Ocho Comentarios de H de La Filosofia

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Ocho
Comentarios
de Filosofa
Francisco J. Ortega Martnez
AUTOEDICIONES GRFICAS
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8 Comentarios de Filosofa
Copyright Francisco J. Ortega Martnez
Primera edicin: Agosto de 2013
ISBN
978-84-695-4805-9
Diseo y maquetacin
www.autoedicionesgraficas.com
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Presentacin
Ocho comentarios de Filosofa para un curso de Historia de la Filosofa
de 2 de Bachillerato segn la Prueba de Acceso a la Universidad en Andaluca.
LA PRUEBA DE SELECTIVIDAD
El curso que aqu presentamos es un desarrollo de la Historia de la Filosofa a
travs de una serie de textos de autores importantes del Pensamiento Occidental.
Dichos textos son los propuestos para la realizacin de la Prueba de Selectividad
en la asignatura de Historia de la Filosofa de Segundo de Bachillerato de Andaluca.
Tanto el modelo de examen actualmente vigente como el contenido de la PAU
para esta asignatura fue aprobado por la ponencia correspondiente el 17 de abril de
2009 en Antequera. Las pruebas de acceso a la Universidad de la asignatura Historia de la Filosofa se acomodan a los objetivos y contenidos desarrollados en el RD
1467/2007 de 2 de noviembre (BOE de 6 de noviembre de 2007), en la Orden de la
Consejera de Educacin de 5- 8- 2008 (BOJA de 26 de agosto) y en el art. 9.2 del
RD 1892/2008 de 14 de noviembre (BOE de 24 de noviembre) por el que se regulan
las condiciones para el acceso a las enseanzas universitarias oficiales.
El examen de la prueba de acceso a la Universidad consistir en el comentario de
uno de dos textos de autores propuestos y que se indican a continuacin y correspondientes a los cuatro perodos en que se suele dividir la Historia de la Filosofa.
Los textos y autores recogen algunos de los problemas filosficos planteados ms
relevantes a lo largo de la Historia del Pensamiento Occidental y agrupados en dos
lneas diferentes de desarrollo, aunque no necesariamente divergentes: por un lado,
la lnea ontoepistemolgica, centrada especialmente en problemas relativos a la filosofa terica, y por otro, la lnea tico- poltica, en la que tienen cabida problemas
relativos a la filosofa prctica, segn establece la referida Orden de la Consejera
de Educacin.
Los autores que sern objeto del examen son los siguientes: En la lnea ontoepistemolgica: Platn, Toms de Aquino, Descartes, Nietzsche, y Ortega y Gasset; y
en la lnea tico- poltica: Platn, Toms de Aquino, Locke, Kant y Marx. Todos ellos
aparecen expresamente mencionados en el RD 1467/2007 al desarrollar el contenido de la Historia de la Filosofa.
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Los textos de los que se seleccionarn los prrafos para el examen son los
siguientes:
Lnea ontoepistemolgica:
- PLATN, Repblica, libro VII, 514a1- 517c1
- DESCARTES, Discurso del Mtodo, Segunda parte (prrafos seleccionados) y
IV parte completa.
- NIETSZCHE, El Crepsculo de los dolos, "La Razn en la Filosofa".
- ORTEGA Y GASSET, El Tema de Nuestro Tiempo, "La Doctrina del Punto de
Vista".
Lnea tico- poltica:
- TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I- II, cuestin 94, art. 2.
- KANT, Contestacin a la pregunta qu es la Ilustracin? en Qu es la Ilustracin?
- MARX, Manuscritos de Economa y Filosofa
- RAWLS, La Justicia como Equidad. Una reformulacin.
2. ESTRUCTURA DE LA PRUEBA.
a) La prueba contendr dos textos de dos autores distintos (opcin A y opcin
B): uno, perteneciente a la lnea ontoepistemolgica, y otro, a la lnea tico- poltica,
de entre los que el alumno deber elegir uno.
b) Nunca podrn caer dos textos del mismo autor.
c) El alumno responder a las cuestiones siguientes:
I) Descripcin del contexto histricocultural y filosfico que influye en el
autor del texto elegido.
II) Comentario del texto:
Apartado a) Explicacin de las dos expresiones subrayadas.
Apartado b) Exposicin de la temtica.
Apartado c) Justificacin desde la posicin filosfica del autor.
III) Relacin del tema elegido con otra posicin filosfica y valoracin razonada
de su actualidad.
3. INSTRUCCIONES SOBRE EL DESARROLLO DE LA PRUEBA.

De carcter general.
a) Duracin: una hora y treinta minutos.
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b) Ha de elegir una opcin.

c) Indique, claramente, al comienzo del examen, la opcin elegida.
d) La calificacin mxima de cada una de las cuestiones es la siguiente: primera,
dos puntos; segunda, cinco puntos; tercera, tres puntos.
4. CRITERIOS GENERALES DE CORRECCIN

La valoracin de la prueba ser la siguiente:
Primera cuestin: se valorar la adecuada contextualizacin realizada, distinguiendo los aspectos histricoculturales (se puntuar con un mximo de 1 punto)
y filosficos (se puntuar con un mximo de 1 punto) que influyen en el autor.
Segunda cuestin (comentario del texto): - En el apartado a) se valorar la claridad y precisin de la explicacin de las dos expresiones subrayadas; se puntuar
con un mximo de 15 punto, es decir, mximo de 0,75 por cada expresin; - En el
apartado b) se valorar la identificacin del tema y el desarrollo argumentativo que
realice el alumno; se puntuar con un mximo de 15 puntos; - En el apartado c)
se valorar la capacidad del alumno para relacionar justificadamente la temtica del
texto elegido con la posicin filosfica del autor; se puntuar con un mximo de 2
puntos.
Tercera cuestin: se valorar el conocimiento de otro autor y su relacin con el
tema planteado en el texto (se puntuar con un mximo de 2 puntos), as como la
argumentacin razonada del alumno sobre la vigencia de la posicin filosfica del
autor del texto (se puntuar con un mximo de 1 punto)
5. EL CONTENIDO DEL CURSO

De acuerdo con esta propuesta de la PAU pretendemos desarrollar el contenido
del curso de H de la Filosofa realizando los comentarios de los textos que se proponen y segn la misma estructura de la prueba a fin de facilitar su ejecucin a los
alumnos de bachillerato en Andaluca. Advertir tres cuestiones:
- Los comentarios aqu presentados son demasiado amplios de cara a la realizacin de la PAU, de ah que el alumno deba abordar su estudio mediante un resumen
de los mismos, sobre todo de la pregunta 1.b correspondiente al contexto filosfico. Se justifica por el hecho de que resulta verdaderamente difcil llevar al lector a
la comprensin histrica de los texto sino es abordando los temas desde un amplio
panorama histrico
- En relacin con el nivel de dificultad de los contenidos en el desarrollo de los
comentarios de textos se ha presentan como un mximo en cuanto a las exigencias de comprensin, y lo cual requiere paralelamente tambin cierto esfuerzo y de
dedicacin de estudio, sin embargo siempre es posible un nivel ms bsico eliminando elementos y argumentos presentados en dichos comentarios, por esto en
este curso se ofrecen dos niveles de lectura: en letra normal se presenta el relato a
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un nivel ms primario o elemental de complejidad mientras en que cursiva se presenta una lectura complementaria ms compleja y difcil de comprensin. Con ello
se ofrece al estudiante la posibilidad de optar por uno u otro nivel de comprensin
en para cada autor comentado
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Introduccin
Toda cultura determina la forma de pensar y a la postre la forma de relacin del
Hombre con lo Otro. Esto Otro es genricamente sin ms, el Mundo o la Realidad.
Vamos a entender nuestra manera actual de relacionarnos con la Realidad como
un proceso de emergencia que arranca en los cnones ideolgicos de la antigua
Cultura Griega y a los que se van incorporando diferentes elementos a lo largo de
la Historia de Occidente, de acuerdo con los cuatro periodos en que tradicionalmente se divide. As, por ejemplo, se incorporan elementos del antiguo Judasmo a
travs del Cristianismo, elementos que se adquirieron por la decadencia y carencia
en que se vio inmersa la Cultura Greco- Romana en el s. II y en virtud de que los
cnones del Judasmo si satisfacan esas carencias. O en la E. Moderna aparecen
nuevos elementos dada la insuficiencia de la Visin Medieval del Mundo. O en la E.
Contempornea se gesta la razn como sistema dialctico
Ante todo, el canon ideolgico fundamental que determina toda nuestra cultura
es la nocin de la Realidad como substancia, de tal modo que la transformacin y
evolucin de este canon a lo largo de la Historia de Occidente constituye el elemento hermenutico fundamental para interpretar todo el proceso histrico de
emergencia que culmina en la Visin Contempornea del Mundo. Durante toda la
Edad Antigua, desde su inicio en el s. VII con los Presocrticos hasta su finalizacin
con la aparicin de la E. Media, la substancia es entendida simplemente como physis:
el Mundo es una presencia trascendente en, por y de s mismo y como tal, ese
canon ideolgico lo podemos claramente encontrar desde las doxografas presocrticas hasta los escritos de Boecio, pasando por el eidos de Platn, el synolon de
Aristteles, la materia para los Epicreos, la pronoia de los Estoicos,... La consciencia
del hombre antiguo (tanto de la persona de calle como del cientfico) est sumida
y parte de ese canon ideolgico y el Hombre se instala en el Mundo o La Realidad
(lo Otro) desde una determinada nocin de esto Otro que se me impone desde
fuera, es decir en cuanto real est allende (de m), en principio como una presencia
de s, es decir, tiene por s la fuente de su estar ah y por ello es en s. Desde
siempre el pensamiento cientfico simplemente se plantea la bsqueda de un arj en
cuanto principio fundante de ese estar en s, de ese poder de lo fsico, el ergon
de lo real en cuanto real y que cuanto elemento genrico y existente en cada cosa
real. En Platn ese principio- arj es papel del Uno- Bien, en Aristteles es el Motor
Inmvil,... Por esto para ellos conocer la verdadera realidad es contemplar algo que
hay "en, por y de s": la verdad es verdad ontolgica. Presuponen que al conocer el
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sujeto es pasivo y se deja afectar fsicamente por un objeto que le adviene desde
fuera en cuanto que es fsicamente suyo. Desde una consideracin religiosa podemos decir que sta es la manera de estar en la realidad desde lo que denominamos
consciencia pagana (en cuanto no cristiana), es religiosa en cuanto que al hombre
comn (y tambin para cientfico- filsofo de la poca) esa realidad subsistente o
"en s" se presenta como un algo misterioso, es decir que lo real en cuanto trascendente siempre se le presenta remitiendo a un plus ignoto que no conoco o se
le "presenta" a su contemplacin con posibilidad abierta de ser aprehendido, lo presentado como algo en s remite a algo "ms" en ello mismo que le es desconocido: la
Realidad o el Mundo se presenta como un misterio tremendum. Para la mentalidad
del Hombre Antiguo, el Mundo se presenta como algo fsicamente suyo y abierto a
ser ms aprehendido en profundidad.
Pues bien, en la E. Media, este canon ideolgico fundamental que entiende lo
real como algo subsistente "en s", cambia y evoluciona debido a un proceso de
incorporacin en nuestra cultura del elemento judaico de la creacin ex nihilo.
Para comprender lo que supone este cambio hay que entender la crisis de la cultura
greco- romana de finales del s. I y principios del s. II, la salida de esa crisis supuso el
triunfo del Cristianismo en Occidente gracias a la incorporacin de elementos de
la cultura judaica que revitalizaron al pensamiento greco- romano. Lo importante es
que para visin Medieval lo real ya no es algo subsistente en, por y de s, no tiene
internamente el principio de su estar sino que es en, por y de Dios, la Realidad es
un llegar a estar por el acto de creacin de Dios, el cual consiste, como voluntad
creadora, en dar existencia, la cual adviene a toda posible esencia. Ahora lo real
no es ya "por" s sino "por Dios" y, sobre todo, se presenta a mi aprehensin como
algo menos ignoto, menos misterioso porque su estar ah responde al acto de una
voluntad creadora. Pese a ello, el Dios Bblico es una voluntad trascendente al ser
humano y por ello todava en este contexto Medieval la verdad sigue siendo verdad
ontolgica y al conocer el sujeto cognoscente se pliega a algo que hay subsiste,
aunque no ya algo que hay "en s" sino que hay en Dios (ideas ejemplares en mete
divina de s. Agustn). Es decir, todava no es el sujeto humano al conocer quien constituye el objeto conocido mediante su actividad cognoscente, como si ser luego
en la E. Moderna, el sujeto todava se pliega a algo que est ah pero subsistiendo
"por Dios"(que le da existencia) y "en" Dios (como esencia ejemplar en su mente).
De esa manera ,tambin toda esencia en cuanto real sigue siendo algo subsistente
como objeto trascendente, pero no ya en s sino en mente divina. El sujeto
cognoscente, igual que en el contexto clsico, al conocer la verdad contempla algo
subsistente fuera o allende a su consciencia. Entindase bien que esto subsistente no
es ya entendido como algo en s como era en el paganismo, ahora tiene sentido en
cuanto subsistente en Dios, siendo Este el fundamento trascendente de su estar
rgico (de su acto de ser, de su estar siendo como actividad de s que lo sostiene ah
y por ello lo hay). En todo caso durante la E. Media, conocer sigue siendo contemplar algo fsico que hay allende, aunque ahora "en Dios". La iniciativa de esa gnosis
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sigue perteneciendo a lo fsico trascendente como corresponde a la "revelacin".

De todas maneras el voluntarismo creacional de este Dios supondr el arquetipo
o ejemplo de capacidad que, incorporada al Hombre Moderno y desaparecida la
posibilidad de conocer lo trascendente, dar lugar a la Visin Moderna del Mundo
(difundida por la Royal Society a partir de 1650) en el cual es el Hombre quien crea
o constituye la objetualidad en su psique (verdad lgica).
De nuevo sucedi que la crisis institucional del s. XIV puso de manifiesto una
decadencia y un agotamiento del principio ideolgico fundamental, las carencias
hicieron transformar y evolucionar de nuevo ese canon ideolgico acerca de las
substancialidad de lo real, evolucin que supuso la llegada de la E. Moderna. Ahora
lo real ya no va a ser en, por y de Dios sino en, por y del Hombre, entendiendo
como tal el mbito transcendental de la consciencia. Este es el mbito por y en el que
transcurre la razn discursiva o razn natural como kinestesia lgica basada en
el principio de identidad. Como kinestesia el mbito transcendental es un campo
de sentido por que se transcurre mediante un ir hacia discursivo por el que se
constituye o construye el objeto a conocer yendo: de concepto en concepto, de
juicio en juicio de razonamiento de razonamiento. La razn moderna es lo que Platn denomin dianoia, Aristteles episteme y sto,Toms razn natural, el resultado
de la misma es una verdad lgica o verdad como adecuacin, en el cual el sujeto
parte de un momento del ser en cuanto conocido por la experiencia sensible (como
en todas las vas acerca ce la demostracin de la existencia de Dios) y mediante un
decurso abstractivo transcendental (basado en lo que llama principio de causalidad
que simplemente es una asociacin por inclusin de la parte en el todo) que pretende concluir en una verdad unitaria y universal o general como momento de ser.
En el ilustrado y etnocntrico Kant, esa razn natural es "la razn analtica" de los
Racionalistas Modernos, la cual es una kinestesia guiada o conducida por predisposiciones formales (ideas innatas de Descartes) que son supuestos como predisposiciones o principios formales de asociacin de conceptos o juicios (las categoras a
nivel judicativo o los ideales transcendentales a nivel de razonamiento). En realidad,
el sujeto transcendental kantiano, si bien es el triunfo de la Modernidad, en cuanto
constituyente de objetividad, ya est latente en el pensamiento tomista. Lo importante es darse cuenta que esa visin del Moderna del Mundo todava es incapaz de
negar que hay una verdadera realidad fuera de la consciencia como algo en s o suyo
y aunque siempre ignota la postula (el nomeno kantiano) y, no slo la necesidad de
la existencia del mundo trascendente como supuesta causa de nuestras presencias
psquicas, sino que tambin postula su unidad (es el Dios del Tesmo). En todo caso
el mbito transcendental de la consciencia, tal como lo entiende la Modernidad, no
es ms que la disposicin formal al conocimiento de un sujeto que los europeos de
la poca consideran universal pero que en el fondo es tal porque es a lo que predispone los cnones presentes en la Ideologa Occidental en cuanto sntesis entre
Cultura Griega y Cristianismo. Es decir vistos desde una Historia ms global de la
Humanidad, en el fondo, el Hombre Moderno como marco formal desde la que
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entender la Realidad, no es un sujeto universal trashistrico, es el sujeto cristiano

en cuanto sntesis histrica entre cultura griega y judaica.
Ahora bien, de nuevo sucede que la crisis institucional de finales del XVIII y principios del XIX hizo que esta visin del Mundo tambin decayera y que sus carencias
hicieran surgir una nueva manera de entender la Realidad como objetualidad no ya
en el Hombre sino como algo social y cultural e histricamente constituido, es
decir, en la Visin Contempornea, toda cosa real es tal en cuanto cosa- sentido, el
cual viene determinado por su funcionalidad dentro de un campo de sentido histrico y culturalmente constituido en una sociedad determinada; pero es ms, actualmente si podemos hablar de un campo o mbito relacional de sentido o marco
dialctico global de constitucin de sentido tan amplio como es la Humanidad en
tanto que Sociedad Global. La Realidad o el Mundo ya no es una substancia en, por
y del Hombre sino en, por y de la Sociedad.
Pues bien, esta es la evolucin de lo que llamamos canon ideolgico fundamental desde la E. Antigua a la Contempornea, dicha evolucin nos va a proporcionar el panorama general que se pretende mostrar y argumentar en la Historia
de la Filosofa que aqu presentamos. El objeto es entender la unidad de sentido
que constituye la Historia de la Cultura Occidental, la cual no es un relato con un
decurso de eventos yuxtapuesto sino una evolucin entrelazada del enfrentamiento
del Hombre con lo Otro.
E. Antigua- - - - - - - - - - - - - - - lo real en, por y de s
E. Media- - - - - - - - - - - - - - - - lo real en, por y de Dios
E. Moderna- - - - - - - - - - - - - - lo real en, por y del Hombre
E. Contempornea
- - - - - - lo real en, por y la Sociedad
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Texto 1. Platn
Repblica. (Libro VII, 514a- 517c). (Trad. C. Eggers Lan). Madrid: Gredos,
1992. Libro VII.
- Despus de eso prosegu compara nuestra naturaleza

respecto de su educacin y de su falta de educacin con
una experiencia como sta. Represntate hombres en una
morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la
entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella
estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados,
de modo que deben permanecer all y mirar slo delante
de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor
la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un
fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate
un tabique construido de lado a lado, como el biombo que
los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar,
por encima del biombo, los muecos.
- Me lo imagino.
- Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan
hombres que llevan toda clase de utensilios y figurillas de
hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y
de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y
otros callan.
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- Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.

- Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees
que han visto de s mismos, o unos de los otros, otra cosa
que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de
la caverna que tienen frente a s?
- Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover
las cabezas.
- Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que
pasan del otro lado del tabique?
- Indudablemente.
- Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que
entenderan estar nombrando a los objetos que pasan y
que ellos ven?
- Necesariamente.
- Y si la prisin contara con un eco desde la pared que
tienen frente a s, y alguno de los que pasan del otro lado
del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que
oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
- Por Zeus que s!
- Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que
las sombras de los objetos artificiales transportados?
- Es de toda necesidad.
- Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas
y de una curacin de su ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y
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forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar

mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa
del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas
cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que
respondera si se le dijese que lo que haba visto antes
eran frusleras y que ahora, en cambio est ms prximo
a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que
pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar
preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir en
dificultades y que considerar que las cosas que antes vea
eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora?
- Mucho ms verdaderas.
- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son
realmente ms claras que las que se le muestran?
- As es.
- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y
empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz
del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y,
tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le
impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos
que son los verdaderos?
- Por cierto, al menos inmediatamente.
- Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar
las cosas de arriba. En primer lugar mirara con mayor
facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres
y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin contemplara de
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noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la

luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el
da, el sol y la luz del sol.
- Sin duda.
- Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son extraos, sino
contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito.
- Necesariamente.
- Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que
es lo que produce las estaciones y los aos y que gobierna
todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de
las cosas que ellos haban visto.
- Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales
conclusiones.
- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de
sabidura existente all y de sus entonces compaeros de
cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y
que los compadecera?
- Por cierto.
- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos
a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor
agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban
detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de
cules haban desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo
que iba a pasar, te parece que estara deseoso de todo
eso y envidiara a los ms honrados y poderosos entre
aqullos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de
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Homero, y preferira ser un labrador que fuera siervo de

un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes
que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
- As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes
que soportar aquella vida.
- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara
su propio asiento, no tendra ofuscados los ojos por las
tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
- Sin duda.
- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras,
en ardua competencia con aquellos que han conservado
en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta
que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta
lo alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase
desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si
pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
- Seguramente.
- Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra
esta alegora a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista
con la morada- prisin, y la luz del fuego que hay en ella
con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y
contemplacin de las cosas de arriba con el camino del
alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en
cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas
or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo
que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible
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se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez

percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las
cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia,
y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con
sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.
- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es
posible.
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Lnea ontico- epistemolgica: Texto de Platn.

I. Contexto Histrico- Filosfico
I.a. Contexto Histrico
Se considera que la Filosofa y la Ciencia comienzan en el s.VII a. xto. en las colonias griegas de Asia Menor (Mileto, Abdera, Clazomene,...) Aqu sucede el desplazamiento de las explicaciones mticas por otras que denominamos lgicas o racionales
(paso del Mito al Logos) como un evento histrico exclusivo y genuino que va a
dar lugar a la Cultura Occidental (greco- cristiana). La pregunta de los historiadores es por qu en este contexto y en este lugar y no en el seno de otra cultura y
otro lugar; en Egipto, Persia, India,...? Ante todo habra que aludir a la aparicin de
la lengua griega como el primer lenguaje alfabtico (las vocales son invento griego),
supuso que con apenas veintitantos signos se puede comunicar una multitud de
representaciones conceptuales, ms y ms abstractas que con un lenguaje meramente iconogrfico. Adems G. Thomson (Estudios sobre la Sociedad Griega Antigua) ofrecer una explicacin sociolgica asentada en los siguientes aspectos:
a) La Filosofa Griega es hija de la sociedad griega: la polis y la democracia. Mientras que en Oriente se mantienen monarquas absolutas, en Grecia surge una ley
escrita que supone un punto de partida sobre el cual discutir. Slo entre ciudadanos
libres que no reconocen ms amos que las leyes que han consentido, pudo surgir
la filosofa. En los grandes imperios asiticos en los que domina la arbitrariedad del
soberano, no pudo surgir la filosofa.
b) La libertad del ciudadano implica un ocio esencial para la Filosofa - segn
el mismo Aristteles- , lo cual se apoyaba en la esclavitud. Segn B. Farrintong (La
Ciencia Griega), permite la aparicin de la filosofa pero un retraso en el desarrollo
cientfico- prctico al suplir los esclavos su funcin.
c) Otro hecho importante es la introduccin de la moneda en el VII a. Xto. (ya
sea invento griego o fenicio) Esta transforma la economa en un sistema abstracto
de referencia en el valor de las cosas. Las cosas no tienen el valor subjetivo referido
al uso o a la significacin cualitativa que tiene para determinado individuo, sino un
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valor de cambio cuantitativo en relacin a una unidad analgica. La moneda supone

un avance de lo concreto a lo abstracto: el griego en su vida cotidiana va conformando cada vez ms una relacin abstracta con lo real.
d) La religin griega posea una insuficiencia bsica: los mitos griegos no eran
coherentes entre s. No tienen nada de extrao que esto provocara la aparicin de
otro tipo de pensamiento explicativo: el pensamiento racional.
e) Finalmente contribuye a explicar el surgimiento de la filosofa en Grecia el
"carcter abierto" de la polis. Las influencias culturales y cientficas imponan la relativizacin de la cultura y la necesidad crtica.
Desde mitad del s. V hasta fines de s. IV, Grecia vive su esplendor clsico. Atenas
es el centro de la cultura universal. Se consolida la formacin del estado democrtico con las reformas iniciadas en la poca de Pericles. En este marco desarrollaran
su actividad filosfica Scrates, Platn y Aristteles y la Sofstica.
A principios del V tuvieron lugar las tres Guerras Mdicas (490- 479), en la que
los griegos dirigidos por Atenas y con la colaboracin de Esparta triunfan sobre el
Imperio Persa (batallas de Maratn y Salamina). La base del triunfo est en la "Liga
de Delos", una liga de ciudades griegas a las cuales contribuyen con un tributo. Al
finalizar las guerras Atenas "secuestra" del tesoro de Delos bajo la excusa de una
mejor proteccin. Atenas impone a las dems polis su filiacin a la Liga. Ese dinero
es el que financia las grandes obras de la poca de Pericles (478- 432): las murallas,
el Pireo, el Partenn,...Fue el nico periodo de relativa paz porque despus se sucedieron las Guerras del Peloponeso (431- 404) que supondr el fin del dominio ateniense su la derrota y la imposicin de la tirana de los treinta por parte de Esparta.
Cuando en el 404 Atenas se rinde al general espartano Lisandro sus murallas son
derribadas y su flota, base de su economa, destruida. La democracia se restaurar
en el 403 pero no en las mismas condiciones: la discusin acerca de la legitimidad
del poder entre las diferentes facciones es constante, la crisis de fundamentos la
hacen polticamente inviable sucedindose una continua crisis de gobierno, en esta
inestabilidad poltica vive Platn sus aos de madurez.
Histricamente, sobre todo hay que sealar el marco socio- poltico donde se
desarrolla la actividad de los Sofistas y su debate con Scrates: el paso del ideal de
vida aristocrtico a la democracia ateniense. En primer lugar las ciudades griegas
estaban dotadas de una "constitucin escrita" y encargada a un legislador (Soln en
Atenas, Licurgo en Esparta) y que ulteriormente es revisable, lo que invita a plantearse cuestiones acerca de la naturaleza consensual de la ley. En el caso concreto
de Atenas, adems asistimos a una evolucin poltica que defenestrar los valores
proteccionistas aristocrticos. La base de la democracia est en la ciudadana, lo
que le permite participar y discutir en el gobierno de la polis. No slo hay una
isonoma ante la ley tambin hay una isegora: derecho del ciudadano a hablar en la
asamblea (excluyen mujeres, esclavos y metecos), es decir es el caso de una democracia directa. Adems entre los ciudadanos se sortean las tareas pblicas, por la
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que cobran (jurados, tareas de administracin,), incluso ir al teatro lleg a estar

subsidiado. A cambio los ciudadanos tienen el deber desde su mayora de edad hasta
la vejez de defender la ciudad con las armas, lo cual tambin implica defender sus
leyes y su forma de vida. El resultado de esta participacin era la identificacin del
individuo con el Estado, con su ciudad o comunidad. Esta ciudadana fue el resultado
del cambio de tcticas en la guerra: las tcticas de caballera vinculadas a la nobleza
dieron paso a las falanges de hoplitas (infantera), as la base del triunfo sobre los
medos estuvo en las clases populares que por ello exigieron mayor participacin
en el gobierno frente a la oligarqua aristocrtica. Adems la creciente burguesa
mercantil e industrial tambin exiga cotas de poder. El resultado fue la democracia
En el marco cultural destacar ese esplendor ateniense en todo tipo de manifestaciones artsticas. El uso del canon de Policleto reafirmaba la certeza de un orden
armnico subsistente de lo real de ndole trascendente cuya reproduccin implica
belleza. En literatura destaca sobre todo el teatro, es una actividad vinculada al
pueblo, autores dramticos como Esquilo, Sfocles, Eurpides, son tratados como
verdaderas estrellas populares reflejando en sus tragedias los grandes conflictos de
la naturaleza humana en su relacin con lo trascendente, lo primero que presuponen es que esa relacin es posible: dioses y hombres se mezclan en un solo mbito
de realidad. Con Aristfanes el gnero de la comedia llega a tener una dimensin
crtica para con las instituciones sociales y polticas. Herodoto y Tucdices fundan
el saber histrico. El florecimiento de la plstica griega es espectacular as como su
arquitectura, ambas basadas en la supremaca tcnica de la cultura griega, de la cual
estaban muy orgullosos.
Biografa- obra
- Su verdadero nombre era Aristcles (427- 347). LLamado Platn (Platys) como apodo
por lo ancho de sus hombros y frente. La fuente principal de su vida es la carta VII, con
numerosos datos autobiogrficos
- Familia aristocrtica. Vivir muy intensamente los cambios polticos en la polis. Es
posible que recibiera enseanzas de Cratilo (discpulo de Herclito), pero desde muy joven
entra en el crculo socrtico. Le entusiasma la independencia de Scrates, siempre fiel a su
consciencia, y no slo ensea sino que adems vive lo que ensea.
- En el 404 se restaura la democracia en Atenas y Platn es elegido para participar en
rganos democrticos. Al principio le entusiasma la actividad poltica, la aprecia como una
forma de hacer el bien, de cumplir con un ideal tico y humano.
- En el 399 se produce la condena de Scrates por la democracia recin restaurada
(Platn tiene 28 aos). A la muerte de ste huye a Megara. En la carta VII, confiesa que
quiso intervenir en la vida pblica, pero la dictadura de los treinta y el rgimen democrtico
que le sigui un ao despus le hizo desistir de su idea. Es decir, la condena de Scrates por
la democracia lo desenga de la vida pblica. Saca la conclusin de que no acabaran los
males del hombre hasta que no llegue la raza de los puros y autnticos filsofos al poder.
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Siempre su proyecto filosfico contendr una finalidad poltica.

- 395- 394 Vuelve a Atenas a cumplir con obligaciones de ciudadana en la guerra
contra Corinto.
- 390- 388 Viaja por Egipto y Cirene. En Tarento pasa dos aos, conoce a Arquitas
(gobernante) y se produce el encuentro con el Pitagorismo.
- 388- 385 En la corte de Dinisio I, tirano de Siracusa. Es invitado por el ste e introducido en la corte por el cuado del tirano: Din. Aqu pretendi llevar a cabo su ideal
poltico, pero el tirano demasiado caprichoso para hacer de la razn la regla de su conducta termin vendiendo a Platn como esclavo. El tirano posea un talante desconfiado
y dogmtico, Platn slo era un adorno en su corte, y a su vez este estaba escandalizado
de la vida tan fastuosa de la corte. Fue rescatado casualmente por Annceris, socrtico de
la escuela de Cirene.
- A su vuelta a Atenas compra un huerto y funda la Academia en el 387 (con el dinero
que Annceris no acept como devolucin a su rescate). Comienza su poca de madurez.
La Academia llega a durar nueve siglos (hasta el s. VI) era un centro integral de estudios,
sobre todo con intencin de educar a jvenes capaces para una poltica justa, adems se
convierte en refugio de anti- tiranos. El mtodo de enseanza ms importante era oral,
como en Scrates. La comunicacin viva es la mejor forma de comunicacin, para Platn
la dedicacin a la escritura es una diversin, "un bello juego", una actividad secundaria, de
hecho afirma que la palabra escrita no se puede defender a s misma (Gorgias). Materia
primordial de estudio eran la matemticas: Nadie entre aqu sin saber geometra. Luego
la astronoma, zoologa y botnica.
- En el 367 efecta una segunda visita a Siracusa. Dionsio I haba muerto y le sucede
su hijo Dioniso el Joven, quien en opinin de Din, habra podido favorecer los propsitos
polticos de Platn. Sin embargo el Joven muestra el mismo talante que su padre, oblig a
Din a exiliarse y retuvo a Platn casi en calidad de prisionero hasta que pudo salir.
- En el 362, vuelve a ser llamado a Siracusa, esta vez por el mismo tirano que enva a
Din a Atenas a buscarlo, sin embargo la historia se repite, el tirano confisca los bienes de
Din y Platn sale gracias a la diplomacia de Arquitas. En el 357 Din consigue derrocar
al tirano, pero es asesinado tres aos despus y surge un nuevo tirano. La Carta VII est
dirigida excusando su ausencia a los seguidores de Din que se preparaban para reconquistar Siracusa desde el exilio. Los ltimos catorce aos Platn los dedica a la Academia.
Muere en el 347.
Obra: son los famosos Dilogo, herencia de Scrates, tanto en cuanto al contenido
como a la forma. El dilogo es el ejercicio de la razn compartida. A Platn no le gusta la
retrica con el objetivo de convencer, prefiere el discurso breve del dilogo. Los de juventud
son ms movidos, ms socrticos. En Platn el mito tambin forma parte del discurso
dialogado porque forman parte de cu contexto cultural, aunque intenta superar la mentalidad arcaica basada en una cultura de mitos (para l mera creencia). Los emplea como
ejemplos para reforzar su argumentacin o cuando es insuficiente. Los mitos son mltiples,
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a veces incluso inventados, los ms numerosos son los escatolgicos (acerca del destino del
hombre, el juicio, mito de Er,...) y los cosmolgicos. Como en todo mito, su fuerza expresiva
depende de la representacin que proporciona.
Los dilogos se han ido conservando.Trsilo hizo la primera clasificacin en el s. II, dividindolos en grupos de cuatro (tetralogas). Scheielermacher hace otra clasificacin en el
s. XIX, inicia la clasificacin cronolgica actual basada en un complicado estudio filolgico
que adopta como paradigma interpretativo del pensamiento del autor el desarrollo de la
llamada doctrina de las ideas. Se entiende que sta es una elaboracin puramente platnica que va madurando a lo largo de su vida, por esto se adopta esta maduracin como
criterio para clasificar los dilogos.
- Dilogos de juventud: Apologa de Scrates (defensa de Scrates, norma clave de la
moralidad es la fidelidad a la consciencia), Critn (deberes cvicos y fidelidad a las leyes,
Scrates se niega a escapar), Eutifron (sobre la piedad con la divinidad), Laques (sobre el
valor), Crmides (sobre la templanza); Lisis (sobre la amistad), Ion (la poesa como don
divino), Hipias Mayor (sobre la belleza), Hipias Menor (sobre la mentira y la sofstica),
Trasmaco. En ellos es absolutamente dominante la figura de Scrates y no se supera el
planteamiento histrico de Scrates. Estos dilogos acaban sin una conclusin explcita,
son aporticos.
- Dilogos de transicin: en ellos comienza a plasmarse la esencia propia del pensamiento platnico, aunque todava es dominante el influjo socrtico: Protgoras (el saber
como virtud), Menn (posibilidad de ensear la virtud, la reminiscencia), Cratilo (significacin de las palabras), Eutidemo (sobre la dialctica sofstica o erstica), Menexemo (parodia
sobre las oraciones fnebres), Gorgias (retrica y justicia, sobre la inmortalidad).
- 385- 370 Dilogos de madurez: La cumbre del pensamiento platnico, puesto que
presentan la teora de las ideas de forma madura, desde el punto de vista literario tambin
son los dilogos ms bellos: Banquete (sobre el amor), Fedn (sobre la inmortalidad del
alma), Repblica, y Fedro (sobre el discurso y la retrica).
- 369- 362 Dilogos crticos: Hasta hace poco se admita una etapa de autocrtica de
su propio pensamiento, actualmente no se considera que la hubiera. Los supuestos dilogos
crticos seran: Parmnides, y el Sofista.
- 361- 347 Dilogos de vejez: ltimos dilogos, retrocede el papel de Scrates, incluso
algunos no son dilogos. Abandona las cuestiones metafsicas y se interesa ms por la cosmologa y la historia. Filebo (filosofa de la historia y anlisis metafsico del placer), Poltico
(sobre las definiciones), Timeo (cosmologa), Critias (Atenas primitiva, el mito de la Atlntida);Teeteto (sobre la ciencia, el logos), Las Leyes (rectificacin de la Repblica, inacabado
al morir, lo termina Filipo de Opus).
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I.b. Contexto Filosfico

Para entender el planteamiento y desarrollo del pensamiento de Platn hay que
partir: 1) del sorprendente descubrimiento de la razn por parte de los Presocrticos; 2) el problema de la substancialidad de lo real como primer problema a
explicar; 3) de la disputa tico- poltica entre Scrates y la Sofstica; 4) la teora del
conocimiento de Scrates
1) Las primeras explicaciones racionales. A principios del s. XX F.M. Conford pone fin a la disputa entre "clasista" y romnticos respecto al origen del
pensamiento racional, los primeros defienden la absoluta originalidad de la Cultura
Griega hablando del "milagro griego" y del "genio helnico" (Burnet, La Aurora de
la Filosofa Griega). Estos defendan la teora de que los griegos que descubrieron la
razn con total independencia de influencia exterior, lo otros insistan en hallar races orientales a todas las manifestaciones de la vida espiritual en Grecia. Para Conford (De la Religin a la Filosofa, 1912) tampoco se da una revelacin brusca del
espritu cientfico- racional sino un hilo de continuidad entre la reflexin filosfica
y el pensamiento religioso que lo haba precedido: las cosmologas de los primeros
filsofos proceden de los antiguos mitos cosmognicos griegos, y son estos los que
recogen una influencia oriental, sobretodo egipcia y babilnica:
- En la cosmogona egipcia las aguas sobre las que se asentaba la tierra - concebida
como una tabla- exista antes que todos los seres.
- En la cosmogona babilnica (poema Euma Elis, s. XX a. Xto.), el inicio del universo
se representa como un caos acuoso en el que se mezclan tres elementos: apsu (agua de
los rios), tiamat (agua delos mares), mummu (agua de las nubes). De aqu surgiran todos
los seres.
- En la cosmogona homrica (Iliada), Oceano tambin es el progenitor de todas las
cosas. Y segn Aristteles, Tales de Mileto, el primero de los filsofos, sostuvo que el agua
era el principio de todas las cosas.
En un libro posterior (Principium Sapientiae, 1952), Conford muestra como las
cosmologas presocrticas utilizan el mismo material conceptual que las cosmogonas mitolgicas griegas, incluso que en la Teogona de Hesodo se utiliza la misma
estructura de pensamiento que sirve de modelo a toda la fsica de los jonios (por
esto O. Gigon considera ya a Hesodo como el primer filsofo, Los Orgenes de la
Filosofa Griega, 1968):
1) En el comienzo existe un estado de indistincin en el cual nada se diferencia
(caos)
2) De la unidad primordial brotan por segregacin parejas de contrarios
3) Los contrarios se interaccionan cada uno triunfando alternativamente sobre
los otros conforme a un ciclo siempre renovado.
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En la filosofa de Anaximandro, uno de los primeros presocrticos, esta estructura de la

Teogona se corresponde hasta el detalle, ahora bien, el pensamiento de Hesodo, a pesar
de su esfuerzo de delimitacin conceptual se mantiene mtico. Urano, Pontos y Gaia son
realidades fsicas en su aspecto concreto de cielo, mar y tierra, pero al mismo tiempo son
poderes divinos cuya accin es anloga a la de los hombres. El poder de la representacin
mtica descansa en la ambigedad al jugar con dos planos sobre el mismo fenmeno:
- como hecho natural (en el mundo visible)
- y simultneamente como acontecimiento divino (en el tiempo primordial, illo tempore)
El primer ncleo de escuelas de pensamiento racional se situ en la costa Jnica,
para ellas Urano y Gaia se han despojado de toda apariencia antropomrfica para
llegar a ser pura y simplemente el cielo y la tierra. En esta zona Jnica se conocen
dos grandes grupos escolares, el de Mileto (Tales, Anaximandro y Anaxmenes) y el
de Efeso (Herclito) y todos pretende explicaciones acerca de la Physis alternativas
a los mitos establecidos, adems algunos hacan ostentacin de su desprecio por
las creencias- opiniones mticas (Herclito). En su origen "explicacin racional" es
opuesta a "explicacin mtica": razn frente a mera creencia. Adems es este origen
tambin est la actitud "crtica" para con lo establecido que encierra la Filosofa.
Es ms, segn Aristteles (principal fuente doxogrfica de Presocrticos), en sus
explicaciones se practica la induccin desde las manifestaciones sensibles de los
fenmenos hasta principios generales tal y como lo hara un fsico moderno; las
explicaciones presocrticas tiene en comn el hecho de que tratan de concluir en
una principio unitario fundamentante: un arje (caso de Tales partiendo de la observacin de que las semillas germinan con lo hmedo para admitir el agua como arj,
o Anaxmenes que parte de que todo lo vivo respira para admitir el aire, o el dato
sensible del fluir de Herclito para concluir en una armona de contrarios como
logos,..); para dar "razn" de la substancialidad de lo real.
Otro ncleo geogrfico de pensamiento racional se situ en las colonias griegas
del sur de Italia, aunque todava estas mantienen una expresin cercana al pensamiento mtico y a creencias religiosas, vinculadas sobre todo a la mstica rfica del
xtasis como los Pitagricos (Crotona), tambin ensayan explicaciones racionales.
Estos intentan una compleja antropo- teologa para explicar que la relacin entre
la totalidad y el singular es una relacin numrica y armnica, conclusin extrada
inductivamente (segn Aristteles) a partir de la comprobacin de la relacin entre
longitud de la cuerda de lira y nota musical, pero la relacin numrica, como toda
funcin matemtica, exige una variable unitaria como anlogon. Eso les lleva a admitir a la Unidad como fundamento de la Physis y a una compleja matemtica decimal
con representaciones numricas geomtricas (representacin triangular del diez).
De este modo, por ejemplo, conseguan expresar la gravedad del sonido mediante
nmeros. Por lo mismo el universo entero se reduce a nmeros. La nocin que esta disposicin presupone es la de un "orden espacial" mensurable. Adems en el nmero est representada la substancia de la cosa, puesto que en l se dice la relacin de la cosa individual
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(pluralidad) con el Uno. No es que las cosas, al ser manifestaciones del arje, se identifiquen
con el Uno, como suceda con los milesios (para ellos el principio era inmanente y constituyente de la realidad), sino que las cosas participan en mayor o menor medida de la unidad
que es el autntico principio fundamental. La Unidad es externa a ellas y anlogon universal. Las cosas son semejantes o desiguales al Uno en una proporcin, as se encuentra
el ser mltiple, la pluralidad es armona, orden. La inteligibilidad de lo real se manifiesta a
travs de la analoga de lo mltiple con el uno. Despus del uno como principio analgico
surge pues la dualidad, de esta manera proporcionan una tabla de parejas de contrarios:
- limitado- ilimitado
- par- impar
- unidad- pluralidad
- reposo- movimiento
- luz- tiniebla
- bien- mal
- cuadrado- irregular
- macho- hembra
- recto- curvo
- derecha- izquierda....
Hasta el mismo Aristteles realiz tablas de parejas de contrarios. Como vemos tambin los Pitagricos repiten el esquema conceptual que presenta la tesis de Conford. Su
influencia ser decisiva en Platn, no slo por su Orfismo compartido en la antropologa
y por su teora de los nmeros, tambin por la idea de "participacin". Por otro lado se
interpreta que los pitagricos son anticipadores del atomismo: la unidad analgica del
nmero como un principio indivisible en la materia. En definitiva son los forjadores de la
fsica- matemtica contempornea, o fsica cuantitativa.
En el mismo contexto del sur de Italia surge la escuela Eletica (Jenfanes, Parmnides y Zenn de Elea) quienes desprecian las explicaciones mtico- populares
acerca de los fenmenos para concluir en la inevitabilidad de la Unidad de lo que
Hay. En su poema Parmnides presenta la posibilidad de dos caminos con dos sentidos o direcciones cada uno:
- el primero es el camino de la verdad (aletheia) tiene por un lado la direccin
practicable por la razn entendida como noesis (intuicin racional): que el ser es, es
decir lo que hay en el pensamiento se puede decir que es tal cosa. La otra direccin
es impracticable por el pensamiento racional: la nada no es, es decir la nada no se
puede decir, declarar (funcin apofntica del lenguaje y el pensamiento) o representar en la psique. Es la nada metafsica no la nada como carencia de algo, que si se
puede representar (el espacio vaco, por ejemplo)
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- el segundo es el camino de la opinin (doxa) que tambin tiene dos direcciones,

la de las explicaciones mticas (en su contexto un popurr de explicaciones mticas
arcaicas y pitagricas), por las que los hombres andan bicfalos entre el ser y el
no ser, totalmente denostables; y la segunda direccin que es el de las explicaciones de los fsicos que parten de la observacin y practican la induccin, direccin
practicable pero que no conduce a la verdad, slo son opiniones, en su contexto
seran un conjunto de explicaciones pitagricas y milesias constituidas inductivamente, aunque es una direccin prcticable y lcita, no puede concluir en la aprehensin de la unidad: esta tiene que ser impuesta desde arriba como "contemplacin".
De esta manera Parmnides concluye negando la realidad del movimiento y la
pluralidad (es slo apariencia sensible) para admitir la certeza racional de la unidad
e inmovilidad (imagen esfrica del ser). A la misma conclusin llega Zenn con sus
clebres paradojas. Inevitablemente todos los sistemas explicativos posteriores tratan de elaborar una rplica y a su vez, en tanto que explicaciones racionales, asumir
la explicacin de los Elatas. Lo cierto es que Parmnides establece una especie de
cnones a los que debern acomodarse las futuras explicaciones de la physis:
1) No se debe permitir que el ser nazca del no- ser
2) El vaco, en cuanto nada metafsica, por carecer de existencia, no puede tener
lugar alguno en la explicacin de la realidad
3) La pluralidad no puede proceder de la unidad original; si ha de haber una pluralidad ha de ser lo mismo que la realidad fundamental y ltima.
4) No se debe seguir dando por supuesto el movimiento sino que se debe acudir
a una explicacin de su existencia, lo que implica tambin una explicacin y justificacin de la percepcin por los sentidos.
Despus de la escuela Eletica el centro del pensamiento racional se traslada a
Atenas, donde confluyen todas las corrientes de pensamiento Presocrtico. En este
contexto es inevitable tratar de superar la canniga que conlleva el Eleatsmo, lo
que lleva a la elaboracin de explicaciones mecanicistas del movimiento y la pluralidad del ser que se presenta a los sentidos: la de Empdocles, la de Anaxgoras y
la de Demcrito (Atomismo). El primero partiendo de la tradicin mdica admite
que las unidades fundantes son cualitativamente diferenciables y son cuatro (aire,
tierra, agua, fuego) que combinndose mecnicamente mediante ciclos de unin
(predominio del amor) y desunin (predominio del odio) hacen surgir la diversidad
de lo que hay (repite el esquema de Conford). El segundo considera al tomo (que a
su vez tiene por condicin al vaco especial) como unidad material mnima e infinita
en nmero y diferentes en forma, que igualmente genera la multiplicidad de que hay
por un mecanismo de unin y disgregacin aleatorio (clinamen). Para el tercero las
semillas u homeomeras hace germinar las caractersticas esenciales de las cosas
por un mecanismo obra de un Nous que lo llena todo (precedente del demiurgo
platnico).
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2) La explicacin de la substancialidad de lo real como primer problema

racional es el que est presuponiendo la pregunta por el Ser por qu el Ser y no
ms bien la Nada? Es decir, por qu lo que hay est ah como algo que se sostiene
o se substenta desde s, en s y por s? Es la pregunta por la Physis como mbito que
manifiesta una fuerza- poder no humano o trascendente, y la respuesta tiene que
radicar en la existencia de un elemento o principio comn en todo lo que hay y que
es la fuente de su fisicalidad o estar ah en, por y de s mismo.
En primer lugar, ante todo hay entender que la misma explicacin racional est
determinando la exigencia de una Unidad en la Physis como contenido y como
correlato intencional de la misma explicacin, inquirir o buscar una explicacin
racional conlleva una kinestesia psquica que slo se satisface en la aprehensin
de una causa o un unidad principial que proporcione comprensin o sentido a una
diversidad fenomnica: esa unidad es lo que Aristteles concepta como arj. Ya
sea una Unidad al modo de Parmnides, negando la pluralidad; o ya sea admitiendo
que esta es resultado de repetir elementos unitarios como los Pitagricos, o como
logos armnico subyacente al devenir (Herclito), o como elemento material (Milesios),; el planteamiento explicativo est exigiendo la unidad. Aqu, en este contexto, la pregunta racional por esta unidad de la Realidad es la pregunta por la Physis
(natura), es la pregunta por la sustancialidad de lo real: cul es el principio que hace
substante a lo que hay? Cul es el fundamento de su subsistencia; de su sostn, de
su estar en, por, y de s mismo fuera de m? Cul es el elemento principal, ltimo
y fundamental que lo hace posible, y del que toda cosa real tiene que participar o
contener para ser o subsistir por s? El hombre antiguo parte del acto de aprehensin de lo real como acto de presencia de algo Otro (Physis) que como tal es
en, por y de s mismo (trascendente o allende), algo suyo que como una fuerza
externa se me impone y por ello lo aprehendo en m (mbito transcendental de la
consciencia). Y ahora busca entender ese en y por s mismo de la Realidad de una
manera razonable, la respuesta es: porque todo est constituido por agua que es lo
verdaderamente en s; o por aire; o por una relacin numrica: o por...
En segundo lugar, el logos no solo est exigiendo un contenido u objeto material
unitario como correlato de su intencin explicativa, tambin posee un objeto formal o esencial en cuanto acto, cul es su forma en cuanto actividad mental? Ante
todo es una actividad mental que expresa la necesidad de lo real, aunque ahora
despojada del carcter arbitrario o ilgico de los mitos, es la ciencia (en griego
episteme: saber fundamentado). En la forma lgica, o no mtica, los acontecimientos
no son caprichos o arbitrariedades divinas con la nica garanta de verdad basada
en la tradicin ciega, la dimensin explicativa de la realidad ahora no se remite a
una necesidad "ciega", sino a una necesidad "racional". Pero, ms en concreto cul
es la funcin o forma lgica del entendimiento? Cmo es la actividad psquica que
desde los griegos llamamos racionalidad? Cul su forma? Nos encontraremos en
los Presocrticos hay una doble consideracin:
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- A) Para unos (Pitagricos, Eleticos,...) es la noesis o intuicin intelectiva o

contemplacin racional, una inmediatez lgica- racional de cualidades sintticas y
que aparece del golpe al pensamiento. Opera de arriba abajo (de lo unitario a lo
mltiple) y manifiesta una evidencia racional absoluta.
- B) Para otros (Milesios, Atomistas,...) ser la dianoia o razn discursiva, que
opera analticamente de abajo arriba. Es una actividad que se despliega o desglosa
en un curso, es decir, transcurre hacia la evidencia racional de acuerdo con un
procedimiento que sirve de fundamento (inclusin de conceptos).
Tanto Platn como Aristteles, en cuanto herederos de la tradicin presocrtica, recogern ambas funciones del logos. En Platn el logos es, por un lado, una actividad analtica,
un recorrido de las partes o elementos constitutivos de lo real (anlisis de los elementos):
dianoia. Pero tambin reconoce que cualquier realidad es algo ms que la suma de sus
partes, es una unidad con un carcter de necesidad la cual slo se capta en una intuicin
contemplativa: noesis, es decir, en segundo lugar, el logos es una actividad contemplativa
que busca ese ms de unidad no analizable, ese plus de las cosas.
En todo caso en sus dos versiones, lo decisivo es que para los Presocrticos el logos en
cuanto forma y actividad psquica expresa una necesidad en lo real en cuanto que ello
es en por y de s mismo, y su aprehensin no es mediante una "forma" que presenta
una realidad como meramente arbitraria sino como necesaria. A esta nocin de necesidad
psquica se haya vinculado un conjunto de ideas que son las que constituyen el eje de toda
explicacin o fundamentacin racional:
a) La idea de permanencia: la manera de ser constante o permanente constituye la
esencia de algo. Lo que la cosa es pese a sus cambios de apariencia o estado. En relacin
con esta idea aparece la nocin de unidad y de esencia, as como sus respectivos opuestos:
permanente/cambiante
esencia/apariencia
unidad/multiplicidad
El entramado de estos conceptos es lo que constituye una sistema explicativo de la
realidad toda o physis (tanto en la actualidad como en el s.- IV). Conocer las cosas es
conocer lo que tienen de comn y permanente, y ello en una unidad esencial o formal. Evidentemente para captarla los sentidos no bastan, es necesario un esfuerzo intelectual. De
aqu que aparezca la dualidad cognoscitiva razn/sensacin tan propia de nuestra cultura.
b) La idea de que el universo y la pluralidad de seres se reducen a uno o varios elementos dinmicos subsistentes por s mismos, origen de los astros y seres vivientes, es decir de
las cosas particulares. Pese al aspecto cambiante hay una physis esencial y permanente
que prescinde de esta dinamicidad y que a su vez explica sus aspectos variables. Lo fsico
real es en y por s mismo, se sustenta a s mismo puesto que de alguna manera est constituido por ese elemento o elementos, los cuales fundan o fundamentan ese su ser suyo
de la cosa que aparece a nuestros sentidos. Lo que no es real no tiene esa sustancia, no
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es subsistente por s mismo (cualquier acto psquico). De aqu la dualidad entre lo fsiconatural (que es por s mismo) y lo mental (que es por quien lo piensa)
c) La idea de que los seres poseen una actividad intrnseca necesaria como causa de
sus cambios (vida).
En definitiva, el logos es una actividad que busca un ms en, por y de las cosas, algo
ms all que sus meras partes constituyentes y virtuales, su principio ltimo (permanente,
esencial, uno, invariable y vital): en cuanto actividad el logos busca el arj. El trmino en
realidad lo usa Aristteles aplicndolo a los presocrticos y para llegar a su significacin
filosfica tuvo que realizar una induccin, adems, lo comn en todas sus acepciones de
uso del trmino es la significacin de "ser anterior"; ser aquello de donde procede algo, y
esto de tres modos:
- Como origen, aquello a partir de lo cual se generan los seres mltiples y cambiantes.
Origen, en cuanto primero en el tiempo del universo y generador de todo lo que hay.
- Como sustrato permanente, el sustrato umbilical y continuo que liga a todos los seres
de la physis a un mismo origen comn, aquello en que consisten los seres, lo que subyace al
cambio y lo explica, algo que siempre est ah, el fundamento de lo que las cosas parecen,
el principio de unidad capaz de generar la pluralidad, fondo primordial y homogneo del
que se forman las cosas y adonde van. No slo es primero, tambin es fin.
- Pero adems es causa capaz de explicar las transformaciones del universo, es la razn
de ser y del devenir que constatan los sentido (principio de causalidad es el principio de
razn suficiente en el plano fsico, la razn de algo es su causa). Es un principio de inteligibilidad.
Los Presocrticos ponan el mismo nombre a sus escritos "Sobre la Naturaleza de las
Cosas", preguntar por ella es preguntar por la Physis. Aristteles los llamar "periphseos"
ellos iniciaran la investigacin de la Physis, como realidad diferenciada, investigaran buscando no slo una distincin del lugar de cada ser dentro del todo, sino tambin iniciando
un proceso de diferenciacin e identificacin substantiva de cada ser en relacin con la
totalidad de la Realidad. Este proceso culminar en el mismo contexto griego en Aristteles
y su concepto de "naturaleza individual", de sustancia individual (primera); y es la nocin
que en el contexto actual dar lugar a los elementos de la tabla peridica, aunque en este
caso no desde un fundamento trascendente sino como un constructo transcendental. La
idea de la distincin de cada ser y la pretensin de querer encontrar en ellos mismos y
no en otros, la responsabilidad de su existir, su subsistencia, lo que le sostiene o susbtenta
en la realidad, es ya una idea presocrtica.Tal es el sentido del logos en cuanto clave para
interpretar o hacer inteligible la Physis en su mltiple aparecer. Ellos buscan el principio
fundamental (fundante) de lo real, el que desde s inaugura la subsistencia de las cosas
reales (fsicas) y las unifica como seres de una misma realidad. Ellos buscan la sustancia
permanente de las cosas. (Para Platn ser el Uno- Bien, para Aristteles el Motor Inmvil).
Lo genrico en ellos y su genuina y autntica intencin era la preocupacin por el ser y su
explicacin por el logos, en cuanto razn de inteligibilidad de la multiplicidad.
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3) La Estructura Poltica: la Democrcia y la Sofsitca. Por otro lado,

el marco filosfico tambin viene marcado por la democracia, sta vive en y por
la discusin poltica. As surgen unos profesionales de la discusin y la enseanza
poltica: los Sophistas. En principio solamente indicaban el experto en un arte o
tcnica (sophits). Fue con Scrates y su crculo (Platn) para quienes el sophista
es un "comerciante de ideas" y adquiere una significacin peyorativa. Las escuelas
socrticas (Platn, Aristteles y las Escuelas Menores) se proponen como sistemas
alternantes al relativismo que encierra la sofstica. Ante todo los sophstas pretenden
ser maestros de la virtud: "aret". En principio esta nocin estaba exenta de las connotaciones morales que adquirir con Scrates y Platn. La aret es sin ms la excelencia, la plenitud en el desarrollo de las cualidades y potencias propias del individuo.
Protgoras afirma que su objetivo es convertir los hombres en ciudadanos excelentes, entendiendo que las excelencias son: el valor, el triunfo personal, el respeto a la
ley, la satisfaccin de las ambiciones, etc. (valores ejemplificados en Pericles). Para
l la virtud ya no es algo innato, no es algo heredado por casta, se puede adquirir, y
sobre todo la virtud poltica. En las enseanzas de los sophistas hay una finalidad
prctica y utilitaria. Como profesionales de la enseanza se plantearon el problema entre
naturaleza y educacin. Para ellos, la naturaleza (physis) en cuanto disposicin innata trascendente es el fundamento de toda educacin, sta pretende a travs del adoctrinamiento
y la enseanza crear una segunda naturaleza adquirida. El desarrollo pleno de la virtud
llevara a la capacidad y habilidad personal necesarias para intervenir en las discusiones
polticas. Para ello es imprescindible la habilidad con la palabra como elemento persuasivo.
Sobresaldrn en retrica y el discurso hablado.
Respecto al problema de la physis toman una nueva actitud. Consideran que las
investigaciones de los Presocrticos (los llaman fisiologos) han conducido a dos
contraposiciones fundamentales irresolubles:
a) Por una parte la contraposicin entre concepciones monistas y pluralistas.
b) Por otra la contraposicin entre distincin cualitativa (Empdocles) o cuantitativa (Demcrito) de los seres de la naturaleza.
La reaccin de los sophistas ante esta doble contraposicin es la del escepticismo
y una "actitud crtica". El problema de la naturaleza de los seres es insoluble y no se
puede llegar a la verdad.
Por otro lado introducen en la filosofa el problema del hombre de un modo
explcito, no como un objeto ms de la Naturaleza. En la Antigedad, debido al juicio
platnico de que no profesaban por objeto a la verdad sino por lucro y la consiguiente peligrosidad moral de sus ideas, adems de su inconsistencia terica, fueron
menospreciados. En la actualidad se los revaloriza como iniciadores de un periodo
humanista que supuso una verdadera revolucin intelectual y sin la cual no es explicable ni el mismo crculo socrtico. Adems su errabundeo helnico los hicieron
portadores de demandas panhelnicas, aglutinadores de un espritu griego fuera de
los lmites estrechos de una polis concreta
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Giovani Reale no los considera un grupo homogneo de pensadores. Los divide en tres:
1) los grandes maestros de la primera generacin que no carecan en absoluto de criterios
morales, y que hasta Platn los respeta; 2) los Erstas, que llevaron a un exceso el aspecto
formal del mtodo, no se interesan por los contenidos y carecen de la altura moral de los
primeros; 3) los sofistas polticos que son autnticos demagogos llegando incluso a una
teorizacin de la conveniencia de la inmoralidad.
Caractersticas comunes:
1) Los Sofistas no pretenden ensear una verdad absoluta. Esta es subjetiva y depende
del modo de exponerla. A fines prcticos se trata de convencer a los dems para que crean
que lo que uno dice es la verdad.
2) Tambin el bien moral pierde toda consideracin objetiva. La ley no es eterna. Ha
sido establecida por un acuerdo convencional. Hasta ahora el nomos haba sido reflejo del
orden universal (Herclito). Los Sofistas acostumbrados a viajar y observar la diversidad de
sistemas morales y costumbres creen en un relativismo. La ley es convencional y se cumple
por miedo al castigo, no por bondad divina. Precedentes del pacto social del pensamiento
poltico de los s. XVII- XVIII
3) Negacin de la trascendencia, que se manifiesta en su crtica a la religin:
- Proggoras:"no s si los dioses existen o no; el problema es muy difcil y la vidad del
hombre es demasiado corta para saberlo".
- Prdico de Ceres: las divinidades son personificaciones de cosas tiles para la vida
- Crtias: los dioses son creaciones de los hombres astutos para atemorizar a las gentes
(instrumentos del poder poltico).
Despus de estas crticas para pensar la trascendencia es preciso hallar una esfera
superior donde colocar la discusin
4) La idea del poder basado en la fuerza. Antes se entenda que el rey era el que estaba
predestinado por los dioses o por tener cualidades morales especiales. Crtias y Calicles: por
naturaleza se da que el ms fuerte tiene siempre ms que el dbil (Hobbes)
Frente a estas caractersticas que abocara la Ciencia a un escepticismo sin salida
se levant la figura de Scrates que tanto fascin al joven Platn. Ante todo, segn la
idealizacin de su figura por el propio Platn, su vida estuvo al servicio de la verdad
absoluta. Su condena a muerte tiene la significacin del sacrificio del inocente como
inmolacin de la maldad que encierra la demagogia poltica. Entendi la bsqueda
filosfica como un examen incesante de s mismo y adopta como lema la mxima
apolnea: concete a t mismo. Ahora bien, la primera condicin para la bsqueda es
reconocer la propia ignorancia: slo se que no se nada. Scrates examina a unos y a
otros, somete a preguntas a todos aquellos que parecen ser sabios: polticos, poetas,
sofistas, etc. La conclusin que saca es que son ignorantes porque adems ignoran
su propia ignorancia. Aqu se desvela el sentido del orculo: Scrates es el ms sabio
porque cuando menos, sabe que no sabe. De este estado emana y se alimenta su
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irona: la ignorancia como mscara de la sabidura. Con su mtodo (mayetica), que

tambin adoptar Platn, Scrates trata de llevar a esta posicin de ignorancia a su
interlocutor. Esta es la segunda condicin de estar buscndose, vivir interrogando.
La pregunta despierta el sentido crtico y el afn de bsqueda, as como adoptar un
punto de partida autnticamente cero. Como justificacin de su continua bsqueda
interrogante Scrates alude a que se siente continuamente instigado por un daimon,
por una voz interior de naturaleza divina (base para la acusacin de introducir nuevas divinidades, aunque probablemente slo lo usara como smbolo) Puesto que
reconoce que no sabe nada, no puede ensear, entonces se tratara de buscar las
respuestas mediante un mtodo en comn. Compara esta actividad con las de las
comadronas (maieutik) como su madre. El no trata de inculcar conocimientos, no
es un discurso individual que trata de introducirse en las mentes de sus interlocutores pasivos - eso queda para los Sofistas- sino que se limita a ayudar a parir ideas
que se gestan en el intercambio del interlocutor. Mediante preguntas Scrates le
conduce a una situacin "aportica", de la cual sale mediante indicaciones suyas. El
dilogo instigaba al individuo a buscar la verdad por s mismo.
4) Teora socrtica sobre el saber: Ante todo una caracterstica esencial de
su pensamiento es la identificacin entre ciencia terica y virtud (razn prctica). Se
sita dentro de la tradicin griega que considera la sabidura no slo como el conjunto de unos conocimientos sino como una actitud moral (phrnesis). Nadie avanza
en el saber terico sin avanzar en su vida moral, de este modo cualquier error moral
tiene como origen en una falta de saber.
Se le atribuye haber introducido en la historia del pensamiento las nociones de
concepto e induccin como procedimiento de formacin de los mismos. Es el
primero en plantearse el problema formal del saber en cuanto verdadero cul es
la forma del conocimiento cientfico?. Con ambas nociones se opona las tesis relativistas de los Sofistas (sobre todo a la idea de Gorgias y los sofistas polticos de
que no hay significaciones comunes y objetivas). Si nos sometemos a los criterios
sofistas nunca conoceremos la verdad y que son el bien y la justicia en s mismos,
ms all de las opiniones subjetivas. El programa socrtico es pues averiguar si existe
una significacin objetiva para la justicia y las dems virtudes. Para ello se basa en el
hecho de la induccin. Es decir, nuestros conocimientos parten de las cosas concretas de la experiencia. En ella encontramos la peculiaridad de cada cosa, pero adems
encontramos aspectos repetidos: las notas iguales que hay entre ellas. Es el mtodo
para formar conceptos. Estos son universales, existe una tendencia espontnea del
pensamiento a generalizar, as cuando hablamos de "hombre", por ejemplo, nos referimos a "naturaleza humana": lo que se repite en todo hombre. De esta manera el
concepto consiste en la representacin de la esencia de una cosa, lo que es permanente en ella, y significa una definicin de lo particular con ayuda de lo universal.
Por ejemplo, cuando decimos, "el hombre es un ser racional" definimos al hombre
por una caracterstica comn y en ello encontramos una imagen de la realidad. Los
conceptos son esquemas de la realidad. Suponen un empobrecimiento en cuanto al
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orden existencial pero, al mismo tiempo, una profundidad en el orden esencial. Es un

instrumento para conocer la realidad.
- Puesto que no es lo pasajero, sino lo que siempre es, no es lo singular existencial sino lo universal unitario y esencial. Tiene las caractersticas del ser de los
eleatas.
- El concepto posee un carcter normativo.
- Constituye la superacin del relativismo y escepticismo de los sofistas, ya que
poseemos el esquema de lo real que permanece.
Scrates ha dejado de preocuparse por el problema cosmolgico, pero en cambio participa de la problemtica de la Sofstica acerca de la forma del saber en general, dando una respuesta opuesta. Los fisilogos se haba preocupado por el objeto
material del saber, pero lo que ms le preocupa a Scrates es el problema de "cmo
conocemos", el problema lgico- formal del conocimiento.
II. Comentario de Texto

II.a. Glosario de trminos
- mbito inteligible/sensible: El dualismo de Platn es una constate en su
sistema explicativo de lo real: antropologa, teora del conocimiento, tica, pero
paradjicamente proporciona unidad en cuanto que vertebra a su sistema. La realidad en cuanto mbito de lo que es en, por y de s mismo est dividida en dos
grandes mbitos: el psquico y el extenso. Uno es lo real como presencia psquica y
otro lo real como presencia sensible, ahora bien, en todo caso en ambos mbitos
esa presencia es real en la medida de que son manifestaciones, modos o participaciones de la unidad formal de ser en cuanto subsistencia en, por y de s mismo.
Ahora bien, ambos mbitos tienen una relacin jerrquica o grados de subsistencia,
la presencia psquica es ms real o fsica que la presencia sensible que necesita un
soporte de extensin para ser tal presencia. De ah que: a) en su antropologa el
verdadero yo del hombre sea su psique, la cual es afn a esas presencias en cuanto
realidades subsistentes, es afin al mundo trascendente o mundo psquico. b) El
cuerpo extenso es slo soporte (incluso sepulcro- crcel) del alma. c) De que en
la teora del conocimiento, los objetos de condicin psquica sean contenidos del
conocimiento acerca de lo verdadero (ciencia) frente a las presencias sensibles
que son susceptibles de presencia fluctuante y de aspectos inesenciales acerca de
lo real (opinin). d) Que en tica se renuncie a los placeres sensibles frente a las
satisfacciones psquicas que son superiores,
- la Idea de Bien: Dentro del mbito inteligible lo ms abstracto es ms plenamente fsicamente real o subsistente. Jerrquicamente consideradas, en cuanto
notas esenciales caractersticas y presentes en el mayor nmero de realidades posi-
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bles, las nociones ms abstractas son belleza, justicia y por encima de todo el Bien.
Esta jerarquizacin es la que de forma explcita aparece en este texto de la Repblica como expresin del pensamiento maduro de Platn. De esta manera el Bien
se identifica con el Ser de las cosa, en la medida que algo existe o es posee como
nota fsica esencial que es bueno. El Bien se convierte as en el principio supremo
de cuanto hay: es un arje fsico. De esta manera considerada, el Bien no es slo un
valor moral en un sentido positivo sino tambin un principio metafsico o fundamento que est presente en todo cuanto hay, en la medida que algo es ms o menos
carente de l es malo. La Dialctica como disciplina o saber acerca de lo real
en la que tiene que estar edcados los dirigentes de la sociedad, tiene que ser un
aprendizaje acerca del reconocimiento de la presencia de lo bueno de las cosas.
- compara nuestra naturaleza: Ya los Sofistas haban planteado el problema de la relacin entre naturaleza y educacin, esta es una segunda naturaleza
aadida o incorporada mediante el ejercicio habitual. La naturaleza de algo o su
physis esencial o constitutiva es la fuente de su predisposicin a una determinada
tendencia o kinestesia, ahora bien, en este caso la educacin en la Dialctica como
disciplina psquica o modo de saber, hace que los as iniciados se tiendan a contemplar o aprehender los principios fundamentantes de lo real, es lo que hace que
el filsofo, en cuanto educado en la Dialctica, tienda a aprehender los principios
acerca de las cosas que pertenecen al mbito psquico, y el primero y fundamental
de entre ellos: la Idea de Bien. Como disciplina psquica la Dialctica es una tendencia o kinestesia por la cual nos alejamos de los sensible corporal o extenso
que representa el mundo interior de la cueva (sombras- sensaciones; objetos por
encima del muro- objetos extensos), nos aleja del mbito sensible que encadena la
psique (segn la tradicin rfica) y nos acerca el mundo inteligible abstracto o ms
pleno o fsico en cuanto subsistente por s mismo.
- la luz de un fuego: Metfora para expresar al fundamento primero de lo real
o Valor Supremo, o sea para expresar el Bien como fundamento Metafsico. Metfora que est en continuidad con la similitud de ese fundamento con el papel del sol
en el mundo visible que ya haba usado en el libro VI: tanto el fuego como el sol dan
de s la luz que hace que las cosas sean visibles igualmente el Bien da de s todos
los elementos que constituye la Realidad, tanto a nivel inteligible como sensible.
Platn utiliza metforas, por un lado porque la analoga es un sistema explicativo
muy utilizado en el contexto antiguo tan de tradicin oral y mtica, contexto que no
responde a una pretendida necesidad discursiva en la explicacin, de hecho no es
la nica explicacin de este tipo, tambin usa mitos en otros casos de explicaciones
en las que no se puede montar una argumentacin discursiva- dialgica. Y, por otro
lado, en este caso del fuego- sol como analoga con del Uno- Bien, es que este en
cuanto esencia es plena existencia o Ser que no admite ninguna definicin a travs
de otro gnero supremo o prximo y una diferencia especfica, ello implicara una
dualidad, es decir, los principios no puede definirse slo contemplarse y su comunicacin responde a una tradicin oral de condicin analgica.
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- es causa de las cosas: Hay que entender la nocin de causalidad que va

asociada al Uno- Bien como fundamento metafsico de lo que hay. Normalmente
se suele interpretar como participacin, cualquier cosa o ente, en la medida que
existe posee un participacin en, de y por la Unidad fsica que constituye la Realidad y como tal esa cosa existe como algo en, por y de s y es buena. Ahora bien,
tambin podramos matizar esa interpretacin de la causacin como hace X. Zubiri,
como un: dar se s. El Uno da de s todo cuanto hay, en ese dar de s consiste
su fundamentar; ante todo se diferencia del modo tradicional de la causacin que
implica el pensamiento discursivo (dianoia), modo segn el cual el antecedente est
en relacin con el consecuente por una inclusin formal deductiva o inductiva en
virtud a su gnero de ser.
II.b. Exposicin del Tema: Interpretaciones del mito de la caverna

Argumento: la condicin humana es la misma que la de unos hombres que estn
atados en una caverna, condenados a ver sombras. Si a un hombre se le rescatase o
liberase de esa condicin, primero vera la realidad que ha producido la sombra (objetos que se mueven sobre el muro que llevan los portadores): es el mundo espaciotemporal. Las sombras (percepciones) que ven los encadenados es copia o imagen
del mundo corpreo- material. Estas sombras- percepciones son copias del mundo
sensible que en la alegora son los objetos que llevan los porteadores. El segundo paso
liberador es salir de la caverna y contemplar no slo los objetos sino tambin a sus
porteadores (ideas). Los objetos sensibles estn sustentados por su esencia ideal, aunque primero el liberado no podra verlas directamente porque le deslumbraran, los
vera reflejados en el agua, es decir como ideas mentales o meros conceptos. Despus
vera los porteadores directamente que son las ideas subsistentes, principios de todo
lo real. A medida que se acostumbra a ellos puede contemplarlos directamente y al
final se dara cuenta que es el fuego el que proporciona la luz para ver los porteadores
y sus objetos. El fuego es el smbolo para el sol. El ltimo y tercer paso liberador sera
la visin del fuego- sol. Imagen del sumo bien, Idea de las ideas, el principio supremo
que unifica todo lo real. Si este hombre liberado vuelve a la caverna puede interpretar
correctamente las sombras, pero si se le comunica a los encadenados esa verdad,
estos incluso podran matarlo por ofenderlos (alusin a Scrates). La liberacin de
las cadenas corporales hace que al contemplar los objetos sensibles se interpreten
correctamente.
Grados de ser y modos de conocer segn el mito:
- sombras- - percepciones
- objetos sobre el muro- - realidad extensa
- porteadores- - ideas
- sol- - sumo bien
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La concepcin central de esta comparacin no es slo la idea de que se dan diversos estratos de ser o modos de ser, sino que adems un estrato descansa sobre el
otro, de tal modo que la fundamentacin va de arriba abajo. Lo superior es siempre un
ser ms pleno que funda o da de s lo que de l depende. Las percepciones concretas
descansan sobre el ser espaciotemporal del mundo corpreo, ste a su vez se apoya
en el ser ideal.Y por ltimo ste depende del absoluto sumo Uno- Bien.Aquello sobre
lo cual algo descansa Platn lo llama supuesto o "hiptesis": un ser que ha de presuponerse primero para que se pueda dar otro. La hiptesis se da en un doble sentido:
- Sentido lgico: la hiptesis es el presupuesto necesario en funcin del cual algo
puede ser conocido intelectivamente
- Sentido ontolgico: en funcin de lo que algo no solamente puede ser pensado
sino que "es".
El supuesto o hiptesis no se limita a la relacin de los diversos estratos de ser
entre s, sino que tambin alcanza a la relacin de las ideas unas con otras. Hay ideas
subordinadas que dependen de otras superiores, las cuales le sirven de fundamento
y de soporte. En esta relacin de ideas subordinadas llegamos a la cspide de la pirmide, a la Idea de las ideas, que fundamenta y comprende a todas (como el sol en el
reino visible confiere a toda cosa visible la posibilidad de ser vista), y ella no depende
de nada. La idea del Bien en s es de otra naturaleza, se sita ms all del ser sobrepujando en poder y dignidad a todo lo dems. Es lo Absoluto, lo suficiente en s mismo.
Es el principio supremo que unifica todo lo real en una misma realidad. En el fondo del
sistema platnico no se trata de un dualismo sino de un monismo ontolgico; pero
adems hay que entender que la Unidad fsica de lo real es algo que se aprehende
mediante una contemplacin intelectiva: una noesis (como el Ser de Parmnides), lo
cual es un estado en el que se hace presente esa Unidad de la psique con lo otro.
Ahora bien, inmediatamente cuando la psique se da cuenta de la Unidad aparece una
primera dualidad:Yo- Mundo. El dualismo es consecuencia de la actividad cognitiva por
parte del Hombre como sujeto aprehensor, en el momento que se da cuenta de que
est conociendo aparece o se actualiza lo Otro conocido como supuesta presencia el
algo en s (Mundo) y como presencia de eso mismo en m (Yo), aparece o se hace
consciente el hiato entre el mbito trascendental (en m) y el mbito trascendente
(en s).
Interpretaciones del mito
- Sentido ontolgico: Platn revela como es la realidad y su estratificacin. Se
distingue el mundo sensible del mundo inteligible y dentro de ste aparece la subordinacin de unas ideas a otras, estando en la cspide el Bien supremo simbolizado por
el sol (sin hiptesis), de una naturaleza diferente y fundamento ltimo, en principio
subsistente plenamente en, por y de s mismo. Todo lo dems existe en la medida
que participa de esta subsistencia.
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- Sentido gnoseolgico: Explica su teora del conocimiento. El camino hacia la

verdad es un proceso ascendente de hiptesis en hiptesis hasta el Bien supremo
como fundamento o arje de todo la Realidad, primero se abandona el mundo sensible
y dentro del mundo ideal se prosigue hasta llegar al bien supremo. Una vez recorrido
este camino, se puede seguir otro descendente al final del cual los seres concretos del
mundo sensible se interpretan correctamente.
- Sentido pedaggico: la finalidad del mito es decir como debe ser la enseanza
de los gobernantes filsofos. Deben conocer las ideas para gobernar con autntica
sabidura (no subjetivamente).
- Sentido tico- poltico: Tambin pretende explicar que el proceso que lleva a la
contemplacin del fundamento del valor fundante de la realidad: el bien, debe ir acompaado de una liberacin de lo corpreo y sensible. La elevacin del alma no es slo
intelectual, tambin tiene un significado tico patente en el intento de hombre liberado, que representa al filsofo, al tratar de convencer a sus compaeros de cautiverio
del error de sus conocimientos y por lo tanto de sus fundamentos morales.
Es este ltimo sentido el que adquiere mayor relevancia por el contexto argumentativo donde se inserta el mito, que concretamente viene del libro VI donde trata de
argumentar de cmo debe ser la educacin de los dirigentes del estado bien gobernado. Scrates vena afirmndose que esa preparacin debe ser en la Dialctica como
disciplina que implica el saber acerca de los principios fundantes de la realidad y la cual
supone contemplar en qu medida las cosa participan de esos principios (diairsis),
sobre todo el del eidos y de ellos las ideas superiores: Belleza, Justicia y Bien. Esa "contemplacin" es la actividad racional por excelencia tal y como lo expresa en el smil de
la lnea y sus contenido como acto es lo que se corresponde con la Ontologa platnica. Pero la contemplacin de los principios conlleva estar en un "estado intelectivo"
separado de los sensible, y el cual conlleva un modo de vida superior desde el que
se denosta un modo de vida atado a lo sensible, incluso el que ha conocido dicho
estado soportara cualquier otra cosa antes de volver a la vida atada a los sensible
(como el Aquiles de Homero...).
La Dialctica es la sabidura necesaria para obrar tanto en lo privado como en lo
pblico. Es decir, vemos claramente como Platn trata de prolongar el pensamiento
socrtico respecto al bien moral, su punto de partida es la consigna socrtica "se
sabio y sers bueno". Pero segn Platn en Scrates quedaba indeterminado el saber
de qu era lo que constituira el bien moral, qu saber tcnico es el que constituye
el bien moral? No todo saber es bueno desde el punto de vista moral (por ejemplo,
saber mentir). En los Dilogos de Juventud trata de buscar, al modo socrtico, una
definicin del hombre a travs de sus virtudes posibles como formas de saber, pero
tampoco explicita cul es la definitoria hasta los Dilogos de Madurez, es entonces
cuando parece concretar esa idea de cul es el modo de saber y la virtud mxima: la
Dialctica y en correspondencia la "sabidura" como virtud mxima (posteriormente
Aristteles la llamar "sabidura primera"). En el Banquete, el Bien, aunque es a priori
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respecto de toda apreciacin del hombre, est en relacin con una inclinacin humana
que es el amor (eros). El hombre ama lo bueno y lo bello porque, en cierto modo, pertenece a la naturaleza humana (al alma, autntico ser del hombre) y en ello encuentra
la felicidad. Esto no significa una posicin hedonista, ya que todo amor o "tendencia
del deseo" no es bueno, sino slo aquel que tiene por objeto la belleza y la bondad
originarias. Pero es en la Repblica donde mejor expresa cul es el saber supremo: la
contemplacin del Bien en s. Expresado indirectamente por la imagen del sol. El Bien
en s se va a identificar con el fundamento del Ser. Es decir, el valor moral tiene un fundamento metafsico: es subsistente. Ser y bien se identifican. En el orden moral la vida
ha de regirse por la contemplacin del orden ideal. La Dialctica como disciplina del
conocimiento y la Dialctica del amor del Banquete son caminos hacia el Uno- Bien.
El mal es entendido como privacin, si el bien supremo es la plenitud de ser, el mal es
carencia de ser: de subsistencia.
II. c. Justificacin
Al inicio del libro Libro VI hay una la referencia a la idea del Bien, dicha referencia
procede de la interlocucin mayutica que lleva Scrates y por la cual pretende
explicar cul es el objeto de la "ciencia suprema" (la Dialctica) en cuanto saber
acerca de las cosas en el que deben ser educados los dirigentes del estado, frente a
la idea de la Sofstica de una educacin basada en la retrica, la declamacin, oratoria,... sin una base ontolgica. Por esto dice que no tiene sentido que los dirigentes
desconozcan en qu sentido las cosas justas y bellas del Estado son buenas. Aqu
aparecen las tres ideas supremas que en su conceptuacin metafsica fundamentan
la Realidad, pero por encima de las otras dos, como jerarca supremo o fundamento
ltimo est la Idea de las ideas, o anipotheton: el Bien. En el texto resulta que ha
habido un desarrollo argumentativo y mayutico hasta llegar a ello, es un momento
de desenlace pero, entonces el interlocutor Adimanto instiga ms y exclama con
sorna e irona: entonces dime 0h Scrates! Qu es el Bien? Adems le reinsiste
el otro interlocutor Glaucn, que tambin salta exclamando que no se retire de la
disquisicin ahora, como en otras ocasiones en las que ha discurrido sobre tema.
Pero Scrates admite que no va a ser capaz de discurrir e incluso que haga el ridculo en ello, de ah que afirme que va a usar una comparacin con el papel del sol
en el mbito de lo visible para referirse al Bien en s: igual que sol es el fundamento
del mbito de lo visible y de la visin misma, de la misma manera el Bien en s es el
fundamento de la realidad toda y del conocimiento sobre ella. Por qu Scrates
no puede decir, declarar, discurrir o afirmar qu es el Bien? No puede hacer un
juicio predicativo que diga "qu es el Bien", porque para ello necesita otra esencia
superior o ms genrica que la englobe y el Bien est ms all de toda esencia
est por encima de toda ciencia, es ms, de l le llega a toda cosa cognoscible el
existir y la esencia aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva ms all de
la esencia en cuanto a dignidad y potencia. Lo que es "la esencia" de algo haba defi-
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nido y aclarado poco antes: es la unidad del gnero a que se remite la multiplicidad
de cosas que son la misma cosa: la idea. Es decir una idea, por ejemplo animal, se
define mediante un juicio predicativo que declare, ante todo su gnero superior (o
gnero prximo), en este caso viviente, (por otro lado en el Parmnides tambin
por su diferencia especfica, en este caso no vegetal, es el ser del no ser de un
gnero que le abre a la dada).
dialctica
diarsis

