coerenza e congruit con lo stato antecedente di chi ne vittima 815.
L'episodio di Aglauro sembrerebbe, di primo acchito, mostrare un
buon esempio di questo fenomeno: la statua in cui era stata mutata la
Cecropide, infettata dal tarlo dell'invidia, non poteva conservare la
813 Cfr. Ov. Met. 10. 243-297.
814 Ov. Met. 2.832.
815 P. Esposito, I segnali delle metamorfosi, in L.Landolfi, P.Monella, Ars adeo latet
arte sua, op.cit.,, p.13.

213

purezza del candido marmo. La continuit tra fase pre e post


metamorfica viene sottolineata dalla ripresa del verbo inficere
(inficerat, v. 832), che richiama l'imperativo infice rivolto all'Invidia da
Minerva (v.784) e dall'ambiguit dell'illam finale, che pu riferirsi sia
alla fanciulla che alla lapis.
A differenza per, di altre storie delle Metamorfosi, come quella di
Licaone/lupo
mutamento

di

diventa

Anassarete/roccia,

in

cui

effettivamente

proiezione e rappresentazione

il

morfologica,

formale, esteriore di stati d'animo o caratteristiche proprie, stabili,


radicate dei personaggi816, o come quella di Niobe, nella quale la
pietrificazione morfologica si accosta in piena sintonia, anche da un
punto di vista linguistico817, con pietrificazione emotiva della donna
alla vista dei cadaveri dei figli, la metamorfosi di Aglauro , in qualche
modo, ambigua: se vero, infatti, che il risultato finale, una pietra
scura, si inserisce in una linea di continuit con la figura di Aglauro
infetta dal tarlo e dal veleno dell'invidia, anche vero, tuttavia, che il
processo si struttura in due fasi che originano da due cause distinte:
nel caso di Aglauro, infatti, la metamorfosi in pietra scaturisce, come
visto, direttamente dalla provocazione a Mercurio e dalla reazione del
dio. Si pu, allora, supporre che la litomorfosi causata da Mercurio in
risposta alle provocazioni verbali di Aglauro, non rappresenti, di per
se stessa, il naturale mutamento di forma dovuto all'ethos o alle
emozioni

sperimentate

dal

personaggio

al

momento

della

816 Cfr. Ov. Met. 1.236-239 in villos abeunt vestes, in crura lacerti:/ fit lupus, et
veteris servat vestigia formae;/ canities eadem est, eadem violentia vultus,/
idem oculi lucent, eadem feritatis imago est.; Ov. Met. 14.757-758 hoc quoque
non potuit, paulatimque occupat artos,/ quod fuit in duro iam pridem pectore,
saxum.
817 Cfr. E.Pianezzola, Modelli retorici e forma narrativa, Bologna 1999, pp. 29-42.,
Lo studioso italiano ha sottolineato, a proposito dell'episodio di Niobe straziata
dinnanzi ai cadaveri dei figli, il doppio livello semantico del perfetto deriguit (Ov.
Met. 6.303). Il significato del verbo, infatti, varrebbe sia nel senso proprio di
irrigidirsi fisicamente (per il freddo, ad esempio) sia in quello, traslato e figurato,
di irrigidirsi per la paura, il dolore, etc... Ovidio riprenderebbe, nel passo citato, il
significato metaforico, caricandolo anche del significato proprio che resta
temporaneamente in ombra, ma che si preciser nell'episodio della
pietrificazione fisica e concreta di Niobe, Cfr., per una analisi delle teorie di
Pianezzola, Paolo Menella, Deriguitque malis .., op.cit.,, pp. 59-79.

214

trasformazione; In quest'ultimo caso, infatti, sarebbe stato plausibile


pensare piuttosto ad una trasformazione in fonte o in qualche altra
entit liquida, visto che le conseguenze del veleno con cui era stata
infettata avevano provocato una consunzione ed uno scioglimento
interiore818.
In questo caso Ovidio sottolinea come sia la litomorfosi stessa, sorta
da conseguenze derivanti dall'utilizzo poco accorto del linguaggio, a
subire, corrompendosi cromaticamente, l'azione di degradamento
dell'invidia, demone e veleno in grado di colpire ed avvelenare,
dunque, non solo gli uomini, ma anche i loro cambiamenti di forma,
provocando, di fatto, una metamorfosi (cromatica, proprio come
quella del corvo819) della loro metamorfosi. Ci e reso possibile dal
fatto che, come abbiamo gi anticipato, la pietrificazione dell'ateniese
pu essere vista come conseguenza di invidia solo ad un livello pi
profondo di lettura: la causa esplicitata dal testo , infatti, solo quella
derivata dall'astuzia di Mercurio820.
Questo procedimento pu assurgere a paradigma, a mio modo di
vedere, dello sviluppo complessivo dell'intera sequenza narrativa: se
vero, infatti, come indicato dal narratore primario, che il tema di
collegamento tra le singole vicende della sequenza rappresentato
dall'utilizzo della voce e del linguaggio, vero, per, al contempo,
che, nelle vicende dei protagonisti principali della sequenza stessa (il
corvo, la cornacchia, Aglauro) la presenza dell'invidia, anche laddove
non chiaramente esplicitata, fa comunque sentire il suo nefasto
influsso, fungendo da molla per l'azione dei personaggi821.
818 Cfr. Ov. Met. 2. 807-811 lentaque miserrima tabe/ liquitur, ut glacies incerto
saucia sole,/ felcisque bonis non lenius uritur Herses,/ quam cum spinosis ignis
subponitur herbis,/ quae neque dant flammas, lenique tepore cremantur. Cfr.
Met. 5. 425 sgg, 632 sgg.; 7.380 sg.; 9. 649 sgg.; 15. 547 sgg.
819 Cfr. Ov. Met. 2. 541.
820 Sul ruolo di Mercurio e la sua scaltrezza nell'approfittare delle pecche del
linguaggio di Batto ed Aglauro nel secondo libro delle Metamorfosi, in
contrapposizione all'ingenuit di Apollo mostrata nel primo e secondo libro,
incentrato il lavoro di B.R, Fredericks, Divine wit vs. divine folly. Mercury and
Apollo in Metamorphoses 1-2, pp. 244-249.
821 Cfr. A.Keith, op.cit., p. 125 Invidia may (..) have played a role in the crow's
narrative, in the crow's hostile references to Nyctimene (Met. 2.589-95); in

215

Al di sotto, dunque, di quello che , a tutti i gli effetti, il tema


principale

delle

vicende,

l'usus

vocis

le

sue

drammatiche

conseguenze, esattamente come in filigrana nella pietrificazione


finale di Aglauro, striscia, torbido, nefasto e corruttore, il veleno
dell'invidia.

prompting the raven to tell Apollo about Coroni's infidelity (Met. 2.543-47, 56999); and even, perhaps, in Apollo's murderous anger at Coronis, his response to
the raven's report.

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