Animal
Seres naturales
Viviente
Inanimado
Vegetal
Ahora bien,tratndose del Bien nos encontramos con la Idea de las ideas y no
tiene otra esencia por encima o ms abstracta que determine su definicin. Es decir,
para Platn la verdadera realidad subsistente es la realidad psquica o mundo de las
ideas, este es un mbito jerarquizado, y cuanto ms abstracta es la idea supone un
grado mayor de valor y por lo tanto de fundamentacin y susbsistencia, las ideas
son principios o fundamentos (hiptesis) de lo concreto y sobre todo de la realidad
extensa particular o realidad sensible. En cuanto realidades las ideas son realidades physicas en el sentido de substantes, en, por y de s mismas, es decir, no son
resultado de una necesidad intencional de la tendencia a la objetividad de psique,
no se constituyen o generan en virtud de la actividad del sujeto cognoscente (de la
funcin abstractiva en cuanto forma de la actividad psquica). De esta manera la idea
en cuanto principio es verdadera como verdad ontolgica, esta es una propiedad
de lo que Hay (del Ser) y no una propiedad del pensamiento o verdad lgica. El
ser es verdadero cuando es como es la realidad radical de la idea, algo es verdadero
cuando es como es el gnero que lo define, este es el valor autnticamente physico
o subsistente (en s). As por ejemplo, hablamos de oro verdadero frente a oro falso,
cuando es como es la idea que se define como oro; de flores autnticas o verdaderas frente a las de plstico; de amigo verdadero frente al amigo falso; de verdadero
hombre;... El medio ser parece o participa del verdadero ser que es la idea,
pero no es esta de forma plena sino en ms o menos medida. El mundo sensible es
cognoscible en la medida que las cosas extensas son reconocibles como partcipe
de un eidos en cuanto principio (lo mismo ser "la forma" en Aristteles) y por ello
se puede declarar o predicar lo que es. De esta manera lo mltiple que captan los
sentidos se unifica en una esencia o idea que tambin es su fundamento existencial
en cuanto realidad trascendente. Pero adems en el mbito de lo trascendente, las
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ideas tambin se unifica en ideas ms abstractas hasta llegar a una unidad ltima: el
Bien. El camino ascendente de idea en idea es el sentido ascendente de la Dialctica,
hasta llegar a una Idea absolutamente abstracta de la que no se puede predicar otra,
esta es la Idea de Bien en cuanto fundamento ltimo de toda la Realidad, digamos
que, de acuerdo con la exigencia racional de un arje para la Physis, consiste en la
substantividad misma, en la existencia plena o ser en s, la existencia en cuanto existencia. Todo lo dems subsiste en la medida que tiene Bien, de que participa de
esta subsistencia. Pero como fundamento ltimo no es predicable, su aprehensin
no es judicativa, slo contemplable y adems en un estado de mstico de comunin
mxima u holstica con lo que hay, slo en ese estado se puede aprehender la Unidad de la totalidad del Ser (por ello Parmnides apela a una revelacin de una
diosa para expresase ese estado cognitivo).
En diferentes partes de su obra de madurez Platn se refiere a la necesidad de esta
kinestesia hacia la bsqueda de una unidad esencial que sea existencia plena y me explique racionalmente el fundamento de lo que Hay, como tendencia es un deseo de la psque
o alma, procede como Eros (El Banquete). Es un deseo de la psique lo que le impulsa a
ir hacia una realidad cada vez ms abstracta, ms ulterior, ms radical, que haga inteligible lo que Hay por su presencia en ello. Es el sentido de un arj (segn la expresin
de Aristteles) como algo permanente en las cosas y por ello estn ah por s mismas. La
razn para comprender y entender conlleva una exigencia de unidad. Pero si un supuesto
sujeto cognoscente quiere definir ese unidad mediante un predicado esencial, el propio acto
discursivo o judicial rompe la unidad, inmediatamente aparece la dualidad entre sujeto
cognoscente (Yo) y lo otro (Mundo) que es lo declarado o predicado. La Unidad suprema de
lo que hay slo puede ser aprehendida mediante un acto contemplativo como presencia
psquica, por ello el interlocutor Glaucn llega a exclamar en el libro VI : Qu elevacin
demonaca!.Y por ello, si nos queremos referir o comunicar la Idea del Bien como realidad
en s slo lo podemos hacer usando un procedimiento comparativo: igual que el papel del
sol en el mbito de lo visible y en la visin misma, as el Bien es el fundamento de la Realidad toda y del conocimiento verdadero acerca de ella (Ciencia) y como tal no se puede predicar, slo contemplar intelectivamente. Para aclarar esa forma cognoscitiva superior,
presenta otro smil en la que compara las diferentes formas cognoscitivas con una
lnea dividida en tramos donde cada uno es una forma diferente o actividad cognitiva que aprehendo o presencia un contenido diferente: eikasia o imaginacin cuyo
contenido son las sensaciones (eikones o imgenes), pistis o creencia cuyo contenido son las realidades en cuanto extensas (la physis en cuanto espaciotemporal),
dianoia o pensamiento discursivo o razn analtica (cuyo contenido es el objato las
ciencias que l llama artes: astronoma, geometra, aritmtica, musicologa,...) y la
noesis o razn contemplativa cuyo contenido son "los principios" (la intuicin racional que actualmente no consideramos como capacidad natural humana).
Evidentemente aqu nos encontramos con el pensamiento maduro de Platn,
despus de haber integrado la tradicin rfico- pitagrica con el pensamiento de
Scrates. Efectivamente, el enfoque que adopta Platn ante la necesidad de una
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Unidad fundamentante de la Realidad recuerda al poema de Parmnides y a toda la

problemtica presocrtica acerca de un arje, as como a la interpretacin del platonismo a travs de Plotino. Segn las nuevas investigaciones en la Universidad de
Tubinga (Giovani Reale: Para una Nueva Interpretacin de Platn, 1990), el todava
vigente paradigma interpretativo del pensamiento platnico que surge en el Romanticismo (s. XIX), basado en la preminencia de la doctrina de las ideas no es fiel
al pensamiento original de Platn. Lo que G. Reale llama el "paradigma originario"
nacera con Platn y fue consagrado con sus discpulos ms directos y con el desarrollo de la Academia, sera de transmisin oral y contemplativa, y estara centrado
en una preminencia de lo que G. Reale denomina la "los principios", siendo las ideas
uno solo de esos principios. A travs de una enseanza oral directa se proporcionaran esos principios desde los cuales hay que realizar la interpretacin del mensaje
escrito, es decir, de alguna manera lo oral da sentido a lo escrito, lo redimensiona. Sin
estos principios no obtendramos una adecuada comprensin de "todo Platn". Esto
significa que estrictamente no habra una evolucin del pensamiento platnico tal y
como hasta ahora se haba venido considerando desde el paradigma interpretativo
filolgico romntico (Scheilermacher): no habra la supuesta evolucin de la teora
de las ideas desde los dilogos de juventud (socrticos) hasta la madurez (Banquete,
Fedn, Fedro, Repblica); ni tampoco habra habido una etapa autocrtica despus de
la de madurez (Sofista y el Parmnides). En realidad Platn se mantiene siempre fiel
al papel de esos principios a lo largo de su vida, lo que hay es evolucin en su manera
de aplicarlos a la Realidad. Los principios son los fundamentos de la Realidad y a su
vez de su comprensin: son un arj. Estos principios seran: unidad- dualidad (sta
abre la alteridad), el nmero ideal, la forma- eidos, el ente matemtico intermedio.
El primero, el principio de Unidad de lo real es el fundamental y parece inspirado en el pitagorismo- eleatismo. De esa Unidad primordial, al predicarse se abre
la dualidad y se va desgajando gneros alternativos, es decir aparece un gnero de
ser como una dualidad basada en la definicin negativa de dicho gnero (el ser del
no ser). Parece ser que hasta mismo Aristteles realiz tablas de parejas de contrarios y parece una tarea bastante comn en todo el pensamiento de la poca.
Se comprende que toda esencia en cuanto unitaria se capta contemplativamente
mediante el logos (captndola contemplativamente), pero en cuanto predicativo o
declarativo el logos es a su vez una actividad que supone una respectividad, siendo
la ms elemental la de contrariedad (la diferencia especfica en Aristteles, o el ser
del no ser en el Parmnides de Platn): la noche es lo que no es el da, el fro respecto del calor,... La unidad abre a su vez la alteridad al ser predicada, o ms bien
la multiplicidad. Pero ese no es el caso del Bien como unidad suprema de lo real y
como principio.
El segundo principio es el de la forma- eidos, toda cosa que captan los sentidos
por la eikasa o la mente mediante su presencia es ella, es captable y entendible en la
medida que es una forma esencial y unitaria, la cual es trascendente a la cosa misma
y de la que participa, el eidos es la verdadera realidad, el verdadero ser de las cosas
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y lo cual es de naturaleza psquica o no extensa. A su vez ese mundo psquico est

jerarquizado en gneros cada vez ms abstractos hasta llegar una forma suprema el
Uno- Bien.
El tercero principio es el ente matemtico intermedio, cada forma- eidos se
corresponde con un nmero que expresa la cantidad de unidades que hay entre
esa forma- eidos y el principio analgico universal del Uno Bien, la cantidad de
gneros del ser que hay entre esa idea y la Unidad de la totalidad (la cantidad de
gneros prximos segn Aristteles pero que para l nunca poda ser un nmero
exacto, entre un gnero y otro hay infinitos posibles o problema del tercer hombre,
por ello disiente de este principio).
Por ltimo estara el principio del nmero ideal que son diez (los diez primeros
nmeros base de todos los dems) o las figuras goemricas, son como las formaseidos de lo que tambin participa todo lo real, es un principio claramente pitagrico.
La aplicacin de estos principios estructuraran la realidad en cuatro planos: el
superior de los principios, (la ideaforma slo es uno de ellos), el plano de las
realidades matemticas (o "artes", objeto de la musicologa, de la astronoma, la
geometra...), el plano del mundo fsico o extenso y el plano de las sensaciones. Los
mismos planos de realidad que aparecen en el smil de la lnea. Segn G. Reale esos
principios se pueden encontrar formulados en el Timeo y su aplicacin doctrinal en
el Parmnides. En su desarrollo posterior, los diferentes representantes de la Academia admitirn o rechazarn algunos de estos principios. As Aristteles no admite
el principio de unidad- dualidad del mundo inteligible, ni el nmero ideal como
substancia, admite la ideaforma pero no como substancia trascendente (sera
inmanente a la materia), ni al ente matemtico como un intermedio con el mundo
sensible. En realidad es que Aristteles posee una forma diferente de entender los
otros principios (las cuatro causas).
La unidad y la dualidad que abre la pluralidad es el principio fundamental y supremo
que se aplican independientemente a cada plano constituye una esfera autnoma de
realidad. El problema que ofrece la unidad como principio es que como tal nunca es
conceptualizable ni expresable por escrito, es un principio tcito en la intercomunicacin
que implica la enseanza oral. Esto es as porque en el momento en que se pretende
expresar conceptualmente o predicar la unidad de algo, surge necesariamente una primera dualidad: por un lado su realidad como presencia en la mente y por otro su realidad
extramental trascendente. Ahora bien, la presencia de algo en la mente implica otra dualidad, la actualizacin en el mismo acto de la presencia de un Yo y la presencia de lo Otro
o Mundo que se predica, el cual siempre "es" una esencia en respectividad o en relacin
(siendo la ms bsica la de contradiccin: ser del no ser), es decir la presencia de algo otro
en la mente como tal cosa implica una multiplicidad de esencias respecto de lo que esa
cosa es tal. Es decir, al pensar predicativamente o discursivamente se abre inevitablemente
una doble dualidad: 1) lo conocido en cuanto en s trascendente y lo conocido en cuanto
objeto presente en m o trascendental, lo que inevitablemente supone la aprehensin del
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"en m" de la presencia del sujeto cognoscente como otro frente a la cosa en s, al pensar
la unidad se abre la dualidad Yo- Mundo por ello no se puede pensar predicativamente slo
contemplarla 2) el objeto en cuanto conocido en m siempre es en relacin a otro gnero
de ser: la dimensin dialctica de lo real. En el caso de la Unidad total de lo real, como el
Ser de Parmnides, la Unidad de lo que Hay, o del Ser, slo puede ser contemplada como
presencia psquica en unidad con el Yo, nunca puede ser predicada porque resulta que, en
cuanto que la predicamos como siendo tal cosa, tal esencia; al pensarla o expresarla como
tal realidad; en cuanto la afirmamos o declaramos, lo hacemos en inevitablemente desde
su presencia en mi mente y aparece la doble dualidad: 1) Yo- Mundo y 2) la relacin dialctica o multiplicidad de cada ser. 1) Frente a la noesis, el acto del pensamiento discursivo
o dianoia supone la concepcin predicativa o judicativa que declara el ser de algo como tal
cosa, poseemos su presencia mentalmente, pero implica que hay dos "seres" o presencias,
el ser trascendente que hay (en cuanto eidos en y por s) y el ser transcendental que es
(el eidos en cuanto" ente" en y por mi mente) Este ltimo no posee slo una existencia
puramente mental o intencional, como ser el ente en la Modernidad, en cuanto correlato
de la intencionalidad constitutiva de la razn, pero precisamente es otro diferente a su
existencia fsica trascendente. De la confusin de ambas significaciones de "ser" procede
la identificacin pensamiento- realidad en Parmnides y muchos de los malentendidos
seculares de la Metafsica, pero una cosa es el ser- physis, lo que hay o subsiste en y por s
mismo en cuanto presencia de s, y otra cosa el ser- copulativo, lo que "es" o subsiste en y
por la mente: "es" en cuanto que el acto judicativo de esta consiste en predicar el ser de
las cosas, aunque el verdadero ser es el trascendente y slo se puede contemplar.
En definitiva, al conceptualizarse la unidad total y subsistente de lo real aparece tambin una dualidad radical, la dimensin fsica y la dimensin mental, mbito trascendente y
mbito transcendental, Mundo y Yo como dos mbitos de realidad separados. La Unidad
total al estar racionalmente concebida o expresada deja de contemplarse como unidad por
en cuanto tal slo se pude contemplar. En la contemplacin, la presencia de esa Unidad
total supone una fusin sujeto cognoscente- objeto conocido una comunin inexpresable
mediante el lenguaje, no es concebible o predicable, porque en el momento que realizo
dicha actividad del nous - la de concebirla- la unidad desaparece, deja de haber unin
Yo- Mundo. El conocimiento del principio de unidad de lo real se alcanzara o captara
mediante una inteleccin contemplativa pura (mstica- holstica) que supone una enajenacin del sujeto en lo conocido y viceversa, sin dualidad posible. Por esto la unidad primordial
(el Uno- Bueno) est "ms all del ser" o de toda esencia, no es expresable, y menos por
escrito. Pero, as y todo Con que esencia o abstraccin puedo expresar la unidad de la
totalidad? Con la idea de Bien? Todo lo que existe es de alguna manera bueno y en la
medida en que es bueno existe, es el gnero supremo de ser, merece la pena lo que en
alguna medida no es bueno? Concibo el ser como lo bueno en cuanto valor supremo se
identifican, pero cul es su gnero prximo?.
La interpretacin tradicional de Platn como un racionalista, donde las ideas es
la verdadera realidad y la cual adems se identifica con los objetos presentes a la
razn, es una visin tergiversada por la interpretacin de Platn por la Patrstica, a
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estos les interes Platn en la medida en que su doctrina de las ideas puede explicar las Escrituras Biblicas, as los eidos- formas o verdadera realidad son arquetipos
ejemplares en la mente divina (s. Agustn) y por ende en la mente humana (hecho
a imagen y semejanza), son las formas eidos desde las que la voluntad providente
ha constituido la realidad (Heidegger: la Ontoteologa). Pero la Patrstica obvi "los
principios" presentes mediante la tradicin oral y los cuales en tanto que trascendentes no son entidades de razn. (No es verdad la tesis de Heidegger que presenta
a Platn como el filsofo del "olvido del ser").
Esta Ontologa y Epistemologa tambin hay que complementarla con una Antropologa, una Etica y una Poltica. Respecto a la primera, de acuerdo con la tradicin
rfico- pitagrica, el verdadero ser del Hombre es su psique. En l tambin conflua
la tradicin presocrtica que:
- empez separando las funciones sensoriales, vinculadas al cuerpo, de las funciones intelectivas, vinculadas al alma.
- el alma es el principio de lo vivo, de lo que se mueve en y por s mismo y no
por otro, de lo animado, de lo tiende hacia algo, mientras que el cuerpo es materia
pasiva, inerme.
El Platn divide el alma en tres partes (Mito del Auriga en el Fedn):
- irascible, fuente de las emociones nobles y de las tendencias elevadas: valenta,
honor,..., es inseparable al cuerpo;
- concupiscible, fuente de las tendencias al placer sensible: al descanso, al
ornato,..., tambin es inseparable al cuerpo y mortal
- racional, fuente de las tendencias intelectivas: discurrir y contemplar intelectivamente, es inmortal y su funcin principal es la de equilibrar o armonizar los otros
dos tipos de tendencias.
Esta analtica tambin recoge la tradicin oriental (budista) que plantea la existencia de tres tipos de cuerpos: el fsico, el emocional y el espritu (intelectivo). En
Platn la parte racional es inmortal y afn al mundo ideal, es la fuente del conocimiento superior o intelectivo, mueve hacia las ideas porque es su mundo, es ms
como las conoce por haber habitado en l son apriori en el conocimiento, conocer
es reconocer las ideas que ya se han contemplado (reminiscencia). Esta tendencia
a lo psquico sera especficamente humana. Las funciones sensibles vinculadas al
cuerpo son animales, y no son slo inferiores porque captan la multiplicidad y el
cambio aparente cuando en realidad por contemplacin intelectiva sabemos que
la realidad fsica es una (arj), sino que adems las reconoce como perniciosas, lo
vinculado al cuerpo y al placer sensible ata al verdadero yo, a la psique, a una existencia no autntica; los placeres no perniciosos son lo intelectivos. El alma racional
est unida al cuerpo como el piloto a la nave, o el jinete al caballo, o el msico al
instrumento (Fedro). Todo ello hace que en Platn las relaciones cuerpo- psique se
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inclinen a favor de sta, ella es lo verdaderamente importante, la substancia psquica

es la verdadera y lo que constituye el autntico yo. Al igual que en toda su metafsica,
existe una dualidad entre dos mbitos; uno sensible y aparente y otro intelectivo
y verdadero, el mundo sensible y el mundo inteligibles de las ideas o esencias fijas,
que es el mundo verdadero. En la poltica caracterizar las clases sociales del estado
en funcin de que en ella predomine una tendencia u otra. La de los sabios- gobernantes debe ser la intelectiva y slo as habr un estado bien gobernado con sus
tendencias equilibradas.
III. Relacin del tema con otra posicin filosfica y valoracin razonada de su actualidad.
III.a. Relacin con la posicin de otros autores.
Diferencias con Kant: En ambos casos el conocimiento es posible por los
elementos a priori que posee el psiquismo: en Platn las ideas en cuanto principios
son a priori, y en Kant lo son las categoras y principios de la razn. Ahora bien,
para ste dichos a prioris no son realidades subsistentes trascendentes fuera de su
presencia en la mente del sujeto cognoscente, no son realidades en s fuera de la
actividad cognoscitiva. Difieren en cuanto qu es la razn en cuanto facultad, para
Platn es posible y tiene valor cognitivo la noesis o intuicin racional en cuanto unidad contemplativa del sujeto con lo otro, es la facultad suprema del conocimiento.
En Kant los principios y categoras a prioris de la razn no tienen valor por s sino
slo como disposiciones formales de la mente que al actualizarse en una fenmeno
como realidad sensible constituyen los contenidos de los juicios y razonamientos;
es decir, para l la razn slo es posible como razn judicativa o razn analtica (es
la Razn del Positivismo) y las intuiciones posibles en el ser humano slo son las
sensibles, las presencias empricas presentes a la sensibilidad.
Tambin para ambos el conocimiento es igualmente espontneo por parte del
sujeto, pero en Kant el sujeto cognoscente es activo y constituyente del objeto y
en Platn es pasivo y se deja afectar por el objeto en cuanto realidad en s. Kant
responde a la actitud moderna contraria a la manera de pensar de los griegos y de
todo el pensamiento antiguo y medieval. Esta entiende siempre el objeto del conocimiento de forma dual: como objeto en el pensamiento del sujeto y adems como
algo de suyo o fuera o frente al sujeto, algo por s independiente de l, y adems
esta es la verdadera realidad y es la que determina la posibilidad de su presencia en
la mente del sujeto, es decir, hay un nico mbito de realidad verdadera: el mundo
trascendente, el transcendental es ms o menos copia de aquel. Para todo autor
antiguo, el objeto en cuanto conocido ya sea slo sensorialmente o adems intelectivamente, es resultado de una actitud pasiva por parte del sujeto que se deja afectar
por el objeto en cuanto realidad subsistente por s misma fuera del sujeto que la
conoce. En Kant, y para la Modernidad en su generalidad, esto no es as, el objeto
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como realidad subsistente allende el sujeto (el nomeno) es un supuesto desconocido, lo conocido es siempre algo creado o constituido por el sujeto en su misma
actividad cognoscente, de esta manera se abre verdaderamente la posibilidad de dos
mbitos de la realidad incomunicados: el mbito trascendente o noumnico de la
realidad en s que presupongo su fisicalidad (subsistencia) por una necesidad lgica
de que sea as, pero siempre desconocido, y el mbito transcendental en cuanto
objeto conocido presente en la mente del sujeto en cuanto constituido por l, ya
sea a nivel fenomnico o de sensibilidad o como objetividad intelectiva- judicial.
Por esto en Platn, el concepto fundamental es el de verdad ontolgica, el hombre
en cuanto que conoce o aprehende es quien se pliega a las cosas, a lo que hay, que
son realidades subsistentes y por eso la conoce al plegarse a su estar ah como
presencia. En Kant es al revs, lo conocido o aprehendido se constituyesen por la
actividad cognoscitiva del pensamiento y la cual es constructiva del objeto conocido,
el tipo de verdad es en este caso una verdad lgica o verdad como adecuacin a los
conceptos que a priori posee el sujeto, los cuales se constituyen inductivamente y
son slo formas vacas en la mente "actualizndose" unos u otros segn los "oscuros mecanismos de la imaginacin transcendental". As, las leyes de la Naturaleza en
cuanto conocidas no son ya principios subsistentes en, por y de s sino en, por y de la
ulgl, en cuanto presencia constituida en, por y de la actividad de la consciencia. Para los
griegos el objeto de la verdad est en el pensamiento porque posee una realidad fuera en
s independiente de l, y ese su ser fsico, su realidad o subsistencia en, por y de s es un
canon tcito que est fuera de toda discusin. La palabra contemplar como expresin
de la actividad racional por excelencia (noesis) designa claramente que en Platn la ideaforma es independiente de la psique y de sus funciones. El espritu contempla un ente
que ya hay en y por s mismo y no porque lo construya mediante su ejercicio intelectivo
adecundolo a sus disposiciones formales innatas. Pero es ms, el Hombre Moderno va a
considerar que esto es lo real en cuanto tal, pero el Hombre Antiguo, como se manifiesta
el pensamiento de Platn, no es tan orgulloso y vanidoso todava como para erigirse en
constructor de lo real, para ellos conocer es plegarse a una realidad fsica que ya hay y
no es que la consciencia la construya por poseer unas disposiciones formales para ello
(intuiciones de la sensibilidad, categoras y principios). El Hombre Moderno sumido en su
mbito transcendental y rotos los lazos con lo trascendente, que como tal no aparece por
ningn sitio, si tiene la vanidad de identificar lo real con lo objetos que su mente construye,
de esta manera es la existencia mental lo que confiere realidad. Para el Hombre Moderno,
la inteligencia en cuanto consciencia constituyente "da realidad" a los objetos en la medida
que los comprende porque aqu "comprender" significa constituir. Los objetos de la Ciencia
Moderna son meras construcciones matemtico- racionales productos de la actividad del
pensamiento, y no realidades fsicas subsistente por s mismo como tcitamente se viene
considerando: lo elementos de la tabla peridica, las leyes de la mecnica cuntica, la
tipologa de las especies animales, son realidades transcendentalmente constituidas. La
ingenuidad o el "escndalo de la ciencia" (Zubiri) es el no haberse hecho objeto todava de
la verdadera realidad fsica allende el sujeto trascendental. Esta vanidad ingenua de jugar
a hacedores de la realidad como si furamos dioses, la inconsciencia de creer que lo real
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son las objetualidades creadas en el sujeto mediante su actividad cognoscente, hace que
el Hombre Moderno opere o actu sobre su medio vital con realidades construidas por l,
realidades artificiales (entes de naturaleza psquica) y verdades lgicas pero creyendo que
son autnticas realidades fsico- naturales, lo cual es un error (que los griegos tipificaron
como pecado de hybris) y que puede causar verdaderos desastres para con la vida humana
en general. Puesto que las objetualidades de la ciencia no son autnticas realidades en s,
sta actividad modernista es en definitiva un jugar a ser dioses; juego que en algunas
ocasiones tiene sus riesgos y temeridades, vanidad que puede perder a la humanidad
en cuanto que vive engaada en un optimismo creativo, porque la verdadera realidad
trascendente siempre est por encima de la mera capacidad humana de crear entidades
objetivas. Al manipularla, creyndose artfice, se puede encontrar con ser mero artificiero de
su propia destruccin (riesgo nuclear, riesgo de la manipulacin gentica,...)
Diferencias con Aristteles. Dentro de su contexto inmediato quien mejor pudo
comprender el pensamiento de Platn fue Aristteles (vivi veinte aos en la Academia), es ms su propio pensamiento hay que entenderlo en discusin alternante
con el de Platn y como un desarrollo del mismo, sus diferencias con Speusipo,
sucesor de Platn en la Academia (y que supusieron su salida)se debieron a precisamente al enfoque interpretativo desde el que habra que entender al viejo maestro
(es lo que viene a demostrar el libro de Jaeger sobre Aristteles). Segn Aristteles,
la gran dificultad del platonismo radica en haber duplicado la realidad, desdoblar la
realidad en unos paradigmas extrasensoriales o extramateriales despert una continua polmica, tal que incluso se reproduca en el seno de la misma Academia. Segn
los disidentes, los eidos- formas como principios o causas separadas de la materia
son inverificables. Adems el juego dialctico de hacer corresponde un nmero con
cada idea es del todo un imposible, porque entre dos gneros de ser siempre cabe
un tercero, es decir, hay una distancia numrica infinita (argumento del Tercer Hombre). Todo el sistema aristotlico ser un denodado esfuerzo por tratar explicar
lo que hay, la Physis o el Mundo en cuanto realidad trascendente pero sin apelar a
principios externos a las cosas mismas: son las cuatro causas o principios en Aristteles (materia, forma- eidos, causa eficiente y causa final). Son principios intrnsecos
a las cosas mismas en cuanto materiales (extensas) y no como los principios en Platn (unidad, eidos, nmero ideal, nmero matemtico), que constituyen un mundo
aparte. Ahora bien, al igual que Platn y toda la ideologa antigua, Aristteles comparte el
canon tcito principal de que: lo que hay tiene en s el principio de su subsistencia, de ah
el poder de la physis. Lo fsico es lo que se impone desde s mismo, por s mismo independientemente de que el sujeto cognoscente lo quiera o no lo quiera, no depende de su
intencin cognoscitiva o constitutiva (como dira Kant), y existe ah como algo en s mismo.
Esta actitud cambiar en la ideologa Medieval, para quienes las cosas ya no son en, por
y de s sino en, por y de Dios entendiendo como tal una existencia con las caracterstica
de la Idea de la las ideas de Platn, un principio o arj pero adems como voluntad, es
decir, con capacidad de actuacin providente. Al desparecer ese canon ideolgico medieval
en el s. XIV, aparecer la ideologa Moderna que sustituir a Dios por el Hombre, o mejor
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dicho, producir la secularizacin de Dios usurpando el Hombre la necesidad de su papel

y atribuyndoselo a la consciencia humana. Esto es el Desmo en cuanto frmula de pensamiento religioso en la Modernidad y es lo que se pretende hacer ver en el presente curso
de Historia de la Filosofa.
III.b. Valoracin de su actualidad

Desde la actualidad, es decir, retrospectivamente nos podemos dar cuenta del
imponderable valor de Platn para la forma de vida que supone la ideologa occidental actual y su tecnociencia. La posibilidad de una ciencia en cuanto saber de
referencia, es decir, objetivo, implica la certeza en la veracidad de unos universales,
independientemente de que sean subsistentes en s, en Dios, en la consciencia
de un supuesto sujeto transcendental, o se constituyan en un consenso social o
acadmico de un determinado grupo de expertos. Ciencia, objetividad y vida actual
en la cultura global occidental han sido posibles desde la impronta del platonismo
en nuestra cultura. Por esto Heidegger, y por influencia de Nietzsche, acusa a Platn
de ser responsable del olvido del ser y de que los occidentales vivamos en una
realidad ntica o entificada, es decir no nos relacionamos con la realidad misma
sino con nuestras creaciones objetuales dentro de un horizonte de esencias a las
que les atribuimos una subsistencia digamos que virtual, sin considerar si son en s
o meramente en, por y de nuestra consciencia. Pero achacar esta deficiencia de
nuestra cultura a Platn es no entender a Platn, ni Nietzsche, ni Heidegger, pero
ni Ortega y Gasset entienden a Platn, de hecho no entienden la significacin de la
de noesis como contemplacin racional, estos autores estaban tan inmersos todava
en la ideologa modernista que reducen razn a dianoia, a pensamiento discursivo,
pero en Platn la noesis implica phisicalidad del objeto que se conoce, que se hace
presente por s. No hay "olvido del ser" porque no hay hiato con lo trascendente.
Tambin resulta que esta interpretacin que hace de Platn el culpable del olvido
del ser en nuestra cultura, procede en gran medida de una carencia del lenguaje
alemn pero que no se da en castellano, no tiene trmino para distinguir ser de
haber. Las entidades psquicas en cuanto transcendentales presentes simplemente
son esencias genricas al modo de las ideas de Platn en nuestra psique, pero es
que adems de ello, para l estas las hay en un mbito trascendente allende de
nuestra psique, desde luego no podemos negar que haberlas hay las, hay una realidad trascendente que es de s mismas no como correlato de mi intencin constitutiva de la objetividad. Esto est en la lnea del pensamiento contemporneo desde
Hegel que pretende volver a reunifica lo psquico con los fsico, es la idea de una
Inteligencia Sentiente de Zubiri, por ejemplo. Pero una vez consumada la ruptura
con el orden trascendental de lo real cmo se recupera la unidad de un mbito de
realidad? Cmo Hegel desde el predominio de la Idea como Absoluto?
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Texto 5. Toms de Aquino

Suma teolgica I- II, cuestin 94, artculo 2 (Madrid: BAC, 1989, pp. 731733).
La ley natural, comprende muchos preceptos o uno solamente?

Objeciones por las que parece que la ley natural no comprende muchos preceptos, sino solamente uno.
1. Como ya vimos, la ley pertenece al gnero del precepto.
Luego si hubiera muchos preceptos en la ley natural se
seguira que tambin seran muchas las leyes naturales.
2. La ley natural es algo consiguiente a la naturaleza
humana. Mas la naturaleza humana, aunque es una considerada como un todo, es mltiple en sus partes. Por eso,
la ley natural, o bien consta de un solo precepto por la
unidad de la naturaleza humana como un todo, o bien
consta de muchos por la multiplicidad de la naturaleza
humana en sus partes. Pero en este caso tambin las inclinaciones de la parte concupiscible deberan pertenecer a
la ley natural.
3. La ley, como ya vimos es cosa de la razn. Pero la razn
en el hombre es una sola. Luego la ley natural slo tiene
un precepto.
En cambio consta que los preceptos de la ley natural son
en el orden prctico lo que son los primeros principios en
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el orden de la demostracin. Pero estos primeros principios

son muchos. Luego tambin son mltiples los preceptos de
la ley natural.
Solucin. Hay que decir: Como ya dijimos, los principios de
la ley natural son en el orden prctico lo que los primeros
principios de la demostracin en el orden especulativo,
pues unos y otros son evidentes por s mismos.
Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relacin a nosotros. De manera
absoluta es evidente por s misma cualquier proposicin
cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto; pero tal
proposicin puede no ser evidente para alguno, porque
ignora la definicin de su sujeto.
As, por ejemplo, la enunciacin el hombre es racional es
evidente por naturaleza, porque el que dice hombre dice
racional; sin embargo, no es evidente para quien desconoce lo que es el hombre.
De aqu que, segn expone Boecio en su obra De hebdomadibus, hay axiomas o proposiciones que son evidentes
por s mismas para todos; y tales son aquellas cuyos trminos son de todos conocidos, como el todo es mayor que
la parte o dos cosas iguales a una tercera son iguales
entre s.Y hay proposiciones que son evidentes por s mismas slo para los sabios, que entienden la significacin de
sus trminos. Por ejemplo, para el que sabe que el ngel
no es corpreo y entiende lo que esto significa, resulta
evidente que el ngel no esta circunscrito a un lugar; mas
no as para el indocto, que desconoce el sentido estricto
de estos trminos.
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Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos

hay un cierto orden.
Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensin es
el ente, cuya nocin va incluida en todo lo que el hombre
aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es
que no se puede afirmar y negar a la vez una misma
cosa, principio que se funda en las nociones de ente y noente y sobre el cual se asientan todos los dems principios,
segn se dice en IV Metaphysica. Mas as como el ente es
la nocin absolutamente primera del conocimiento, as el
bien es lo primero que se alcanza por la aprehensin de
la razn prctica, ordenada a la operacin; porque todo
agente obra por un fin, y el fin tiene razn de bien. De ah
que el primer principio de la razn prctica es el que se
funda sobre la nocin de bien, y se formula as: el bien es
lo que todos apetecen. En consecuencia, el primer precepto de la ley es ste: El bien ha de hacerse y buscarse;
el mal ha de evitarse . Y sobre ste se fundan todos los
dems preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto
se ha de hacer o evitar caer bajo los preceptos de esta
ley en la medida en que la razn prctica lo capte naturalmente como bien humano.
Por otra parte, como el bien tiene razn de fin, y el mal, de
lo contrario, sguese que todo aquello a lo que el hombre
se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razn
como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como mal y
como vitando. De aqu que el orden de los preceptos de
la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones
naturales.Y as encontramos, ante todo, en el hombre una
inclinacin que le es comn con todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a
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conservar su propio ser.Y de acuerdo con esta inclinacin

pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la
conservacin de la vida humana e impide su destruccin.
En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinacin hacia bienes ms determinados, segn la naturaleza
que tiene en comn con los dems animales. Y a tenor
de esta inclinacin se consideran de ley natural las cosas
que la naturaleza ha enseado a todos los animales, tales
como la conjuncin de los sexos, la educacin de los hijos
y otras cosas semejantes.
En tercer lugar, hay en el hombre una inclinacin al bien
correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya
propia, como es, por ejemplo, la inclinacin natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad.Y, segn
esto, pertenece a la ley natural todo lo que atae a esta
inclinacin, como evitar la ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo dems relacionado con esto.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir:
Todos estos preceptos de la ley natural constituyen una
ley natural nica en cuanto se reducen a un nico primer
precepto.
2. A la segunda hay que decir: Todas las inclinaciones de
cualquiera de las partes de la naturaleza humana, como
la concupiscible y la irascible, en la medida en que se
someten al orden de la razn, pertenecen a la ley natural
y se reducen a un nico primer precepto, como acabamos
de decir.Y as, los preceptos de la ley natural, considerados
en s mismos, son muchos, pero todos ellos coinciden en
la misma raz.
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3. A la tercera hay que decir: Aunque es una en s misma,

la razn ha de poner orden en todos los asuntos que
ataen al hombre.Y en este sentido caen bajo la ley de la
razn todas las cosas que son susceptibles de una ordenacin racional.
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Linea Etica- Politica: Texto de Sto Toms

I. Contexto Histrico- filosfico
I. a. Contexto Histrico
La E. Media comienza con la cada del Imperio Romano de Occidente en el ao 476,
en que el ltimo emperador romano de Occidente, Rmulo Augstulo, es depuesto
por los hrulos de Odoacro en la ciudad de Roma y dura hasta el final del Imperio
Romano de Oriente (o Bizantino) en el ao 1453, con la cada de Constantinopla, que
es conquistada por el Imperio Turco. Desde el s. I de denota una clara decadencia de la
visin antigua del mundo arrastrando en ello la conceptuacin religiosa olmpica y sus
cultos, de tal modo que Plutarco proclama el gran Pan ha muerto! (en el relato Sobre
los Orculos), con un sentido que recuerda la exclamacin de Nietzsche: Dios ha
muerto! Imprescindible para entender la emergencia histrica del Cristianismo es
entender el agotamiento de la visin antigua del mundo, la cual empieza a ser suplantada
por una conceptuacin ms oriental, de ah que Juvenal (poeta satrico del s. II) diga:
Oriente se vierte en el Tiber, en la Roma del s. II abundan las religiones mistricas
procedente de Siria, Egipto y Antioqua (cuyas comunidades judas son cristianas),
mientras que la religin olmpica y sus dioses pierden toda credibilidad junto con
el ordenamiento moral y poltico del Imperio (en este contexto hay que entender
la leyenda de Stas. Justa y Rufina). A la larga es lo que lleva al Edicto de Milan en el
313 por el que el emperador Constantino proclama libertad de culto, tras ganar el
Imperio en batalla contra Majencio al rogar al dios de los cristianos y aparecrsele
en sueos (surge el simbolismo de la cruz). Constantino se convierte y en el ao 325
convoca el Concilio de Nicea (se fijan los libros de la Biblia actual y se declara hertico
el Arrianismo que no cree en la divinidad de xto...). En el 391 el emperador Teodosio
la proclama religin oficial del estado. Durante el Imperio Carolingio (751- 843) se
extiende el Cristianismo hacia las zonas donde no haba penetrado Roma del norte
de Europa a base de matanzas (Carlo magno), despus el Sacro Imperio Romano y el
Reino Franco por otro consolidaran la conceptuacin Cristiano Occidental
El s. XIII vine a ser culminacin de un proceso econmico y social que se inicia a
finales del s. X y producen: estabilidad social basada sobre todo en la estabilidad de las
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clases rurales; la estabilidad conduce al inicio de un comercio intenso entre ciudades

basadas en una industria artesanal (maestros, oficiales, aprendices); y un aumento
demogrfico (de cuarenta a ochenta millones). El desarrollo econmico basado en
ciertos avances tcnicos (molinos harineros de agua y viento), difusin del arado de
ruedas, profusin de herramientas de hierro- cobre frente a las de madera, inicio de
una industria textil (paera, sedera, lencera)... Los excedentes de produccin hace
que se intensifique el comercio (ferias temporales y mercados estables), adems la
estabilidad poltica hace que se intensifique el crdito (comanda y compaas, origen
de la banca actual), se intensifica el trfico por rutas comerciales entre Bizancio,
El Islam y Occidente, las cuales acaban sobre todo en la zona ms prspera: Italia
Septentrional y sur de Francia. Estructuralmente el proceso de feudalizacin que se
viene dando desde la cada del Imperio Romano de Occidente va a dar origen a una
divisin de la sociedad en tres rdenes, estamentos o clases: los oratores (gentes de
la Iglesia); bellatores (nobles); laboratores (siervos y artesanos). Adems esa estructura
distribuye el poder de forma jerrquica aunque de forma diferente segn sea el medio
rural o urbano. En el primero la estructura se basa en la relacin de vasallaje del
feudo, en el segundo el poder lo detenta una lite social basada en su riqueza y en el
prestigio, lite, al igual que los nobles, con una situacin jurdica privilegiada, aunque
en todo caso por encima siempre est el rey y los intereses de estado. El resultado
es que la sociedad urbana se organizaba alrededor de corporaciones o hermandades
y cofradas y la rural en feudos. Por otro lado existen minoras sociales que tiene una
raz tnica (judos, musulmanes) constituyendo grupos cerrados en los momentos que
el poder lo consentan.
Desde el punto de vista poltico la poca se caracteriza por los enfrentamientos
entre reyes y vasallos y por las disputas entre reyes y papas. Conflictos que se
mantenan normalmente al margen de la poblacin civil o pueblo llano aunque sufran
las fluctuaciones entre ellos. El papado defenda la subordinacin del poder temporal al
poder espiritual mientras que los emperadores queran someter al poder eclesistico
a sus intereses polticos, este es el origen del problema de las investiduras que se
prolongar hasta la E. Moderna.
Respecto al contexto cultural el elemento ms significativo del s. XIII fue la creacin
de las Universidades nacidas de las escuelas catedralicias (aunque algunas de escuelas
laicas). Nacen como asociacin de profesores y estudiantes (universitas constituye la
totalidad de las personas que intervienen en el proceso educativo). A veces una surge
como secesin de otra (caso de Oxford que nace como secesin de la Universidad
de Pars). En su origen es una institucin democrtica (ms que en la actualidad)
con fueros y privilegios independientes del poder real. Las ms famosas eran la de
Pars (1150) y Bolonia (1088), la primera especializada en Teologa y Filosofa y la
segunda en Derecho. La de Pars se organizaba en cuatro facultades. Artes, Teologa,
Medicina, Derecho, siendo el ncleo la de Artes que posibilitaba al acceso a las otras
y en las que se enseaba ante todo Metafsica. La cultura medieval es el resultado del
aporte de dos componentes: el latino y el brbaro. El primero determina el hecho de
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que sea una cultura libresca basada en el argumento de autoridad, por lo que se
transmite la visin clsica del mundo adaptada al Cristianismo y ya presente a finales
del Imperio Romano, a travs de la copia de manuscritos clsicos que se consideran
verdaderos en la medida que no suponen un conflicto con la visin cristiana. Lo
segundo determina ms al derecho, a las costumbres, a la configuracin de la sociedad,
a la literatura popular,..., y es responsable de la presencia de elementos precristianospaganos en la cultura medieval que se manifiesta en el arte
Otro elemento cultural destacable es la aparicin de las rdenes mendicantes:
rdenes religiosas que pretendan volver a un Cristianismo originario, comunidades
que se organizan para alejarse de la corrupcin poltica de la Iglesia; Dominicos fundada
por Domingo de Guzmn y Franciscanos fundada por s. Francisco de Ass. Los primeros
rebaten la corrupcin en una batalla terica y prctica en las urbes y los segundo
llevando una vida monacal rural con una prctica ms acorde con la verdadera tica
cristiana. Ambas rdenes estn presentes en la Universidad de Pars, los dominicos
dominan dos ctedras (una corresponder a sto. Toms) y los franciscanos una.
Respecto al arte hay que manifestar que el Gtico tiene su mxima expresin en
las catedrales donde se integran las dems artes: pintura, escultura, msica. Desde un
punto de vista estilstico, supone un paso hacia el abandono de la rigidez canniga
del romnico. Desde un punto de vista social, la catedral es una manifestacin del
crecimiento de las ciudades y su mayor relevancia dada la complejidad tcnica como
la cantidad de recursos necesarios para su construccin. Mandada a construir por
los obispos, simboliza, por un lado la riqueza del poder religioso beneficiado por el
desarrollo urbano y por otro lado el incremento del poder real frente a los nobles.
Desde el punto de vista ideolgico la catedral sintetiza el mbito espiritual con el
mundano, expresin de la unidad del hombre medieval.
Resea biogrfica de Sto.Toms: (1225- 1274). Nace en el castillo de Roccasecca
(Npoles), cerca de Aquino. Estudia en el monasterio de Monte Casino desde los 5 aos.
- Universidad de Npoles en 1239- 43
- Ingresa en los dominicos 1243
- Estudia en Paris con S. Alberto Magno y en Universidad de Colonia
- En 1225 es profesor en Pars. Como escritor posee un estilo distante, nunca usa la
primera persona (al contrario de S. Agustn que se recrea en el intimismo). Su vida personal
no parece importar para la comprensin de su pensamiento. Su obra es dividida en cuatro
periodos:
1 poca 1245- 56. Bachiller. Recibe influencias agustinianas, pero sobre todo aristotlicas
a travs de S. Alberto Magno. Obras:
- Cometario a las Sentencias (de Pedro Lombardo)
- De ente et essentia (Disputa Avicena/Averroes respecto al aristotelismo)
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2 poca 1256- 59. Maestro en Pars. Gran actividad. Apodos: el buey mudo o el buey
blanco. Obras:
- Quaestio disputata de veritata
- Summa contra gentiles
3 poca 1259- 64 Plenamente aristotlico.Termina Summa contra gentiles.
4 poca 1266- 73.Obras:
- Summa theolgica (inacabada)
- De malo
- De anima
- De aeternitate mundi
- De unitate intellectus
Tras una experiencia mstica deja de escribir. Muere en Npoles en 1274.
b. Contexto Filosfico: La sntesis entre Cristianismo y Filosofa

Griega:
En trminos generales la labor de la Patrstica fue: la formulacin de un pensamiento cristiano- platnico como sntesis entre neoplatonismo y mensaje cristianojudico. Originariamente el Cristianismo es una ideologa religiosa que surge como
una cultura oriental, es decir en un contexto social ms marcado por la trascendencia
espiritual que la sociedad griega. En un principio aparece como un sistema religioso
que presenta un mensaje de salvacin: la condicin humana es tal que hace que el
hombre necesite "salvarse", tal como lo expresa el Gnesis el Hombre "ha cado"
en el pecado y la culpa que conlleva el nacimiento exige expiacin. Xto. hara efectiva
la reconciliacin con la situacin originaria sin culpa y nos salva con su sacrificio: su
sacrificio supone el perdn que recupera la situacin originaria anterior a la cada.
Pero adems este mensaje se encuentra expresado y difundido mediante un lenguaje
mtico- religioso apto para un gran pblico en su mayor parte analfabeto y de acuerdo
con una tradicin oral, de ah la necesidad de presentarlo en los medios acadmicos
mediante una expresin racional y para ello la afinidad es inequvocamente con el
Neoplatonismo, afinidad que procede de su identificacin en origen ya que tambin
el platonismo tiene fuerte influencia oriental a travs del Orfismo. Este sincretismo
entre Mitologa Judica y Neoplatonismo es la obra de la Patrstica y es propiamente
la Filosofa Cristiana Medieval. Ahora bien, desde el punto de vista histrico debemos
preguntarnos porqu tiene xito el Cristianismo como nueva ideologa que ser
determinante en la forja de la Visin Medieval del Mundo? Qu elementos nuevos
aporta que no estn presentes en el mundo clsico? 1) El concepto de Providencia
Divina, 2) Voluntarismo, creacin ex nihilo y valor de la existencia como temporalidad.
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Por otro lado para comprender el pensamiento etico- poltico de sto. Toms hay que
entender el desgaste de esa sntesis ya en el s. XII que hace aparecer el 3) Averrosmo
Latino y la necesidad de una renovacin del pensamiento Cristiano a travs del Aristotelismo.
1) Pronoia Griega y Providencia Cristiana: En las cosmogonas griegas el
Mundo, la Realidad, se presentaba como una construccin habitada por hombres y
dioses pero con una clara separacin de mbitos, cada cosa est ordenada en su
lugar: la mezcla de los dioses con los hombres en la Iliada se presenta como un acontecimiento extraordinario y es taxativamente recriminada por Zeus. El destino es una
potencia superior y una ley y necesidad mxima: lo que sucede tiene que suceder,
porque la Realidad es en, por y de s misma aunque ese presencia de s sea misteriosa o inescrutable para la comprensin e inteligencia humana. De esta manera
en la Teogona de Hesodo hay una identificacin entre las partes diferenciales constitutivas de La Realidad y los dioses emergentes, pero este mbito es una presencia
de actualidad continua en un illo tempore (fuera del espacio- tiempo humano). En
todo caso, tenemos que en la mentalidad mtica se parte de que La Realidad consiste
en una subsistencia originaria unitaria (kaos en Hesiodo) la cual es una fuerza de s o
en s (physis), y su diferenciacin en partes es tambin un orden subsistente y por lo
tanto fundamentante de lo que sucede, orden siempre actualmente presente desde
ese illo tempore mtico. En realidad, lo que la tesis de Conford (Principium Sapientiae
1953) viene a demostrar es que la explicacin mtica griega de la secuenciacin en
la emergencia de la diferenciacin de entes o realidades, y su estructura resultante,
desde el todo- uno subsistente; es la que tambin se mantiene en las primeras explicaciones racionales (para nada es cierta la afirmacin de Popper en La Sociedad Abierta y
sus Enemigos, de que Hesodo es el precursor de una orientacin historicista que culmina en
Platn, estos carecen del canon interpretativo de La Realidad como presencia que va desde
un antes a un despus, lo cual aparecer desde el Cristianismo). La Realidad illo tempore
es una permanente presencia de s, cuando el narrador relata el mito trae a la mente
esa presencia, la actualiza . De la misma manera sucede con la explicacin racional, su
relato trae esa unidad a presencia, la actualiza como presencia psquica, es el sentido
de un arje en sus tres dimensiones como: lo primero cronolgico y siempre presente,
la esencia permanente y fundante de la realidad y el principio de inteligibilidad de La
Realidad). En todo caso, el hombre clsico vive desde el canon ideolgico tcito de
la subsistencia del orden de lo real qua real, aunque sea un orden mtico- misterioso
(para la mayora) o racional (para la minora ilustrada). Desde ese canon ideolgico
surge la nocin de prnoia, que viene a significar la predeterminacin divina que
cuida del mundo en cuanto estructura ordenada, en trminos filosficos sera el logos
mismo en cuanto ley u orden racional del universo claramente expresa la autntica
versin de Herclito (no la platnica- nietzscheniana como filsofo del devenir, este
slo es un primer momento cognitivo- sensible). En l encontramos la primera nocin
racional de la necesidad de esa prnoia slo en el orden fsico sino tambin moral. En
Anaxgoras hay un paso ms hacia una nocin de la providencia porque podemos
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encontrar una entidad separada de esa prnoia subsistente y que no se identifica con
ella pero es su agente, el orden resultado de su actuacin: el Nous pone orden en las
homeomeras o razones seminales constituyentes de La Realidad. Con Anaxgoras estamos en el inicio de consumarse el paso hacia a una cultura de culpabilidad ya
que la actuacin de Nous se acerca a la voluntariedad. Es el precedente del demiurgo
platnico, aunque tanto Platn como Aristteles le criticarn que en la accin del
Nous no hay finalidad y el ordenamiento es slo mecnico, es decir su voluntarismo
no posee intencin. El paso siguiente es el demiurgo del Timeo (obra de vejez), que
tambin entiende la creacin como modelacin y ordenamiento de algo subsistente,
primero genera lo que denomina el alma del mundo y luego del mundo extenso,
siendo aquella quien gobierna a ste, esta es el alma vivificadora de ste y gobierna
como fuente de sus tendencias. En el Fedn (obra de madurez) el mundo sensible
se mueve porque tiende a la completitud existencial del mundo ideal, a su atemporalidad, como un deseo. El demiurgo modela la realidad extensa adoptando como
referencia los principioseidos subsistentes del mundo psquico, inmutables e indivisibles, pero este mundo generado no es perfecto de ah que los cuerpos extensos sean
cambiantes y divisibles y tienda a ellas, como fuente de ese tender est el alma del
mundo que se caracteriza por ser una intermediacin con el mundo ideal. Es decir,
en la cosmologa del Timeo aparecen cuatro elementos subsistentes: los principioseidos, el demiurgo, la extensin y el alma del mundo. En todo caso, el demiurgo no
es una voluntad omnipotente porque no puede alterar el orden de las relaciones ya
establecidas entre los eidos (simploke), orden que capta la razn- dialctica, y esa simploke es una necesidad en lo real. Ahora bien, el alma de mundo est limitada en su
tender, aunque en su mover lo extenso tiende hacia lo mejor, es una fuente intermedia, nunca llega a la complenitud ontolgica y esto implica que en lo extenso siempre
hay un cierto desorden que ejerce una influencia restrictiva, es como Platn explica
a veces el mal (Ross, Teora e las Ideas de Platn). En la medida que el alma humana
posee tambin esa restriccin cognitiva no rige adecuadamente al cuerpo, la virtud
est directamente relacionada con la capacidad para contemplar el orden subsistente
de lo verdaderamente o plenamente real (verdad ontolgica), pero ese conocimiento
pleno es prcticamente imposible. Aristteles va a matizar el concepto de noesis o
contemplacin racional de Platn introduciendo su nocin de sopha o sabidura
como mezcla de contemplacin racional y pensamiento discursivo, en todo caso, es
un saber acerca de lo necesario y es la mejor tendencia de la naturaleza humana, es
decir satisfacer la sabidura como tendencia es la mxima felicidad y virtud humana.
Esa forma cognitiva es la que tiene la filosofa primera como acto. Pero forma de
conocer de qu? De los principios de la realidad, y como tal del que unifica los
principios en su esencia: del motor inmvil como acto puro (energeia) inmutable (sin
materia o extensin que es facultad potencial para el cambio: dynamis). Todo el movimiento csmico, igual que la superior de las tendencias humana, desea esa completitud
trascendente, como el amante desea el objeto amado. Pero a diferencia de Platn,
Aristteles insiste y quiere hacer de ese objeto tambin algo inmanente en la materia,
no quiere que esa unidad sea una forma pura separada (sin materia), sino una esencia
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latente en la materia csmica y que desde dentro se va desplegando hacia.... Es la

problemtica del motor inmvil en cuanto inmamente.
Tambin los Estoicos van a mantener la misma idea de un orden csmico y tambin
van a mantener como Aristteles la existencia de una razn inmanente del mundo,
un principio o ley en, por y de s misma, un fuego primitivo, o alma del mundo
que como un logos inmanente es a su vez nomos y destino (fatum) trascendente. La
suya es una conceptuacin radicalmente pantesta y fatalista de la pronoia, todo est
ya dispuesto por un orden que como tal es su asuncin es mejor de cara al comportamiento humano, por encima de cualquier pasin o tendencia aparente. Si la pronoia
existente es lo bueno, hay que renunciar a la pasiones y preocupaciones, a los agobios
y miedos (apathia). Esta ideologa es a lo que lleva inevitablemente el canon ideolgico
de la substancialidad de lo real en el mundo clsico como claramente se manifiesta el
ltimo clsico: Boecio. Aunque este apunt al Neoplatonismo y al Estoicismo pero
tambin al Cristianismo al distinguir entre providencia y fatum (destino). Lo primero
es el plan divino que todo lo ordena y lo segundo es la ejecucin de dicho plan, tal
y como es la disitincin entre la simploke del mundo de las ideas y el demiurgo platnico. Ahora bien, los seres racionales, en la medida que pueden captar la providencia
no tienen porqu ejecutarla, escapan al destino, poseen voluntad libre. Posiblemente, el
abandono de la idea de un orden subsistente por s sin ser el efecto de una voluntad
generadora desde la cual se puede interferir, se debi a un cierto cansancio ideolgico
por parte de la poblacin de tener que plegarse a un orden institucional decadente y
corrupto, orden que tiene su justificacin en el slo hecho de que ya est dado, porque es una manifestacin fsica de una pronoia trascendente, as fue la justificacin del
poder en la ltima poca del Imperio. Pero los emperadores romanos ya no se perciba como una physis trascendente como lo haba sido los faraones o los emperadores
persas. La insatisfaccin del argumento para mantener la estructura de poder de los
emperadores romanos estaba reclamando un cambio y en el sentido de una voluntad
que justifique ese orden y lo haga valer en, por y desde ella, aqu es donde irrumpe
con xito la tradicin judaica del pueblo de Dios: la primaca de Yav no es slo
sobre el Mundo, tambin lo es sobre la Historia del Pueblo (de Israel); El es quien elige
a Abraham, lucha con Jacob, libera de Egipto, vence a los cananeos,... su providencia
es la verdadera protagonista de la Historia de Israel. Pero adems todo ello desde un
trasfondo tcito que determina una visin trascendente de la Historia porque todo
apunta a un sentido, a una intyencin, a un plan preconcebido inteligentemente, nada
ocurre en vano y la sucesin temporal humana se dirigen hacia la salvacin. La Historia es la Historia de la Salvacin que se concreta con la llegada de Xto. que asume ese
plan histrico al encarnarse en Hombre. Este predica que Dios cuida de todo, hasta de
las pequeas cosas, y conoce lo que conviene a cada hombre, por eso en el Sermn de
la Montaa invita y exhorta a abandonarse a la providencia divina tras afirmar que no
se puede servir a Dios y al dinero dice: no andis preocupados por vuestra vida...
no vale ms la vida que el alimento? A diferencia con el A. Testamento, la Nueva
Alianza supone una invitacin filial a la providencia, el mensaje es claro (Mt 6,25-
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34, Lc 12, 22- 31) y explcito y como tal lo vivieron las comunidades cristianas, y por
ello lo ponan todo en comn, en la firme conviccin de que la providencia cuida y
forma parte de la vida cotidiana. Desde esta conceptuacin providente en la existencia
hay que entender la entrega del mrtir cristiano, ellos se confan a Dios hasta en la
muerte, es decir, el martiriolgico es un hecho no entendible sin una fe asumida como
un abandono en, por y de un Dios providente. Desde el punto de vista filosfico la
Patrstica es el primer movimiento que empiezan a argumentar racionalmente a favor
de la idea de una providencia divina: los Apologistas Griegos hablan de la monarqua
de Dios (s. Justino) para argumentar contra el fatalismo de la Estoa, o de la entrega a
la providencia frente el Gnosticismo (s. Ireneo), o pretende demostrar la existencia
de dicha providencia extendindola a todas las cosas en un debate intenso frente al
Estoicismo, el Epicureismo y el Aristotelismo (Eusebio de Cesrea)....
En definitiva, este mensaje nuevo de una providencia personal como fuente de la
subsistencia entra en relacin con el mundo romano y empieza a desplazar a la visin
antigua del Mundo o la Realidad como simple pronoia subsistente en s, ahora lo es
en en Dios. Toda la tradicin judaica entiende que hay un sentido y un orden de
la creacin y la Historia, lo cual se realiza a travs de la accin de Dios; es lo que se
denomina la Historia de la Salvacin. El Salmo 33 dice: el plan del Seor subsiste por
siempre, los proyectos de su corazn permanecen por todas las edades
2) Voluntarimo , creacin ex nihilo y temporalidad: S. Agustn ( 354- 430)
es el autor de la Patrstica que consagra definitivamente a la Filosofa Cristiana y es
en quin culmina la sntesis del Judasmo con el Neoplatonismo y en quien surgen las
bases para entender la Cultura Occidental como un desarrollo o despliegue evolutivo en fases o edades del Pensamiento Cristiano. Ante todo es el pensador que hace
de bisagra en el trnsito del horizonte de sentido que muestra por un lado los
cnones del pensamiento antiguo y por otro el medieval. El punto de partida de su
pensamiento es la lucha contra el Escepticismo (tambin en contra el Maniquesmo
y el Pelagianismo). Adems el problema de la certeza estara asociado con el de la
felicidad. Se pregunta si es posible algn conocimiento cierto o slo nos quedamos
en lo probable, as no es posible la felicidad personal. Pero si alguien duda, de la misma
duda no se puede dudar. An en el error hay que suponer la existencia de un sujeto.
Es en la evidencia de la propia interioridad donde se encuentra una primera certeza
(argumento repetido en Descartes). Aqu encontramos la base para entender el origen del mbito transcendental de la consciencia como lugar de encuentro con la
Realidad en la Filosofa Moderna, frente a la E. Media en la cual la Realidad verdadera
es trascendente (subsistente en Dios), la Modernidad va a recluir la Realidad a ese
mbito transcendental, las cosas son en, por y del Hombre. Pero este Hombre no es
el Hombre sin ms sino el Hombre resultado de la elaboracin de una Antropologa
Cristiana que se inicia en s. Agustn.
Concepto de verdad: debe ser eterna y necesaria, condiciones que slo se dan
en contenidos ideales trascendentes. La Fuente de la verdad no es la sensacin ya que
el mundo sensible es cambiante. Adems el alma aporta a las percepciones sensibles
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las reglas y leyes de agrupacin de las percepciones. La sensacin posee un cierto

valor cognitivo aunque la fuente de la verdad est en el espritu. Este se encuentra
unido a algo superior: a Dios. Teora de la iluminacin: La verdad se irradia desde
Dios sobre el espritu humano. Esta iluminacin no tiene el carcter sobrenatural de
la revelacin, sino que es una iluminacin natural. Existen ideas, formas, especies, razones eternas, son las ideas ejemplares en mente divina. A la luz de ellas entendemos
y pensamos el mundo. Estas ideas y razones estn ubicadas eternamente en Dios y
desde El iluminan al entendimiento humano. En esta teora se manifiestan las siguientes influencias:
1) La idea del Evangelio de S. Juan de que todo hombre recibe una iluminacin
procedente de Dios.
2) La teora platnica de la reminiscencia.
3) Teora de Plotino de que el Uno es la luz que nos permite conocer la verdad.
El concepto fundamental de la verdad es pues en sentido ontolgico, un ser es
verdadero ser cuando realiza plenamente su esencia, y esta es una idea en mente
divina. El hombre descubre verdades eternas, inmutables y necesarias (proposiciones matemticas). Ello hace comprender que no pueden tener otro fundamento que
Dios, inmutable y eterno. Este argumento es en realidad un proceso de ascensin a lo
inteligible, tal como lo haba planteado Platn y Plotino y se convierte en argumento
para demostrar su existencia (argumento noolgico). Respecto a la esencia de Dios,
lo que es Dios, al igual que el Uno Bien de Platn es algo que est ms all de toda
definicin, como gnero supremo de ser slo podramos hacernos una idea atribuyndole las perfecciones de los seres creados (por diairsis). El mundo es un reflejo de
Dios, ya que las perfecciones de la Naturaleza son imgenes de los modelos ejemplares que estn en la mente de Dios. La bondad de Dios es la causa del mundo, el acto
creador de la voluntad divina es un acto de amor (deseo). Las ideas ejemplares en
mente divina constituye el plan de Dios. Ahora bien, igual que Platn en el Timeo
distingui ntidamente entre la pronoia o simploke de las ideas y el demiurgo, s. Agustn
distingue entre ese plan o mbito trascendente que son las representaciones ejemplares presentes en la mente divina y la ejecucin de dicho plan desde su voluntad.
Esta distincin tambin estar en sto. Toms al distinguir entre providencia u orden
divino y gobierno o ejecucin del orden. Importante es la maduracin del concepto
de voluntad como acto de ejecucin temporal, sin estar ese acto predeterminado
con anterioridad por lo que se conoce (contemplacin ad extra) o saber lo mejor.
En el contexto clsico va apareciendo lo que Dodds (Los Griegos y lo Irracional) llama
el paso de una cultura de culpabilidad desde la cultura de vergenza, pero por
mucho que se considere que en la Atenas del s. IV a. Xto. hay consciencia de la posibilidad de una responsabilizacin y libertad individual, hecho plausible al poder votar
democrticamente, todava hay como canon ideolgico la necesidad de existencia de
una pronoia , y en la medida que sta es lo mejor y puede ser conocida por el intelecto
humano el acto humano, el comportamiento est determinado por ello, es decir est
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determinado por lo que se nos aparece como lo mejor: hay una determinacin de
la voluntad por lo que conocemos como lo bueno (es el intelectualismo moral del
que se acusa a Scrates, Platn, Aristteles,...incluso a Epicuro, otra cosa es que para
cada autor el agathon es un fin diferente ). Obramos mal por ignorancia, porque lo que
pretendemos conocer como lo bueno no es en realidad tal, es una falta por ignorancia.
De esta manera el hombre no puede ser del todo ni culpable ni libre porque no es
absolutamente sabio. Sin embargo la voluntariedad del Dios judaico si es absoluta
porque su acto de creacin no se pliega a un supuesto buen- orden ya subsistente, El
mismo es quien genera ese orden al ejecutar su plan divino y adems lo ejecuta ex
nihilo. As la materia o extensin surge de la Nada y no por emanacin (que fue la
interpretacin neoplatnica del concepto platnico de participacin) del Uno- Dios.
Ante todo decir que, dentro de este horizonte voluntarista si tiene sentido la pregunta de
Heidegger por qu (hay) el Ser y no ms bien Nada? La respuesta del Cristianismo es... por
el acto creador de Dios, el cual inaugura la idea de la linealidad temporal (en realidad aqu
surge la consideracin de la materia como extensin o dimensin de algo que viene desde
y va hacia, solo falta una unidad de medida paras tener la nocin del tiempo de la Fisica
Moderna), y con anterioridad a ese acto hay Nada en cuanto no materia o no extensin.
Ahora bien, dicha pregunta no tiene sentido en el horizonte clsico, puesto que en l lo verdaderamente real es subsistente en, por y de s mismo y siempre ha estado ah, es decir,
no cabe preguntarse por la posibilidad de una Nada anterior al arje como fundamento de
la pronoia que determina. Por esto es claro que el segundo sentido de la va de la verdad
en el poema de Parmnides sea impracticable: la Nada no es, no puede ser pensada como
siendo algo (sera una contradiccin) porque el Ser, lo que Hay, es subsistente antes de toda
temporalidad lineal: el Ser est fuera del tiempo como una presencia que vienen desde y va
hacia... Sin embargo es el acto de creacin "ex nihilo" lo que supone el punto de partida para
la conceptuacin ideolgica de un transcurrir lineal del tiempo de acuerdo con el plan divino,
es el inicio de la temporalidad histrica, mientras que en el horizonte clsico la pronoia est
fuera de ese transcurrir, digamos que se sita illo tempore o fuera de la Historia, est como
un presente eterno o como continua presencia de s, ya que en ello mismo como una fuerza
inmanente est la fuente de su estar ah. Si secularizamos el acto de creacin ex nihilo,
eludiendo la posibilidad de un mbito trascendente, lo que tenemos es la conceptuacin
moderna del big ban tal y como defienden los astrofsicos modernos (Laplace el primero
y un postmoderno atrasado como Hawkins ltimamente), en definitiva esta es un canon
ideolgico que posibilita el horizonte de sentido de la conceptuacin Fsica de la Modernidad,
lo cual lo abre el Cristianismo desde sus fuentes en la mitologa judaica. De acuerdo con el
canon judaico, para s. Agustn, la informacin de la materia se dio de una sola vez en la creacin, aunque algunas cosas fueron hechas en un instante, mientras que los seres vivos han ido
apareciendo a travs de una transformacin. En el comienzo de la creacin se contenan ya
las razones seminales o formas de los seres vivos que apareceran sucesivamente (intuicin
de la idea contempornea de una evolucin). La posibilidad del tiempo en el sentido actual de
linealidad desde un antes hacia un despus, surge con el acto de la creacin, pues depende
del inicio de la materia y el movimiento, es decir, de la extensin y su variabilidad (en la Fsica
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Contempornea es una dimensin ms unida al espacio). El Illo tempore de los mitos es

una presencia continua de s de algo, su presencia no viene desde un antes ni va hacia un
despus, es presencia como actualidad pura de s y por lo tanto continuada o permanente,
el relato slo actualiza dicha presencia. La novedad del Cristianismo es darle un sentido a la
temporalidad como una permanencia que se presenta como viniendo desde un antes en la
que no estaba y yendo hacia ms adelante. Ahora bien, todava esta temporalidad es trascendente en cuanto vinculado al hecho de la creacin divina, Una vez iniciada la secularizacin
esa presencia como despliegue se va ir recluyendo al mbito transcendental (en Kant una
disposicin formal de la sensibilidad)
Aunque el sentido ms profundo del tiempo lo encuentra S. Agustn en el alma humana:
el pasado no tiene existencia objetiva, lo mismo le ocurre al futuro, y el presente es la conjugacin instantnea entre el futuro y el pasado. Por tanto la realidad del tiempo es interior
a hombre. En su memoria retiene el pasado y en la expectacin anticipa el futuro pero slo
hay representacin presente del pasado y representacin presente de la proyeccin de
futuro. Es decir, el tiempo es actualizacin o presencia de una representacin a la mente
que la contempla, es una dimensin de la representacin psquica.Tambin en la Modernidad tiempo es una realidad subjetiva, hasta tal punto que Kant lo convertir en intuicin
pura de la sensibilidad, una predisposicin formal de la subjetividad transcendental como
condicin necesaria para constituir las sensaciones. Otra cosa es que en la Modernidad se
objetive adoptando un punto de referencia y cuantificando esa presencia (la aba parte
que tarda la tierra en dar una vuelta completa sobre su eje), pero hay que ser conscientes
que todo punto de referencia es relativo y arbitrario (incluso la velocidad de luz) y slo sirve
para la constitucin transcendental de un objeto.
El alma: El hombre es un ser unitario, como haba defendido la Patrstica frente
a las doctrinas dualistas (Gnosticismo y Maniquesmo). Pero la unidad no se explica
como unin sustancial (Aristteles) sino como dominio del cuerpo por el alma, que
es substancia racional. Que el alma es una substancia se fundamenta en la consciencia del Yo, que comprende: 1) La realidad del Yo, que es un dato inmediato a la
consciencia, lo cual se revela en la duda y el error (igual que Descartes). 2) Independencia del Yo, que se deduce de la distincin entre el Yo y sus actos, tales como
la memoria, el pensamiento, el amor,... 3) La duracin: aunque el Yo se distingue de
sus actos, permanece a travs de ellos. El alma es pues substancia, que es un ente
real, independiente y permanente. Inmaterialidad del alma. Puesto que sus actos
son inespaciales. Inmortalidad del alma. Porque est unida a la verdad, y la verdad
es eterna. Esta unin se hace patente en la inclinacin a la verdad y en el poder para
alcanzarla (semejanza con el argumento platnico de la afinidad y kinestesia del alma con
las ideas). Adems, Dios no puede crear al hombre con aspiraciones frustradas, el alma
es inmortal y alcanza su plena satisfaccin en la otra vida. Origen del alma. Tiene que
hacerlo compatible con la teora del pecado original. Rechaza su prexistencia y el emanantismo. A lo largo de su vida oscila entre dos teoras: el generacionismo o el creacionismo.
O el alma es creada en el momento de la concepcin o se sucede de padres a hijos, con
lo que se explica la sucesin del pecado original. Adems de las dificultades teolgicas de
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compatibilizar fe y razn, persiste la dificultad que ya se encontraba en Platn, de entender

el alma como principio de la vida sensitiva y a la par como algo distinto del cuerpo.
El bien moral: Las razones eternas en la mente de Dios son el fundamento
del ser, del conocer y de la moralidad. Del ser porque todo lo que hay es copia del
modelo existente en la mente de Dios. Del conocer, porque el conocimiento se
produce a travs de la iluminacin en la que Dios comunica al hombre las ideas que
estn en su mente. Por ltimo, las razones eternas son el fundamento de la moralidad porque en Dios existe lo que S. Agustn llama "Ley Eterna" que define como: "es
la razn divina o voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y prohbe
perturbarlo" (antiguo pecado de hybris). Lo importante es la consideracin de que
tanto el orden fsico como moral es subsistente en Dios Los seres irracionales estn
necesariamente sometidos a la Ley Eterna, en cambio el hombre es libre de seguirla,
aunque todo ser humano posee en su razn dicha Ley Eterna por estar hecho a
imagen y semejanza, y que en cuanto rige su comportamiento moral es llamada
Ley Natural, su contenido explcito es el declogo. Este es comunicado por Dios,
y el hombre lo sabe al nacer, es una predisposicin formal en su actuacin, aunque
siempre es libre de actuar o no conforme a estos mandamientos. Identifica pues Ley
Divina (Eterna)=Orden Natural=Voluntad de Dios. Precedentes de esta concepcin
de la ley es todo el derecho natural clsico (menos los Sofistas y Escpticos).
La Libertad: La capacidad de autodeterminacin de sujeto se llama libre albedro. Contradice al Maniquesmo que afirma la inevitabilidad del mal al estar el hombre hecho de materia. El libre albedro supone que el hombre puede actuar sin estar
coaccionado por el entendimiento. El entendimiento emite un juicio racional pero
el hombre no tiene porqu seguirlo. Defiende un voluntarismo frente al intelectualismo aristotlico, para quin el hombre est determinado por el entendimiento y
el mal es carencia de conocimiento (de origen socrtico). S. Agustn piensa que la
voluntad, cuanto menos vinculada est a lo sensible ms determinada est a obrar
bien, ahora bien siempre es libre. Esta es la lnea cristiana de pensamiento que podemos encontrar tanto en Rousseau como en Kant, al conceder primaca a la voluntad
sobre la razn en la accin, aunque tambin admite que entre ambas existe una
armona, ya que en el fondo en la voluntad existe una lgica orientada hacia el bien:
la voluntad es tendencia o kinestesia hacia el bien, nadie tiende el mal. As explica
S. Agustn el apriorismo del valor moral, como Platn, es la misma predisposicin
formal. Puede que Kant no lo reconozca porque para l sera una tica heternoma
pero en realidad es la misma predisposicin formal que tambin l entiende que se
da en la razn prctica y la formula como imperativo categrico, es decir, el sujeto
transcendental kantiano, en cuanto conjunto de disposiciones formales para la constitucin de objetividades, tanto a nivel de razn terica como de razn prctica, es
en el fondo una mera secularizacin del sujeto cristiano en cuanto resultado de la
sntesis cultural entre filosofa clsica y judasmo. De igual manera que en la consideracin del bien, no podemos razonar (discursivamente) que algo es bello, los valores
estticos se aprecian en cuanto son en, por y de Dios y se imponen formalmente
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a la psique. Dentro de la moral se incluye la felicidad, es la aspiracin suprema del

hombre y consiste en la plenitud de la voluntad en cuanto tendencia, deseo o amor
y lo cual se satisface en la otra vida (contrario a la moral aristotlica).
La Ciudad de Dios: Es un tratado de F. de la Historia con profundas implicaciones
teolgicas. Origen del estado. La sociedad civil tiene un origen natural aunque tambin
interviene la voluntad general acorde con los fines que origina determinada sociedad.Ya en
s. Agustn tenemos el concepto de una voluntad general y adems sociedad civil acorde
con unos fines, que precursora de la idea del pacto social en Rousseau. La voluntad de
estado est sometida a la justicia. La vida del ciudadano se dirime en vivir segn la carne o
el espritu. La primera posibilidad se queda en lo sensible y en la experiencia inmediata. La
segunda implica la bsqueda del bien y una visin racional de la realidad. La misma alternativa preside la historia de la humanidad, la lucha entre dos ciudades o reinos: la ciudad
de Dios o la ciudad del mundo. Una est regida por la ley divina y la otra por el instinto y
el desorden. En la ciudad del mundo el orden es aparente ya que se basa en gozar de los
bienes por si mismos, no como medios. En esta alternativa siempre vencer a la larga la
ciudad de Dios, porque el bien es inmortal. En esta concepcin encontramos: un sentido
lineal del tiempo histrico, una concepcin escatolgica de la Historia y una nocin de la
providencia divina.
3) La crisis del Cristianismo Platnico y el Aristotelismo en la Edad
Media: El Neoplatonismo de Plotino (s.III) era la escuela filosfica ms difundida
en la poca, y adems la que ofreca ms punto de contacto con el Cristianismo. En
realidad el pensamiento cristiano originario es una filosofa sincrtica de judasmo y
neoplatonismo, clarificando las aportaciones de ste son:
a) En la ontologa. Las nociones pitagricas relacionadas con la afirmacin del
Uno como perfecto. Platn. si bien insista en el dualismo de la realidad: el mundo
inteligible y el mundo sensible. Por encima de las ideas coloca la idea del Uno- Bien.
As, sin ms, Filon de Alejandra identific esta idea de Bien con Dios (s.I). De Dios
procede inmediatamente el Logos, donde se encuentran las ideas, arquetipos de la
realidad sensible. Esta se haya jerarquizada en una cadena vertical sucesiva sin hiatos
(Dialtica- Diairsis). Se apoya en el Evangelio donde dice: "En el principio era el
Logos. Todo fue hecho por l y sin l nada se hizo de lo que fue hecho". En todo
caso, en el platonismo estaba muy clara la trascendencia del principio supremo, por
eso pudo identificar sin ms al Dios Cristiano con el Uno- Bien del platonismo.
Adems, Filn, identific el Logos con el demiurgo. Este sera un principio ordenador
que procede de Dios. Filon no es considerado un pensador cristiano, pero es el
desarrollo de esta concepcin la que dar lugar a situar la ideas en la mente divina;
caracterstica del agustinismo. Adems ello permita justificar que el mundo sensible
ha sido hecho a imagen y semejanza de la ideas en mente divina: la verdadera realidad.
La realidad sensible participa de ella. Los cristianos recogen del neoplatonismo la
idea de "participacin".
Otro de los elementos de la ontologa neoplatnica es el emanantismo. Para
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Plotino Dios es el Uno cmo surge la pluralidad de lo real si originariamente slo

hay el Uno? Por emanacin. Sin embargo para el Cristianismo esta nocin no permitira afirmar la radical dualidad del mundo y adems caera en el pantesmo. As
denostan el emanantismo considerndolo hertico. Su ontologa es creacionista,
y slo sta permite una radical diferencia entre lo creado no subsistente (contingente) y el creador subsistente (necesario).
b) En la antropologa. Platn defendi la inmortalidad del alma, al igual que el
Cristianismo. Aunque ste niega la prexistencia y la rencarnacin. En ambas concepciones, el verdadero lugar del alma no es el mundo sensible. Esto procede de las
ideas rfico- platnicas acerca de la inmortalidad del alma. (En la creencia homrica,
el alma de disipa en el hades). La vida es un periodo de purificacin y preparacin
para la existencia posterior a la muerte. Tambin en ambas antropologas encontramos una tensin inherente entre dos actitudes: la actitud de huida y la actitud de
compromiso con el mundo.
Tambin Platn expresa en el mito de la transmigracin que "las almas son juzgadas"
premiadas y castigadas en funcin de la conducta a lo largo de la vida. En Platn cada
individuo es responsable de su destino (frente a la nocin clsica de la inevitabilidad del
destino hay una cierta libertad de eleccin), lo mismo sucede en el Cristianismo. Respecto a
la antropologa platnica, el escollo ms importante es la explicacin de la relacin cuerpoalma. En primer lugar porque para el Cristianismo es el hombre entero y no solamente
el alma lo que es hecho a imagen de Dios.Y en segundo lugar, la resurreccin no permite
afirmar que el estado natural y definitivo del alma sea el de una existencia "descarnada"
(en el platonismo la unin cuerpo alma es accidental). Aqu el Cristianismo se volcar hacia
Aristteles, cuyos libros ya haban sido ordenados por Andrnico de Rodas.
c) En la gnoseologa La forma sincrtica entre revelacin y razn es la "gnosis":
intuicin intelectiva. En Platn la contemplacin del mundo de las ideas y de la
idea suprema es "nosis". En trminos aristotlicos, se tratara de un acto puro de
contemplacin intelectiva. El alma haba "contemplado" en su existencia anterior
el mundo de las ideas. En el Cristianismo el conocimiento autntico se encuentra
en la "gnosis". San Juan la identifica con el conocimiento salvador, es decir, con la
revelacin que proporciona la fe. Es sta la que proporciona el verdadero objeto del
conocimiento, este se constituye a partir de la idea revelada (germen del idealismo
transcendental) Los gnsticos, aunque todava emanantista, tratan de sustituir la fe
por la gnosis y ello influy en toda la Patrstica, sobre todo en la Escuela de Alejandra. Clemente de Alejandra, seguidor de S. Justino, es quien presenta esta sntesis
entre sabidura cristiana y Filosofa Griega: la "gnosis" o "sabidura religiosa", sera
un tercer grado de conocimiento, el superior, sntesis de los grados anteriores. El
primer grado, ms bsico, seran los principios de la Filosofa Griega. El segundo, la
revelacin por la fe. La aplicacin de la Filosofa Griega a la fe da como resultado la
verdad cristiana. As el conocimiento no parte del dato sensible (Aristteles), sino
de la intuicin racional revelada (como en Platn). El Gnosticsmo desemboca en
el misticismo (Pseudo Dionisio Aeropagita). La consecuencia de los gnsticos ser
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que a las postre la Patrstica no har una distincin entre los dominios filosficos
y los estrictamente teolgicos.De todas maneras, todava encontramos en los gnstico
algo muy griego: el sujeto cognoscente se pliega al objeto como algo subsistente en s. La
realidad verdadera se impone al sujeto en un acto de contemplacin mstica, la gnosis est
todava muy cerca de la noesis, es decir del idealismo ontolgico de Platn. Posteriormente,
cuando la filosofa est totalmente embarcada (y embargada) en el proyecto cristiano ser
la fe la que constituya todo objeto de conocimiento. Lo revelado por la fe funcionar a modo
de intuicin pura kantiana, a la luz de sta los datos sensibles se ordenaran en objetos
y adquirirn sentido. El resultado es el Hombre Moderno, su Cristianismo le proporciona
endiosamiento, considera que el mundo constituido a la luz de sus intuiciones racional
aunque no reconocidas como tales, es el mundo verdadero. De esta manera, si quitamos
su subsistencia trascendente o las secularizamos como transcendentales (slo presentes
en el mbito de la consciencia humana), son las cosas las que ahora vienen a amoldarse
al Hombre, puesto que l las constituye como verdaderos objetos de conocimiento en su
consciencia. As ser el Idealismo Transcendental y la Ciencia Positivista, estructuras de
pensamiento que en gran medida todava forman parte del Hombre Contemporneo.
Es el origen de la vanidad del hombre modernista como la causante de la alteracin de
un supuesto orden natural en s y sustituido por un orden en m a conveniencia de las
necesidades humanas con el peligro que ello con lleva debido a la ignorancia que necesariamente implica (hybris).
d) En lo instrumental y discursivo se produce igualmente en el Cristianismo una
tendencia al uso del griego y ms en concreto de la terminologa platnica. Hay una
traduccin de la Biblia al griego. Con el uso del griego penetra en el Cristianismo
todo un mundo de conceptos, categoras intelectuales, metforas heredadas y sutiles connotaciones. Hasta el punto de que sin la evolucin post- clsica de la cultura
griega habra sido imposible el surgimiento de una religin cristiana mundial (Jaeger:
Cristianismo primitivo y paideia griega).
e) Otra aportacin del platonismo va a ser la idea de participacin y la ejemplaridad.
El triunfo del Cristianismo se debi, adems de la decadencia de la visin antigua y su insuficiencia para justificar el orden institucional (estructura) de la vida en
Roma, tambin a que una minora de cristianos cultos acept el reto de la Filosofa
Griega, trataron de estar a su altura discursiva, sirvindose de ella para la apologa
de su fe. Adems habra que considerar en este triunfo ciertos condicionamientos
econmicos y polticos dados en la estructura del Imperio Romano que culminaron
con la conversin del emperador Teodosio en Papa.
Ahora bien, esta sntesis entre Neoplatonismo y Judasmo est, por diversas
causas, agotada en el s. XII y de nuevo se impone una renovacin, en esta caso del
propio Pensamiento Cristiano, lo cual vendr de la mano de la incorporacin del
Aristotelismo. La prdida del Imperio supone la prdida del contacto con muyas de
las obras del pensamiento griego, entre ellas la mayora de los libros de Aristteles.
Esto lleva a la consolidacin del platonismo cristiano gracias a S. Agustn. Las obras
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de Aristteles fueron conservadas en una escuela en Siria (Antioqua). Slo tras la

conquista musulmana fueron tradas a Occidente va la Escuela de Traductores de
Toledo. El primer representante de un aristotelismo declarado fue Avicena, aunque
con comentarios platnicos (s.X). Posteriormente (s.XII) Averroes intenta hacer
una interpretacin de Aristteles sin mediacin platnica. Aristteles llega a la Universidad de Pars en el XIII, produciendo una revolucin en todos los esquemas. Se
cre un movimiento conocido como Averrosmo Latino, que fue considerado
hertico en sus tres puntos bsicos:
a) La eternidad del mundo, el primer motor=Dios aristotlico. Pero este no se
trata de ningn demiurgo que pudiese interpretar en trminos creacionistas. El primer motor mueve eternamente un mundo eternamente existente que ni ha hecho
ni conoce.
b) El alma individual no es inmortal. Solamente es inmoral el "entendimiento"
presente en todos los hombres pero que es nico y el mismo para toda la humanidad. Teora que tiene su origen en la interpretacin de Averroes de los dos entendimientos en Aristteles, paciente y agente, uno corruptible y el otro no.
c) Teora de la doble verdad. La verdad teolgica proporcionada por la fe y la verdad filosfica vinculada a la razn Ambas son independientes. Que el alma individual
es inmortal y el mundo es creado, son verdades de acuerdo con la fe. Ahora bien,
tambin hay verdades de razn aunque afirmen lo contrario. Cada una es lcita en su
mbito, los cuales son independientes.
El mximo representante de este movimiento, Sigerio de Brabante es condenado a cadena perpetua. Cierre de la Universidad de Pars por tres aos. sto.Toms
luch contra las tesis averrostas, aunque tratando de compatibilizar los principios
aristotlicos con la fe cristiana. El sistema aristotlico, cree l, no implicara necesariamente la eternidad del mundo, ni el entendimiento inmortal del que habla Aristteles es nico y el mismo para toda la humanidad (un alma universal) sino que el
entendimiento agente en cuanto facultad superior del alma es inmortal, al serlo sta.
Desde su primera poca adopta los principios bsicos del aristotelsmo:
- Teora de la sustancia (primera y segunda) y los accidentes.
- Teora de la materia y la forma (hilemrfica)
- Teora potencia- acto en la explicacin del movimiento
- Teora de las 4 causas
- La analoga del ser.
- El concepto de virtud en la Etica a Nicmaco
Aunque en la aceptacin de estos principios se muestra muy estricto oponindose frontalmente al agustinismo, limita sus aplicaciones o las generaliza segn le
interese. As obtiene una aplicacin ms general de la teora hilemrfica. La divisin
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primaria del ser no es la de sustancia y accidente, sino la de ser que tiene la razn
de su existencia en s mismo y ser que la tiene en otro. La diferencia analgica del
ser es ms radical que en Aristteles. No admite una composicin materia- forma
en los seres espirituales (ngeles, alma,...).
En su primera poca todava admita ciertos principios agustinianos: teora de
la iluminacin divina y la divisin de las cosas segn "razones eternas". Su postura
aristotlica se va radicalizando en gran parte debido a su lucha contra el averrosmo
latino al tener que batallar dialcticamente dentro de sus mismos principios. Acaba
denostando la teora agustiniana del conocimiento adoptando un punto de vista
empirista como Aristteles: el conocimiento empieza por los sentidos. Y tambin
adquiere una postura intelectualista en la tica: admite una cierta primaca del intelecto sobre la voluntad.
Sin embargo Sto. Toms no acepta el aristotelismo en su integridad. No puede
aceptar:
1) La eternidad del mundo. La creacin ex nihilo es artculo de fe.
2) La unicidad del entendimiento activo tal como lo haba interpretado a Averroes y Alejandro de Afrodisia). Sto.Toms sigue la lnea del comentario de Avicena, e
interpreta la teora aristotlica en el sentido de una multiplicidad de entendimientos
agentes, para as hacerla compatible con la doctrina cristiana de la inmortalidad del
alma individual.
3) La concepcin del primer motor. Para Aristteles, ste explica el movimiento
pero permanece ausente del mundo, encerrado en el puro conocimiento. Para Sto.
Toms, Dios es la plenitud de ser y causa de los seres, cuyas perfecciones contiene
en grado eminente e infinito. Asimila as la teora platnica de que la causa contiene
la perfeccin del efecto. Adems, Dios es personal y providente (no ausente). Dios
es fuente del ser, no ya del movimiento, sino de la realidad ntica misma, porque
en l no hay composicin entre lo que es (acto) y lo que puede ser (potencia), sino
pura actualidad. Es decir, en Dios no hay distincin entre esencia y existencia, ya
que su esencia es existir. Dios asume en Sto. Toms la responsabilidad ltima de las
causas y principios: es causa eficiente en cuanto creador, causa formal o ejemplar en
cuanto modela participando y causa final en cuanto bien supremo, fundamento de la
moral y objeto de la felicidad humana
4) Tambin Sto. Toms introducir una distincin esencia- existencia que se
encuentra en Avicena y Maimnides. Aristteles distingua materia- forma o potencia- acto. Para Sto.Toms es necesaria otra distincin en todo ser (salvo en Dios). Lo
que la cosa es (quod est), es decir la quididad o essentia (esencia): sera la naturaleza
en cuanto principio de actividad, lo que algo es. Esto se distinguir de la existencia
(esse) que es el acto de existir, recibida por Dios (indirectamente por una causa
segunda o directamente). La esencia de las sustancias corpreas se compone de
materia y forma. En las sustancias espirituales slo de forma (ngeles y almas que
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son inmateriales). Pero en ambos tipos de sustancia la esencia est en potencia respecto de la existencia y por lo tanto es contingente (puede existir o no). Esto no es
as para la sustancia divina donde esencia y existencia coinciden, la esencia de Dios
es su existir, y por lo tanto no es contingente sino necesaria. En Platn Y Aristteles,
la esencia (eidos y sustancias segundas respectivamente) son necesarias y eternas.
La nueva distincin trae las siguientes consecuencias:
- Establece la contingencia y creacin del mundo por Dios (nica sustancia existente necesariamente y por tanto la nica susceptible de proporcionar existencia).
- Establece la existencia necesaria de Dios.
- Establece el carcter limitado de las sustancias espirituales sin necesidad de
recurrir a una "materia espiritual".
- Primaca de la existencia sobre la esencia, por tanto modifica el concepto de
ser (ente, ens). Este es una esencia (lo que es) al que le compete una existencia, sin
sta no hay ser, osea que ste se encuentra del lado de la existencia no de la esencia,
aunque existan esencias inmateriales. En Platn y Aristteles el eidos y la sustancia
segunda respectivamente tienen en si mismo su razn de existir, son en y por si
mismo (sustancias). Ahora no, necesitan de un sujeto que las haga existir.
5) El principio platnico de la participacin que une al de la causalidad eficiente.
Aquel es un elemento ajeno al aristotelismo. Los seres creados existen porque participan de la existencia de Dios (que es su existir): las cosas se diferencian segn el
grado de participacin en la existencia de Dios. Es decir, el ser (del lado del existir)
es anlogo, existen diversos modos de ser, y son ms o menos perfectos en virtud
de que sean causados ms o menos directamente por el ser perfectsimo. Ser causado es participar (de la perfeccin) de la causa.
6) Principio platnico de la causalidad ejemplar, tomado de S. Agustn. Dios es
el supremo ejemplar o modelo que imitan imperfectamente las criaturas. Adems
Toma de S. Agustn y de Pseudo Dionisio, que en Dios estn los modelos prexistentes de todas las cosas.
7) El principio neoplatnico de los grados del ser y perfeccin (Pesudo- Dionisio). Los grados del ser estn determinados por la mayor o menor cercana a la
causa primera y por la mayor o menor participacin en su perfeccin. De este modo
el universo reproduce la perfeccin infinita y no dividida de Dios.
En su lucha contra el Averrosmo sto. Toms parte del aserto de s. Anselmo
(inicio de la Escolstica, s. X) fides quarens intellectum (la fe requiere del intelecto)
que complementara el aserto agustiniano credo ut intelligam (creo para entender).
Es aqu donde se inicia la consideracin del pensamiento discursivo (dianoia) como
funcin especficamente humana o razn natural, ya que la noesis (gnosis) haba
ido relegndose, a travs del iluminismo, como acto de iniciativa divina. En principio la razn discursiva se entiende como capacidad complementaria al estado de
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iluminacin que proporciona la revelacin por la gracia de la fe. En sto. Toms la

complementariedad alcanza un equilibrio cannico pero a partir de l empieza a
despuntar la razn natural como dianoia inicindose el proceso de secularizacin
de la cultura occidental. Para sto. Toms no hay contradiccin posible entre ambas
facultades por razn de su objeto material, el contenido de ambas facultades es el
mismo: la existencia de Dios. Todo el argumentario que supone la sntesis de las
cinco vas para la demostracin de la existencia de Dios, es el intento de demostrar
la existencia de Dios a travs de la razn natural para complementar la verdad
de fe.

II. a. Glosario de trminos
- Ley Natural: El concepto de ley procede originariamente del contexto presocrtico (Herclito), as el nomos griego era entendido como norma o regla de
carcter abstracto y genrico que expresa la forma de actuacin dinmica de la physis o realidad subsistente en s, en virtud de ello, las normas que rijan el comportamiento social de la ciudad dona hay justicia tambin deben expresar esa formalidad,
de esta manera la justicia era entendida como relacin armnica o integracin en
la Realidad (el Ser) en virtud de que esto es un poder en, por y de s mismo. En
ese contexto Antiguo este Ser tiene una formalidad expresable como pronoia , sin
embargo en el contexto Medieval dicho orden normativo no es meramente en s
sino en Dios. Este es un principio de voluntad de accin, constituyente o creador
de dicho orden, as es un orden providente: la Ley Eterna. La cual en cuanto captable
por la razn humana es un rasgo que define a lam propia naturaleza humana y es
la Ley Natural. Entindase que aqu la razn natural es dianoia o pensamiento
discursivo. En cuanto que la Ley Natural se concreta o promulga en leyes jurdicas
en un grupo social determinado (estado) hablamos de Ley Positiva. Al ser la razn
natural una formalidad funcional psquico- discursiva, en su curso deductivo debe
partir de principios (razn terica) o preceptos (razn prctica). Estos son fundamentos presentes en la mente, el cual en el orden moral es la idea de bien como lo
que todos apetecen y por lo tanto tienden.
- Razn Prctica: La distincin entre el uso terico y el uso prctico, versus
uso cientfico- especulativo y uso cientfico- tcnico de la razn como funcin psquico- cognitiva para las cuestiones relativas al Hombre y su comportamiento, est
latente en el pensamiento griego desde su tradicin, as el sabio era no slo un
torico sino que tambin posee phrnesis o saber prctico. En el periodo humanista
que supone el s. V adquiere especial relevancia esta dimensin prctica del saber y
como tal esa distincin la podemos entrever tcitamente en los dilogos platnicos
(en su polmica con la Sofstica) ahora bien, la distincin es explcita en la tica a
Nicmaco cuando en su inicio Aristteles se plantea cual es el objeto de la tica
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como saber: no puede ser igual que el terico- matemtico porque no se atiene a
las relaciones de necesidad discursiva como la de dos y dos son cuatro, sino que
tambin tiene que tener en cuenta lo conveniente (los retos de la vida, las relaciones
sociales,), ahora bien no por ello la Etica deja de ser una ciencia ya que tiene por
objeto El Bien como principio unitario, dicho objeto formal se corresponde con la
phrnesis (en Aristteles este saber unifica toda las virtudes) que se traduce al latn
como: prudencia. Todo el proyecto de la Etica a Nicmaco consiste en especificar
el contenido de dicho objeto formal. Posteriormente nos encontramos el concepto
de razn prctica en sto.Toms, y ms tarde en Kant, ambos delimitarn su acepcin
actual al considerar que su forma expresiva es el mandato o precepto y no el juicio.
Dichos mandatos proceden deductivamente de preceptos (postulados en terminologa kantiana) al igual que los juicios de la razn terica proceden de principios.
- Ente: todo aquello que puede ser pensado o predicado como tal cosa o ser
es un ente, un algo o esencia que existe, ya sea como realidad extensa o exclusivamente como cosa psquica, pero en todo caso cualquier ente existe o es, sino no
podra pensarse o predicarse con tal cosa o ente. Independientemente del contenido esencial o el algo concreto que existe, si existe no puede no existir o no ser.
Desde el punto de vista predicativo el principio de no contradiccin es el principio
terico condicin para que la razn natural pueda pensar o predicar el ente como
ser, como algo existiendo. Ahora bien, la razn natural no se hace objeto de este
principio como tal, lo asume como condicin del pensamiento discursivo acerca de
las cosas.
- Bien: Al igual que el principio de identidad es condicin para el funcionamiento
del orden terico de la razn, la idea del bien es el precepto que aparece a la psique como condicin necesaria para la existencia de un orden prctico- moral. El
precepto de que hay algo a lo que todo tiende y por eso es bueno, en cuanto fin
deseable de la accin. En relacin a ste, toda accin en cuanto decurso kinestsico
hacia un fin adquiere sentido; una accin que no tiene telos no tiene sentido. Pero
la inclinacin o kinestesia, al igual que en Aristteles, es el correlato de la esencia
o naturaleza de cada ser (de cada ente). Si tipolgicamente definimos o distinguimos analticamente tres clases de seres o entes vivos diferentes: vegetal, animal y
humano, el bien para cada uno de ellos est en la cumplimentacin de su esencia.
Las tendencias definen y determinan la psique de cada tipo de ser en cuanto tal, y
lo que determina al hombre es su tendencia al conocimiento racional por eso la ley
natural es una en cuanto correlato de esa tendencia.
II. b. Exposicin del tema

En el texto son claramente distinguibles dos temas:
Tema: La Ley Natural.
El texto comienza distinguiendo el mbito prctico del mbito terico de la razn.
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Ya Aristteles al comienzo de la Etica a Nicmaco se plante esta distincin a propsito el objeto de la Etica como saber racional acerca de lo bueno, admita que no poda
ser una saber como las Matemticas que se atiene slo a las relaciones de necesidad
porque tambin tiene que tener en cuenta lo conveniente (los retos de la vida, las
relaciones sociales,....) De esta manera se trataba de un saber prctico de acuerdo
con las tendencias a la hora de actuar.Tender que, como siempre en Aristteles, es de
acuerdo con un fin (telos) inmanente en el ente concreto (synolon) en cuanto compuesto hylemrfico. Forma inmanente que en caso del hombre es su alma intelectiva
como forma o esencia o naturaleza que le determina ser lo que es. Actuar conforme
al bien es actuar conforme a las tendencias de la naturaleza o esencia racional humana.
Ahora bien, la razn en su funcionamiento terico (de lo necesario) formula principios pero la razn prctica presenta preceptos que tiene en cuenta lo conveniente y
determina a la ley.
Sto Toms Distingue tres tipos de leyes: la lex aeterna, la lex naturalis, y la lex
humana. La ley eterna es el plan racional de Dios, el orden de todo el universo a
travs del cual la sabidura divina dirige todas las cosas hacia su fin. Es el plan de la Providencia que slo conoce Dios y los bienaventurados. Sin embargo el Hombre como
naturaleza racional es partcipe de una parte de esa ley eterna mediante la ley natural,
ese es el reflejo en el Hombre de la Ley Eterna. Dios ha creado el mundo a partir de la
nada y lo regula mediante la Ley Eterna, mostrando as su providencia divina. En el caso
del Hombre, esa providencia se traduce en la inscripcin en su naturaleza libre de una
ley natural de la que derivan unas normas, las cuales habrn de observarse para conducirse correctamente y conseguir la felicidad. En principio el nico precepto de la ley
natural es: que todos tendemos a lo que se nos aparece como racionalmente bueno,
determinando as el comportamiento humano. Como en Aristteles, pero con diferentes matices significativos porque, en la medida que el hombre est hecho a imagen
y semejanza tambin est dotado de libertad (libre albedro), de voluntad, cuyo acto
arquetpico es el acto de creacin ex nihilo, por lo tanto el Hombre tiene poder de
actuacin, capacidad de obrar. Libre albedro: capacidad de la voluntad de elegir sin ningn tipo de impedimento, si actuar o no y el modo de actuar, ya sea realizando el bien
o el mal sin estar determinado por el juicio racional. La Ley Natural est inscrita en la
naturaleza humana por lo tanto es universal, inmutable y nica y no podemos dejar de
tender hacia ella en cuanto que su cumplimiento se nos aparece como lo bueno, por
ello su primer precepto es debe hacerse el bien y evitarse el mal. Este es uno al igual
que en el mbito terico de la razn (como dianoia) tambin el principio es uno: el
principio de identidad En ambos casos se tratan de proposiciones analticas evidentes
en s y para todos. Que el bien es algo a lo que todos tendemos porque es un objeto
racionalmente evidente. Pero lo bueno es un valor de la realizacin de lo Real en
cuanto realidad subsistente desde la voluntad providencial de Dios, lo bueno es tal
en, por y de Dios. Pero en la vida mundana el conocimiento absoluto de la Realidad
en cuanto existencia en Dios, la contemplacin del plan de Dios o Ley Eterna no es
posible, de ah que debido a la capacidad de la voluntad el Hombre pueda no actuar
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de acuerdo con la verdad de ese plan. De este modo el bien radica en la verdad pero
en cuanto es verdad ontolgica. La realidad es subsistente en Dios y en la medida que
tenemos capacidad de conocer esa realidad tendemos a ella como buena y la deseamos, todos deseamos el bien, pero si no somos capaces de conocer esa verdad aqu
en la existencia terrena, y debido a la capacidad de voluntad humana, podemos errar
y caer en una mala accin, aunque se nos presente como un bien.Tambin aqu, como
en el mundo clsico desde Scrates, el mal es entendido como ignorancia. En todo
caso lo determinante en el Hombre son sus tendencias racionales (tambin como en
el contexto clsico) aunque ello ahora no implica un fatum ineluctable.
En esta primera parte, el texto se centra en el estudio de qu es la ley natural y cuales
sus preceptos, este es nico porque aquella es nica, porque la naturaleza humana es nica y
porque es un mandato que pertenece a la razn que tambin es una. Ante la objecin de que
los primeros principios en el orden especulativo son muchos y que por lo tanto en el orden
prctico tambin lo tienen que ser muchos los preceptos, afirma que la naturaleza humana
es nica. Los preceptos se deducen de esta nica naturaleza aunque las inclinaciones sean
diversas de acuerdo con la tipologa de almas de Aristteles: la vegetativa que capacita para
tender hacia la supervivencia; la sensitiva para tender a las tendencias concupiscibles y irascibles, que el hombre comparte con los animales (comunicacin sexual, educacin de la
prole,...); y las exclusivas de su alma intelectiva que determina la racionalidad y voluntad
(desterrar la ignorancia, evitar ofensas,...)
Ley positiva o Ley Humana es el conjunto de leyes promulgada por los estados. Nuestra
Constitucin, o el Cdigo Penal, son ejemplos de leyes positivas. Las leyes positivas escritas
por los hombres son la concrecin de la ley natural en funcin de las particularidades de las
comunidades sociales. A diferencia de nuestro punto de vista que tiende a fundamentar la
legitimidad de la ley positiva en el mero consenso democrtico (transcendental) y la voluntad popular, Santo Toms consider que las leyes positivas deben ser expresin de la ley
natural, la cual a su vez es expresin de la ley eterna. As, aquellas leyes positivas que sean
contrarias a las leyes naturales (que sean contranatura) no son leyes buenas y es justo
que el ciudadano se niegue a cumplirlas, mientras que aquellas que son conforme a la ley
natural son justas y buenas y el ciudadano est obligado a cumplirlas. Si el consenso de la
ley es lo determinante de su bondad nos encontramos en un marco perceptivo de acuerdo
con una necesidad lgica o de verdad lgica, pero no ontolgica. El valor del bien no
procede se su captacin como existencia necesariamente buena, slo como algo adecuado
a nuestro sentido convencional o consensual y por lo tanto no es un valor absoluto en s,
es un valor que ahora se me aparece como lgicamente necesario pero si cambian las
circunstancias puede que no sea tal. Los valores en cuanto entidades trascendentales en s
no admiten graduacin, existen como resultado de la voluntariedad divina y son buenos por
ello. As el valor la existencia humana, por ejemplo, como precepto de la ley natural se nos
aparece como realidad absoluta que no admite posibilidad de que alguien pueda quitarla
bajo determinadas circunstancia, se nos aparece como verdad ontolgica y no es legtimo
consensuar la posibilidad de que un segundo o tercer hombre pueda quitarla.
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Tema: La virtud
El tema de la virtud aparece implcitamente en relacin al concepto de una tica
de bienes en cuanto que estos son fines, genricamente el Bien es a lo que todos
tendemos. Ante todo, en el texto es constante el paralelismo de dos mbitos de
razn: razn terica que formula principios y razn prctica que formula preceptos
(idea ya presente en la Etica a Nicmaco) Y al igual que hay un slo principio de la
razn terica entendida como razn natural o razn discursiva (dianoia de Platn),
que es el principio de identidad basado en la nocin de ente, tambin hay un slo
precepto definitivo de la razn prctica: el bien como a lo que todos tendemos.
Este, al igual que aquel son proposiciones evidentes por s y para todos, son proposiciones analticas: el predicado est incluido en la nocin del sujeto (la proposicin
Dios existe es por s pero no para nosotros porque no tenemos la nocin de Dios,
por ello hay que demostrar su existencia). Que el bien es a lo que todos tendemos
y por lo tanto rehuimos el mal es evidente para todos porque todos lo hacemos,
esa kinestesia es correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Estas son de
tres tipos de acuerdo con los tres grandes grupos de tendencias que ya distingua el
pensamiento aristotlico (y platnico): vegetativas, que posibilita slo para sobrevivir;
sensitiva, compartida con los animales, que capacita para las dimensiones sensibles de
la vida; intelectivas- racionales, exclusiva del hombre y que capacita para decidir actos
voluntarios y vivir en sociedad. Esta inclinacin es decisiva, porque el hombre se siente
naturalmente inclinado por lo que aprehende la razn como bueno. Pero en qu
consiste este tender a lo aprehendido como bueno: en la virtud.
El concepto, tal y como lo aplica sto. Toms nace ya en el contextode la Sofstica;
ellos son maestros de la virtud (aret), en este caso concreto, como el arte de convencer mediante la palabra como valor imprescindible para triunfar en la vida, aunque
lo importante es que sera una capacidad que se adquiere mediante una aprendizaje, a
diferencia de lo que significaba ese concepto en un contexto ms arcaico, en el que esas
capacidades procedan en alguien por condicin hereditaria o de casta, sobre todos
capacidades como la valenta, el orgullo, la vanidad,... Ahora la virtud es algo posible de
adquirir como una segunda naturaleza aprehendida, determina un carcter o forma
de ser, y como tal lo entienden tanto Scrates (ejemplifica la virtud con el arte manual
aprehendido) como Aristteles en ste la virtud es resultado de una exis voluntaria,
de un ejercicio habitual resultado de una decisin libre desde lo que se aparece como
razonablemente bueno, que a su vez es pege o raz de una forma de ser. Si los hbitos
elegidos son los adecuados son virtudes, pero si son inadecuados vicios. Las virtudes
estn en relacin con lo aprendido racionalmente como bueno y ello proceden en
el en el ser humano de su inclinacin natural a lo racional, que al igual que le sirve para
captar los principios del conocimiento, tambin es una disposicin que le lleva a comprender los preceptos de las buenas acciones sinderesis- . Ahora bien, comprender
y conocer el precepto no implica actuar en funcin de ello porque el hombre es libre,
posee libre albedro o voluntad no determinada por lo que es razonablemente bueno
y peca cuando se aleja deliberadamente de esas las leyes universales de Dios.
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As pues, de acuerdo con Aristteles las virtudes permiten una perfectibilidad de

las tendencias o facultades naturales y las virtudes morales son hbitos del alma que
se adquieren con el ejercicio y la repeticin y que la habilitan para la realizacin de
la buena vida. Las virtudes morales perfeccionan las facultades o potencias apetitivas,
tanto las inferiores o apetitos sensibles y vegetativos como la voluntad vinculada a
las tendencias cognoscitivas. Mediante estas virtudes nuestras facultades apetitivas
se inclinan hacia lo conveniente, que es lo conforme al precepto de la razn prctica.
La repeticin de los actos provoca en nosotros la aparicin de hbitos o disposiciones estables gracias a los cuales nuestra alma puede obrar en determinada direccin con facilidad. Cuando stos hbitos nos predisponen adecuadamente para el
cumplimiento del bien reciben el nombre de virtudes y en caso contrario de vicios.
Otra tesis caracterstica de la tica tomista procedente de la aristotlica consiste
en la consideracin de la virtud moral como el justo medio: el bien moral consiste
en la conformidad del acto voluntario con la regla perceptiva dictada por la razn,
y la igualdad o conformidad es un medio entre el exceso y el defecto. En relacin
con la justicia, el medio virtuoso es objetivo o independiente de las peculiaridades del sujeto y consiste en dar a cada uno lo que se debe, ni ms ni menos. En el
caso de la templanza y la fortaleza, virtudes que tienen como objeto el control de
las pasiones, el medio virtuoso no es el mismo para todos los hombres sino que
depende de las peculiaridades de cada persona y de las circunstancias. Para ilustrar
la idea del justo medio pone Santo Toms de Aquino el ejemplo del magnnimo; es
preciso saber administrar la generosidad, pues en ella cabe el exceso y el defecto; se
es magnnimo cuando se es generoso al mximo, pero se puede caer en el exceso
si lo somos sin atender a las circunstancias: donde no debemos serlo, o cuando no
debemos serlo, o por una razn inconveniente; y se cae en el defecto cuando no
tendemos a ello cuando y donde es necesario. Con respecto a la prudencia, al igual
que en Aristteles, en realidad es la que unifica las dems tendencias como saber
racional del medio. Dado que las virtudes morales son perfecciones de las facultades
apetitivas podemos fijarnos en el tipo de apetito para hacer una clasificacin de las
virtudes. El siguiente esquema describe las virtudes morales ms importantes:
I) Virtudes que perfeccionan el apetito superior al conocimiento racional y por lo tanto
la decisin de la voluntad: prudencia y justicia. Aquella reside en la capacidad para
adaptarse al medio racional de la reside en la voluntad y la otra consiste en la voluntad
de de dar a cada uno lo que le corresponde. Cuando la justicia se refiere al bien de toda
la comunidad se llama justicia general o legal. Cuando se refiere al bien de cada individuo
se divide en: distributiva: por ella la sociedad da a cada uno de los miembros lo que le
corresponde en funcin de sus mritos y circunstancias; y conmutativa: rige los intercambios entre los individuos y consiste en dar lo igual por lo igual.
II.)Virtudes que perfeccionan el apetito inferior (irascible y concupiscible): estn
relacionadas con las pasiones:
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- Fortaleza: el apetito irascible es el responsable de la pasin hacia los bienes difciles

de conseguir o audacia y de la pasin hacia los males difciles de evitar o temor; la fortaleza
domina precisamente estas pasiones y nos ayuda a hacer el bien aunque alguna otra cosa
nos dae o amenace daarnos y nos dificulte la accin buena.
- Templanza: el apetito sensitivo concupiscible nos lleva a buscar los bienes sensibles
y a huir de los males sensibles, y nos puede arrastrar hacia bienes sensibles contrarios al
bien de la razn. La templanza modera este apetito y nos ayuda a seguir queriendo el bien
propuesto por la razn a pesar de la atraccin que podamos tener hacia un bien sensible
contrario; nos permite hacer el bien aunque una cosa nos guste o no nos guste.
Es comn denominar a estas virtudes cardinales: las cuatro virtudes fundamentales
de la vida moral: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. A estas virtudes naturales
aade Santo Toms otras sobrenaturales o teologales , pero en este caso no dependen del
trmino medio sino de un extremos, cuanto ms mejor: tienen como objetivo Dios mismo
y perfeccionan la disposicin humana dirigida al orden sobrenatural: fe (creer en Dios y
en su palabra revelada), esperanza (confiar en la gracia de Dios para la realizacin de
nuestra felicidad en la vida eterna) y caridad (amar a Dios sobre todas las cosas y a los
dems como a nosotros mismos por amor de Dios). Son infundidas en nosotros por Dios
y en realidad son aptitudes psquicas para la vida, son como disposiciones para la buena
vida
II. c. Justificacin
Tema: La Ley Natural
Ya los griegos haban considerado que la psique o el alma inserto en la naturaleza
es un principio dinmico que vivifica o mueve, es el origen de la tendencia en cuanto
deseo, este procede en lo vivo como disposicin psquica. Ese principio se encuentra
en los seres naturales y es capaz de determinar el comportamiento ordenado
y legal de los seres. Las leyes naturales determinan el tipo de comportamiento
que corresponde a cada cuerpo o ser natural. Santo Toms acepta este punto
de vista al considerar que los hombres tienen un conjunto de inclinaciones que
corresponden a su propia naturaleza (como el apetito por el conocimiento, la
libertad, la procreacin, la sociabilidad, ...) y en principio creer posible establecer
una divisin entre la conducta buena y la mala atendiendo a la compatibilidad de
dichas conductas con las inclinaciones naturales: aquellas conductas que permiten
la realizacin de las inclinaciones naturales son buenas y las que sean antinaturales
malas. La principal diferencia del planteamiento tomista respecto del planteamiento
griego est en que para Toms de Aquino estas inclinaciones naturales descansan
en ltimo trmino en Dios, quien por su providencia gobierna todas las cosas y les
proporciona las disposiciones convenientes para su propia perfeccin. Aunque esta
fundamentacin teolgica ya est implcita en algunas tesis platnicas y aristotlicas,
no se presenta en la filosofa de estos autores con la claridad e importancia que lo
hace en la tomista.
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Algunas de estas inclinaciones que se encuentran en la naturaleza humana se

encuentran tambin en otros seres y otras son exclusivas del ser humano (como la
inclinacin natural a la verdad y el conocimiento, o la inclinacin hacia lo trascendente
o Dios). Por ello, hay ciertos mandatos ordenados por la ley natural que describen
conductas comunes con otros seres naturales, como el cuidado de la propia vida,
la procreacin y el cuidado de los hijos, pero tambin otros tpicamente humanos,
como la bsqueda de la verdad.
En los seres irracionales la ley eterna inscrita en su naturaleza determina
su comportamiento de manera pasiva y necesaria, en los hombres descansa en
su razn y se realiza a partir de su voluntad y libertad. En sentido estricto, Santo
Toms interpreta la ley natural como la ley moral, y la identificaba con la razn
humana que ordena hacer el bien y prohbe hacer el mal. La ley moral es natural
y racional: racional porque es enunciada y dictada por la razn; natural porque la
propia razn es un rasgo de la naturaleza humana y porque describe las acciones
convenientes para los fines inscritos en nuestra naturaleza. Dice Santo Toms la ley
natural no es otra cosa que la luz de la inteligencia puesta en nosotros por Dios;
por ella conocemos lo que es preciso hacer y lo que es preciso evitar. Contiene los
preceptos fundamentales que rigen la vida moral, el primero de los cuales es debe
hacerse el bien y evitarse el mal y en el que se fundan todos los dems preceptos
de la ley natural. Dado que la ley natural se fundamenta en la naturaleza humana, y
sta en Dios, la ley natural no es convencional, es inmutable y la misma para todos
(universal). Pero, dado que la ley natural no establece con total claridad y precisin
cada conducta que el hombre debe realizar para su vida comunitaria, el legislador
debe utilizar su razn prctica para tratar de dar con la ley positiva acorde con los
principios prcticos generales insertos en la naturaleza humana. Por ejemplo, la ley
natural establece que el asesinato es moralmente incorrecto pero no establece
con detalle las distintas variantes que esta conducta puede tener, ni las penas que
corresponden a cada una de ellas, de ah que la funcin principal del legislador
sea la de definir o hacer explcita la ley natural, aplicarla a los casos particulares
y establecer los medios coercitivos para hacerla efectiva. La legalidad no siempre
coincide con la moralidad: si el legislador promulga una ley contraria a la ley natural,
y, en ltimo trmino a la ley divina, es legtimo o moralmente correcto aunque no
sea legal que el sbdito se rebele y no la cumpla.
Las dos tendencias propias del hombre vinculadas a su alma intelectiva son: conocer
la verdad y vivir en sociedad. Esta es pues una tendencia natural, segn la cual no slo se
pretende vivir sino vivir bien, es decir, felizmente. La vida social es necesaria para esta felicidad porque no se basta a s mismo dada su imperfeccin. La sociedad es el estado, en
cuanto que este es la institucionalizacin de la autoridad que aglutina, organiza y orienta
hacia el bien comn. De las formas de estructurar el Estado la mejor es la monarqua
en teora, en la prctica una combinacin de monarqua, aristocracia y democracia, que
recoja lo mejor de cada una de ellas: la unidad, los mejores, y la libertad. Formas no aptas
son la tirana, la oligarqua y la anarqua en cuanto degeneraciones de aquellas
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Tema: La Virtud
El hombre, adems de una dimensin cognoscitiva terica en cuanto facultad de
la razn natural, tiene otra tico- prctica, pero ambas coinciden, al igual que en Aristteles: el bien supremo es la contemplacin de Dios. Como mejor tendencia es
el precepto supremo y este a su vez es el principio y objeto material de la Filosofa
(y de la Teologa) y la Etica, aunque la primera se rige por principios y la segunda por
preceptos. Es decir, en lnea con Aristteles, el fin ltimo de la actuacin humana como
tendencia es la bsqueda de la felicidad, lo cual consiste en la contemplacin de Dios
(tica a Nicmaco), es el mayor y mejor bien, aunque en Aristteles esa contemplacin consiste en "autocontemplacin". Ahora bien, para conseguir ese estado vital,
las tendencias vegetativas y sensitivas del alma, son un hndicap aunque pueden ser
controlables mediante las virtudes.
En todo el mundo antiguo lo que se mueve seimpre es porque esta animado o
tiene alma. El principio del movimiento es una dimensin psquica en la materia que de
por s es inerte, y por el cual esta tiende a un objeto de deseo, sin psique la materia
no tiende o se mueve. Aristteles ya divida estas tendencias en tres grupos y de ah
tres tipos de almas: vegetativa, sensitiva y racional o intelectiva, esta ltima exclusiva
del hombre. El hombre ante todo es naturaleza racional, capaz de conocer: ratio
est potissima hominis natura, esta es la base de la tica y de la poltica, es decir, antes
de nada el hombre conoce el fin hacia el cual todas las cosas tienden por naturaleza,
conoce un orden de las cosas en cuanto resultado de una providencia divina, de ah
que la mxima virtud sea la contemplacin de Dios como mbito trascendente donde
est el orden de la Realidad, este es el Bien Supremo. Lo mismo en Aristteles, el
Motor inmvil es fuente del movimiento en cuanto que todo tiende a l como objeto
de deseo, e incluso es la fuente de la kinestesia cognoscitiva en cuanto tendencia
suprema del la psique humana, la tendencia a saber no slo el qu de las cosas (tecn
en el conocimiento terico de las cosas y phrnesis en el prctico- moral) sino el
porqu (sofa). Pero es ms, para sto.Toms, si el intelecto a travs del conocimiento
racional pudiese representarse (contemplar) todo el plan de Dios, la voluntad humana
no podra no quererlo. Pero en la vida terrena esa contemplacin no es posible, aqu el
intelecto slo conoce el bien y el mal de las cosas y acciones que no son Dios, de cosas
que no existen con la plenitud de Dios, por lo tanto la voluntad es libre de quererlas
o no quererlas, es el sentido de la frmula ratio causa libertatis. Esa libertad no est
menoscabada por la presencia providente de Dios, porque en esa su infinita providencia tambin prev lo necesario y lo que ser libre, es decir, el acto que es debido a la
voluntad (libre albedro) o a la necesidad. La raz del mal, al modo agustiniano- platnico, sigue siendo la carencia de conocimiento del bien.
Hay que entender que significa que el bonum es un trascendental: es un principio
del Ser como la Unidad, la Verdad y la Belleza. Igual que la metafsica de Platn, o Aristteles,
sto.Toms determina los principios del Ser en cuanto ser, pero en este caso Dios es el Ser en
cuanto existencia plena: Yo soy el que es. Dios es aquello que es existencia, su esencia es
existencia.Todo lo que existe lo hace como algo, pero en el caso de Dios ese algo (esencia) es
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existencia: acto puro o energeia. El acto de creacin ex nihilo consiste en dar ese existir a algo
que, por ello, en realidad es producto y est en la mente divina.Todo lo que existe, en la medida
que existe es producto de la Voluntad divina, est en el plan divino y posee las caractersticas
esenciales con que este lo dota; sobretodo, puesto que la bondad es uno de los principios del
Ser, cualquier cosa se identifica con ello y algo a que toda cosa tiende o desea. No porque
todo tienda a Dios es bueno, al revs, porque ste se identifica con el Bien todo tiende a ello,
y Dios es Bien porque es el ser lo pleno o perfecto: pura existencia o actualidad (presencia de
s mismo). La perfeccin es pura actualidad contraria a la potencialidad, es decir, una cosa es
buena cuando existe porque es algo en acto y por lo tanto apetecible, y lo que no existe, la
nada, no tiene existencia y no es lo apetecible. Por esto la contemplacin- identificacin con
el ser pleno es lo primero en el orden intencional, aunque la voluntad humana es libre de
seguirla en cuanto que en este mundo no es posible. E. Gilson (Elementos de Filosofa Cristina)
interpreta que en esto sto. Toms est de acuerdo con el autntico espritu del platonismo,
en el que la causalidad del bien trasciende, ciertamente el orden de entidad o ser. Esta interpretacin de Gilson no es del todo acertada porque hay que entender a sto. Toms desde el
canon ideolgico medieval que implica la capacidad providente de Dios, y por lo tanto el bien
es inmanente a lo real en cuanto algo que ya es existente (en acto), pero en cuanto ese existir
no es pleno, ese ser tiende o desea ms plenitud existencial. Por esto dice:Todas las cosas son
buenas en la medida que tengan el ser. Pero no de todas se dice que sean seres con el ser
divino, sino su propio ser; y, por consiguiente, tampoco son todas buenas con la bondad divina,
sino por su propia bondad (S.T, I, q 16, art 1). Por otro lado tambin hay que entender los
transcendentales tomistas como formalidades ontolgicas de Dios en cuanto Ser en s no
meramente como formalidades de la cognicin human o de la consciencia
III. Relacin con otras con otras posiciones filosficas y valoracin

de su actualidad
III. a. Relacin con otros autores
Relacin con Aristteles. La comparacin de similitud ms plausible es con la
Etica a Nicmaco, desde el principio de su planteamiento tico, sto. Toms sigue a
Aristteles:
En primer lugar, al igual que hace l, parte de la distincin entre saber terico y
saber prctico: el primero es un saber acerca de lo necesario (ser, segn terminologa
kantiana) y lo segundo acerca de lo conveniente (deber ser). Lo primero es el mbito
terico de la razn y en ello formula principios y lo segundo es el mbito prctico-
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moral y formula preceptos (o imperativos en terminologa kantiana). De acuerdo

con esta distincin, en el orden prctico el ser humano tiende al bien en cuanto esto
es el fin perceptivo que le conviene a su naturaleza. El Bien es a lo que todos seres
humanos tienden, as lo bueno en cuanto fin es una disposicin a priori (entelequia),
disposicin que la podemos entender como una formalidad constituyente de nuestra
esencia (telos), y en la medida que sta es una entidad subsistente lo bueno posee
un estatuto de necesidad ontolgica, de ah que los valores naturales queden determinados por la esencia y sean inmutables y atemporales. En cuanto ser vivo, esa naturaleza esencial es una formalidad que hace tender o "ir hacia"; disposicin psquica o
anmica que vivifica la materia o cuerpo y que en el hombre es su alma intelectiva.
Ahora bien, esa esencia subsistente en sto. Toms no es tal sin ms un principio del
ser illo tempore, sino que es producto de un llegar a ser por una Voluntad primera
y providente y que por lo tanto interacta en la vida humana. Efectivamente nadie le
reza al motor inmvil de Aristteles en cuanto forma subsistente de un universo
illo tempore, es decir, en cuanto autoconsciencia de s o eterna auto- presencia "illo
tempore" ajena a la discursividad de lo que son las cosas como presencia humana,
pero el medieval sin embargo si reza al Dios Cristiano.
En segundo lugar, Sto. Toms tambin parte de la tipologa de las tendencias esenciales de la naturaleza humana que hay en la Etica a Nicmaco, las tendencias- bienes
dan lugar a las virtudes como modo adecuado de realizacin de las mismas, aunque no
son exactamente las mismas puesto que el contexto histrico en el que se desarrolla
la vida humana ha cambiado y tambin sus motivaciones son diferentes. No est la
amistad, por ejemplo, que es ms exclusiva del contexto clsico. Pero, sobre todo, no
parece admitir la sabidura que en Aristteles es sopha como mezcla de pensamiento discursivo y contemplacin racional. Y esto porque sto. Toms cuando habla
de razn natural slo tiene a la vista la razn discursiva (como tambin lo ser en
toda la Modernidad). En su lucha contra el Averrosmo Latino defiende que no hay una
doble verdad porque la revelacin o contemplacin llega al mismo contenido que
la razn discursiva: la existencia de Dios (entendiendo por tal una Voluntad como
inicio de la existencia). Pero la razn discursiva, que es la razn natural, parte de un
momento de ser en cuanto sensible y ante la imposibilidad de un recurso al infinito en
la serie discursiva de causas que explican ese momento de ser en cuanto sensible (es
la argumentacin presente en las cinco vas), todas acaban en la necesidad lgica de
la subsistencia de una Voluntad existencial como primera causa. Pero, eso mismo, es
decir, ante la posibilidad de una serie infinita en Parmnides (cuarta va), no se llega a
una Unidad existencial del ser, ni tampoco sucede en ningn clsico1. Sin embargo en
1 La necesidad lgica es producto de una inclusin conceptual de lo particular en lo general (de la parte en el
todo) en cuanto que un concepto es un gnero de ser ms concreto que otro ms abstracto puede ser incluido
en ste, as en la estructura silogstica tipo, puedo concluir que Scrates es mortal porque el concepto Scrates est incluido en el gnero superior hombre y este a su vez en otro superior o ms abstracto que es mortal. Pero entre dos gneros hay siempre una posibilidad infinita de gneros, es el problema del tercer hombre.
Partiendo del principio de identidad siempre puedo definir un gnero de ser entre dos. Luego una serie lgica
infinita no acabara nunca en un gnero nico y supremo como unidad abstracta de ser.
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el planteamiento terico de las demostraciones de la existencia de Dios si, y lo mismo

entiende en su planteamiento tico por via de la razn prctica, aunque aqu esa Unidad trascendente buena y existente slo se accede a su conocimiento despus de
muerto, al formar parte del cortejo de los bienaventurados, es decir fuera del tiempo
humano. Slo en ese estado se tiene acceso al conocimiento en cuanto contemplacin
de la Verdad y del Bien, de la Ley Eterna de la providencia como plan existente en ella.
Es decir, al igual que Aristteles la virtud mxima como tendencia suprema consiste
en una identificacin- contemplacin con el acto puro que es el Theos, y ese es el
objeto de la Sabidura es decir, Etica y Metafsica confluyen en el mismo objeto material. Pero esto para Aristteles sera posible en la vida mundana porque no hay una
ruptura entre illo tempore y vida presente, pero en sto.Toms la Sabidura como contemplacin de la Verdad subsistente no es posible en la vida mundana, esta es una vida
sumida en la presencia de la extensin, es decir, en la presencia de la movilidad, sobre
todo temporal, aqu no es posible la contemplacin de la plenitud Una del Ser. En la
vida mundana, como mbito transcendental de la consciencia (aquende) no podemos
aprehender el Bien cmo unidad subsistente de ser. Pero esta renuncia es la que en el
s. XIV acaba imponindose y dar lugar a la aparicin de la Modernidad.
En tercer lugar, si va aceptar la prudencia, igual que Aristteles, en cuanto virtud que unifica al resto de las tendencias en su ejecucin, esta es la actuacin acorde
como medio racional conveniente (no matemticamente necesario o medio aritmtico), aunque en sto. Toms dicho conocimiento no implica determinacin por
parte de la voluntad, y en Aristteles ello si es discutible.
Con la Tradicin del Derecho Natural. Por otro lado, sto. Toms va a mantener la relacin histrica directa con toda la tradicin de Derecho Natural que
parte de Scrates y Platn y que a travs del propio sto. Toms se transmite al Iusnaturalismo de los s. XVI y XVII de Surez, Victoria, S. Bartolom, Grocio, Locke y
Kant. El Iusnaturalismo es la corriente de derecho que parte de la identidad humana
en la razn y esta en cuanto aptitud de conocer la verdad, esto es, como fuente de
preceptos legislativos. En un principio, en la Escuela Espaola (tanto en su variante
salamantina, Surez y Victoria; como sevillana, Fray Bartolom), esa aptitud racional
permite conocer realidades subsistentes y la ley se basa pues en preceptos que, al
igual que los principios en el orden terico, son valores en Dios, la ley natural
procede de una ley eterna subsistente de carcter divino, como verdad ontolgica.
En este sentido los preceptos del Derecho Natural, en cuanto verdades ontolgicas
subsistentes son absolutos, no admiten posibilidad de negociacin ni graduacin:
el derecho a la propia subsistencia (a la vida), por ejemplo, es una valor absoluto. Sin
embargo, a medida que la Modernidad se abre paso, cada vez ms se entiende que el
acceso a lo trascendente como mbito ontolgicamente subsistente en Dios es una
imposibilidad, no es posible como acceso natural humano. Cada vez queda ms claro
con el transcurso de la Modernidad que la razn humana es exclusivamente la funcin
discursiva y que desde esa funcin psquica no se llegar nunca a una contemplacin
racional de la Unidad de Ser. La imposibilidad de acceso a lo trascendente desde la
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temporalidad humana es lo que, segn el tema que llevamos, hace que ya en el s. XVI,
para Grocio, la Ley Natural: es el dictado de la justa razn que indica que un acto,
segn est o no en conformidad con la naturaleza racional, tiene en s una cualidad de
bajeza moral o de necesidad moral. Y aqu justa razn es razn discursiva transcendental no contemplacin de una verdad subsistente (ni en s ni en Dios). Es verdad lgica o verdad como adecuacin. Para Grocio justifica que el Derecho Natural
no puede atribuirse al conocimiento directo de algo subsistente en Dios porque ste
ha querido que sus mismos rasgos estn en la naturaleza humana y por lo tanto no
hace falta contemplarlos en l, es decir, se esfuerza en buscar un fundamento de la
Ley Natural que la haga independiente de la religin en cuanto mbito al que se relega
lo trascendente, actitud en consonancia con el proceso de secularizacin que llevaba
desde el s. XIV toda la ideologa predominante en la poca. Para Grocio las reglas de
la Ley Natural, que son condiciones casi necesarias para una sociedad cualquiera, son
autoevidentes para el hombre en tanto que animal social dotado de razn pero no
en cuanto evidencia de un orden subsistente fuera del mbito transcendental de la
consciencia.Aqu se prepara e intuye ya el concepto de autonoma moral de Kant. Un
paso ms despus de Grocio es Locke, para este la Ley Natural tiene el sentido de una
ley moral universalmente obligatoria promulgada por la razn como reflejo de Dios,
pero este slo aparece como un principio discursivo lgicamente necesario: como
causa lgica que justifica esa presencia de unos preceptos naturales en nuestra consciencia, en nuestro mbito transcendental. Al igual que en el orden terico un Dios
benigno aparece (en Descartes) como causa lgica del Mundo, el cual es a su vez causa
de nuestras representaciones sensibles, es decir, no se discute el valor del principio de
causalidad al saltar de su mbito de aplicacin (como inclusin conceptual) del orden
transcendental al orden trascendente (como si har Hume). Dios es una necesidad
lgico- causal tanto en el orden terico como prctico. Pero lo mismo hizo sto.Toms
al admitirlo como corolario final de la serie de causas en las cinco vas. El Dios como
causa del Desmo es el Dios de las cinco vas, en ellas se parte de un momento
de ser en cuanto sensible y ante la imposibilidad de la serie infinita de causas en el
mbito transcendental se concluye en un corolario lgico final pero trascendente, lo
cual es un "salto" arbitrario. De la misma manera, la Ley Natural es producto de la
relacin del hombre con Dios, relacin que consiste por parte de ste en ser causa
de esa ley en nosotros. El caso es que Dios como causa es una necesidad discursiva
o meramente lgica y no ontolgica, esto es el Tesmo: a postular la existencia de Dios
como una necesidad lgica- discursiva.
En todo caso los preceptos de la Ley Natural en la Modernidad ya no son copia de verdades ontolgicas trascendentes y subsistentes en Dios (mucho menos de una Realidad
en s como en Platn), ahora son meros transcendentales en la consciencia humana, con
lo que no son valores absolutos, es decir abre la posibilidad de ser negociables y graduables
mediante un contrato. Lo importante para considerar los diferentes autores de Derecho
Natural en la Modernidad que hay unos derechos naturales es que: la Ley Natural se basa
en unos preceptos que proceden de una representacin racional, de la presentacin ps-
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quica (en el sujeto cognoscente) de una posible situacin original del hombre previa al
contrato. Los preceptos naturales va a deducirse de un supuesto estado de naturaleza
esencial inicial como representacin de la posible condicin humana genuina, esta representacin esencial es previa al pacto o negociacin que da origen a la organizacin social.
En las teoras contractualistas de la sociedad se parte de una condicin natural originaria o
esencial que determina unos preceptos o imperativos naturales, se parte de una Ley Natural como representacin de la condicin humana natural y que el acuerdo o contrato tiene
que garantizar, contrato que sera propiamente la Ley Positiva. Pero la situacin original a
priori que da lugar a La Ley Natural slo tiene un valor de representacin, como dice Kant
o J. Rawls (1971), tiene un valor de ser un recurso de representacin. Ahora mismo da igual
que representacin concreta es en cada autor: para Hobbes la situacin esencial originarial y
natural es del homo hominis lupus (derecho a la supervivencia como tendencia originaria);
para Locke de libertad (derecho a la propiedad como resultado de ese ejercicio); para Rousseau la del buen salvaje; para J. Rawls la de un velo de ignorancia (como condicin garante
al derecho de igualdad);... Lo importante es que en todo caso se trata de una representacin
esencial cuyo valor no radica en ser un hecho real sino en ser la expresin transcendental de
una naturaleza esencial a priori, tiene un valor fundacional de preceptos pero aquende
en la consciencia humana. Este es el sentido que tiene la nocin de representacin para
el Psicologismo del s. XVII- XVII: en la teora del conocimiento de Locke la representacin
sensible es el origen de las ideas.
Si atendemos al contenido de las diferentes versiones de la representacin de una naturaleza humana esencial (la de Hobbes, Locke,...) encontramos que los preceptos fundacionales y presentes en la Ley Natural son siempre, en cada autor, uno de estos tres: igualdad,
libertad y fraternidad.Y son los mismos preceptos que emanan de la representacin mtica
expresada en la situacin pre- cada del Gnesis. En el paraso Adn es libre, es igual a todos
los seres all presente y adems vive en plena fraternidad solidaria con toda la Naturaleza
(como un ecologista actual). Es decir, desde un contexto no cristiano, por ejemplo hind, no
surgira la misma Ley Natural, para estos la igualdad no es un fundamento esencial de la
Ley porque la casta la predispone un karma que hay que cumplir y no podemos ser todos
iguales, es lo que procede deducir de su representacin mtica. Quiere decir esto que la
Ley Natural como expresin de derechos fundados en preceptos emergentes de la representacin de una situacin originaria transcendental es un producto cultural, y que los valores
esenciales que dan lugar a los preceptos naturales que nosotros consideramos son resultado
del desarrollo y evolucin de la Cultura Occidental desde la Cultura Griega en la Antigedad,
pasando por la creacin del Pensamiento Cristiano como sntesis ente Judasmo y Cultura
Griega, hasta la actualidad. En la medida que la globalizacin ha consistido en el domino
efectivo de la Cultura Occidental sobre las dems culturas del planeta, estos valores son
tambin universalmente reconocidos, pero que quede claro: el mbito transcendental de la
consciencia como fuente de valores es un mbito histrica y culturalmente constituido, y en
concreto est constituido como fruto del desarrollo de la Cultura Occidental (greco- cristiana),
y eso tanto en el orden prctico como en el orden terico: entender que la predisposicin
formal de la razn prctica es actuar conforme a lo que todos igualmente hiciramos (lo
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mismo en sto.Toms como en Kant) es slo una tendencia plausible para un occidental; de
la misma manera que en el mbito terico el principio de causalidad, como disposicin formal
a constituir un determinado tipo de juicios (sentido del concepto de categora en Kant), es
una predisposicin de una consciencia transcendental occidental, pero no para una consciencia sumida en la cultura asitica.
En un sentido negativo, la distincin tomista entre Ley Natural y Ley Positiva
va dar lugar a un desarrollo divergente de ambos derechos. En principio, para sto.
Toms la Ley Positiva esta entendida como ejecucin de la Ley Natural, por lo
tanto aquella debe garantizar esta, pero en realidad nunca a lo largo de la Historia
de Occidente dicha garanta ha sido efectiva. La Ley Natural siempre ha sido considerada como un planteamiento de mximos en realidad imposibles de plenificar.
Es decir, las leyes polticas vigentes como marco legislativo institucional (estructura
legislativa de un pas o entre pases) es siempre resultado de un contrato pactado y
en el que cuenta es la posicin inicial de poder (fuerza, poder econmico, influencias,...) que se tenga a la hora de pactar. Es decir, la leyes son y siempre han sido
fruto de una aplicacin de preceptos convenientes a la convivencia segn nuestra
disposicin identitaria, no ya como algo necesario como una realidad subsistente,
no ya en Dios, ni siquiera en un mbito transcendental racional comn. La Ley
Positiva como estructura institucional en el Mundo y los estados actuales es fruto
de una convencin arbitraria donde lo conveniente est determinado por la posicin de poder que los contratantes tengan a la hora del pacto. No se parte de una
predisposicin natural como marco de formalidad supraindividual previo, sino de
la posicin de fuerza (tesis de Trasmaco en la Repblica). No hay una condicin
natural igualitaria de partida que a modo de representacin sirva de fuente de
valores universales, ni como velo de ignorancia ni como buen salvaje (Rousseau)
ni como hombre libre (Locke)... Si se reconoce una naturaleza humana que lleva
a un obrar necesario e invariable (comer, beber, salud) en todos los hombres,
son Derecho Humanos, pero cuando regulamos socialmente esas tendencias, la ley
puede ser variable y particular, lo mismo que la moral, su legitimidad procede de la
fuerza y la conveniencia. Por qu actualmente para J. Rawls la igualdad radica en un
velo de ignorancia respecto a la posicin de antes del contrato? Porque en la Contemporaneidad los valores en cuanto buenos y convenientes en relacin a nuestras tendencias,
ya no dependen de una objetividad lgicamente unvoca basada en el principio de identidad como ley mxima que rige el mbito transcendental en cuanto espacio discursivo,
la conveniencia de un precepto va a depender de su historicidad cultural, de su sentido
entitativo en cuanto valor que dependen de una constitucin histrica y social. Cmo si
no en un mismo estado se puede justificar la existencia de diferentes fueros legales para
diferentes ciudadadnos? En todo caso, es cierto que tanto en Locke como en Rawls, como
en las otras versiones occidentales del contrato, hay unos derechos naturales precontractuales esenciales como tendencias universales en todo ser humano: a la conservacin y
defensa de la vida, derecho a la libertad, a la propiedad privada (justificada por el trabajo
en cuanto dominio que se aduea de la Naturaleza) y al trato igualitario. Son valores
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buenos que a modo de preceptos constituyen una Ley Natural y que la Ley Positiva tiene
que garantizar. Sea esta esencia natural producto de un mbito lgico discursivo transcendentalmente constituido como producto de la herencia cultural greco- cristiana, sean
valores trascendentes subsistentes en s o en una Voluntad Providente;... la globalizacin
los impone como impone toda la cultura greco- cristiana como horizonte de sentido global
desde donde organizar la sociedad (y la ciencia) actual.
Relacin con la Etica de Kant. Para Kant, lo que caracteriza a la ley es la universalidad de la forma en que se basa al ser constituida. De acuerdo con los mbitos
de la razn (terico y prctico), esta puede ser de dos tipos: ley natural o ley moral.
La primera se rige por el principio de identidad- causalidad y se expresa mediante
un juicio (razn terica) y es universal y a priori (depende de las condiciones formales del conocimiento) y formula las relaciones constantes entre los fenmenos
naturales dentro del mbito transcendental de la consciencia. La segunda tiene que
cumplirse en cuanto que aparece a mi razn prctica como lo que debe ser, se
expresa como un imperativo, de acuerdo con la disposicin formal a priori a actuar
como todos actuaramos en la misma circunstancia. Pero reconocer esta igualdad
como disposicin formal a priori es el mismo planteamiento que lleva a sto. Toms
a decir que La ley Natural tiene un slo precepto general basado en la nocin analtica de bien, en cuanto a lo que todos tendemos. Con posterioridad podemos
hablar de tendencias concretas e igualmente Kant habla de deberes concretos,
pero genricamente en ambos el precepto o el imperativo es el mismo. En ambos
casos se reconoce genricamente el valor de la igualdad como disposicin formal
y esto es el bien o el deber, e igualmente en ambos autores es una disposicin
vaca de contenido concreto como disposicin de la buen voluntad. Ahora bien,
pero la voluntad de acuerdo con el modelo arquetpico cristiano es libre, puede
no cumplirse la tendencia al bien o al deber, puesto que, al igual que el acto arquetpico de la Voluntad creadora, es sta la que rige el reino de los fines. El precepto,
imperativo o mandato de la disposicin formal de la razn prctica condiciona pero
no determina la voluntad, esta pose la disposicin pero como deber puro o a priori,
no como un contenido emprico concreto. Obrar moralmente es obrar por deber,
atendiendo a ese mandato formal, por reverencia a la ley que es universal e incondicional (no est subordinada o condicionada a un fin concreto) y autnoma (se la
da el sujeto a s mismo). La verdad que Kant, aunque pretenda la autonoma moral
del individuo en cuanto que este se de a s mismo el mandato de su voluntad, al
final, como Locke; tiene que postular lgicamente la necesidad de un fundamento
ontolgico trascendente: Dios como postulado de la razn prctica, y ello a fin de
garantizar la bondad moral de esa predisposicin de la buena voluntad al deber.
Por qu actuar conforme al mandato de la razn prctica, de que hagamos lo que
cualquiera hiciera en la misma situacin es lo bueno y es lo que debemos hacer?
Esta predisposicin tiene lgicamente una causa trascendente y ello es el Desmo:
si en mi mbito transcendental no hay Dios, sencillamente hay que postularlo. De
ah a negar esa necesidad de lo trascendente queda slo un paso, Dios aparece slo
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como fruto de una necesidad lgica, es decir, es una mera proyeccin de una necesidad humana, es el Hombre quien crea a Dios y no a la inversa, en ello consistir al
crtica contempornea a la existencia de Dios presente en Feurebach. La paradoja
del Mundo Contemporneos es la de haber admitido la necesidad de esos preceptos
naturales como fundantes de un orden legislativo- poltico (Derechos Humanos) y a
la vez haber abolido la existencia del mbito trascendente, as cae en las garras del
derecho positivo puro: no hay ms realidad poltica que la que el grupo social crea o
constituye contractualmente en base a la conveniencia histrica de sus necesidades
(de supervivencia, de refuerzo identificativo, de ocio,...). Es decir, si se considera necesario para la sociedad la clonacin humana, se harn clonaciones, o si se considera
necesario para la seguridad de tal grupo social matar, se matarn seres humanos, si se
considera conveniente pactar arbitrariamente desigualdades tributarias se pactarn
... El continuo incumplimiento de unos supuestos derechos naturales subsistentes en
virtud de las necesidad de los poderes fcticos, procede del tcito convencimiento de
la naturaleza histrica de los valores y no de su imposicin en psquica como entidades en, por, y de s mismas o en, por y de Dios.
III. b. Valoracin de su actualidad

Respecto a la valoracin de su actualidad hay que partir del hecho de que el
concepto de naturaleza humana parece que ha entrado en crisis, como afirma
Ortega el hombre no tiene naturaleza, tiene historia. El hombre es pasar y pasarles cosas no es un eterno Adn fijo e inmutable. La vida humana es un proceso
histrico de aprendizaje y ello implica la transformacin social de las condiciones
de la existencia a lo largo de una temporalidad y de sus valores fundamentales.
Aunque esta valoracin de Ortega no quiere decir que los derechos son relativos,
porque l sigue fiel a la herencia de Derecho Natural, slo est recogiendo el
hecho de que en el Mundo Contemporneo se entienden Los Derechos Humanos
como fundamentos bsicos transcendentales, y que se pueden ejecutar estructuralmente de diferente manera en funcin de una historicidad social (horizonte
de sentido que tambin abre el Cristianismo desde la temporalidad que implica la
creacin ex nihilo). As Adela Cortina puede hablar de una primera generacin
en su aplicacin en nuestra sociedad inspirados en la libertad como precepto
histrico fundamental que emerge en la Rev. Francesa, su expresin normativa
seran los Derechos del Ciudadano Promulgados e instituidos por la Asamblea
Constituyente de la Rev. Francesa; la segunda generacin estn inspirados en el
precepto de igualdad que seran lo promulgados el 10 de diciembre de 1948 en la
ONU, la tercera que todava no tienen una formulacin o expresin precisa pero
que se inspirarn en el precepto de solidaridad y que cada vez se vaticina como
ms necesario debido al creciente proceso de globalizacin social. Evidentemente
estas institucionalizaciones estructurales no son generaciones aisladas, las posteriores emergen como condiciones de realizacin de las anteriores, as no se puede
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ejercer verdaderamente la libertad si no hay condiciones para la igualdad, o la solidaridad si no hay igualdad,En definitiva, lo cierto es que sea el trmino que sea
el que usemos: ley natural, derechos fundamentales, derecho natural, estos contenidos aparecen en nuestro psiquismo como preceptos racionales que regulen
la bondad de las necesidades tendenciales humanas, y su ejecucin las determina
la ley positiva como instrumento institucional constituyente de las estructura de
poder en el Mundo, y en los Estados. La formulacin esos preceptos y su ejecucin
positiva es la nica garanta de la posible la supervivencia humana frente a una
autodepredacin por parte del propio gnero humano.
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Texto 4. Ren Descartes

Discurso del Mtodo. II, IV (Trad. G. Quints Alonso). Madrid: Alfaguara,
1981, pp. 14- 18, 24- 30.
SEGUNDA PARTE
Pero al igual que un hombre que camina solo y en la
oscuridad, tom la resolucin de avanzar tan lentamente y
de usar tal circunspeccin en todas las cosas que aunque
avanzase muy poco, al menos me cuidara al mximo de
caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por
completo algunas de las opiniones que hubiesen podido
deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razn,
hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para
completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero
mtodo con el fin de conseguir el conocimiento de todas
las cosas de las que mi espritu fuera capaz.
Haba estudiado un poco, siendo ms joven, la lgica de
entre las partes de la filosofa; de las matemticas el anlisis de los gemetras y el lgebra.Tres artes o ciencias que
deban contribuir en algo a mi propsito. Pero habindolas
examinado, me percat que en relacin con la lgica, sus
silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven ms para
explicar a otro cuestiones ya conocidas o, tambin, como
sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas.Y si bien
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la lgica contiene muchos preceptos verdaderos y muy

adecuados, hay, sin embargo, mezclados con estos otros
muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de
modo que es tan difcil separarlos como sacar una Diana
o una Minerva de un bloque de mrmol an no trabajado.
Igualmente, en relacin con el anlisis de los antiguos o el
lgebra de los modernos, adems de que no se refieren
sino a muy abstractas materias que parecen carecer de
todo uso, el primero est tan circunscrito a la consideracin de las figuras que no permite ejercer el entendimiento
sin fatigar excesivamente la imaginacin. La segunda est
tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido
en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que favorezca su desarrollo.
Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso
indagar otro mtodo que, asimilando las ventajas de estos
tres, estuviera exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal
forma que un Estado est mejor regido cuando no existen
ms que unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran nmero de
preceptos del cual est compuesta la lgica, estim que
tendra suficiente con los cuatro siguientes con tal de que
tomase la firme y constante resolucin de no incumplir ni
una sola vez su observancia.
El primero consista en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la haba conocido evidentemente como
tal. Es decir, con todo cuidado deba evitar la precipitacin
y la prevencin, admitiendo exclusivamente en mis juicios
aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi
espritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en
duda.
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El segundo exiga que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y
necesario para resolverlas ms fcilmente.
El tercero requera conducir por orden mis reflexiones
comenzando por los objetos ms simples y ms fcilmente
cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente,
hasta el conocimiento de los ms complejos, suponiendo
inclusive un orden entre aquellos que no se preceden
naturalmente los unos a los otros.
Segn el ltimo de estos preceptos debera realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que pudiese
estar seguro de no omitir nada.
Las largas cadenas de razones simples y fciles, por medio
de las cuales generalmente los gemetras llegan a alcanzar las demostraciones ms difciles, me haban proporcionado la ocasin de imaginar que todas las cosas que
pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se
entrelazan de igual forma y que, abstenindose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y guardando
siempre el orden necesario para deducir unas de otras,
no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supuso para
m una gran dificultad el decidir por cuales era necesario
iniciar el estudio: previamente saba que deba ser por las
ms simples y las ms fcilmente cognoscibles.Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar la verdad en el campo de las ciencias, solamente los
matemticos han establecido algunas demostraciones, es
decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que
deba comenzar por las mismas que ellos haban examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si exceptua97
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mos el que habituaran mi ingenio a considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones.
Pero, por ello, no llegu a tener el deseo de conocer todas
las ciencias particulares que comnmente se conocen
como matemticas, pues viendo que aunque sus objetos
son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en comn
el que no consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre los mismos se dan,
pensaba que posean un mayor inters que examinase
solamente las proporciones en general y en relacin con
aquellos sujetos que serviran para hacer ms cmodo el
conocimiento. Es ms, sin vincularlas en forma alguna a
ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos
que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que
para analizar tales proporciones tendra necesidad en
alguna ocasin de considerar a cada una en particular y
en otras ocasiones solamente debera retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba que
para mejor analizarlas en particular, deba suponer que se
daban entre lneas puesto que no encontraba nada ms
simple ni que pudiera representar con mayor distincin
ante mi imaginacin y sentidos; pero para retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a
conocer mediante algunas cifras, lo ms breves que fuera
posible. Por este medio recogera lo mejor que se da en el
anlisis geomtrico y en el lgebra, corrigiendo, a la vez, los
defectos de una mediante los procedimientos de la otra.
Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos
preceptos que haba escogido, me proporcion tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estas
dos ciencias, que en dos o tres meses que emple en su
examen, habiendo comenzado por las ms simples y ms
generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba
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una regla til con vistas a alcanzar otras verdades, no

solamente llegu a concluir el anlisis de cuestiones que
en otra ocasin haba juzgado de gran dificultad, sino que
tambin me pareci, cuando conclua este trabajo, que
poda determinar en tales cuestiones en qu medios y
hasta dnde era posible alcanzar soluciones de lo que
ignoraba. En lo cual no parecer ser excesivamente vanidoso si se considera que no habiendo ms que un conocimiento verdadero de cada cosa, aquel que lo posee conoce
cuanto se puede saber. As un nio instruido en aritmtica,
habiendo realizado una suma segn las reglas pertinentes
puede estar seguro de haber alcanzado todo aquello de
que es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la
suma que l examina. Pues el mtodo que nos ensea a
seguir el verdadero orden y a enumerar verdaderamente
todas las circunstancias de lo que se investiga, contiene
todo lo que confiere certeza a las reglas de la Aritmtica.
Pero lo que me produca ms agrado de este mtodo
era que siguindolo estaba seguro de utilizar en todo mi
razn, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos
de la mejor forma que me fue posible. Por otra parte, me
daba cuenta de que la prctica del mismo habituaba progresivamente mi ingenio a concebir de forma ms clara
y distinta sus objetos y puesto que no lo haba limitado a
materia alguna en particular, me prometa aplicarlo con
igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al
igual que lo haba realizado con las del lgebra. Con esto
no quiero decir que pretendiese examinar todas aquellas
dificultades que se presentasen en un primer momento,
pues esto hubiera sido contrario al orden que el mtodo
prescribe. Pero habindome prevenido de que sus principios deberan estar tomados de la filosofa, en la cual no
encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante
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todo que tratase de establecerlos.Y puesto que era lo ms

importante en el mundo y se trataba de un tema en el que
la precipitacin y la prevencin eran los defectos que ms
se deban temer, juzgu que no deba intentar tal tarea
hasta que no tuviese una madurez superior a la que se
posee a los veintitrs aos, que era mi edad, y hasta que
no hubiese empleado con anterioridad mucho tiempo en
prepararme, tanto desarraigando de mi espritu todas las
malas opiniones y realizando un acopio de experiencias
que deberan constituir la materia de mis razonamientos,
como ejercitndome siempre en el mtodo que me haba
prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vez
ms.
CUARTA PARTE
No s si debo entreteneros con las primeras meditaciones all realizadas, pues son tan metafsicas y tan poco
comunes, que no sern del gusto de todos.Y sin embargo,
con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los
fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto
modo obligado a referirme a ellas. Haca tiempo que haba
advertido que, en relacin con las costumbres, es necesario
en algunas ocasiones opiniones muy inciertas tal como si
fuesen indudables, segn he advertido anteriormente. Pero
puesto que deseaba entregarme solamente a la bsqueda
de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo
contrario y que rechazase como absolutamente falso todo
aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el
fin de comprobar si, despus de hacer esto, no quedara
algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. As
pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decid suponer que no exista
cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y
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puesto que existen hombres que se equivocan al razonar

en cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias
de la geometra y que incurren en paralogismos, juzgando
que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces
haba admitido como demostraciones.Y, finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando
estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos,
sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolv
a fingir que todas las cosas que hasta entonces haban
alcanzado mi espritu no eran ms verdaderas que las
ilusiones de mis sueos. Pero, inmediatamente despus,
advert que, mientras deseaba pensar de este modo que
todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que
lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dndome cuenta de que
esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura
que todas las extravagantes suposiciones de los escpticos
no eran capaces de hacerla tambalear, juzgu que poda
admitirla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que yo indagaba.
Posteriormente, examinando con atencin lo que yo era,
y viendo que poda fingir que careca de cuerpo, as como
que no haba mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no poda fingir que yo no era,
sino que por el contrario, slo a partir de que pensaba
dudar acerca de la verdad de otras cosas, se segua muy
evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con slo
que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que
haba imaginado hubiese sido verdadero, no tena razn
alguna para creer que yo hubiese sido, llegu a conocer
a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni
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depende de cosa alguna material. De suerte que este yo,

es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo, ms fcil de conocer que
ste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejara de ser todo
lo que es.
Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre
todo lo que se requiere para afirmar que una proposicin
es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumpla tal condicin, pensaba que tambin
deba conocer en qu consiste esta certeza.Y habindome
percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que
poda admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas;
no obstante, hay solamente cierta dificultad en identificar
correctamente cules son aquellas que concebimos distintamente.
A continuacin, reflexionando sobre que yo dudaba y que,
en consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprenda que era una perfeccin mayor el
conocer que el dudar, comenc a indagar de dnde haba
aprendido a pensar en alguna cosa ms perfecta de lo
que yo era; conoc con evidencia que deba ser en virtud
de alguna naturaleza que realmente fuese ms perfecta.
En relacin con los pensamientos que posea de seres que
existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz,
el calor y otros mil, no encontraba dificultad alguna en
conocer de dnde provenan pues no constatando nada
en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a mi, poda estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee
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alguna perfeccin; si no lo eran, que procedan de la nada,

es decir, que los tena porque haba defecto en mi. Pero
no poda opinar lo mismo acerca de la idea de un ser
ms perfecto que el mo, pues que procediese de la nada
era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay
una repugnancia menor en que lo ms perfecto sea una
consecuencia y est en dependencia de lo menos perfecto,
que la existencia en que algo proceda de la nada, conclu
que tal idea no poda provenir de m mismo. De forma
que nicamente restaba la alternativa de que hubiese sido
inducida en m por una naturaleza que realmente fuese
ms perfecta de lo que era la ma y, tambin, que tuviese
en s todas las perfecciones de las cuales yo poda tener
alguna idea, es decir, para explicarlo con una palabra que
fuese Dios. A esto aada que, puesto que conoca algunas
perfecciones que en absoluto posea, no era el nico ser
que exista (permitidme que use con libertad los trminos de la escuela), sino que era necesariamente preciso
que existiese otro ser ms perfecto del cual dependiese
y del que yo hubiese adquirido todo lo que tena. Pues si
hubiese existido solo y con independencia de todo otro
ser, de suerte que hubiese tenido por mi mismo todo lo
poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por
la misma razn, tener por mi mismo cuanto saba que
me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable,
omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones que poda comprender que se daban en Dios.
Pues siguiendo los razonamientos que acabo de realizar,
para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que
es posible a la ma, solamente deba considerar todas
aquellas cosas de las que encontraba en m alguna idea
y si poseerlas o no supona perfeccin; estaba seguro de
que ninguna de aquellas ideas que indican imperfeccin
estaban en l, pero s todas las otras. De este modo me
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percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y

cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a
mi mismo me hubiese complacido en alto grado el verme
libre de ellas. Adems de esto, tena idea de varias cosas
sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soaba
y que todo lo que vea o imaginaba era falso, sin embargo,
no poda negar que esas ideas estuvieran verdaderamente
en mi pensamiento. Pero puesto que haba conocido en m
muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta
de la corporal, considerando que toda composicin indica
dependencia y que sta es manifiestamente un defecto,
juzgaba por ello que no poda ser una perfeccin de Dios
al estar compuesto de estas dos naturalezas y que, por
consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si
existan cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias
u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas,
su ser deba depender de su poder de forma tal que tales
naturalezas no podran subsistir sin l ni un solo momento.
Posteriormente quise indagar otras verdades y habindome propuesto el objeto de los gemetras, que conceba
como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente
extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podan poner diversas figuras y magnitudes, as como ser movidas y trasladadas en
todas las direcciones, pues los gemetras suponen esto
en su objeto, repas algunas de las demostraciones ms
simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que
todo el mundo les atribuye, no est fundada sino que se
las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advert que nada haba en ellas
que me asegurase de la existencia de su objeto. As, por
ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un tringulo,
entonces era preciso que sus tres ngulos fuesen iguales
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a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que

existiese tringulo alguno en el mundo. Por el contrario,
examinando de nuevo la idea que tena de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida
en la misma de igual forma que en la del tringulo est
comprendida la de que sus tres ngulos sean iguales a
dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes
equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en
consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser
Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostracin de la geometra.
Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran dificultad en conocerle y,
tambin, en conocer la naturaleza de su alma, es el que
jams elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles
y que estn hasta tal punto habituados a no considerar
cuestin alguna que no sean capaces de imaginar (como
de pensar propiamente relacionado con las cosas materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece
ininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la mxima
que los mismos filsofos defienden como verdadera en las
escuelas, segn la cual nada hay en el entendimiento que
previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto,
las ideas de Dios y el alma nunca han impresionado los
sentidos y me parece que los que desean emplear su imaginacin para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para or los sonidos o sentir los
olores. Existe an otra diferencia: que el sentido de la vista
no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo
hacen los del olfato u odo, mientras que ni nuestra imaginacin ni nuestros sentidos podran asegurarnos cosa
alguna si nuestro entendimiento no interviniese.
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En fin, si an hay hombres que no estn suficientemente

persuadidos de la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por m, deseo que sepan que
todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros,
de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues,
aunque se tenga una seguridad moral de la existencia
de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque
de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin
embargo, a no ser que se peque de falta de razn, cuando
se trata de una certeza metafsica, no se puede negar que
sea razn suficiente para no estar enteramente seguro
el haber constatado que es posible imaginarse de igual
forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se
ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales
seres. Pues cmo podemos saber que los pensamientos
tenidos en el sueo son ms falsos que los otros, dado que
frecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor? Y
aunque los ingenios ms capaces estudien esta cuestin
cuanto les plazca, no creo puedan dar razn alguna que
sea suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la
existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo que
anteriormente he considerado como una regla (a saber:
que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no
es vlido ms que si Dios existe, es un ser perfecto y todo
lo que hay en nosotros procede de l. De donde se sigue
que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que
provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras
y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que,
si bien frecuentemente poseemos algunas que encierran
falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en las
que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de
la nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque
no somos totalmente perfectos. Es evidente que no existe
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una repugnancia menor en defender que la falsedad o

la imperfeccin, en tanto que tal, procedan de Dios, que
existe en defender que la verdad o perfeccin proceda de
la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en
nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e
infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no
tendramos razn alguna que nos asegurara de que tales
ideas tuviesen la perfeccin de ser verdaderas.
Por tanto, despus de que el conocimiento de Dios y el
alma nos han convencido de la certeza de esta regla, es
fcil conocer que los sueos que imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de la
verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos
despiertos. Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se
tuviese alguna idea muy distinta como, por ejemplo, que
algn gemetra lograse alguna nueva demostracin, su
sueo no impedira que fuese verdad.Y en relacin con el
error ms comn de nuestros sueos, consistente en representamos diversos objetos de la misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el
que nos d ocasin para desconfiar de la verdad de tales
ideas, pues pueden inducirnos a error frecuentemente sin
que durmamos como sucede a aquellos que padecen de
ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los
astros u otros cuerpos demasiado alejados nos parecen
de tamao mucho menor del que en realidad poseen.
Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos,
jams debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia
de nuestra razn. Y es preciso sealar, que yo afirmo, de
nuestra razn y no de nuestra imaginacin o de nuestros
sentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente no
debemos juzgar por ello que no posea sino el tamao con
que lo vemos y fcilmente podemos imaginar con cierta
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claridad una cabeza de len unida al cuerpo de una cabra

sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una
quimera, pues la razn no nos dicta que lo que vemos o
imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario
nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener
algn fundamento de verdad, pues no sera posible que
Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya puesto
en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que nuestros
razonamientos no son jams tan evidentes ni completos
durante el sueo como durante la vigilia, aunque algunas
veces nuestras imgenes sean tanto o ms vivas y claras,
la razn nos dicta igualmente que no pudiendo nuestros
pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no
somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando
despiertos ms bien que en los que tenemos mientras
soamos.
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Linea ontico epistemolgica: Texto de Descartes

Descartes (1596- 1650), pensador francs que inicia el movimiento de pensamiento filosfico que se denomina Racionalismo (frente al Empirismo) en la primera mitad del s. XVII. El Discurso del Mtodo es un libro de 1637. El pensamiento
de Descartes supone la maduracin de la Visin Moderna del Mundo frente a la
Medieval. Como hito histrico La Edad Moderna de la Cultura Occidental se inicia
en 1453, con la cada del Imperio Romano de Oriente (Constantinopla), y termina
en 1789 con la Rev. Francesa. En realidad, como nueva ideologa que determina una
nueva visin del mundo, la Modernidad vena gestndose desde la crisis de primera
mitad del s. XIV. Frente a la estabilidad que caracteriza el s. XIII, aquel es un siglo
eminentemente crtico en todos los sentidos:
- crisis poltica a diferentes niveles: a nivel interno en cada estado se concreta en
la continua lucha entre el poder civil y religioso; a nivel externo en la pugna entre
el emperador de Alemania y el Papado (Felipe Hermoso- Bonifacio VII y Luis de
Baviera Juan XXII)
- crisis religiosa: el vaco de poder papal por el secuestro de Avignon (13051377) produce un descabezamiento del liderazgo religioso que a nivel personal se
traduce en crisis de fe en la Iglesia, hecho que incluso hace surgir movimientos que
se caracterizan por su oposicin la jerarqua y normas de la misma y por lo tanto
considerados herticos (sectas de los Dulcinianos, Begardos, Beguinos,...) y a la postre conducen al cisma que supone la Reforma (Calvino, Lutero)
- crisis econmica: producida por el caprichoso valor de la monedas debido a
las guerras, el hambre y la peste bubnica que diezma 1/3 de la poblacin europea,
abandono zonas de cultivo,...
- crisis social: debido al derrumbe del sistema feudal centrado en las relaciones
de vasallaje y la poblacin rural, aumento de la poblacin urbana fuera de ese sistema de relaciones sociales
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- crisis filosfica de fundamentos o principios que dan sentido al marco de la

realidad hasta ahora establecido entre la poblacin y consensuado acadmicamente,
esta labor crtica viene sobretodo de la mano del Nominalismo, movimiento de tradicin en la Universidad de Oxford pero que tambin se introduce en la Universidad
de Pars, y el cual desestabiliza el consenso establecido alrededor del tomismo, el
sistema tolemaico del cosmos y la fsica aristotlica. El resultado de esta crtica es la
destruccin la Visin Medieval del Mundo
Los siglos. XVXVI son los de inicio de un nuevo orden determinado por: el
Absolutismo monrquico como forma de gobierno y alrededor del mismo el nacimiento de las naciones europeas; el mercantilismo como forma primordial de relaciones econmica (caracterizado fundamentalmente por la monetarizacin de plata
y oro: la finalidad ltima del comercio era convertirlo todo en plata y oro para
pagar los gastos del estado- monarca); la secularizacin gradual de la vida en todos
los rdenes de la misma; expansin e inicio de la colonizacin de la cultura europea
a raz de los descubrimientos geogrficos. Como prolongacin, el s. XVII supuso:
la consolidacin de los estados modernos en Europa despus de la Guerra de los
Treinta Aos; relevo de la hegemona de la monarqua Espaola por la de Francia;
el conflicto entre la Reforma y la Contrarreforma que llevar al cisma definitivo
dentro de la Iglesia aumentando su decadencia como forma de influencia poltica;
la emergencia de la burguesa como clase social y su demanda de poder, este es el
germen que iniciar la decadencia del orden social de la Modernidad llevando a la
Rev. Francesa y, por lo tanto a la Ed. Contempornea.
Culturalmente La E. Moderna se inicia con el Renacimiento, como forma de
entender la relacin esttica, en este hay un resurgir del pensamiento clsico producto de la afluencia a Occidente de la cultura romana depositada en Bizancio (del
canon esttico clsico, geometra euclidiana, nuevos libros de Arqumedes, Platn, ...).
Tanto el Renacimiento ste como su prolongacin en el Barroco, suponen el triunfo
del Humanismo frente a una cultura sacra, triunfo producto de la ruptura de la unidad del Hombre con lo trascendente. Esta unidad era determinante del sentido de
la vida y la cultura medieval como se manifiesta en todas sus expresione (tanto del
Romnico como del Gtico). El proceso de maduracin cultural hace que el hombre
occidental vaya tomando consciencia de s mismo como forma identitaria per se y
no ya como fruto de una creacin divina. Como movimiento artstico el Barroco
expresa la imposibilidad de comunicacin y unin con lo trascendente, Cristo de las
manifestaciones artsticas del Barroco, siente su soledad en el mundo que aparece
en el solipsismo de su consciencia a la hora de enfrentarse a la muerte. Se empieza
a ir asumiendo que este mbito de la consciencia es lo nico que entiende que le
puede proporcionar seguridad y confianza para vivir, es el mbito de la razn que
en la Ilustracin, una vez totalmente asumida esa soledad, se erigir como fuente
e instrumento de dominio sobre la Physis. No slo el pensamiento de Descartes
es un claro ejemplo de esta toma de consciencia del hombre Barroco, esta soledad y ruptura es lo que manifiesta toda la escultura barroca (Escuela Sevillana de
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Imaginera) que expresa la angustia de la consciencia humana por la incomprensin

y desamparo ante la muerte, angustia reflejada en la soledad del Cristo- Hombre
por el abandono en su relacin con el Dios- Padre (que lo ha dejado). La misma
idea de ruptura con lo trascendente es la que se hace patente en toda la literatura
desde el Quijote cervantino (d. Quijote se enfrenta a lo que aparece como real en
su consciencia, por eso son gigantes no molinos), al Segismundo calderoniano (la
vida es una representacin onrica?), al Hamlet shakesperiano (frente a qu soy
o no soy?) Adems el Barroco es arte en movimiento, la vida humana es fugacidad, temporalidad, procesin, fluir de representaciones en la consciencia. Todo es
aparente, la vida es una continua representacin teatral en la consciencia: auge del
teatro, peluconas, maquillaje... La bsqueda de Descartes de certezas racionales en
medio de un mundo de dudas, engaos, sueos,... no es una postura retrica- filosfica sino que responde a su propio estado emocional personal como el de muchas
otras personas de la poca.
En el orden acadmico y poltico, es decir, institucional esa ruptura se manifiesta
en un gradual proceso de secularizacin y laizacin de la vida, sobretodo acadmica,
patente por el abandono del principio de autoridad como frmula argumental de
certificar una certeza. Las universidades ya no dependen de la Iglesia.

En el contexto predominan dos grandes corrientes de actividad cientfica- filosfica opuestas al paradigma cientfico medieval consensuado y que van a determinar la aparicin de una nueva visin del mundo por la ruptura del Hombre
con lo trascendente y la aparicin de un nuevo canon ideolgico que trasladar la
subsistencia de lo real: de Dios al mbito transcendental de la consciencia, ste
emerge como nico mbito posible de encuentro con lo real, es decir, el Mundo o la
Realidad es subsistente en, de y por el Hombre. Estas dos corrientes son: la crtica
Nominalista a los principios metafsicos tradicionales y la Nueva Ciencia
1. La Crtica Nominalista: Entre los siglos XIV- XV- XVI se produce el
derrumbe de la Visin Aristotlica- Medieval del mundo y surge un nuevo paradigma
cientfico que dar lugar a una nueva fundamentacin de la ciencia y metafsica, es
decir una nueva idea del mundo: la Visin Moderna. Esta cada se inicia con el NOMINALISMO. El principal representante de este movimiento en el XIV es Guillermo de
Ockham (1300- 1349). Con l aparece una nueva valoracin de la experiencia, los
objetos del mundo los conocemos a travs de la sensacin y a partir de aqu, por abstraccin formamos los conceptos universales. A diferencia de sto. Toms y s. Agustn,
estos no son esencias subsistentes (razones eternas en mente divina), no tienen un
valor extramental. Ockham no niega su existencia, slo su subsistencia por s mismos
en la realidad, como afirmara tanto el "realismo exagerado" (Platn) como la versin
de un "realismo moderado". Sto. Toms ofrecera esta versin del realismo porque,
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si bien acepta y revitaliza la idea aristotlica de que todo conocimiento parte de la

experiencia sensible, pero siempre se ve asistido por el universal subsistente en mente
divina. Ahora, el concepto universal slo est en el alma, en le mente o psique humana,
en el mbito transcendental de la consciencia y no en las cosas como realidades trascendentes. Es un mero signo convencional, un nombre, una ficcin, no revela la esencia
ntima de las cosas (puesto que no es de las cosas en cuanto realidades subsistentes,
simplemente es de mi mente). Ahora la verdad es verdad lgica, si la intuicin sensible
se acdecua o no al nombre universal- convencional.
En verdad Ockham no niega el acceso a la realidad como mbito trascendente,
pero de ello slo conocemos lo individual a travs de la sensibilidad. El universal es
una simplificacin convencional, una ficcin basada en la semejanza de los individuos.
Ficcin elaborada por la "actividad de la psique". Esto implica la imposibilidad de todo,
conocimiento, razonamiento o idea situado ms all de la experiencia sensible y del
mbito transcendental humano. De este modo, para los Nominalistas la Filosofa, en
cuanto reflexin racional, queda reducida a la lgica, al derecho y la teora de la ciencia.
Ya no es posible un conocimiento universal de lo real en cuanto en s. En el caso de
Dios y el Bien moral son conocidos por fe (fidesmo). En Filosofa de la Ciencia considera que slo han de aceptarse: a) entidades de las que tenemos un conocimiento
sensible- intuitivo, b) y aquellas realidades cuya existencia se deduzcan necesariamente
de lo que conocemos de modo intuitivo.
Los cientficos del s. XIV estuvieron vinculados al Nominalismo y con ellos se inicia lo que
consideramos la ciencia moderna. La tradicin emprica ya era antigua en Oxford, se remonta
a antes de G. de Ockham, pero es ahora cuando adquiere especial protagonismo pasando a
ser un movimiento caractersticamente ingls (frente al racionalismo continental). El resultado
de la crtica de Ockham fue:
- Incapacidad para demostrar el alma inmaterial, sabemos de su inmortalidad por fe.
- Ruptura de la unidad del hombre medieval entre fe y razn. No es que haya una doble
verdad, sino que la razn no sirve para conocer determinados objetos de los cuales no hay
intuicin sensible posible.
- Cada de la Metafsica como teora del ser. No se puede conocer la naturaleza de las
cosas. Crtica al principio de individuacin, ste era la materia (Aristteles), ahora no hay
necesidad de este principio puesto que se conoce individualmente. No hay principio de
individuacin, hay seres individuales sin una verdadera naturaleza comn, esta no es una
esencia subsistente sino un nombre convencional.
- Voluntarismo divino, con lo cual en el universo hay un orden fctico casual y no necesario. El mundo es creado por arbitrariedad de Dios, no es que las cosas sean buenas y Dios
las manda, son buenas porque las manda Dios. Es una radicalizacin del canon ideolgico
cristiano procedente de la creacin ex nihilo.
- Puesto que las leyes que rigen el comportamiento de los fenmenos son de hecho
as, pero podran haber sido de cualquier otro modo, es intil descubrirlas por deduccin
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a partir de principios generales. La nica forma de conocerlas ser la observacin atenta

de los hechos. Las causas slo pueden determinarse mediante la observacin emprica. Es
decir, mediante una explicacin que salva "las apariencias".
Aunque los nominalistas no se apartaron del esquema general del universo tal como
Aristteles lo haba concebido (geocentrismo, esferas concntricas,...), sin embargo rechazaron aspectos de la teora del movimiento que no salvaban las apariencias. El movimiento
era definido como el paso de la potencia al acto, y de la primaca del acto sobre la potencia
se impona el principio: "todo lo que se mueve es movido por otro". Ciendo esta teora al
movimiento local (tipo de movimiento accidental en Aristteles), este principio implicaba:
1) La continuacin del movimiento exige la accin constante de una causa motriz.
2) La causa motriz ha de ser distinta del mvil y del movimiento
3) El motor o causa motriz ha de estar en contacto con el mvil.
Estas afirmaciones hacan difcil la explicacin de los fenmenos de proyeccin. Aristteles supuso que en estos casos la causa motriz era el aire movido por la causa proyectora
y que contina moviendo la piedra a lo largo de su trayectoria. Los nominalistas proponen
otra explicacin (Teora del Impetus) partiendo de que no es necesario que la causa
motriz sea exterior al mvil (2). Segn stos, el movimiento del proyectil contina porque
la causa motriz (mano) imprime al mvil un impulso (mpetus) que a su vez acta como
causa manteniendo el proyectil en movimiento. Germen del mecanicismo, puesto que la
explicacin que ofrecen del movimiento no interviene la cualidad natural del mvil, slo
datos cuantificables.
Esta teora fue adoptada por J. Buridano (la aplica a la explicacin del movimiento
de la peonza), Alberto de Sajonia y Nicols de Oresme. Adems ellos distinguieron entre
centro de gravedad y centro de volumen. Explican el movimiento de los cuerpos celestes
afirmando que lo mismo que un hombre comunica un "mpetus" a la piedra que lanza
al aire, Dios comunic un mpetus a los cuerpos celestes cuando los cre. Aquellos caen
porque encuentran resistencia en el aire y estos no.
El principio metodolgico que sustentaba sus investigaciones es "salvar las apariencias", aunque para ello se tengan que contradecir afirmaciones aristotlicas. As Nicols de
Oresme afirma el movimiento de rotacin de la tierra porque salva mejor las apariencias.
La Teora del Impetus todava no conlleva la formulacin del principio de inercia, slo
negaron que la causa motriz sea externa al mvil (2), pero continan manteniendo la
necesidad de una causa motriz que acte constantemente (1). Para que se pueda formular el principio de inercia es necesario negar el principio de que "todo lo que se mueve es
movido por otro.
La tradicin nominalista va a seguir vigente en el s. XV y XVI , sobretodo en
pensadores ingleses. Uno de los ms decisivos en la Nueva Ciencia es Francis Bacon
(1561- 1626). Fiel a la idiosincrasia inglesa hace profesin de utilitarismo en su concepcin del saber. Lo decisivo en l es que introduce explcitamente la necesidad de
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una investigacin sobre el mtodo cientfico (influencia en Descartes y Galileo). En

el Nuevo Organum (1620) el nuevo instrumento tendra dos partes: 1) Supresin
de los perjuicios (idola theatri, idola fori, idola specus, idola tribus) y 2) un punto de
partida para la investigacin que ha de ser siempre la experiencia.
La preocupacin por el mtodo es un sntoma inequvoco de una nueva manera
de entender las relaciones con la Realidad, y esta preocupacin ser una caracterstica constante de la F. Moderna. Es por esta cuestin como surge la primaca
de la gnoseologa como punto de partida para la ontologa. Al romperse la unidad
del hombre medieval, al distinguirse y separarse un mbito natural donde la verdad
ontolgica no es competente al hombre, la teologa no puede ser punto de partida
para la ciencia. Se ha roto la unidad entre Filosofa y Teologa mantenida en S. Agustn
y Sto. Toms, ahora ni siquiera la teologa natural como disciplina basada en la razn
discursiva, iniciada por ste, se considera apta para dar una explicacin del mundo
natural, la verdad de ste hay que fundarla y fundamentarla exclusivamente en un
mtodo cognoscitivo dentro de los lmites humano- naturales que garantice su fiabilidad (el Renacimiento es un Humanismo).
Otro nominalista importante ser Toms Hobbes (1588- 1679). No reconoce
otro conocimiento ms que el sensible. Y es ms, el pensamiento es una funcin
corporal como otra cualquiera, no requiere la existencia del espritu para la explicacin de su gnesis. No existen ideas inmutables ni eternas. (Teora sociopoltica:
homo homini lupus).
La continuacin en el tiempo del Nominalismo hace surgir en el s. XVII una
nueva corriente de pensamiento denominada EMPIRISMO. Su vigencia se localiza
sobre todo en Inglaterra y perdura hasta bien entrado el s. XVIII. Esta corriente
se opone acadmicamente al RACIONALISMO continental iniciado en Descartes.
Tradicionalmente se considera iniciador del Empirismo a John Locke (1632- 1704),
sobre todo por su crtica a la metafsica tradicional. En el prlogo a su "Ensayo sobre
el Entendimiento Humano" dice explcitamente que su propsito es establecer una
"crtica del conocimiento" (sentido del criticismo de Kant), de su alcance y sus lmites, a fin de dosificar y apreciar nuestras certezas (problema del mtodo, influencia
cartesiana). Las lneas generales de su pensamiento:
- No hay ideas innatas, toda idea procede de la experiencia y nuestro conocimiento est
limitado por ella, en cuanto a su extensin y en cuanto a su certeza. La nocin de idea es
cartesiana (imagen o representacin mental de la realidad externa), pero no la explicacin
de su origen.
- Primera gran crtica a la Metafsica , a travs de la crtica a la idea de sustancia. Esta
es una idea compuesta que surge para poder explicar la causa de la conexin permanente
de ideas simples como olor, color, volumen, etc. en una misma cosa. Por ejemplo, percibimos
una rosa como un conjunto de olor, figura, tamao, ...pero la rosa no son estas cualidades,
la rosa es "el soporte" de las cualidades: una substancia. No pudiendo imaginar que estas
cualidades puedan subsistir por s mismas nos habituamos a suponer que hay algo que las
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sostiene y a eso llamamos substancia. Pero lo que es la sustancia en s permanece como

algo desconocido, un "no s qu", es un supuesto. Locke no niega la realidad de la sustancia,
pero s su cognoscibilidad.
- Pese a todo Locke no ser tan radical en su crtica como los sucesores del empirismo
(Berkeley y Hume). No hace hincapi en la crtica a la causalidad, que le parece "clara y
sencilla" (proviene de la experiencia), adems, siguiendo a Descartes distingue tres mbitos de realidad: Yo, por certeza intuitiva (el cgito); Dios, por certeza demostrativa (como
Causa); cuerpos extensos, por certeza sensitiva (causa de nuestras sensaciones)
2. La Nueva Ciencia: Paralela a la Crtica Nominalista a la metafsica tradicional tambin surge un movimiento constructivo y positivo. LA NUEVA CIENCIA.
Durante el Renacimiento y parte del s. XVII ocurre una verdadera revolucin cientfica que culmina en la fundacin de la Royal Society. El paradigma aristotlico es
suplantado por un nuevo paradigma cientfico que generar una nueva Visin del
Mundo, el caballo de batalla de la Nueva Ciencia es la Fsica y la Astronoma. El
resultado es la destruccin de la imagen aristotlico- medieval del mundo siendo
suplantada por otra que explica mejor las apariencias. En el paradigma medieval
encontramos:
(1) Se concibe el cosmos como siete esferas concntricas, la Tierra en la ltima
esfera, mirar hacia las estrellas es mirar hacia dentro. El centro lo ocupa lo ms
perfecto, la ltima esfera del motor inmvil, el movimiento celeste es regular y perfecto, el movimiento terrenal es imperfecto e imprevisible. Geocentrismo: el Sol gira
alrededor de la tierra.
(2) Finitud del universo creado frente a la infinitud divina
(3) Heterogeneidad de la substancia, dividida entre celeste (supralunar) y terrestre
(sublunar). Esta tiene cuatro formas substanciales bsicas o elementos, las cosas estn
constituidas por mezcla de estas cualidades subsistentes y las caractersticas de las
cosas depende del predominio de una sobre las dems (medicina de los humores).
(4) Uniformidad y circularidad del movimiento celeste. Frente a la irregularidad e
imprevisibilidad del movimiento sublunar
(5) Distincin entre movimiento natural, todo mvil busca su lugar natural segn
su elemento predominante (por esto la piedra cae o el humo sube), y movimiento
antinatural (lanzamiento de una piedra).
(6) Fsica cualitativa basada en la teora de los cuatro elementos de Empdocles.
Esto determinaba a la Qumica (alquimia) y a la Medicina (humores).
(7) En el terreno epistemolgico Aristteles plantea la necesidad de un
mtodo universal y nico, y as lo siguieron los medievales. La Geometra y la
Aritmtica seran ciencias deductivas aunque distintas, por lo tanto sus mtodos
tambin. Adems al ser puramente deductivas no pueden usarse para interpretar la realidad. Por el contrario la Biologa aristotlica es puramente inductiva.
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En toda la E. Media se utiliza como principio metodolgico el argumento de

autoridad
Todos estos puntos del antiguo paradigma van a ser modificados. Veamos como
son modificados. Empezando por el ltimo, la Nueva Ciencia lo pretende investigar
todo yendo directamente a la realidad. Adems es una Ciencia que renuncia a ser un
saber definitivo, en favor de un ensayo continuo de nuevas hiptesis. Investigar no
significa ya meditar o contemplar, sino buscar cmo proceder metodolgicamente.
La aportacin fundamental en este sentido ser la de Galileo Galilei (1564- 1642). Su
mtodo cientfico (odos) es el que mayor importancia va a tener en la H de la Ciencia. Adems, en la instauracin del nuevo mtodo, va a tener una influencia decisiva la
traduccin de ciertos textos perdidos de Platn, Pitgoras y Arqumedes, los cuales
determinan una interpretacin matemtico- deductiva de la realidad, aunque nunca
vaya a dejarse de apelar empricamente a la realidad. El nuevo mtodo ser mezcla
de empirismo y racionalismo, en cuanto mbitos naturales del conocimiento humano.
Aunque no se acude a la contemplacin divina ni a los argumentos de fe, hay que sealar que los cientficos de la poca tampoco van a ser conscientes del predominante
carcter hipottico- racional de sus teoras. Galileo inaugura una nueva forma de interrogar a la Naturaleza. Las preguntas aristotlicas entorno a sta aludan siempre al
"por qu". Por qu un cuerpo cae? Por su propia naturaleza ntima que es su razn de
ser (su causa- morf), los elementos son sustancias elementales (sustancias segundas,
la forma, la esencia de la esencia). A Galileo no le interesa la "causa del grave", sino
"cmo cae". Al preguntarse "cmo" se producen sus fenmenos y no su "por qu", se
est considerando slo la estructura formal de la Naturaleza en la mente, y su forma
es entendida como "forma matemtica" (cuantificable), no su naturaleza sustancial. La
composicin cualitativa del grave resultar indiferente para explicar su movimiento
de cada, de esta manera todas las cualidades no cuantificables son consideradas subjetivas. Como en el atomismo antiguo (cualidades primarias) slo existe con objetividad
lo medible (tamao, peso, etc.).
El mtodo galileano de investigacin experimental es el de "resolucin y composicin" o
"hipottico - deductivo". No es propiamente un descubrimiento de Galileo.Ya era utilizado en
el s. XIV en Oxford y Padua por los nominalistas, e incluso puede retrotraerse - como reconoce
Galileo- al mismo Aristteles (induccin- deduccin). Su mtodo lo resume en tres estadios:
1) Elaboracin de una experiencia ideal o mental sugerida con los datos obtenidos de la
experiencia sensible. Momento de resolucin. Se prescinde de lo inesencial.
2) De esta experiencia ideal- hipottica, se deducen una serie de consecuencias o un
sistema de leyes geomtricas. Momento de composicin. Es decir, la hiptesis se desarrolla
deductivamente hasta sus ltimas consecuencias.
3) Se vuelve a la experiencia para comprobar la validez delas leyes. Momento de resolucin experimental. Si bien puede que este momento est fuera del alcance cientfico, pues
las condiciones en que est planteado el fenmeno no se de jams en la realidad, entonces
la comprobacin tambin sera puramente racional.
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Vemos que para Galileo se parte de la experiencia como fuente del conocimiento, pero el
peso del mtodo gravita sobre su parte racional (deduccin de la teora). Esto sucede porque
Galileo est profundamente impresionado por la inversin que ha producido el sistema copernicano, dando prioridad a la razn sobre los sentidos. Adems la descripcin matemtica del
fenmeno es indiferente a que ste se d en la Naturaleza, aunque no se ve confirmado,
posee un valor consistente por s mismo, por eso no se desecha sino que queda a la espera de
un avance experimental (platonismo). Es decir, en la Nueva Ciencia, la premisa nominalista de
"salvar las apariencias" es ineludible, y as ocurre con los datos empricos como una apelacin
necesaria. Sin embargo el avance no es posible sin el empleo de la hiptesis y la deduccin
matemtica. Los progresos del Renacimiento no pueden atribuirse simplemente y sin ms a
la "observacin" en el sentido estricto del trmino. Esta es importante para sustituir el criterio
de autoridad y los prejuicios teolgicos, aunque la experimentacin es "controlada" y dirigida
de un modo racional. Ejemplos de experimentacin controlada: Stevin sus experimentos de
cada libre; Servet para la circulacin de la sangre; Gilbert para demostrar el magnetismo
terrestre, etc.
El triunfo de la Nueva Ciencia supone la destruccin del geocentrismo ptolemico
y el triunfo del heliocentrismo copernicano defendido por Galileo y perfeccionado
por Kepler (1571- 1630) al destruir la circularidad del movimiento celeste. Estos se
adhieren a las tesis copernicanas porque "salva mejor la apariencias". Es la consigna
matriz desde la que se fomenta la investigacin en el nuevo paradigma. El resultado
inmediato es la concepcin mecnica del mundo y el atomismo:
- El Mecanicismo moderno es iniciado por Galileo: "Ley de aceleracin uniforme"
y "principio de inercia". Lo continuar Newton y supondr el triunfo definitivo de la
Nueva Ciencia.
- El atomismo: Galileo se adhiere a las concepciones de Gassendi, heredero del
atomismo clsico que slo haba pervivido en su conceptuacin matemtica (espacio discontinuo frente al continuo de Euclides). Para el atomismo, las cualidades
poseen un carcter subjetivo, objetivamente slo existen movimientos atmicos
del que son posibles explicaciones cuantitativas y matemticas (no es posible una
ciencia sobre las cualidades, no es posible la fsica cualitativa aristotlica). Adoptado
por Boyle (s. XVII), se destruye la nocin de sustancia en trminos aristotlicos y es
sustituida por la de un conglomerado de tomos, partculas slidas que se combinan
formando molculas: sustancia qumica. Newton tambin se adhiere al atomismo
(teora corpuscular de la luz).

II. a. Glosario de trminos
- duda: hablar de la duda en el pensamiento de Descartes es hablar de la
duda metdica o cartesiana en contraposicin a la duda escptica, es decir, se
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practica con la intencin de salir cuanto antes de la misma para encontrar una
verdad absoluta o principio indubitable. El precedente est en s. Agustn, tambin
la practica en su lucha contra el Escepticismo Antiguo. La duda metdica posee las
siguientes caractersticas:
- universal: se aplica a todo lo que se pueda considera como conocimiento
de algo existente en cuanto realidad en s, en principio a todo que damos por
supuesto como realidad en si trascendente con lo que la Realidad queda reducida a
lo existente en m (epog o reduccin trascendental).
- es provisional: no se pretende quedarse instalado en ella, se practica como un
paso preliminar a encontrar una verdad ms asentada
- metdica: los grados o pasos de duda son paulatinos y dirigidos metdicamente
hacia una radicalizacin: 1) puedo dudar de las sensaciones; 2) puedo dudar del
estado de vigilia; 3) puedo dudar de las verdades matemticas (genio maligno)
- teortica: Descartes no la quiere hacer extensible al saber prctico, no pretende dudar de las verdades morales (evita conflictos)
- pienso luego soy: es el aserto que pone fin al procedimiento de la duda
cartesiana o duda metdica para salir del escepticismo: no puede dudar de que
existe como algo que duda, como actividad psquica, lo cual se corresponde con
una sustancia que desarrolla esa actividad: la consciencia como una sustancia permanente o sujeto de dicha actividad. Siempre se ha considerado al argumento como
un silogismo donde se da por supuesto el hecho de que toda actividad implica la
existencia de un sujeto que realice la accin, pero no de un sujeto como substancia
en el sentido aristotlico de realidad en, por y de s siempre el mismo. Es decir,
hay un yo emprico ("el yo pienso acompaa a todas nuestras representaciones!",
dir Kant) como consciencia o "darme cuenta" inmediato de la presencia del con lo
otro, pero no implica una substancialidad de ese yo como existencia permanente.
Adems, tambin es inevitable la consecuencia dualista que implica; es decir, que en
todo caso el argumento demuestra la existencia de un yo psquico emprico pero no
un yo extenso. En todo caso, para demostrar su existencia como permanencia en s
tiene que hacer el regodeo de afirmar la existencia de una sustancia infinita que lo
garantice como una manifestacin suya.
- mtodo: lo entiende como conjunto de reglas para conducir o guiar las
funciones psquicas (intuicin y deduccin) hacia todo lo que puedan conocer. La
misma idea estaba presente en la vieja idea de un odos o camino o va en el
pensamiento pitagrico, un conjunto de reglas para ir hacia, unas reglas que conducen o guan una kinestesia. En el poema de Parmnides no hay explcitamente
reglas pero si vas "o caminos verdaderos o no en cuanto que conducen hacia
una presencia verdadera o no. En el contexto inmediato se deja ver la influencia de
Fr. Bacon y de su Nuevo Organn (1620) y su propuesta de la necesidad de renovar
el viejo mtodo (organum) aristotlico. Este parta de intuiciones racionales (sofa) y
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desde ella transcurra deductivamente y por lo tanto considera que no servira para
descubrir nuevas verdades, slo para deducir lo implcito en la intuicin racional
en cuanto sujeto de la predicacin deductiva del enunciado, es decir slo sirve para
"mostrar" verdades analticas (como la considerara Kant). En cierto modo tampoco
Descartes se apartar de esta consideracin medieval ya que la fuerza del mtodo
recae en la primera regla: la evidencia, que depende de la intuicin y cuyo modelo
es el cgito, esta sera la fuente de descubrimiento. Ahora bien, ya no es una "intuicin racional" de un ente trascendente sino meramente transcendental.
- ideas: representaciones psquicas, como tales son presencias mentales que
supuestamente representan algo otro fuera de la mente (Psicologsmo).Tanto para
el Racionalismo como para el Empirismo el conocimiento se reduce a ideas, ya
sean simples o compuestas (asociadas), en cuanto presencias psquicas. La diferencia
entre ellos es que para los primeros las presencias verdaderas representan una
supuesta realidad en s o trascendente de condicin formal (intuicin racional), que
la psique humana puede captar por el aval que supone la existencia de Dios en
cuanto substancia infinita. Para el Empirismo, en lnea con el Nominalismo, las representaciones verdaderas son las de condicin sensible y procedentes de la experiencia sensible (intuiciones sensibles), de tal manera que a ella est referido el criterio
para dilucidar (confirmar, falsear) la verdad de las representaciones. En todo caso
en ambos, el conocimiento humano se reduce a presencia psquica de un supuesto
algo otro pero hay que demostrar dicha correspondencia
- naturaleza de Dios: Una vez realizada la reduccin transcendental o epoj
por la va de radicalizar la duda metdica, se llega a la detencin de la duda ante la
inevitable presencia de la psique, del yo pienso como presencia ineludible independientemente que el contenido otro que est co- presentado en el mismo acto en el
que se presenta el yo, pueda o no dudarse de su realidad. En todo caso la evidencia
de esa presencia del yo se convierte para Descartes en arquetipo- modelo y criterio de toda verdad, de tal manera que todo lo que se presente con igual claridad
y distincin es tambin verdadero. Pero qu es exactamente lo que se est presentando como verdadero? El considera que es la presencia de una permanencia
temporal (existencia) como consciencia, es decir una subsistencia psquica. De esta
manera se convierte en la primera disposicin formal de la psique (idea innata),
la de una presencia de una subsistencia aunque limitada, pero respecto a qu es
limitada? Respecto a una posible subsistencia infinita o Dios, la cual tambin es pues
una presencia que acontece o se actualiza en mi psique. Cualquier presencia sera
un aspecto o modo de esa susbstancia infinita con diferentes atributos. Todo sera
manifestacin de esa subsistencia primordial.
II.b. Exposicin del tema

Se distinguen claramente dos temas centrales en el texto
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Tema I: mtodo y forma del conocimiento seguro (parte segunda):

Ante todo, el problema que domina y vertebra la especulacin cartesiana es autobiogrfico (escribe en primera persona). Al igual que Montaigne, no quiere ensear sino
descubrirse. Para ello est convencido en que el asunto radica en la "bona mens" o
"recta razn". Adems, la solucin no slo le servira a l personalmente, sino a todos,
porque la razn constituye la substancia de la subjetividad humana y es igual en todos
los hombres: aparece la nocin de un mbito transcendental como formalidad innata
de la consciencia. La diversidad de opiniones se origina de los diferentes modos de
guiarla y de la diversidad de los objetos a los que se aplica. De ah:
La necesidad de un mtodo: semejante a F. Bacon, la finalidad de Descartes no
es una filosofa puramente especulativa, sino tambin prctica, por la cual el hombre
pueda convertirse en dueo y poseedor de la Naturaleza. Los resultados prcticos
de una tal filosofa estn condicionados por la posesin de un mtodo que descubra
la realidad en todos los dominios o campos del saber. Si la naturaleza humana es una:
la razn natural, el mtodo tambin ser uno para todas las ciencias, presupuesto
latente en toda epistemologa. Y puesto que la Matemtica est exenta de error, la
investigacin debe basarse en ella como modelo. Segn ste la Ciencia deber ser un
saber deductivo, en cada mbito debe establecerse unos principios ciertos, evidentes,
conocidos por intuicin, desde los que se pueda deducir todo el cuerpo doctrinal
de esa ciencia, configurado as un sistema (como el de geometra euclidiana que se
deduce de cinco principios axiomticos). Se tratar pues de establecer unas definiciones (construidas a priori por la razn) o axiomas de los que pueda deducirse con
evidencia y necesidad todo un sistema. De forma genrica y nica, se trata pues de
establecer el conjunto de normas o reglas (sentido que tiene un mtodo intelectivo
desde el pitagorismo: odos) que deban seguirse para establecer y deducir un sistema.
Desde Descartes, la preocupacin por el mtodo ser una constante en todos los
racionalistas y en toda la Modernidad:
- Descartes: Discurso sobre el Mtodo
- Spinoza: Tratado de la Reforma del Entendimiento
- Leibniz: Ars Combinatoria
Las reglas del mtodo y aplicacin del mismo: siguiendo la crtica F. Bacon,
insiste en que el grave defecto de la lgica aristotlica es su poca capacidad de invencin. El silogismo no puede ser mtodo de descubrimiento puesto que las premisas
deben contener ya la conclusin. El mtodo consiste pues en un conjunto de reglas
destinadas a emplear y conducir rectamente las capacidades naturales y operaciones
de la razn o bona mens, que dejada a s misma es infalible, pero puede desviarse
del verdadero camino por factores como prejuicios, las pasiones, la influencia de la
educacin, la impaciencia y el deseo excesivamente urgente de obtener resultados
(influencia de los dolas de F. Bacon). Dichas operaciones fundamentales son dos: intuicin y deduccin.
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Intuicin: Es el acto plenamente racional por el cual la mente se hace transparente

a s misma, sin dejar lugar a duda.
Deduccin: Toda inferencia necesaria a partir de otros hechos conocidos con
certeza (por intuicin).
En Regulae ad directionem ingenii (1701) enumera 21 reglas. Pero en el Discurso del
Mtodo (1637) las reduce a 4 reglas.
- Evidencia: No aceptar como verdadera ninguna cosa que no conociese con evidencia
que lo era; es decir, evitar la precipitacin y prevencin en los juicios, y no comprender en estos
nada ms que los que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu que no tuviese
ocasin de ponerlo en duda. Intuicin es el acto por el cul el alma llega a la evidencia.
No el testimonio fluctuante de los sentidos o el juicio falaz de la imaginacin errneamente
coordinadora, sino un concepto de la mente pura y atenta, tan fcil y distinto que no quede
ninguna duda sobre lo que pensamos (Reg. III)
Claridad y distincin constituyen los caracteres fundamentales de una idea evidente:
- claridad: presencia y manifestacin de la idea a la mente que la considera
- distincin separacin de las otras ideas de modo que no tenga nada que pertenezca a las dems.
La observacin de sta regla supone el uso de la duda metdica, es decir, tenemos
que someter sistemticamente a duda todas las opiniones que poseemos para descubrir aquello que es indudable (claro y distinto) y que puede servir de cimiento de
la ciencia.
- Anlisis: Dividir cada una de las dificultades que se ha de examinar en el nmero de
partes posibles y necesarias para resolverlas mejor. A ste regla la llamar ms tarde
"de resolucin". Por medio de la intuicin slo podemos percibir con evidencia ideas
simples (naturae simplices). Para percibir ideas complejas basta con descomponerlas
en simples, las cuales sern claras y evidentes por intuicin. Esta regla est claramente influida por la matemtica. Aunque consideraba que la matemtica euclidiana,
por ejemplo, presenta el inconveniente de que sus axiomas y primeros principios no
estn justificados. La regla de anlisis o resolucin no justifica los primeros principios
de una ciencia.
- Sntesis: Conducir mi pensamiento por orden empezando por los objetos ms simples
y fciles de conocer, para ascender poco a poco a los ms complejos Es lo que ms tarde
llamar "composicin". Se trata de volver a recomponer las ideas complejas a partir
de las simples obtenidas y a travs de una percepcin intuitiva de su encadenamiento
(deduccin). Mientras el anlisis es el mtodo de descubrimiento, la sntesis es el
mtodo ms apropiado para demostrar lo ya conocido.
- Enumeracin y revisin: Hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan
generales que estemos seguros de no omitir nada La enumeracin comprueba el anlisis.
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La revisin la sntesis.
Tema II: Teora de la substancia y papel de la divinidad (parte cuarta):
Decamos que una vez fundamentado el mtodo tiene que aplicarlo y reestablecer
un conocimiento acerca de las cosas, para ello lo primero es volver establecer la
existencia del mundo extenso puesto en duda por la epog, para ello cuenta con el
cgito como evidencia primordial, la de una primera presencia indubitable: la existencia de una susbtancia como sujeto de la actividad pensante, es decir se le manifiesta
la existencia de una substancia psquica o consciencia, se le manifiesta el yo como algo
en, por y de s. Presencia que tiene que ser el punto arquedmico para reconstruir
la existencia del Mundo como extensin, como realidad en s que ha puesto en duda.
Pero en qu consiste la actividad pensante: en presentaciones mentales o ideas (igual
que para el Empirismo) que supuestamente representan algo otro pero qu idea o
representacin nos permite aseverar la existencia del Mundo como realidad extensa
subsistente en s fuera de su presencia en m?
1) Caractersticas y tipos de ideas. Descartes procede al anlisis cuidadoso de las
distintas clases de ideas para descubrir si alguna de ellas permite romper el cerco del
pensamiento y salir a la realidad extramental para afirmar su subsistencia. Distingue
tres tipos de ideas:
a) Adventicias (provienen de la experiencia exterior)
b) Ficticias (se construyen en la mente a partir de otras)
c) Innatas
El cgito representa la posicin de un idealismo que no renuncia al realismo. Es
decir, no se satisface con el inmanentismo de la consciencia: el solipsismo que implica
la sola presencia de la psique para s misma con la presencia (consciencia) de
lo otro tambin actualizado en el mismo acto en el mismo mbito psquico. Descartes aspira a salir lo antes posible del fenmeno (representacin como presencia que
representa una realidad externa o fuera de la psique) o de la consciencia como mbito
donde se dan las representaciones, por ello tiene que encontrar una realidad que
garantice la existencia de las realidades extensas, del Mundo como un mbito trascendente fuera o allende de su mera actualizacin como realidad psquica. Ello tiene
lugar por medio de la demostracin de la existencia de Dios como idea innata. Las
primeras no sirven para romper el cerco del pensamiento puesto que supuestamente
proceden de lo que se quiere demostrar, tiene que ser alguna idea innata. El sentido
de las ideas innatas es el siguiente: son datos de la consciencia que no provienen de
los objetos externos, ni de las determinaciones de mi voluntad, sino que son formas
de los contenidos, como modelos representacionales que pueden alojar diferentes
contenidos. Las ideas innatas son pues disposiciones apriori para el conocimiento,
ms que conocimientos concretos (lo mismo ser para Kant todo el aparato formal o
transcendental del entendimiento: predisposiciones formales innatas). Lo que el cgito
muestra es que como tal predisposicin innata tengo la presencia (idea) de algo que
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es en, por y de s mismo, presencia cuyo modelo o forma arquetpica es la tiene el

cgito como contenido: la de un mbito como mbito donde se actualizan contenidos otros; la idea de una substancia pensante. Ahora bien, ese mbito es aprehendido
como un contenido es finito, se tiene la representacin de algo subsistente donde se
actualiza alteridades pero como algo finito, respecto a qu? Respecto de algo infinito,
se tiene pues tambin la presentacin de algo en y por s mismo como capacidad
infinita de actualizarse contenidos: Dios. Son innatas las ideas de la substancia infinita
(Dios) y una substancia finita (consciencia), pero esta consiste en un marco aquende
donde tener representaciones de qu? De un absoluto en, por y de s mismo,
de una la substancia infinita, hay que entender que para Descartes lo presente en la
consciencia es un modo de la nica substancia absoluta y de la misma manera, tambin
hay que entender que esa substancia infinita se puede dar de otro modo que es como
substancia extensa fuera del pensamiento. El pensamiento y la extensin son pues dos
modos de una misma substancia infinita y la correspondencia de lo uno con lo otro
procede que son modos de lo mismo.
La definicin de Descartes de sustancia: aquello que no necesita de otra cosa para
existir. Lo propio de la sustancia es la existencia completa. Esta frmula se distancia
de la tradicional puesto que tomada literalmente, en sentido propio, solamente sera
aplicable a Dios, todo los dems son creaturas y necesitan de Dios. De aqu que
Descartes diga que el concepto de sustancia no se aplique del mismo modo a Dios y
a las criaturas (analoga de ser). Ahora bien, tambin es sustancia aquello que puede
concebirse con cierta independencia, en cuanto modos de Dios. Por tanto hay dos
clases de sustancias:
- La sustancia infinita (Dios), a quin conviene absolutamente esta definicin.
- Las sustancias finitas (psique y cuerpos), que no necesitan nada ms para existir
salvo Dios. As el alma no necesita del cuerpo para existir y viceversa, aqu radica el
dualismo cartesiano).
Por otro lado, Descartes dice que a cada substancia le corresponde un atributo.
Este es la esencia de la sustancia y se identifica con ella. La sustancia infinita existe
como absolutez y complenitud total en cuanto est en por y de s mismo; el alma
subsiste como actividad de pensamiento (res cgitans) y este es su atributo, y los
cuerpos fsicos (res extensa) que subsisten como extensin y este es su atributo
(dimensin espaciotemporal).
II. c. Justificacin
Tema I : mtodo y forma del conocimiento seguro (parte segunda)
Estas reglas no tienen en s mismo su justificacin. El hecho de que las matemticas
se sirvan de ellas con xito no constituye una comprobacin de su infalibilidad, porque podran tener una utilidad prctica para los fines de la matemtica y, no obstante,
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estar desprovista de validez absoluta, y por consiguiente, ser inaplicables fuera de ellas.
Descartes debe llevar a cabo una investigacin que justifique estas reglas, llegando
hasta su raz, la cual no puede ser otra que el principio nico y simple de toda ciencia
y todo arte y a su vez el principio de la subjetividad racional o pensante del hombre.
Para encontrar el fundamento y justificacin del mtodo para todas las ciencias debe
comenzar con una crtica radical de todo el saber asentado y dado por presupuesto
en su poca, es decir, con una duda radical. La duda cartesiana supone dos momentos:
- 1) Reconocimiento del carcter incierto y problemtico de todos los conocimientos a los cuales nos podamos referir.
- 2) Decisin de suspender el asentimiento tcito a tales conocimientos y as
como a su supuesto principal, la existencia del Mundo trascendente como mbito al
cul se aplican, considerndolo tambin como provisionalmente como falso (epog).
El primero es de carcter terico, lo segundo es de carcter prctico y supone
un acto de libre voluntad.
La suspensin del juicio que afirma la existencia de la realidad en s como mbito
posible (epog), aunque deja abolido todo juicio que afirme o niegue la verdad de
una idea en cuanto correspondencia con una realidad trascendente de la cual es una
representacin, no deja abolidas las ideas mismas. La epog se refiere a la existencia en cuanto cosa en s, no a la esencia de las cosas o presencia en m como
idea. El mtodo encontrar su justificacin a travs del procedimiento de la duda, si
reducido el Mundo por la epog a Mundo o Realidad en la consciencia, que es un
mundo de puras esencias e ideas (representaciones psquicas), se encontrase una
idea o esencia (una presencia) que fuese la revelacin inmediata de una existencia
y no fuese una mera esencia. Tal va a ser el caso de la existencia del Yo como presencia indubitable.
La duda cartesiana o metdica no es escptica como resultado sino como punto
de partida. Frente al escepticismo posee las siguientes caractersticas:
- es universal: se aplica universalmente a todo aquello que puede ser dudado en
su existir.
- metdica: es practicada como etapa preliminar en la bsqueda de una certeza.
- provisional: no slo en el sentido de que se constituye como etapa preliminar,
sino tambin en que se propone sustituir las proposiciones en que anteriormente
se crea por otras nuevas.
- teortica: en el sentido de que no debe de extenderse a la conducta.
Por otro lado, el escalonamiento de los motivos de la duda hace que sta adquiera
la mxima radicalidad:
1) Se puede y se debe dudar de los conocimientos sensibles porque los sentidos
a veces nos engaan y pueden engaarnos siempre. Ello nos permite dudar de las
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cosas como las percibimos por medio de los sentidos, pero no permite dudar de la
existencia de las cosas y de que percibimos.
2) De aqu que Descartes aada una segunda razn ms radical para dudar: la
imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo. Esto permite dudar de la existencia de
las cosas y del mundo, pero no afecta a las verdades matemticas.
3) Y de ah que aada un tercero y ms radical motivo de duda: la existencia de
un genio maligno que dedica su actividad a inducir a error y destruir cualquier posibilidad de certeza y verdad. Esta hiptesis del genio maligno es semejante a suponer
que tal vez mi entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente
cuando trata de captar la verdad.
Ahora bien, la duda metdica se detiene ante la inmediatez del pensar: Puedo
admitir que me engao o soy engaado, suponer que no existe Dios, ni cielo, ni tierra,
ni cuerpos, y que yo mismo no tengo cuerpo...pero para engaarme y ser engaado es
necesario que yo que lo pienso sea algo. Mi existencia pues como sujeto que piensa (que
duda, se equivoca,...) est fuera de toda duda posible: Cogito ergo sum. Subsisto como
actividad pensante, el pensamiento es una substancia en y por s mismo que consiste en una actividad de representarse ideas. Sobre esta primaria certeza se puede
fundar la validez de la regla de la evidencia. As el cgito no es una evidencia, sino la
evidencia en su sentido metafsico, el prototipo de toda verdad y toda certeza.Y de
aqu deduce Descartes su criterio de certeza: todo cuanto perciba con igual claridad
y distincin ser verdadero. S. Agustn ya se haba servido del cgito pero con fines
distintos. Slo Descartes aplica todo el valor del cgito actitud ante el conocimiento
de la Realidad. Lo emplea como principio nico y simple para una reconstruccin
metafsica de la Realidad. Por ello parte de la radical problematicidad de lo real en
cuanto realidad fsica en s, pero llega a un primer principio no problemtico. Sabemos que el criterio de verdad, lo que permite saber cuando un conocimiento es
verdadero, es la evidencia: "cuando percibo algo de una manera clara y distinta", una
presencia inmediata cuyo modelo es el cogito en cuanto representacin indubitable.
De esta manera la verdad radica en la mente y no en la adecuacin de lo presentado al pensamiento- consciencia con una supuesta la realidad externa fuera de ello
mismo (verdad ontolgica). Una idea evidente es una presencia que es aprehendida
inmediatamente por medio de la mente de acuerdo con el principio de identidad
(como los axiomas matemticos) y no una presencia constituida por un proceso de
abstraccin inductiva desde representaciones particulares como correlato de una
supuesta realidad fsica o en s: verdad lgica.
Hasta aqu podemos hablar de la Pars Destruens de su filosofa, pero una vez ha
llegado a que el Hombre es pensamiento y vive encerrado en su propia actividad
pensante tienen que salir de ah y volver a establecer la realidad del Mundo como
realidad subsistente puesta en duda por la epog. La posibilidad de afirmar algo
como real y subsistente por s mismo ms all de la consciencia ser la cuestin central de la metafsica cartesiana: La Pars Construens de su filosofa. El problema es que
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el mundo extenso o fsico se define por oposicin al mundo psquico y no le queda

ms remedio que deducir la existencia de esa realidad extramental a partir de la
existencia del pensamiento. Por otro lado, desde Descartes encontramos de forma
clara el concepto de racionalidad que va a tener toda la Modernidad, es el concepto
que los clsicos entendan por dianoia o pensamiento discursivo, en un principio su
mtodo pretende partir de intuiciones intelectivas (noesis) y como tal la evidencia,
proporcionando un valor a la intuicin racional, sobre todo a la idea de substancia
como primera idea innata pero si consideramos que esas revelaciones intelectivas
no tiene un valor ms all del mbito transcendental de la consciencia , como har
Kant, nos encontramos que no nos dicen nada acerca de la realidad misma slo en
cuanto presente en nuestra psique, con lo que slo tienen valor cognitivo dentro de
sta, de aqu que lo determinante de la actividad psquica, y del hombre en cuanto
definido por ella, sea el procedimiento discursivo de la razn.
Tema II: Teora de la substancia y papel de la divinidad (parte cuarta):
De esta manera en el sistema cartesiano todo depende que existencia Dios como
sustancia infinita, como actividad subsistente en sentido propio y no slo como
idea innata. La existencia de la divinidad es el paso obligado para la reconquista
del mundo material, como modo extenso de la susbtancia nica e infinita, que ha
puesto entre parntesis (epog). Por ello, el problema que Descartes acomete despus del cgito es el de la existencia de Dios, la cual demuestra a lo largo de sus
obras con tres pruebas:
1 - Argumento basado en la causalidad aplicada a la idea de Dios: La idea de "ser
infinito" requiere una causa infinita, no puede ser una idea o representacin de
invencin humana, sino que ha tenido que ser causada por un ser infinito, ya que el
efecto de algo debe tener tanta perfeccin como su causa, al menos. Luego ese ser
infinito existe.
2 - Argumento de la finitud de la naturaleza humana y la idea de Dios: Para pensar lo imperfecto, lo finito, tenemos que pensar antes lo perfecto, lo infinito (slo
en funcin de la idea suprema podemos conocer las dems). Es decir, tengo la idea
de una susbtancia pensante (cgito) pero como algo limitado y no infinito, pero
respecto qu es finito? Luego tambin tengo la representacin de una subsistencia
infinita
3 - Argumento ontolgico: La idea de Dios como ser perfecto contiene la nota
de la existencia con la misma necesidad que una propiedad del tringulo pertenece a
ste, por ejemplo que la suma de sus tres ngulos equivalen a dos rectos.Y esta idea
no puede ser facticia ni adventicia ya que ni yo ni las cosas del mundo son perfectas.
Tiene que ser innata.
En el fondo los tres argumentos son el mismo y se basan en el principio de
no contradiccin aplicado a la idea de Dios: si tengo la representacin de algo
subsistente en grado Absoluto se trata de la representacin de una existencia y
como tal existe, si no, no la podra tener. En realidad la primer disposicin formal
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de la mente no es la idea de substancia sino el principio de no contradiccin. Lo

mismo sucede con el cgito como primera evidencia, si tengo la revelacin de mi
existencia como pensamiento ello existe sino no la tendra. Reconocida la existencia de Dios, el criterio de la evidencia encuentra su ltima garanta. Dios, por su
perfeccin (absoluta veracidad), no puede engaarme, sera contradictorio con su
misma nocin identificativa o representacin. De este manera, la principal funcin
que Descartes reconoce a Dios es la de ser principio y garanta de toda verdad. Lo
que existe como primera idea innata es la representacin de un principio benigno
como algo subsistente en, por y de s mismo. Puesto que Dios no me engaa y me
ha dado una fuerte inclinacin a creer que las ideas de las cosas me son causadas
por cosas extensas, es necesario reconocer que hay una sustancia extensa externa
como atributo diferente a la sustancia pensante y es ms, las representaciones de
estas son es copia de aquel, y Dios es la garanta de que mis ideas corresponden con
una realidad extramental.
As mismo, en virtud de la veracidad divina, debo admitir que tengo un cuerpo
unido a un espritu (dualismo). La extensin es el atributo de lo corpreo. Dios
garantiza la existencia del mundo constituido exclusivamente por extensin, nico
de los atributos corporales del que podemos formarnos una idea evidente (clara y
distinta). Lo propio sucede con el movimiento, existe en la medida que Dios lo avala.
A partir de estas ideas de extensin y movimiento, Descartes deduce la fsica y las
leyes generales del movimiento. La extensin se identifica con el espacio geomtrico (nica de las cualidades que no se pueden quitar por abstraccin, a diferencia
de lo psquico como atributo de una representacin). Pero el espacio es medida y
como tal tiene que tener una unidad mnima de referencia analgica: tomo. Este es
el fundamento que define la fsica cartesiana y: todas las propiedades de la materia se reducen a la divisibilidad en partes y la movilidad de las mismas. Es decir,
el cartesianismo es un atomismo, puesto que tiene que haber una parte mnima
como extensin mnima cuantificable. Desde ah el movimiento mecnico debe ser
el nico principio de explicacin de los fenmenos naturales (igual en el atomismo
clsico). La primera causa del movimiento es Dios mismo, creador de la materia
con una determinada cantidad de movimiento y reposo. Esta cantidad permanece
inalterable. Dios es inmutable no slo en s mismo tambin en sus operaciones. De
este principio de inmutabilidad saca Descartes tres leyes fundamentales de la fsica:
1) Ley de la Inercia
2) Toda cosa tiende a moverse en lnea recta
3) Principio de conservacin del movimiento
La fsica es, pues, una serie de razonamientos deductivos que partiendo de la
primera causa (Dios) y las leyes de la naturaleza, conducen a demostrar los efectos
de las mismas. El concepto de "causa", que Galileo se niega utilizar, es clave en el
sistema cartesiano. Segn todo esto, el universo es un mecanismo gigantesco, del
que estn excluido: la fuerza animada y toda causa final. Tambin son mecanismos
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las plantas, los animales y el cuerpo humano. No existe movimiento espontneo,

todo es maquinal (mecanicismo atomista). Este mecanicismo crea una gran dificultas
para explicar la relacin cuerpo/alma. No puede ser una unin sustancial (como
defenda Aristteles), tampoco es semejante a la que mantiene un piloto con su
nave (Platn), es una unin de composicin. Es decir, de aspectos que se suman sin
llegar a integrarse. El punto de unin sera la glndula pineal.Aqu es donde podemos
encontrar las claves para entender tanto la Naturaleza o el cuerpo humano en la
medicina moderna como un mecanismo constituido de partes identitariamente
definidas ms o menos aisladas en el sentido que la relacin entre ellas es puramente mecnica. La naturaleza toda, al igual el cuerpo humano, es un gigantesco
mecano domeable en su movilidad por el ser humano Desde la aplicacin suprema
del principio de identidad, la representacin de algo siempre aparece como idntica
a s misma, algo es esencialmente lo que es o se define como tal desde s mismo en
una especie de vaco referencial: la esencia de algo se constituye como identidad
de s mismo. De esta manera algo no puede entenderse como algo definido por su
relacin con otras esencias, en un sentido negativo esa sera su verdadera identidad
su respectividad (o contradiccin) como relacin esencial constituyente de lo que
algo es, as sera como lo entiende Platn en el Parmnides (ser del no ser) y la
dialctica hegeliana. De esta manera surge otra visin de la Naturaleza, esta no es
un gigantesco mecano o retablo mvil de partes identitarias sino como un sistema
de partes donde cada parte es lo que es por su interna relacin constitutiva con las
dems partes: un sistema orgnico
III. Relacin el tema elegido con otra posicin filosfica y valoracin

razonada de su actualidad
III. a. Relacin del tema con otra posicin filosfica
a) Teora del conocimiento: la teora transcendental del conocimiento.
En Descartes se inicia la corriente de pensamiento que se denomina Racionalismo
que tiene una caractersticas precisas y ramificaciones en casi todos los centros
acadmicos continentales: la fuente del conocimiento seguro son las disposiciones
formales o innatas de la razn (igual que en Parmnides y Platn), la intuicin sensible es engaosa e incierta, slo vale para ratificar la deducciones racionales a partir
de sus principios internos. Estas disposiciones formales son innatas y universales,
las mismas para todo el gnero humana: son transcendentales, siendo la primera de
ella la presentacin de que todo lo que se actualiza en la psique es algo substante:
en, por y de s mismo. Es lo que Zubiri llama formalidad en cuanto disposicin
o capacidad del sistema nervioso humano, y que no poseen en resto de las especies animales, de aprehender lo que se est presentando como algo suyo o de s
mismo (La hiptesis bsica en la investigacin de Zubiri sobre el proceso cognitivo,
en lnea con la Teora del Conomimiento clsica, afirma que el cerebro humano no
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es un rgano de integracin ni de significacin sino de formalizacin). De aqu que el

mtodo del conocimiento sea para el Racionalismo un proceso deductivo: se parte
de esas disposiciones universales o formalidades innatas aplicadas a contenidos concretos y se transcurre de acuerdo con esas disposiciones hacia conclusiones (el
modelo es el saber matemtico que Platn llama dianoia). Autores partidarios de
esta consideracin son Spinoza, Malebranche, Leibniz, Wolf,... Ahora bien, frente a
ellos el Empirismo desarrollado en las universidades inglesas parta de una consideracin totalmente diferente del conocimiento, de acuerdo con el Nominalismo: el
conocimiento verdadero deriva no de las disposiciones innatas sino de la experiencia sensible o intuicin sensible en cuanto aprehensin de una supuesta realidad
externa y el mtodo para conocer su verdad tiene que justificar apelando a ella
como admite las diferentes versiones del Positivismo (verificacin, confirmacin, falsacin). Ambas corrientes se oponen en cuanto a la fuente del posible conocimiento
verdadero pero slo en cuanto al punto de partida porque, tanto para el Racionalismo como para el Empirismo el conocimiento de igual manera: es una actividad
psquica que consiste en presentaciones simples o ideas atmicas (que representan
algo distinto a ellas) y en la asociacin de las mismas, constituyndose as las ideas
compuestas (Psicologismo). En esto consiste el conocimiento en la Modernidad. La
disputa se remite a entender cules son las ideas- representaciones verdaderas: las
universales procedentes de las disposiciones formales (universales) o las sensibles
concretas procedentes de la experiencia de un mundo extenso (particulares); pero
no tiene diferencias acerca de en "qu" consiste el conocimiento. En ambos casos
la Realidad o el Mundo es una representacin en la mente humana. El inicio del
Empirismo se data cronolgicamente en Locke (1632- 1704), en el prlogo del
Ensayo sobre del Entendimiento Humano (1690) afirma que en una discusin entre
amigos se da cuenta que era necesario establecer una crtica del conocimiento,
establecer su naturaleza, alcance y lmites (criticismo). Despus de hacer un inventario de los diferentes tipos de ideas concluye que las ideas o representaciones
innatas no existen, puesto que de esa manera todos tendramos la misma disposicin cognitiva y adems ilimitada, hecho que no sucede, por ejemplo, no sucede
con las disposiciones morales (no tenemos las misma disposicin formal acerca
del bien). En realidad, para el Empirismo (igual que para Aristteles) la mente sera
una tabula rasa en la que se quedan grabadas las intuiciones sensibles y este es el
lmite del conocimiento humano en cuanto a su origen y certeza. Las ideas complejas se forman por asociacin de las simples y son verdaderas si son verdaderas
las simples de las que proceden, y estas son verdaderas si se corresponden con una
realidad externa. La psique es un espejo o blando encerado que refleja o deja
grabado el supuesto mbito trascendente y como tal las representaciones verdaderas son siempre particulares, los universales son meros nombres convencionales
que consensuadamente se adjudican (como la funcin del entendimiento agente en
Aristteles) a la representacin individual. En todo caso, para ambas escuelas de
pensamiento el Hombre no conoce la realidad directamente sino a travs de una
representacin en su psique y decimos que en Descartes est madura la visin
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moderna del mundo porque desde l, el conocimiento es una representacin en

el mbito transcendental de la consciencia, hasta tal punto que desarrollada esta
idea en el Empirismo radical (Berkeley) negar la existencia de un mbito extenso
externo a la consciencia (esse est percipi), e incluso la posibilidad de conocimientos
o presencias verdaderas en cuanto correspondientes con algo trascendente o
allende la consciencia como casusa de ellas (Hume). Para Descartes la correspondencia entre ambos mbitos estaba garantizada por la existencia de Dios como
sustancia absoluta e infinita, es decir, todo lo que hay son modos de una subsistencia
infinita y absoluta en grado sumo, y esta idea se presenta y en mi psique de manera
innata y es formalmente verdadera porque si no la psique incurrira en una contradiccin (Argumento Ontolgico).
Kant (1724- 1804) dir que la lectura de Hume le despertar del sueo dogmtico
aludiendo con ello a la doctrina racionalista en la que se educ (Wolff) y la frrea disciplina
basada en el principio de identidad. El Resultado de su investigacin es una sntesis entre
Empirismo y Racionalismo y el establecimiento de una Filosofa Transcendental. La cuestin
central de la Crtica de la Razn Pura es intentar dilucidar si es posible la Metafsica como
Ciencia, para ello tiene que determinar primero en qu consiste el conocimiento verdadero
o cientfico criticando la capacidad racional (llevar la razn ante el tribunal de la razn).
La Filosofa Trascendental de Kant no niega la existencia de una substancia externa en,
por y de s mismo, como lo hace el Empirismo radical, pero como tal permanece siempre
ignota, lo que podemos conocer es siempre lo que aparece en la psique o fenmeno, el
mbito trascendente como substancia o realidad en s es un supuesto o nomeno. Lo
conocido es siempre aquende en y por el sujeto o consciencia transcendental, se substenta slo en la psique, primero como presencia a nivel sensible y luego como presencia
simblica a nivel intelectivo (representacin simblica a travs de un juicio lingstico) pero
nunca algo en y por s. Que lo conocido sea por la consciencia quiere decir que esta es
activa o constituyente (diferencia con el idealismo ontolgico de Platn), primero a nivel
sensible y luego a nivel intelectivo. En un primer nivel de constitucin, a nivel sensible, se
constituye propiamente el fenmeno, es constituido por el contenido que proporcionan
los sentidos que estn abiertos a los estmulos externos (en esto se mantiene empirista,
este es el lmite respecto a lo que es posible conocer por parte del ser humano) pero eso
inicialmente es una diversidad catica la cual es unificada por las formalidades o disposiciones innatas de la sensibilidad (intuiciones puras de la sensibilidad: espacio y tiempo), la
actividad transcendental consiste en reducir la diversidad llevando a unidad, esta primera
a nivel sensible, debido a sus disposiciones innatas. Espacio y tiempo no son absolutos o
substancias en y por s, sino a prioris transcendentales de la sensibilidad: disposiciones
formales de la sensibilidad que poseemos de manera innata y que se actualizan al tener
presencias sensibles. En un segundo paso constituyente, se sigue la unificacin o reduccin
transcendental de estos contenidos sensibles o fenmenos, a nivel intelectivo a travs de
la actividad judicativa del intelecto. La actividad de ste consiste en unificar los fenmenos
atribuyndoles conceptos (representaciones simblicas); en ello consiste la actividad judicativa, en declarar o decir qu es algo mediante un juicio (unin de conceptos). A cada fen-
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meno se hace corresponder con un concepto pero para ello tambin se cuenta con ciertas
predisposiciones innatas o categoras. Las cuales son formalidades vacas si no se aplican a
un contenido sensible (a un fenmeno). Si los tipos de juicio son doce, tantas son las categoras o predisposiciones formales del intelecto (en esto es racionalista). Ahora bien, si no hay
recepcin de estmulos externos por los sentidos no hay conocimiento posible porque no
se constituye un fenmeno, el contenido que ellos proporcionan constituyen la materia iniciante de la actividad cognoscitiva a nivel intelectivo (en esto es empirista), aunque tambin
sin las predisposiciones formales del mbito transcendental dicho conocimiento no sera
unificado y no sera seguro ni posible. Qu sucede con los conceptos innatos que no pueden aplicarse a fenmenos de la sensibilidad porque en esta no hay presencia de ellos, los
que no aparece en la sensibilidad como son los objetos tradicionales de la Metafsica: la
idea de Dios, de un Yo y del Mundo como substancias? Son ilusiones transcendentales. Los
juicios de la Metafsica son vacos, se pueden constituir pero son formalidades carentes
de contenido, la Metafsica no es posible como ciencia. La Matemtica y la Fsica tienen
por objeto intuiciones sensibles, se refieren a fenmenos y sus juicios se refieren a ellas,
aunque son posibles por las predisposiciones formales de la psique y como tales ciencias
son slo vlidas en este mbito transcendental, en realidad las Leyes de la Naturaleza se
prescriben y no son de la Naturaleza como realidad en s sino de nuestra manera de
conocerla en m, no se pueden dar como ciertas en una mbito en s fuera de la psique,
el cual siempre permanecer ignoto. Lo importante es que en este mbito el conocimiento
intelectivo es una actividad judicativa y como tal es razn discursiva y su fuente que es el
principio de identidad. Por muchos que hayan sido los intentos de reformular un mtodo
que pretenda conocer las cosas mismas entendiendo como tal la realidad en y por s,
siempre ha sido un acto fallido. El Positivismo Cientfico es la continuacin del Idealismo
Transcendental, pero se auto engaa al querer partir para el conocimiento seguro del
positum o dato desnudo, este nunca existe como realidad en s, existe como dato con
sentido dentro del marco conceptual o crculo hermenutico previo que es toda teora
cientfica, es decir en una consciencia transcendental pero ya no cuan marco absoluto y
genrico del Hombre Universal de la Ilustracin cristiana y tomista, sino del Hombre Histrico. Toda induccin a partir de datos elementales a nivel sensible (nuda realidad que
llama Zubiri) va inevitablemente precedida por una hiptesis conceptual previa como
marco formal de sentido porque si no, un procedimiento inductivo, no ya que no tenga un
punto de partida en una presentacin con sentido, sino que nunca concluira en una idea
general unitaria (argumento del tercer hombre de Aristteles), en una ley universal cientfica aunque sea con mero valor de probabilidad. En definitiva lo que define al Hombre
Moderno desde Descartes es el uso del principio de identidad como formalidad psquica
que abre un marco representacional como marco transcendental a priori dando lugar a
una lgica discursiva como forma mental predominante, frente a la lgica dialctica de la
E. Contempornea como otra forma de racionalidad desde otra disposicin formal que es
la nocin de respectividad (la contradiccin es la forma ms elemental de respectividad).
b) Critica Empirista a la teora de la substancia. Para la mentalidad del
Hombre Clsico la Physis es indiscutiblemente subsistente por s mismo y esto es
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as no slo en la actitud mtica frente al mundo, tambin est presente desde los
escritos presocrticos (es el sentido de la bsqueda de un arje) hasta los esticos
(es el sentido del fatum de acurdo con una pronoia). Este idea de la Realidad como
Physis se rompe con el pensamiento cristiano, el implcito bblico que conlleva es
que todo es en, por y de Dios como Voluntad creadora. La Visin Medieval del
mundo es resultado del avance y triunfo popular de esta mentalidad cristiana sobre
la pagana (que no quiere decir no religiosa): ahora la Realidad es producto (creacin) de la Voluntad divina que es lo nico verdaderamente en, por y de s mismo
todo lo dems es creatura. Igual que el Hombre kantiano es un agente dinmico
constituyente de la Realidad en cuanto presencia en m, el Dios cristiano constituye la Realidad pero en cuanto trascendente (allende).La salida de la E. Media
supone una nueva visin del mundo y una nueva consideracin de la Physis, la cual se
inicia con la crisis del s. XIV manifestada en el Nominalismo. Este ya duda de que los
universales sean subsistentes o realidades trascendentes en s, en la medida que
son esencias en la mente divina y esta es en s (ideas ejemplares de s. Agustn).
Para el Nominalismo los universales son por convencin, meros nombres consensuados dentro de un marco puramente humano. De esta manera para ellos una
cosa es lo subsistente en cuanto tal, lo real en s en cuanto realidad trascendente y
otra lo aprehendido en m en cuanto presencia convencionalmente denominada.
El Hombre Moderno que se manifiesta en Descartes, y sobre todo Spinoza, empieza
dudando de esa sostenibilidad en, por y de s de lo meramente aprehendido, aunque
todava en ellos acaba prevaleciendo la actitud cristiana- medieval y concluyen afirmando subsistencia de una Realidad en s absoluta de la que la presencia en la psique
es una mera manifestacin: mbito trascendente y presencia transcendental son dos
modos de la misma subsistencia absoluta. Y es ms pretende justificar este hecho
como una exigencia racional basada en el principio de identidad: la idea de una
subsistencia absoluta como existencia es necesaria como primer principio desde el
que deducir toda la realidad tanto en su modo psquico como extenso. Pero una vez
cumplimentado este papel Dios ya no interviene en la explicacin de los procesos
naturales. Es una especie de relojero (imagen del papirotazo) que pone en marcha
el mecanismo del Mundo como un sistema cerrado de partes que se mueven con
una cantidad constante de movimiento y que es la que todava se mantiene. Por la
secularizacin del relojero o papirotero como representacin transcendental
con una necesidad lgica discursiva, se pasa con facilidad a la idea de que el origen
del Cosmos es una Nebulosa (Laplace) o un Big Ban. Es decir, la diferencia entre la
idea de una subsistencia generada ex nihilo por el acto de una Voluntad y la de una
generada por el acto de una explosin inicial, es slo de actitud religiosa. La secularizacin que conlleva la Modernidad es una consecuencia del proceso de ruptura
con la idea de una substancia divina en cuanto voluntad subsistente trascendente,
por lo tanto providente, idea tan presente en la consciencia humana durante en toda
la E. Media. Ya el mecnico- relojero o el big ban no son providentes para con el
Hombre, y nadie les reza, en suma esta actitud es consecuencia del mismo proceso
de laizacin o secularizacin de la Realidad que se inicia en el s. XIV como salida de
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la E. Media con una nueva visin del mundo y un nuevo puesto del Hombre en el
Cosmos.
En Kant la representacin de una substancia infinita como un Dios es una mera ilusin transcendental, aunque tenga que admitir su necesidad como postulado de la razn
prctica, en ambos casos, tanto en el orden terico de la razn como en el orden prctico,
se trata de que Dios una necesidad lgica transcendental o discursiva, es el mismo papel
que cumple la divinidad en Descartes. Sin la existencia de un principio trascendente, no ya
el conocimiento terico, que dara igual, lo importante es que valor moral queda sin referencia a una subsistencia entonces que sentido tiene el bien? Es decir, alguien no acta slo
por una necesidad basada en el principio de identidad como verdad lgica
En la Modernidad la unidad del orden sustancial que manifiesta el pensamiento medieval se ha roto, para empezar en los racionalistas se manifiesta una inevitable escatologa
ente la substancia allende (en y por si) y la substancia aquende la consciencia (en y por
m), aunque al final acudan a la garanta de la divinidad como aval de la unidad de la esa
subsistencia, al final sus suspicacias desembocan en la necesidad de asumir una mayora
de edad sin el proteccionismo de esa substancialidad. Son ellos los que abrieron la caja
de pandora de la duda, una suspicacia que estaba ya sembrada en el Nominalismo y que
radicalizar el Empirismo en su disputa con el Racionalismo. La crtica Empirista va dirigida directamente contra la validez de la idea substancialidad en Descartes y sus modos.
En Locke la idea de substancia es una idea o representacin compuesta resultado de una
hbito psquico: surge ante la necesidad de explicar la conexin permanente de representaciones simples o tomos psquicos (influencia de Boyle). Una rosa es un conjunto
de sensaciones simples: olor, color, forma,... y necesito un soporte de esos accidentes que
considero substancial, pero como tal unidad permanece ignota, nunca tengo la representacin de la rosa sino de un olor, forma,... As las substancias son meros nombres resultado de
nuestra predisposicin formal pero nada en y por s. Si lo fuesen y como tal las pudiramos conocer podramos deducir todas las cualidades que tienen sin recurrir a la experiencia sensible: de la idea de oro podramos deducir: su punto de fusin, maleabilidad,... Pero
eso para l no es as, ellas son resultado de una induccin desde la experiencia sensible (lo
cierto es lo contrario, nunca nos formaramos la idea de una substancia qumica inductivamente). En todo caso Locke no va a negar la existencia de un mundo en s subsistente pero
si su cognoscibilidad. El paso siguiente de la crtica empirista es Berkeley (1685- 1753)
que argumenta que Locke se equivoca al admitir una substancia en y por s fuera de las
representaciones y como ignota causa de estas porque, si slo tenemos representaciones
psquicas como podemos admitir la existencia de algo distinto a ellas? Esse est pecipi. Las
substancia extensa es innecesaria y Dios como Espritu Absoluto (subsistencia psquica)
es la causa de nuestras ideas. Ahora bien la crtica definitiva es la Hume (1711- 1776)
considerando que el problema radica en el valor del principio de causalidad y adoptando el
criterio nominalista de que las ideas generales proceden de representaciones particulares
y de estas slo tenemos impresiones o recuerdos de las impresiones (ideas) las cuales
son conocimientos de hechos cuya veracidad dependen de la impresin correspondiente.
Donde est la impresin de la relacin de causalidad? En sentido estricto slo podemos
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tener certeza en las impresiones actuales o sus recuerdos y no de ninguna impresin

futura. de donde sale que contemos con que sucedern ciertos hechos futuros? Estamos
seguros de que maana saldr el sol, de que al llover la calle se mojar,... Sale de la idea de
causa, la cual se concibe como una conexin necesaria entre causa y efecto (no puede
no darse) Pero tenemos impresin de la conexin, lo nico que tenemos son una sucesin
de impresiones que se dan constantemente en el pasado. La certeza se basa en el hbito
(belive), en la costumbre pero ello no justifica su necesidad de que la sucesin se repita. El
principio de causa es una ilusin til para la vida cotidiana pero no como fundamento de
conocimientos. Aplicada a la sustancia extensa como causa de nuestras representaciones
(aunque ignota Locke no negaba su existencia) tenemos que la creencia de su existencia
carece e fundamento. Lo mismo la afirmacin de una substancia absoluta como causa
directa de nuestras representaciones (el Dios de Berkeley), pero y respecto a la substancialidad del yo? Esta sera indubitable en Descartes, Locke y Berkeley. La substancialidad
es resultado de una permanencia (duracin temporal) de la impresin. La presencia de
un yo acompaa a nuestras impresiones, pero no hay impresin de que sea el sujeto
de las mismas como substancia permanente, de hecho se dan eclipses o lapsus en esa
impresin. Como se explica la consciencia de la identidad personal? Por la memoria, con
ellas recordamos la sucesin de impresiones de yo pero eso no justifica su sustancialidad.
La consciencia es una consciencia funcional, la impresin de que yo me doy cuenta, que
cada acto psquico en que sucede, pero de ah a lo que entiendo por substancialidad hay un
abismo. En Hume el conocimiento acaba en un escepticismo, acerca del futuro la Ciencia
slo puede afirmar probabilidades.
En Kant la substancia es una categora formal del entendimiento que se aplica a los
fenmenos, como tal slo es vlida en el mbito transcendental de la consciencia.
III. b) Valoracin razonada de su actualidad
Ante todo decir que desde un contexto Contemporneo ningn punto fundamental de la Filosofa de Descartes puede admitirse sin restriccin.
Es cuestionable que la existencia del yo cogitante sea el principio de la filosofa.
Se critica que el cgito es un silogismo donde la primera premisa no est demostrada:
Todo lo que piensa existe
Yo pienso
------------------------------Yo existo
La primera premisa implica que todo lo que piensa es una substancia permanente
o en s, un sujeto trascendente, pero esto es gratuto, en realidad del cgito se obtiene
una primera evidencia emprica contingente. En esta argumentacin consiste la crtica
de Hume.
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b) Falso que el hombre se reduzca a razn

c) Es invlido el carcter subjetivo del criterio de certeza y es notoria su modalidad
circular.
d) Su mecanismo y geometrismo fsico es deficiente
f) Mala resolucin de la comunicacin de sustancias, por tener confusa su tipo de unin.
En el fondo del cartesianismo hay implcito un error que lo invalida de raz: la univocidad del ente como realidad trascendente. Esto es, la creencia en el principio de la
unidad de lo real, de ah que lo real en s sea tambin lo real en m; al ser ambas la
misma realidad, la idea innata de la subsistencia o disposicin formal del mbito transcendental, se corresponde con la de una subsistencia trascendente. En definitiva slo
hay una subsistencia como estado absoluto del ser, no se reconoce diferentes formas
de ser, y que, por lo mismo implica que se est postulando la unidad del mtodo. Por
otro lado, en realidad, desde la crtica de Heidegger se considera que el punto de
partida, el cgito, no es una representacin o presencia de una subsistencia sino un
estado emocional producto de una situacin vital.
Pero pese a ello hay que reconocer que:
a) En Descartes se explicita una salida a la crisis en que se ve sumida la visin
medieval del mundo proporcionando las bases para una nueva visin: la Moderna.
b) El modelo de racionalidad que Descartes proporciona a la E. Moderna procedente de sto.Toms es la que ahora va a definir al Hombre, hasta tal punto que todava
est presente en la Visin del Mundo que posee gran parte de la sociedad Contempornea. Es el modelo de razn como formalidad discursiva que en un principio adopta
sto.Toms en su reintroduccin de Aristteles, pero ahora ya secularizada, es decir sin
considerar que tiene que tener el mismo objeto: la existencia de un Dios trascendente
(al modo del Cristianismo, es decir, como voluntad de s) como contenido de la
intuicin racional (noesis) o revelacin, que el contexto tomista se impone como
un principio o canon racional fundante de un campo de sentido.
c) En Descartes, el proceso de secularizacin que implica la salida de la E. Media
est lo suficientemente maduro como para presentar claramente una nocin de Dios
producto de la mera necesidad discursiva de la razn humana, es decir un postulado
transcendental y no un principio trascendente, el desarrollo de este implcito es lo que
llevar al proceso que culmina al final de la Modernidad con la crtica de Feuerbach a
la existencia de Dios: este es una proyeccin de la propia esencia humana pero puesta
fuera de sus lmites, en definitiva es el Hombre quien crea a Dios de acuerdo con
su imagen y semejanza y no a la inversa. De acuerdo con la representacin que el
Hombre tiene de s genera a representacin de Dios como l mismo pero ilimitado.
d) De esta manera, y ante todo, el Hombre se define por su capacidad racional
entendida como dianoia, y esta tiene como fundamento formal el principio de identidad. Todo el pensamiento discursivo parte de una representacin psquica que se
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formaliza simblicamente mediante signos lingsticos: un concepto. Al simbolizarse

se predica mnimamente como ser en cuanto igual a s mismo: todo concepto es
como mnimo igual a s mismo. El problema del conocimiento es como relacionar ese
smbolo abstracto con un supuesto mundo en s fuera de la mente. Todava la Visin
Moderna esa correlacin la va a plantear como problemtica (es el problema de las
reglas de correspondencia en epistemologa); pero la Contemporaneidad no la va a
plantar porque definitivamente sta renunciar al conocimiento de una realidad en s.
El patrocinio del Dios medieval se ha acabado y asumir la mayora de edad supone
suplantar su papel de Pantocrator por el Hombre mismo y para ello slo cuenta con
la razn natural como potencia. El Hombre suplanta a Dios, y ahora es l quien
es (o pretende ser) dueo y seor de la Naturaleza (el Hombre Moderno de la
Cultura Occidental tiene como arquetipo de su papel o lugar en el mundo el papel
o lugar que tena el Dios Bblico durante la E. Media). Esta es la actitud tpicamente
modernista y que desde un contexto antiguo se podra interpretar como hybris. Esa
actitud de autoeregirse capaz de: conocerlo todo, de dominarlo todo, de controlarlo todo porque el Hombre es razn, es la actitud Ilustrada que desde la Filosofa
de la Sospecha (Marx, Freud, Nietszche) ya est desapareciendo de la Visin Contempornea, Esa es la actitud racionalista de la cultura greco- cristiana Nietzsche
critica (aunque con una falta total de visin y conocimiento histrico, porque esa no
es la razn de Scrates, Platn o s. Agustn), pero todava est presente en ciertas
formas de consciencia actuales como: en el Ecologismo ingenuo de corte mecanicista
y demaggico que entiende a la Naturaleza como un mbito tabulado por definiciones; en cuanto que es la actitud que inspira el Positivismo Cientfico Ilustrado y el
Neopositivismo; o en ciertas formas de consciencia social como el 15 M que pretende
mecnicamente solucionar situaciones de crisis mediante meras palancas estructurales salvficas por que se definen como buenas en mi sin relacin con nada ms; o
en ciertos foros acadmicos o cientficos ya sea de Medicina, Fsico o de Economa
(Neoliberalismo de la Sociedad Mont Pelerim) que pretende aplicar recetas mecnicas en base a entificaciones discursivas (bajar los tipos de inters, control de gasto,)
que por s mismas en un mbito trascendental meramente bivalente son verdaderas
pero en respectividad dinmica dentro de un sistema constituido como campo de
sentido no lo son tanto.
Quiere decir esto que la Visin Moderna todava est presente en el mundo actual y
desde ella se estn desarrollando estructuras econmicas y sociales en nuestra vida presente,
y que en esa medida esta sigue siendo todava modernista. Es decir, en la medida que en la
sociedad Contempornea empieza a entender cada vez ms que la realidad o verdad real
de un conocimiento depende del marco de sentido donde se inscriba (y no de su relacin
con un supuesto mundo en si); marco de sentido en cuanto mbito transcendental o
campo de sentido constituido por un fundamento o canon que inaugura el sentido como
un ambiente significativo en su rededor, y que ello determina un sistema relacional entre
conceptos donde lo que prima no es el principio de no contradiccin o identidad sino la
relacin de respectividad entre diferentes conceptos. Estos constituyen nodos dentro de un
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sistema relacional o sistema explicativo, mbito o campo desde donde se fundamenta la

significacin o sentido de casa nodo, cosa o ente. Por ejemplo: la luz como mera presencian
psquica inaugura a su rededor un campo lumnico, en este campo tiene sentido la presencia
de lo rojo, lo azul, lo verde,Entre ellas cada una de estas presencias tiene sentido por su
relacin con las dems: lo rojo es rojo porque no es verde, azul, cada presencia o su representacin simblica- lingstica se comprende o tiene sentido por su relacin de respectividad
constituyendo as el campo de sentido. Entender que la relacin de contrariedad es slo una
de las posibles respectividades o maneras funcionales de relacin. Otro ejemplo, el campo
de las partculas subatmicas, la nocin de fuerza nuclear dbil inaugura la nocin de
campo subatmico donde el leptn, mesn, nun, quark, son representaciones simblicomatemticas que se definen o tiene sentido por su relacin funcional entre s.
Hay que entender que en una posible relacin funcional la respectividad bsica es la
mera contrariedad en la medida que el Hombre occidental tiene las disposicin formal- cultura que algo es algo por que no es lo otro. As pues, lo real en cuanto presencia psquica
transcendental es un mbito constituido desde un marco cultural e histrico de sentido, no
es un eterno marco o campo constituido por fundamentos siempre los mismos e idnticos a
s mismo porque a la mente de un occidental moderno formalmente se la aparezca como
tal. Por muy plausible que, por ejemplo, el principio, canon o fundamento de que el bien es
lo bueno para todos y como tal funda un campo de sentido donde toda accin (pblica o
privada tiene sentido) tiene un sentido o valor determinado en funcin de ese canon fundamentante, no toda mente lo va a entender as, es un canon procedente del implcito judaico
que supone la identificacin del pueblo con el bien- Dios, otra psique formalmente constituida con otras predisposiciones formales, como un hind, por ejemplo, no lo tiene porque
entender de la misma manera, unos nacen parios y otros brahmanes y lo bueno para uno no
tiene que ser lo bueno para otro.
Actualmente parece claro que est surgiendo una nueva visin de la Naturaleza, del
Hombre y de la Realidad toda. Es decir, cada vez ms la lgica en ciencia contempornea es
la lgica dialctica, no ya tal como exactamente la entiende Hegel sino como un desarrollo
de la misma, pero no es la lgica de la mera identidad tomista- cartesiana. Esta nos llevaba
inevitablemente, por ejemplo, a entender la necesidad lgica de la presencia como existencia
cuantitativa (espaciotemporal), a s nos lleva a la idea o canon de la necesidad una partcula extensa mnima o tomo (contrario al vaco como no espacio- tiempo) y como tal se
inicia la investigacin de la distincin cuantitativa de la materia, es la idea- fundamento que
dispone a investigar la tabla peridica por Boyle y toda la conceptuacin fsico- qumica de
la materia en la Modernidad, de hecho esta la investigacin sobre la Tabla Peridico se desarrolla deductivamente (no inductivamente como ingenuamente pretenda Locke y el Nominalismo y el mismo Boyle), es decir, primero se entiende que tiene que haber tal elemento
substancial mnimo cuantitativamente identificable como presentacin posible y luego se
busca su confirmacin experimental (slo as se pueden descubrir elementos qumicos no
presentes el cosmos terrestre como son ciertos lantnidos y actnidos).
Se quiera o no, lo cierto es que en la Ciencia Moderna el experimento siempre est dirigido por una hiptesis terica, la cual se sustenta en el principio de identidad en cuanto de
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nocin presentable en la psique. Ahora bien, el tomo contemporneo no es ya una partcula

mnima sino un sistema de subpartculas (ya se disean ms de doscientas) siendo que lo
verdaderamente real son las relaciones (fuerzas) entre ellas y no la subsistencia identitaria
de cada una de ellas por s solas como flotando en un limbo identitario racional y transcendental. Por lo mismo se entiende que toda partcula subatmica es una extensin que se
representa como una funcin de onda (De Broglie), y no slo como una partcula extensa. En
la visin Contempornea toda la Naturaleza es una urdimbre sistmica de nodos relacionales
y no partes idnticamente aisladas como representaciones abstractas en un limbo formal o
transcendental en el Hombre y por lo tanto fcilmente dominable por ste
Por otro lado, ya no entendemos la Physis como dos mbitos contrapuestos: materia o
extensin y psique o alma. Qu tipo de naturaleza tiene una onda psquica? El organismo
humano no tiene por un lado una dimensin fisiolgica u orgnica y otra psquica o anmica
de ndole o naturaleza opuestas, el Hombre se psicorgnico como todo lo vivo en el planeta.
Si definimos lo psquico como lo que posee intencionalidad, todos los tejidos vivos tienen
una disposicin funcional hacia El tejido nervioso hacia actos de pensamiento y el tejido
digestivo hacia actos metablicos pero los dos tipos de tejidos son igualmente psicorgnicos
(Zubiri). Desde un punto de vista Contemporneo la Physis no es ya un mecano controlable
por un orgulloso sujeto cognoscente en base a las condiciones que impone su excelentsima lgica identitaria. Para empezar el concepto de Naturaleza como un mbito de partes
extensas (hasta llegar a una mnima) ha desaparecido. Qu extensin o materia tiene un
quark- top? De acuerdo con una lgica dialctica o de la contradiccin, en la Physis todo son
redes de nodos que interaccionan como un sistema o grafo. Nodo que a su vez puede ser un
subsistema constituido por otro nodos, es decir en cuanto unidad sistmica un nodo puede
interaccionar con otros dando lugar a un sistema o grafo de nivel ms amplio y as sucesivamente, como un juego de muecas rusas. El modelo de la Physis Contempornea es el
siguiente: el tomo actual es un sistema o grafo de partculas subatmicas interrelacionadas
dialcticamente a travs de algo que se concepta como fuerzas atmicas dbiles; a su
vez estos grafos atmicos constituyen nodos que son las molculas interaccionando dialcticamente a travs de fuerzas de enlaces qumicos (inico, mecnico, covalente); grafos que a
su vez interaccionan dialcticamente formando nodos o molculas proteicas ms complejas;
que a su vez son grafos que interaccionan formando nodos como los corpsculos intercelulares (ribosomas, mitocondrias,...); que interaccionan formando clulas; tejidos; rganos;... Lo
importante es entender:
1) Que en el grafo, cada nodo o elemento relacional es lo que es por su relacin dialctica
o formal dentro del sistema, la relacin es lo que determina su ser, esa relacin de respectividad es lo que determina que sea lo que es, incluso su existir. De tal modo que lo verdaderamente real es la relacin misma no los momentos identitarios de la misma.Todo son redes:
el cerebro, los seres vivos, el tomo de Schdingger, el movimiento de placas tectnicas
en el planeta,... La identidad de cada cosa, lo que algo es, su entidad es slo un momento
abstracto de la relacin. Efectivamente, como cosa real en si no existe el quak top, ste es
slo una entidad identificada como tal en virtud de su interaccin con el neutrino, el mun,
el fotn..., es algo en un en m de acuerdo con el sistema relacional que lo constituye como
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tal. Esto es as de tal manera que actualmente incluso empezamos a concebir la muerte de
un organismo como la desaparicin de una red, es un sistema que se vuelve inestable, al
desaparecer las relaciones entre sus nodos denominados elementos qumicos se recombinan
formando otro grafo, es la propiedad de bricolage de todo sistema en red.
2) Otras de las caractersticas de un sistema en red es la de su singularidad, no hay dos
iguales, posiblemente ni siquiera a nivel subatmico.
3) Las redes presentan la propiedad del bricolage, tras una crisis sus nodos se recombinan de otra manera constituyendo otra red, otro grafo, otro sistema, digamos que otro nodo.
Las posibilidades de generar sistemas subsistentes son casi infinitas, pero entindase que los
que subsisten son siempre contingentes.
Cmo debemos entender el cncer en cuanto enfermedad orgnica? Bsicamente consiste en que una clula interconectada dialcticamente en un tejido se desconecta de ese
grafo o red, de ese modo se autoreduplica por su cuenta produciendo el tumor en cuanto
tejido ajeno al grafo o red de tejidos que constituyen al resto del rgano por qu en un
momento dado sucede esa crisis en una clula determinada? Las redes biolgicas siguen un
modelo modular, cada nodo es un subgrafo de elementos fuertemente conectados entre s
pero poco con el resto del sistema global donde tambin est incurso.
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Texto 5. Kant
Contestacin a la pregunta: Qu es la Ilustracin?, en Qu es la Ilustracin?, Madrid, Alianza Editorial, 2004, (Edicin de R. R. Aramayo),
pp. 83- 93.
Ilustracin significa el abandono por parte del hombre de

una minora de edad cuyo responsable es l mismo. Esta
minora de edad significa la incapacidad para servirse de
su entendimiento sin verse guiado por algn otro. Uno
mismo es el culpable de dicha minora de edad cuando
su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en
la falta de resolucin y valor para servirse del suyo propio
sin la gua del de algn otro. Sapere aude! Ten valor para
servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la
Ilustracin.
Pereza y cobarda son las causas merced a las cuales tanto
hombres continan siendo con gusto menores de edad
durante toda su vida, pese a que la Naturaleza los haya
liberado hace ya tiempo de una conduccin ajena (hacindolos fsicamente adultos); y por eso les ha resultado tan
fcil a otros erigirse en tutores suyos. Es tan cmodo ser
menor de edad. Basta con tener un libro que supla mi
entendimiento, alguien que vele por mi alma y haga las
veces de mi consciencia moral, a un mdico que me prescriba la dieta, etc., para que yo no tenga que tomarme
tales molestias. No me hace falta pensar, siempre que
pueda pagar; otros asumirn por m tan engorrosa tarea.
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El que la mayor parte de los hombres (incluyendo a todo

el bello sexo) consideren el paso hacia la mayora de edad
como algo harto peligroso, adems de muy molesto, es
algo por lo cual velan aquellos tutores que tan amablemente han echado sobre s esa labor de superintendencia.
Tras entontecer primero a su rebao e impedir cuidadosamente que esas mansas criaturas se atrevan a dar un
solo paso fuera de las andaderas donde han sido confinados, les muestran luego el peligro que les acecha cuando
intentan caminar solos por su cuenta y riesgo. Mas ese
peligro no es ciertamente tan enorme, puesto que finalmente aprenderan a caminar bien despus de dar unos
cuantos tropezones; pero el ejemplo de un simple tropiezo
basta para intimidar y suele servir como escarmiento para
volver a intentarlo de nuevo.
As pues, resulta difcil para cualquier individuo el zafarse
de una minora de edad que casi se ha convertido en algo
connatural. Incluso se ha encariado con ella y eso le hace
sentirse realmente incapaz de utilizar su propio entendimiento, dado que nunca se le ha dejado hacer ese intento.
Reglamentos y frmulas, instrumentos mecnicos de un
uso racional o ms bien abuso- de sus dotes naturales,
constituyen los grilletes de una permanente minora de
edad. Quien lograra quitrselos acabara dando un salto
inseguro para salvar la ms pequea zanja, al no estar
habituado a semejante libertad de movimientos. De ah
que sean muy pocos quienes han conseguido gracias al
cultivo de su propio ingenio, desenredar las ataduras que
les ligaban a esa minora de edad y caminar con paso
seguro.
Sin embargo, hay ms posibilidades de que un pblico se
ilustre a s mismo; algo que casi es inevitable con tal de
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que se le conceda libertad. Pues ah siempre nos encontraremos con algunos que piensen por cuenta propia incluso
entre quienes han sido erigidos como tutores de la gente,
los cuales, tras haberse desprendido ellos mismos del yugo
de la minora de edad, difundirn en torno suyo el espritu de una estimacin racional del propio valor y de la
vocacin a pensar por s mismo. Pero aqu se da una circunstancia muy especial: aquel pblico, que previamente
haba sido sometido a tal yugo por ellos mismos, les obliga
luego a permanecer bajo l, cuando se ve instigado a ello
por alguno de sus tutores que son de suyo incapaces de
toda ilustracin; as de perjudicial resulta inculcar prejuicios, pues stos acaban por vengarse de quienes fueron
sus antecesores o sus autores. De ah que un pblico slo
pueda conseguir lentamente la ilustracin. Mediante una
revolucin acaso se logre derrocar un despotismo personal
y la opresin generada por la codicia o la ambicin, pero
nunca lograr establecer una autntica reforma del modo
de pensar; bien al contrario, tanto los nuevos prejuicios
como los antiguos servirn de rienda para esa enorme
muchedumbre sin pensamiento alguno.
Para esta ilustracin tan slo se requiere libertad y, a decir
verdad, la ms inofensiva de cuantas pueden llamarse as:
el hacer uso pblico de la propia razn en todos los terrenos. Actualmente oigo clamar por doquier: No razones!
El oficial ordena: No razones. Adistrate! El asesor fiscal:
no razones y limtate a pagar tus impuestos! El consejero
espiritual: No razones, ten fe! (Slo un nico seor en el
mundo dice: razonad cuanto queris y sobre todo lo que
gustis, mas no dejis de obedecer). Impera por doquier
una restriccin de la libertad. Pero cul es el lmite que la
obstaculiza y cul es el que, bien al contrario, la promueve?
He aqu mi respuesta: el uso pblico de su razn tiene
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que ser siempre libre y es el nico que puede procurar

ilustracin entre los hombres; en cambio muy a menudo
cabe restringir su uso privado, sin que por ello quede particularmente obstaculizado el progreso de la ilustracin.
Por uso pblico de la propia razn entiendo aqul que
cualquiera puede hacer, como alguien docto, ante todo ese
pblico que configura el universo de los lectores. Denomino uso privado al que cabe hacer de la propia razn
en una determinada funcin o puesto civil, que se le haya
confiado. En algunos asuntos encaminados al inters de
la comunidad se hace necesario un cierto automatismo,
merced al cual ciertos miembros de la comunidad tienen
que comportarse pasivamente para verse orientados por
el gobierno hacia fines pblicos mediante una unanimidad
artificial o, cuando menos, para que no perturben la consecucin de tales metas. Desde luego, aqu no cabe razonar, sino que uno ha de obedecer. Sin embargo, en cuanto
esta parte de la maquinaria sea considerada como miembro de una comunidad global e incluso cosmopolita y, por
lo tanto, se considere su condicin de alguien instruido que
se dirige sensatamente a un pblico mediante sus escritos,
entonces resulta obvio que puede razonar sin afectar con
ello a esos asuntos en donde se vea parcialmente concernido como miembro pasivo. Ciertamente, resultara muy
pernicioso que un oficial, a quien sus superiores le hayan
ordenado algo, pretendiese sutilizar en voz alta y durante
el servicio sobre la conveniencia o la utilidad de tal orden;
tiene que obedecer. Pero en justicia no se le puede prohibir que, como experto, haga observaciones acerca de los
defectos del servicio militar y los presente ante su pblico
para ser enjuiciados. El ciudadano no puede negarse a
pagar los impuestos que se le hayan asignado; e incluso
una indiscreta crtica hacia tales tributos al ir a satisfacerlos quedara penalizada como un escndalo (pues podra
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originar una insubordinacin generalizada). A pesar de lo

cual, el mismo no actuar contra el deber de un ciudadano si, en tanto que especialista, expresa pblicamente
sus tesis contra la inconveniencia o la injusticia de tales
impuestos. Igualmente, un sacerdote est obligado a hacer
sus homilas, dirigidas a sus catecmenos y feligreses, con
arreglo al credo de aquella Iglesia a la que sirve; puesto
que fue aceptado en ella bajo esa condicin. Pero en
cuanto persona docta tiene plena libertad, adems de la
vocacin para hacerlo as, de participar al pblico todos
sus bienintencionados y cuidadosamente revisados pensamientos sobre las deficiencias de aquel credo, as como
sus propuestas tendentes a mejorar la implantacin de la
religin y la comunidad eclesistica. En esto tampoco hay
nada que pudiese originar un cargo de consciencia. Pues lo
que ensea en funcin de su puesto, como encargado de
los asuntos de la Iglesia, ser presentado como algo con
respecto a lo cual l no tiene libre potestad para ensearlo
segn su buen parecer, sino que ha sido emplazado a
exponerlo segn una prescripcin ajena y en nombre de
otro. Dir: nuestra Iglesia ensea esto o aquello; he ah los
argumentos de que se sirve. Luego extraer para su parroquia todos los beneficios prcticos de unos dogmas que
l mismo no suscribira con plena conviccin, pero a cuya
exposicin s puede comprometerse, porque no es del todo
imposible que la verdad subyazca escondida en ellos o
cuando menos, en cualquier caso no haya nada contradictorio con la religin ntima. Pues si creyese encontrar esto
ltimo en dichos dogmas, no podra desempear su cargo
en consciencia; tendra que dimitir. Por consiguiente, el uso
de su razn que un predicador comisionado a tal efecto
hace ante su comunidad es meramente un uso privado;
porque, por muy grande que sea ese auditorio siempre
constituir una reunin domstica; y bajo este respecto l,
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en cuanto sacerdote, no es libre, ni tampoco le cabe serlo,

al estar ejecutando un encargo ajeno. En cambio, como
alguien docto que habla mediante sus escritos al pblico
en general, es decir, al mundo, dicho sacerdote disfruta
de una libertad ilimitada en el uso pblico de su razn,
para servirse de su propia razn y hablar en nombre de
su propia persona. Que los tutores del pueblo (en asuntos
espirituales) deban ser a su vez menores de edad constituye un absurdo que termina por perpetuar toda suerte
de disparates. [].
Si ahora nos preguntramos: acaso vivimos actualmente
en una poca ilustrada?, la respuesta sera No!, pero s
vivimos en una poca de Ilustracin. Tal y como estn
ahora las cosas todava falta mucho para que los hombres, tomados en su conjunto, puedan llegar a ser capaces
o estn ya en situacin de utilizar su propio entendimiento
sin la gua de algn otro en materia de religin. Pero s
tenemos claros indicios de que ahora se les ha abierto el
campo para trabajar libremente en esa direccin y que
tambin van disminuyendo paulatinamente los obstculos
para una ilustracin generalizada o el abandono de una
minora de edad de la cual es responsable uno mismo.
Bajo tal mirada esta poca nuestra puede ser llamada
poca de la Ilustracin o tambin el siglo de Federico.
Un prncipe que no considera indigno de s reconocer
como un deber suyo el no prescribir a los hombre nada
en cuestiones de religin, sino que les deja plena libertad
para ello e incluso rehsa el altivo nombre de tolerancia,
es un prncipe ilustrado y merece que el mundo y la posteridad se lo agradezcan, ensalzndolo por haber sido el
primero en haber librado al gnero humano de la minora
de edad, cuando menos por parte del gobierno, dejando
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libre a cada cual para servirse de su propia razn en todo

cuanto tiene que ver con la consciencia. Bajo este prncipe
se permite a venerables clrigos que, como personas doctas, expongan libre y pblicamente al examen del mundo
unos juicios y evidencias que se desvan aqu o all del
credo asumido por ellos sin menoscabar los deberes de su
cargo; tanto ms aquel otro que no se halle coartado por
obligacin profesional alguna. Este espritu de libertad se
propaga tambin hacia el exterior, incluso all donde ha de
luchar contra los obstculos externos de un gobierno que
se comprende mal a s mismo. Pues ante dicho gobierno
resplandece un ejemplo de que la libertad no conlleva preocupacin alguna por la tranquilidad pblica y la unidad
de la comunidad. Los hombres van abandonando poco a
poco el estado de barbarie gracias a su propio esfuerzo,
con tal de que nadie ponga un particular empeo por
mantenerlos en la barbarie.
He colocado el epicentro de la Ilustracin, o sea, el abandono por parte del hombre de aquella minora de edad
respecto de la cual es culpable l mismo, en cuestiones
religiosas, porque nuestros mandatarios no suelen tener
inters alguno en oficiar como tutores de sus sbditos en
lo que ataa a las artes y a las ciencias; y porque adems
aquella minora de edad es asimismo la ms nociva e
infame de todas ellas. Pero el modo de pensar de un jefe
de Estado que favorece esta primera Ilustracin va todava ms lejos y se da cuenta de que, incluso con respecto a
su legislacin, tampoco entraa peligro alguno el consentir
a sus sbditos que hagan un uso pblico de su propia
razn y expongan pblicamente al mundo sus pensamientos sobre una mejor concepcin de dicha legislacin, aun
cuando critiquen con toda franqueza la que ya ha sido
promulgada; esto es algo de lo cual poseemos un magn147
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fico ejemplo, por cuanto ningn monarca ha precedido a

se al que nosotros honramos aqu.
Pero slo aquel que, precisamente por ser ilustrado, no
teme a las sombras, al tiempo que tiene a mano un cuantioso y bien disciplinado ejrcito para tranquilidad pblica
de los ciudadanos, puede decir aquello que a un Estado
libre no le cabe atreverse a decir: razonad cuando queris
y sobre todo cuando gustis, con tal de que obedezcis!
Aqu se revela un extrao e inesperado curso de las cosas
humanas; tal como sucede ordinariamente, cuando ese
decurso es considerado en trminos globales, casi todo
en l resulta paradjico. Un mayor grado de libertad civil
parece provechosa para la libertad espiritual del pueblo y,
pese a ello, le coloca lmites infranqueables; en cambio un
grado menor de esa libertad civil procura el mbito para
que esta libertad espiritual se despliegue con arreglo a
toda su potencialidad. Pues, cuando la naturaleza ha desarrollado bajo tan duro tegumento ese germen que cuida
con extrema ternura, a saber, la propensin y la vocacin
hacia el pensar libre, ello repercute sobre la mentalidad
del pueblo (merced a lo cual ste va hacindose cada vez
ms apto para la libertad de actuar) y finalmente acaba
por tener un efecto retroactivo hasta sobre los principios
del gobierno, el cual incluso termina por encontrar conveniente tratar al hombre, quien ahora es algo ms que una
mquina, conforme a su dignidad.
Knigsberg (Prusia), 30 de septiembre de 1784.
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Linea tico- poltica: Texto de Kant

I. Contexto histrico- filosfico
I.a. Contexto Histrico.
Su vida se desarrolla en la segunda mitad del XVIII.
Los acontecimientos histricos ms importantes los podemos resear:
- Revolucin de 1668 en Inglaterra (La Gloriosa) que inicia el liberalismo poltico,
y el modelo parlamentarista como forma de unidad y cohesin social del estado
(frente a la tradicional frmula basada en la unidad religiosa), es decir, el estado es ya
un estado laico y secular, empieza la separacin de poderes, la libertad de expresin,
la consagracin de la ascendencia de la burguesa al poder frente a la aristocracia,...
Ello proporcionar una estabilidad que llevar a convertir a Inglaterra en el primer
pas que rompe en Europa con el Antiguo Rgimen
- En Francia la tensin social ascendente llevar a la Revolucin de 1789 con la
que culmina la formacin del modelo parlamentarista- laico de estado que se inicia
en Inglaterra y que inicia la democracia como frmula de gobierno en los estados
contemporneos (aunque ste ya se haba iniciado con la Declaracin de Independencia de EE. UU. en 1776). Frente al absolutismo y el depotismo ahora la soberana
del poder residir en el pueblo, entendido como la totalidad de las clases sociales y
personas, lo que expresa la elevacin al poder de las clases medias y alta burguesa.
Se proclama un ideal de justicia en cuanto igualdad de derechos y deberes a todos
los miembros del pueblo.
- En Alemania, a partir de la paz de Wesfalia (1648) se produce la decadencia de
Sacro Imperio Germnico con la autonoma de los 350 estados resultantes, entre
ellos no hay sentimiento de pertenecer a una unidad nacional inicindose la emergencia de dos grandes zonas que a la postre aglutinaran a las otras: Prusia y Austria.
En Prusia se inicia una periodo de reformas con Federico Guillermo I y continuadas
con Federico II el Grande, entre 1740- 1786, quien es un "dspota ilustrado". La
nobleza es iletrada y la alta burguesa carece de poder, por eso no existe crtica
social ni poltica, es el mismo rey quien promueve la cultura, que se declara ilustrado,
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desta y escptico. Suprime la tortura, garantiza la libertad religiosa, instaur la enseanza obligatoria hasta los trece aos, potenci la secundaria para nutrir al estado
de funcionarios, continu el desarrollo econmico y militar iniciado por su padre.
Sin embargo le sucede a un "rey sargento": Federico Guillermo II. Su reinado fue una
involucin al Absolutismo y se puede interpretar como un efecto de la Revolucin
del pas vecino. Aqu se produce el incidente en que el ministro de cultura exige a
Kant que "cese en la desfiguracin y menosprecio" de las doctrinas fundamentales
del Cristianismo. Con Federico Guillermo III coronado en 1797, se vuelve a disfrutar
de la tolerancia y cierta libertad de (como Kant la llama) la etapa de Federico" el
Grande.
Desde el punto de vista econmico, en Europa durante el s. XVIII se superar
la crisis del XVII consecuente de la Guerra de los Treinta aos. En Agricultura se
introducen nuevas plantas productivas desde Amrica (maz, patata); hay estabilidad
climtica que favorece un periodo de bonanza econmica que favorece la renta del
campesinado; las ideas ilustradas introducen mejoras higinicas (empleo generalizado del jabn, urbanizacin con alcantarillado,...). El plus de renta (despus de pagar
a Iglesia, nobles y rey) junto con el crecimiento demogrfico hizo posible el aumento
de demanda de productos industriales; aparece un nuevo tipo de economa. En
principio, frente al Mercantilismo del s. XVI y principios del XVII, en Francia surge
una nueva doctrina econmica: la Fisiocracia. Parte de la idea de que el origen de la
riqueza es la produccin (sobre todo agrcola) y no el mero comercio, se postula la
existencia de una ley natural que regula el funcionamiento y crecimiento econmico
debido a la produccin de bienes, la funcin del gobierno es no trabar la produccin y dejar las cosas a su libre albedro (laissez- faire), suprimiendo regulaciones al
comercio y al mercado interno. Esta teora econmica sumada a la invencin de la
mquina de vapor por Watt, iniciar el proceso de industrializacin de la produccin
aplicando las leyes de la mecnica (Primera Industrializacin). Supuso una nueva
concepcin de las relaciones de produccin, trabajo, mercado y poder (se pasa del
domestic sistem al factory sistem) y har surgir al Capitalismo como nueva doctrina
econmica en el XVIII. El libro de Adam Smith "Investigacin de la Naturaleza y
Causas de la Riqueza de las Naciones" se publica en 1775. Aqu se proclaman los
principios de la economa Capitalista y de "libremercado" y que son adoptados
por la poltica autodenominada liberal. Es lo que luego Marx denominar la Teora
Economa Clsica que admite muchas ideas de los fisicratas pero centradas en la
produccin industrial. En el laissez faire la funcin del gobierno de un Estado es la de
mero gendarme: mantener el orden pblico y proteger propiedades.
Desde el punto de vista cultural nos situamos en plena Ilustracin. Se denomina Ilustracin un movimiento cultural centrado en el s. XVIII nacido en Inglaterra
y con variaciones nacionales ms o menos claras. Desde Francia se difundi por
toda Europa. El trmino procede de "siglo de las luces", autodenominacin de estos
pensadores a su siglo. Entindase la "luz" como una metfora de la razn. Desde el
punto de vista filosfico en el contexto de la Ilustracin culminaran algunos temas
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que ya nacieron con el Renacimiento y configuran la problemtica de la Modernidad,

continuar el proceso de secularizacin con el Desmo como doctrina religiosa, y
la industrializacin provocar la aparicin del Utilitarismo. La idea central es que la
razn natural (dianoia) lograr un estado general de justicia, bienestar y felicidad.
Kant lo sintetizada con el lema sapere aude: atrvete a saber!
En el arte se manifiesta la superacin del impacto dramtico y traumtico que
haba supuesto en el Barroco la ruptura con lo trascendente, es decir, esta ruptura
se acepta definitivamente y asume la ruptura de la unidad que posea el hombre
medieval e incluso se asume como una serena mayora de edad: Neoclasicismo.
El mbito trascendente se postula como un "ms all" necesariamente existente
pero sin posibilidad de acceso a l, pero y qu importa? El hombre ha de vivir en el
Mundo en cuanto mbito conocido y presentado en su psique, el Mundo en cuanto
manifestacin en la consciencia o mbito transcendental, se aceptan sus lmites y
el arte, la ciencia, la economa y se vuelcan en l como un mbito objetivo (vuelta a
la cannica clsica), claro y distinto y perfectamente transitable. Si el Renacimiento
fue un Humanismo, el Neoclasicismo no lo fue menos.
Especialmente significativo para conocer a Kant es el contexto cultural alemn
de la poca. A la corte de Federico II el Grande acudieron Voltaire y otros ilustrados franceses para reorganizar la Academia de Berlin. Maupertius fue su presidente,
quin difundi a Newton. En las universidades alemanas domina el Racionalismo
extremo de Wolff y sus discpulos (inspirado en Leibniz): todo se puede demostrar
deduciendo de los primeros principios internos de la propia razn. Este planteamiento fue atacado por pensadores de la Universidad de Knisberg donde Kant se
educa (por Cristian Augusto Crusius, de filiacin Pietista, y que elabora una mezcla
confusa de Empirismo y Racionalismo). Estos se apoyaban en la pujante ilustracin
francesa e inglesa. Cuando muri Wolff (1754) el panorama filosfico alemn era
muy confuso y se discutan muchos problemas sin clara solucin.
Vida y obra: Nace en Knisberg en 1724 (Prusia Oriental) y muere en el mismo
lugar en 1804. Heine en 1835 dijo que Kant "no tuvo vida ni historia", esto es, que su vida
exterior careci de acontecimientos importantes y que siempre estuvo dedicada al pensamiento. Jams saldr de Knisbeg, lo que indica un perfil psicolgico bastante neurtico:
orden, miedo a viajar, relacin con la madre,... En poltica fue, entusiasta de Federico el
Grande, de la Revolucin Francesa y la Independencia de EE.UU.
Cuatro periodos en su obra:
1) Periodo entre 1747- 1760 de inters por la fsica.
- 1747 "Pensamiento sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas". Sntesis entre
Newton y Leibniz
- 1755 Historia natural universal y teora del cielo; De igne (tesis doctoral); Nueva
dilucidacin acerca de los primeros principios del conocimiento metafsico
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- 1760 Monadologa fsica.

2) Periodo precrtico 1760- 1770, inters predominante por la Metafsica
- 1764 Investigacin sobre la claridad de los principio de la teologa natural y de la
moral.
- 1765 Sueos de un visionario aclarados con los sueos de la Metafsica (lee a Hume)
- 1766 bibliotecario en Knisberg hasta 1772
- 1770 Disertacin sobre la forma y los principios del mundo sensible y del inteligible , Ocupa la ctedra de Lgica
- 1770- 1780 Kant empieza a dudar definitivamente de la posibilidad de la metafsica.
3) Periodo crtico 1781- 1790
- 1781 Crtica de la Razn Pura
- 1783 Prolegmenos a toda metafsica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia (aclaracin de la Cr. R. P.)
- 1784 Respuesta a la pregunta qu es la Ilustracin?
- 1785 Fundamentos de la Metafsica de las Costumbres
- 1787 2 edicin de la Cr. R.P. (modificaciones)
- 1788 Crtica de la Razn Prctica
- 1789 Crtica del Juicio
4) Periodo postcrtico
- 1793 La Religin dentro de los lmites de la mera razn
- 1795 Proyecto para la Paz Perpetua
- 1797 Metafsica de las Costumbres. Abandona la docencia
- 1798 Antropologa
- 1800 Lgica
- 1804 Opus postumum (o Sistema de la Filosofa Pura, inacabada)
I.b. Contexto filosfico

Destacamos tres epgrafes
1) Panorama genrico de la Ilustracin
2) Fuentes del pensamiento kantiano
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3) La Crtica de la Razn Pura como sntesis entre Racionalismo y Empirismo

1) Panorama genrico de la Ilustracin :
- El desenlace del debate terico entre Racionalismo y Empirismo,
establecindose en el mismo Kant una sntesis de los dos en la Crtica de la Razn
Pura. Por un lado el sujeto cognoscente est dotado de un aparato formal o transcendental a priori que "constituye" objetividades, pero por otra, esas disposiciones
innatas son vacas o meramente ilusorias si no posee un contenido a posteriori procedente de la experiencia sensible, esta acontece como intuiciones sensibles (Kant
niega valor cognoscitivo a las intuiciones racionales o la noesis tal y como reconoca
el antiguo Idealismo Ontolgico Platnico- Cristiano). Inicialmente lo conocido propiamente es la representacin sensible que se constituye (el sujeto construye en
su consciencia lo conocido, es un sujeto activo) en la sensibilidad del sujeto cognoscente, dentro de su mbito transcendental: lo conocido a nivel de sensibilidad es
el resultado de agregar a las intuiciones sensibles a posterioris el aparato formal de
la sensibilidad o predisposiciones formales a priori (espacio y tiempo que son intuiciones puras de la sensibilidad). Las intuiciones sensibles procedentes del exterior
llegan al sujeto de forma catica y desordenada, aqu son ordenadas espacio- temporalmente por las intuiciones puras para poder ser conocidas o re- presentadas
como algo extenso, son as reducidas o unificadas como fenmenos, este es lo que
aparece en la sensibilidad, por lo que toda representacin sensible es constituida
activamente por parte del sujeto cognoscente. La representacin es lo que tanto
Racionalismo como Empirismo haban entendido que son las ideas, y el conocimiento son asociaciones de estas ideas, son el punto de partida del conocimiento
intelectivo o superior (Psicologismo). Ahora bien, aqu ya no se trata de un realismo
ingenuo segn el cual esas representaciones sensibles o impresiones son copias
fidedignas y pasivas de un mbito trascendente como consideraba el Empirismo, en
realidad como tales fenmenos se constituyen en la consciencia del sujeto, lo cual
es un mbito activo, el propio sujeto humano en cuanto cognoscente es quien crea
la representacin en cuanto fenmeno incorporndo las intuiciones puras o a priori
de la sensibilidad, lo que definitivamente supone que asumimos el no tener acceso a
la realidad tal cual es en, por y de s o trascendente, esta es un supuesto (nomeno)
que inicia la cognicin pero lo conocido siempre es constituido en, por y de m, lo
cual implica que lo conocido nunca podr ser copia de lo que hay en el supuesto
mbito trascendente: Realismo Crtico. En cuanto el origen de conocimiento es la
intuicin sensible, en esto Kant si es empirista, pero en cuanto que lo conocido es
una presencia que se constituye incorporndole a las intuiciones sensibles las disposiciones formales innatas o transcendentales, en esto es Racionalista.
Despus de "constituir" el fenmeno el sujeto sigue siendo activo pero a nivel de
psiquismo superior o entendimiento. Este posee tambin predisposiciones formales
o innatas (categoras) que sigue reduciendo o unificando los fenmenos a conceptos
mediante juicios, para ello a los fenmenos se le aplica una categora o "concepto
puro". En esto Kant es Racionalista, ahora bien un juicio predicativo es ilusorio sino
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se aplica y parte de un fenmeno, que sera su contenido. La disposicin formal

del entendimiento o categora por s sola no "constituye" conocimiento alguno.
Todava ms el dinamismo transcendental continuar trans- itando de juicio en juicio
mediante razonamientos, los cuales reducen o unifican los juicios gracias tambin a
sus disposiciones formales que son los ideales ltimos de la razn (unidades de Yo,
Dios, Mundo), como tales son principios regulativos y formales de los razonamientos pero por s mismo tampoco constituyen conocimiento alguno. Si no se aplican a
juicios que posean contenidos sensibles slo producen "ilusiones transcendentales".
La conclusin de la Crtica de la Razn Pura es que no es posible una Metafsica
como ciencia ya que sus razonamientos no parten de contenidos sensibles.
- El triunfo definitivo del naturalismo antropolgico en la Filosofa Crtica y el
Humanismo Renacentista: se pretende conocer la verdad de las cosas con la sola
asistencia de las capacidades naturales del hombre, mediante una reflexin crtica
de las mismas hay que fijar sus lmites naturales. Este es el sentido del famosos
aserto kantiano de llevar la razn ante el tribunal de la razn, se tratara de juzgar
o criticar analticamente la razn en cuanto capacidad cognitiva humana y para ello
con lo que se cuenta es con la propia razn como facultad o instrumento. La pregunta clave es: cules son las condiciones de posibilidad del conocimiento natural,
sin estar asistido por ninguna instancia diferente a l mismo? Ello redundar en la
secularizacin del conocimiento; ya no slo en poltica, tambin definitivamente en
las ciencias y de toda la filosofa, el proceso de secularizacin iniciado en el origen de
la Modernidad con la crtica Nominalista se expresa paulatinamente con mayor claridad cada vez en: F. Bacon, Hobbes y Locke.Y en Kant lo encontramos definitivo, de
esta manera el canon ideolgico moderno en relacin a la substancialidad de lo real
definitivamente rompe con el canon antiguo y medieval, ya no es posible una accesibilidad a la Realidad como un mbito en, por y de s mismo (ya sea como una pronoia fsica o como providencia) para ser lo real algo aprehendido y subsistente en,
por y de m consciencia. Aunque ese mbito es todava un sujeto transcendental
genrico o un mbito humano esencial universal y no un mbito con disposiciones
formales histricoculturales, como lo ser a partir de Hegel. Es decir, Kant supone
al sujeto transcendental como la disposicin formal de la consciencia humano- universal en cuanto consciencia transcultural y esencial, pero en realidad ahora nos
damos cuenta que es un mbito histrico- culturalmente constituido como mbito
de sentido, en este caso del sujeto transcendental kantiano es el mbito formal de
un sujeto greco- cristiano u occidental. Desde Hegel, en la Contemporaneidad, la
substancialidad de lo real ya no ser simplemente algo constituido en, por y de mi
siendo este mi un mbito transcendental absoluto, sino en, por y de la sociedad
en cuanto comunidad cultural histricamente constituida.
- El debate sobre el mtodo, que vena sucedindose desde el inicio de la
Modernidad, va ir cerrndose a favor de la experimentacin y cuantificacin de los
resultados, en virtud de su demostrada pragmaticidad y utilidad en las ciencias, sobre
todo en la Fsica. Este triunfo es lo que determinar el nacimiento del Positivismo
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cientfico del XIX y el Neopositivismo del XX. El inconveniente de dicho mtodo

es que restringir el Ser o la Realidad, ya inevitablemente transcendental, a la univocidad de lo conocido segn ste modo, el cual implica una determinada manera
de entender la funcin racional: como exclusivamente razn identitaria o analtica.
Desde una definicin de cada ente o cosa como concepto supuestamente emprico
e idntico a s mismo (el concepto- nombre se produce por generalizacin inductiva por reiteracin del mismo fenmeno) obtenemos una concepcin fixista (no
dinmica) de la Realidad , y que adems no atiende a singularidades (a posibles fenmenos fuera de la definicin conceptual). De esta manera el Positivismo ilustrado
supondr un nuevo dogmatismo acadmico y metodolgico que ser a la postre tan
cerrado como el Escolstico. Una Realidad constituida por entidades esenciales fijas
slo puede moverse mecnicamente, no puede concebirse la transformacin de
una cosa en otra, porque si algo deja de ser la esencia que es (de referirse a su concepto definitorio) para ser otra, en realidad deja de ser, supone una contradiccin,
si algo es tal concepto, y es lo que se construye por el entendimiento en todo juicio
predicativo, analticamente sera contradictorio que fuera al vez otro concepto o
cosa cmo concebirla entonces su cambio de esencia? Para entender los procesos dinmicos de la Realidad tendr que reaparecer una conceptuacin dialctica
de la razn en el sentido hegeliano, diferente a la mera "razn analtica" kantiana, y
por ende una concepcin transcendental del Ser como relacin de contradiccin o
relacin entre entidades, algo es esto porque no es lo otro (verdad como sentido)
y no como una relacin de identidad consigo mismo (verdad como adecuacin).
Esta posibilidad es la que abre el pensamiento de Hegel (aunque tambin estaba e
la dialctica platnica, es el no- ser como gnero del Ser del Parmnides, slo que
ahora entendido como forma de la realidad transcendental no como categora o
gnero trascendente).
- El triunfo del Positivismo procede del aparente triunfo de la Nueva Ciencia
como un saber experimental e inductivo, aunque en realidad lo determinante en el
mtodo hipottico- deductivo de Galileo no es el dato emprico sino la hiptesis
previa y la resolucin deductiva a partir de ella. Por otro lado, la Nueva Ciencia
proporcion la imagen mecanicista del Mundo que la Modernidad necesitaba frente
a la imagen medieval. Ambos aspectos, el metodolgico y el ideolgico confluyen
en el pensamiento de Newton (1642- 1727) por su xito en su explicacin de los
movimientos fsicos. Los Principia Mathematica fueron publicados en 1687 e introducidos en Alemania por Maupertius desde la Academia de Berln. La concepcin
metodolgica de Newton que aparece en los Principia es la siguiente:
- Primero descubrimiento inductivo de las leyes mecnicas a partir de un estudio de los
fenmenos del movimiento.
- Segundo: la explicacin deductiva de los fenmenos a la luz de estas leyes.
El mtodo que propugna Newton consta de anlisis y sntesis. El anlisis consiste en
hacer experimentos y observaciones y derivar conclusiones inductivamente. La sntesis con-
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siste en asumir las leyes establecidas, principios o causas, y explicar los fenmenos mediante
la deduccin de consecuencias a partir de estas leyes. El instrumento en el proceso son las
Matemticas, a diferencia de Galileo que todava desde una mentalidad medieval las consideraba "llaves infalibles de la realidad", Newton slo las considera slo "instrumentos de
la mente". Aunque para Newton el empleo de las Matemticas es necesario, no basta para
garantizar el conocimiento verdadero, hace falta emplear la experimentacin. En el libro III
de los Principia establece algunas reglas o normas del razonamiento en Filosofa Natural:
- Principio de sencillez: "no debemos admitir ms causas de las cosas naturales que
las que sean verdaderas y suficientes para explicar sus manifestaciones". Expresin de la
"navaja de Ockham"
- Ley de continuidad: "a efectos naturales del mismo gnero debemos asignar en cuanto
sea posible, causas del mismo gnero. Debido a este principio se realiza la "gran sntesis
newtoniana": abolicin de la distincin cielo/tierra versus materia supra/ sublunar, que
implica una heterogeneidad en la materia.
- Principio de induccin o transduccin: "las cualidades de los cuerpos que no admiten
aumento y disminucin de grado, y que pertenecen a todos los cuerpos experimentales,
deben ser tenidas por cualidades universales de los cuerpos". Se trata de un atomismo y de
la exclusin de toda "actividad" nsita en la materia. As, la atraccin gravitatoria tambin
es extrnseca a los cuerpos.
- Provisionalidad de las hiptesis tericas: "Las proporciones resultado de la induccin o
a travs de los fenmenos deben ser tenidas por verdaderas, hasta que no sucedan fenmenos por los cuales se hagan ms exactas o sujetas a excepciones. Esto es lo que debe
hacerse y no sustituir por causa de una hiptesis un argumento inductivo". De este modo
insiste en el carcter inductivo de la ciencia y en su famoso aserto "no finjo hiptesis".
Pero estrictamente Newton parte y utiliza hiptesis previa en todos los niveles. 1)
Utiliza la hiptesis mecnica del movimiento del universo como modelo a emplear previo
a su fundamentacin inductiva. 2) Utiliza como hiptesis metodolgica el principio de
transduccin. 3) Como hiptesis metafsica la de un espacio y tiempo absolutos. 4) Como
hiptesis teolgica la existencia de Dios. Esta ltima se entiende bien desde el dualismo
radical de su concepcin entre Dios y la materia, por el que se enfrentan como pura actividad y la absoluta pasividad inerte. Parte de la hiptesis teolgica de que todo movimiento,
toda fuerza, tiene por causa la voluntad de Dios. De ah su insistencia en no hacer de la
gravedad una potencia nsita en los cuerpos, de esa manera el universo sera entonces
activo sin necesidad de Dios. Por esto Leibniz acusara a Newton de convertir el universo en
una teofana continua, en un milagro permanente, justo en la edad del triunfo de la mecnica. La materia inerte de Newton exige como peticin de principio o necesidad lgica, la
continua intervencin de Dios, voluntarista y arbitraria, como el universo de Descartes
(Desmo). (Hoy por hoy todava no tiene explicacin el origen de la "fuerza de la gravedad",
de ah su imposibilidad de unificarla con las fuerzas de origen electromagntico). Lo cierto
es que Dios es una hiptesis teolgica que le impide utilizar otras hiptesis. En cuanto a
la hiptesis metafsica de un espacio y tiempo absolutos (de origen cartesiana, o sea pura-
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mente racionalista) fue impuesta por la necesidad de un marco inmutable o referencial

para codificar la mecnica (en punto cero del eje de coordenada cartesiano). Las tres leyes
de la mecnica que proporcionaron la imagen moderna del mundo son:
I) Todo cuerpo persevera en su estado de reposo o movimiento uniforme y rectilneo, en
tanto no se vea obligado a cambiar de estado por una fuerza impresa (principio de inercia)
II) El cambio del movimiento es proporcional a la fuerza motriz impresa, y se produce
segn la lnea recta en que ha actuado dicha fuerza (definicin de fuerza F=m.a)
III) Siempre hay una reaccin contraria e igual a una accin; es decir, las acciones de
los cuerpos son mutuamente iguales y de sentido contrario (principio de accin y reaccin)
Si unimos estadas dos hiptesis de base (la teolgica y la metafsica), es decir, la de un
espacio y tiempo absolutos con la de una fuerza divina extrnseca actuante sobre los cuerpos. Se puede desvelar el secreto de las mismas: el espacio es el rgano sensorial de Dios
(el sensorium divino), aquello que garantiza su omnipresencia, y la fuerza es el signo de la
actividad y potencia divina. Dios es la fuerza que se manifiesta como espacio y tiempo y
no se identifica con ello.
Respecto de las hiptesis metodolgicas, la ms importante que utiliza es el principio
de transduccin, por ello reduce la materia a cualidades primarias cuantificables y matematizables. Pero va ms lejos, puesto que el principio se convierte en una prueba de la
existencia de Dios. El orden, finalidad y belleza que descubre el sensorio humano no es producido por l ni por las cosas inertes sino por Dios. As el mecnico se convierte en telogo.
Los temas ms decisivos de su Filosofa Natural son:
- Ley de la Gravitacin Universal F= G (m.m/d2) y sus consecuencias (explicacin de
la cada de los cuerpos y posicin de los planetas)
- Clculo infinitesimal
- Fuerzas magnticas y elctricas
Prueba del inters que Newton suscit en Alemania fue que el joven Kant se centra
en el problema de las "fuerzas" intentando una sntesis entre el concepto de la misma
que tenan Newton y Leibniz. Este identific su concepto de "mnada" (ser humano como
microcosmo) como una fuerza viva y aqul hablaba de la "atraccin" como fuerza. La
sntesis la busca Kant aceptando la fuerza como interna a la materia, algo que Newton
rehua, no poda aceptar la gravedad como fuerza interna a la materia porque ello implicara una materia activa, una materia que se mueve sin necesidad de Dios, para l la
fuerza es el sensorium divino, la presencia de Dios en la extensin y por lo tanto es
extrnseca a la misma. De aqu que se suscite el segundo gran problema de la fsica: el del
espacio.Ya Kant era partidario en esta poca de un espacio- tiempo relativo a las fuerzas
constituyentes de los cuerpos, pero no sera subjetivo o arbitrario sino objetivo. Aunque Kant
reconoce al mtodo matemtico como modelo de saber tambin considera como Crusius
que hay que separarlo de la Metafsica, especialmente debido a la contradiccin respecto
al "problema del continum": la Matemtica admitira la posibilidad de una divisibilidad
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infinita del espacio, como tal el clculo infinitesimal de Leibniz y Newton, sin embrago la
Metafsica desde presupuestos atomistas o discontinuistas lo niega.
- La concepcin naturalista de la religin, tambin fruto del mismo impulso
del Humanismo Renacentista. Ante todo, desde el Nominalismo se suprime la posibilidad de una revelacin natural de lo sobrenatural, la intuicin racional o contemplacin racional (gnosis) como funcin psquica ya no es natural, esta slo es
posible desde la fe y es entendida como revelacin sobre natural. El mismo Kant
va a desacreditar el valor de la intuicin racional como fuente cognoscitiva, slo
tiene valor cognitivo la intuicin sensible como presencia, procedente del supuesto
mundo trascendente pero reducido- constituido transcendentalmente a nivel sensorial, este es el dato inicial e imprescindible en el proceso cognitivo, lo que va a
suponer que el contenido que se suministra a las disposiciones formales del la consciencia transcendental (a priori), sin el cual dichas disposiciones son vacas y solo
producen ilusiones transcendentales, procede de la sensibilidad. Las intuiciones
racionales son ideales de la razn en cuanto disposiciones formales o innatas que
sirven para unificar los razonamientos, en cuanto formas declarativas que entienden o piensan los fenmenos, estas unidades son: Yo, Dios, Mundo (las tres substancias objeto de la Metafsica Racionalista). Estas disposiciones tienen una funcin
en el dinamismo transcendental unificando o reduciendo la pluralidad de juicios,
ahora bien, slo tienen valor unificando juicios verdaderos o constituidos como
resultado de unir un concepto (universal psquico) a un fenmeno (representacin
sensible) que se constituye a partir de las intuiciones sensibles del exterior. El juicio
Dios existe se puede construir, pero es un juicio vaco, no es el resultado de
aplicar el concepto (categora universal) de existencia a una representacin fenomnica, luego no posee contenido y es "vaco". La existencia de Dios como tal es una
ilusin transcendental y la Teologa slo tiene sentido en cuanto ciencia del como
s existiera Dios, al igual que la Cosmologa como si existiera la unidad substancial
del Mundo o la Psicologa como si existiera un Yo unitario- substancial. En definitiva, no cabe una explicacin natural a la existencia de Dios y la noesis no tiene un
valor de comunicacin con lo trascendente, esta slo es posible como revelacin
sobrenatural por fe. El proceso de secularizacin que supone la Modernidad implic
un desarrollo del concepto de fe tal y como se daba en la E. Media y ello se concret
en la aparicin del Fidesmo Protestante meramente desta donde se experimenta
Dios como una necesidad lgica (tanto terica como prctica).
La Ideologa Medieval (forjada por la Patrstica), proporcion cuerpo o base terica
a la nocin de fe que como tal procedente de un contexto de sentido mtico- religioso,
asimilndolo desde el concepto platnico de noesis; en principio esta es la funcin psquica
apta para comunicarse con lo trascendente, etimolgicamente noesis o gnosis significa una
especie de contacto de ndole psquica no sensible (Zubiri). Ahora bien, desde el momento
que este mbito trascendente es slo un numen o una mera creencia ciega, tambin la
intuicin racional se devala como conocimiento ciego o no natural. Esto determinar la
aparicin de la religin Moderna o el "desmo", es la conceptuacin ilustrada que afirma la
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existencia de Dios como autor del mundo en cuanto necesidad lgica- transcendental, pero
niega su conservacin y providencia como fuerza trascendente. As el Dios moderno es producto de la necesidad lgica que conlleva la dianoia como funcin racional transcendental
tal como ya aparece en las cinco vas de sto. Toms: la aplicacin del principio de causalidad a cualquier momento de ser en cuanto ser dado a los sentidos (fenmeno) implica
que ante la imposibilidad de una serie infinita de causas tenga que concluir lgicamente
en un primer principio (es lo que recoge la simple expresin coloquial de que Dios existe
porque: alguien tiene que haber hecho esto que se me muestra y por tanto hay). En las
cinco vas Sto. Tomas parte de un momento del ser en cuanto sensible para remontarse
discursivamente a la necesidad lgica de la existencia de un primer principio que de razn
de ese momento de ser. Ahora bien, para l y en su contexto las vas discursivas slo eran
una especie de juego que corrobora la indiscutible existencia de Dios por la intuicin que
proporciona la revelacin a la mente humana de su existencia instada por el mbito trascendente, es decir por Dios mismo. Pero, si cambia el contexto y no se da como supuesta
la Realidad de un Mundo trascendente y el principio de causalidad es slo una disposicin
transcendental, aplicable slo para relacionar presencias constituidas en la psique y una
mera predisposicin innata o un hbito psicolgico (crtica de Hume), la necesidad de
una detencin en la serie de causas ya no conecta con algo fuera o trascendente a la psique humana, tal y como si era en sto.Toms. El Dios moderno, tal como se da ya en el pensamiento de Descartes, es un principio lgico- transcendental entendido como "principio
benigno", pero no se puede demostrar como realidad trascendente ni sirve para conectar
con esta. As la Ilustracin plantea una creencia pero sin adoracin, dogma o rito. El mismo
Voltaire admite pruebas teleolgicas y morales para demostrar la existencia de Dios como
necesidad lgica, es ms llega a decir que: "si no existiese Dios, habra que inventarlo", pero
este ya no es el sentido del Dios Medieval. En definitiva, el Desmo postula la existencia
de Dios por una necesidad lgica transcendental, en cuanto que este mbito es un horizonte de sentido cultural e histricamente forjado desde el canon ideolgico principal del
cristianismo de la creacion ex nihilo, es decir, porque ideolgicamente implcito tenemos
culturalmente el canon de la necesidad de un primer momento- causa de generacin- creacin de lo que se aparece a nuestra sensibilidad, concluimos en la necesidad lgica de un
big- ban o igualmente en un Dios- causa, ahora bien este ya no es el Dios providente de la
E. Media ni del Catolicismo, en cuanto ideologa religiosa que todava pretende mantenerlo.
Al pensamiento de un budista se le presenta como necesaria y exigible una primera causa
temporal? Por qu no puede ser cierto un recurso al infinito en la serie de causas? Ello
exigira que la Realidad en cuanto substante siempre ha estado ah como presencia "en,
por y de s" y no tiene un primer momento inicial, es ms no hay tiempo presente como
sucesin desde un antes hacia un despus. Es justo la ideologa clsica pre- cristiana, pero
no es esto lo que Roger Penrose plantea con sus eones?
- La Ilustracin como movimiento tiene una fuerte consciencia de
s mismo. Los ilustrados se autoreconocen como movimiento original y propio en la Historia. Adems los ilustrados estn llenos de una motivacin por la
transformacin de las ideas, el mundo y la sociedad. De aqu gran parte de su
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optimismo y de su nocin de progreso. De entre los temas propios de la Ilustracin destacamos:

a) El debate especfico sobre la razn. Centrado en tres aspectos:
- Cambio del modelo funcional de la razn. Frente al modelo cartesiano de racionalidad sinttica y deductiva, es decir como instrumento para obtener verdades a
partir de ciertos principios generales considerados innatos (idea de substancia), se
propone ingenuamente un modelo de razn emprica y analtica inspirada en Locke
y Newton. Para ellos la experiencia sensible es el origen de todo conocimiento
pero, como admitir Kant, las meras intuiciones sensibles sin conceptos (categoras
y conceptos universales en cuanto predisposiciones formales del entendimiento,
unos resultados de una generalizacin inductiva y las otras innatas) son ciegas
o, como diramos actualmente sin sentido. Es decir, no existe el dato puro como
tal: el positum. Ya que, como actualmente sabemos, todo dato emprico es en
funcin de su significacin para lo cual es inevitable el concepto como algo prius
a la presencia misma del hecho, y en funcin de que su predicacin judicativa se
pueda constituir por el principio de identidad, lo cual, como actualmente sabemos,
es posible siempre dentro de un horizonte de sentido transcendental y por lo
tanto cultural e histricamente constituido, no como creen los ilustrados como si
ese mbito transcendental fuera universal y ahistrico.
- Tambin adoptan del Empirismo una comn actitud crtica, sobretodo de Locke
y Hume, respecto a las posibilidades del conocimiento racional. Esta actitud culminar en Kant al negar valor a la intuicin racional ya que la Crtica de la Razn Pura
est conducida a fijar los lmites de la capacidad humana de conocimiento. Los racionalistas aceptaban el poder ilimitado de la razn. Igual que para los empiristas, para
los ilustrados la sensacin es el lmite de la cognoscibilidad. Esta crtica la expresar
Kant diciendo que llevar la razn ante el tribunal de la razn. Adems, la crtica
tambin hay que entenderla como "crtica de la tradicin", sobre todo medieval, que
consideran llena de errores, por ello se emprende el estudio histrico de las ideas
recibidas.
- Autonoma de la razn. Pese a ello la razn es la nica gua del hombre, ya que
se rechaza los argumentos slo garantizados en la tradicin (fundamentalismo en lo
religioso). La razn se desprende de la tutela de la autoridad en cuestiones morales
y religiosas. La razn se seculariza y es autnoma en cada persona.
b) El debate acerca de la Naturaleza:
Debido a la mecnica de Newton, los ilustrados tienen una nueva concepcin
de la Naturaleza y de la realidad fsica en general. Todava Newton recurra a Dios.
Sin embargo los ilustrados empiezan a creer que es posible prescindir de Dios
para explicar el movimiento del universo (como lo considera la Fsica claramente
Contempornea). La Naturaleza, en cuanto res extensa medible se explica por el
movimiento mecnico de partculas. Dicho mecanismo funciona sin recurrir a nin-
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guna causa trascendente y sin orientarse a ninguna finalidad. Se debe a causas fsicas
(choques y atracciones) que puede presentificarse directa o indirectamente en la
psique, es decir, son transcendentales. As todos los movimientos son fsicos y mecnicos. Se niega la substancia espiritual. La Naturaleza sustituye a Dios, o ms bien se
identifica (pantesmo). Laplace lanza la teora de la explosin de una nebulosa como
origen del sistema solar proclamando la autonoma del cosmos respecto de Dios.
La religin natural es el culto a la Naturaleza, y sobre todo a la naturaleza humana.
Lo cual tambin hace que el concepto de Naturaleza se use con cierta ambigedad:
por un lado es el Universo en cuanto conocido, por otro, en cuanto profundo e
ignoto. Lo mismo la naturaleza humana es una entidad definida tanto por su aspecto
racional- civilizado o, desde su estado primigenio, por el instinto en cuanto aspecto
que se le opone (Rousseau). Hay que sealar que ya a finales del XVIII se produce
tmidos cambios en esta concepcin, cambios que a la postre se desplegarn y darn
lugar a una nueva concepcin de la Physis y una nueva visin del mundo. El materialismo modernista estricto habla slo de movimientos mecnicos, en cambio el
naturalismo contemporneo introduce fuerzas no mecnicas, sino vivas o teleolgicas: Buffon (Sistema Naturae, 1778) afirma que las especies proceden unas de otras
(evolucionismo) y niega que los organismos sean mquinas, no se componen de
tomos sino de molculas orgnicas vivas. Diderot tambin da una visin dinmicaevolucionista de la Naturaleza: como una gran animal compuesto por animales...
Pero son cambios incipientes, que preparan el concepto de razn dialctica para
aprender los procesos dinmicos de la Physis, en realidad todava en el XIX la concepcin de la Naturaleza es enteramente mecanicista y modernista, la gran crisis
entre ambas conceptuaciones se manifestar en el proceso contra Darwin.
c) La idea de Progreso:
Desde el mecanicismo (Descartes, Newton) no se puede concebir que el mundo
es el resultado de una evolucin progresiva. Dios o el big- band habra creado el
mundo tal y como se ofrece en la situacin actual. Pero la actitud crtica hacia el
pasado elimin las dudas acerca de si la humanidad se haba transformado. Se estaba
en el Siglo de las Luces, momento que iniciara la singladura hacia un mundo mejor.
Por otro lado tambin el desmo negaba la providencia divina, el progreso sera
resultado de las leyes inmanentes de la Naturaleza y de la interaccin humana sobre
ellas. Esto supone una secularizacin de la Historia. Desde esta base comn, el fundamento del progreso variar de unos autores a otros:
- Los economistas (Turgot) aluden a las ideas de Bacon sobre el desarrollo tcnico (inicio de la revolucin industrial), entendiendo el progreso slo en trminos
de cantidad y megalomana (todava en la concepcin econmica presente en algunos polticos en la Edad Contempornea)
- Los comprometidos socialmente aluden a la educacin como factor para hacer
progresar a la humanidad. Rousseau parece no creer en el progreso sino en una
degeneracin humana debido al pacto social. Sin embargo no por ello deja de creer
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en una mejora por la educacin, aunque la felicidad natural del hombre es del todo
irrecuperable.}
- La consideracin de la Historia como ciencia desde Pierre Bayle (16471706). En principio este criticaba a todo tipo de creencias: cientficas, morales, sociales, etc.Y en su Diccionario Historio- Crtico (1697) la crtica la hace extensible a la
Historia: en esta no se observa ningn plan establecido y sabiamente ordenado por
una providencia, sino ms bien una serie de delitos y desdichas. Actitud plenamente
moderna. La funcin del historiador consiste en descubrir y establecer el hecho
histrico mediante la progresiva eliminacin del error, el cual consiste en afirmar
lo que no pas. Segn E. Cassirer: Bayle descubre el "puro concepto de hecho histrico" en su problematicidad. Esto es, que la Historia no es una serie de hechos
aislados, sino un cmulo de relaciones problemticas entre hechos. Adems centra
su inters en las condiciones de las cuales depende el juicio de un hecho histrico.
Segn Paul Hazard (El pensamiento europeo en el s. XVIII, 1958), podramos destacar
las siguientes caractersticas de la conceptuacin de la Historia en los ilustrados:
a) La consideracin de un progreso moral en la Historia. Esta muestra la derrota del
vicio y el triunfo de la virtud. Hay un optimismo moral en la Ilustracin, la humanidad
avanza no slo en la adaptacin tcnica al medio, tambin moralmente.
b) La Historia se convierte en ciencia centrndose en los testimonios contrastados y
no en "fbulas". Por eso la Historia debera comenzar en el s. XV ya que los testimonios
anteriores no son fiables
c) Los historiadores deben centrarse en historias concretas y monogrficas, abandonando la pretensin de abarcar "los espacios infinitos a y los tiempos ilimitados".
d) Abandonar lo maravilloso, lo sobrenatural (profecas, milagros, libros religioso,...)
e) Abandonar el panegrico de batallas y hroes, la Historia de las batallas debe dar el
paso a la Historia de las civilizaciones, es decir, de los hombres y las costumbres (Voltaire).
2) Fuentes del pensamiento kantiano.
Por otro lado, Kant se contextualiza directamente dentro de la Ilustracin Alemana. Esta se caracteriza por el anlisis de la razn con el objetivo de encontrar en
ella el principio que rija el saber de la Naturaleza, la accin moral y la poltica: Wolff,
Baumgarten, Lessing, Wikhelman, Jacobi, Mendelsohn, Tomaisus, Herder, Crusius,...
1) Educacin pietista. El Pietismo es una secta protestante fundada por P. J. Spener y caracterizada por su rigidez moral. Aunque despreciaban las discusiones dogmticas del luteranismo ortodoxo, sostenan las ideas bsicas de Lutero:
- La fe como acto prctico, sin ningn fundamento racional (Fidesmo).
Tiene su raz en Guillermo de Ockham. Admita que no era posible un saber
natural acerca de Dios. Rompe entre razn y fe. La fe es un acto prctico, se
cree para salvarse, no se cree por un razonamiento terico. Cumplir con los
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preceptos bblicos es lo que salva a la condicin humana del mal (pecado y

vicio).
- El libre examen que conduce a una autonoma de la consciencia. El libre examen es que cada creyente puede interpretar libremente la Biblia, lo que provoca un
individualismo. El individuo se rige por su consciencia de acuerdo con el fundamento
escrito (fundamentalismo), no por las interpretaciones del fundamento a travs de
una lectura oficial Vaticano (integrismo).
Los pietista especialmente hacan un llamamiento a la "piedad" y buenas obras. Resultaba paradjico en ellos que junto a la moral estricta, un cierto misticismo y la ruptura con
la iglesia luterana; tambin se preconizaba la tolerancia, por esta razn enlaz bien con
la Ilustracin. De hecho, los filsofos pietistas queran romper con la tradicin anterior y
resultaron ms avanzados que el resto de luteranos. El pietismo dominaba la Universidad
de Knisberg.
2) Formacin racionalista, en la doctrina de Wolff (1754) inspirada en una interpretacin de Leibniz (1716). La Filosofa era concebida como ciencia deductiva que
sigue en todo el mtodo geomtrico (identificacin metodolgica entre matemticas y metafsica procedente de Descartes). Se puede demostrar todo a partir de
primeros principios a priori. Wolff parta de un primer principio lgico, el principio
de no contradiccin o de identidad (no como Descartes y Spinoza que partan de
la idea de substancia como primera verdad acerca de la Realidad: el cogito como
substancia pensante y la idea de Dios como substancia infinita, respectivamente,
en todo caso una substancia lleva a la otra y en todo caso, la substancia en tanto
que presencia psquica tambin parte del principio de identidad, como sucede en
Parmnides o en s. Anselmo). A partir de este primer principio se poda deducir
toda la realidad more geomtrico. Para el Racionalismo el papel de la experiencia para
descubrir verdades era nulo, slo tena valor para confirmarla las disposiciones formales a
prioris de la razn, as junto a cada disciplina racional de la Filosofa o Metafsica: Psicologa,
Cosmologa y Teologa, segn tuviera como objeto la substancia psquica (yo substancial o
alma), Cosmos como unidad o Dios;Wolff colocaba una disciplina emprica, cuyo objeto era
comprobar lo que racionalmente se haba deducido. La Metafsica racionalista de Wolff era
totalmente sistemtica y con un lenguaje especfico y tcnico, esto sirvi para educar a los
pensadores alemanes en una lgica frrea, precisa y muy abstracta.Wolff encontr la oposicin de los pensadores pietistas, representada en Cristian Augusto Crusius (1776), estos
abogaban por una separacin sistemtica el mtodo matemtico (que slo puede abordar
lo posible) del mtodo de la filosofa (que debe tratar de "lo real"). El Pietismo en verdad
era una confusa mezcla entre Racionalismo y Empirismo (influenciado por Locke). Adems
defendan la libertad de la voluntad negada por Wolff (determinista). La aparicin de un
nuevo libro de Leibniz (Nuevos Ensayos, 1765) hizo aumentar los ataques a la doctrina de
Wolff al entenderse que ste no interpretaba bien la doctrina de Leibniz.
3) Kant incorporar la crtica de Hume (1776) al Racionalismo, dir haber salido
del "sueo dogmtico" gracias a la lectura de Hume. La crtica de Hume se basa
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en la crtica al principio de causalidad como nexo del Hombre, en cuanto mbito

transcendental, con lo trascendente. El Racionalismo considera obvio ese nexo y es
fuente de la presencia de lo trascendente en la consciencia, tambin lo consideraban as otros autores empiristas (Locke, Berkeley), que daban por supuesta la validez
del principio de causalidad. Sin embargo Hume se centra en su consideracin como
un mero hbito psicolgico y no una fuente de lo trascendente en la psique, es
decir, se tratara de una mera disposicin mental pero no una "idea" procedente
una impresin de realidad (no hay impresin de la conexin necesaria entre causa
y efecto, slo hay de la sucesin temporal entre impresiones). Con ello invalida la
necesidad de la existencia del Mundo trascendente como substancia causante de
nuestras representaciones. Como si lo era todava Locke, este no la niega slo, la da por
supuesta, slo niega su congnoscibilidad o presencia transcendental. En su defecto, Berkeley
consider que al no haber presencia de la substancia extensa no hay porqu admitirla,
slo la substancia psquica o espiritual, en Berkeley Dios era la causa directa de las presencias en nuestra psique. En Kant, siguiendo a Hume, dicho principio, como categora del
entendimiento, es vlido slo en nuestra psique, en el mbito transcendental, pero no en un
orden fuera de l. Pese a todo Kant reconoce que "todo lo que no puede demostrarse por
la razn debe ser rechazado", es decir la postura de Kant no conduce al escepticismo que
si conlleva en Hume. As dir que llevar la razn al tribunal de la razn, aunque el resultado de tal anlisis es pesimista destrozando incluso la confianza de la Ilustracin hacia
la razn. Es decir, la crtica empirista de Hume es aceptada, pero tambin es superada.
En principio, por su formacin, Kant no era un antimetafsico, pero si afirma que la Metafsica debe conocer si su "objetivo est en proporcin de sus posibilidades". Efectivamente
Hume le despierta de su sueo dogmtico e insiste en buscar el mtodo de la Metafsica
mediante una crtica, objetivo de la "Disertacin acerca de la forma y los principios del
mundo sensible e inteligible" (1770). Pero ante la conclusin de la Crtica de la Razn, de
la imposibilidad de una ciencia Metafsica, buscar su superacin en una fundamentacin
de la moral a travs de la razn prctica. Los objetos de la Metafsica (Yo, Dios, Mundo)
son necesarios como postulados de la razn prctica.
4) De Rousseau asimila el sentimentalismo vinculado a una predisposicin natural hacia el bien. En estado natural el Hombre es un buen salvaje. De aqu la idea
de la autonoma de la consciencia como prueba absoluta de la bondad mora y de
su certeza tica, el resultado es su idea de la voluntad como una disposicin al
bien entendido como bien comn: nocin del deber. Ahora bien, en Kant esta disposicin formal al bien comn es un imperativo racional y no como Rousseau que
haba defendido la moral del sentimiento: lo que nos dice que es bueno o malo es un
sentimiento, lo mismo que Hume. En el fondo de la idea del deber como disposicin
al bien comn est el canon ideolgico cristiano de en la condicin paradisiaca el
hombre est en una relacin de solidaridad con todo lo que le rodeo, incluso con
sus congneres.
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3) La Crtica de la Razn Pura como sntesis entre Racionalismo y Empirismo.

La fundamentacin tica en Kant parte de las consecuencias para la Metafsica de la
Crtica de la Razn Pura.Toda la doctrina kantiana del conocimiento se fundamenta en la
distincin de dos facultades o fuentes del conocimiento:
- sensibilidad
- entendimiento, que a su vez tiene dos funciones:
- capacidad para juzgar
- capacidad para razonar
La sensibilidad es pasiva, se limita a recibir impresiones del exterior. El entendimiento es
activo, su funcin es espontnea y consiste primordialmente en producir ciertos conceptos
e ideas sin derivarlos de la experiencia.
En el periodo precrtico Kant fue un racionalista ms afirmando que el entendimiento
puede conocer la realidad construyendo un sistema a partir de estos conceptos sin necesidad de recurrir a la experiencia. Impresionado por la filosofa empirista de Hume, termin
por abandonar el Racionalismo y termina admitiendo en la poca crtica que nuestro conocimiento no puede extenderse ms all de la experiencia sensible. Locke pensaba que la
substancia es un sustrato o soporte de las cualidades, aunque permanezca ignoto. Hume
niega la realidad de la substancia. Ahora Kant piensa que es un concepto o categora a
priori del entendimiento, que usa para unificar los datos sensibles, pero sin ellos es una
formalidad vaca, una predisposicin sin contenido. Bajo la influencia de Hume, lleg Kant a
las siguientes conclusiones acerca de los conceptos que el entendimiento posee sin derivar
de la experiencia:
1. Que el entendimiento los utiliza para conocer los objetos de la experiencia, para
ordenarlos y unificarlos.
2. Que no pueden ser legtimamente utilizados para referirse a algo de lo cual no tenemos experiencia sensible.
La diferencia pues con el Empirismo es la siguiente:
Empirismo: todos nuestros conceptos provienen de la experiencia.
Kant: el entendimiento posee conceptos que no provienen de la experiencia, aunque
slo tengan aplicacin dentro de sta.
En el prlogo a la 2 edicin de la Critica de la Razn Pura y en la introduccin, Kant
se muestra primordialmente interesado por el "problema de la posibilidad de la Metafsica
como ciencia". Es decir, el problema de la posibilidad de un conocimiento riguroso acerca de
Dios como fundamento trascendente, la libertad como principio del Mundo y la inmortalidad del alma como subsistencia del Yo. Es la influencia de Hume lo que hace tambalear su
creencia racionalista en las posibilidades de la Metafsica. Desde Hume y su especificacin
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de los lmites del conocimiento, se pierde la confianza de conocer en s mismas las cosas.
Slo conocemos las impresiones que se nos aparecen: el fenmeno. Pero afirmar que slo
conocemos los fenmenos no significa que las cosas se reduzcan a los fenmenos. Ms
bien, se da por supuesto que hay algo ms all de los fenmenos. A este algo lo denomin
Kant "nomeno" puesto que los nmenes en la Antigedad eran seres que todos crean en
ellos (duendes, hadas, ninfas,..), pero nadie haba visto. Con esta distincin se pone de manifiesto que no conocemos las cosas "tal como son en s" sino "tal como se manifiestan param". Lo fenomnico de las cosas se me da originariamente en el nivel senso- perceptual.
Pero lo que se da en dicho nivel es una pluralidad dispersa de datos (materia bruta) que no
es el objeto conocido, inicialmente el fenmeno tal cual es un caos sensorial que no posee
unidad objetiva. El objeto no se da sino que hay que constituirlo en un complicado proceso
por parte del sujeto, en el que lleva a unidad objetiva esa pluralidad dispersa y da forma a
esa materia bruta. Llevar a unidad objetiva o "dar forma" es algo que no da la experiencia
sino que lo realiza el sujeto mediante su actividad transcendental (espontnea). Por ello, el
sujeto del conocimiento en Kant es un sujeto activo, unificador, conformante de lo plural,
de lo disperso e informe primero a nivel sensible constituyendo el fenmeno y luego a nivel
intelectivo unificando los fenmenos mediante juicios y estos mediante razonamientos.
Estudiar este dinamismo activo del sujeto y conformante del objeto en ambos niveles
(sensible e intelectivo), descubriendo los elementos o leyes de su actividad, constituye la
filosofa transcendental. La Crtica de la Razn Pura va a ser un anlisis crtico de los
elementos a priori o trascendentales del sujeto y del carcter fundante y constituyente que
tienen tales elementos en el proceso del conocimiento. En la medida que este proceso es
algo que constituye el sujeto, l crea el objeto del conocimiento y esto supone un giro a la
teora del conocimiento, si hasta entonces el sujeto dependa y giraba alrededor del objeto,
a partir de ahora ser al revs, el sujeto crea el objeto del conocimiento. Este giro dado a la
teora del conocimiento fue llamado por Kant: "giro coopernicano" y la teora que lo realiza
se denomin "Idealismo Trascendental" (distinguible del "Idealismo Ontolgico" de Platn).
El primer objetivo de la Crtica de la Razn Pura ser el descubrir, aislndolos, aquellos
elementos formales (transcendentales) del conocimiento. Los elementos que constituyen
la forma que posee todo conocimiento, que Kant llama puros o a priori, en el sentido de
que carecen de cualquier referencia a la experiencia y son independientes de ella. Estos
elementos son los que hacen posible los juicios sintticos a priori (que son los de la
ciencia), pero no proporcionan conocimiento alguno sino se aplican a un contenido cuyo
origen siempre es la sensibilidad. La pregunta fundamental con que se inici la investigacin es posible la metafsica como ciencia? Es contestada negativamente en la Dialctica
trascendental. La Metafsica entendida como conjunto de juicios acerca de realidades que
est ms all de la experiencia, es imposible, ya que las categoras del entendimiento slo
pueden usarse legtimamente en su aplicacin unificadora a los fenmenos, a lo dado en
la experiencia. La aplicacin de las categoras, que son los elementos puros que constituyen los juicios, ms all de sta es ilegtima y da lugar a errores, a ilusiones. Kant habla
de ilusin trascendental, distinguiendo: ilusin metafsica, ilusin fsica (ptica) e ilusin
lgica (falacias). Las dos ltimas se pueden eliminar. La ilusin trascendental es la de la
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Metafsica, no se elimina porque no hay criterio por medio del cual pueda rectificarse tal
ilusin. La Dialctica trascendental es, pues, una crtica del entendimiento y de la razn en
su pretensin de alcanzar el conocimiento de las cosas en s, de lo que est ms all de la
experiencia. Pero si la aplicacin de las categoras ms all de la experiencia es ilegtima,
tambin es una tendencia inevitable de acuerdo con la naturaleza misma de la razn. Esta
tiende a la bsqueda de lo incondicionado, y de ah que tienda inevitablemente a extender
su conocimiento ms all de la experiencia, a hacerse preguntas y a formular respuestas
acerca de Dios, el Yo y el Mundo como totalidad (los tres objetos de la metafsica racionalista).

II.a. Glosario Terminolgico
- Minora de edad: el ideal moral de Kant es la autonoma del individuo de cara
a su actuacin libre: que se d a s mismo la norma de su actuacin desde su independencia como sujeto dotado de racionalidad. Esa independencia supone una "mayora
de edad" y sera histricamente posible en el momento que se corresponde con la
Ilustracin. Ahora bien, hace faltas valor para sumirla, abandonar la cmoda tutela de
terceros respecto a las decisiones personales que afectan al comportamiento. Este
es el sentido de la razn prctica. La autonoma moral tambin implica una voluntad
libre con el valor para atender al imperativo de la razn, el cual es el correlato del
deber. Implcitamente siempre se refiere con minora de edad a la ejercida bajo la
tutela por parte de los sacerdotes, sobre todo catlicos, sobre el comportamiento
moral de las personas. Es un sntoma ms de la ruptura con los trascendente.
- Uso pblico/privado de la razn: se refiere al uso pblico de la razn
cuando se realizan argumentaciones desde un punto de vista terico acerca de
diferentes asuntos y de cara a la difusin pblica de un conocimiento tcnico o
"docto" de dichos temas. En este sentido su uso no comporta la necesidad de un
imperativo a nivel personal como "deber hacer algo". Al contrario, en el uso privado
de la razn, entendida como razn prctica, el sujeto si tiene que atender al deber,
independientemente de si su accin tiene o no una justificacin terica, su uso no
es libre y comporta una necesidad bsica a lo "razonable" dentro de un contexto
concreto o "puesto civil". As un militar, un sacerdote, un funcionario de la administracin,...tienen que cumplir su "deber" independientemente que desde el punto de
vista terico- tcnico estn o no de acuerdo con ello
- Deber: de acuerdo con la disposicin a priori a tender a un comportamiento
altruista, en todo ser humano hay una nocin espontnea bsica respecto a lo que
debe o no hacer en cada circunstancia que implique una valoracin moral. Esa disposicin brota desde la psique de todo ser humano revestida en forma de mandato o
imperativo. Al ser a priori es universal y transcendental en toda consciencia humana
y por lo tanto es un mandato racional y necesario. La posibilidad de una ciencia tica
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de carcter universal, al igual que en el caso de cualquier otra ciencia terica, tiene
que partir de esa disposicin universal de la psique humana. Por lo tanto una ciencia tica tiene que ser formal o a priori, deductiva de acuerdo con esta disposicin
innata y transcendental y no una tica que se base en una inferencia inductiva o a
posteriori. Cualquier ley de carcter universal inferida de la experiencia por la razn
pura o la razn prctica slo puede ser probable (crtica de Hume a los universales
contrafcticos).
- Razn crtica: Se refiere a razn pura en cuanto capacidad para delimitar
el conocimiento sobre algn tema. Esta implica el uso terico de la razn para el
conocimiento de la realidad, en terminologa aristotlica diremos que se atiene a las
relaciones de necesidad lgica y formula juicios. Desde la Crtica de la Razn Pura
dichas relaciones se basan en las disposiciones a priori o formales tanto de la sensibilidad (son relaciones basadas en el espacio- tiempo que formula la Matemticas)
como del entendimiento (son las categoras que une conceptos y juicios y que utiliza la Fsica). Independientemente de la delimitacin de sus posibilidades cognitivas,
su uso para el conocimiento es eminentemente "crtico" y como tal "pblico". En
cuanto crtico es razn analtica, desmenuzante, delimitante de la realidad. En cuanto
"pblica" es abierta en su exposicin y por lo tanto libre, su uso es necesariamente
pblico de cara al factor del crecimiento del estado del conocimiento sobre la realidad.
- Progreso: en primer lugar, esta nocin implcitamente est reconociendo la
conceptuacin lineal del tiempo procedente del Cristianismo. Muy en lnea con el
resto de la Ilustracin, la Historia es una secuencia lineal y adems implica la posibilidad de avance gradual, es decir, va hacia un "futuro mejor". En este caso en cuanto a
grado de libertad por parte de las personas que conviven en un medio social. Dicho
proceso est directamente detonado por la "libertad de pensamiento y de expresin" en cuanto capacidad de exposicin de conocimientos tericos fundamentados
en el ejercicio de la razn humana y no desde la tutela de principios extraos a ella.
II.b. Exposicin del Tema: Autonoma moral

El tema central del texto es el vinculado a lo que considera la necesidad de asumir una mayora de edad del Hombre. Entiende como Hombre al "sujeto transcendental" y como tal un Hombre trashistrico, aunque parece que si tiene claro que
ese salto a la "mayora de edad" es posible por el momento histrico que supone la
Ilustracin. El inconveniente slo vendr de la "falta de valor" para ello. Ante todo,
"la mayora de edad" implica al asuncin de la libertad en las decisiones relativas a la
accin personal, a los actos del propio comportamiento en cuanto dirigidos por la
razn en cuanto instrumento para ello.
En el texto hay tcitamente una idea del progreso en cuanto desarrollo de la
capacidad para la libertad personal. Frente a la posibilidad de su poca "ilustrada"
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que ofrece las condiciones de posibilidad para esa mayora de edad, el Hombre del
pasado est tutelado a travs de "reglamentos y frmulas", ms o menos racionales,
pero que constituyen los "grilletes" para una permanente minora de edad. Desde
la propia conceptuacin tica de Kant podemos entender que con ello se est
refiriendo a las ticas materiales, a las que critica que en ltima instancia justifican
su normativa moral en principios externos a la voluntad racional de Hombre como
son un determinado concepto de: Dios, la naturaleza humana o el "bien social".
El resultado es una "heteronoma moral" por parte del Hombre. Dicha situacin
es calificada incluso de "barbarie" , de la cual es posible salir gracias al avance que
supone la "voluntad" personal de algunos en cuanto al valor de atreverse a romper
con la tutela normativa y en cuanto que no haya coaccin en contra por parte de
la autoridad pblica.
Los inconvenientes o hndicaps para asumir la "mayora de edad" y la responsabilidad que conlleva proceden, en primer lugar de la "pereza" y "cobarda" para
no asumirlo, ya que la inercia de la tutela es ms cmoda y menos arriesgada. Es
ms fcil no pensar, pero el que se atreve, al no estar habituado a tal libertad dar
"un salto inseguro" pero valiente, decisivo y necesario para un nuevo marco de
ilustracin pblica y de progreso personal. En segundo lugar, el inconveniente de
la posibilidad del "uso pblico" de la razn "en todos los terrenos", procede de su
restriccin desde el poder pblico. Aqu establece la diferencia de lo que entiende
por uso privado y pblico de la razn. El primero est directamente vinculado al
deber en cuanto mandato racional interno que dirige una accin moral. La segundo
no comporta accin moral, es accin comunicativa desde el punto de vista terico
de las "razones" para entender algo. Que tericamente se sostenga o no un tesis
no compromete el hecho de la necesidad de acometer un mandato. Es decir, por
ejemplo, se puede estar ms a o menos de acuerdo con una sentencia judicial, o una
orden militar,.. en base a ciertos razonamientos tericos, pero ello no tiene nada
que ver el deber de acatarlas. Un sacerdote tiene el deber de predicar sus homilas
deacuerdo con la doctrina de la Iglesia, pero otra cosa es que la discuta y critique
pblicamente haciendo uso terico de su razn dentro de un contexto especializado. Considera contradictorio que los "tutores del pueblo" en temas psquicos
se mantengan en minora de edad al respecto y no se atrevan o puedan hacer uso
pblico de su razn como razn crtica.
Una poca "ilustrada" en tal sentido, que la poblacin se haya desprendido de su
minora de edad, sobre todo en cuestiones espirituales, todava no ha llegado (como
si sucedera en la mayor parte de la poblacin occidental actual); pero si se estara
en una poca Ilustrada en cuanto que se ha abierto el camino para ellos, es lo que
denomina el "siglo de Federico", refirindose con ello a la tolerancia que permiti el
gobierno de Federico Guillermo II "el Grande".
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III.c. Justificacin: La etica formal de Kant

La tica de Kant se presenta como una innovacin fundamental en la Historia de
la Etica, en la media que se dirige crticamente hacia todas la ticas anteriores calificndolas de heternomas y pretendiendo fundamentar un nuevo modo de reflexin
tica que se basara en la autonoma de la nocin de "deber". Simplificadamente, la
originalidad de la tica kantiana puede ser formulada de la siguiente manera: hasta
Kant las distintas ticas haban sido materiales; frente a ellas la tica de Kant es
formal.
La crtica de Kant a las ticas materiales. Rechaza las ticas que llama materiales
porque a su juicio presentan las siguientes deficiencias:
a) En primer lugar, son empricas o, en su terminologa, "a posteriori". Es decir, su
contenido est extrado de la experiencia. Kant pretende formular una tica cuyos
imperativos sean universales y necesarios, y en su opinin, de la experiencia no se
pueden extraer principios universales y necesarios; estos tienen que proceder de las
disposiciones innatas o transcendentales de la psique
b) En segundo lugar, los preceptos de las ticas materiales son hipotticos o
condicionales. Es decir, no valen absolutamente sino slo de un modo condicional.
Un imperativo hipottico es el que se ajusta a la forma general "si quieres A haz
B". Se trata de establecer nuestra accin como medio para conseguir un fin. Tal es
la formulacin clsica de las ticas eudemonistas. Pero Kant entiende que este fin ser feliz- es egosta. En buena mediada est polemizando con la tica del bienestar
inglesa. En general, el motivo impulsor de nuestras acciones ha sido el egosmo, pero
nadie que sea realmente moral debe actuar por egosmo.
c) En tercer lugar, las ticas materiales son heternomas (contrario de autnomas). Son las que supeditan la libertad de un individuo a un imperativo exterior, las
que reciben la ley desde fuera de la propia razn. La autonoma moral, sin embargo,
remite a la moralidad que brota de la intimidad misma del individuo, consiste en que
el sujeto se de a s mismo la ley, que se determine a s mismo a obrar. Las tres instancias de heteronoma moral son un determinado concepto de Dios, de la naturaleza
humana o de la sociedad.
Las ticas materiales se encuentran aquejadas inevitablemente, segn Kant, de las
tres deficiencias que seala. A partir de esta crtica, el razonamiento kantiano puede
ser expuesto del siguiente modo:
1) Puesto que todas las ticas materiales son empricas (incapaces de ofrecer
principios estrictamente universales), hipotticas en sus imperativos y heternomas.
2) Y una tica estrictamente universal y racional no ha de ser: emprica, sino a
priori; ni hipottica en sus imperativos, sino que stos han de ser absolutos o categricos; ni heternoma, sino autnoma, es decir el sujeto ha de determinarse a s
mismo a obrar.
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3) Una tica estrictamente universal y racional no puede ser material, ha de ser,

por tanto, formal.
Qu es entonces una tica formal? Es una etica vaca de contenidos, en el sentido en que lo poseen las ticas materiales:
a) No establece ningn bien o fin que haya de ser perseguido
b) No nos dice lo que hemos de hacer como un contenido normativo concreto,
sino la forma de todo obrar.
La nocin del deber. La tica formal ha de limitarse a sealar "cmo" debemos
obrar siempre, la forma de toda valoracin moral sea cual sea la accin concreta.
Un hombre acta moralmente cuando acta por deber. El "deber", segn Kant, es
la necesidad de una accin por respeto a la ley (Fundamentacin de la Metafsica
de las Costumbres, pg 38).
La nocin de deber desempea un papel fundamental en la Crtica de la Razn
Prctica, estableciendo la distincin entre "deberes particulares" y el "deber" (absoluto). Los deberes particulares no son necesariamente morales (amorales), pero
en todo caso la moralidad de estos es de tipo material. Fundar el deber en Dios
o en cualquier otro bien es dar una fundamentacin material (no autnoma) del
deber. Para la moral formal que Kant propone, el deber no se deduce de ningn
bien externo a la consciencia individual (Dios, Naturaleza, sociedad). El deber - este
grande y sublime nombre- es la forma de la obligacin moral.
Kant (Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres), distingue tres tipos
de acciones:
- contra el deber
- conformes al deber
- por el deber
Supongamos, utilizando el mismo ejemplo de Kant, el caso de un comerciante
que no cobra precios abusivos a sus clientes, su accin es conforme al deber. Ahora
bien, tal vez lo haga para asegurarse la clientela, en cuyo caso es conforme al deber
pero no por el deber. La accin se convierte en un medio para conseguir un propsito, un fin. Si por el contrario, acta por deber, la accin no es un medio para conseguir un fin, sino que es un fin en s misma, algo que debe hacerse por s. El deber
es evidente y se impone por s mismo.
El imperativo categrico. La exigencia de obrar moralmente se expresa en un
imperativo que no es ni puede ser hipottico, sino categrico. El imperativo moral
debe ser puramente formal, es impensable que el imperativo categrico sea material porque: el acto material est siempre sometido a condiciones hipotticas (no
necesarias); y porque es particular por la naturaleza del objeto material. Slo el
imperativo formal puede tener el carcter de necesidad y universalidad que exige la
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ley racional. As el imperativo categrico o deber es una forma a priori de la razn

prctica. Es una creacin propia de la naturaleza humana que no depende de nada
y de nadie. El deber es evidente y se impone por s mismo. Todo ideal moral, segn
Kant, debe estar formado por estos imperativos categricos. Slo as al excluir todo
"fin" o "bien", la voluntad queda libre al no estar determinada por ningn objeto.
Kant ha ofrecido diversas formulaciones del imperativo categrico, la primera de las
cuales es la siguiente:
Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda siempre valer como
principio de una legislacin universal.
Lo que cuenta ante todo es "la mxima de la voluntad", es decir, la intencin. La
intencin es lo que constituye una "buena voluntad". Se trata de obrar por deber
sin ms, obrar con independencia de cualquier juicio exterior que pueda merecer
nuestro acto. Pero la mxima de nuestra voluntad no queda reducida a mera "intencin subjetiva", tiene que valer, a la vez, como principio de una legislacin universal,
entonces actuamos moralmente.
Esta primera formulacin muestra claramente su carcter formal, en efecto, este
imperativo no establece ninguna norma concreta sino la forma que ha de poseer
cualquier norma concreta de nuestras acciones. Y muestra igualmente la exigencia
de universalidad propia de una moral racional.
En la Metafsica de las Costumbres Kant nos ofrece una segunda formulacin del
imperativo categrico:
Obra de tal modo que siempre tomes a la humanidad como un fin, y jams
la utilices como un medio, ya sea en tu persona, ya sea en la persona de cualquier
otro.
Al igual que la formulacin anterior, esta muestra su carcter formal y su exigencia de universalidad; a diferencia de aquella, en esta formulacin se incluye la idea de
fin, que viene a completar el puro vaco formal del imperativo categrico. De este
modo, as como el conocimiento en Kant no resultaba ya regulado por el mundo
exterior, sino por las mismas condiciones internas del conocimiento (lo que se
ha designado como revolucin copernicana en el terreno del conocimiento), Kant
trata tambin de introducir la revolucin copernicana en el orden de la moral, en
la medida que la moral humana no va a resultar ya gobernada por realidades exteriores. Los bienes se imponen como fines a la conducta, no por el contenido de los
mismos sino por la formalidad que reviste la conducta misma cuando se sita en
este horizonte de universalidad, de posible direccin hacia la totalidad humana. De
esta manera Kant se sita ms cerca de la concepcin del contrato de Rousseau que
de Hobbes. Hay una buena voluntad innata en la naturaleza humana que se revela en
el imperativo categrico que la razn se impone de manera autnoma.
La Crtica de la Razn Prctica en relacin con el conocimiento: la libertad, la
inmortalidad y la existencia de Dios. En la Crtica de la Razn Pura Kant explica
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"cmo es posible" el conocimiento de hechos. son posible merced a la conjugacin

de dos elementos:
1) impresiones sensibles procedentes del exterior
2) ciertas estructuras a priori (espacio- tiempo, categoras) que el sujeto impone
a tales intuiciones sensibles.
Pero "hasta dnde es posible" el conocimiento de objetos? El conocimiento
objetivo slo tiene lugar en la aplicacin de las categoras a los fenmenos; las doctrinas metafsicas al aplicar las categoras ms all de los fenmenos no proporcionan conocimientos objetivos. Ahora bien, es obvio que la actividad racional humana
no se limita al conocimiento de objetos. La razn posee tambin una funcin moral
en relacin con la pregunta qu debo hacer? La segunda de las cuatro preguntas en
que Kant resume el objeto de la filosofa:
- Qu puedo conocer?
- Qu debo hacer?
- Qu cabe esperar?
- Qu es el hombre?
Las dos primeras estn expresadas en la doble vertiente del conocimiento en
que se ocupa la razn: conocimiento de objetos y conocimiento moral. Dualidad
que tambin puede expresarse por medio de la distincin razn teortica y razn
prctica. Se trata de dos funciones de la razn:
- Razn terica: se ocupa de "cmo son las cosas" en el conocimiento de la
Naturaleza.
- Razn prctica: se ocupa de "cmo debe ser" la conducta humana.
La razn prctica no se interesa cmo es el hecho de la conducta humana, sino
el conocimiento de cmo debe ser. No le interesa cules son los motivos que
determinan emprica y psicolgicamente a los hombres (deseos, sentimientos,...)
sino cules deben ser los principios que han de determinarle a obrar si es que su
conducta ha de ser racional y, por tanto moral. Esta separacin entre ambas esferas
suele expresarse diciendo: la ciencia (razn terica) se ocupa del ser, mientras que
la moral (razn prctica) del deber ser. La diferencia entre ambas se manifiesta en el
modo diferente en que una y otra expresan sus principios o leyes:
- La razn terica formula juicios
- La razn prctica formula imperativos
En la Crtica de la Razn Pura, Kant haba puesto de manifiesto la imposibilidad
de la metafsica como ciencia, es decir, el conocimiento objetivo acerca de Dios,
alma y Mundo. Pero Kant nunca neg la inmortalidad del alma o la existencia de
Dios. Estos no son objetos asequibles a la ciencia terica pero si lo son para la razn
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prctica. De este modo se plantea su conocimiento en la Crtica de la Razn Prctica. Libertad, inmortalidad y Dios son postulados de la razn prctica. Los objetos
de la metafsica son posibles como postulados de la tica. Postulado es un trmino
que extrae del el lenguaje matemtico, es un principio indemostrable (como los
axiomas pero sin tanta evidencia), algo no demostrable en sentido estricto pero
supuestamente necesario, en este caso como condicin de la moral misma.
El primer postulado es el de la libertad, sin libertad de accin por la voluntad no
hay posibilidad de moral, si nuestra conducta estuviera determinada no podramos
hablar de conducta moral. El hecho moral postula o supone la existencia de la libertad en el mundo noumnico o de la realidad en s. Para que el hecho de la libertad
no sea ilusorio hay que admitir una causalidad en nuestro mundo espaciotemporal.
(Una unidad de concatenacin causal).
El segundo es la inmortalidad del alma. Una vez que se postula la libertad de la
voluntad, tambin se presupone el mrito o demrito de la accin. La accin libre
realizada de acuerdo con el imperativo categrico es virtuosa. Pero la virtud no es
recompensada como se debiera en esta vida, sino que suele ser todo lo contrario,
y eso obviamente no es justo. La necesidad de recompensar la virtud reclama la
existencia de otra vida. Adems el pleno comportamiento moral exige la perfeccin
o plena identificacin entre voluntad y razn prctica. La adecuacin plena al imperativo categrico por parte de la voluntad sin esfuerzo. Pero esto no se alcanza en
una existencia terrena, slo es alcanzable si se concede al hombre un plazo infinito
para lograr esa plena identificacin entre razn y voluntad. Es decir, la perfeccin
moral requiere la inmortalidad del alma. La realizacin tica del hombre no llega a
su cumplimiento en esta vida, por tanto hay que actuar como si existiera la inmortalidad, si dispusiramos de un plazo ilimitado par ello (artificio).
El tercer postulado es la existencia de Dios. El ideal moral supone la coincidencia
entre el cumplimiento de la ley y la felicidad, pero esa sntesis solamente puede estar
garantizada por el "sumo bien", es decir slo la puede garantizar Dios, que garantiza
a su vez la inmortalidad del alma. Para que la recompensa sea justa tiene que haber
alguien que establezca esa justicia y ese alguien no puede ser un alma cualquiera; por
tanto hay que postular la existencia de un ser infinitamente justo que garantice esa
sancin ltima dada a la virtud. La existencia del orden moral postula la existencia
de Dios.
III. Relacin con otra posicin filosfica y valoracin de su actualidad

III.a. Relacin con otra posicin Filosfica
1. Relacin con la Etica de Hume: el emotivismo moral en Hume:
Los Ensayos sobre los Principios de la Moral publicados en 1751 (refundicin de
la tercera parte del Tratado), es considerada por el mismo Hume como la mejor
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de sus obras. Siendo consecuente con su teora del conocimiento afirma que se
rechace todo sistema tico que no est fundado en los hechos y en la observacin.
En la primera seccin de estos ensayos, titulada "Sobre los principios generales de
la moral", aborda el tema del fundamento de la Etica. Mediante un mtodo comparativo, Hume trata primero de poner en claro cuales son las notas y calificaciones
en que convienen; por una parte las cualidades valiosas y por otra las reprobables.
Desde esta observacin emprica podrn obtenerse los fundamentos de la Etica y
fijarse los principios universales de los que en ltimo trmino deriva toda aprobacin y desaprobacin. As distingue cuatro clases de cualidades valiosas:
1) Cualidades tiles para la comunidad: benevolencia y justicia
2) Cualidades tiles para nosotros: fuerza de voluntad, diligencia, frugalidad, vigor
corporal, inteligencia y otros dones del espritu.
3) Cualidades inmediatamente agradables a nosotros mismos: alegra, grandeza
de alma, dignidad de carcter, valor, sosiego y bondad.
4) Cualidades inmediatamente agradables a otros: modestia, buena conducta,
cortesa, ingenio.
Aquello en que coinciden estos valores reseados es el agrado y la utilidad. Con
ello tendramos tambin el fundamento de la aprobacin y desaprobacin. Pero til
y agradable para qu? Para el inters personal. Ello es lo que conduce a la felicidad.
Ahora bien, Hume no subscribe el egosmo individualista de Hobbes. Tambin hay
que incluir como fin el bien comn; bien que es consuetudinario con la eudemona.
Parece como si Hume sobrepasara su nominalismo y reconociese que la condicin
social est inscrita en la naturaleza humana, lo que le hace sensible y abierto a las
virtudes tendentes al bien comn. Por ello Hume est contra Hobbes y su idea del
derecho natural sin ley y de la necesidad de un contrato social y poltico. Ahora bien
qu clase de actividad pone en juego el espritu para esa aprobacin moral? Kant
plantear el problema en trminos parecidos razn o inclinacin natural? Despus
de varias disquisiciones a favor de una u otra instancia concluye que hay argumentos
para ambos puntos de vista y admite que acaso en todas las resoluciones y conclusiones morales hay una sntesis de razn y sentimiento. Sin embargo, en la prctica,
cree que a pesar de que los antiguos afirmaron que la virtud era la conformidad
con la razn, en el fondo tiende a considerar que la moral deriva su existencia de la
inclinacin y del sentimiento. El entendimiento es demasiado fro y una vez satisfecha su curiosidad especulativa nos hace abrazar tendencias o inclinaciones que en
realidad son las que regulan nuestras acciones (influencia en Schopenhauer), y an
ms, cuando Hume apura hasta lo ltimo su idea de la utilidad, la cual no es otra que
la tendencia a un fin, dice que si el fin nos es totalmente indiferente, tambin lo son
los medios. Y qu es lo que nos sirve de gua para elegir unos medios y no otros?
Una inclinacin emocional que en su mxima generalidad es: Este sentimiento no
puede ser otro sino una simpata por la felicidad de la humanidad y un disgusto
por su miseria (Ess. II, 259). Esto equivale a decir que el sentimiento es el ltimo
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criterio de valoracin moral, pero lo curioso es que ste tambin sera el contenido de la segunda formulacin del imperativo categrico; Hume, de una manera u
otra, llega a lo mismo que Kant, slo que ste por va racional. En el fondo, esto es
posible porque comparten el mismo implcito cultural preespeculativo: el implcito
religioso- cristiano de que el bien es el bien de la ecmene (la Iglesia y el pueblo
e Israel se constituye como tales en su relacin dialctica con Yav y en funcin
que las actuaciones de este son para la comunidad) y, por otro lado, admitiendo
tcitamente en la nocin de pueblo el principio de igualdad entre los miembros de
la comunidad o grupo social. Hume habla del sentimiento como de una inclinacin
o tendencia y Kant de la razn prctica como una disposicin o tendencia hacia
(kinestesia) de la voluntad hacia el cumplimiento del imperativo que constituye el
deber, compartiendo el mismo contexto cultural es plausible que ambas tendencias
sean hacia lo mismo, en realidad el implcito cultural inmediato es el buen salvaje
ednico de Rousseau y su conceptuacin de buena voluntad como una tendencia
hacia.
Ahora bien, de lo dicho no se deduce que para Hume la accin moral se realice
mediante una previa consulta a la inclinacin y al sentimiento, y actuando despus en
libre eleccin, de acuerdo con el fin al que aquellos apuntan. En realidad, para Hume,
no existe una libertad moral de eleccin. Nuestro obrar viene inserto dentro de la
serie causal y mecanicista del acontecer mundano (imagen mecanicista del Mondo
de la visin Moderna). El hombre recibe estmulos de fuera, este acta y sobre sus
efectos se sigue la correspondiente reaccin como aprobacin o desaprobacin
moral. Esta es slo una verificacin sobre si lo acaecido responde o no a nuestra
inclinacin y utilidad. A la objecin de que slo las cualidades voluntarias merecen el
apelativo de virtud, responde recordando virtudes como: el valor, la ecuanimidad, el
dominio de s, la paciencia,... dependen poco o absolutamente nada de nuestra eleccin. Esto lleva a los crticos a pensar que Hume no supo distinguir entre autnticos
valores ticos y otra suerte de valores y bienes o simples fundamentos del valor.
La raz de ello no es otra que su concepcin utilitarista y eudemonista, clsica de la
tica inglesa. Contra ella es con quien polemiza Kant. El instinto, la inclinacin natural, el sentimiento, todo lo que en general se opone a la razn es en donde Hume
se halla en su propia casa pero Kant recrimina
2) Relacin con la Etica Formal de Sartre:
J. P. Sartre (1905- 1980) nos presenta una tica formal basada en el Existencialismo.
Se centra en el anlisis de la existencia humana individual y concreta, propio de la
situacin de finales de la Segunda Guerra Mundial. Se trata de una tica surgida en un
mbito general de crisis religiosa y existencial, efectos pesimistas de los desastres y
matanzas apocalpticas de esa Guerra. Por eso los existencialistas formulan un atesmo
ms o menos explcito y rechazan cualquier contenido moral. Presentan una tica
formal aunque no formulada tan sistemticamente como Kant. Parte de la radical
falta de consistencia de la existencia humana, el hombre es puro vaco, pura nada,
la falta de un principio ltimo y primero (de Dios), deja al hombre flotando en una
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pura indeterminacin. Por eso no hay ni pueden existir normas ideales que puedan o
deban guiar la existencia y el comportamiento humano. La idea de tal normatividad
universalmente necesaria o de una racionalidad universal se debe a que no se ha desarrollado suficientemente y de manera coherente la experiencia radical de la muerte
de Dios y el encuentro del hombre con sigo mismo. Para Sartre Dios ha muerto en
las consciencias de los hombres del s. XX, algo patente desde las criticas a la religin
de Nietzsche, Marx y Freud parece que al hombre le queda claro que debe asumir
su radical soledad. Por otro lado el Neopositivismo, siguiendo al mismo Kant, afirma
que la proposicin Dios existe, no es verificable ni falsable. La Filosofa Analtica del
primer Wittgenstein afirm que el uso metafsico del lenguaje est fuera de referencia con lo real: la Metafsica es una "rueda que gira en el vaco". Dios como entidad
metafsica es una palabra sin sentido.Por todo esto, para Sartre, el Existencialismo no
es ms que un esfuerzo para sacar una posicin atea consecuente. Al no existir Dios
no existen valores absolutos, por eso el hombre nace indeterminado, sin referencias
absolutas respecto al fin de su quehacer vital, nace en una libertad absoluta. Su vida
consiste en llenar ese vaco, el luchar por llenar esa carencia de referencias. Pero su
lucha es intil, el hombre es una pasin intil, esta condenado a la indeterminacin y a
la libertad respecto a los fines de su existencia. La omnmoda libertad, as como la falta
de fines, convierten al hombre e una "pasin intil" y su vida en un perfecto sin sentido. En el Ser y la Nada acusa a la Metafsica tradicional y a la Teologa del error de un
fundamento substancialista: intentar explicar la substancia humana desde la afirmacin
de una substancia infinita, desde Dios. Pero no hay substancia humana, no hay esencia
humana fijada y definitiva (nominalismo). El hombre es una consciencia intencional, una
consciencia que quiere ser "para s", quiere ser suyo, puesto que es algo que quiere
adolece de la solidez y terminacin de ser algo ya en- s. Como consciencia intencional
aparece como falta de ser frente a la plenitud de ser del en- s. El hombre aspira a la
plenitud del en- s, desea ser un en- s para si. Pero esa es una pasin intil. La nica
moral posible es la "moral de situacin", que vendr exigida por cada circunstancia
concreta. Cada hombre, en cada situacin concreta tiene que ser consciente de su
libertad absoluta y tiene que crear su propia norma, y a la que no puede pretender
atribuirle ningn valor universal. La accin moral, igual que la situacin, es algo irrepetible, nunca volver a existir la misma situacin, por lo tanto es absurdo pensar en
valores absolutos. Hay que asumir la radical libertad creando para cada situacin un
valor irrepetible. Todo obrar humano es siempre sin sentido y la nica autenticidad
que nos queda es la de asumir esa total e insobornable libertad. La tica de Sartre
consiste en un formalismo llevado al extremo.
3) Relacin con Sto.Toms y la Tradicin de Derecho Natural:
Para Sto.Toms, al igual que en Kant, el principio de identidad es a la razn terica
lo que la idea de bien es a la razn prctica. Y qu es el bien, se plantean ambos?
Para el primero es la tendencia comn en base a una naturaleza humana comn, que
en cuanto tal es subsistente no ya en s pero si en Dios en cuanto principio trascendente. En cuanto tendencia es una predisposicin formal innata, (como en Platn
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y Aristteles): un tender kinestsico. Independientemente que sea para satisfacer

unas inclinaciones a un contenido concreto u otro en base a la antropologa desde la
que se entiende la naturaleza humana (en sto. Toms la aristotlica), lo importante es
que es un tender a lo que es comn, al igual que la nocin del deber en Kant. Este,
asumiendo el nominalismo empirsta no pretende darle un contenido a esa tendencia
en base a una determinada concepcin antropolgica que pretenda expresar la "verdadera esencia humana" (en cuanto verdad real trascendente). Independientemente
del contenido concreto a que se tienda, en ambos casos es una disposicin formal
al bien en cuanto que es un fin comn, esto es lo que aparece como conveniente a
la razn prctica y por lo tanto como deber. Pero, lo mismo tambin es en Rousseau,
ahora bien de dnde sale que la razn humana tiene esa disposicin a priori al bien
entendido como "bien comn" y por ello es una inclinacin de la voluntad? De los
cnones implcitos fundamentales de conlleva la cultura greco- cristiana. Independientemente de la impronta tica de Scrates, con una influencia meramente acadmica,
en la mentalidad de la E. Antigua no existe esa consideracin (lo bueno para el noble
poderoso no es lo mismo que para el no poderoso, y lo cual esta trascendentemente
justificado) menos en el Antiguo Testamento, aqu el bien se identifica con lo que es
bueno para el pueblo de Israel entendiendo como tal una comunidad de hombres
libres iguales, nocin de pueblo que ya en el Nuevo Testamento se convierte en Ecumene. En cuanto formalidad comn de la razn prctica, esa disposicin al bien en la
E. Moderna es un transcendental, pero como tal necesita una garanta de validez que
tiene que ser postulada. En la E. Media Cristiana ese bien comn se justifica por el
patrocinio de Dios, el cual es accesible al Hombre y a su origen trascendente. Ahora
tiene en sto. Toms ya hay necesidad de una justificacin discursiva transcendental y
como tal se tiene que detener en un primer postulado lgico: la existencia meramente
lgica- discursiva de Dios. Ahora bien, tambin actualmente el bien como "a lo que
todos tendemos" sera una disposicin transcendental en todo ser humano fuera del
mbito cultural greco- cristiano? Le aparece tambin a un hind desde su contexto
de justificacin todava trascendente, por ejemplo, que el deber es lo que todos debemos hacer, o no es que cada persona tiene su propio karma y por lo tanto el deber
es particular? Y por qu lo bueno y lo que debo hacer no es simplemente lo bueno
para m?.

El planteamiento tico de Kant es inevitablemente coherente con ese estadio del
desarrollo de la Cultura Occidental que llamamos Modernidad. En esta la presencia psquica como cognicin representa a un supuesto mbito trascendente. Al
igual que el "modelo de bolas" en qumica representan las molculas, en Rousseau
el buen salvaje sera la representacin esencial de la naturaleza humana, o en
A. Smith la mano invisible del mercado es la representacin econmica de las
necesidades generales, en Kant la voluntad general, cuya expresin es el deber
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que manifiesta imperativo categrico (acta de tal manera que la norma de tu

actuacin pueda erigirse en mxima de una legislacin universal), es la representacin de una predisposicin formal y genrica de la razn prctica, en cuanto esencia
humana. Pero, - parafraseando la crtica de Aristteles al "Bien de Platn"- dnde
est ese buen salvaje o la mano invisible del mercado o la buena voluntad al
deber? Para los fundamentalistas neoliberales, por ejemplo, la mano invisible del
mercado, implica que la predisposicin formal del mercado es a su regulacin y
equilibrio en base a que representa al conjunto de las necesidades transcendentales
vitales de todo hombre en cualquier lugar. Pero en la Contemporaneidad entendemos que eso es una predisposicin inexplcita e inconcreta en funcin de lo que
se constituya qu es la buena vida, y lo cual lo disponen valores histricos y culturales, as por ejemplo: un nio actual prefiere una play station a una bicicleta, o a
m que me gustan los buitres se me aparece como bien la necesidad de un parque
natural antes que una plantacin de frutales.... Con lo cual el deber como disposicin formal de la buena voluntad no es directamente aplicable. Es decir Cules son
los problemas de una tica formal? Que la kinestesia al deber formal no es a un
contenido unvoco sino histricocultural, e incluso personal. Las crticas a la tica
formal de Kant siempre han procedido del alejamiento de la verdadera vida humana
que como tal siempre es concreta y particular, por esto surgen como alternativas
las ticas inductivistas, la cuales tiene como paradigma la de Aristteles y que suelen
autoconsiderarse ms cercanas a la verdadera dimensin de la vida humana, ya que
esta es necesariamente histrica y concreta. Ahora bien, no por ello la tica formal
deja de tener una dimensin prctica dentro de la organizacin de la estructura
social actual. La distincin entre estas dos maneras de entender la tica es la base de
la que P. Ricoeur parte para distinguir etica de moral. El trmino tica lo reserva
para la aspiracin personal de una vida buena, bajo el signo de acciones estimadas como tales desde una voluntad y proyecto vital personal. El trmino moral lo
entiende destinado al campo de lo obligado por el deber, marcado por normas
cuya obligacin o prohibicin depende de su exigencia de universalidad, que es en
lo que radica su poder de coercin. En esta distincin entre la aspiracin a la vida
buena y la mera obediencia a la norma reconoce las dos grandes tradiciones de
pensamiento etico- moral: la aristotlica y la kantiana. La primera se caracteriza por
partir de un anlisis inductivo del hecho moral para concluir en un planteamiento
teleolgico personal de la accin humana de cara a la buena vida y la segunda, lo
moral se define por el carcter obligatorio de la norma dada su necesidad para la
viabilidad de la Humanidad como sistema social. Ambas perspectivas son fundamentales en la vida humana actual: un proyecto vital personal desde el que se entiende
la buena vida de un modo concreto (virtud) y la necesidad de un cdigo deontolgico pblico como marco institucional desde donde sea viable el desarrollo
de ese proyecto vital. En definitiva, segn la similitud tanto, la mano invisible del
mercado como predisposicin formal o deontolgica a satisfacer las necesidades
de todos y cada uno, como de la la buena voluntad del salvaje rousseniano, tienen
que ser regulada mediante reglas histricoculturales de funcionamiento explcito,
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como marco para el desarrollo posible de una buena vida , la cual siempre es un
ejercicio a ttulo personal, es decir, histricocultural. Independientemente de la
supeditacin, o no, de la norma moral a la tica, tal y como lo entiende Ricoeur, es
inevitable la exigencia de la formulacin clara de un cdigo deontolgico en cuanto
marco normativo en todos los niveles de la vida comn dentro de la sociedad
actual. Adorno lo expresa diciendo que la sociedad actual tiene que encarnar el
imperativo kantiano a las situaciones concreta de la vida en comn, alejndose de
una formulacin meramente abstracta y puramente formal. Es decir, para l, igual
que para Ricoeur, la exigencia de universalidad racional y formal de la norma deontolgica, parte de unas situaciones concretas de ndole experimental o ms bien
desde una tica personal, y por esto tiene que ser formulada explcitamente. As
por ejemplo, el cdigo deontolgico que supone el juramento Hipocrtico en la
profesin mdica, son normas de un carcter unvocamente racional y universal que
todos pueden reconocer y que para considerarse buen mdico debe aplicar, ahora
bien, a la hora de actuar ante un paciente terminal la exigencia de universalidad est
supeditada a su experiencia personal y situacin histricocultural concreta. Es ms,
para Adorno el deber est aqu supeditado a un impulso mimtico, de sentirse
simbiticamente en el lugar del otro, descentramiento que siempre es en una
situacin concreta. Esta supeditacin har posible que no aparezcan aplicaciones
normativas extravagantes o inhumanas como el deber de inmolarse en una guerra
(como lleg a plantear Hitler). Por qu no se ha planteado la formulacin de un
cdigo deontolgico en la prctica poltica, o empresarial,...? Como dice Ricoeur, el
formalismo implica necesariamente dejar fuera de juego el deseo, el placer, y la felicidad personal, pero no por malos sino porque no satisfacen a la buena vida, debido
al carcter emprico particular y contingente de sta. Sin embargo el criterio formal
de universalizacin a qu nos lleva? No slo a la autonoma moral como parte de
mi buena vida sino a su absoluta inexpugnabilidad como principio social.
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05/08/13 8:25
Texto 5. Karl Marx

Manuscritos de Economa y Filosofa. Traduccin, introduccin y notas de Francisco Rubio Llorente. Madrid: Alianza, 1974, pp. 140- 148.
Propiedad privada y comunismo.

... a la pg. XXXIX. Pero la oposicin entre carencia de propiedad y propiedad es una oposicin todava
indiferente, no captada an en su relacin activa, en su
conexin interna, no captada an como contradiccin,
mientras no se la comprenda como la oposicin de
trabajo y capital. Incluso sin el progresivo movimiento
de la propiedad privada que se da, por ejemplo: en
la antigua Roma, en Turqua, etc. puede expresarse
esta oposicin en la primera forma. As no aparece an
como puesta por la propiedad privada misma. Pero el
trabajo, la esencia subjetiva de la propiedad privada
como exclusin de la propiedad, y el capital, el trabajo objetivo como exclusin del trabajo, son la propiedad privada como una relacin desarrollada basta
la contradiccin y por ello una relacin enrgica que
impulsa a la disolucin.
ad. ibidem. La superacin del extraamiento de si
mismo sigue el mismo camino que ste. En primer
lugar la propiedad privada es contemplada slo en su
aspecto objetivo, pero considerando el trabajo como
su esencia. Su forma de existencia es por ello el capital
que ha de ser superado en cuanto tal (Proudhon).
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O se toma una forma especial de trabajo (el trabajo

nivelado, parcelado y, en consecuencia, no libre) como
fuente de la nocividad de la propiedad privada y de
su existencia extraa al hombre (Fourier, quien, de
acuerdo con los fisicratas, considera de nuevo el
trabajo agrcola como el trabajo por excelencia; Saint
Simon, por el contrario, declara que el trabajo industrial,
como tal, es la esencia y aspira al dominio exclusivo de
los industriales y al mejoramiento de la situacin de
los obreros). El comunismo, finalmente, es la expresin
positiva de la propiedad privada superada; es, en primer
lugar, la propiedad privada general. Al tomar esta relacin en su generalidad, el comunismo es: 1) En su primera forma solamente una generalizacin y conclusin
de la misma; como tal se muestra en una doble forma:
de una parte el dominio de la propiedad material es
tan grande frente a el, que el quiere aniquilar todo lo
que no es susceptible de ser posedo por todos como
propiedad privada; quiere prescindir de forma violenta
del talento, etc. La posesin fisica inmediata representa
para l la finalidad nica de la vida y de la existencia; el
destine del obrero no es superado, sino extendido a
todos los hombres; la relacin de la propiedad privada
contina siendo la relacin de la comunidad con el
mundo de las cosas; finalmente se expresa este movimiento de oponer a la propiedad privada la propiedad
general en la forma animal que quiere oponer al matrimonio (que por lo dems es una forma de la propiedad
privada exclusiva) la comunidad de las mujeres, en que
la mujer se convierte en propiedad comunal y comn.
Puede decirse que esta idea de la comunidad de mujeres
es el secreto a voces de este comunismo todava totalmente grosero e irreflexivo. As como la mujer sale
del matrimonio para entrar en la prostitucin general,
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as tambin el mundo todo de la riqueza es decir, de

la esencia objetiva del hombre, sale de la relacin del
matrimonio exclusivo con el propietario privado para
entrar en la relacin de la prostitucin universal con
la comunidad. Este comunismo, al negar por completo
la personalidad del hombre, es justamente la expresin
lgica de la propiedad privada, que es esta negacin.
La envidia general y constituida en poder no es sino
la forma escondida en que la codicia se establece y,
simplemente, se satisface de otra manera. La idea de
toda propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por
lo menos contra la propiedad privada ms rica como
envidia deseo de nivelacin, de manera que al estas
pasiones las que integran el ser de la competencia.
El comunismo grosero no es ms que el remate de
esta codicia y de esta nivelacin a partir del mnimo
representado. Tiene una medida determinada y limitada.
Lo poco que esta superacin de la propiedad privada
tiene de verdadera apropiacin lo prueba justamente
la negacin abstracta de todo el mundo de la educacin y de la civilizacin, el regreso a la antinatural (IV)
simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que
no slo no ha superado la propiedad privada, sino que
ni siquiera ha llegado hasta ella.
La comunidad es slo una comunidad de trabajo y de
la igualdad del salario que paga el capital comn: la
comunidad como capitalista general. Ambos trminos
de la relacin son elevados a una generalidad imaginaria: el trabajo como la determinacion en que todos se
encuentran situados, el capital como la generalidad y
el poder reconocidos de la comunidad.
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En la relacin con la mujer, como presa y servidora de

la lujuria comunitaria, se expresa la infinita degradacin en la que el hombre existe para s mismo, pues el
secreto de esta relacin tiene su expresin inequvoca,
decisiva, manifiesta, revelada, en la relacin del hombre
con la mujer y en la forma de concebirla inmediata y
natural relacin genrica. La relacin inmediata, natural y necesaria del hombre con el hombre, es la relacin del hombre con la mujer. En esta relacin natural
de los gneros, la relacin del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relacin con el hombre,
del mismo modo que la relacin con el hombre es
inmediatamente su relacin con la naturaleza, su propia determinacin natural. En esta relacin se evidencia,
pues, de manera sensible, reducida a un hecho visible,
en qu medida la esencia humana se ha convertido
para el hombre en naturaleza o en qu medida la
naturaleza se ha convertido en esencia humana del
hombre. Con esta relacin se puede juzgar l grado
de cultura del hombre en su totalidad. Del carcter
de esta relacin se deduce la medida en que el hombre
se ha convertido en ser genrico, en hombre, y se ha
comprendido como tal; la relacin del hombre con
la mujer es la relacin ms natural del hombre con
el hombre. En ella se muestra en qu medida la conducta natural del hombre se ha hecho humana o en
qu medida su naturaleza humana se ha hecho para
l naturaleza. Se muestra tambin en esta relacin la
extensin en que la necesidad del hombre se ha hecho
necesidad humana, en qu extensin el otro hombre
en cuanto hombre se ha convertido para l en necesidad; en qu medida l, en su ms individual existencia,
es, al mismo tiempo, ser colectivo.
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La primera superacin positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero, no es por tanto ms que
una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada que se quiere instaurar como comunidad positiva.
2) El comunismo a) An de naturaleza poltica,
democrtica; b) Con su superacin del Estado, pero al
mismo tiempo an con esencia incompleta y afectada
por la propiedad privada, es decir, por la enajenacin
del hombre. En ambas formas el comunismo se conoce
ya como reintegracin o vuelta a s del hombre, como
superacin del extraamiento de s del hombre, pero
como no ha captado todava la esencia positiva de la
propiedad privada, y memos an ha comprendido la
naturaleza humana de la necesidad, est an prisionero e infectado por ella. Ha comprendido su concepto, pero an no su esencia.
3) El comunismo como superacin positiva de la propiedad privada en cuanto autoextraamiento del hombre, y por ello como apropiacin real de la esencia
humana por y para el hombre; por ello como retorno
del hombre para s en cuanto hombre social, es decir,
humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolucin humana hasta el
presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo
= naturalismo; es la verdadera solucin del conflicto
entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el
hombre, la solucin definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivacin y autoafirmacin,
entre libertad y necesidad, entre individuo y gnero.
Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la
solucin.
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(V) El movimiento entero de la historia es, por ello,

tanto su generacin real - el nacimiento de su existencia emprica- como, para su consciencia pensante,
el movimiento comprendido y conocido de su devenir.
Mientras tanto, aquel comunismo an incompleto
busca en las figuras histricas opuestas a la propiedad
privada, en lo existente, una prueba en su favor, arrancando momentos particulares del movimiento (Cabet,
Villegardelle, etctera, cabalgan especialmente sobre
este caballo) y presentndolos como pruebas de su
florecimiento histrico pleno, con lo que demuestra que la parte inmensamente mayor de este movimiento contradice sus afirmaciones y que, si ha sido
ya una vez, su ser pasado contradice precisamente su
pretensin a la esencia.
Es fcil ver la necesidad de que todo el movimiento
revolucionario encuentre su base, tanto emprica
como terica, en el movimiento de la propiedad privada, en la Economa.
Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresin material y sensible de la vida
humana enajenada. Su movimiento - la produccin y
el consumo- es la manifestacin sensible del movimiento de toda la produccin pasada, es decir, de la
realizacin o realidad del hombre. Religin, familia,
Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son ms
que formas especiales de la produccin y caen bajo
su ley general. La superacin positiva de la propiedad
privada como apropiacin de la vida humana es por
ello la superacin positiva de toda enajenacin, esto
es, la vuelta del hombre desde la Religin, la familia,
el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social.
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La enajenacin religiosa, como tal, transcurre slo

en el dominio de la consciencia, del fuero interno del
hombre, pero la enajenacin econmica pertenece
a la vida real; su superacin abarca por ello ambos
aspectos. Se comprende que el movimiento tome
su primer comienzo en los distintos pueblos en distinta forma, segn que la verdadera vida reconocida
del pueblo transcurra ms en la consciencia o en el
mundo exterior, sea ms la vida ideal o la vida material. El comunismo empieza en seguida con el atesmo
(Owen), el atesmo inicialmente est an muy lejos de
ser comunismo, porque aquel atesmo es an ms bien
una abstraccin...
La filantropia del atesmo es, por esto, en primer lugar,
solamente una filantropa filosfica abstracta, la del
comunismo es inmediatamente real y directamente
tendida hacia la accin.
Hemos vista como, dado el supuesto de la superacin positiva de la propiedad privada el hombre produce al hombre, a s mismo y al otro hombre; cmo
el objeto, que es la realizacin inmediata de su individualidad, es al mismo tiempo su propia existencia
para el otro hombre, la existencia de ste y la existencia de ste para l. Pero, igualmente, tanto el material
del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al
mismo tiempo, resultado y punto de partida del movimiento (en el hecho de que ha de ser este punto de
partida reside justamente la necesidad historica de la
propiedad privada). El carcter social es, pues, el carcter general de todo el movimiento; as como es la
sociedad misma la que produce al hombre en cuanto
hombre, as tambin es producida por l. La actividad
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y el goce son tambin sociales, tanto en su modo de

existencia como en su contenido; actividad social y goce
social. La esencia humana de la naturaleza no existe
ms que para el hombre social, pues slo as existe
para l como vnculo con el hombre, como existencia
suya para el otro y existencia del otro para l, como
elemento vital de la realidad humana; slo as existe
como fundamento de su propia existencia humana.
Slo entonces se convierte para l su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre.
La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la
naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el
realizado humanismo de la naturaleza.
(VI) La actividad social y el goce social no existen,
ni mucho menos, en la forma nica de una actividad
inmediatamente comunitaria y de un goce inmediatamente comunitario, aunque la actividad comunitaria y el
goce comunitario es decir, la actividad y el goce que se
exteriorizan y afirman inmediatamente en real sociedad con otros hombres, se realizarn dondequiera
que aquella expresin inmediata de la sociabilidad se
funde en la esencia de su ser y se adecue a su naturaleza.
Pero incluso cuando yo slo acto cientficamente,
etc., en una actividad que yo mismo no puedo
llevar a cabo en comunidad inmediata con otros,
tambin soy social, porque acto en cuanto hombre. No slo el material de mi actividad (como el
idioma, merced al que opera el pensador) me es
dado como producto social, sino que mi propia
existencia es actividad social, porque lo que yo
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hago lo hago para la sociedad y con consciencia de

ser un ente social.
Mi consciencia general es slo la forma terica de aquello cuya forma viva es la comunidad real, el ser social,
en tanto que hoy en da la consciencia general es una
abstraccin de la vida real y como tal se le enfrenta.
De aqu tambin que la actividad de mi consciencia
general, como tal, es mi existencia terica como ser
social.
Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la
sociedad una abstraccin frente al individuo. El individuo es el ser social. Su exteriorizacin vital (aunque
no aparezca en la forma inmediata de una exteriorizacin vital comunitaria, cumplida en unin de otros)
es as una exteriorizacin y afirmacin de la vida social.
La vida individual y la vida genrica del hombre no son
distintas, por ms que, necesariamente, el modo de
existencia de la vida individual sea un modo ms particular o ms general de la vida genrica, o sea la vida
genrica una vida individual ms particular o general.
Como consciencia genrica afirma el hombre su real
vida social y no hace ms que repetir en el pensamiento su existencia real, as como, a la inversa, el
ser genrico se afirma en la consciencia genrica y es
para si, en su generalidad, como ser pensante.
El hombre as, por ms que sea un individuo particular (y justamente es su particularidad la que hace de
l un individuo y un ser social individual real), es, en la
misma medida, la totalidad, la totalidad ideal, la existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para
s, del mismo modo que tambin en la realidad existe
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como intuicin y goce de la existencia social y como

una totalidad de exteriorizacin vital humana.
Pensar y ser estn, pues, diferenciados y, al mismo
tiempo, en unidad el uno con el otro.
La muerte parece ser una dura victoria del gnero
sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos;
pero el individuo determinado es slo un ser genrico
determinado y, en cuanto tal, mortal.
4) Como quiera que la propiedad privada es slo la
expresin sensible del hecho de que el hombre se
hace objetivo para s y, al mismo tiempo, se convierte
ms bien en un objeto extrao e inhumano, del hecho
de que su exteriorizacin vital es su enajenacin vital
y su realizacin su desrealizacin, una realidad extraa,
la superacin positiva de la propiedad privada, es decir,
la apropiacin sensible por y para el hombre de la
esencia y de la vida humanas, de las obras humanas no
ha de ser concebida solo en el sentido del goce inmediato, exclusivo, en el sentido de la posesin, del tener.
El hombre se apropia su esencia universal de forma
universal, es decir, como hombre total. Cada una de
sus relaciones humanas con el mundo (ver, or, oler,
gustar, sentir, pensar, observar percibir, desear, actuar,
amar), en resumen, todos los rganos de su individualidad, como los rganos que son inmediatamente
comunitarios en su forma (VII), son, en su comportamiento objetivo, en su comportamiento hacia el objeto,
la apropiacin de ste. La apropiacin de la realidad
humana, su comportamiento hacia el objeto, es la afirmacin de la realidad humana; es, por esto, tan polifactica como mltiples son las determinaciones esenciales
y las actividades del hombre; es la eficacia humana y el
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sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento, humanamente entendido, es un goce propio del hombre.
La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos y
unilaterales que un objeto slo es nuestro cuando lo
tenemos, cuando existe para nosotros como capital o
cuando es inmediatamente posedo, comido, bebido,
vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros.
Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas
esas realizaciones inmediatas de la posesin slo
como medios de vida y la vida a la que sirven como
medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalizacin.
En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales ha
aparecido as la simple enajenacin de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tena que ser
reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera
alumbrar su riqueza interior (sobre la categora del
tener, vase Hess, en los Einnundzwanzig Bogen).
La superacin de la propiedad privada es por ello, la
emancipacin plena de todos los sentidos y cualidades
humanos.
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Linea tico- poltica:Texto de Marx

K. Marx, nace en 1818 en Trveris (Renania) y muere en Londres en 1883.
A principios del XIX, despus de la derrota de Napolen y su abdicacin en 1815,
en Europa se inicia un periodo de involucin poltica conocido como Restauracin
del Antiguo Rgimen". Frente a las presiones liberales y populares de la poca se
genera una reaccin autocrtica contra el Liberalismo y el Parlamentarismo poltico
constituyndose la Santa Alianza (monarquas rusa, prusiana y austriaca) en defensa
del Antiguo Rgimen. As, en Espaa se anula la Constitucin liberal de las Cortes de
Cdiz y se restaura el Absolutismo (Fernando VII) e incluso se protege a ste de los
levantamientos liberales (Trienio de Riego 1820- 23 y los Cien Mil Hijos de s. Luis); en
Francia tambin se restaura el Absolutismo; Prusia reprime las simpatas intelectuales
de liberales y partidarios de la izquierda hegeliana... Muchos revolucionarios emigran a las nuevas colonias fundando comunidades (algunas autogestionarias) y otros
intentan una nueva toma de poder: el levantamiento de Riego en Espaa no es un
fenmeno aislado; tambin en Portugal (1820); los Carbonarios en Italia (1821); la
Independencia de Grecia; las luchas en contra del absolutismo de Carlos X en Francia (1830). A la postre se ir imponiendo el Liberalismo poltico en toda Europa con
matizaciones ms o menos conservadoras en funcin de las presiones de los grupos
vinculados al Antiguo Rgimen.
La segunda mitad del XIX se inicia en 1848 con la Segunda Repblica Francesa
que abole definitivamente la monarqua y el Absolutismo en Francia ( Carlos Luis
Napolen Bonaparte). La Guerra Franco- Prusiana de 1870 termina con la derrota de
Francia y provoca la Revolucin Socialista de la Comuna de Pars en 1871 (aboli la
propiedad privada y de la explotacin del trabajo, proclamndose as el ideario socialista; en su represin mueren 20.000 personas). En Alemania, despus de su victoria,
Prusia unifica los estados alemanes (excepto Austria) fundando el II Reich bajo el liderazgo de Otto von Bismarck.A partir de la Guerra Franco- Prusiana se consigue cierta
estabilidad institucional en toda Europa hasta la I Guerra Mundial, todo ello auspiciado
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por el Nacionalismo como frmula ideolgica de justificacin estructural, lo que da

lugar a sistemas polticos cerrados ya que su consciencia identitaria se basa en su afirmacin de un yo nacional frente al otro, con patente de exclusividad. El problema es
que las autoconsciencias son excluyentes y necesariamente llevan a una situacin de
enfrentamiento en caso de concurrencia vital. La adopcin por el poder poltico del
nacionalismo en esa poca, se suele entender como un instrumento de contencin del
internacionalismo socialista a base de proporcionar un sentido identitario nacional
a la clase obrera, la cual en principio se encontr en un contexto urbano desarraigado por el abandono de la cultura popular de un origen ms rural. Adems, durante
el XIX se va consolidando el poder de Inglaterra, ajena a la inestabilidad poltica del
Continente, que emerge como Imperio (la Epoca Victoriana). Espaa sumida en sus
conflictos internos (Guerras Carlistas, I Repblica en 1873, Restauracin Borbnica a
partir de 1874, prdida de colonias,...) desaparece como estado influyente. En Italia se
crea el estado actual por la Revolucin de Garibaldi.
Por otro lado, de la mano del Liberalismo Econmico (Capitalismo Privado) como
doctrina econmica, de la Revolucin Industrial, y del Colonialismo como mtodo
de obtencin de materias primas, se produce en Europa un desarrollo econmico
sin precedentes hasta entonces: crecimiento de la poblacin (se duplica), ferrocarril,
alumbrado, telgrafo, que determinar la hegemona, hasta ahora, de Occidente en
el Mundo. En este sentido se organiza el Imperio Ingles, el cul que se adopt como
modelo colonial para las restante potencias europeas (Francia, Alemania). A pesar que
el s. XIX carezca de grandes guerras fue una poca convulsa y de profundas transformaciones marcadas por las iniciativas econmicas y sociales que genera la economa
de capital privado y la ideologa burguesa que la sustentaba. Los bancos centrales
(el Banco de Inglaterra de funda en 1689) eran entidades privadas que en base a una
relacin privilegiada con el poder (familia Roschild y asociados: Khun, Loeb, Lehman,...)
financiaban los gastos del estado en base a la emisin de dinero fiduciario. Este tiene un
valor transcendental ya que el papel representa un "supuesto" valor equivalente en
dinero fsico trascendente (plata/oro) pero depositado ocultamente en sus cmaras,
el valor del papel es una cuestin de fe, como la fe desta, es decir, se cree que "representa" dinero fsico. El Capitalismo decimonnico produca una masa de poblacin
obrera como clase o grupo humano de intereses contrapuestos a la burguesa, como
clase de poder emergente frente a la aristocracia, y la cual la explota en un mercado
de trabajo siempre saturado. La clase obrera se organiza inicindose el movimiento
obrero apoyndose en una teora econmica alternativa: el Socialismo (Capitalismo
de Estado). Este movimiento llevar a las estructuras actuales de prestaciones sociales
por parte del estado, quin las garantiza en ms o menos medida segn el pas para la
totalidad de la poblacin, constituyndose as lo que denominamos la estructura del
"estado de bienestar" que actualmente predominanta en Europa, basado en la prestacin de servicios pblicos o estatales como: seguridad social, enseanza, pensiones,
prestacin por desempleo, Este modelo se impone en Europa desde los aos 30, lo
que actualmente se discute es su forma de capitalizacin pero no el concepto mismo
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del modelo. En 1864 se funda la Primera Internacional (en principio auspicida por
anarquistas y socialistas) y en 1889 (desde el marxismo exclusivamente) se funda la
Segunda Internacional.
En verdad la Historia Europea del XX est marcada por el desenlace y sntesis del
conflicto entre Liberalismo y Socialismo procedente del s. XIX, si bien en principio
emergen dialcticamente como doctrinas econmicas opuestas, en el fondo la sntesis es posible porque comparten una misma nocin positivista de la economa y los
mismos principios fundamentales (excepto el de la propiedad de los medios de produccin). Es decir, en cuanto a la relacin econmica Naturaleza- Hombre comparten
los mismos principios culturales: el mismo concepto fundamental del trabajo y de
empresa en trminos de funcionamiento mecanicistas (que implica una determinada
relacin entre tiempo y produccin en trminos de cantidad ). Desde Adam Smith el
trabajo es considerado como el origen de la riqueza de las naciones, entendiendo a
este como la forma de transformacin y de accin del Hombre sobre la Naturaleza
de cara a la supervivencia. Adems desde la ideologa cristiana- protestante, el trabajo
es entendido como el medio de superacin de la cada y condicin para la salvacin.
Para el Hombre Moderno, el trabajo y la riqueza patrimonial que este posibilita es la
fuente de la identidad y de su autoafirmacin. En relacin al sentido que tenan en la
E. Media, empresa y trabajo son dos nuevas entidades fundamentales generadas con
un nuevo sentido en la Modernidad, nociones que tambin evolucionarn en la visin
Contempornea reciente cambiando de nuevo su sentido, aunque a fines del s. XIX
todava tienen una conceptuacin Moderna. Evolucin paralelo al cambio de sentido
de la afirmacin de la identidad a travs de la posesin de riqueza patrimonial propia
de la Modernidad hacia la reafirmacin por "el acceso a determinadas experiencias
vitales" .
Hay que sealar como hecho peculiar el incremento del antisemitismo durante el
XIX en Alemania y Rusia, lo que motiva la emigracin juda a EEUU donde se organizan en crculos de poder que son la fuente de parte de la actual plutocracia mundial
(loby judo- norteamericano actual).
Respecto al marco cultural, la segunda mitad del XIX se caracteriza por el nacimiento del Impresionismo pictrico y musical, en ello se apunta la nueva visin del
mundo que trae la Contemporaneidad Ante todo se empieza a entender que el arte
es expresin de lo que aparece en el orden cognitivo del sujeto- artista, no es copia
de una representacin de un supuesto orden ni trascendente ni unvocamente
transcendental. En nuevo arte es transcendental, en principio como todo el arte
moderno, pero ahora su comprensin no est referida a un marco objetivo- universal
unvoco (como es el mbito transcendental kantiano) sino que requiere un consenso
de sentido que es histricocultural. Esto lleva a que para satisfacer la inevitable finalidad comunicativa del arte es necesario explicitar ese consenso (de ah los diferentes
manifiestos de los movimientos artsticos de principios XX). La obra es creacin de
realidad por parte del artista, ya no es mera copia o reproduccin de una representacin ideal de acuerdo con un supuesto orden transcendental (representacin
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objetiva y canonizada, por lo tanto clara y distinta). Efectivamente, como en la Modernidad, la obra es realidad transcendentalmente creada pero, pero ahora los diferentes
elementos que la constituyen no proceden de un marco objetivo y canonizado sino de
la generacin de un sistema relacional (dialctico) o campo de sentido que al modo de
mbito exclusivo e histrico cultural le proporciona sentido propio. Ya sea por referencia unos principios manifiestos por una comunidad histrica, lo cuales inauguran el
sentido de la obra (diferentes manifiestos de principios del XX), o por los elementos
que la obra misma constituye como campo de respectividades por la adecuada composicin histrica, cultual, social y psicolgica de los mismo, la obra adquiere "sentido
y como tal posee realidad. Por ello actualmente se exigible al artista una continua
renovacin e inventiva, la originalidad forma parte ahora de la creatividad, aunque
tiene que estar referenciada a un marco de sentido. El artista medieval intenta reproducir un orden subsistente ya dado en base a unos cnones fijos y su creatividad se
limita a una cuestin tcnica y expresiva. El artista moderno tambin recrea un orden
que tiene que ser fiel a unos cnones, en este caso transcendentales en cuanto constituyentes de una supuesta objetividad universal y humana transhistrica. El artista
contemporneo crea su propio orden referenciado a un momento histricocultural
exclusivo e incluso personal.
Lo mismo que en las artes plsticas sucede con los diferentes estilos literarios,
y por ello la Contemporaneidad supone el triunfo de la novela como gnero; por su
capacidad de generar un mundo propio o campo de sentido. La poesa simblica de
principios de siglo supona cierta decadencia de la Modernidad (Rimbaud,Verlaine,),
en ella se manifesta un universo ya sabido, un mbito transcendental objetual de sentido referenciado al mundo clsico, su mundo simblico no supona la creacin de una
nueva realidad. Lo mismo suceda con el teatro, sin embargo cada novela - desde el
Quijote- poda generar su propio cosmos, una nueva realidad generada por el sentido
emanado de la relacin entre los diferentes elementos y protagonistas presentes en
ella. Realidad creada que es exclusiva en cuanto procedente de un mundo propio,
histricamente nico y puntual. Nos alejamos de los problemas del Hombre, cuan
sempiterno mbito transcendental siempre el mismo (los grandes temas del teatro
moderno son siempre los mismos, frente a los del teatro contemporneo que son
propios de cada autor), en realidad en cada novela el verdadero protagonista es la historia como sistema, sea sta presentada como: un mundo psicolgico propio segn
"lo que aparece a un sujeto- protagonista (novela psicolgica: Dostoyesky, Clarn,...
); "lo que aparece a un grupo humano" ya sea como comunidad histrica (Galds) o
como grupo social (novela social: Dickens a la infancia; Zola a los obreros; Sthendal a
la burguesa; ...); o un mundo propio generado por el autor (Borges, Joyce,...)
Marx, vida, fuentes, obras
- 1818- 1843 Aos de formacin en Alemania. Nace en 1818 en Trveris (Renania). Su
padre era un judo convertido al protestantismo. Se educa en un ambiente liberal democrtico,
opuesto al rgimen prusiano. Estudia derecho en Bonn y Berln, aqu conoce el pensamiento
de Hegel pero adoptando una postura crtica. Entra en el crculo de la izquierda hegeliana,
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el "Club de doctores" (1838), cuyo principal animador es Bruno Bauer. En 1841 se doctora
en Jena con la tesis: Diferencias entre las filosofas de Demcrito y Epicuro, desde entonces
manifiesta un claro materialismo. Ese ao Feuerbach publica La Esencia del Cristianismo,
libro que entusiasma a Marx por su crtica a la religin. En 1842 entra como colaborador
en la Gaceta del Rhin, aunque peridico liberal y burgus, Marx aborda problemas sociales
concretos (robo de lea, los viadores,...), cuando el peridico es prohibido marcha a Paris.
- 1843- 1848 son aos en Pars y Bruselas, decisivos para la maduracin de sus propias
concepciones. Llega a Paris en octubre de 1843 para dirigir con A. Ruge la nueva revista Anales Franco- Alemanes, de la que slo sale un nmero y donde escribe "Contribucin a la crtica
de la Filosofa del Derecho de Hegel" (1844). Entra en contacto con los grupos socialistas
revolucionarios y las asociaciones de obreros alemanes exiliados. Se relaciona con el Socialismo Utpico: Heine, Proudhon, Bakunin, e inicia su relacin con Ferderico Engels. En 1844
escribe los Manuscritos Econmico- Filosficos (o Manuscritos de Paris), publicados pstumamente, que contiene una crtica a la poltica econmica inglesa. Es expulsado de Francia
marchando a Bruselas, donde publica La Sagrada Familia (1845), escrita junto con Engels.
Esta obra marca una ruptura con Bauer por un lado y con el liberalismo econmico, por otro.
En el mismo ao publica Once tesis contra Feuerbach. En 1846 se publica La Ideologa Alemana, en colaboracin con Engels, donde marca la ruptura definitiva con Bauer y Max Stirner.
En 1847 ingresa en la "Liga Comunista" (antigua "Liga de los Justos" de Weitling), y publica
La Miseria de la Filosofa, en la que critica a Proudhon y a todo el Socialismo Utpico. En
1848 redacta, con Engels, el Manifiesto Comunista a peticin de la Liga. Durante estos aos
consuma su ruptura con el Hegelianismo, Feuerbach, el Socialismo Utpico y el Liberalismo
Econmico para madurar el propia conceptuacin de la Historia como: materialismo histrico. Por otro lado se encuentra comprometido con la accin revolucionaria pero partiendo
de un anlisis de la realidad, slo un "socialismo cientfico" puede encontrar los caminos de
la transformacin. Es expulsado de Blgica y regresa a Pars.
- 1848- 1883 Llega a Pars en plena exaltacin revolucionaria, que permite su vuelta
(marzo 1848). En abril marcha a Alemania para ayudar a extender la revolucin, se instala
en Colonia para dirigir la Nueva Gaceta del Rhin, pero la revolucin fracasa y regresa Pars.
En 1849 se traslada a Londres, que ser su residencia definitiva salvo por viajes espordicos.
Espera una gran crisis econmica que condujera a la revolucin, pero esta no se produce.
Abandona la Liga y trabaja en el British Museum con grandes penurias. Fruto de su estudio
durante esta poca de la Economa Capitalista sern sus grandes obras. En 1852 publica El
18 Brumario de Luis Bonaparte, donde analiza el golpe de Estado de Napolen III. En 1859
aparece su Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica, obra en la que analiza con todo
rigor el mtodo dialctico de anlisis llegando a una formulacin madura del materialismo
histrico. Aunque agotado y enfermo vuelve a la accin tomando parte en la fundacin de la I
Internacional (Asociacin Internacional de Trabajadores, Londres 1864), redactando sus estatutos y el discurso inaugural. La orientacin doctrinal de la Internacional le enfrentar a los
anarquistas (proudhonianos y bakunistas). En 1867 se publica el primer volumen del Capital
en Hamburgo (parece que la lectura del Origen de las Especies de Darwin le inspir). En
1871 escribe sobre la Comuna de Paris en su escrito La Guerra Civil en Francia empezando
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a interesarse por el movimiento obrero en Rusia. Sigue trabajando en los dems volmenes
del Capital pero no aparecern hasta despus de su muerte. Muere en Londres el 14 de
marzo de 1883. Engels pudo publicar el segundo volumen del Capital en 1885 y el tercero
en 1894, este muri en 1895.

La interpretacin ms conocida del pensamiento de Marx es la del pensador marxista- estructuralista Luis Althusser. Distingue un primer periodo humanista, el joven
Marx, (a su vez, dividido en dos etapas, una dominada por un humanismo racionalista
liberal cercano a Kant, Fichte y Hegel, y otra dominada por un "humanismo" comunitario inspirado en Feuerbach); y un segundo periodo llamado cientfico, el Marx
maduro, que se inicia en 1845. Segn Althusser, en este segundo periodo rompe
con su humanismo anterior, considera a ste como ideologa capitalista y basa su
pensamiento en conceptos radicalmente nuevos (fuerzas productivas, relaciones de
produccin, etc.)
La formacin del pensamiento de Marx est condicionada por: el Positivismo,
el Hegelianismo y la Teora Econmica Liberal o Capitalista (denominada por l
clsica)
1) El Positivismo: fue la corriente epistemolgica en la que desemboc el
debate acerca del mtodo cientfico, su expresin definitiva fue configurada por
Agusto Comte (17908- 1857) que tena incluso la pretensin de ser un sustitutivo
de la religin. Como epistemologa, parte de la idea de un inductivismo ingenuo a
partir de los datos empricos de la realidad (positum), a estas presencias se la consideran los hechos como tales, el papel de la investigacin cientfica es la de crear
leyes generales a partir de las mismas con fines predictivos. Crean en una desarrollo
acumulativo e inquebrantable de la ciencia entendida de esta manera, muy en relacin con la idea ilustrada del progreso. El Positivismo entiende que la verdadera realidad es la objetivada en trminos matemticos o cuantitativos (cualidades primarias
de Demcrito), nocin inspirada en una consideracin modernista y atomista de la
materia (extensin medible) y en el principio de identidad en cuanto instrumento
bsico del entendimiento en cuanto razn analtica (natural) como suprema instancia cognitiva humana. La idea de ciencia que tiene Marx procede del Positivismo y
la quiere hacer extensible a la economa, como por otra parte ya vena haciendo la
Teora Econmica Liberal que l llama Teora Clsica.
2) El Hegelianismo: El pensamiento dominante en la Universidad de Berlin era
el Hegelianismo. Marx incorporar a su pensamiento la concepcin dialctica de la
Realidad y la Historia en cuanto procesos dinmicos (en base a los tres momentos de
tesis, anttesis y sntesis y al concepto de alienacin). La influencia de Hegel estaba
polarizaba alrededor de dos interpretaciones: la interpretacin idealista defendida
por lo que se denomin la derecha hegeliana y la materialista defendida por lo que
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se denomin la izquierda hegeliana: Bauer, Strauss, Stirner, Feuerbach. De entre ellos

es este ltimo quien ms influye en Marx, de l adopta la antropologa: el Hombre no
se define por su espritu o dimensin psquica sino por las condiciones materiales de
la existencia.Y la crtica a la religin: Dios es una extrapolacin de las cualidades humanas esenciales hecha por el propio hombre. No obstante Marx le critica que todava
considere que el Hombre posee una naturaleza esencial fija cuando lo que el Hombre
tiene es slo Historia. La Izquierda Hegeliana surge motivada por la clara situacin de
explotacin y carencia de derechos reales en que viva la mayor parte de la poblacin,
es decir, la clase obrera de la poca. En el fondo es un movimiento que surge como
reaccin a la ideas conservadoras de la onda de restauracin del Antiguo Rgimen
que pareca llenar Europa despus de Napolen. Los revolucionarios, influenciados
por la Ilustracin, hacan una interpretacin de la Historia que planteaba la necesidad
de reformas sociales a fin de salir de la flagrante situacin de injusticia social. Por
medio de las asociaciones laborales empezaron a constituirse cajas de beneficencia y
solidaridad obrera, cooperativas y a la postre comunas. Muchos de estos pensadores
partan de una honda inspiracin evanglica y con una clara intencin de transformacin social. La ingenuidad de sus objetivos y la filantrpica intencin de sus objetivos le
dieron el nombre de Socialismo Utpico. Marx concentrar sus crticas en la falta de
rigor de sus planteamientos y la ausencia del conocimiento de las claves de la economa. Los principales autores del Socialismo Utpico francs fueron: Proudhon, Fourier,
Saint Simon, Bakunim, y en Inglaterra, Richard Owen. De una manera u otra entre
todos ellos se crea el Anarquismo como movimiento social. En el Paris de 1843 Marx
y Engles conocieron los seguidores de Saint Simon y Fourier y calificaron sus propuestas como las primeras autnticamente socialistas pero tambin les reconocieron
su carcter idlico al no considerar las condiciones de la economa que supusieran la
liberacin real del proletariado. Las diferencias con el Socialismo Utpico se pusieron
de manifiesto en la Primera Internacional (1864), organizada por el propio Marx, que
expulsa a Bakunin por creer que la revolucin no vendra de la economa industrial
sino del campesinado y la resolucin de la misma sera la eliminacin de estado por
comunas.
1) La alienacin, dialctica y Realidad en Hegel . "Alienacin" tiene su origen etimolgico en el vocablo "alius", es decir, lo otro, lo diferente. Estar o hallarse
alienado es pues originariamente "estar o hallarse en otro", siendo este "otro" algo
ajeno. Para Hegel (1770- 1831), la "consciencia infeliz" o "alma alienada" de que habla
en la Fenomenologa del Espritu, es la consciencia de s como naturaleza dividida o
escindida. Hegel supone que la consciencia puede experimentarse como separada
de la realidad a la cual pertenece; la alienacin surge entonces como sentimiento de
desgarramiento, de alejamiento, de enajenacin y dispersin. Cmo es posible esta
alienacin?
El proyecto filosfico hegeliano consiste en pensar la interna unidad y conexin entre
lo uno y lo otro, siendo estos dos polos respectivos los dos grandes conceptos: Naturaleza y
Espritu. Con su unidad se puede proporcionar una explicacin holstica total y cerrada sobre
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la Realidad en su totalidad. La filosofa de Kant haba dejado como insuperables las siguientes
distinciones:
- entendimiento/razn
- fenmeno/nomeno
- ser/deber ser
- finito/infinito
La superacin de estas contraposiciones constituyen el proyecto filosfico de Hegel, a
travs de lo que l que denomina "Dialctica". Este trmino, en la significacin concreta que
Hegel le proporciona, expresa toda su conceptuacin, tanto su idea del conocimiento, como
su metafsica o teora de la realidad, como el mtodo para conocerla. El trmino haba adoptado diferentes significaciones a lo largo de la Historia de la Filosofa: en Platn es la ciencia
de lo inteligible como saber acerca de la relacin entre las ideas subordinadas y coordinadas
y cuyo acto es noesis; en Aristteles es la "lgica de lo probable" (silogismos que parten de
premisas no ciertas sino simplemente probables); para los estoicos signific el conjunto de la
lgica; para Kant es parte de la "lgica de la apariencia" que tiene por objeto los ideales de
la razn (alma, mundo, Dios) pero sus antinomias impiden cualquier posibilidad de avance a
la Metafsica. La dialctica hegeliana tiene unos precedentes claros:
- En cuanto lgica: en la dialctica platnica, aunque sta, an siendo tambin un proceso
de la razn, no se basa en la superacin de la contradiccin mediante una sntesis sino en la
participacin inclusiva de cada idea en la hiptesis superior. Aunque actualmente habra que
reinterpretar la dialctica platnica, segn la nueva interpretacin de la Escuela de Tubinga,
desde la funcin de los principios y desde la inexistencia de la supuesta poca autocrtica
(es en el Sofista donde aparece el ser del no ser como gnero), donde cada gnero de ser
(eidos) aparece como una unidad de ser que incluye la negatividad relacional con los gneros
(lo otro) que estn en su mismo nivel de abstraccin.
- En cuanto ontologa: el antecedente ms significativo es la dialctica en Herclito, para
ste todo fluye (panta rei), nada permanece, pero a pesar de este devenir hay un Logos que
integra la lucha de contrarios que engendra el fluir de la realidad. Antecedentes inmediatos
a Hegel en esta conceptuacin es, la mstica de J, Bhme (1575- 1624) y el pensamiento de
Fichte (1762- 1814), es ste quien utiliza los trminos de tesis, anttesis y sntesis como una
nueva posicin lgica que supone un nuevo nivel ontolgico de "unidad de ser".
Desde el punto de vista formal la dialctica hegeliana es una lgica de la contradiccin;
modo de funcin psquica que no era el modo habitual de la ciencia occidental del momento
ms aferrada a la lgica de la identidad o de la no contradiccin. Principio que determina a
la actividad psquica que desde sto. Toms haba ido establecindose como discurso racional. La razn natural, en cuanto disposicin psquica humana, consiste en discurrir, en unir
mediante un encadenamiento judicial a identidades declarables como "tales entes" (dianoia,
esta funcin psquica definitivamente se perfila y define en la Lgica Transcendental de la
Crtica de la Razn Pura como Analtica Transcendental. Definido como razn, el Hombre
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Moderno es ante todo razn discursiva: esta es su capacidad natural de conocimiento. El

resultado es la constitucin inevitable de la objetividad como verdad lgica o proposicional
(una representacin es verdadera si se adecua al juicio que la define) y es posible desde
marco transcendental- formal de predisposiciones cognitivas que tiene el ser humano y los
contenidos procedentes de la intuicin sensible. A nivel lgico, la constitucin de objetividad
consiste en la atribucin o predicacin a un fenmeno (como apariencia sensible concreta)
de un determinado concepto, el cual es inductivamente generado (a partir de la reiteracin
de los mismos fenmenos presentados en un mismo yo funcional o consciencia emprica), es
decir, consiste en atribuir determinadas esencias fijas a los fenmenos, atribucin judicativa
que es posible gracias a las predisposiciones formales o apriori con que cuenta dicho marco
transcendental, estas son las categoras o conceptos puros del entendimiento. Una categora
es una predisposicin innata que permite acusar a un fenmeno de ser tal cosa, de ser
tal concepto emprico, esencia o entidad (Analtica Transcendental). La categora adjudica
un concepto emprico a un fenmeno. Desde ese marco transcendental el resultado es una
inevitable objetivacin de la Naturaleza como un mbito lgico atomizado en unidades esenciales (extenso o cuantitativo) y su posible movimiento es una relacin mecnica entre dichas
partes, es decir, desde la razn como funcin analtica slo cabe entender el movimiento
como una relacin mecnica entre partes en cuanto unidades esenciales definibles y fijas.Ya
sabemos que el resultado es la validez transcendental de las Leyes de la Naturaleza, son universales y necesarias pero "en, por y del" el Hombre, en virtud de que la objetividad se atiene
a las formas cognitivas transcendentales (compartidas por todos en cuanto innatas) y desde
las cuales se constituye en el entendimiento, no son leyes de la Realidad en s. El resultado
para la Modernidad es que la Naturaleza aparece tabulada en entidades o esencias inmviles e inevitablemente ajenas al Mundo o Realidad como supuesta verdadera realidad en
s (Fixismo), puesto que sus leyes son verdaderamente leyes de lo aprehendido en cuanto
en m. En la Modernidad siempre queda el problema pendiente de cul es la conexin
de esa objetividad en m con lo que es la Realidad en s (que en cuanto tal se muestra
siempre como un mbito trascendente inaprehensible y es slo un supuesto o nomeno); es
decir, el problema es que hay que establecer un puente entre el mbito transcendental de
la consciencia y el de la realidad en s. En Descartes era Dios como representacin de una
substancia infinita y primera disposicin formal innata. En Kant se postula (por necesidad
lgica) esa misma substancia aunque no sea posible esa representacin infinita. En Hegel,
abre la Contemporaneidad al no haber necesidad de puente o conexin entre dos mbitos,
uno supuesto o trascendente y otro posible en cuanto predisposicin formal de la consciencia
humana, porque lo Real es un Todo Transcendental como relacin dialctica de dos momentos opuestos: Espritu y Naturaleza. Parece que Hegel parte de una conceptuacin dinmica
del Mundo o la Realidad inspirada en la mstica del Maestro Eckhart (mstico neoplatnico
entre 1260- 1328) que se pone de moda en su contexto a travs de J. Bhme: lo Absoluto
es un esencial devenir y esta estructura dinmica exige su correlativo en el pensamiento en
cuanto mbito transcendental. Este pensamiento dinmico se verifica a travs de los tres
grados o estadios del mismo: posicin, contraposicin y conciliacin de los contrarios en una
unidad superior, tercer estadio en que el cul los anteriores queda a la vez "superados" e
"integrados" (aufhebung). En trminos de Fichte (tambin influenciado por Bheme): tesis,
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anttesis y sntesis. En las oposiciones dialcticas, la lucha de contrarios no significa sin ms

una recproca destruccin sino una progresiva integracin. Al concebir la Realidad dialcticamente Hegel tambin se muestra fiel al contexto romntico de principios del XIX, que insista
en que la Naturaleza era un organismo vivo y no algo meramente mecnico, aunque en
esto los romnticos acentuaban el carcter trgico de ese dinamismo. Hegel pretende asumir
esa experiencia de la negatividad y la contradiccin en toda la explicacin dialctica de la
Realidad.
Como estructura de la Realidad, la dialctica significa ante todo una oposicin a
la interpretacin atmica y fragmentaria de la realidad, y por tanto tambin del conocimiento acerca de sta. Por esto usa el simbolismo del crculo, la Realidad sera una
estructura con un dinamismo circular cuyo motor es la contradiccin. Cada cosa es lo
que es (tal esencia) y llega a serlo, en interna relacin de contraposicin con las dems
cosas, es pues tal cosa en una relacin de unin y dependencia con lo dems, la Realidad es la totalidad relacional de cada cosa con cada cosa constituyendo un sistema, el
cual es transcendental en la medida que es consciente, y as no hay un supuesto mbito
trascendente. En definitiva, cada cosa es en su relacin con la totalidad de lo real, nada
est asilado, todo est en relacin (Zubiri dirn en respectividad porque la oposicin
bipolar es slo un tipo de relacin posible), la identidad no se autodetermina desde s
mismo como algo en, por y de las cosas sin ms, sino en relacin a otras (el ser del
no ser en el Parmnides de Platn). Frente a la pretendida independencia y autonoma
de los hechos tal como son "dados" de modo inmediato en la experiencia, actitud
propia del Positivismo y la lgica de la identidad, la estructura dialctica de la Realidad
muestra que los hechos son el resultado de un juego relacional transcendental en
continuo devenir y proceso. En cuanto dialctica, la Realidad no es fija, ni determinada
de una vez para siempre, sino que est en continuo proceso de transformacin cuyo
motor es a la par, tanto su interna contradiccin como la interna relacin en que
est con otra cosa. Desde este contexto filosfico es de donde emerge la idea de
evolucin de una especie viviente frente a la idea del fijismo de las especies como
realidad trascendente. De este modo, cada realidad particular, en cuanto gnero de
ser transcendental remite a la totalidad del mbito transcendental de la consciencia,
al todo en cuanto sistema relacional. A su vez, cada cosa slo puede ser comprendida
(su talidad, dir Zubiri) por su relacin al todo que la constituye; por eso cada realidad no es sino un momento del todo, en la que queda disuelta y asumida. Cada cosa
es lo que es en funcin de su sentido en relacin con todas las partes o nodos de un
sistema relacional: la verdad es verdad hermenutica Esto lo expresa Hegel diciendo:
"lo verdadero es el todo" lo cual lo identifica con lo que llama Espritu que es a su
vez el mbito transcendental en cuanto consciencia de s: es el Idealismo Absoluto.
Podemos decir que en la Contemporaneidad la Realidad o El Mundo es un todo
relacional o sistema en red a modo de grafo, donde los nodos del grafo constituyen
esencias cuya identificacin es relacional en virtud de la interaccin de cada una de
ella con lo dems nodos del grafo, es decir cada parte del sistema tiene un sentido (o
valor, una hermenusis) en virtud de su interaccin con todas las dems partes (crculo
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hermenutico, como dice Rorty o campo de sentido, como dice Zubiri) siendo adems un sentido dinmico.
2) La dialctica amo- esclavo en la Fenomenologa del Espritu: Obra que
acaba en Jena la noche antes de que Napolen entrara en la ciudad (13 de octubre
de 1806). Es una propedutica al estudio del Saber Absoluto. Pero el Espritu, antes de
llegar a la consideracin filosfica del saber absoluto o consciencia total de s, ha de
recorrer diversos estadios histricos, momentos fenomnicos, en cuanto momentos
transcendentales donde el espritu se aprehende como consciencia (se da cuenta de
s), pero no llega todava ser autoconsciencia total. El estudio de estos fenmeno o
estadios comprende la Fenomenologa del Espritu donde se exponen como etapas
por la que pasa la consciencia desde la mera consciencia de la intuicin sensible (en la
Prehistoria) hasta el Saber Absoluto (en la Filosofa alemana de su tiempo); es un proceso basado en la idea de progreso evolutivo. Es decir, pretende contar la Historia
del Espritu entendido como consciencia de s, su desarrollo hasta alcanzar la consciencia reflexiva de s mismo ( hasta que se da cuenta de que se da cuenta). Digamos
que pretende explicar el proceso histrico de la emergencia de la sustantivacin del
mbito transcendental como mbito de la Realidad, siendo ste un mbito dinmico
con capacidad constituyente, intersubjetivo (cultural) e histrico: la Realidad es algo
que se constituyen en la consciencia humana como consciencia colectiva de s.
El punto de partida histrico en este proceso es la aparicin de la consciencia, la cual
se determina primeramente como mera consciencia sensible: darse cuenta de presencias
meramente sensibles. Pero como tal no es todava consciencia de s, sino un darse cuenta
de la presencia de algo otro, as est alienada (en lo otro). El siguiente paso es darse cuenta
de que en lo conocido, la consciencia slo se conoce a s misma (autoconsciencia), es decir al
darse cuenta de que hay una presencia de algo otro en m, se supera la alienacin. Al darse
cuenta que la presencia es presencia de dos relatos: lo otro y yo, y que en la medida de que
se actualiza lo otro en mi, tambin tengo presencia del yo en el mismo acto (la esencia
del acto cognitivo es una co- actualidad, dir Zubiri). De esta manera el Espritu llega a
entendero darse cuenta que su esencia es ser consciencia, es decir: autoconsciencia. Aunque
histricamente, en un principio todava no llega a saber que l mismo es autoconsciencia
en cuanto subsistencia. Esto se da slo cuando surge histricamente la Razn. Entonces
es cuando la autoconsciencia quiere ser absoluta y la nica manera de estar siendo o
habiendo como una permanencia perpetua de s, dndose as el Espritu Absoluto. Es decir, es
entonces cuando la autoconsciencia, que es "avariciosa", niega todo lo que no es ella, y por
supuesto, la existencia o substancialidad de otra autoconsciencia.
Consciencia - - - AUTOConsciencia - - - RAZN - - - ESPIRITU ABSOLUTO
La Historia es la liberacin del Espritu Absoluto de todo aquello que lo mantiene alienado
u oprimido. Esta propedutica es ejemplificada con la historia medieval y el fenmeno de la
servidumbre medieval. Hegel busca ejemplificar su conceptuacin en la Historia, y adems
seguir el desarrollo real que ha seguido la autoconsciencia en Occidente. La Historia Medieval
es la historia de dos autoconsciencias como "consciencia grupal" la del seor y la del siervo
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(Hegel no tiene el concepto de consciencia de clase), estas autoconsciencias no son Razn

todava, pero entran en contacto y que plantean necesariamente una lucha a muerte. As el
origen del desarrollo de la Historia es la lucha del Hombre contra el Hombre. De esta lucha
sale un vencedor: una autoconsciencia que absorbe el resto de autoconsciencias, que les exige
su total afirmacin. Durante la E. Media quien vence es la autoconsciencia que desprecia su
propia muerte y est dispuesta a ir hacia el final de esa lucha. Por esto, en un principio, la
virtud propia del seoro es la valenta. La autoconsciencia vencedora es aquella que es capaz
de mirar a la muerte a sus propios ojos. Se enfrenta con la posibilidad de su propia negacin,
lo cual redunda en ms autoconsciencia. El esclavo es aquel que no quiere aceptar la posibilidad de su propia muerte, tiene la cobarda de no aceptar el riesgo.Vende su libertad a cambio
de proteccin y seguridad.As, la nica libertad es la del seor: el jugar con la muerte, la sensacin del peligro, es la condicin de posibilidad del desarrollo de la autoconsciencia. Ahora bien,
con el tiempo, la imagen del seor pasa de la del guerrero a la del consumidor improductivo.
As deja de ser aquel que despierta admiracin. Mientras tanto el siervo ha de mantener su
vida en lucha constante con la naturaleza: su existencia es pura negatividad (enfermedad,
dolor, esfuerzo...). Esta lucha se llama trabajo. Al ganarse su vida en el trabajo, se da cuenta de
la misma, la objetiva, la hace real. As, al siervo le es posible la reflexin real sobre s mismo. El
seor no se gana la vida, pero si no se la gana es porque propiamente no la tiene. El signo del
seor es el aburrimiento y el hasto. No encuentra negatividad en la que autoconscienciarse.
La reflexin se produce en el trabajo.Trabajando y produciendo el hombre se realiza y toma
consciencia de s mismo. Habiendo tomado consciencia de s mismo, el siervo toma consciencia de que no hay ms seor que l que produce, se erige en autoconsciencia vencedora. El
esclavo es seor y el seor es esclavo, sta es la condicin de la revolucin. La libertad real es
la del esclavo al romper las cadenas, es la verdadera autoconsciencia, la que emerge de ese
proceso histrico. La ltima liberacin y el fin de la Historia. En este proceso el espritu ha ido
asumiendo en s mismo todos los trminos dialcticos con los que se enfrentaba. Ms todos
esos trminos no son ms que el Hombre fuera de s. Las etapas, estadios o fenmenos del
Espritu en el proceso hasta la autoconsciencia absoluta sera el siguiente:
1) La Idea en s. La Idea considerada en s mismo como Absoluto y punto de partida.
2) La Idea fuera de s. Ese Absoluto se despliega en sus predicados en un olvido de s:
alienacin del Espritu en la Naturaleza. Pero liberarse de la alienacin en la Naturaleza no
es ms que comprender que ella no es otra cosa que lo que yo hago con ella (reflexin).
3) La Idea para s. El Espritu Absoluto vuelve a s al nacer la reflexin. Lo que falta para
completar el circulo dialctico es la reflexin. En ella se da la consciencia de la identidad
del Espritu consigo mismo, es en la que el Hombre, habindose reconocido como sujeto de
la Historia y de la Naturaleza y sin embargo sigue siendo otro frente al Absoluto, pero por
reflexin el Espritu se da cuenta de que no hay nada salvo l, que por eso es Todo o Nada,
la Totalidad Absoluta tiene el nombre de Dios, la reflexin de Espritu absoluto o Dios para y
en s, como superacin de su alienacin en la Naturaleza es efectiva en: la Religin, el Arte y
la Filosofa.
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El conocimiento absoluto de Dios es lo propio de la Filosofa. Despus de pasar todos sus

momentos, el Absoluto vuelve as mismo en la Filosofa: sta es el pensamiento absoluto del
Absoluto. Dios se piensa a s mismo en todas sus negaciones, pero superando esa alienacin,
negando las negaciones, no se queda en ninguna de las mediaciones sino que recupera su
inmediatez. El Espritu es idntico consigo mismo, pero no en abstracto, sino tambin idntico
en concreto, idntico con cada uno de sus momentos. El hombre y Dios se identifican. En la
Filosofa yo estoy pensando con verdad a Dios mismo: esto es, la identidad con Dios.
3) La alienacin en Feuerbach: L. Feuerbach (1804- 1872). Impact entre los
jvenes hegelianos de la primera mitad del XIX. Conocedor de Hegel, adopta una
postura crtica ante ste. No son las Ideas las que mueven al mundo, sino que las Ideas
son slo producto de la consciencia humana, siendo todas ellas, incluso la de Dios,
explicables a partir del Hombre. Ahora bien, la misma consciencia humana no es ms
que el producto de la fisiologa del cerebro. "Quien piensa en nosotros es el fsforo",
llegar a decir, el pensamiento slo es resultado de una actividad material, el espritu
no es ms que el reflejo de las condiciones de la materia. Aunque el inters predominante de Feuerbach est en la teologa, considera que la religin no es ms que
una etapa temporal, aunque esencial, por el que pasa el desarrollo de la consciencia
humana. De tal manera que la idea de Dios es una mera proyeccin del ideal humano
para el hombre mismo: "el Hombre es Dios para el Hombre". Por eso se puede decir
que con Feuerbach se ha sustituido la teologa por la antropologa.
En Esencia del Cristianismo (1841), trata a la Idea de Dios como proyeccin del autoconocimiento humano. El hombre proyecta al cielo, separndolo de l, alienndolo de l, el
sueo de justicia que no esperara realizar en la tierra. Justicia, Amor, Sabidura, son atributos
de la consciencia humana, representan el ideal del hombre proyectado de forma fabulosa o
fantstica en Dios.
Los dioses son los deseos realizados de los hombres...El hombre pobre posee un dios rico.
As Dios no es ms que una proyeccin imaginaria del hombre que se encuentra desposedo
de cualquier cosa que le pertenezca como propia en provecho de una realidad ilusoria. En
Esencia de la Religin (1845), considera a sta desde el punto de vista histrico, y destaca el
sentimiento de dependencia de la Naturaleza como fundamento de la religin. Adems relaciona ambas ideas, por ello, a pesar de que la religin est fundada en ltimo trmino en el
sentimiento de dependencia de la Naturaleza que demuestra tener el hombre, el factor ms
importante en la formacin del concepto de una deidad personal e infinita, es la proyeccin
que el hombre hace de su propia esencia. En la gnesis de Dios a partir de la proyeccin que
el Hombre hace de s mismo, y de su propia esencia cabe reconocer tres momentos:
a) Objetivacin y puesta fuera de s que el hombre hace, de sus predicados y determinaciones; las cualidades de la divinidad son cualidades objetivadas de la especie humana.
b) Abstraccin de los lmites que esos predicados tienen en el Hombre individual.
c) La consideracin de esos predicados puestos en un presunto ser como si fuese un "ser
otro" ajeno y extrao al Hombre.
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Ahora bien, esta autoproyeccin es la expresin de la alienacin del hombre. El concepto

Alienacin significa aqu:
1) Expropiacin de la propia naturaleza o sustancia humana ponindola fuera de s
2) Servidumbre: sometimiento y veneracin
La religin es una separacin que realiza el hombre de s mismo al poner a Dios como
un ser opuesto a l. Dios no es lo que es el hombre y el hombre no es lo que es Dios; Dios es
perfecto, el hombre imperfecto; Dios es eterno, el hombre temporal; Dios es todopoderoso, el
hombre carece de todo poder; Dios es santo, el hombre pecador; Dios y el hombre son dos
polos opuestos; Dios es absolutamente positivo, es la esencia de todas las cosas; mientras que
el hombre es el polo negativo, la esencia de la nada (Esencia de la Religin).
Slo cuando el hombre ha comprendido que Dios es el nombre de su propia esencia idealizada y proyectada fuera de s, en una esfera trascendente, da muestras de haber superado
la autoalienacin que implica la religin, y recupera la fe en s mismo. Negar la existencia
de Dios y del ms all no es pues ms, para el hombre, que volver a tomar posesin de su
bien, de su realidad, de s mismo. El Humanismo significa una reapropiacin por la especie
humana de su esencia enajenada en Dios. Se niega a s la religin de Dios y se afirma la
religin de la humanidad. Por ello se puede decir que Feuerbach ha sustituido la teologa por
la antropologa.
La filosofa de Feuerbach no es ms que una etapa en el movimiento que habr de
tener en su cumbre en el materialismo dialctico y en la teora econmica elaborada
por Marx y Engels. La transformacin del idealismo en materialismo y su insistencia
en superar la alienacin en que se halla sumergido el hombre tal como manifiesta la
religin, prepara el fundamento el pensamiento de Marx, a pesar de las crticas a que
ste somete el pensamiento de Feuerbach.
Por la brecha abierta en el sistema hegeliano por las teoras sobre la alienacin de
Feuerbach, se precipitan otros jvenes hegelianos:
- Hess: extiende a un anlisis del dinero la teora de la alienacin religiosa y encontrar que el comunismo filosfico es consecuencia lgica del humanismo de Feuerbach.
- Stinner: ir ms lejos aplicando al propio Feuerbach el mtodo crtico utilizado
por ste frente a Hegel; atacar al humanismo como una nueva religin y al "hombre "
como un fetiche en el que se aliena el "yo", caracterizado por su unicidad.
3) La Teora Econmica Liberal, que Marx denomina Teora Econmica Clsica, es la doctrina econmica desarrollada durante la Ilustracin y formulada de
en primer lugar por Stuart Mill, Adam Smith y David Ricardo. Es una doctrina que
en principio reclama una mnima interferencia del estado en la economa. La libre
empresa, privada e individual, conducira a una sociedad ms igualitaria y al aumento
indefinido de la prosperidad, as como a la no decadencia de una nacin.
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El orden espontneo sera generado por la mano invisible del mercado que
conduce a los individuos que sigan su egosmo particular. Habitualmente esa libertad
se resume en la expresin francesa: Laissez Faire, Laissez Passer (dejad hacer, dejad
pasar), que fue el lema de la Fisiocracia del siglo anterior, como teora econmica
precedente. Para esta, el papel del estado se restringa a una mnima informacin y
a garantizar la justicia. Estas eran las caractersticas fundamentales iniciales de ese
movimiento, adems de la restriccin del mbito de competencia econmica del
estado y la defensa de la libre competencias econmica de las empresas, propugnan
y enuncian los derechos fundamentales del individuo (con un lugar destacado de la
libertad de ideas y de creencias y la libre expresin de las mismas). Derechos que
impulsaron una identidad ideolgica a la burguesa como clase emergente. Por medio
de un detallado estudio sobre la formacin, inversin y distribucin del capital, Smith
postul la teora del valor- trabajo, segn la cual la nica fuente de la riqueza es el
trabajo, que ya en las comunidades primitivas determinaba el valor de intercambio
de las cosas en funcin del esfuerzo que hubiera costado conseguirlas: El trabajo
fue el primer precio - el primer dinero de compra- que se pago por todas la cosas.
Las modernas sociedades industriales se diferencian de las anteriores por la existencia de una mayor acumulacin de riquezas, debida a las innovaciones tecnolgicas
que a su vez producen dicha acumulacin. Dado que tanto empresarios como obreros se hallan guiados por la misma ley psicolgica natural de la bsqueda del inters
propio - que impulsa a los primeros a conseguir el mayor beneficio posible y a los
segundos a proporcionar su fuerza de trabajo al capitalista que ofrezca un mayor
salario- y que la oferta y demanda de los productos (al igual que sus costos de produccin) se hallan reguladas espontneamente por la mano invisible que supone
la competencia en el mercado, Smith llego a la conclusin de que todo sistema
econmico en que se permitiera la libre actividad de los individuos se desarrollara
de forma armnica de acuerdo con un modelo continuo crecimiento en la riqueza
general del pas.
Inicialmente, la teora econmica liberal o teora del capital privado tuvo que
luchar contra los partidarios de los privilegios feudales, las tradiciones aristocrticas
y los derechos de los reyes a conducir la economa nacional en su propio inters
(Mercantilismo). Para finales del siglo XIX y comienzos del XX, esas fuerzas opositoras estaban derrotadas. En un primer momento, burguesa y proletariado se aliaron
en contra de la casta aristocrtica y sus privilegios descendientes de los estamentos
feudales del Medioevo, ya que posea el poder en las sociedades europeas del Antiguo Rgimen. Sin embargo, con el advenimiento de los sistemas de capital privado
a lo largo del siglo XIX, el conflicto entre los intereses de proletarios y burgueses
se hizo evidente. El Liberalismo implant la igualdad poltica, pero, en sus primeras
formulaciones, ignoro la necesidad de igualdades econmicas y sociales. Los intereses del proletariado se expresaron en el desarrollo del movimiento obrero y en las
diversas teoras socialistas (socialismo utpico, anarquismo, marxismo), que aspiraban a transformar la sociedad o a sustituirla por otra nueva en la que desaparecieran
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las desigualdades econmicas que genera el capital privado. Segn se realice desde
una perspectiva marxista o liberal, el estudio del Capitalismo Privado conduce a
juicios radicalmente contradictorios.Analizando desde las posiciones ideolgicas del
Liberalismo, el Capitalismo Privado se manifiesta como el nico sistema econmico
capaz de asegurar a cada hombre el libre ejercicio de sus facultades (subjetividad).
La laboriosidad y el ahorro actan en l como instrumento de prestigio social y de
afirmacin de las capacidades individuales. La libre iniciativa conduce a la optimizacin de las capacidades de produccin disponibles y asegura, por consiguiente, el
crecimiento econmico y el bienestar social. La teora marxista, por el contrario,
cree descubrir en el Capitalismo Privado una contradiccin esencial entre el carcter social del trabajo y la apropiacin privada de la nueva riqueza generada, contradiccin que se expresara en un antagonismo irreductible entre las clases bsicas de
la sociedad capitalista: el proletariado y la burguesa. Del mismo modo, la igualdad
poltica formal proclamada por el liberalismo se reducira a la nada como consecuencia de la desigualdad econmica, y el aparato estatal servira fundamentalmente
para la exclusin de las masas trabajadoras de la vida poltica. La Contribucin a la
Crtica de la Economa Poltica pretende ser una alternativa (resultado de sus estudios
en el Museo Britnico entre 1856- 8) a la Teora Econmica Clsica, aunque lo que en
realidad sucede es que partiendo de los mismos fundamentos tericos y positivistas,
el pensamiento de Marx asumir el aparato de la economa poltica clsica dndole un
nuevo impulso (como defiende Keynes en su Teora General Trabajo, el Inters, y el
Dinero). Es decir que segn la Teora Clsica, la riqueza ya no radica en la tierra, como
defenda la Fisiocracia, ni en la cantidad de oro, como argumentaba el Mercantilismo,
sino en la capacidad para producir: esto es en el trabajo, sobre todo industrial. Ahora
bien desplazar el concepto de propiedad privada por el de pblica. De este modo se
convierte en una crtica de la sociedad capitalista en cuanto que la propiedad privada
es el modo de concretarse la riqueza. Como obra, La Contribucin a la Crtica de la
Economa supone el precedente de El Capital (tanto es as que cuando ste se publica
lleva como subttulo el ttulo de sta obra).

II.a. Glosario de Trminos
- Oposicin de trabajo y capital: en principio hay que captarla como una
"relacin activa" e interna, es decir, dialctica, como tal es una relacin de contradiccin que "impulsa su disolucin". Por un lado la propiedad privada, es en sentido
subjetivo el trabajo ya que es ste quien la produce (sin trabajo no hay produccin
de riqueza o propiedad) pero a su vez el trabajador no se la apropia ("es la esencia
subjetiva de la propiedad privada como exclusin de la propiedad"). Por otro lado el
trabajo es tambin capital en sentido objetivo (esencia objetiva), ya que este es una
expresin medible del valor del trabajo, pero ese capital tampoco apropiado por el
trabajador, esa esencia se la queda el burgus en cuanto dueo de los "medios de
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produccin". En ambos casos se da una contradiccin entre trabajo y capital (esencia objetiva) y propiedad (esencia subjetiva) que est abocada a superarse. Lo cual
es el Comunismo
- Comunismo: en cuanto expresin de la propiedad colectiva ("propiedad privada general") o el capital pblico es la superacin de la oposicin entre el trabajo y,
capital o propiedad privada.Ya que reintegra al trabajo su esencia. Esto mismo es lo
que pretendan los socialista utpicos al tratar de distinguir el aspecto objetivo y el
subjetivo de la propiedad, Proudhon se fijaba en la enajenacin que produce el capital y, Fourier y Saint Simon la enajenacin que produce la propiedad de los medios
de produccin (agrcola e industrial respectivamente). Mientras la esencia del trabajo (objetiva y subjetiva) sea privativa de alguien que no la realiza, ya sea en forma
de capital o propiedad, existe una enajenacin del Hombre ya que su vida consiste
en su accin- trabajo y como tal es apropiada por otro. El trabajo enajenado asla
al Hombre de otros Hombres produciendo la alienacin de toda la sociedad y su
incapacidad la constituir una comunidad social.
- Sistema o Relaciones de produccin: condiciones histricas de la existencia determinadas por el marco institucional y tcnico que regulan las relaciones
entre el Hombre y la Naturaleza de cara a su supervivencia. Es la estructura e
infraestructura econmica concreta de una sociedad en un momento dado de su
historia, en el caso de la sociedad occidental de mitad del XIX estaba determinado
por la propiedad privada de los medios de produccin a travs del capital y del trabajo y de una conceptuacin mecanizacin de la produccin y gestin de empresas
a travs de procesos industriales
- Superestructura: es marco ideolgico o campo de sentido que segn Marx
justifica un rgimen econmico determinado de produccin, es un conjunto de
ideas que englobara a la Filosofa, la Religin y la Cultura en su totalidad que justifica
una estructura econmica. En el caso de la sociedad
Occidental de finales del XIX Marx entenda que todo ese marco justifica una
sociedad alienante al justificar la expropiacin de la vida del obrero por parte del
capitalista a travs del trabajo alienado.
- Sociedad Civil: como el mismo autor reconoce, la nocin procede del Locke
y el Contractualismo como conceptuacin del origen del Estado, segn la cual el
pacto o contrato social determina que haya una identificacin entre el Estado y el
grupo social en su totalidad ya que nace a raz del pacto, de esta manera el poder
radica en la fuerza de la unidad del grupo a diferencia del Antiguo Rgimen donde
el poder y el Estado radica el Rey, de esta manera la estructura legislativa tiene
que servir tericamente para el desarrollo existencial (condiciones materiales de la
existencia) de todos y cada uno de los individuos dentro del estado.
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II.b. Exposicin del Tema: el comunismo como superacin de la

alienacin social.
El texto viene a ser la reflexin de Marx al encontrarse con el Socialismo Utpico en el Pars de 1844, no fue publicado en vida porque claramente es confuso y
sin la madurez y claridad de ideas del Marx posterior. Es este caso el texto forma
parte del Tercer Manuscrito, su estructura parte de una idea central que a modo
de tesis o tema principal va a demostrarse, la cual es la idea del comunismo como
superacin de la contradiccin entre trabajo y capital. Despus expone las fases del
desarrollo de esta superacin que ira desde un comunismo primitivo; al comunismo
democrtico donde hay una superacin fallida de la enajenacin; al comunismo como
recuperacin del ser humano en tanto que social y; finalmente el comunismo como
plena emancipacin y apropiacin por parte del hombre de su esencia genrica. Es
decisivo entender que para Marx esta dinmica histrica viene impulsada por la
misma contradiccin que encierra la sociedad civil en tanto que mantiene la contradiccin entre trabajo y capital. En todo momento histrico hay una estructura
social o anatoma de la sociedad, la cual no se origina por s, ni por una evolucin
del espritu humano, como dira Hegel, sino como resultado de la superacin de
las condiciones materiales de la existencia , es decir, a partir de unas relaciones
econmicas o relaciones de produccin o estructura econmica, la cual se corresponde con un grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales (fuerza
del trabajo o masa laboral disponible y condiciones tcnicas del trabajo). Es decir,
la forma de entender el texto es vincularlo con el pensamiento posterior de Marx.
Para el pensamiento maduro de Marx, en todas las sociedades humanas hay tres
niveles que determinan la Realidad de los hombres:
1. Econmico: relaciones de produccin de un rgimen histricosocial concreto,
estas relaciones econmicas estn proporcionando las condiciones materiales de la
existencia humana en un momento histrico concreto, suponen el conjunto de relaciones tcnicas y sociales de produccin en un rgimen histrico y a esta estructura
corresponden un grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales, si en
ese desarrollo las fuerzas productivas (masa laboral) entra en contradiccin con
esas estructura, es decir, cuando la estructura econmica o rgimen de produccin
no proporciona condiciones materiales suficientes para la supervivencia humana, se
impone la necesidad de un cambio de estructura econmica o proceso de revolucin social. Actualmente es lo que consideraramos como la infraestructura material o econmica, desde donde se desarrolla la vida humana para su supervivencia
(como relacin con la Naturaleza), dentro de un rgimen institucional social e histrico concreto
2. Jurdico- poltico: es la estructura jurdico- poltica de una sociedad dada en un
momento histrico concreto; es la sociedad civil como conjunto de normas, leyes
e instituciones, que para Marx surgen desde un rgimen de produccin y son las
que en un momento de cambio social se transforman a partir del cambio en las
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condiciones materiales de la existencia, forma parte de la superestructura, y el en

momento social que constata se basa en las relaciones de propiedad de los medios
de produccin
3. Ideolgico: estructura ideolgica o superestructura como conjunto de ideas,
creencias, costumbres, determinantes de la consciencia social. Tambin forma parte
de lo que denomina superestructura, y es la determinante de la consciencia social y
de la estructura institucional que justifican un rgimen de produccin dado, en este
caso el del sistema capitalista de produccin
El nivel econmico es el que forma la "infraestructura social", siendo los otros
dos la superestructura ideolgica. Es decir, en Marx la ideologa no est restringida
a ser un mbito psquico- transcendental, sino que acta sobre la estructura o nivel
jurdico- poltico de la sociedad civil, siendo el "cemento que asegura la cohesin
del edificio social". La ideologa est presente en todas las actividades humanas, en
todas sus actitudes, moral, comportamientos sociales, en sus modos de entender
el mundo, en sus filosofas, etc. Nunca hay una actividad pura en los seres humanos,
sino que siempre est impregnada por de la superestructura ideolgica que, cuanto
menos se percibe ms influencia tiene. Ahora bien, es la infraestructura econmica
la base real de la sociedad y el motor de la Historia y est constituida por: relaciones
de produccin, ms las fuerzas de produccin, ms modos tcnicos de produccin.
En un orden de prioridades: las condiciones materiales de la existencia entendidas
como relaciones de produccin (Hombre- Naturaleza) o condicin de la existencia,
determina a la psique como mbito transcendental de la consciencia y al orden institucional que dicho mbito justifica. La superestructura constituida por la ideologa
y la sociedad civil o estructura socio- jurdica, tiende siempre a justificar la infraestructura econmica del momento, por eso mismo la est dando de s.
El nivel ideolgico est constituido por dos tipos de sistemas, los cuales se manifiestan de dos maneras:
a) Las formas de consciencia o formas ideolgicas, que son el conjunto de representaciones o ideas sociales, imgenes, smbolos, mitos,... Son las formas ideolgicas
que abarcan las ideas polticas, jurdicas, morales, religiosas, estticas y filosficas.
Son ideologas tericas, se presentan de manera consciente, reflexiva y sistematizada. Estas ideologas tericas suelen tener una pretensin de objetividad cientfica
y lgica que no poseen, al estar integrados los elementos objetivos en un entramado
ideolgico que deforma y enmascara el resultado final de la intencin cientfica. Son
las representaciones del mundo y el sentido de la vida para los integrantes de una
sociedad determinada. Estas representaciones no son objetivas, aunque pretenden
serlo y actan como si lo fueran, sino que son en su mayor parte imaginarias. La
funcin principal que tienen no es de describir exactamente la realidad, sino la de
servir de mecanismos de adaptacin del hombre a su entorno.
b) Las costumbres, son actitudes- comportamientos sociales que encarnan los
valores de una sociedad en un momento dado. Son ideologas prcticas y presen-
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tan de manera difusa e irreflexiva Estn formadas por el conjunto de hbitos, costumbres y tendencias que tienen las personas para reaccionar de una determinada
manera ante unas determinadas situaciones. Estos hbitos son ms difciles de modificar, aunque se modifique la ideologa terica. Las costumbres son ms rgidas y
repetitivas porque su fundamento psicolgico es ms profundo al ser ms automtico y por lo tanto perteneciente a un nivel subconciente o preconsciente
En suma, la ideologa tiene un doble uso: se ejerce sobre la consciencia de los
explotados para hacerles aceptar como natural su condicin de explotados; se
ejerce sobre los miembros de la clase dominante para permitirles ejercer como
natural su explotacin y su dominacin.
En el Capital, la fuerza del trabajo y las condiciones tcnicas del mismo son los
dos factores que constituyen las fuerzas productivas, a lo cual hay que aadir el
rgimen social de la produccin, que consiste en la divisin de las clases sociales
y todo lo que llama las relaciones de produccin. En definitiva, las relaciones
de produccin son las que se establecen entre los hombres de acuerdo con su
situacin respecto a las fuerzas de produccin. Jurdicamente en la sociedad civil
de su momento, las relaciones de produccin se expresaban sobre todo por las
relaciones de propiedad, es decir, en una estructura legislativa o marco jurdicoinstitucional que denominamos capitalista al ser el capital el propietario de los
medios de produccin. En el marco estructural que determina el sistema capitalista
o Teora Econmica Clsica, la burguesa al ser duea del capital, posee los medios
de produccin y el trabajador slo la fuerza de trabajo (estas relaciones son distintas en un rgimen de esclavitud o en un rgimen estructural de servidumbre
estamental). Desde Marx, lo que consideramos la interpretacin materialista de
la Historia va a entender que las fuerzas productivas y las relaciones de produccin
(rgimen jurdicoinstitucional de la relacin econmica) constituyen la base real
de la estructura social.
En suma, para Marx, la estructura econmica de una sociedad est constituida por: las
condiciones tcnicas del trabajo o produccin (infraestructura), la fuerza del trabajo y las
"relaciones de produccin" (convenios laborales, formas de empresas, etc.). Esta estructura
econmica explica la realidad social e individual en un momento dado de la Historia. A
su vez explicara la creacin de aparatos e instituciones sociales, como son el Derecho, la
Religin, el Ejrcito, la Polica, etc. y las ideas que las justifican: ideas religiosas, jurdicas,
filosficas, artsticas, etc. Cuyo conjunto forma la superestructura ideolgica. Como ejemplo
de la influencia de estructura econmica en la superestructura Marx alude a la jerarqua
de los ngeles que se estableci en la Edad Media (arcngeles, ngeles, tronos, dominaciones, etc.) que sera la transposicin de la estructura econmica feudal estamentada que
desciende del rey hasta el ltimo villano pasando por la serie de vasallos y seores feudales. De la misma manera la ideologa liberal del momento no sera ms que reflejo de los
intereses de la gran burguesa.
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En verdad, la relacin entre infraestructura econmica, estructura y superestructura

ideolgica se ha prestado a numerosos malentendidos. Pero hay que interpretarla siempre
desde la tesis del Marx: es la realidad social modificada a travs del trabajo quien determina la consciencia y no al revs. Pero teniendo en cuenta lo siguiente: 1) se trata de determinacin o condicionamiento, no de produccin causal; 2) hay una accin recproca entre
estructura econmica y superestructura, aunque aquella ejerza una determinacin ms
fuerte. La ideologa dominante en cada momento histrico corresponde a la de la clase
dominante de esa sociedad. Como tal siempre tiende a justificar la estructura econmica
que a ella le interesa. El conflicto estalla merced al desarrollo normal de las fuerzas productivas, que en un momento dado no encuentran un marco adecuado - solo trabas- en las
relaciones de produccin, de este modo se entra en fase de revolucin social que tambin
transforma la superestructura ideolgica.
La crtica a las ideologas tiene en Marx un aspecto fundamentalmente "teraputico",
es decir, que Marx considera que la sociedad de su tiempo est enferma, entre otras causas
por la existencia de las ideologas capitalistas y que, para sanarla, hay que desenmascarar
estas estructuras de dominacin y, sobre todo, de alienacin.
II.c. Justificacin: el concepto de alienacin en Marx

En los Manuscritos de Pars se utiliza el trmino "entfrendung", en un sentido
diferente al que tiene en Hegel. Mientras que para ste la alienacin era una nocin
metafsica y - segn Marx- excesivamente espiritual y abstracta, l pretende interesarse por el aspecto concreto y humano de la alienacin. Su extensin al mbito
jurdico- poltico es lo que le conducir a enfrentarse a la propiedad privada como
origen de la oposicin Estado/sociedad civil y de la enajenacin de sta en aqul.
Para Marx la alienacin bsica del hombre es la del trabajo. Dentro de un discurso
antropolgico filosfico del trabajo, ste es considerado como la esencia del hombre
(igual que A. Smith). La Historia es la tragedia del trabajo enajenado, y actualmente la
propiedad burguesa es consecuencia de la alienacin humana en el trabajo. A lo largo
de sus obras el concepto de trabajo alienado se va cargando de contenido histricoeconmico. Se caracteriza como un trabajo que no es propietario de sus productos,
estos se alzan frente al trabajador como una potencia extraa y dominadora en forma
de capital, el trabajo alienado remite a la divisin de la sociedad en clases, a la oposicin
capital y trabajo, a la propiedad privada, a la divisin del trabajo y al nacimiento de la
produccin mercantil, etc. Marx comienza tratando las alienaciones ms externas para
acercarse mediante reducciones sucesivas a la alienacin bsica del hombre: el trabajo
alienado. Es decir, esta alienacin bsica est sustentada en una estructura histrica
alienante: religiosa, moral, poltica, social. Estructuras de poder que se justifican desde
la ideologa de una cultura en una poca histrica determinada. Por eso la solucin a la
alienacin no es individual, ni es un problema de maldad moral ni de decisin personal,
sino colectiva: la revolucin como forma de cambio de esas estructuras.
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- La alienacin religiosa: En el artculo de Marx ("Introduccin a la Crtica de la

Filosofa del Derecho de Hegel") que apareci en el nico nmero de los Anales
franco- alemanes (1843), se refiere al anlisis de la religin de Feuerbach. En l Marx
admite la investigacin de Feuerbach, considerando la religin como una forma de
autoalienacin. Tambin considera que es una proyeccin de la esencia humana,
cuyos caracteres son:
- 1) Resignacin
- 2) Justificacin de la injusticia social
- 3) Compensacin en el cielo de la opresin social
Aunque, a diferencia de Feuerbach, encuentra que la raz de la religin no est
en un sentimiento humano de indefensin sino en la miseria y el desgarramiento de
la vida social. La vida poltica, social y econmico- laboral del hombre es incapaz de
realizar su propio ser, por ello se ve obligado a crear un mundo ilusorio, el sobrenatural, el mundo de la religin en el que se busca la felicidad. De esta manera la
religin se convierte en el opio del pueblo, una droga que se administra el hombre
mismo. La religin, en tanto impide al hombre buscar su felicidad en el nico lugar
donde puede encontrarla, ha de ser atacada y censurada como nociva. Pero la crtica de la religin - aunque es condicin de toda crtica- es de poco valor si no va
acompaada de la crtica poltica y social.
- La alienacin filosfica: La filosofa, en cuanto conjunto de representaciones e
ideas, tambin constituye una forma de alienacin, con una singular fuerza y funcin
ideolgica. Ello por dos razones:
1) porque slo interpreta la realidad
2) porque la interpreta falsamente
Segn Marx, la crtica por s sola es en todo caso inadecuada e insuficiente. Es
imposible cambiar la estructura de la sociedad filosofando en torno a ella. El pensamiento ha de basarse en la accin, es decir en la revolucin social. De hecho, la
crtica filosfica da lugar a una serie de problemas que slo de esta forma se pueden
resolver. En el lenguaje de Marx, hay que superar la filosofa, y esta superacin es a la
vez realizacin de la filosofa. Para ello es necesario abandonar el plano de la teora y
penetrar en las "esfera de las masas". A partir de este momento deja de ser filosofa
para transformarse en revolucin social, que ha de ser tarea de la clase oprimida: el
proletariado. Este lograr emanciparse a s mismo y con ello a la sociedad entera,
una vez abolida la propiedad privada a la que est ligada el egosmo y la injusticia
social. Esta insistencia en la unidad pensamiento- accin y en la superacin de la alienacin del hombre por medio de la revolucin social y la transicin al comunismo
puede ser considerada, al menos parcialmente, resultado de la fusin ideolgica del
hegelianismo de izquierdas con el movimiento socialista, con el que Marx contact
por primera vez en Paris (Proudhon, L. Blanc, Bakunin, Fourier, Leroux y socialistas
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alemanes exiliados). El contacto ms fructfero fue con F. Engels, lleg a Pars procedente
de Inglaterra en 1844 y resultado inmediato de ese encuentro fue La Sagrada Familia
(1845), obra contra B. Bauer, donde ambos se oponen a la importancia que el idealismo
concede al pensamiento y a la consciencia, sostenan que las formas del Estado, ley, religin
y moral (la estructura) estn determinadas por las etapas de la lucha de clases. En 1845,
en Bruselas escribe Las Once Tesis Contra Feuerbach, que finaliza con la famosa sentencia
de que los filsofos slo se han dedicado hasta hoy a intentar una compresin del mundo
desde puntos de vista diferentes, sin embargo lo necesario es cambiar el mundo.
Cuando Engels se encontr con Marx en Bruselas, escribieron en colaboracin La
Ideologa Alemana (1846). Un estudio crtico sobre la filosofa alemana representada por
Feuerbach, Bauer, Stiner y los socialistas utpicos alemanes. El mayor inters de esta crtica
lo constituye un bosquejo de la concepcin materialista de la Historia. La realidad fundamental de la Historia es el hombre social y su actividad en la naturaleza. Esta actividad que
realiza el hombre social en la naturaleza es su propia vida, y es la vida quin determina la
consciencia y no a la inversa como suponen los idealistas. Dicho de otro modo, la historia
est fundamentalmente constituida por el proceso de produccin material o econmico. As
mismo, est determinada por las diversas y sucesivas formas de produccin, la formacin
de clases sociales y las luchas entre ellas, e indirectamente: las formas de vida poltica, las
diversas legislaciones y ticas. De hecho, el proceso histrico avanza dialcticamente hacia
la revolucin del proletariado que originar el comunismo efectivo, y de ningn modo el
autoconocimiento del Espritu Absoluto o alguna otra ilusin filosfica.
En 1847 publica en francs La Miseria de la Filosofa, rplica de la Filosofa de la
Miseria de Proudhon. En esta obra Marx ataca la nocin de las categoras establecidas, de
verdades eternas y leyes naturales. No existen tales categoras ni valores; no existe filosofa
alguna desarrollada a priori que sea aplicable a la Historia y a la sociedad. La dialctica
no es, segn Marx, una ley del pensamiento que se expresa en la realidad, sino que slo es
inmanente en el proceso actual de la realidad, y se refleja en el pensamiento en cuanto el
intelecto analiza situaciones concretas.
Fiel a la idea de la unidad de pensamiento y accin, Marx no se dio por satisfecho
sometiendo a crtica las deficiencias de la ideologa alemana (Bauer, Feuerbach) y la de los
socialistas franceses. En 1847 se asoci a la Liga Comunista, y redact junto con Engels
el Manifiesto Comunista (1848). Otra manifestacin de Marx en su esfuerzo por unificar
teora y accin fue la fundacin de la Primera Internacional (Londres 1864).
- La alienacin poltica: La denuncia de la alienacin poltica y social la lleva a
cabo en la Crtica a la Filosofa del Derecho de Hegel y en El Dieciocho Brumario
de Luis Bonaparte (1852). Segn Marx, la existencia poltica del hombre se caracteriza por la escisin entre la "vida del ciudadano" y la "vida del hombre privado". El
Estado se presenta como la conciliacin entre estas dos vidas. Pero tal conciliacin
es ilusoria: tiende a obnubilar la realidad. El Estado es la encarnacin de la explotacin de una de las clases (dominante) sobre las dems. Para realizar la democracia
(ideal poltico) hay que suprimir la particularidad del Estado. Hay que desposeerlo
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de su carcter poltico. Al dominio de coaccin que tiene el Estado hay que aadir
el dominio de conviccin, creando ideologas (filosofa y religin) que dominan la
consciencia desde dentro.
La alienacin social resultante consiste en la oposicin no resuelta entre la apariencia de una sociedad universal y la real divisin de clases. As lo expone en El
Manifiesto Comunista (1848). Aqu enumera Marx los elementos que constituyen
una clase social: intereses, gnero de vida, cultura. Adems de estos elementos materiales es preciso un elemento formal: consciencia de clase. El nmero de clases vara
en las obras de Marx
- El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, cinco clases:
Aristocracia terrateniente
Burguesa capitalista
Pequea burguesa
Campesinos
Proletariado
- En el Manifiesto Comunista, cuatro clases:
dos ascendentes: burguesa y proletariado
dos descendentes: nobleza feudal y pequea burguesa
- La economa capitalista como alienacin: La alienacin bsica es la del "trabajo
alienado" o alienacin econmica. Esta alienacin estructural y radical en la sociedad
capitalista o del modo de produccin capitalista y est justificada en la economa
poltica clsica. Marx lleva a cabo una crtica terica de la economa poltica clsica,
la cul es ideologa en la medida en que oculta la alienacin esencial del trabajo y de
la alienacin que supone. Las obras decisivas al respecto son:
- Contribucin a la crtica de la Economa Poltica (1859)
- El Capital (1867- 1885- 1894).
El carcter radical de esta alienacin econmica promueve las otras formas de
alienacin (la poltico- social, la religiosa, la filosfica). La tesis central de Marx es
que el sistema de produccin fundado en la propiedad privada de los instrumentos
de produccin implica la alienacin del trabajo y del trabajador:
- 1) Implica la prdida del producto del trabajo y del trabajo mismo, el sistema
de produccin basado en la propiedad privada consiste en que el obrero percibe un
salario y a cambio ha de ceder el producto de su trabajo al propietario (capitalista).
Pero no slo cede el producto de su trabajo sino tambin su propio trabajo - porque el producto es la autntica encarnacin del trabajo- . La alienacin del producto
es la alienacin del trabajo mismo.
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2) Implica la alienacin del hombre. El trabajo es la esencia del hombre. Pero

este trabajo, encarnado en el producto, pasa a manos del capitalista. As se pierde la
misma esencia humana, la cual queda a merced del capital. El trabajador se convierte
en un ser para otro. El slo queda dueo de sus actividades animales. El sistema
capitalista roba la personalidad y deja al hombre en la animalidad.
El producto del trabajo y el trabajo mismo se convierten en capital que esclaviza
al trabajador. Es la tragedia del obrero: cuanto ms trabajo ms capital produce y
ms se esclaviza. La causa de esta explotacin est en la plusvala, que pasa a mano
del capitalista. La plusvala es la distancia entre el valor del trabajo y el valor del
producto del trabajo: el beneficio del capital. De ella proviene el enriquecimiento
del capital.
El sistema capitalista es por s mismo alienante, no puede existir sin producir esta
alienacin, esta escisin o divisin profunda en la personalidad del obrero. La "alienacin
laboral" es la causa de una herida en la consciencia de las personas, y no slo del obrero,
tambin del capitalista, ya que, al no tratar al asalariado como un fin en s mismo (influencia del imperativo kantiano) sino como un medio para sus propios fines, cae en la dialctica del "amo- siervo" que describe Hegel. El trabajo, que deba ser la situacin en que los
hombres se encuentran y relacionan, en lugar de la autntica realizacin se convierte en el
lugar de la explotacin de unos hombres por otros y, por lo tanto, de alienacin humana.
La base de esta estructura alienante es la institucionalizacin de la propiedad privada en
la que, segn Marx, los objetos se transforman en el centro de los derechos individuales,
adquiriendo una simblica apariencia de vida humana; es como si se dotara de espritu a
los objetos inanimados. Es lo que ya Kant haba llamado el "fetichismo". Este se desarrolla
de la misma manera en que la propiedad se desarrolla a partir del valor de uso (vinculado
a las necesidades humanas) en valor de cambio, en donde la mercanca empieza a adquirir
vida y autonoma propias.Todo se compra y todo se vende, cosas, animales y hombres. Los
hombres se convierten en objetos unos para otros, al entrar en el juego social como una
mercanca, como una cosa. Efectivamente, el obrero se deshumaniza, se despersonaliza
porque su trabajo se considera como una mercanca, como una cosa, y una cosa vale la
cantidad de trabajo que se necesita para producirla (este concepto del valor del trabajo es
tomada del economista ingls David Ricardo). Qu vale, pues, el trabajo del obrero considerado como una simple cosa? Vale exactamente el trabajo necesario para producirlo, esto
es, lo que cuesta que el obrero pueda renovar su fuerza de trabajo para el da siguiente: un
poco de comida y ropa. El patrono pagar esto como paga el aceite de su mquina, es: "la
ley de bronce del salario. Sin embargo, el trabajo es una mercanca singular, pues tiene la
propiedad de producir un valor superior al de su mero valor como mercanca: la plusvala,
el valor de ms o beneficio que el patrn se queda.
En esta situacin, la persona es alguien que no tiene lo que debe poseer, lo que le
pertenece como ser humano y no le tiene que ser arrebatado, de acuerdo con un principio
bsico de igualdad. Por eso el obrero est alienado, pero en una alienacin concreta, no
abstracta como la que habla Feuerbach. Adems radical, la base de todas las dems alienaciones pues se refiere a la "infraestructura" sobre la que se edifican las dems. Limitando
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los salarios a lo estrictamente necesario para mantener al obrero con vida "), el patrn
capitalista tambin reduce la posible clientela para los productos que l fabrica, de donde
se origina el abaratamiento de los precios, el paro y el desempleo que agravan an ms la
crisis. Por eso el rgimen capitalista evoluciona hacia su destruccin o transformacin de
acuerdo con dos leyes:
1) Ley de la concentracin: la concentrarla riqueza en pocas manos resultar una sociedad dividida en una minora de capitalistas y una mayora de depauperados que se convierten en el motor de la revolucin, en la que los expropiadores sern expropiados.
2) Ley de crisis: la produccin sigue un proceso ascendente pero la demanda sigue un
proceso descendente. As, en el sector de la oferta brota la superproduccin, pero en el sector
de la demanda surge el subconsumo. Por lo tanto la marcha del rgimen capitalista conduce
inexorablemente a la crisis.
La crisis origina los preparativos de guerra, porque el material de guerra comprado por el
Estado ofrece una salida al excedente de produccin pero, limitando los salarios a lo estrictamente necesario para mantener al obrero con vida, el patrn capitalista tambin reduce la
posible clientela para los productos que l fabrica, de donde se origina el abaratamiento de
los precios, el paro y el desempleo que agravan an ms la crisis. Por eso el rgimen capitalista evoluciona hacia su destruccin o transformacin de acuerdo con dos leyes.La competencia lleva a los capitalistas a perfeccionar sus mquinas y materiales y a inmovilizar as un
capital constante, mientras que disminuye el dinero corriente del que disponen (capital
variable). Por todo esto los beneficios bajan sin cesar, porque la plusvala es devorada por
las inversiones. El pequeo empresario sucumbe a la competencia y se hace proletario. La
concentracin del capital es tal que al final no habr ms que un reducido nmero de capitalistas explotando una gran masa de proletarios. El Capitalismo produce, as, por su propia
evolucin dialctica, sus propios enterradores.
En ese momento histrico, segn Marx, la revolucin socialista se desencadena, se dispara "con la fatalidad que preside las metamorfosis de la naturaleza". El Capitalismo habr
preparado su propia expropiacin, no solamente lanzando al proletario un buen nmero de
antiguos empresarios, sino organizando unos monopolios tan vastos que pondrn, sin dificultad y sin transicin, convertirse en instrumentos de una economa colectiva, la propiedad
privada que se va abolir es la de los medios de produccin (campos, fbricas, comercios). Los
particulares continuarn poseyendo sus bienes de consumo (trajes, muebles, etc.).
Despus de la revolucin se desarrollar el Socialismo, que Marx caracteriza por
"la dictadura del proletariado", donde a cada uno se le dar segn su trabajo (se mantiene la desigualdad de rentas), y se caracteriza por el poder coercitivo del Estado,
porque es necesario organizar la nueva sociedad, instruir al pueblo, incrementar la
produccin, etc. Despus vendr el Comunismo, que es la etapa final del progreso
de las sociedades humanas. En ella la produccin ser suficiente, la educacin del
pueblo muy avanzada, para que el hombre satisfaga libremente todas sus aspiraciones.
La frmula "a cada uno segn su trabajo" ser sustituida por "a cada uno segn sus
necesidades". Como no hay ms alienaciones ni ms clases sociales, el Estado puede
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desaparecer. Todo esto supone la sociedad comunista universal, sin lucha entre las
naciones. Se puede apreciar que a la dictadura del proletariado le sigue en la dialctica
marxista una extraa y curiosa clase de feliz y dichosa anarqua.
En el anlisis marxista de la alienacin hay una preocupacin "humanista", o una
mirada "etica" a la humanidad. Marx es el pensador que desvela la inmoralidad oculta
en los intercambios del Capitalismo. Bajo el contenido aparente de un intercambio
inocente y anodino de cosas (el obrero da su fuerza de trabajo, el patrn un salario) se
disimula la realidad latente de un conflicto, de una lucha de clases, de una explotacin
del hombre por el hombre.
III Relacin con otros autores y valoracin de su actualidad

III. a. Relacin con otros autores:
- Relacin con Hegel y Feuerbach. En primer lugar, respecto de Hegel, Marx
critica el concebir la esencia humana exclusivamente como autoconsciencia. Adems
presenta su dialctica como un hegelianismo "al revs". Hegel contemplara el mundo
desde la Idea; sta es lo primero y fundamental, todo lo dems sera un fenmeno
derivado de la Idea o Espritu del Mundo. La misma materia sera para Hegel una
exteriorizacin de la Idea. Bajo el nombre de Idea, en sujeto con vida propia, es el
demiurgo de lo real; y lo real constituye nicamente la forma externa en que la Idea
toma cuerpo. En cambio, para m, lo ideal no es ms que lo material transferido y traducido en el cerebro de los hombres... (Prlogo a la 2 edicin del Capital). En todo
caso, para ambos autores La Realidad es el mbito transcendental de la consciencia
en cuanto socialmente e histricamente constituido, todava para Kant como en
toda la Modernidad- es inevitable la referencia a un mbito trascendente o mundo
en s, aunque ignoto e inaprehensible pero lgicamente necesario y supuesto, y esa
era la verdadera realidad, pero desde Hegel, en la cultura Occidental, ya no va a ser
necesaria esa referencia a un supuesto mundo en s, lo verdaderamente real es el
mbito transcendental ya sea constituido desde una necesidad terica o por conveniencia prctica.
Para Marx, lo primero y fundamental es la realidad material en cambio, todo lo que
l llama ideal: costumbres, moralidad, derecho, religin, cultura,... no seran ms que
epifenmenos de la materia. A su juicio, Hegel habra invertido las cosas y es necesario volverlas a poner en su debido orden. La dialctica de Marx pretende ser es una
dialctica de la realidad material y no de la Idea. Para l no es la consciencia de los
hombres lo que determina su existencia, sino su existencia (ms bien las condiciones
de la existencia) lo que determina su consciencia.Adems es una dialctica de la transformacin (revolucionaria) de esa realidad, y no de su justificacin o su mera trascripcin. De Hegel (y Herclito) adopta el motivo del eterno devenir, de la superacin de
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contrarios y del avance incesante hacia lo nuevo. A diferencia de la multitud de tradas

dialcticas que Hegel desarrolla en todos los rdenes, a Marx slo le interesa una: el
orden capitalista de la sociedad, cuya anttesis es el proletariado siendo la sntesis por
conquistar la sociedad comunista sin clases sociales. Puede decirse que la categora
fundamental de la dialctica hegeliana es la de totalidad y que la contradiccin se
utiliza para construir la totalidad absoluta y acabada. La dialctica hegeliana est pues
al servicio de un sistema, de un Mundo y de una Historia concluidos y acabados. En
cambio, la dialctica de Marx se apoya sobre todo, en la categora de contradiccin, y
es una dialctica abierta e inacabada, porque la Historia y el Mundo real est tambin
inacabados.
Esta aplicacin de la dialctica a la Historia es lo que se conoce como "materialismo histrico". No consiste simplemente en que Marx afirme que "todo es materia".
Se muestra de acuerdo con Feuerbach en que es un problema de prioridades. Es decir,
en la relacin entre el ser y el pensar, entre espritu y naturaleza, no se trata de negar
uno de los trminos, sino de determinar la prioridad. La prioridad del pensamiento
sobre el ser es el Idealismo; la prioridad del ser sobre el pensar es el Materialismo.
Para Feuerbach, el ser es sujeto y el pensar (deken) predicado. El pensar proviene
del ser y no al revs, por eso tambin acus a Hegel de haber privado al ser de toda
realidad hacindolo derivar del pensar y de convertir al hombre en puro espritu, en
lugar de considerarlo como un ser real, concreto y sensible. Ahora bien, Marx en las
Once tesis contra Feuerbach, se dirige contra toda el materialismo anterior, incluido el
de Feuerbach. En primer lugar, al materialismo clsico (Demcrito, y contemporneos
del XIX), le achaca el haber considerado el mundo, al modo del viejo sensismo, como
algo acabado, y el haber adoptado ante l un comportamiento meramente pasivo.
Reducen la materia a leyes mecnicas puramente abstractas careciendo de carcter
dialctico e histrico. En segundo lugar, su primera tesis contra Feuerbach critica
que ste considera la realidad nicamente como objeto de contemplacin, todava
la actividad teortica sera lo autnticamente humano. Las ideas seran puro reflejo
pasivo de la realidad, as la Naturaleza y el Hombre quedan escindidos. Es un mrito
de Feuerbach, piensa Marx, el haber diluido la representacin religiosa del mundo en
sus elementos terreno- sensibles. Pero tanto l como el resto de la izquierda hegeliana
(B. Bauer, Stirner, etc.) se quedaron en el Mundo en cuanto algo dado, contentndose
con interpretarlo. Esto hace que conciban la naturaleza humana de un modo abstracto,
el individuo como algo aislado de su Historia y relaciones sociales (tesis 6 y 7). Sin
embargo para Marx, no existe una esencia humana en general, el hombre se hace a
s mismo a travs de la Historia, en la sociedad y transformando la Naturaleza. Esos
autores perteneceran a una sociedad demasiado burguesa, que en su condicin de sociedad
integrada por individuos consumidores no productores, ignora que lo que se consume es
siempre producto histrico de una actividad humana comn de produccin, aunque se trate
de una simple manzana. As pues, el hombre es, ante todo, un ser activo, prctico, siendo el
trabajo su actividad principal. La concepcin del hombre terico procede de la sociedad esclavista griega donde el trabajo de transformacin estaba reservado a los esclavos. El trabajo
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pone al hombre en relacin con la Naturaleza y los dems hombres, siendo el motor de la
Historia. En suma la Historia no es conducida por la "astucia de la razn" (Hegel), sino por
el desarrollo de las fuerzas de produccin, la principal de las cuales es el trabajo humano. El
hombre trabajador es el actor principal de la Historia, pero esta slo puede avanzar al precio
de contradicciones y luchas. Y en esa lucha las formas de la consciencia (la consciencia de
clase) tienen un papel importante, aunque no el ms importante porque son resultado de las
condiciones materiales de la existencia y no al revs. Esta es la doctrina que se conoce como
"materialismo histrico". La otra denominacin de "materialismo dialctico" es una expresin
de Engels, no de Marx, y es la misma doctrina pero aplicada a la Naturaleza no a la Historia, se discute si tambin Marx acept plenamente esta segunda forma de materialismo,
en cualquier caso no incidi en ello porque no representaban sus intereses preponderantes.
En definitiva, la dialctica marxista est pues inspirada de Hegel pero con la inversin
referida adoptada desde el materialismo de Feuerbach. Pero adems, para Marx no hay un
sistema concluido y por lo tanto la realidad no se puede justificar definitivamente, sino que
hay que transformarla. La dialctica no pretende servir para justificar la realidad sino para
transformarla comprendiendo la fuente misma de la necesidad de sus transformaciones. Esta
es la primera condicin del cambio dialctico, el primado de la Historia, todo evoluciona, todo
se transforma histricamente, nada hay definitivo o absoluto. La Historia muestra la caducidad de las cosas en cuanto fenmenos y nada existe para ella salvo el proceso ininterrumpido
del devenir y lo transitorio (igual en Nietzsche).
- La interpretacin de Bobbio. Segn N. Bobbio, la dialctica tiene en Marx una
doble significacin. Esta doble interpretacin la infiere de las tres leyes de la dialctica formuladas por Engels en su Dialctica de la Naturaleza:
1) Ley del progreso por saltos o ley de la transformacin de la cantidad en cualidad. Alcanzado cierto grado de cambio cuantitativo, se produce sbitamente una conversin cualitativa.
2) Ley de la accin recproca o ley de compenetracin de los opuestos. El movimiento
dialctico es el resultado de un encadenamiento de procesos o fases que surgen las unas de
las otras y que se desarrollan en el tiempo de un modo progresivo. El Mundo, la Naturaleza,
la Sociedad, tienen un desarrollo histrico y lo que mueve este desarrollo es el autodinamismo.
3) Ley de la contradiccin o de la negacin de la negacin. El progreso es resultado de la
resolucin de contradicciones. Las cosas cambian porque contienen una contradiccin en s
mismas, y en cuanto la contradiccin cesa, la vida y el movimiento cesan tambin, la muerte
interviene. La sntesis es la negacin de la negacin.
Las tres leyes estn tomadas de Hegel. La primera no implica oposicin de contrarios,
por lo tanto no es propiamente dialctica. Las otras dos s, pero el tipo de oposicin no es
el mismo y, por ello, dan lugar a dos formas distintas de dialctica, son los dos sentidos que
Bobbio interpreta en Marx:
1) Dialctica del movimiento: Mtodo de interpretacin de la Historia en la totalidad
de sus procesos. Es la primera dialctica de Marx. Se inspira en la ley de la contradiccin o
de la negacin de la negacin y tiene carcter tridico (imagen: la espiral). Todo momento
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histrico engendra necesariamente contradicciones, que da lugar a antagonismos y luchas de

clases; de esta contradiccin o negacin surge un paso adelante (momento de la negacin
de la negacin). De este modo aparece la Historia como un continuo devenir cuyo motor es
la negacin de la negacin, la superacin de la contradiccin. Aqu se revela la vocacin profundamente revolucionaria de Marx. Este proceso dialctico mostrara que la sociedad actual
lleva en ella la promesa de su propia destruccin, que el mundo actual engendrar, a partir de
sus contradicciones un mundo nuevo. Sin embargo, en esta visin resulta problemtico admitir
el carcter necesario o fatal del proceso y tambin el papel de la accin libre de los hombres.
2) Dialctica de la reciprocidad, inspirada en la ley de la compenetracin de los opuestos
o ley de accin recproca. Mtodo aplicado a la economa. Sera la dialctica tarda de Marx.
Tiene un carcter dual: relacin de dos trminos que no engendran un tercero (imagen: el
pndulo). Implica no separar nunca los trminos de un problema, o los aspectos de la realidad, sino considerarlos siempre en su oposicin y accin recproca. As supone no considerar
las categoras econmicas histricas como categoras abstractas y absolutas, y, por lo tanto,
inmviles en su abstraccin (como hace la economa poltica clsica), sino considerarlas en su
relacin histrica concreta de oposicin y contradiccin. Por ejemplo: la relacin entre relaciones de produccin y superestructura.
Segn Bobbio, la forma genuina de la dialctica es la primera, ms hegeliana, la segunda
es ms marxista y menos genuina. Es donde se manifiesta la concepcin madura del materialismo histrico. La historia hay que entenderla como el resultado de la accin recproca entre
el hombre y la materia, accin que se concreta en el trabajo, como modo de transformacin
de las condiciones de la existencia. Esto es lo que no habra visto Feuerbach, el mundo material que nos rodea no es algo as dado desde la eternidad sino resultado de la transformacin
histrica debida al trabajo. El hombre no es slo efecto de las condiciones materiales sino
causa. El concepto de praxis (actividad, trabajo) permite a Marx la superacin del materialismo mecanicista clsico, este vera al hombre como un reflejo pasivo del mundo material.
Desde los Manuscritos de Pars para Marx lo real es "el mundo humanizado" por el trabajo.
El materialismo histrico es un humanismo, y en este sentido Engels se aleja da Marx al
construir su materialismo dialctico a partir de la consideracin de la Naturaleza como algo
independiente del hombre.
- La posicin de Marx en la Historia de la Cultura Occidental. La Modernidad, desde Descartes, haba estado postulando la existencia del mbito trascendente
heredado del Mundo Antiguo (como pronoia) y Medieval (como providencia), en principio como una necesidad terica (en el mismo Descartes) o luego como necesidad
prctica (en Kant). Es el sentido del Desmo como forma teolgica de la Modernidad
y como canon ideolgico determinante del la visin Moderna del Mundo. La existencia de lo trascendente (Mundo en s o allende) vena inferida (por el principio de
causalidad) desde la presencia de la representacin transcendental (Mundo en m
o aquende), es decir, dicha presencia tiene: a) una necesidad causal terica o lgica,
como tal su origen tiene que proceder de una subsistencia primaria e infinita que
indiscutiblemente se manifiesta como pensamiento y por otro lado como extensin
(para Descartes esa substancia infinita es una la idea- representacin innata, y es una
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sustancia infinita benigna que por necesidad lgica tiene que existir, sera contradictoria su no existencia); y b) una necesidad causal prctica (en Kant como postulado
desde el que adquiere sentido el bien moral). En ambos casos su existencia est determinada por el principio de causalidad en cuanto forma psquica del encadenamiento
o dis- cursin racional Ahora bien, en Hegel se renuncia a lo trascendente, asumiendo
definitivamente la crtica de Hume al principio de causalidad, convirtiendo lo transcendental en el Espritu Absoluto como autoconsciencia de s subsistente, mbito que
en Feuerbach es explcitamente un mbito natural o especficamente humano. La
renuncia a lo trascendente es la culminacin del proceso de secularizacin de lo real y
de la vida humana en su conjunto y en la Visin Contempornea del Mundo dicho proceso es definitivo desde que se inicio en el Nominalismo del s. XIV.Ahora se establece
la Realidad como un mbito abierto de constitucin de fenmenos por un proceso
cognitivo dinmico, el cual posee una emergencia histrica y colectiva (transcendental). Es un proceso con una genealoga cultural que en Occidente va desde la Antigedad hasta la actualidad y a travs de consensos ideolgicos y epistemolgicos de los
fundamentos constituyentes de los fenmenos En cuanto consenso de fundamentos
es lo que Hegel denomina Ontologa y Marx denomina Ideologa y lo que da de s es
una Autoconsciencia o Espritu que se manifiesta como una visin del mundo en una
poca histrica determinada y que en la Contemporaneidad llega a ser Absoluto ya
que es totalmente autoconsciente al conocer su origen.
Por otro lado, desde Aristteles, en quien se inicia la distincin entre razn terica
(estudia las relaciones de necesidad en el ser) y la razn prctica (las relaciones de
conveniencia o deber ser), esta slo se haba entendido como razn- tica o moral,
pero poco a poco se va abriendo paso otro uso de la razn prctica no slo como
la decisin racional acerca de lo conveniente desde un punto de vista moral, ahora
tambin desde un vista tcnico- laboral. Evidentemente en ambos casos, tanto en el
terreno moral como tcnico, se trata de un uso prctico de la razn y por lo tanto
coinciden en su raz en cuanto funciones psquicas humanas, es decir, ambas establecen relaciones cognitivas de conveniencia sea en orden al comportamiento humano
con los otros, con la Sociedad (moral), o con la Naturaleza (economa). Este ltimo
uso, el de la razn prctica entendida como aplicacin para la transformacin de la
Naturaleza, es decir como trabajo, es en el que Marx incide pero es un saber que
desde su origen no puede dejar de tener tambin aspectos ticos, como tampoco lo
estaba en los representantes de la Teora Econmica Clsica, desde a A. Smith, S. Mill o
el propio Hume, en este sentido la tica Marxista hay que encuadrarla como un desarrollo Etica Utilitarista. Planteamiento que llevar a lo que Heidegger llamar la ontotecnologa; en la Contemporaneidad, la realidad en cuanto constructo transcendental
con sentido est determinada por su finalidad prctica.
- La incardinacin del Marx en la Historia Econmica. En el fondo la conceptuacin de Keynes es obviamente una conceptuacin mucho ms Contempornea que la
de Friedman. Keynes formul su conceptuacin econmica como la Teora General del
Empleo, el Inters y el Dinero y la entenda como un desarrollo de la teora eco-
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nmica de Marx. El sufijo General lo introduce para dar cuenta que la Teora Clsica es
slo un caso especial de la economa real. Keynes plantea que toda la teora econmica
existente, y que Karl Marx bautiza como Economa Clsica (donde estn A. Smith, D.
Ricardo, James S. Mill) es slo un caso particular de algo que debe ser visto desde una
ptica ms amplia. Desde la Teora Clsica se vena entendiendo que los mercados son
eficientes por definicin, por su esencia identitaria. Pero en realidad actualmente sabemos
slo es as en las condiciones ideales de objetividad que el principio de identidad determina
para la nocin de mercado como momento abstracto de la relacin de compra- venta, es
decir, para un mercado abstracto y genrico que cumpla las condiciones de: a) un nmero
ilimitado de compradores y vendedores con las mismas necesidades; b) adems sin injerencias pblicas o privadas que penalicen o incentiven parcialmente; c) entre productos
homogneos en todos los sentidos, el mercado objetivamente podra auto regularse. Pero
efectivamente estas condiciones no son nunca verdaderas en el Mundo Contemporneo,
porque en cuanto mbito transcendental es un Mundo "en, por y de m" y este m es
una Grupo Social Histrico culturalmente determinado. Lo verdaderamente real son: a)
compradores sin las mismas necesidades y con capacidades limitadas; b) la injerencia es
resultado de la negociacin poltica de los gobiernos por los intereses de determinadas las
empresas como pan de cada da (es el sentido de los lobbys); c) la innovacin en los productos es una variable constante y necesaria que altera continuamente el mercado, pero
que adems no falte.
Independientemente de las objeciones que los matemticos- economistas detractores
han criticado, en sntesis: Joan Robinson (que el mercado tiende en realidad al monopolio
como empricamente se demuestra); J. Stiglitz (la informacin asimtrica del consumidor
implica un desequilibrio); John Nash (la eficiencia es resultado de un objetivo comn que no
se da); Hyman Minsky (los mercados, sobre todo financieros, en condiciones de estabilidad
son cclicos en cuanto a creacin de burbujas especulativas sobre los productos), lo cierto
es que la nocin de mercado que tienen A. Smith y la Economa Clsica no es la de una
estructura econmica dialctica en red, una mbito de entidades transcendentalmente
constituido en base a un desarrollo histrico, como necesariamente es. Para la Teora Clsica el mercado est constituido por entidades y estructuras fijas y positivamente definidas,
lo mismo que para la escuela Neoliberal forjada alrededor de la propuesta de Friedman
intentaba, desde una ideologa basada en la lgica formal analtica y positivista, despreciar
el planteamiento de Keynes inspirado en una ideologa marxista y dialctica, y por tanto
partidario de la intervencin directa los gobiernos en la estructura econmica como una
necesidad para lograr la sntesis dialctica, lo cual se acerca ms lo que en realidad est
sucediendo de forma inevitable en la crisis actual. El hecho es que no es verdad que los
mercados sean entidades identitarias aisladas, son entidades relacionales y dinmicas, y
sobre todo desde la actual globalizacin econmica. Su concepcin era la de instituciones
que (por lo tanto legislativamente regladas) que realizan una actividad mecnica, inmvil y
vertical. En el s. XVIII, comparado con la actualidad, la red del sistema econmico mundial
era mnima y prcticamente estaba en manos de oligopolios sectoriales occidentales que
efectivamente podan controlar el mercado mediante una actuacin mecnica porque se
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acercaba mucho a las condiciones ideales del mercado. De acuerdo con ese modelo de
actuacin y desde unas condiciones ideales la palanca monetaria2 de acelerar (bajada de
tipos) o inyectar dinero matemticamente y mecnicamente surta efectos, pero paulatinamente ello se ha complicado enormemente, de hecho a da de hoy, en la actual crisis tras
el tercer plan de reactivacin monetarista en EE.UU., que ha inyectado cientos de millones
de dlares al sistema y la bajada de tipos impuesta por la FED todava no se vislumbra una
estabilizacin clara, los clculos no han surtido el efecto deseado. Por qu, se preguntan
muchos polticos? Pero dnde est ese Bien, le objetaba Aristteles a Platn en la Etica
a Nicmaco, como fundamento ltimo de la realidad? Siempre pensando ambos que se
refera a una substancia trascendente, un valor subsistente por s, le criticaba que era algo
meramente abstracto y tanto que era verbalmente indefinible, es decir, ese bien es una
entidad supuestamente contemplable pero en qu?. Pero, y el Dios Bblico? Pero, y el
sujeto transcendental kantiano? Este puede ser ya un sujeto esencialmente identificable
cultural e histricamente definible perodnde est? La verdad es que quien existe es
Pepe, Juan, CHin Chan,... Dnde est la voluntad general de Rousseau? Dnde est el
mercado libre? En estos tres ltimos casos se trata de una hipstasis, de una peticin
de principio que se establece en base al sentido que proporciona un sistema explicativo
forjado desde los presupuestos histrico- modernistas. Pues lo mismo sucede con el intervencionismo monetarista, pretenden intervenir en una hipostasis ideal, todo lo intencional
o concesualmente definible pero dnde est? La realidad es un sistema dialctico en red
y no un desideratum intencional en un limbo ideal identitario.
En los tres casos: del sujeto transcendental kantiano, de la voluntad general
rouseeaunina o la mano invisible del mercado smithiana", se trata de nociones fundantes de una teora explicativa (del conocimiento, de la poltica, de la economa) que a su vez
tienen su sentido como fundamento de la explicacin que constituyen. En realidad, como
en toda teora cientfica sucede, las nociones que constituyen dicha explicacin son nodos o
entidades transcedentales dentro de un grafo, de un sistema relacional, en este caso explicativo, y los nodos no son nada por s mismo sino como elementos respectivos del sistema.

En la concepcin marxista se ha visto una teora sociolgica del destino del Hombre. Este sera el de una sociedad sin clases, puesto que el proletariado, nica fuente
real de transformacin y praxis, se constituye en clase universal. Marx insiste en el
carcter cientfico de esta teora, y en su base emprica. Desde aqu, l entiende que
la base para ese desarrollo de las sociedades, de los pueblos y las culturas hacia una
sociedad sin clases est en el desarrollo de la tcnica o condiciones de produccin
2 Friedman en su famosa Historia Monetaria de EE.UU: 1867- 1960 (obra de 1971), desde sus principios modernistas trat de demostrar que la misma FED bajo la influencia del concepto de regulacin de Keynes ahond la
Gran Depresin de los treinta por el efecto de la retraccin del la oferta monetaria, sobre todo de la velocidad
de circulacin del dinero. Es cierto que en la crisis actual la velocidad de circulacin de la masa monetaria se ha
estancado, pero tampoco las inyecciones de liquidez impulsadas por Paulson y Bernanke han servido de algo por
qu? El QE1 no ha servido de nada y probablemente el QE2 tampoco.
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y en el trabajo o fuerza de trabajo. Sin embargo, actualmente ya sabemos que, las

ideas no son unos meros epifenmenos de la materia, sino que a su vez actan sobre
la infraestructura econmica, no slo justificndola sino crendola. En la perspectiva del materialismo dialctico actual, la Historia no es el monlogo de las fuerzas
econmicas, sino el dilogo de las fuerzas econmicas y de las ideas formadas en la
autoconsciencia de la Sociedad Global, es decir la relacin ya no es concebible como
de prioridad; claramente hay como un feedback entre el la Sociedad Global como
mbito cultural y las condiciones materiales de la existencia, que es lo que verdaderamente mueve la Historia. Nuevas ideas tambin generan nuevas estructuras y
nuevas relaciones de produccin, aunque no se puede negar "el viceversa". El ejemplo
ms claro de este feedback es el propio marxismo. El resultado es la creacin de lo
que Max Weber llam "la clase media", como grupo social mayoritario y emergente
en el Mundo Contemporneo, sobre todo en los pases desarrollados. No hay partido poltico en la actualidad que no enfoque la estructura econmica en funcin de
la conveniencia de esa "clase media", desde los socialismos del primer tercio del s.
XX (Nazismo, Comunismo, Fascismo, Franquismo,...) no tiene sentido la creacin de
estructuras legislativas para conveniencia de unos pocos privilegiados aunque inevitablemente tenga que incorporar, en ese deber de la defensa de lo conveniente para la
mayora, la propiedad privada. El hecho legislativo como situacin jurdica de facto, es
la defensa privativa de los pequeos patrimonios vitales bsicos pero la evolucin de
los grandes patrimonios privados se encamina hacia titularidad de entidades jurdicas
suprapersonales, que adems por su tamao se vinculan al inters general del grupo
social y por eso son "demasiado grandes para dejarlas caer". Independientemente de
si los ttulos de estas macroempresas son privativos (EE.UU) o del estado (antigua
URRS), el caso es el mismo, lo nico que cambia es el modelo de gestin que parece
ms eficiente la privada que la pblica, en todo caso los intereses generales del grupo
hace que coincidan con la conveniencia de estas macroentidades. En realidad la ideologa de la clase media se encamina hacia lo que J. Rifkyn "La Era del Acceso" (2002),
una estructura econmica constituida de grandes empresas que prestan servicios a
los cuales la clase media tiene "acceso" en funcin de su disponibilidad monetaria, lo
decisivo en esta nueva clase media de la generacin "punto com" no es la identidad
personal a travs de su proyeccin en la propiedad o el poder sino el acceso a determinadas experiencias vitales (viajes, hobbies, nivel de consumo,...). En principio no se
considera como necesaria ni siquiera la vivienda propia, grandes grupos empresariales
privados ya gestionan urbanizaciones cerradas con servicios integrados de todo tipo:
alojamiento, sanidad, seguridad,...La persona slo tiene o no tiene acceso a un determinado nivel de servicios a cambio de una cantidad o "renting", como sucede con
coches, servicio de luz , agua,...(el contrato implica un servicio integral que adems del
suministro incluye, reparacin de averas, seguro sobre daos,...)
Por otro lado, si bien el Socialismo y el Marxismo- Comunismo surgi en su momento
histrico como novedad, en realidad, desde una perspectiva histrica y contextual ms
amplia, hay que entenderlo como un desarrollo inevitable de la Cultura Occidental:
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a) Desde el canon ideolgico cristiano que implica la nocin de ecumene "como

hermandad de iguales", aunque en el Cristianismo se constituye histricamente por su
relacin con lo trascendente a diferencia de la Sociedad actual que se constituye por
la relacin comunitaria con un mbito transcendental
b) Como desarrollo de de los cnones implcitos en la ideologa moderna Ilustrada
que desemboca en la Rev. Francesa, la Teora Econmica Clsica y del Hegelianismo, en
cuanto marco de ideas que lo estn dando de s como una novedad ideolgica.
Actualmente, despus de la casi desaparicin del denominado Socialismo Real,
se podra decir que en sus predicciones Marx se equivoc por qu? O no se equivoc? Realmente, a nuestras luces actuales es discutible que la propiedad privada
sea algo natural, como defenda el Capitalismo y la Teora Econmica Clsica desde
su fundamentacin en el pensamiento de Locke. Si fuera as, la alienacin siempre
habra existido, y la verdad es que existen culturas sin propiedad privada. Lo obvio
es cierto apego a determinados bienes personales (ajuares Neolticos), pero la
acaparacin avariciosa de propiedad no es posible de justificar. Sea como fuere, lo
que es indiscutible es que la propiedad privada es algo bsico en la cultura actual,
lo que irremediablemente significa es que posiblemente estemos en una cultura
antinatural, pero ese es el hecho que hay que asumir. Efectivamente el hombre en
nuestra cultura tiene que trabajar un nmero de horas superior al que necesita para
vivir, lo que supone una alienacin. Adems las condiciones del trabajo son tambin
antinaturales: trabajo sin creatividad, no deseados,... Esto da lugar a la inevitable
diferencia salarial y a las diferencias de clases, y encontrarnos con explotadores y
explotados en el sentido marxista. Pero se puede justificar esa antinaturalidad en el
hecho de la existencia de la propiedad privada en el sentido moderno del trmino
como representacin del yo. En absoluto, actualmente la propiedad privada no
puede considerarse ya una mera proyeccin de un yo personal e individual, los
gobiernos occidentales en una actuacin sin precedentes, en la actualidad salva
empresas privadas por una supuesta necesidad pblica o colectiva, por una necesidad grupal. Al haberse convertido estas empresas en el instrumento de instalacin
del grupo social en la Naturaleza de cara a su supervivencia, es el instrumento de
la accin del Hombre frente a la Naturaleza de cara a su supervivencia, esta ya no
la realiza el clan, ni la familia, ni el individuo a ttulo personal, sino la empresa
(supervivencia que actualmente no implica slo satisfacer slo ciertas necesidades
biolgicas sino todo una gama de servicios), por lo tanto se han convertido en algo
vital para el grupo y por ende para el individuo. Las plusvalas empresariales en los
pases ms desarrolados se reparten en forma de impuestos, dividendos (que a su
vez pagan impuestos), fundaciones que conllevan una aplicacin social, Las empresas actuales no son empresas pblicas en el sentido marxista pero la finalidad es casi
la misma. La diferencia con la empresa pblica en el sentido marxista slo estriba en
el modo de gestin, que sea privada o a travs de funcionarios.
En todo caso, la alienacin del trabajo en las sociedades todava modernistas
produce conflictividad, hace que la situacin natural de la comunidad humana se
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encuentre desvirtuada y en este sentido el diagnstico de Marx es acertado, toda

la sociedad occidental moderna se encuentra alienada y genera pues una cultura
alienante en todos los sentido. Sin embargo las previsiones de destruccin escatolgica e interna del sistema no se ha producido, ha habido una evolucin histrica.
De hecho el proletariado reconvertido en "clase media", ha perdido esa fuerza
revolucionaria. El error de la previsin parece radicar en hacer exagerado al considerar el trabajo como el motor de la Historia, de esa manera el obrero sera el
sujeto de la Historia, y esa es una fuerza que en realidad nunca ha tenido. Adems
para Marx, el obrero- clase media, por su condicin de explotado es el bueno y
tendra la grandeza moral de regenerar la sociedad, de crear una sociedad ms justa,
con mayor igualdad, sin divisin de clases, etc. Lo que en verdad hace Marx es una
especie de idealizacin de la clase obrera, cuando sta en realidad, en la medida que
cada vez se va haciendo partcipe del sistema capitalista (de estado) a travs de los
bienes de consumo va perdiendo fuerza regeneradora, incluso refuerza el sistema
segn la idea de produccin y consumo de Henry Ford. De esta forma el consumo
es el becerro de oro que adora la "clase media" y que adems hace perder esa
supuesta grandeza moral de la clase obrera. Por otro lado, debido a la movilidad
social que permiten los impulsos democrticos de las sociedades occidentales, dicha
clase posee genricamente una misma base ideolgica.
Efectivamente Hegel haba partido de la distincin kantiana entre fenmeno y nomeno,
nociones desde las que se haba ido concretando la idea de la existencia de un mbito
transcendental de la consciencia como un Absoluto. La constitucin de este mbito es la
culminacin de la Modernidad, este mbito es el reino de lo que el Hombre puede conocer y
adems en cuanto constituido por l, la Modernidad es el reino del Hombre y su desarrollo
se inicia desde la interpretacin de Aristteles por sto. Toms al considerar la razn natural
(dianoia) como instrumento vlido en cuanto que es capaz de aprehende lo mismo que la
intuicin racional (noesis). Como respuesta a ello, el Nominalismo va abriendo el principio
dual de que una cosa es la realidad trascendente en s o allende a consciencia y otro de que
tambin existe una realidad transcendental o aquende en la consciencia humana o en m
que no tiene porqu corresponderse. Durante la Modernidad Occidental, en cuanto proceso
de secularizacin de lo real y emergencia del Hombre como autoconsciencia, definitivamente
va a establecerse del mbito transcendental como el nico mbito de acceso posible para el
ser humano: se renuncia a la noesis y a una comunicacin con lo trascendente, esto slo existe
como postulado terico o prctico (fidesmo protestante o fe de carbonero). Pero yendo un
paso ms, la Contemporaneidad surge en Hegel como superacin de esa distincin y como
el establecimiento de un nico mbito de realidad al entender que el mbito transcendental
o en m es el definitivo, no tiene sentido una realidad allende o trascendente, pero lo que
se constituye como objeto conocido en ese mbito es una realidad dialctica abierta y, no
tanto en m como algo absoluto en base al principio de identidad sino como algo en
respectividad en base a una lgica polivalente, algo, cualquier cosa o ente es lo que es que
por estar dentro de un campo inter- relacional de sentido (segn expresin de Zubiri: de
respectividad), siendo la contradiccin slo un modo de primario de esa respectividad. En
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primer lugar lo real es lo que aparece como fenmeno en la consciencia (Fenomenologa) y

en la medida que lo conocido lo constituyo clara y distintamente es decir, lo constituyo como
una tal cosa separada de otros fenmenos, su aparicin o presencia psquica transcendental
es efecto de la relacin de respectividad que como tal es constituyente. En segundo lugar, si
slo hay un mbito de realidad, no tiene sentido la distincin entre representacin sensible y
representacin psquica siendo sta como meramente intelectiva o racional; el mbito de la
consciencia es homogneamente psico- fsico, por eso no tiene sentido la distincin marxistafeuerbachiana entre Idealismo y Materialismo como predominio respectivo de la Idea o la
Materia, en ellos esta discusin es todava un lastre de la Modernidad (no aparece en una
Inteligencia Sentiente). En tercer lugar, que es a lo que vamos, actualmente tampoco tiene
sentido hablar de una prioridad de la estructura, en cuanto marco o campo institucional de
poder inferido a partir de una determinada relacin econmica (como dice Marx), sobre
la superestructura ideolgica o al revs (como pretende en verdad Popper). La kinestesia
transcendental dialctica y constituyente del sentido de algo como tal cosa real o ente, dentro
de un campo ontolgico o crculo hermenutico (que es todo mbito transcendental desde
donde se distinguen y constituyen las presentaciones fenomnicas), siempre estar precedida
por la fijacin de cnones ideolgicos o fundamentos que dan de s ese campo o horizonte
de sentido- como pretende Popper- , pero tambin sucede a la inversa, que el campo de
sentido que da de s un o unos fundamentos, reobra sobre el fundamento que lo hace posible
hacindolo mostrar como tal fundamento (ejemplo- metfora: del sol como luminaria que
abre el campo de sentido que es el cosmos de los colores, la funcin campal de la luz reobra
sobre la luminaria hacindola mostrar como tal luminaria, como fundamento del campo
visible) - que es lo que pretende Marx.Y efectivamente esto es lo que pone de manifiesto la
propia ideologa marxista, esta es hija de una estructura econmica, pero a su vez es principiofundamento para una nueva estructura. Actualmente es lo tambin pone de manifiesto los
pases que salen de la crisis, al ser econmica lo hacen cambiando de estructura, tienen que
cambiar la estructura que ha entrado en crisis (no se sostiene), pero desde la fijacin de
nuevos cnones ideolgicos que dirijan kinestsicamente la transformacin histrica.
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Texto 6. Nietzsche
El crepsculo de los dolos. (Trad. A. Snchez Pascual). Madrid: Alianza
Editorial, 1979, pp. 45- 50.
La razn en la filosofa
1
Me pregunta usted qu cosas son idiosincrasia en los filsofos... Por ejemplo, su falta de sentido histrico, su odio
a la nocin misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen
otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub
specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuando
hacen de ella una momia. Todo lo que los filsofos han
venido manejando desde hace milenios fueron momias
conceptuales; de sus manos no sali vivo nada real. Matan,
rellenan de paja, esos seores idlatras de los conceptos,
cuando adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para
todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, as
como la procreacin y el crecimiento son para ellos objeciones, incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que
deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con
desesperacin, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qu se les retiene.
Tiene que haber una ilusin, un engao en el hecho de
que no percibamos lo que es: dnde se esconde el engaador? Lo tenemos, gritan dichosos, es la sensibilidad!
Estos sentidos, que tambin en otros aspectos son tan
inmorales, nos engaan acerca del mundo verdadero.
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Moraleja: deshacerse del engao de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, la historia no
es ms que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja:
decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el
resto de la humanidad: todo l es pueblo. Ser filsofo,
ser momia, representar el montono- tesmo con una
mmica de sepulturero! Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa
lamentable ide fixe [idea fija] de los sentidos!, sujeto a
todos los errores de la lgica que existen, refutado, incluso
imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!...
2
Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Herclito. Mientras que el resto del pueblo de los filsofos
rechazaba el testimonio de los sentidos porque stos mostraban pluralidad y modificacin, l rechaz su testimonio
porque mostraban las cosas como si tuviesen duracin
y unidad. Tambin Herclito fue injusto con los sentidos.
Estos no mienten ni del modo como creen los elatas ni
del modo como crea l, no mienten de ninguna manera.
Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que
introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad,
la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duracin...
La razn es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer,
el cambio, los sentidos no mienten... Pero Herclito tendr
eternamente razn al decir que el ser es una ficcin vaca.
El mundo aparente es el nico: el mundo verdadero no
es ms que un aadido mentiroso...
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3
Y qu sutiles instrumentos de observacin tenemos en
nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo de la que ningn
filsofo ha hablado todava con veneracin y gratitud, es
hasta este momento incluso el ms delicado de los instrumentos que estn a nuestra disposicin: es capaz de
registrar incluso diferencias mnimas de movimiento que
ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos
decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, en que
hemos aprendido a seguir aguzndolos, armndolos, pensndolos hasta el final. El resto es un aborto y todava no
ciencia: quiero decir, metafsica, teologa, psicologa, teora
del conocimiento, ciencia formal, teora de los signos: como
la lgica, y esa lgica aplicada, la matemtica. En ellas la
realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y
tampoco como la cuestin de qu valor tiene en general
ese convencionalismo de signos que es la lgica.
4
La otra idiosincrasia de los filsofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo ltimo y lo primero. Ponen
al comienzo, como comienzo, lo que viene al final por
desgracia!, pues no debera siquiera venir! los conceptos
supremos, es decir, los conceptos ms generales, los ms
vacos, el ltimo humo de la realidad que se evapora. Esto
es, una vez ms, slo expresin de su modo de venerar:
a lo superior no le es lcito provenir de lo inferior, no le es
lcito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de s mismo]. El
proceder de algo distinto es considerado como una objecin, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los
valores supremos son de primer rango, ninguno de los con233
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ceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno,

lo verdadero, lo perfecto ninguno de ellos puede haber
devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas
ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de
otra, no puede estar en contradiccin consigo misma... Con
esto tienen los filsofos su estupendo concepto Dios...
Lo ltimo, lo ms tenue, lo ms vaco es puesto como lo
primero, como causa en s, como ens realissimum [ente
realsimo]... Que la humanidad haya tenido que tomar en
serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores
de telaraas! Y lo ha pagado caro! ...
5
Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto
como nosotros ( digo nosotros por cortesa...) vemos el
problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se
tomaba la modificacin, el cambio, el devenir en general
como prueba de apariencia, como signo de que ah tiene
que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa,
en la exacta medida en que el prejuicio de la razn nos
fuerza a asignar unidad, identidad, duracin, sustancia,
causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos
en el error, necesitados al error; aun cuando, basndonos
en una verificacin rigurosa, dentro de nosotros estemos
muy seguros de que es ah donde est el error. Ocurre
con esto lo mismo que con los movimientos de una gran
constelacin: en stos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, all a nuestro lenguaje. Por su gnesis
el lenguaje pertenece a la poca de la forma ms rudimentaria de psicologa: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos
bsicos de la metafsica del lenguaje, dicho con claridad:
de la razn. Ese fetichismo ve en todas partes agentes
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y acciones: cree que la voluntad es la causa en general,

cree en el yo, cree que el yo es un ser, que el yo es una
sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en
la sustancia yo as es como crea el concepto cosa... El
ser es aadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto yo
es del que se sigue, como derivado, el concepto ser...
Al comienzo est ese grande y funesto error de que la
voluntad es algo que produce efectos, de que la voluntad
es una facultad... Hoy sabemos que no es ms que una
palabra... Mucho ms tarde, en un mundo mil veces ms
ilustrado, lleg a la consciencia de los filsofos, para su
sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo
de las categoras de la razn: ellos sacaron la conclusin
de que esas categoras no podan proceder de la empiria,
la empiria entera, decan, est, en efecto, en contradiccin con ellas. De dnde proceden, pues? Y tanto en
India como en Grecia se cometi el mismo error: nosotros
tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo
ms alto ( en lugar de en un mundo mucho ms bajo: lo
cual habra sido la verdad!), nosotros tenemos que haber
sido divinos, pues poseemos la razn!... De hecho, hasta
ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva ms ingenua
que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por
ejemplo, por los elatas: ese error tiene en favor suyo, en
efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! Tambin los adversarios de los elatas sucumbieron
a la seduccin de su concepto de ser: entre otros Demcrito, cuando invent su tomo... La razn en el lenguaje:
Oh, qu vieja hembra engaadora! Temo que no vamos a
desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo
en la gramtica...
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6
Se me estar agradecido si condenso un conocimiento tan
esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: as facilito la comprensin, as provoco la contradiccin.
Primera tesis. Las razones por las que este mundo ha
sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su
realidad, otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable.
Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al ser verdadero de las cosas son los signos distintivos
del no ser, de la nada, a base de ponerlo en contradiccin
con el mundo real es como se ha construido el mundo
verdadero: un mundo aparente de hecho, en cuanto es
meramente una ilusin ptico moral.
Tercera tesis. Inventar fbulas acerca de otro mundo
distinto de ste no tiene sentido, presuponiendo que no
domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeecimiento, de recelo frente a la vida: en este ltimo caso
tomamos venganza de la vida con la fantasmagora de
otra vida distinta de sta, mejor que sta.
Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo verdadero y en
un mundo aparente, ya sea al modo del cristianismo, ya sea
al modo de Kant (en ltima instancia, un cristiano alevoso),
es nicamente una sugestin de la dcadence, un sntoma
de vida descendente... El hecho de que el artista estime ms
la apariencia que la realidad no constituye una objecin contra esta tesis. Pues la apariencia significa aqu la realidad
una vez ms, slo que seleccionada, reforzada, corregida...
El artista trgico no es un pesimista, dice precisamente s
incluso a todo lo problemtico y terrible, es dionisaco...
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Linea ontico- epistemolgica: Texto de Nietzsche

I.a. Contexto Histrico- Cultural
Federico Guillermo Nietzsche nace en Rcken, cerca de Leipzig (Prusia) en 1844
y muere en 1900.
A principios del XIX, despus de la derrota de Napolen y su abdicacin en 1815,
en Europa se inicia un periodo de involucin poltica conocido como Restauracin
del Antiguo Rgimen". Frente a las presiones liberales y populares de la poca se
genera una reaccin autocrtica contra el Liberalismo y el Parlamentarismo poltico
constituyndose la Santa Alianza (monarquas rusa, prusiana y austriaca) en defensa
del Antiguo Rgimen. As, en Espaa se anula la Constitucin liberal de las Cortes de
Cdiz y se restaura el Absolutismo (Fernando VII) e incluso se protege a ste de los
levantamientos liberales (Trienio de Riego 1820- 23 y los Cien Mil Hijos de s. Luis); en
Francia tambin se restaura el Absolutismo; Prusia reprime las simpatas intelectuales
de liberales y partidarios de la izquierda hegeliana... Muchos revolucionarios emigran a las nuevas colonias fundando comunidades (algunas autogestionarias) y otros
intentan una nueva toma de poder: el levantamiento de Riego en Espaa no es un
fenmeno aislado; tambin en Portugal (1820); los Carbonarios en Italia (1821); la
Independencia de Grecia; las luchas en contra del absolutismo de Carlos X en Francia (1830). A la postre se ir imponiendo el Liberalismo poltico en toda Europa con
matizaciones ms o menos conservadoras en funcin de las presiones de los grupos
vinculados al Antiguo Rgimen.
La segunda mitad del XIX se inicia en 1848 con la Segunda Repblica Francesa
que abole definitivamente la monarqua y el Absolutismo en Francia ( Carlos Luis
Napolen Bonaparte). La Guerra Franco- Prusiana de 1870 termina con la derrota de
Francia y provoca la Revolucin Socialista de la Comuna de Pars en 1871 (aboli la
propiedad privada y de la explotacin del trabajo, proclamndose as el ideario socialista; en su represin mueren 20.000 personas). En Alemania, despus de su victoria,
Prusia unifica los estados alemanes (excepto Austria) fundando el II Reich bajo el liderazgo de Otto von Bismarck.A partir de la Guerra Franco- Prusiana se consigue cierta
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estabilidad institucional en toda Europa hasta la I Guerra Mundial, todo ello auspiciado
por el Nacionalismo como frmula ideolgica de justificacin estructural, lo que da
lugar a sistemas polticos cerrados ya que su consciencia identitaria se basa en su afirmacin de un yo nacional frente al otro, con patente de exclusividad. El problema es
que las autoconsciencias son excluyentes y necesariamente llevan a una situacin de
enfrentamiento en caso de concurrencia vital. La adopcin por el poder poltico del
nacionalismo en esa poca, se suele entender como un instrumento de contencin del
internacionalismo socialista a base de proporcionar un sentido identitario nacional
a la clase obrera, la cual en principio se encontr en un contexto urbano desarraigado por el abandono de la cultura popular de un origen ms rural. Adems, durante
el XIX se va consolidando el poder de Inglaterra, ajena a la inestabilidad poltica del
Continente, que emerge como Imperio (la Epoca Victoriana). Espaa sumida en sus
conflictos internos (Guerras Carlistas, I Repblica en 1873, Restauracin Borbnica a
partir de 1874, prdida de colonias,...) desaparece como estado influyente. En Italia se
crea el estado actual por la Revolucin de Garibaldi.
Por otro lado, de la mano del Liberalismo Econmico (Capitalismo Privado) como
doctrina econmica, de la Revolucin Industrial, y del Colonialismo como mtodo
de obtencin de materias primas, se produce en Europa un desarrollo econmico
sin precedentes hasta entonces: crecimiento de la poblacin (se duplica), ferrocarril,
alumbrado, telgrafo, que determinar la hegemona, hasta ahora, de Occidente en
el Mundo. En este sentido se organiza el Imperio Ingles, el cul que se adopt como
modelo colonial para las restante potencias europeas (Francia, Alemania). A pesar que
el s. XIX carezca de grandes guerras fue una poca convulsa y de profundas transformaciones marcadas por las iniciativas econmicas y sociales que genera la economa
de capital privado y la ideologa burguesa que la sustentaba. Los bancos centrales
(el Banco de Inglaterra de funda en 1689) eran entidades privadas que en base a una
relacin privilegiada con el poder (familia Roschild y asociados: Khun, Loeb, Lehman,...)
financiaban los gastos del estado en base a la emisin de dinero fiduciario. Este tiene un
valor transcendental ya que el papel representa un "supuesto" valor equivalente en
dinero fsico trascendente (plata/oro) pero depositado ocultamente en sus cmaras,
el valor del papel es una cuestin de fe, como la fe desta, es decir, se cree que "representa" dinero fsico. El Capitalismo decimonnico produca una masa de poblacin
obrera como clase o grupo humano de intereses contrapuestos a la burguesa, como
clase de poder emergente frente a la aristocracia, y la cual la explota en un mercado
de trabajo siempre saturado. La clase obrera se organiza inicindose el movimiento
obrero apoyndose en una teora econmica alternativa: el Socialismo (Capitalismo
de Estado). Este movimiento llevar a las estructuras actuales de prestaciones sociales
por parte del estado, quin las garantiza en ms o menos medida segn el pas para la
totalidad de la poblacin, constituyndose as lo que denominamos la estructura del
"estado de bienestar" que actualmente predominanta en Europa, basado en la prestacin de servicios pblicos o estatales como: seguridad social, enseanza, pensiones,
prestacin por desempleo, Este modelo se impone en Europa desde los aos 30, lo
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que actualmente se discute es su forma de capitalizacin pero no el concepto mismo

del modelo. En 1864 se funda la Primera Internacional (en principio auspicida por
anarquistas y socialistas) y en 1889 (desde el marxismo exclusivamente) se funda la
Segunda Internacional.
En verdad la Historia Europea del XX est marcada por el desenlace y sntesis del
conflicto entre Liberalismo y Socialismo procedente del s. XIX, si bien en principio
emergen dialcticamente como doctrinas econmicas opuestas, en el fondo la sntesis es posible porque comparten una misma nocin positivista de la economa y los
mismos principios fundamentales (excepto el de la propiedad de los medios de produccin). Es decir, en cuanto a la relacin econmica Naturaleza- Hombre comparten
los mismos principios culturales: el mismo concepto fundamental del trabajo y de
empresa en trminos de funcionamiento mecanicistas (que implica una determinada
relacin entre tiempo y produccin en trminos de cantidad ). Desde Adam Smith el
trabajo es considerado como el origen de la riqueza de las naciones, entendiendo a
este como la forma de transformacin y de accin del Hombre sobre la Naturaleza
de cara a la supervivencia. Adems desde la ideologa cristiana- protestante, el trabajo
es entendido como el medio de superacin de la cada y condicin para la salvacin.
Para el Hombre Moderno, el trabajo y la riqueza patrimonial que este posibilita es la
fuente de la identidad y de su autoafirmacin. En relacin al sentido que tenan en la
E. Media, empresa y trabajo son dos nuevas entidades fundamentales generadas con
un nuevo sentido en la Modernidad, nociones que tambin evolucionarn en la visin
Contempornea reciente cambiando de nuevo su sentido, aunque a fines del s. XIX
todava tienen una conceptuacin Moderna. Evolucin paralelo al cambio de sentido
de la afirmacin de la identidad a travs de la posesin de riqueza patrimonial propia
de la Modernidad hacia la reafirmacin por "el acceso a determinadas experiencias
vitales" .
Hay que sealar como hecho peculiar el incremento del antisemitismo durante el
XIX en Alemania y Rusia, lo que motiva la emigracin juda a EEUU donde se organizan en crculos de poder que son la fuente de parte de la actual plutocracia mundial
(loby judo- norteamericano actual).
Respecto al marco cultural, la segunda mitad del XIX se caracteriza por el nacimiento del Impresionismo pictrico y musical, en ello se apunta la nueva visin del
mundo que trae la Contemporaneidad Ante todo se empieza a entender que el arte
es expresin de lo que aparece en el orden cognitivo del sujeto- artista, no es copia
de una representacin de un supuesto orden ni trascendente ni unvocamente
transcendental. En nuevo arte es transcendental, en principio como todo el arte
moderno, pero ahora su comprensin no est referida a un marco objetivo- universal
unvoco (como es el mbito transcendental kantiano) sino que requiere un consenso
de sentido que es histricocultural. Esto lleva a que para satisfacer la inevitable finalidad comunicativa del arte es necesario explicitar ese consenso (de ah los diferentes
manifiestos de los movimientos artsticos de principios XX). La obra es creacin de
realidad por parte del artista, ya no es mera copia o reproduccin de una re- pre-
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sentacin ideal de acuerdo con un supuesto orden transcendental (representacin

objetiva y canonizada, por lo tanto clara y distinta). Efectivamente, como en la Modernidad, la obra es realidad transcendentalmente creada pero, pero ahora los diferentes
elementos que la constituyen no proceden de un marco objetivo y canonizado sino de
la generacin de un sistema relacional (dialctico) o campo de sentido que al modo de
mbito exclusivo e histrico cultural le proporciona sentido propio. Ya sea por referencia unos principios manifiestos por una comunidad histrica, lo cuales inauguran el
sentido de la obra (diferentes manifiestos de principios del XX), o por los elementos
que la obra misma constituye como campo de respectividades por la adecuada composicin histrica, cultual, social y psicolgica de los mismo, la obra adquiere "sentido
y como tal posee realidad. Por ello actualmente se exigible al artista una continua
renovacin e inventiva, la originalidad forma parte ahora de la creatividad, aunque
tiene que estar referenciada a un marco de sentido. El artista medieval intenta reproducir un orden subsistente ya dado en base a unos cnones fijos y su creatividad se
limita a una cuestin tcnica y expresiva. El artista moderno tambin recrea un orden
que tiene que ser fiel a unos cnones, en este caso transcendentales en cuanto constituyentes de una supuesta objetividad universal y humana transhistrica. El artista
contemporneo crea su propio orden referenciado a un momento histricocultural
exclusivo e incluso personal.
Lo mismo que en las artes plsticas sucede con los diferentes estilos literarios,
y por ello la Contemporaneidad supone el triunfo de la novela como gnero; por su
capacidad de generar un mundo propio o campo de sentido. La poesa simblica de
principios de siglo supona cierta decadencia de la Modernidad (Rimbaud,Verlaine,),
en ella se manifesta un universo ya sabido, un mbito transcendental objetual de sentido referenciado al mundo clsico, su mundo simblico no supona la creacin de una
nueva realidad. Lo mismo suceda con el teatro, sin embargo cada novela - desde el
Quijote- poda generar su propio cosmos, una nueva realidad generada por el sentido
emanado de la relacin entre los diferentes elementos y protagonistas presentes en
ella. Realidad creada que es exclusiva en cuanto procedente de un mundo propio,
histricamente nico y puntual. Nos alejamos de los problemas del Hombre, cuan
sempiterno mbito transcendental siempre el mismo (los grandes temas del teatro
moderno son siempre los mismos, frente a los del teatro contemporneo que son
propios de cada autor), en realidad en cada novela el verdadero protagonista es la historia como sistema, sea sta presentada como: un mundo psicolgico propio segn
"lo que aparece a un sujeto- protagonista (novela psicolgica: Dostoyesky, Clarn,...
); "lo que aparece a un grupo humano" ya sea como comunidad histrica (Galds) o
como grupo social (novela social: Dickens a la infancia; Zola a los obreros; Sthendal a
la burguesa; ...); o un mundo propio generado por el autor (Borges, Joyce,...)
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Nietzsche, vida y obras

Nace en el seno de una familia de pastores protestantes (padre y abuelo materno), pronto
se queda hurfano de padres y es educado por la madre. Formacin humanstica y aficin
musical. 1864 inicia filologa clsica en Bonn y Leipzig y se entusiasma por Schopenhauer.
1868 conoce a Wagner y a su esposa .1869 catedrtico de la Universidad de Basilea. Participa en la guerra franco- prusiana de 1879, de la que extrae un rechazo por el nacionalismo,
causa de la ruptura con Wagner en 1878 .Tiene que renunciar a la ctedra por problemas de
salud e inicia una vida de viajes (Italia, Suiza, sur de Francia)buscando climas ms teraputicos. 1881, a orillas de un lago suizo recibe la inspiracin del "eterno retorno", la idea central
de As habl Zaratustra. Conoce a Lou Andreas Salom. En 1889 sufre un colapso en una
plaza de Turn, ingresa en una clnica de Basilea, sin recuperarse muerte en 1900 en Weimar.
Tradicionalmente la Obra de Nietzsche se divide en cuatro periodos inspirados en su
propio pensamiento, denominados segn los cuatro momentos del da:
a) Periodo romntico. Filosofa de la noche. Es el periodo de Basilea. Inspirado en Wagner, Schopenhauer y los presocrticos (especialmente en Herclito). La obra fundamental
es El Nacimiento de la Tragedia en el Espritu de la Msica (1871), dedicada a Wagner, en
cuyas peras ve el nacimiento de la tragedia griega. El arte como medio de penetrar en la
realidad y la contraposicin dionisiaco- apolneo resuelto a favor de lo dionisiaco (oscuridad,
nocturnidad) sern su temas fundamentales. El fondo nocturno de la existencia (lo dionisiaco),
contrapuesto a la luz de lo apolneo, est encarnado en la figura del artista (poeta trgico).
Scrates aparece ya como el gran enemigo. De esta poca son las cuatro Consideraciones
intempestivas (1873- 1876)
b) Periodo positivista o ilustrado. Filosofa de la maana. Fin del periodo de Basilea, primeros viajes. Ruptura con Wagner y abandono de Schopenhauer. Se inspira en Voltaire y la
ilustracin francesa, adoptando una postura positivista para condenar a la metafsica (sobre
todo la platnica), la religin y el arte. Empieza a escribir a base de aforismos en Humano,
demasiado humano (1878), denunciando todos los ideales de la cultura occidental, desvelando su trasfondo: all donde vosotros veis cosas ideales, yo veo cosas humanas, ay demasiado humanas .La misma orientacin tienen Aurora (1881) y La Gaya Ciencia (1882).
c) El mensaje de Zaratustra. Filosofa del medioda. Escribe su obra fundamental y madura:
As habl Zaratustra. Un libro para todos y para nadie (1883- 84). Lo que Zaratustra representa es "el concepto mismo de Dionisos" y tambin la figura del superhombre. As habl
Zaratustra, se divide en un prlogo y cuatro partes (compuestas de poemas sin enlaces
aparentes)
- El prlogo presenta la anttesis del superhombre
- La primera parte desarrolla el tema del superhombre y la muerte de Dios
- La segunda se centra en la voluntad de poder
- La tercera expone la idea del eterno retorno
- La cuarta sobre "los hombres superiores".
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d) Periodo crtico. Filosofa del atardecer. Ataca directamente a toda la cultura

occidental: la religin, la filosofa, la moral. Este periodo enlaza con el segundo, tanto
por su intencin como por la metodologa empleada, aunque es mucho ms violento y apasionado. Su figura es aqu la del "el filsofo a martillazos" que maldice al
"ltimo hombre" (el que precede al superhombre). Las obras importantes son:
- Ms all del bien y del mal, preludio de una filosofa del futuro (1886), se hace
una crtica a la Modernidad.
- La genealoga de la moral, un escrito polmico (1887)
- Crepsculo de los dolos, o como se filosofa con el martillo (1889).
- El Anticristo. Maldicin contra el Cristianismo (1888, publicada en 1894)
- Ecce Homo. Cmo se llega a ser lo que se es (1888, publicada en 1908). Una
autobiografa filosfica.
- La voluntad de poder, los ltimos fragmentos y aforismos sueltos recopilados
en un libro (1901).
El Crepsculo de los Idolos fue escrita en pocos das, la ltima obra antes del
colapso que provoc su reclusin. El ttulo pretenda ser una irona contra Wagner,
pues parodia su obra El Crepsculo de los Dioses. Lo que expresa el ttulo es que
lo que denomina dolos como resultado de la filosofa y metafsica juodeo- platnica
(Yo, Ser, Bien , Verdad,...), conceptos bsicos de nuestra cultura y que como tal han
sido adorados, son falsedades que nos han ido alejando de lo verdaderamente real:
la vida entendida como impulso.
I.b) Contexto Filosfico
En el marco filosfico alemn a principios del XIX triunfa la versin hegeliana
del Idealismo Transcendental (La Fenomenologa del Espritu, 1807) inicindose la
Contemporaneidad Filosfica marcada por: 1) otro uso de las funciones racionales,
por otra forma de la razn: basada en la relacin dialctica en cuanto relacin de
contradiccin no en la mera identidad de cada esencia consigo mismo. Lo importante en este funcionamiento no es la cuestin de la contradiccin sino la de
relacin, siendo las contradiccin un modo ms de relacin, en este caso basada
exclusivamente en una polaridad bivalente de sentido. En la actualidad la Hermenutica, como resultado de la evolucin de la razn dialctica, usa la razn como
funcin relacional polivalente dentro de un campo de valores respectivos que
se determinan o definen uno por relacin a otro (por ello Zubiri habla de la respectividad como algo previo a la relacin). Y 2) por la consumacin del mbito
transcendental de la consciencia como el Absoluto real: no hay dualidad entre un
Mundo o Realidad en s fuera del espritu como algo allende y otra realidad
aquende o en la consciencia, esta es la nica realidad posible. En Kant la Realidad
en s quedaba ignota, pero se postulaba como necesario origen del contenido de la
aprehensin, en todo caso lo que aparece a la consciencia como representacin es
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un objeto constituido en m pero de algo cuyo origen es trascendente o en s, sin

embargo ahora en Hegel, el Absoluto en cuanto presente en la consciencia es lo
nico real sin necesidad que tenga un origen fuera de ella, y como tal es sntesis de
Naturaleza y Espritu y lo entiende como autoconsciencia.
1) Relacin con el Positivismo: Ahora bien, todava en todo el siglo XIX y
parte del XX, a nivel de consenso establecido subyacente y tcito, rige la Visin
Moderna del Mundo basada en las relaciones de identidad, como tal, dicha concepcin de la razn est presente, por ejemplo, en cmo se considera popularmente
qu es Ciencia (conocimiento verdadero), consideracin que est presente en el
Positivismo, cuya formulacin metodolgica ya fue planteada por Comte y a la que
Nietzsche parece adherirse. Es decir, en este sentido Nietzsche no fue un visionario
del futuro, en realidad carece de la visin del uso dialctico y hermenutico de la
razn. El Positivismo parte de una ingenua pretensin empirista radical; inductivamente quiere establecer leyes genricas con validez universal. Ingenua porque desde
el uso analtico e identitario de la razn los hechos empricos no tienen sentido sino
es desde definiciones previas, la pretendida pureza de los datos no es posible,
la induccin de datos es en realidad deduccin. El resultado es una verdad lgico o
de adecuacin en ms o menos medida a la definicin. Esa ingenua pretensin del
Positivismo, sumada a la crtica kantiana, conlleva una actitud antimetafsica que se
heredar como una pretendida superacin de la misma hasta bien entrado el s. XX.
Por otro lado el Positivismo cientfico nunca podr superar las objeciones de Hume
a los universales contrafcticos.
2) Relacin con Schopenhauer: Por otro lado, la Contemporaneidad se va
abriendo paso no slo desde Hegel, tambin a travs de la interpretacin de Schopenhauer del Idealismo Transcendental: el Mundo es una representacin mental y
no un mbito fuera de sta, como tal no representa nada en s fuera de ello mismo,
la presencia es algo aparente e ilusorio, algo constituido por una voluntad ciega
e infinita. En Schopenhauer (y en Feuerbach) encontramos la culminacin de los
implcitos Cristianos de la cultura Occidental, en este caso el voluntarismo arquetpico del Dios Bblico se proyecta sobre lo que es la esencia del Hombre. El ser
humano es slo una individualizacin consciente de esa fuerza ciega de creacin y
su voluntad es siempre un deseo insatisfecho, el mundo que nos representamos
es esencialmente fruto de una constitucin (en el sentido kantiano de sujeto transcendental activo y constituyente) y producto de la voluntad de existir, de un ansia
de perdurar, de ser. Esta voluntad es lo que explica todo movimiento, toda accin,
todo cambio, todo conocimiento, por eso el Mundo es Voluntad y Representacin
obra de 1819). Basado en el Budismo propone la liberacin de ese yo individual en
una especie de voluntad universal, sobre todo a travs del arte (el concepto de lo
dionisiaco y la voluntad de poder en Nietzsche). En realidad no entiende el Budismo,
no hay nada ms ajeno a la mentalidad Antigua, como es la budista, que el de una
Voluntad como fuerza generadora desde s. El caso es que en Schopenhauer la razn
no es la facultad definitoria del hombre, hay algo ms primario: la voluntad. La razn
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es un instrumento al servicio de un instinto, deseo o voluntad de existir siempre

insatisfecho. Esta actitud frente a lo real llevar al vitalismo e incluso a una nueva
vindicacin de lo irracional como fuente de conocimiento. Lo que Nietzsche no
aceptar de Schopenhauer es un profundo pesimismo al resultar definido el hombre
como fruto de una carencia.
3) Triunfo de la visin dialctica: La concepcin dialctica de las relaciones
entre los elementos de la realidad que conlleva la Edad Contempornea dar en
primer lugar a una nueva concepcin de los procesos dinmicos que cristalizar en
la Teora de la Evolucin de las especies biolgicas en Darwin y en la concepcin
dialctica de la Historia en Marx y Dilthey. El Evolucionismo (El Origen de las Especies, 1859) supuso algo ms que una mera concepcin del origen biolgico de las
especies, independientemente de la polmica que suscit respecto al origen de la
especie humana (parecida a la de Galileo respecto a la conceptuacin astronmica
a principios de la Modernidad); es adems era un nuevo modelo de conceptuacin
de los procesos dinmicos en la Naturaleza, diferente a la conceptuacin mecanicista basada en el principio de identidad. Es el mismo modelo que va incorporar el
marxismo a la Historia, desde l se va a entender que las relaciones de produccin
como nodo bsico de la transformacin de la realidad, quedan abocadas a un proceso dinmico que culminar con la aparicin del Socialismo. El caso es que, igual
que Marx, Nietzsche entender la realidad como un proceso determinado por las
condiciones materiales de la supervivencia pero que nada tiene que ver con la tradicional visin medieval y providente de la realidad; y tampoco con la idea moderna
de un poder trascendente lgicamente necesario que justifica la fijacin del orden
transcendental que requiere la supervivencia. No es slo que el proceso de secularizacin ha llegado a su punto definitivo (con Feuerbach y Shopenhauer), sino que
adems la sociedad humana est regida por relaciones transcendentales sin otro
valor que la supervivencia (relaciones econmicas), ya sean meramente individuales
(Max Stirner) o colectivas (Marx). Esto mismo tambin dar lugar al Historicismo de
Dilthey, el cual entiende a cada cultura como una entidad singular desde un fondo
genealgico exclusivo y determinado por leyes consuetudinarias transcendentales,
para entender a un pueblo es necesario entender el origen histrico de sus leyes,
es decir lo que la Antropologa del s. XX reconocer como su estructura institucional. No por nada el nacionalismo es una ideologa colectivista basada en la
retrospeccin cultural de un grupo social determinado.
4) Relacin con Feurbach: Con L. Feuerbach (1804- 1872) el proceso de
secularizacin de la Realidad como mbito transcendental llega a su momento
lgido, con l ya ni siquiera aparecer la necesidad de postular un fundamento trascendente que garantice la necesidad del orden terico (Descartes) ni del orden
prctico (Kant) de la razn. Su obra impact entre los jvenes hegelianos de la primera mitad del XIX. Conocedor de Hegel, adopta una postura crtica frente a ste
que ser determinante en Marx y en Nietzsche: no son las Ideas las que mueven
al mundo porque las Ideas no son ms que un producto de la consciencia humana,
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siendo todas ellas, incluso la necesidad lgica de Dios, son explicables a partir del
Hombre. Pero es ms, la misma consciencia humana no es ms que el producto de la
mera fisiologa del cerebro: "Quien piensa en nosotros es el fsforo", llegar a decir.
El pensamiento slo es resultado de una actividad fisiolgica- material, el espritu no
es ms que el reflejo de las condiciones de la materia.
El inters predominante de Feurbach est en la Teologa, a la postre la religin no es
ms que una etapa temporal, aunque esencial, por el que pasa el desarrollo de la consciencia humana. Los dioses son los deseos realizados de los hombres en relacin a sus carencias: el hombre pobre posee un dios rico,... De esta manera, la idea de Dios del Cristianismo
es una mera proyeccin de algn ideal humano para el Hombre mismo de esa etapa
histrica: "el hombre es Dios para el hombre". Por eso se puede decir que con Feuerbach
se ha sustituido la Teologa por la Antropologa. En Esencia del Cristianismo (1841), trata
a la Idea de Dios como proyeccin del autoconocimiento humano. El hombre proyecta al
cielo, separndolo de l, alienndolo de l, el sueo de justicia que no esperara realizar en
la tierra. Justicia, Amor, Sabidura, son atributos de la consciencia humana y representan el
ideal del hombre proyectado de forma fabulosa o fantstica en Dios. As Dios no es ms
que una proyeccin imaginaria del Hombre que se encuentra desposedo de cualquier
cosa que le pertenezca como propia en provecho de una realidad ilusoria. En Esencia de
la Religin (1845), considera a sta desde el punto de vista histtico- temporal, y destaca
el sentimiento de dependencia de la Naturaleza como fundamento de la religin. Adems
relaciona ambas ideas, por ello, a pesar de que la religin est fundada en ltimo trmino
en el sentimiento de dependencia de la Naturaleza que demuestra tener el hombre, el
factor ms importante en la formacin del concepto de una deidad personal e infinita, es
la proyeccin que el hombre hace de su propia esencia. En la gnesis de Dios a partir de
la proyeccin que el hombre hace de s mismo, y de su propia esencia cabe reconocer tres
momentos:
a) Objetivacin y puesta fuera de s que el hombre hace, de sus predicados y determinaciones; las cualidades de la divinidad son cualidades objetivadas de la especie humana.
b) Abstraccin de los lmites que esos predicados tienen en el hombre individual.
c) La consideracin de esos predicados puestos en un presunto ser como si fuese un
"ser otro" ajeno y extrao al hombre.
Ahora bien, esta autoproyeccin es la expresin de la alienacin del hombre. El concepto "alienacin" significa aqu:
1) Expropiacin de la propia naturaleza o sustancia humana ponindola fuera de s
2) Servidumbre: sometimiento y veneracin a algo extrao
La religin es una separacin que realiza el hombre de s mismo al poner a Dios como
un ser opuesto a l. Dios no es lo que es el hombre y el hombre no es lo que es Dios; Dios es
perfecto, el hombre imperfecto; Dios es eterno, el hombre temporal; Dios es todopoderoso,
el hombre carece de todo poder; Dios es santo, el hombre pecador; Dios y el hombre son
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dos polos opuestos; Dios es absolutamente positivo, es la esencia de todas las cosas; mientras que el hombre es el polo negativo, la esencia de la nada (Esencia de la Religin). Slo
cuando el hombre ha comprendido que Dios es el nombre de su propia esencia idealizada
y proyectada fuera de s, en una esfera trascendente o ms all, da muestras de haber
superado la autoalienacin que implica la religin, y recupera la fe en s mismo. Negar la
existencia de Dios y del ms all no es pues ms, para el hombre, que volver a tomar
posesin de su bien, de su realidad, de s mismo. El Humanismo significa una reapropiacin
por la especie humana de su esencia enajenada en Dios Se niega a s la religin de Dios y
se afirma la religin de la humanidad. Por ello se puede decir que Feuerbach ha sustituido
la teologa por la antropologa. La expresin mxima de esta tesis es el grito de Zaratustra
Dios ha muerto.
Las consecuencias de la ruptura con la necesidad de un mbito trascendente
verdaderamente real y con un inevitable orden fsico en l garantizado por un fundamento implica que, lo real en cuanto transcendental ya no es siquiera representacin de un algo supuesto fuera de ello mismo, la Realidad en cuanto Transcendental
es una presencia constituida por la Voluntad Humana aunque entendida como necesidad social ya que en la Visin Contempornea la supervivencia es del grupo no del
individuo como ser aislado.
II. Comentario de texto:

II.a. Glosario Terminolgico
Dionisiaco/apolineo: Desde su primer libro, el Nacimiento de la Tragedia,
contrapone lo apolneo a lo dionisiaco. Se trata de un ejercicio de razn dialctica
en la bsqueda de autnticos fundamentos metafsicos de lo real. Por dionisiaco
entiende lo real en cuanto que aparece como presencia transcendental inmediata,
sensible, temporalmente fugaz, simbolizado por lo que representa el antiguo dios
griego del vino. Contrariamente, lo apolneo es la realidad en cuanto fijada por
la razn identitaria, abstrada en conceptos generales, fuera de la temporalidad
Nietzsche toma partido por lo dionisiaco en cuanto que sera el fondo csmico
primigenio que aglutina lo real eliminado la particularidad. El precedente ms claro
es el apeiron de Anaximandro.
- Mundo verdadero/aparente: Nietzsche invierte la valoracin de la relacin
dialctica clsica entendiendo que lo verdaderamente real es lo que primariamente
aparece a los sentidos, esto es, el mundo verdadero es aquel que la metafsica platnico- cristiana tradicional de origen socrtico valora despectivamente ya que lo
considera una multiplicidad fluyente y aparente que necesariamente la razn tiene
que reducir a unidad para aprehender la verdadera realidad como presencia psquica
conceptual abstracta, cuanto ms abstracta ms verdadera, lo cual Nietzsche considera ltimo humo de la realidad que se evapora, es decir algo que se desvanece y
por tanto efmero y no real.
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- Razn: aunque habra que comprender que Nietzsche en realidad hace un

cierto uso dialctico de la razn, y como tal hay que entender su continua ambigedad estilstica, se dirige crticamente al concepto de razn como funcin analtica e
identitaria que egiptiza o fija hierticamente una presencia que de suyo es mvil.
Errneamente interpreta que dicho concepto histricamente nace en Scrates y
Platn, lo cual no es verdad ya que para estos la funcin psquica preeminete es la
noesis, no la dianoia. Tal y como l lo recoge de la Filosofa Moderna, el concepto
de razn analtica emerge desde sto. Toms al irse secularizando la visin occidental
del mundo y despreciando el valor de la noesis entendida como "revelacin" sobrenatural.
II.b. Exposicin del Tema: La crtica a la tradicin judeo- cristiana y

a al platonismo
Ante todo, la forma expresiva del pensamiento de Nietzsche es la crtica. Adems,
esa crtica est lejos de constituir un todo sistemtico, coherente y ordenado: su problematismo es radical. En l coexisten: el escepticismo ms radical con afirmaciones
genricas casi absolutas; la negacin de la libertad con la exhortacin a al responsabilizacin; la crtica del lenguaje con la fascinacin del mito... En el fondo Nietzsche
no se compromete con valor alguno, no es fiel ms que a una bsqueda itinerante y
vagabunda. La unidad de su obra viene marcada por su inconfundible estilo expresivo:
el aforismo. Es una frmula que le sirve para plasmar un pensar instantneo, desconectado de su pasado y de la discursividad tradicional basada en el principio de identidad. Ms que transmisin de contenidos u obra didctica, la filosofa se convierte en
expresin artstica, pretende aduendose de lo sensible y convertirse en literatura.
Genricamente podemos afirmar que el tema central del texto es el de la crtica a la
Filosofa Tradicional como tradicin de pensamiento platnico- cristiano, l interpreta
que desde ella se llega a un concepto de razn (la razn ilustrada) que niega la realidad
como devenir, como constitucin transcendental- histrica, esa es la razn identitaria
que parte del supuesto de un fundamento trascendente en lo real: supuesto porque
se postula (por ello llama a Kant cristiano alevoso) y por eso el ejercicio de esta razn
supone adems repetir una aburrida (montona) mmica de sepulturero. La racionalidad discursiva, conceptualizndola, fijndola en trminos abstractos o definiciones,
entierran la verdadera realidad en cuanto fluir sensible y concreto que est apareciendo en la consciencia en cuanto mbito transcendental (Fenomenologa), sin ms
referencia a un supuesto "algo" fuera de ello mismo, sin remitirse a un fundamento
ulterior abstracto ms real como supuesta realidad en s fuera de lo presentado. Para
la razn identitaria moderna (para l de origen platnico- cristiano), la realidad en
cuanto concepto abstracto en s sera un fetiche, que es ms verdadero cuanto ms
abstracto, ms tenue o menos sensible, en cuanto ltimo humo de una realidad que
se evapora (conceptos metafsicos como el de Dios, Yo,...), son un engao de unos
enfermos tejedores de telaraas, siendo Kant uno de ellos en cuanto cristiano ale-
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voso, que sabiendo de la inaccesibilidad del supuesto Mundo trascendente lo postula.

Frente a este tipo de razn sita al artista en cuanto acepta la realidad como lo que
aparece o puede constituir en un aparecer a su consciencia (voluntad de poder).
Ya en su primera obra El Nacimiento de la Tragedia, dedicada a Wagner y Schopenhauer, presenta una teora del nacimiento del arte y de la cultura griega distinguiendo
entre dos elementos: "espritu apolneo " y "espritu dionisiaco". Dos elementos de
una ndole contrapuesta, como dos fuerzas contrarias del espritu griego que nacen
del seno mismo de la Naturaleza. Cada una representada por un dios:
Dionisos
noche, oscuridad
voluntad irracional
cosa en s
Apolo
da, luminosidad
razn
apariencia, fenmeno
embriaguez
ensueo
dolor csmico
alegra solar
Es decir, lo apolneo simboliza la expresin esttica figurativa, la claridad, la luz,

la medida, el orden, la forma (eidos); por el contrario; lo dionisiaco representa lo
catico y desmesurado, el frenes sexual de la vida, la noche y la msica excitante.
Segn Nietzsche, lo apolneo es el principio de individuacin que pone las cosas en
su lugar perfectamente ordenadas en el espacio y el tiempo, conducido por la razn,
por el logos, mientras que lo dionisiaco es la embriaguez de la marea csmica, que
elimina todo lo finito y particular, es el gran impulso vital que despersonaliza. El
origen de la tragedia est en el coro (pueblo) que representa el elemento dionisiaco
y al que se le aada el elemento apolneo. An as sigue siendo primordial el fondo
dionisiaco, gracias a l, el espectador rompe los lazos de su individualidad y se funde
con los dems hombres y descubre la suprema unidad con todas las cosas. As, el
heleno consegua el "consuelo metafsico" que le salva del peligro de anhelar una
negacin budista de la voluntad, de que el vida es un fondo indestructible que nos
iguala e identifica a todos.
En la tragedia el hroe nico es Dionisos que en cuanto elemento vital est
presente en el coro, aunque se muestra oculto tras la mscara de las figuras de la
escena. La tragedia pereci desde el momento en que Eurpides trivializ los personajes y quit importancia al coro desapareciendo el elemento dionisiaco. Desde
este contexto Nietzsche ofrece su peculiar interpretacin de la filosofa, en sta, en
cuanto expresin de la sabidura y cultura griega, tambin luchan los dos elementos
presentes en la tragedia, slo que aqu Scrates sustituye a Apolo. As, Scrates es
el negador de la esencia de la vida por su eleccin de la razn como gua para la
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vida, por su creacin del hombre terico. Scrates acab con la filosofa trgica de
los presocrticos, sobre todo con la de Herclito. En Scrates reconoceramos el
adversario de Dionisos. Scrates es el gran corruptor: con l triunfa el hombre terico sobre el hombre trgico, l impone el optimismo de la ciencia; con l el dilogo
platnico sustituye a la tragedia griega; con l el saber se convierte en medicina universal y el error es el supremo mal. Existe una lucha eterna entre la consideracin
terica y la consideracin trgica del mundo y gracias a la filosofa alemana (Schopenhauer) y la msica alemana (Wagner), vuelve a triunfarlo trgico- dionisiaco. A
pesar de su posterior alejamiento de Schopenhauer y Wagner, Nietzsche nunca
abandonar la aceptacin de la figura de Dionisos, de tal manera que Zaratustra no
ser sino Dionisos transfigurado.
En el Crepsculo de los Idolos vuelve a presentar a Scrates como el iniciador
de la decadencia griega. Es sorprendente la argumentacin de Nietzsche para explicar esta afirmacin: el problema de Scrates era su fealdad, que le llev a descubrir
la dialctica (el arte de la lucha en competencia verbal), con lo que poda "fascinar"
a los bellos efebos que nunca se le hubieran acercado de otra forma. Pero este
hecho de que la dialctica fuera algo fascinante para los griegos, de que el preguntar
por razones y el mostrar razones aparentes como un nuevo placer de movimiento,
como un nuevo agon (lucha) revela ya que la existencia griega haba perdido su
ingenuidad, su conexin con el fondo vital dionisiaco. El que Scrates introduzca la
racionalidad dialctica es la gran suplantacin, porque se pone la razn en vez de la
vida. La equiparacin socrtica de "razn igual a virtud igual a felicidad" es la equiparacin ms extravagante que existe y tiene particularmente contra s todos los
instintos de los antiguos helenos.Tener que combatir los instintos: sta es la frmula
de la decadencia; mientras que en la vida ascendente, felicidad es igual a instinto.
Pero si Scrates hizo triunfar Apolo sobre Dionisos, la razn sobre la vida; Platn
por su parte, cre otro mundo desvalorizado, un mundo que es ilusin del mundo
verdadero, al mismo tiempo que invent el espritu puro y el bien en s. Ahora bien,
qu se esconde detrs del idealismo de Scrates y Platn y, por tanto de toda la
metafsica occidental? Una especie de temor o deseo inconfesado, el espritu de
decadencia, el odio a la vida y al mundo, el temor al instinto (El Crepsculo de los
Idolos). La metafsica platnica no ms que "egipticismo", es decir, la negacin sacerdotal del tiempo, el odio contra la idea del devenir. "Lo que es, no deviene; lo que
deviene, no es"; sta sera la base de la metafsica, cuando en realidad las cosas son al
revs: el ser quieto, inmvil, intemporal es lo muerto. El devenir transitorio, lo mvil,
lo temporal es lo vivo.
Para Nietzsche hay una oposicin entre ser y tiempo, oposicin que se transforma en
Platn en la oposicin entre los dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible. La
desconfianza platnica en los sentidos convierte a stos en los enemigos del pensar. De la
metafsica occidental tradicional slo se salva Herclito. El otro error de la metafsica platnica es el uso de conceptos engaosos, desligados de la realidad, demasiado universales,
demasiado abstractos o vacos, como son: lo ente, lo incondicionado, el bien, lo verdadero,
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lo perfecto,..., cuando debera partirse de lo sensible, de lo real, de lo mvil, es decir de la

intuicin sensible en cuanto aparecer en la consciencia (fenmeno), y no de conceptos e
intuiciones racionales (su crtica es parecida a la nominalista). La divisin platnica entre lo
inteligible y lo sensible, entre el ser y el devenir marca la diferencia entre ser y apariencia,
distincin que presupone la existencia de "modos de ser", como son "esencia" y "fenmeno". Estos modos de ser se valoran como rangos, "castas de ser", que sern ms autnticos cuanto ms prximos se encuentren del Ser Supremo, es decir, del Bien platnico o
del Dios aristotlico- cristiano. Pero todos estos conceptos metafsicos son solo engaos del
lenguaje, engaos gramaticales debidos al "fetichismo" de la razn hacia el lenguaje. No
existe ms mundo que el terrenal y sensible, que aparece en el espacio y el tiempo, todo lo
dems es una invencin ficticia que se apoya en ese engao gramatical del concepto de ser.
Por ello igualmente engaosos son todos los dems conceptos de la metafsica occidental:
el concepto de "yo" (Descartes); "cosa en s" (Kant), substancia, causa, etc.Todos proceden
de una desestimacin del valor de los sentidos y una sobreestimacin de la razn. Por el
contrario, Nietzsche afirma que hemos de aceptar slo el testimonio de los sentidos: lo
real es el devenir, el fenmeno, la apariencia. En suma, el gran error de la metafsica es el
haber admitido un mundo verdadero frente a un mundo aparente, cuando slo este ltimo
es el real.
Esto supone modificar el concepto de verdad (nueva verdad). Una verdad "en s" es
algo tan absurdo como un sentido "en s". El fenmeno o la apariencia es todo lo que hay,
y ste es un para m. Una verdad slo es verdadera por su valor pragmtico: por ser
voluntad de verdad. La voluntad de verdad no es sino voluntad de poder. Es verdadero lo
que aumenta el poder, lo que sirve a la vida. Adems la ilusin de conocimiento absoluto es
un presupuesto teolgico encubierto.Todo conocimiento nunca es en s sino para nosotros.
El orden lgico de lo real no es otra cosa que la accin ordenadora del lenguaje: las pretendidas leyes lgicas son en realidad meras categoras lingsticas, leyes del significante. Igualmente carece de sentido hablar de una esencia humana fijada y determinada; como todo
lo real el hombre es una realidad en movimiento, es decir, el hombre no ha alcanzado su
forma definitiva, es el animal no fijado. Adems, contra el dogmatismo metafsico, Nietzsche defiende un perspectivismo (como Ortega): No hay hechos, sino interpretaciones; no
hay cosas en si sino perspectivas (La Gaya Ciencia). La pregunta qu es esto? No es sino
la pregunta qu es esto para m? Y la perspectiva es ya una valoracin.
Adems Nietzsche lleva al nihilismo conceptos cosmolgicos como finalidad y unidad
de la historia universal y del mundo. En la interpretacin de ste distingue tres formas:
1) La desesperacin como resultado del esfuerzo intil por descubrir un sentido en lo
que ocurre.
2) La conmocin ante el hecho de no poder descubrir una forma dominante, de no
poder penetrar en la estructura del mundo, de no encontrar el puesto del hombre en el
cosmos.
3) El sentimiento de estar arrojado a un mundo absurdo, de estar angustiosamente
perdido en medio de una situacin impenetrable.
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En definitiva, Nietzsche concibe la actividad filosfica como crtica a la filosofa tradicional en cuanto que de ella emerge la razn identitaria en la Ilustacin. El filsofo es un ser
marginado, un ser que vive al margen de la sociedad y que la toma como objeto de estudio
y de crtica. La filosofa es una crtica de las ilusiones que hacen posible la existencia del
hombre en sociedad (moral, derecho, estado), y una crtica de la cultura. Pensar es pensar
contra el pensamiento establecido y su instrumento, el lenguaje. La filosofa es el arte de la
sospecha, el ejercicio de la desilusin y el hbito del desencanto. Pero la libertad negadora
de la consciencia ldica (nihilismo pasivo) no agota las posibilidades del filosofar: la filosofa
tambin es legislacin, configuracin y plasmacin de la realidad del devenir frente a la
inmovilidad de lo que es, plasmacin de lo positivo, al poder. La crtica de la moral y de
la sociedad conducen a la liberacin del hombre para la responsabilidad de hacerse a s
mismo. De este modo la filosofa tambin es sabidura creadora (nihilismo activo).
II.c. Justificacin: Nihilismo, Voluntad de Poder y Superhombre

a) La Voluntad de Poder. Para muchos es el tema central de su obra. En su
tercer periodo, de plena madurez, Nietzsche sustituye a Dionisos por Zaratustra, le
pareci que aquel se acercaba demasiado a la metafsica (sobre todo de Schopenhauer). En esta poca incluso hay un rechazo explcito del "consuelo metafsico".
Escoge a figura de Zaratustra porque en l ve el creador de la moral - de la contraposicin bien- mal- por eso, invirtiendo su significacin histrica lo convierte en el
superado de la moral, en l que va "ms all del bien y del mal". Sin embargo, en su
afirmacin de la vida y de la voluntad de vivir, en su afirmacin al mundo sensible,
Zaratustra representa lo mismo que Dionisos, aunque despojado de toda metafsica e igualmente, en lugar de hacer teora del arte, habla artsticamente. Su gran
enemigo tambin es Scrates, Platn y todo lo que ellos representan, aunque ahora
encarnado en la civilizacin cristiana.
Las alusiones a la Biblia, anttesis de lo que encarna Zaratustra, son continuas.
Respecto a la voluntad de poder, el mismo Nietzsche, siempre enfermo, confiesa en
Ecce Homo que intent sanarse a s mismo y que as descubri de nuevo la vida y
converti su voluntad de salud, de vida, "en mi filosofa". Aunque se refiere continuamente a la voluntad de poder nunca la define de forma directa. No es la voluntad
a la que se refiere los psiclogos; ni a la que se refiere Schopenhauer; tampoco es
la voluntad pasiva de obedecer, o "la voluntad de la nada" del nihilismo; tampoco es
la voluntad de verdad del hombre terico (simple reflejo pasivo del mundo); ni la
voluntad que busca el placer y evita el dolor (ste estimula la voluntad). Ni siquiera
es la voluntad de vida, al contrario, la vida es voluntad de poder, y sta ltima es
la voluntad de ser ms, de superarse, demostrar una fuerza siempre creciente: en
una palabra, es la voluntad de crear. Ms que una facultad biolgica es el conjunto
de fuerzas y pulsiones que se dirigen al poder. El texto de As habl Zaratustra que
mejor expresa lo que es la voluntad se titula "De la superacin de s mismo". La
voluntad no existe aislada del poder ni el poder aislado de la voluntad, que son dos
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caras de la misma cosa pero que al mismo tiempo se diferencian, aunque no puedan
darse por separado, sin perder con ello el sentido nuevo que Nietzsche cree haber
descubierto: Lo que el lenguaje designa con el nombre de voluntad no es en realidad sino un sentimiento, complejo y tardo: el que acompaa a la victoria de una
pulsin sobre otras o la traduccin en trminos conscientes del estado de equilibrio temporal que se ha producido en el juego de las pulsiones. La voluntad es la
facultad del impulso vital, lo que llama "lo dionisiaco", fuerza de la vida inconsciente
que est en el fondo de la realidad. Se puede hablar de una voluntad de poder en
el mundo orgnico, especificada en pulsiones, instintos y necesidades; en el mundo
espiritual, concretada en deseos, motivaciones e ideales; incluso en el mundo inorgnico de la materia, concretada en la energa que anima todo lo existente. En ste
sentido Nietzsche se acerca al animismo presocrtico (hilozosmo). El poder es la
ley ntima de la voluntad, de la fuerza vital. El imperativo interno de la voluntad de
poder es "ser ms", que plantea al hombre la alternativa entre al superacin o la
decadencia. As, en el seno de la voluntad de poder aparecen dos tipos de fuerza o
de vida: la fuerza activa y la fuerza reactiva, la vida ascendente y la vida decadente
(camino de subida y de bajada en Herclito). El ideal asctico de vida, la moral del
renuncia que encarna el Cristianismo, representan las fuerzas reactivas, el triunfo
de la vida degenerativa frente a la afirmacin exultante de su fuerza y energa, de la
vida ascendente. Es ella, la voluntad de poder, la fuente creadora de nuevos valores
y aniquiladora de los antiguos. En seguimiento de Platn toda metafsica ha admitido
la existencia de un mundo suprasensible, un mundo del supuesto ser inmvil verdadero que fundamenta metafsicamente el devenir. As el mundo suprasensible consistira una verdad en s absoluta. Pero de acuerdo con la intuicin fundamental de
Nietzsche, los mundos suprasensibles y trascendentes slo significan un conjunto
de valores y es preciso comprender que en realidad no son tan absolutos ya que
son relativos a la voluntad de poder. Por eso, frente al nihilismo pleno cuya esencia
consiste en una desvalorizacin absoluta de lo real, del devenir,, el Cristianismo y
la metafsica pretenden pasar por absolutos, pretenden situarse a un nivel ms profundo: en la trasevaluacin de lo valores, lo cual radica en hacer relativos todos los
valores a la voluntad de poder, a su fuente generadora (nihilismo activo).
En definitiva, la voluntad de poder es siempre autosuperacin, que se presenta en el
origen como un caos en el que nada est determinado y que, por lo tanto, puede tomar
todas las formas, que no son en el fondo ms que mscaras de la voluntad de poder. Pero
el caos no es el desorden, sino la multiplicidad de tendencias de la voluntad de poder, el
horizonte de las fuerzas con las que el saber y el arte, la cultura, trabajan en la bsqueda
del goce vital. El hombre poderoso es aquel que desea ver el caos, es decir, que se asoma
a la multiplicidad de sus pulsiones y se sabe con fuerzas para controlarlas. Si la voluntad
asume la variedad, la diferencia, la pluralidad de poderes, es voluntad afirmativa y fuerte;
por contra, si escoge la huida, no se asoma a sus deseos y opta por el sometimiento a ideales enfermizos de renuncia, ser negativa y dbil. En consonancia con esto, la cosmologa
de Nietzsche es de tipo vitalista opuesta al mecanicismo moderno (contemporaneidad).
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Todo en el fondo no es ms que una "exigencia insaciable" de demostracin de fuerza.

El mundo se articula como voluntad de poder. Pero es un mundo sin valores absolutos, es
un puro caos. Un conjunto sin finalidad ni sentido. Lo nico eterno es el tiempo, por ello la
voluntad de poder implica un eterno retorno.
Las interpretaciones de la voluntad de poder que ms importancia han tenido son:
- La de Alfred Adler, en su teora de los complejos de inferioridad y superioridad. Es
una interpretacin psicologsta que lo entiende como simple "deseo de poder", con lo que
queda reducido a mera impotencia, sufriendo siempre por lo que se ansa y a lo que se
tiende. La voluntad de poder del nio es lo que determinar su carcter.
- El nazismo interpret la voluntad de poder entendiendo que "el poder" era un fin
concreto, exterior a la voluntad (poder poltico, gloria,...). Voluntad del deseo que lleva al
logro del poder.
b) El Nihilismo y sus formas. Tericamente el nihilismo en filosofa es una
posicin lgicamente insostenible. Nihilismo significa que nada tiene valor, nada
puede ser conocido como verdadero. Pero los nihilistas defienden el valor de su
posicin. En filosofa moderna el trmino nihilismo se usa mejor para expresar
un pathos, una actitud, escptica y destructiva que para expresar doctrina alguna, la
cual arranca en el mismo Nietzsche. En Ecce Homo, se concibe a s mismo como
una necesidad histrica destructiva: No soy hombre, soy dinamita...Contradigo
como jams se haba contradicho, y no obstante eso, soy la anttesis de un espritu
negador. Tambin alega que la necesidad de su poca es la de ser un tiempo final
y que llegar necesariamente el advenimiento del nihilismo. Como afirma Camus,
Nietzsche ha reconocido el nihilismo de la Modernidad y lo examinado como un
hecho clnico. Ahora bien, el nihilismo de Nietzsche puede significar dos cosas: a)
es el sntoma de una decadencia definitiva y de un disgusto frente a la existencia
y el devenir; b) pero tambin puede sntoma de un fortalecimiento y de una nueva
voluntad de existir.Tal es la ambigedad propia de Nietzsche, y as emplea el trmino
en un doble sentido:
- Nihilismo activo: en cuanto signo y ejercicio de creciente poder. Es la labor
crtica que pretende adelantarse a la instauracin del vaco de valores, creando sus
propios valores, de acuerdo con la voluntad de poder la trasvaloracin activa aparece como una fuerza de la vida, que exalta y potencia la vida.
- Nihilismo pasivo: como decadencia y retroceso del poder del espritu, un nihilismo fatigado que no ataca ya. Es el representado por el pesimismo por la valoracin ilustrada de todos los valores, es negativo y pernicioso para la vida.
El nihilismo lo define pues en funcin de la voluntad de poder - esencia misma
de la vida- .Y en el prlogo de la obra que lleva dicho ttulo dice: Narro la historia
de los dos prximos siglos. Describo aquello que se aproxima y que llegar necesariamente: el advenimiento del nihilismo. Su diagnstico es que el nihilismo pasivo
estaba a punto de llegar, todos los valores occidentales son falsos y negadores de la
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vida, y proceden en el fondo, de una "voluntad de la nada". De ah que se derrumben

tarde o temprano. Son valores ilusorios. El nihilismo total y pasivo supone el agotamiento de todos los significados, el reino en expansin de los significados vacos,
agotados por completo. Este derrumbamiento de todos los valores est sintetizado
en el famoso grito de Zaratustra: Dios ha muerto! La muerte de Dios es el smbolo
del acabamiento y final de los valores, de todo lo inteligible heredado de la metafsica platnica y trasmitido con el Cristianismo. De decir que Dios es la verdad se
pasar a decir que todo es falso y se perder el sentido de la existencia. Amanece la
aurora del caos. Cuando esto acontezca ser el tiempo del "ltimo hombre". Este es
el "nihilismo total", cuya primera forma histrica es el nihilismo latente de la filosofa
socrtico- platnica, porque en ella slo aparecen los grandes valores suprasensibles
(por lo tanto engaosos y opuestos a la vida) de la Verdad, la Belleza, y el Bien y, ms
tarde los principios de la Lgica (por lo tanto falaces y encubridores de la realidad)
como son el principio de identidad, de causalidad, etc. Entre el nihilismo latente
inicial y el nihilismo total del ltimo hombre, hay una serie de nihilismos parciales,
en los que la voluntad de negacin de la vida se va manifestando paulatinamente,
al mismo tiempo que se buscan valores que sustituyan los platnicos y cristianos.
Entre estos nihilismos parciales destaca la moral kantiana, cuyos valores son ya laicos: el progreso, la felicidad para todos, el deber, etc. El Socialismo tambin es para
Nietzsche un ejemplo de esos nihilismos parciales al pretender sustituir los ideales
del Cristianismo con la promesa de la felicidad en este mundo.
El nihilismo se hace total cuando se manifiesta la "voluntad de la nada", que sirve para
abolir la distincin entre ser en s y apariencia, convirtiendo esta ltima en la nica realidad.
Pero este nihilismo total hay que convertirlo en nihilismo "realizado" o "extico", hay que
pasar de la constatacin de la disolucin de los valores a la disolucin activa, afirmativa, es
de nuevo el impulso dionisiaco, la gozosa afirmacin de los contrarios, de la ruptura total
con la lgica socrtico- platnica, es la liberacin de la parlisis en lo nico e intemporal,
es el instinto creador y destructor del ser esencia. Es decir, contra ese nihilismo pasivo
Nietzsche pretende reaccionar con el nihilismo activo. Que los valores no se derrumben
por s solos, sino que sean destruidos directamente por la voluntad de poder que dice no a
esos valores. Esta es la condicin para que a continuacin la voluntad de poder cree nuevos
valores. Es el definitivo nihilismo extico, as llamado porque nos permite salir de donde se
estaba (ek- tasis), nos permite salir de esa disolucin pasiva. Con ello cree adelantarse al
nihilismo pasivo total y crear una nueva civilizacin, la de un superhombre que diga s la
vida, antes que se derrumbe definitivamente la antigua.
c) La transvaloracin moral y el ideal del superhombre: El hecho histrico determinante de la poca contempornea es la "muerte de Dios", el descrdito
histrico del Cristianismo y de la tradicin filosfica basada en la creencia cristiana.
La ilusin protectora de un ser supremo que habra hecho un pacto con el hombre
y le protega en medio de la naturaleza se ha venido abajo: el ser humano descubre
solo e inerme en el universo. La especie humana ha salido de la minora de edad en
que se hallaba y se ha visto emancipada de la tutela de una divinidad paternal, pero
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es incapaz de regir por s misma su destino y se niega a asumir la soledad y desamparo de su condicin y radical finitud de su ser. El periodo contemporneo es un
interregno. Dios ha muerto pero el hombre no ha aceptado plenamente este hecho
ocupando el lugar que ha quedado vacante. La idea de la muerte de Dios no significa
exactamente que Nietzsche reniegue de la existencia de Dios (parece que hay una
fuerte controversia con ello). Su funcin es aparentemente notarial: testifica que
Dios ha muerto en el alma de su tiempo. A partir de esta constatacin el espritu
humano deber transformarse. As, en el primer discurso de Zaratustra se afirmar
que el t debes de la religin se convertir en el espritu liberado del yo quiero de la
voluntad de poder. Surge as lo que Heidegger denomina la "metafsica de la subjetividad absoluta de la voluntad de poder", en la que ser se identifica con voluntad de
querer. La muerte de Dios trae con sigo la desvalorizacin de la religin, la moral y la
metafsica. Pero hay que hacer notar que Nietzsche ve esta desvalorizacin nihilista
como una consecuencia de los valores mismos. As el nihilismo se encuentra instalado dentro del mismo Cristianismo, de su moral y de su metafsica. Es una tendencia
que quiere la anulacin y la nada, aunque haya enmascarado esa nada como summun
ens, como Dios. Este Dios cristiano es la mscara de la nada. Hay que superar los
presupuestos teolgicos encubiertos en la tradicin. Hay que ejercitar la crtica y la
trasvaloracin (el nihilismo activo).
Respecto a la moral cristiana, sta es la moral de la negacin, del no frente
a la vida. Es una moral de dbiles, de esclavos. Frente a ella hay que proclamar la
afirmacin de la vida, el s de la moral de los seores (influencia de la dialctica
amo- siervo hegeliana). En la Genealoga de la moral (1887) se aborda la crtica de
la moral vigente a partir del estudio del origen de los prejuicios morales. Para ello
emplea el mtodo genealgico- etimolgico de la evolucin de los conceptos morales. En todas las lenguas "bueno" signific primitivamente "lo noble y aristocrtico",
lo elevado o de alta alcurnia, contrapuesto a lo "malo" en el sentido no moral de
"simple, vulgar, bajo, plebeyo". Son denominaciones creadas por los poderosos para
distinguirse. Posteriormente surge el sentido moral de la contraposicin bueno/
malo desplazando a la anterior. El origen de tal desplazamiento es que los considerados malos (bajos, plebeyos) se rebelaron y se llamaron a s mismos: buenos. Esta
transmutacin fue realizada por los judos y continuada por los cristianos. La moral
surge como resultado de la "rebelin de los esclavos", y es producto de una actitud
reactiva, del "resentimiento". El resentimiento es el que cre los valores morales en
Occidente y es el responsable de la aparicin de una civilizacin enemiga de la vida,
de una civilizacin de renuncia y de sumisin a la obediencia, de un hombre "incurablemente mediocre", causante del nihilismo que amenaza Occidente. Sin embargo
llegar el da despus del ltimo hombre en que se pueda vivir "ms all del bien y
del mal", se recobre la primitiva inocencia moral y aparezca el superhombre.
El problema capital de la filosofa no es el de la certeza del conocimiento, sino el
del destino del querer. El hombre puede hacer suyo el mundo crendolo el mismo
(praxis). El superhombre es el hombre que se refiere a los seres en cuanto proce-
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den de su voluntad de poder. Bsicamente Nietzsche se refiere al plano moral. El

superhombre ser el creador de los valores ms all del bien y del mal. El superhombre que anuncia Zaratustra no se refiere esencialmente al plano biolgico- racial.
Aunque a veces el concepto de "superhombre" va unido literalmente al de "bestia
rubia" (y eso es literalmente innegable como muestran los textos, Genealoga de la
Moral tr. 1, 11).Y es ms, muchas veces es "la bestia rubia alemana" y esa raza es "la
raza noble". Zaratustra se limita a anunciarlo contraponindolo al "ltimo hombre",
el destructor de los valores, el hombre de la "moral del rebao", del nihilismo total.
Ahora bien, en la actualidad, para evitar que se confunda con una especie de supermn biolgico, se empieza a traducir el "ubermensch" como ultrahombre. Con l se
dar la superacin (en el sentido hegeliano) de esa moral del rebao, ser el que
viene despus de la negacin desvalorativa del "ltimo hombre", ser la negacin
de la negacin de los valores realizada por el ltimo hombre. En el concepto de la
moral del rebao aglutina una gran cantidad de categoras y actitudes, sera la encarnada en el "movimiento democrtico" que contina la herencia del Cristianismo. La
podemos resumir en la siguiente cuadro:
objetividad cientfica- - - - - -- - - el escepticismo
el arte por el arte- - - - - - - - - - el pesimismo
la tolerancia- - - - - - - - - - - - - - la democracia
las instituciones liberales- - - - - el socialismo
la igualdad de derechos- - - - - - el anarquismo
Para romper con este nihilismo total hace falta una casta nueva de jefes y filsofos. "Hombres fuertes" que sean capaces de destruir lo anterior y crear "el hombre
del futuro", que ha de liberar al mundo de la "trasvaloracin de los valores", que
significa la transmutacin de los valores de la moral del rebao, hechos por la rebelin de los esclavos, salvndola de su decadencia, de su disolucin y de su nihilismo
pasivo. Esa trasvaloracin ltima (negacin de la negacin), salvar a la humanidad.
Entre alegatos profticos y ditirambos, en As habl Zaratustra se nos presenta los
rasgos de este superhombre, rasgos contrarios a los del "hombre vulgar" del rebao:
afirmacin de la vida corporal
desprecio del alma
creacin de valores, trasvaloracin
encarnacin de la voluntad de poder
ms all del bien y del mal
amor a lo lejano y futuro
espritu dionisiaco
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El cmo aparecer el superhombre es algo que hay que suponer. Quizs haya que
entender que lo traer el eterno retorno y es el hombre primero, el inocente hombre
primitivo que an perduraba en los presocrticos. El superhombre por tanto posee la
inocencia del nio, est ms all del bien y del mal y posee el poder de crear valores
viviendo fiel a la tierra. La condicin inexcusable de su llegada es la muerte de Dios.
De acuerdo con el perspectivismo, todo lo que hay en el mundo se reduce a valores,
entendiendo por tales las "estimaciones" o "apreciaciones" de la utilidad que las cosas tienen
o pueden tener para los humanos, reduciendo el conocimiento a una mera interpretacin
de los valores de las cosas. Esta teora del conocimiento est fuertemente impregnada de
pragmatismo (William James, John Dewey). Una consecuencia de este pragmatismo es la
relatividad de los valores, que son creados por el hombre en funcin de sus necesidades de
conservacin y aumento de la vida, de su voluntad de poder. Dentro de esta relatividad axiolgica, Nietzsche establece, aunque no explcitamente, una especie de jerarqua de valores
en la que destacan los valores morales, en los que incluye todos los valores que se relacionan
con la vida. Lo bueno ser lo que eleve la voluntad de poder y la autoafirmacin de la vida:
lo malo lo que proviene de la debilidad de la moral del rebao. Del mismo modo, la verdad
est tambin trasvalorada, lo verdadero es lo que ayude a la exaltacin de la vida y lo contrario el error, no habiendo verdades absolutas ni eternas.Tambin los valores del arte y de la
belleza, los valores estticos, han de ser trasvalorados, teniendo que servir el nuevo arte y el
nuevo concepto de belleza a la voluntad de poder. De la misma manera los valores religiosos
tambin han de ser trasvalorados, sobretodo el concepto de Dios donde se sintetiza todos los
valores antivitales de la moral del rebao. Esta muerte es necesaria para el nacimiento del
superhombre, que ser el profeta de la nueva religin atea, la religin del eterno retorno, que
pretende integrar la disolucin de las creencias en el ms all con la tendencia natural de la
vida a querer ser eterna.
d) El eterno retorno. Nietzsche reclama una eternidad material, vital, terrena
de la existencia. La solucin la encuentra en la vieja idea griega del eterno retorno
de lo mismo: Nosostros ya hemos existido una infinidad de veces, y todas las cosas
con nosotros (As habl Zaratustra). No hay una linealidad teleolgica en el universo:
Si el universo tuviese una finalidad, tambin debera haberse alcanzado. No hay ms
mundo que ste. Toda huida a otro mundo es una prdida de realidad. Hay que permanecer fieles a la tierra y al tiempo. El eterno retorno adquiere un sentido axilgico:
es la suprema frmula de fidelidad a la tierra, el s a la vida y al mundo que pronuncia
la voluntad de poder. (As habl Zaratustra). Zaratustra es el profeta del eterno
retorno, de una nueva religin que niega el trasmundo platnico y el "otro mundo"
cristiano. Con la frmula del eterno retorno Nietzsche une dos afirmaciones:
- El valor de la inocencia del devenir y la evolucin a favor de Herclito contra el
platonismo).
- El valor de la vida y la existencia.
Este mundo es el nico mundo, y una historia lineal conducira a otro mundo. Pero
en realidad todas las cosas, todo lo que transcurre dentro del tiempo, tiene que haber
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ocurrido ya y volvern a transcurrir una vez ms en el futuro, as es el tiempo presente,

como confluencia de pasado y futuro, es el tiempo total. El retorno de lo mismo se
basa en la eternidad del curso del tiempo. Todo se repite, no slo desde una consideracin csmica, sino desde la individualidad de cada hombre. La vida repetida no es
mejor ni peor, es la misma. La imagen de un mundo que gira sobre s mismo, pero que
no avanza - como una peonza- es la imagen de un alegre juego csmico, de una cancin una danza de aceptacin de s mismo, de autobendicin de la existencia. Nietzsche presenta a Zaratustra como un danzarn. Frente al mundo como creacin divina
se contrapone el mundo del eterno retorno como azar y necesidad. La existencia del
mundo es un azar, no es por voluntad divina, pero lo que ya existe sucede necesariamente, todo suceder es un encadenamiento necesario, una conexin de hechos que
nada puede romper: el mundo es el anillo de la necesidad. En el devenir csmico no
hay hechos individuales ni actos que se desgajan de la necesidad del todo; nada puede
ser de otra manera de como es. La produccin de los seres resulta de una combinacin ciega, azarosa. Estos resultan de las "jugadas a los dados" del cosmos. El mundo
es una incesante actividad de creacin y destruccin de formas, sin razn ni finalidad
alguna.Ahora bien dado el carcter finito de los elementos que componen el universo
y la infinitud del tiempo en que se despliega la combinacin, ser preciso concluir que
el nmero de combinaciones posibles tambin es finito y se ha tenido que haberse
realizado ya un nmero infinito de veces: el mundo se mueve en la repeticin eterna
de un determinado nmero de formas posibles. Todo cuanto es ya ha sido y ser de
nuevo infinitas veces.Ntese la contradiccin de pretender creara valores vitales y
su repeticin eterna al mismo tiempo. Pero sta es la ambigedad caracterstica de
Nietzsche.
III. Relacin de autor con otros autores de la H del pensamiento y

valoracin de su actualidad
III.a. Relacin con otras posiciones
Relacin con la tradicin cultural occidental: Nietzsche se entiende as
mismo como una posicin alternante y contraria a la tradicin platnica- parmendea y como tal est continuamente planteando e invocando esa discusin. Las referencias a otros autores son continuas, algunas explcitas (Eleatas, Demcrito, Kant,
Scrates,...) y otras implcitas (Descartes, Platn), pero siempre desde pura actitud
crtica e incluso sarcstica. Los ejes su crtica son por un lado epistemolgicos (a) y
por otro ticos (b):
a)Desde una perspectiva ontoepistemolgica, frente al dualismo ontolgico de
la tradicin socrtica, del cual dice que nos seduce a travs de un lenguaje embaucador, Nietszche defiende que la verdadera realidad es el devenir que captan los
sentidos: el conocimiento sensible es el nico vlido, por lo que ser mltiple, subjetivo y cambiante. Los conceptos e ideas abstractas son el humo de la realidad,
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sobre todo las grandes abstracciones metafsicas. En ste sentido destaca el valor
de Herclito, o ms bien la interpretacin aristotlica- platnica de Herclito como
filsofo del devenir que es la que qued en la tradicin, interpretacin no demasiado correcta en cuanto que actualmente sabemos que tambin para Herclito,
subyacente a ese devenir, est el logos como armona de contrarios. En todo caso,
toda la cultura occidental estara lastrada de ese dualismo por el cual lo supuestamente real son las abstracciones intelectivas que, en ese contexto son entendidas
como supuestas realidades trascendentes o en s, cuando actualmente ya no lo
consideraramos as, no hay otra realidad que la representacin sensible que como
tal es lo que aparece en el mbito transcendental de la consciencia o en m.
Esto que aparece en la esfera transcendental, en principio es un fluir sensible sin
orden ni concierto, fruto del azar, pretender una necesidad del mismo a travs
de categoras lgico- lingsticas es aferrarse a un error que nos obliga nuestro
lenguaje. Ese fetichismo substancialista que proporciona mismidad a lo que meramente es transcendental, se debe a una proyeccin substancialista del yo sobre lo
otro. Esta disyuntiva entre lo verdadero en s trascendente y lo aparente en m
transcendental, ya era una cuestin tematizada de forma explcita en Parmnides,
que por el contrario opt por la negacin del cambio en la esfera de lo trascendente. La verdadera realidad (verdad real) es la realidad en cuanto subsistente
en s y no en cuanto aparece en m. Esta subsistencia es lo que caracteriza a la
Physis y se impone a nuestra cognicin, no slo como realidad sensible sino, sobre
todo, como fundamento racional- contemplativo que determina a lo sensible. Esta
distincin ente un mundo aparente- sensible presente en m y un mundo verdadero
subyacente en s y slo cognitivamente aprensible por la razn en cuanto noesis, es
definitivamente asentada por Platn que establece el mundo de las ideas inmviles
como el verdadero mundo (uno, inteligible, en s) siendo el mundo sensible mera
copia. Por el contrario Nietzsche, heredero del Nominalismo moderno y como
buen Hombre Contemporneo, entiende que el nivel ontolgico supremo de la
realidad es el transcendental individual y concreto que captan los sentidos y punto.
El individual presente en mi cognicin tal y como pretende el ingenuo Positivismo.
Adems se asume que sea transcendental y fenomnico (Hegel), pero es ms, considera toda posible ordenacin del mismo a travs de categoras predicativas como
una mera sugestin, por ello Kant es un cristiano alevoso, porque lo sabe pero
se esfuerza por admitir una objetividad transcendental.
La existencia de la realidad en cuanto orden objetivo es producto de la seduccin
del uso metafsico del lenguaje. De aqu su apuesta por cambiar el uso del lenguaje
para la filosofa, de un uso conceptual- analtico a un uso metafrico- potico. Por
otro lado, dado el contexto postkantiano donde se desenvuelve, es decir, desde la
consideracin del sujeto activo constituyente de objeto conocido, nos encontramos que cada sujeto constituye su verdad de acuerdo con su situacin personal,
desde su perspectiva. Se trata de un perspectivismo extremo, en realidad cada
uno inventa las verdades que necesita para crecer, para mantener la afirmacin de
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la vida dada su voluntad de poder.Tambin encontramos en Nietzsche el precedente

del vitalismo (de Bergson y de Ortega y Gasset).
b) En el aspecto moral Nietzsche entiende que el Cristianismo asumi el dualismo platnico identificando el mundo verdadero de las ideas con las ideas ejemplares en mente divina y por lo tanto de la razn natural. Inicialmente es Scrates
el culpable de la identidad entre razn y verdad, desplazando el ideal de una vida
segn los sentidos (moral heroica) a vida segn la razn (intelectualismo moral).
Platn profundiza en dicho planteamiento y el Cristianismo simplemente lo adoptara por resentimiento frente a los aristcratas El resultado es una moral de
renuncia a los valores vitales, a la castracin del impulso y el deseo..., de lo que luego
Freud llamar la "pulsin".
III.b. Valoracin de su actualidad.

La influencia del pensamiento de Nietzsche en la sociedad Contempornea es
imponderable, est presente en la mayor parte de sus expresiones culturales y artsticas:
- Nihilismo: es el antecedente claro del nihilismo existencialista que determina a
la consciencia contempornea desde la Segunda Guerra Mundial. La realidad es contingente y finita, como tal es intil encontrar una unidad de sentido: no hay un orden
prestablecido que haya que desvelar y la existencia precede a la esencia, es decir,
existir significa tener que elegir la respuesta adecuada sin que en ello haya un valor
universal (Sartre) y a la inevitable irreversibilidad temporal. Para Ortega tambin la
vida es una eleccin continua As el nihilismo de Nietzsche tiene la misma raz que
el escepticismo de Hume, ambos parten de denostar del papel de lo trascendente y
de la lgica de la identidad en todo el pensamiento Moderno. Para Hume el principio
de causalidad slo tiene una necesidad psicolgica de cara a las seguridades necesarias para vivir, ya que no hay necesidad trascendente. Efectivamente, desde una
lgica de la identidad, si negamos valor de realidad a la existencia de esas unidades
esenciales identitarias o formalidades que constituyen lo transcendental o para m
nos encontramos:
1) Con la incertidumbre de que ante el futuro no podemos conocer la realidad
que acontecer porque no conocemos la realidad en s, podemos hacer generalizaciones o leyes universales pero son meros hbitos psicolgicos y no necesidades
fsicas o reales, lo por lo cual la prediccin siempre ser incierta ante posibles contrafcticos futuros puesto que carecen la necesidad de ser algo en s
2) Con el nihilismo de Nietzsche, que en el fondo es el mismo que el de la
Sofstica, puesto que no hay posibilidad de unificar el caos de la realidad en s, pero
tampoco en m, nunca sera posible una prediccin futura segura, la prediccin que
descubre el pensamiento es slo una mera probabilidad en m, es decir: una incertidumbre. Es lo que lleva a algunas corriente de pensamiento contemporneo a la
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reivindicacin de lo contingente y la finitud: Deconstructivismo (Deleuze), Posmodernismo (Foucault), Pensamiento Dbil (Vattimo). Tienen en comn el punto de
partida de que no hay orden preestablecido en el mundo Pero en la E. Contempornea el pensamiento y la ciencia dialctica no se hace desde pruritos identitarios cuan
si estos fueran entidades o realidades en s en una especie de limbo abstracto cuan
ltimo humo evanescente de la realidad, la ciencia es un saber en respectividad
sistmica, nada se define porque s de forma meramente abstracta, siempre es en
relacin y cuanto ms amplio sea el marco de respectividades desde el que algo se
define ms segura es la prediccin. La ciencia implica comunicacin dentro de un
marco posible de acuerdo (Teora de la Accin Comunicativa de Haberms).
- Atesmo: Despus de Feuerbach se suscitan en el pensamiento occidental las
tres grandes crticas al problema de la existencia de Dios: Marx, Freud y Nietzsche.
El proceso de secularizacin que se inici a principios de la Modernidad llega a su
desenlace afectando a la creencia de un fundamento trascendente en la vida y en lo
real. El hombre tiene que realizar su vida en soledad, no ya que no hay providencia
alguna, sino que tampoco hay fundamento unitario en lo real: es la muerte de Dios
que Nietzsche preconiza. El nico fundamento posible es el Hombre
- Vitalismo: es muy propia de la actitud contempornea frente a la vida valorar
positivamente la trasgresin de lo racional, es decir, la espontaneidad, el impulso
frente a la negatividad que supone la rigidez racional y el deber. Por otro lado es una
actitud muy unida a la vida sensible, el culto al cuerpo y a la imagen, a la identificacin
de la felicidad con la consecucin de experiencias vitales.
- Revalorizacin de la imaginacin: si hay alguien que pueda reflejar la esttica
contempornea con claridad es el pensamiento de Nietzsche. Frente a inmovilismo
de la razn vindica la movilidad, la temporalidad como expresin de la realidad, la
imagen frente al concepto. La nica relacin factible con la realidad es su recreacin
esttica y siempre considerando que es verdadero arte si es una expresin cambiante: la imaginacin al poder. En fondo esta es la fuente del mtodo psicoanaltico de libre asociacin de imgenes, aunque la psicologa presuponga una razn
oculta.
- Desmitificacin de la capacidad del lenguaje: es una constante en la vida contempornea el no creer en lo que otros dicen, especialmente cuando se trata de
discursos polticos que prometen o dicen tener la verdad. En el fondo es la vieja
idea sofstica de que un trmino lingstico no posee la misma significacin para el
hablante y para el oyente.
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Texto 7. Ortega y Gasset

La Doctrina del Punto de Vista, en El tema de nuestro tiempo. Obras
Completas, Vol. III, cap. X. Madrid: Revista de Occidente, 1966, pp.
197- 203.
La doctrina del punto de vista

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para sta la
plenitud de sus derechos frente a aqulla no es hacer
profesin de fe anticultural. Si se interpreta as lo dicho
anteriormente, se practica una perfecta tergiversacin.
Quedan intactos los valores de la cultura; nicamente se
niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando
exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la
cultura. Sin desvirtuar lo ms mnimo esta necesidad, se
sostiene aqu que la cultura no necesita menos de la vida.
Ambos poderes el inmanente de lo biolgico y el trascendente de la cultura quedan de esta suerte cara a
cara, con iguales ttulos, sin supeditacin del uno al otro.
Este trato leal de ambos permite plantear de una manera
clara el problema de sus relaciones y preparar una sntesis
ms franca y slida. Por consiguiente, lo dicho hasta aqu
es slo preparacin para esa sntesis en que culturalismo
y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recurdese el comienzo de este estudio. La tradicin
moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer
frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el
racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a
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la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operacin inversa:

desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso
a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecan suficientes, no encuentran eco en nuestra
sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad en el sentido de
ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que
la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a
olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la
vitalidad.
Aclaremos este punto concretndonos a la porcin mejor
definible de la cultura: el conocimiento.
El conocimiento es la adquisicin de verdades, y en las
verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, nicas
e invariables. Cmo es posible su insaculacin dentro del
sujeto? La respuesta del Racionalismo es taxativa: slo es
posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en l
sin la menor deformacin. El sujeto tiene, pues, que ser un
medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer
igual a hoy y maana por tanto, ultravital y extrahistrico.
Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra:
historia.
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El
conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente
modelado. Al entrar en l la realidad se deformara, y esta
deformacin individual sera lo que cada ser tomase por
la pretendida realidad.
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Es interesante advertir cmo en estos ltimos tiempos, sin

comn acuerdo ni premeditacin, psicologa, <biologa>
y teora del conocimiento, al revisar los hechos de que
ambas actitudes partan, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestin.
El sujeto, ni es un medio transparente, un yo puro idntico e invariable, ni su recepcin de la realidad produce en
sta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinin, sntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un
cedazo o retcula en una corriente, deja pasar unas cosas
y detiene otras; se dir que las selecciona, pero no que las
deforma. Esta es la funcin del sujeto, del ser viviente ante
la realidad csmica que le circunda. Ni se deja traspasar
sin ms ni ms por ella, como acontecera al imaginario
ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni
finge l una realidad ilusoria. Su funcin es claramente
selectiva. De la infinidad de los elementos que integran
la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un
cierto nmero de ellos, cuya forma y contenido coinciden
con las mallas de su retcula sensible. Las dems cosas
- fenmenos, hechos, verdades quedan fueran, ignoradas,
no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiolgico se encuentra
en la visin y en la audicin. El aparato ocular y el auditivo
de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta
velocidad mnima hasta cierta velocidad mxima. Los colores
y sonidos que queden ms all o ms ac de ambos lmites
le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en
la recepcin de la realidad; pero esto no quiere decir que
su influencia o intervencin traiga consigo una deformacin.
Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.
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Como son los colores y sonidos acontece con las verdades.

La estructura psquica de cada individuo viene a ser un
rgano perceptor, dotado de una forma determinada que
permite la comprensin de ciertas verdades y est condenado a inexorable ceguera para otras. As mismo, para
cada pueblo y cada poca tienen su alma tpica, es decir,
una retcula con mallas de amplitud y perfil definidos que
le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa
que todas las pocas y todos los pueblos han gozado su
congrua porcin de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni poca algunos pretendan oponerse a los dems,
como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad
entera.Todos tienen su puesto determinado en la serie histrica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto
equivaldra a convertirse en un ente abstracto, con integra
renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el
mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta
situacin hace que el paisaje se organice ante ambos de
distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer trmino
y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla
en el ltimo, y queda oscuro y borroso. Adems, como las
cosas puestas unas detrs se ocultan en todo o en parte,
cada uno de ellos percibir porciones del paisaje que al
otro no llegan. Tendra sentido que cada cual declarase
falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno
como el otro. Pero tampoco tendra sentido que puestos
de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondra que hay un tercer paisaje
autntico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo
no existe ni puede existir. La realidad csmica es tal, que
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slo puede ser vista bajo una determinada perspectiva.

La perspectiva es uno de los componentes de la realidad.
Lejos de ser su deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre
idntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visin corprea se cumple igualmente en todo lo dems. Todo conocimiento es desde un
punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres
del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde l
no se ve lo real. El punto de vista abstracto slo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de
la filosofa y, lo que importa ms, de nuestra sensacin
csmica.
La individualidad de cada sujeto era el indominable
estorbo que la tradicin intelectual de los ltimos tiempos
encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su
pretensin de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes
se pensaba llegarn a verdades divergentes. Ahora vemos
que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no
implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no
una ficcin, tiene que ser su aspecto distinto del que otro
percibe. Esa divergencia no es contradiccin, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idntica
a los ojos de un griego socrtico que a los de un yanqui,
deberamos pensar que el universo no tiene verdadera
realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos
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tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva

York del XX indicara que no se trataba de una realidad
externa a ellos, sino de una imaginacin que por azar se
produca idnticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor,
lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo persona, pueblo, poca es un rgano insustituible para la
conquista de la verdad. He aqu cmo sta, que por s
misma es ajena a las variaciones histricas, adquiere un
dimensin vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la
inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la
omnmoda verdad, quedara ignorada.
El error inveterado consista en suponer que la realidad
tena por s misma, e independientemente del punto de
vista que sobre ella se tomara, una fisonoma propia. Pensando as, claro est, toda visin de ella desde un punto
determinado no coincidira con ese su aspecto absoluto y,
por tanto, sera falsa. Pero es el caso que la realidad, como
un paisaje, tienen infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verdicas y autnticas. La sola perspectiva falsa
es esa que pretende ser la nica. Dicho de otra manera:
lo falso es la utopa, la verdad no localizada, vista desde
<lugar ninguno>. El utopista y esto ha sido en esencia el
racionalismo es el que ms yerra, porque es el hombre
que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta
de su puesto.
Hasta ahora la filosofa ha sido siempre utpica. Por eso
pretenda cada sistema valer para todos los tiempos y para
todos los hombres. Exenta de la dimensin vital, histrica,
perspectivista, haca una y otra vez vanamente su gesto
definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio,
que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital
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de que ha emanado, permitiendo as su articulacin con

otros sistemas futuros o exticos. La razn pura tiene que
ser sustituida por una razn vital, donde aqulla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformacin.
Cuando hoy miramos las filosofas del pasado, incluyendo
las del ltimo siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que
tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento.
Por qu llamamos a stos primitivos? En qu consiste
su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor se dice .
Pero cul es la razn del candor y de la ingenuidad, cul
su esencia? Sin duda, es el olvido de s mismo. El pintor
primitivo pinta el mundo desde su punto de vista bajo
el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le
son privados , pero cree que lo pinta segn l es. Por lo
mismo, olvida introducir en su obra su personalidad; nos
ofrece aqulla como si se hubiera fabricado a s misma,
sin intervencin de un sujeto determinado, fijo en un lugar
del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad
y vemos, a la par, que l no la vea, que se ignoraba a si
mismo y se crea una pupila annima abierta sobre el
universo. Esta ignorancia de s mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona
incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de
un benvolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo,
como gozamos del alma infantil, precisamente, porque nos
sentimos superiores a ellos. Nuestra visin del mundo es
mucho ms amplia, ms compleja, ms llena de reservas,
encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro mbito
vital sentimos ste como algo ilimitado, indomable, peli269
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groso y difcil. En cambio al asomarnos al universo del nio

o del pintor primitivo vemos que es un pequeo crculo,
perfectamente concluso y dominable, con un repertorio
reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que
llevamos durante el rato de esa contemplacin nos parece
un juego fcil que momentneamente nos liberta de nuestra grave y problemtica existencia. La gracia del candor
es, pues, la delectacin del fuerte en la flaqueza del dbil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofas pretritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo,
su ingenua ilusin de haber descubierto toda la verdad, la
seguridad con que se asientan en frmulas que suponen
inconmovibles nos dan la impresin de un orbe concluso,
definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde
todo est ya resuelto. Nada ms grato que pasear unas
horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando
tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo
definido por esas filosofas no era, en verdad el mundo,
sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban
como limite del universo, tras el cual no haba nada ms,
era slo la lnea curva con que su perspectiva cerraba su
paisaje.Toda filosofa que quiera curarse de ese inveterado
primitivismo, de esa pertinaz utopa, necesita corregir ese
error, evitando que lo que es blando y dilatable horizonte
se anquilose en mundo.
Ahora bien; la reduccin o conversin del mundo a horizonte
no resta lo ms mnimo de realidad a aqul; simplemente
lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una
dimensin vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va
de pueblo en pueblo, de generacin en generacin, de individuo en individuo, apoderndose de la realidad universal.
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De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia

individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es
precisamente el rgano por el cual puede ver la porcin
de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece
cada individuo, cada generacin, cada poca como un
aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral
slo se obtiene articulando lo que el prjimo ve con lo que
yo veo, y as sucesivamente. Cada individuo es un punto
de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de
todos se lograra tejer la verdad omnmoda y absoluta.
Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales,
este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto
y saben, esta omnisciencia, esta verdadera <razn absoluta> es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es
tambin un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del rea humana que le haga ver directamente
la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista.
Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada
uno de nosotros; nuestra verdad parcial es tambin verdad
para Dios. De tal modo es verdica nuestra perspectiva
y autntica nuestra realidad! Slo que Dios, como dice el
catecismo, est en todas partes y por eso goza de todos
los puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y
armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el smbolo
del torrente vital, al travs de cuyas infinitas retculas va
pasando poco a poco el universo, que queda as impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado,
sufrido y gozado.
Sostena Malebranche que si nosotros conocemos, alguna
verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto
de vista de Dios. Ms verosmil me parece lo inverso: que
Dios ve las cosas al travs de los hombres, que los hombres son los rganos visuales de la divinidad.
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Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que

de nosotros tiene, e hincndonos bien en el lugar que nos
hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo,
a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el
contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el
tema de nuestro tiempo.
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Linea ontico- epistemolgica: Texto de Ortega

I. Contexto histrico-filosfico
Ortega y Gasset nace en Madrid en 1883 y muere en la misma ciudad en 1955.
La Edad Contempornea comienza a fines de s. XVIII, datada en el momento de
la Revolucin Francesa (1789). Suele considerarse a ste hecho como el hito que
concluye la Edad Moderna e inicia la Edad Contempornea de la Historia Universal. Aunque esta revolucin sea un hito claro, los cambios de mentalidad o visin
del mundo no son escatolgicos sino graduales. Ante todo la Contemporaneidad
supone el triunfo de la Cultura Europea (greco- cristiana) en todo el Mundo, hablar
de la Historia Universal es hablar de la emergencia de la autoconsciencia europea
como forma dominante desde la que la Humanidad est instalada en el Mundo. El s.
XIX se caracteriza por el avance y desarrollo del debate dialctico entre Liberalismo
y el Socialismo y por el comienzo de la civilizacin industrial basada en el tecnicismo
y el consumo, de acuerdo con el desarrollo de la idea de progreso forjada durante
toda la Modernidad. En Europa, desde el mbito poltico internacional, en este siglo
se consuma la consolidacin de las nacionalidades actualmente maduras en Europa
con la creacin definitiva de Italia y Alemania como estados. Desde el mbito de la
Sociedad Civil, se produce la consolidacin de la democracia y el estado de derecho,
segn el modelo de Estado surgido en la Revolucin Francesa.
Desde el punto de vista socioeconmico, es el momento en el que surge Movimientos Obreros (I Internacional 1864) como forma econmica alternativa al Liberalismo y que a la postre llevar al xito del Capitalismo de Estado, en sus diferentes
vertientes (la Sovietica, que es la que la Alemania nazi adopta como modelo, y la
Norteamericana, que es la que parece imponerse). Esto unido a la mentalidad Contempornea llevar ala generacin del dinero fiat de los bancos centrales. La
vertiente moral del Utilitarismo, junto con el desarrollo econmico que impulsa
el capital decretado, dio lugar en Europa al inicio de la llamada sociedad del bienestar, que se consolida ya en el s.XX. Para el resto del Mundo, el dominio cultural
europeo ha supuesto un etnocentrismo slo rebatido ya en el s. XXI por la emer-
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gencia a partir de la crisis actual por los pases BRIC (que excepto Rusia no son
naciones europeas); etnocentrismo concretado primero en el viejo Colonialismo de
finales del XIX y en el Neocolonialismo estadounidense posterior, actualmente ya
en decadencia y recesin.
Por otro lado la emergencia de sta autoconsciencia occidental tambin se vio
reforzada ante s misma, primero por la negatividad que supuso las dos guerras
mundiales, segundo por el triunfo econmico de las potencias occidentales bajo
el instrumento de sus multinacionales, y tercero por la eficiencia de su estructura
institucional de cara a la viabilidad del grupo social (ms o menos democrtica)
como estado de, para, con todos sus miembros. Esta globalizacin tambin trajo
consigo un desarrollo de estructuras globales panestatales: en la aplicacin Derecho
Natural (Declaracin de los Derechos Humanos por la ONU en 1948); de orden
econmico (FMI, BC, G- 20,): de orden comercial (Tratados de Libre Comercio)
y en las comunicaciones (telecomunicaciones, transporte,). Paralela a esta globalizacin hay opsculos de poder (plutocracia) que siempre han intentado instrumentaliza para sus intereses dichas estructuras internacionales, pero dado que la
sociedad mundial es un sistema abierto y dinmico, tambin dichos opsculos han
ido variando desde la plutocracia inglesa de principios del XX, luego la soviticaestadounidense,
Desde el punto de vista cultural la primera mitad del s. XX, que coincide con etapa
central de la vida de nuestro autor, es abundantemente prolijo en manifestaciones
artsticas de todo tipo. La caracterstica genrica de estas manifestaciones es la ruptura con la concepcin modernista del arte como representacin para entenderlo
como generacin de la realidad. En artes plsticas: cubismo, dadasmo, expresionismo,
surrealismo, fauvismo, futurismo... como tcnicas de generacin de espacios, de composiciones o relaciones estticas que no representan nada externo a ellas mismas sino
que generan su propio mbito de sentido como un sistema relacional (Punto y Linea
sobre el Plano de Kandisky) En msica tambin hay cambios revolucionarios; Schnberg, Alban Berg, Stravinsky, Sostakovisch,... generan sistema musicales diferentes ya
sean personales o como nuevos sistemas de composicin, son mbitos transcendentales de composicin donde la expresividad esttica musical de cada nota se busca
conscientemente en relacin al sistema o conjunto de sonidos donde est incursa,
as cada autor busca su propio sistema, su propia esttica (freejazz, soul, rock,) Lo
mismo que en literatura, cada autor, es consciente de la necesidad de generar un
mundo propio en cada obra o para el conjunto de ellas: Borges, Cortzar, Joyce, En
definitiva, en arte va a ver una fuerte consciencia de innovacin y cambio como necesidad de ruptura con la Modernidad, formas todas ellas encaminadas al desarrollo del
mbito transcendental como mbito social o colectivo de sentido (y ya multicultural
o global) constituyente de realidad (sonora, pictrica, arquitectnica,...).
La vida y obra de Ortega est especialmente vinculada a la Historia de Espaa de
esa primera mitad del s. XX: decadencia de la Monarqua de Alfonso XIII, Dictadura
de Primo, II Repblica, Guerra Civil y exilio durante el Franquismo.
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Vida y obra de Ortega y Gasset (1883- 1955)

- Nace en Madrid en 1883, en el seno de familia burguesa liberal, propietaria del
peridico madrileo El Imparcial.
- Estudia con los jesuitas y luego Filosofa en la Universidad de Madrid entre 19051908.
- Amplia estudios en las universidades alemanas de Leipzig, Berln, Marburgo, en sta
ltima conoce al neokantismo de Herman Cohen.
- En 1910 es catedrtico de Metafsica en la Universidad de Madrid, puesto que ocupar hasta 1936.
- En 1917 funda el diario El Sol.
- En 1923 En este ao funda la editorial Revista de Occidente, donde se dieron a conocer en Espaa los autores alemanes principalmente.
- Interviene en poltica, ya desde 1914 habla de las dos Espaas que viven juntas y
son perfectamente extraas. Se opone a la dictadura de Primo de Rivera y al gobierno
de Berenguer.
- Es diputado por Len y Jan durante la Segunda Repblica.
- En 1936 se exilia en Pars, luego en Holanda, Argentina y Portugal, dando continuos
viajes dando cursos y conferencias.
- Vuelve a Espaa en 1945 pero la administracin franquista no le devuelve la ctedra.
Aunque con una vida pblica bastante reducida s pudo dar conferencias, cursos, publicar
artculos, etc. Con continuos viajes al exterior donde pasa gran parte de su tiempo los
ltimos aos (encuentros con Heidegger).
- Muere en Madrid en 1955.
Su actividad docente, poltica y literaria le llev a dar origen a una escuela filosfica
en Espaa, con seguidores en Madrid y Barcelona. Pensadores como Garca Morente, X.
Zubiri, Julin Maras, M. Zambrano, Lan Entralgo, Ferrater Mora, Jose Lus Aranguren, etc.
en realidad no haba tradicin filosfica en Espaa, sta haba desaparecido y desconectado del resto de Europa, por esto tuvo que generar una terminologa filosfica adecuada
en castellano. Adems su brillante estilo le llev hacer de la filosofa obra literaria, es sobresaliente la perfeccin de sus metforas, su afn pedaggico y la claridad de estilo (adopt
como lema: la claridad es la cortesa del filsofo). Debido a su prolfica vida literaria, no
slo dedic su atencin a los problemas estrictamente filosficos, tambin escribi sobre
numerosas cuestiones de carcter humano, con un peculiarsimo estilo periodstico que
gener toda una escuela.
Se ha discutido mucho acerca de la originalidad del pensamiento de Ortega debido a
la decisiva influencia del neokantismo, y la filosofa alemana (Nietzsche, Husserl, Heidegger), que l mismo reconoce en 1930: deber a Alemania las cuatro quintas partes de
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su haber intelectual. En la poca en que vivi en Espaa hasta la Guerra Civil, encabez
una intensa actividad de reconstruccin cultural y de apertura a Europa desde Alemania.
Este movimiento estuvo encabezado por el krausismo iniciado por Julin Sanz del Rio
(1869) y continuado por Francisco Giner de los Ros (1915), fundador de la Institucin
Libre de Enseanza. De la Generacin del 98 interesa especialmente Miguel de Unamuno
(1936) que recoge el cristianismo existencialista de Kierkegaard; dems los poetas de la
Generacin del 27 publicaron en Revista de Occidente. Ortega estuvo comprometido con
esa renovacin cultural de la introduccin del pensamiento europeo a travs de su labor
ensaystica y periodstica; con lo que en la poca se conoci como regeneracionismo.
Se suele aceptar que el pensamiento de Ortega se desarrolla en tres etapas sucesivas:
1) Objetivismo (1902- 1914). Que incluye el periodo de estancia en Alemania. Publica
artculos donde manifiesta su preocupacin por el tremendo desfase de Espaa respecto
de Europa, el cual - piensa- slo podr ser superado si se elimina el subjetivismo y el
personalismo reinante. Del lema de la fenomenologa: Ir a las cosas mismas (Husserl), l
saca el lema: Salvmonos en las cosas. En esta poca considera que el subjetivismo es el
error; hace falta mtodo, crtica, racionalidad, en suma objetividad. Por amor a la objetividad
las cosas parecen ms importantes que los hombres, por eso hay que tratar a los hombres
como cosas. Antihumanismo y objetivismo, posturas en las que luego se retractar.
- Adn en el Paraso (1910)
2) Perspectivismo (1914- 1923). En 1913 se publican dos obras fundamentales para
Ortega: Ideas (Husserl) y Del sentimiento trgico de la vida. A partir de aqu Ortega se
distanciar de ambos, alejndose del idealismo husserliano y del irracionalismo de Unamuno. Los dos grandes temas de que llenan este periodo son los de circunstancia y la
perspectiva.
- Meditaciones del Quijote (1914)
- El espectador (1916 y ss)
- Espaa invertebrada (1921)
3) Raciovitalismo. Ortega participa firmemente de la crisis que sufre el concepto de
razn desde mediados del s. XIX. Desde su formacin eclctica se da perfectamente
cuenta que la confianza ciega en la razn tal como la modernidad la entiende se pierde
por la sospecha de que su funcin implica una distorsin de la realidad, una deformidad
que aleja al hombre de ella.
- 1923 El tema de nuestro tiempo
- 1924 Kant. Reflexiones de centenario
- 1930 La rebelin de las masas
- 1940 Ideas y Creencias
- 1941 Historia como sistema
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- 1957 El hombre y la gente

- 1958 Qu es Filosofa? (pstumas)
- 1958 La idea del principio en Leibniz
- 1979 Sobre la razn histrica
Mientras que entre la primera y la segunda poca hay una clara diferencia, entre la
segunda y la tercera slo existe una modulacin y un desarrollo de los mismos temas.
I.b. Contexto filosfico

Desde el punto de vista del pensamiento tambin asistimos a un cambio de
la visin del mundo, al igual como se dio entre la Edad Media y la Edad Moderna,
cambio en el que todava estamos inmersos. Retrospectivamente y a vista de hoy
ese cambio ya es irreversible al estar actualmente clara y madura una nueva visin
del mundo diferente a la Moderna, lo que por supuesto tambin supone un cambio
de paradigma cientfico, aunque todava en muchos centros de investigacin se haga
ciencia y se la ensee de acuerdo con fundamentos del antiguo paradigma modernista. Los puntos principales en los que se observa este cambio son los siguientes:
- Holismo sistmico frente a atomismo mecanicista como modelo y presupuesto terico en la comprensin de la Physis. Esto tambin con lleva a la aparicin
del evolucionismo, en vez del mecanicismo, en la conceptuacin de los procesos
dinmicos
- Acentuacin de la secularizacin y definitiva muerte de Dios, lo que supone un
alejamiento definitivo en la posibilidad de una fundamentacin trascendente de la
realidad, del saber y la moral para reconocerse su historicidad (temporalidad) y respectividad dialctica (social) como mbito transcendental. Esto da lugar a una nueva
conceptuacin del Ser: el Realismo Contemporneo (Resmo) frente al Idealismo
Transcendental
- Nueva conceptuacin de la realidad y de las funciones psquicas: la razn como
razn dialctica frente a la razn analtica de la Modernidad
1) Holismo sistmico frente a atomismo: evolucionismo por mecanicismo.
Parece que el modelo mecnico- extenso- atomista de conceptuacin de la Physis
est claramente agotado. En la actualidad conceptuaciones como: el efecto mariposa,
la sociobiologa de E. Morin, el paradigma hologrfico del conocimiento, el modelo
standar de fsica de partculas, etc. vienen a confirmar este hecho. El nuevo paradigma
afirma que la realidad no es un todo extenso o contnuo de partes mnimas de tal
modo que lo definitivo en cada una de ellas es la exterioridad de cada una respecto
de todas las dems: la parte es lo que es en su relacin al todo de tal modo que no es
nada aparte del todo. En el holograma cada parte es una reproduccin de todo: una
mnada. El Holismo Contemporneo hay que entenderlo como una reaccin contra
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el Mecanicismo y, aunque es una conceptuacin con mltiples implicaciones, quizs la

ms decisiva est en su acentuacin del todo como un conjunto relacional y lo cual
proporciona vida a ese todo, frente a ello se contrapone el canon de la Modernidad
que consideraba materia como mera extensin y tal no vivo. De alguna manera ahora,
igual como en el antiguo Hilozosmo Presocrtico, el todo es un organismo vivo con
una actividad subsistente, ahora bien actualmente es un todo en cuanto realidad transcendentalmente constituida en la consciencia humana, no en cuanto realidad trascendente en s fundamentada en un principio, tambin trascendente, como fuente
de su estar ah (arje).
El Holismo Contemporneo es una conceptuacin que parte de Hegel y del
Romanticismo y se ha ido acentuando hasta la actualidad. Son los romnticos los que
parecen abrir la crisis en el modelo mecnico- racionalista del universo al vindicar la
emocin y al sentimiento humano como lo verdaderamente real frente a la materia
o extensin como algo inerte, no vital y por lo tanto extrahumano y siempre ignoto.
Esta cualidad es lo que luego Nietzsche va a considerar como lo vital encarnado en
el arte. Los romnticos ya buscaban la sntesis total entre el sujeto transcendental en
cuanto mbito en m y la physis en s en la emocin artstica del yo emprico
(Schelling, Hoderling,...). Lo que aqu se recupera es la conceptuacin clsica de la
Physis, el mbito de la Naturaleza como un todo, pero ahora se presenta y acta desde
un s mismo humano que, aunque dicha presencia se realiza por un supuesto despliegue inmanente, se constituye de forma o transcendental. La Physis como un todo
relacional se va concretando transcendentalmente en un desarrollo emergente hacia
algo subsistente por s, aunque sea en la mera co- actualidad tan instantnea como es
su afirmacin como presencia en un yo emprico temporalmente puntual o no permanente (no extenso), yo emprico aprehendido como consciencia o darme cuenta
de mi con el Mundo. As entendida, la Naturaleza ya no puede reconocerse en el
principio de inercia que rige la mecnica (recordemos el empeo de Newton para no
hacer de la gravedad una fuerza interna a la materia sino una fuerza trascendente
que le supuso la acusacin, por parte de Leipniz, de hacer que el Mundo requiera una
contina intervencin milagrosa o hierofana. Actualmente no se puede reconocer el
Mundo como un mecanismo que no tenga la fuente de su desarrollo de manera inmanente. Lo vivo se caracteriza como actividad de ser que tiene la fuente de su estar; lo
que desde s mismo y en virtud de su propia actividad se mueve y crece es lo vivo. La
vida es la sntesis de naturaleza y libertad, es la naturaleza que tiene en s su propio
principio (J. H. Pacheco, La Consciencia Romntica). La presencia co- actual de Yo
emprico y Mundo es necesariamente un ergon de s mismo (esta es la esencia del
acto de aprehensin en X. Xubiri)
Pero no solamente la Naturaleza es automocin, la vida tambin es integracin en s de lo
distinto. El movimiento no es slo algo suyo, aislado y particular, sino que la actividad del ser
vivo se extiende a lo distinto con la pretensin de integrarlo como momento de su despliegue.
Esto es lo que Nietzsche llamar voluntad de poder. La vida representa polos de actividad,
de fuerza integradora. Por eso, la actividad, el movimiento propio de lo vivo es el crecimiento.
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La vida al crecer sobrepasa todo lo que en principio es un lmite para ella, y lo integra en su
propio desarrollo; as la vida se afirma en sus contradicciones,como el chaval que transforma
en vigor sus propias heridas. Por lo dems esta tendencia es universal en lo vivo y es lo que
define al ser humano
Es una nueva conceptuacin de los procesos dinmicos procedente de la proyeccin y maduracin del pensamiento hegeliano. Desde este cano habra que entender
El libro de Darwin: El Origen de las Especies publicado en 1859. En el mbito de la
Biologa el Transformismo de las especies vivientes es una nocin que se vena forjando desde finales del XVIII con Couvier, Lamark,... como alternativa al Fixismo de
Linneo (procedente de la visin mecanicista y analtica de la Physis) hasta eclosionar
en Darwin. Pero el Evolucionismo no slo se mostr una conceptuacin explicativa de
la gnesis de las especies vivas, es adems una conceptuacin mucho ms global que
fue abarcando tanto al mundo inorgnico como al mundo supraorgnico de la Cultura
e Historia Humana. Esta ampliacin es la que se patentiz en 1959 en las actas del
Congreso de Chicago que conmemoraba el centenario del libro de Darwin. En dichas
actas tambin se reconoca que cada mbito tena su propio tempo, su propio ritmo
evolutivo de transformacin. En la Visin Contempornea ya est madura la idea global de que el universo no es un gigantesco retablo, como marco de hornacinas donde
cada pieza del conjunto est fina en si sitio, las partes son mviles si, pero las especies
son fijas o inmviles de acuerdo con una lgica analtica basada en el principio de
identidad porque algo no puede dejar de ser lo que es, es una contradiccin que no
se puede concebir. Las esencias o partes se mueven pero mecnicamente, sin dejar
de ser lo que son, cada una est en su sitio desde el inicio de los tiempos, con lo cual
el movimiento slo puede ser mecnico. Para cambiar esta conceptuacin tuvo que
surgir una lgica no meramente analtica y que no estuviese basada en el principio de
no contradiccin, es decir una lgica de la no identidad como alternancia bipolar, es
decir, una lgica polivalente que entendiese toda posicin como un valor dentro
de un mbito relacional. Esta fue la dialctica hegeliana, una lgica basada en la contradiccin y la superacin (en el sentido hegeliano de integracin: aufhenbung) como
motor interno de la transformacin de la realidad. Lo verdaderamente real es el todo
como un sistema y ste es un conjunto de partes en interna relacin o respectividad (de contradiccin y superacin de esas contrariedades), como tal las partes son
slo momentos del todo y nada por s mismas (holismo). Esta estructura dialctica
de la realidad al principio se hizo extensible a la historia humana por la denominada izquierda hegeliana, de donde surgieron los Socialismos y sobre todo el Marxista
(Marx entiende el Comunismo como la superacin de la alienacin o contradiccin
que encierra la sociedad civil de su tiempo). A la postre, Dialctica y Socialismo dar
lugar al Historicismo y a la Teora Crtica de la Sociedad de la Escuela de Frankfurt. En
la misma lnea que la de las Ciencias Sociales, en Fsica se viene abajo el Mecanicismo
Newtoniano y surge la Teora Cuntica y el actual Modelo Estndar de partculas, en
los cuales hay una nocin probabilstica y relacional de la identidad, es decir dialctica
y polivalente. De todas maneras, al igual que pas con la Escolstica en el cambio del
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paradigma medieval al moderno, frente a esta conceptuacin dialctico- evolucionista

de la realidad, todava hay movimientos de pensamiento que se aferran y hacen colear
la conceptuacin mecanicista, como es la Filosofa Analtica y el Neopositivismo. Estos
todava han pretendido mantener una dialctica platnico- parmendea de la identidad.
Quizs es desde este enfrentamiento entre paradigmas es como hay que entender la
confrontacin de Nietzsche con la metafsica cristiano- platnica y su toma de partido
por la temporalidad y el heraclitismo (precedente de la dialctica hegeliana).
2) Negacin de la posibilidad de la fundamentacin trascendente de
la realidad: Realismo frente a Idealismo y del saber sobre ella. En la Filosofa
Clsica se planteaba un anhipotheton (Platn) o primer motor (Aristteles) como arje
fsico (subsistente en s) trascendente fundamentante; en la Filosofa Medieval el Dios
Cristiano como voluntad providente ocupa ese papel. Ambas nociones basadas en el
valor de la noesis o contemplacin racional (revelacin cristiana) como instrumento
cognitivo de aprehensin de lo real. En la Filosofa Moderna, desde el proceso de secularizacin (renuncia a lo trascendente) que se incia con el Nominalismo de Ockham,
pasando por Bacon, Descartes,... hasta culminar en la renuncia de Kant al valor cognitivo de la noesis como nexo con lo trascendente, y por lo tanto de la posibilidad de un
contacto aprehensivo con ello, hace que la exigencia de una fundamentacin postule
la existencia del orden trascendente y la necesidad de un principio en l. Su existencia procede de la exigencia lgica de fundamentar el orden transcendental- humano
constitutivo de todo conocimiento y toda accin, postulando la existencia del orden
trascendente se quiere garantizar la veracidad de lo real como presencia en la consciencia (el todava dios no juega a los dados de Einstein es la misma postura desta y
modernista que la de Descartes al postular una substancia infinita).
En Definitiva, la ruptura con la unidad Hombre- Mundo de la visin medieval lleva
en toda fundamentacin a partir de lo trascendente como postulado, pero por qu
hay que buscar ese fundamento en algo fsico o subsistente en s en cuanto realidad
externa allende o fuera del Hombre? Para Hegel el fundamento es el Concepto Absoluto que se despliega en la Naturaleza y la Historia y se hace consciente en la filosofa
alemana. En Nietzsche todava se hace ms explcita la no necesidad o no legitimidad
lgica de la bsqueda de un fundamento ltimo. La consigna de la Fenomenologa de
ir a las cosas mismas es el signo de la crisis en la fundamentacin de la Filosofa
Transcendental moderna y en Husserl se convierte en la expresin del deseo de una
nueva fundamentacin, deseo que le llevar a admitir a la Fenomenologa de Hegel
como una esfera insuperable: el sentido de una gnota (por ejemplo de sonido) procede de su relacin sistmica con el resto de notas con las que aparece (antes, despus
y sobretodo durante o sincrnicamente). Al hacer de las esencias, aunque slo sea
descriptivamente, una cosa tal (nocin de talidad en Zubiri) desde otra, es decir desde
un marco u horizonte de talidades relacionadas como mbito de fundamentacin
sin referencia a un allende trascendente, Husserl no sale del antiguo planteamiento
cartesiano de una filosofa transcendental y ahora sin admitir lo trascendente como
postulado, es lo que Heidegger y Wittgenestein le critican cada uno por su lado. El pri-
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mero slo ver en ello una forma sutil de una voluntad de dominacin constituyente
de lo real (por influencia de la interpretacin de Kant en Schopenhauer y Nietzsche)
que, en lugar de dejar ser a la realidad, la esclaviza y termina sometindola a la forma
ms brutal de esta voluntad: la tecnociencia. Wittgenstein, por su parte, afirmar que
ese deseo de bsqueda de una fundamentacin es slo resultado del atolondramiento
de chocarse con los lmites del lenguaje. Segn Rorty el deseo de una fundamentalidad
es el deseo de escapar a la Historia, un deseo de encontrar condiciones ahistricas,
eternas. Pero tanto, Nietzsche, Heidegger, como Wittgenstein (y Dewey) recuerdan
que es slo es un juego lingstico, un intento apologtico de eternizar una prctica
social o auto- imagen determinada (de eternizar una cannica ideologica). De esta
manera, para la Hermenutica, como mtodo resultante de esta crtica, la verdad no
es la idea de una representacin exacta tan como era en el antiguo paradigma cartesiano- kantiano, sino lo que es ms conveniente creer, o dicho de otra manera, la
idea de representacin exacta no pasa de ser un cumplido automtico y sin contenido que hacemos a las creencias que consiguen ayudarnos a hacer lo que queremos
hacer. (Rorty, La Filosofa y el Espejo de la Naturaleza).
El resultado es una conceptuacin de la realidad. El Realismo contemporneo
parte de un intento de superar el ltimo Idealismo Transcendental, el hegelianismo. La
Filosofa y Ciencia Contempornea tienen vocacin realista. Pero no es un realismo
crtico, desde la Fenomenologa (Merleau- Ponty, Zubiri) y el Existencialismo (Heidegger, Sartre), no hay un desdoblamiento de mbitos, el de la realidad misma como
algo en s trascendente y el transcendental. Esta es el de la realidad misma: el color
presentado en mi psique en una impresin es la realidad misma, y no que el color sea
una representacin de algo ms all o fuera de ello mismo. De tal manera que transcender es slo transcurrir intelectivamente en el color presentado o actualizado,
declarndolo o afirmndolo como tal cosa y todo lo ms que se pueda declarar
sobre ello mismo, lo presentado tiene siempre un plus de realidad siempre abierta
en cuanto talificacin declarativa, por ejemplo puedo decir que el color presentado
es tal color en cuanto signo- palabra (verde, azul,...) o tambin puedo decir que es
tal onda electromagntica. Pero la palabra no es algo diferente a la funcin de onda,
son representaciones simblicas de lo mismo, constituidas de forma diferente pero
ambas simbolizaciones de lo presentado. El Mundo o La Realidad es todo lo que
actualizan nuestras percepciones, lo que est presentado en ella, ahora bien eso que se
presenta es susceptible de especificacin simblica. Esto es lo que se ha denominado
por E. Morin el enfoque ecolgico de la realidad: cada animal habita el mbito de
realidad presente en sus umbrales perceptivos. Es ms, en cuanto estructuras orgnicas, el sistema orgnico en qu consiste se han ido ajustando evolutivamente a esas
actualizaciones y no a otras. Pero para el ser humano ese mbito es un marco abierto
a especificaciones ulteriores, a especificaciones simblicas que tratan de recrear lo
presentado como un algo o cosa dentro, con o de otra, tambin simblicamente
expresada.
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3) La nueva conceptuacin de la racionalidad: la razn como captacin del

sentido frente a la razn analtica.

II.a. Glosario terminolgico
- Racionalismo: Ortega todava est entendiendo como tal, en gran medida,
la posicin cognoscitiva que domina en toda la Modernidad segn la cual el conocimiento humano est restringido a las posibilidades de su razn natural, entendiendo por tal la funcin psquica que constituye presencias psquicas en base al
principio de identidad, de tal manera que desde el punto de vista racional algo es
verdadero o no en funcin de si lo percibido se corresponde con dicha presencia
(verdad lgica o verdad como adecuacin). Lo que se discute durante Modernidad
hasta Kant es la manera de constituirse la representacin racional y el papel de los
sentidos en la misma pero no el papel de las disposiciones formales de la mente
para ello, Locke suscita la idea que podran ser hbitos psicolgicos (la idea de substancia), lo mismo que Hume (la idea de causalidad),... pero actualmente lo consideraramos meras creencias (ideolgicas); como dice Ortega. Para el Racionalismo el
sujeto cognoscente se tratara de un Sujeto Universal con un mbito transcendental
homogneo y nico como formalidad previa al contenido inteligido, lo mismo que
para Kant, ahora bien, para el concepto de razn vital dicho mbito es histricocultural, el hombre no es un eterno Adn
- Relativismo: la crtica de Nietzsche a la Filosofa Transcendental deja una
impronta tal que convulsiona todos los principios o fundamentos de la constitucin de
verdad como verdad analtica pero en Nietzsche eso conlleva un subjetismo sensista
inevitable al mantener la diferencia entre sensaci- razn y anteponer la presencia
sensible a la racional. De forma explcita para Nietzsche la verdad es relativa, aunque
inconscientemente no es verdad ya qye hay un criterio de verdad: queda referenciada
a la utilidad de cara al poder, efecto que para l tena vinculaciones claramente vitales
y orgnica, el aumento de poder es aumento de las posibilidades constitutivas de la
voluntad humana de cara a la satisfaccin de sus impulsos vitales.
- Infinitas perspectivas: para Ortega la verdad, como conocimiento acertado de las cosas, depende de la circunstancia del sujeto cognoscente (histricas,
vitales,...) en ella se incluye desde disposiciones sensitivo- biolgicas; disposiciones
personales y disposiciones histrico culturales. Todo ello determina un punto de
vista nico particular por parte del sujeto cognoscente, es decir la verdad no es
posible como verdad absoluta en cuanto representacin totalmente cierta y
fiable (clara y distinta segn el criterio cartesiano) de manera nica, ahora bien
cabra la posibilidad de imaginar una perspectiva utpica, o ms que ello, que
abarcarse todos los punto de vista, una perspectiva que fuera capaz de aglutinar
todas las infinitas perspectivas particulares, esta globalizacin sera el quehacer
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histrico de la vida y cultura humana acercndonos al papel tradicional de Dios o

al Absoluto hegeliano.
II.b. Exposicin del tema: El Raciovitalismo

En el Tema de nuestro Tiempo, Ortega parte de la crtica de Nietzsche a Scrates
y Platn, aunque no comparte su radicalidad. Scrates y Platn realizaron un descubrimiento admirable: el de la razn. Por eso el lema del tiempo de Scrates consista
en el intento de desalojar la vida espontnea para suplantarla con la pura razn. Pero
ms tarde se ha comprobado con asombro, que lo racional limitaba con lo irracional:
Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Scrates y los
siglos posteriores. La razn pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto
abstracto no es, frente a la espontnea, otra vida que se baste a s misma y pueda
desalojar a aqulla. Es tan slo una breve isla flotante sobre el mar de la vitalidad
primaria (...) A travs de la racionalidad hemos vuelto a descubrir la espontaneidad.
Esto no significa una vuelta a la ingenuidad primigenia semejante a la que Rousseau
pretenda. La razn, la cultura more geomtrico, es una adquisicin eterna. Pero es
preciso corregir el misticismo socrtico, racionalista, culturalista, que ignora los lmites
de aquella o no deduce fielmente las consecuencias de esa limitacin. La razn es slo
una forma y una funcin de la vida. La cultura es un instrumento biolgico y nada ms.
Situada frente y contra la vida, representa una subversin de la parte contra el todo.
Urge reducirla a supuesto y oficio. El tema de nuestro tiempo consiste en someter la
razn a la vitalidad, a localizarla dentro de lo biolgico, supeditarla a lo espontneo (...)
Esto significa una nueva cultura: la cultura biolgica. La razn pura tiene que ceder su
imperio a la razn vital. (El tema de nuestro tiempo, III).
El concepto tradicional de razn como logos es desde Grecia el de una funcin
cognitiva que capta lo inmutable, el principio o la esencia eterna de las cosas que en
su contexto debera ser en cuanto una realidad trascendente. Pero su defecto es que
esa razn no es capaz de captar la realidad cambiante y radical de la vida humana y
de la realidad misma en cuanto que aparece en ella (transcendental). Defender esta
postura resultaba en principio demasiado irracionalismo vitalista, pero Ortega se
defendi contra las acusaciones que consideraban a su pensamiento de mero vitalismo: no pretende reducir todo lo humano a pura biologa, ni desvalorizar la razn;
pero evidentemente tampoco pretende ser racionalista, para ste el sujeto impone
a la realidad estructuras o formalidades inanatas de razn y se convierte as en Idealismo Transcendenal con la misma consideracin de inmutabilidad de lo racional. Pero
en realidad dichas estructuras actualmente sabemos que son formalidades biolgicas,
histricas y personales, pero variables, como tal son de una razn vital. No son formalidades abstractas, universales y genricas. El Raciovitalismo como doctrina cognitiva
pretende ser un punto medio: reconoce el valor de la razn, pero reconoce tambin
sus races irracionales. As considerado el sujeto cognoscente es como un cedazo
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que selecciona un fluido de realidad trascendente que llega ad extra, y esta es la

funcin de sujeto transcendental en cuanto viviente desde una realidad que le circunda. La metfora del cedazo tiene el inconveniente de no considerar las disposiciones formales (supuestas retculas) como activas, dichas retculas son pasivas ya que
no constituyen nada, slo dejan pasar determinados inputs externos o allende
o tras el sujeto. Ortega la utiliza queriendo expresar el papel del aparato transcendental en cuanto estructura histricamente constituida. En definitiva, Racionalismo y
Vitalismo son visiones parciales de la realidad, por eso hay que integrarlos. Por un lado,
la razn en cuanto razn- matemtica es una estructura formal a priori (en el sentido
kantiano) que se constituye como estructura selectiva desde una raz biolgica- vital,
es autntica ratio o predisposicin formal en el sentido analtico. De esta manera, la
razn vital es capaz de captar la realidad temporal de lo que hay y de la vida fijndola
en esencias puras o intemporales. Pero la razn vital tambin es temporal, mundadiza, en el sentido nietszcheniano, aunque tampoco puede ser irracional (sera un
contra sentido) ya tambin es razn rigurosa, es ratio, logos, razn delimitadora,
concepto preciso pero fundida con la historicidad del vivir, es la misma vida humana
funcionando como razn. Como vital tambin es razn histrica, temporal, no acepta
nada como mero hecho sino como fieri, como devenir. Este devenir de la vida
hace que las categoras con las que opera sean tambin ocasionales, es decir, los conceptos que sirven para captar la vida no significan siempre lo mismo, sino que su sentido dependen de la circunstancia. Esto desemboca a que la razn histrica tambin
sea narrativa o biogrfica, es decir personal y nica como es nico el punto de vista.
razn narrativa
Razn vital razn histrica
razn analtica
Consecuente con el perspectivismo de su primera poca, Ortega elabora una
teora del conocimiento y la verdad en la que la ligazn ntima entre razn y vida
adquieren unos caracteres dramticos. La verdad racional, al reflejar adecuadamente
lo que las cosa son, se obliga a ser una e invariable. Ms la vida humana, en su multiforme desarrollo ha cambiado constantemente de opinin, consagrando como verdad
lo que adoptaba en cada caso. Cmo compaginar la verdad racional, que es una e
invariable, con la vitalidad humana, que es mundadiza? De acuerdo con su concepcin
del raciovitalismo, por supuesto no nos podemos entregar a las verdades abstractas y
descarnadas de la razn pura matando a la vida como dimensin biolgica e histrica,
pero tampoco debemos aceptar el dejarnos llevar por el escepticismo- relativismo. A
lo largo de sus obras Ortega va distinguir tres nociones de verdad:
1) La verdad proposicional: que es la adecuacin de nuestro pensamiento con lo
que las cosa son, es decir tal y como nos aparecen transcendentalmente (fenmenos).
Pero el problema surge al explicar la adecuacin y lo que las cosas son.
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2) La verdad como sistema de ideas: esta adecuacin no tiene sentido si no es

en y desde un sistema de verdades, de principios que condicionan la adecuacin. La
verdad- adecuacin adquiere sentido en el conjunto de normas, relaciones y proposiciones establecidas desde una ciencia aceptada tcitamente.
3) La verdad como un sistema de creencias, o verdad existencial: es el verdadero
problema humano de su razn vital, es desde un conjunto de creencias ya sean consensuadas acadmica o socialmente aceptadas, es como las ideas tienen significacin.
De esta verdad fundamental adquieren su sentido todos los conocimientos concretos
y todos los sistemas de conocimientos. Es la verdad como aletheia, como descubrimiento, como revelacin (Ortega habla de aletehia trece aos antes que Heidegger
aunque no exactamente en el mismo sentido). Adems es decir, de ah procede el
verdadero problema humano, el de su realizacin vital, el de ser plenamente lo que
tiene que ser en relacin con sus creencias: coincidencia del hombre consigo mismo
(autenticidad).
En Ortega, este ltimo es el sentido fundamental, y por ello es plenamente contemporneo; la verdad es la bsqueda racional del quehacer vital de cada uno y de
cada pueblo: la bsqueda de la misin del vivir. Este quehacer consiste en vivir electivamente, eligiendo entre las muchas posibilidades, un perseguir la marcha de la vida
electivamente para poder encontrar nuestro puesto en ella. La razn se hace vida y
la vida se hace razn. Por esto en cada poca los pueblos han gozado de su congrua
porcin de verdad segn su momento histrico. As debemos buscar unas verdades
existenciales que, siendo verdades, no renuncien a la vida. Esta verdad existencial har
surgir la verdad como sistema, desde el cual se funda la verdad formal, y no caeremos
en el subjetivismo relativista. Es decir, el mundo siempre aparece en su verdad en y
desde un punto de vista histrico, personal y biogrfico, aparece un punto de vista
vinculado, a una circunstancia concreta, a un yo en cuanto sujeto biolgico, socio- histrico y personal- individual.
En el Raciovitalismo, no es que yo me haga una verdad para mi uso (no se trata de un
idealismo constructivista como el perspectivismo que plantaba en una primera etapa mucho
ms nietzscheniana), ni el objeto es tal como yo lo veo por una determinacin exclusivamente
sociohistrica (relativismo antropolgico), sino que mi finitud individual y circunstanciada no
me deja ver ms que una parte de lo real, pero por ello es real, es decir, la verdad de la
realidad para m es desde el enfoque vital desde el que necesariamente la veo pero ello
no significa que esa realidad as aprehendida sea falsa, sino constituida, y en gran medida
elegida, desde un enfoque vital. Ntese el concepto de realidad como constructo no
ficticio cuando dice que: lo que cada cual ve es una realidad y no una ficcin, tiene que ser
su aspecto distinto del que otro percibeesto indica que no es una realidad externa a ellos.
Ya encontramos el enfoque contemporneo del realismo al admitir que real es lo presentado
en la consciencia y no algo externo. Es decir, la realidad es para Ortega, como toda la
Contemporaneidad desde Hegel, es un constructo transcendental, aunque ahora biolgica,
histrica y personalmente constituido, lo cual implica diferencias pero no invalidez o falsedad.
Como en Zubiri, realidad es una cualidad formal en lo presentado. Si no existiesen esas
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diferencias seran una realidad ficticia en cuanto falsa, utpica, en lugar ninguno, Ahora
bien, todava acepta de la Modernidad, al igual que Kant, que el origen del conocimiento est
en una procedencia externa trascendente, es loq ue da a entender la metfora del cedazo,
aunque como tal un mbito ignoto. Hasta ahora la Filosofa tena esa pretensin utopista
y ahistrica de constituirse en valor absoluto y puro, l tiene vocacin de reformar esa
consideracin ingnua candorosa (como la de los pintores del quattrocento) sustituyendo la
razn pura por la razn vital
La realidad es pues vez resultado de mi razn vital, la cual es una estructura formal,
a modo de organizacin racional, resultado: de la eleccin realizada en mi misin vital de
acuerdo con creencias personales e histricas. Lo que ve mi pupila no lo ve otra, pero es una
verdad insustituible para m, organizada desde mi sistema de creencias existenciales, el cual
funda la verdad formalmente. Incluso hay perspectivas supraindividuales, pertenecientes
a una entidad o periodo histrico, que slo puede descubrirse en ese periodo histrico. El
hecho de admitir el componente vital (como histricosocial y personal) en la verdad implica
un darse cuenta o consciencia que evita la ignorancia de entenderla como ingenuamente
absoluta, al igual como hacan las filosofas pretritas, como sistemas cerrados. Ahora
sabemos que dichos sistemas son slo el horizonte de sus autores y no el Mundo. Esa
parcialidad no resta verdad real, slo implica reconocerla como tal.
El Perspectivismo que supone el Raciovitalismo es una forma de humanismo. Cada punto
de vista sobre el universo es exclusivo y necesario, cada ser humano es un punto de vista
temporal, un horizonte parcial.Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograra una
verdad absoluta y omnmoda. Pero esta suma de perspectivas individuales, esta omnisciencia,
sta razn absoluta, le corresponde slo a Dios. El ser humano absoluto como un punto de
vista ubicuo conociendo la verdad como species aeternatis no existe. El hombre es precisamente el quehacer de esa absolutizacin a lo largo de la Historia y, por eso, debe intentar una
progresiva integracin de los resultados parciales, aunque a sabiendas de que no puede lograr
nunca la verdad absoluta. Ante todo, este Dios ya no es la necesidad lgica de un principio
trascendente (terico como en Descartes o prctico como en Kant) en cuanto fundamento
de ese mbito originante de lo conocido y verdaderamente real, ahora Dios es una totalidad
en cuanto Absoluto transcendental, quiere decirse con ello: en cuanto constructo histricosocial, es decir humano (se asume la crtica de Feuerbach).
II. c. Justificacin
a) El Perspectivismo en Ortega:
Despus de los estudios de Rodriguez- Huscar (Perspectiva y Verdad, 1968) y
Morn Arroyo (El sistema de Ortega y Gasset, 1968), la evolucin del pensamiento
de Ortega habra que considerarlo desde el desarrollo de la nocin fundamental
del perspectivismo en cuatro etapas .Las dos primeras son las etapas que aqu
hemos denominado Objetivismo y Perspectivismo, las otras dos abarcarian la que
hemos llamamos etapa Raciovitalista, aqu la nocin de perspectivismo se enlaza con
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el tema del vitalismo que cobra mayor preponderancia. Segn los estudios citados
tendramos:
- Primera etapa: Adn en el Paraso (1910). Las caractersticas de ste primer
perspectivismo seran: idealismo, constructivismo objetivista y sentido universal.
Todava depende mucho de la nocin de objetivismo procedente del neokantismo
de Cohen. El idealismo se manifiesta en que supedita la realidad al punto de vista
y considera a este como mbito transcendental en sentido kantiano de estructura
formal constituyente universal. Curiosa es su afirmacin de supeditar el sentir al
pensar: ver y tocar las cosas no son, al cabo, sino maneras de pensarlas (raz de
la Inteligencia Sentiente de Zubiri). El constructivismo objetivista nos indica que el
punto de vista no es ms que el conjunto de las leyes generales, normas e hiptesis
de cada tipo de conocimiento, desde las que se organiza el caos real. Punto de vista
es igual a hiptesis, a idea. El sentido universal de lo construido lo expresa diciendo
que el punto de vista crea el panorama.Y este panorama es una globalidad, es decir,
la mirada al universo desde el punto de vista (panormico) de una ciencia.
- Segunda etapa: Meditaciones del Quijote (1914); El Espectador (1916 ss.). No
existen en realidad ms que partes; el todo es la abstraccin de las partes. Lo que
aqu se encuentra es un perspectivismo pluralista. El punto de vista ya no es un
panorama, sino que atiende a lo singular, a lo inmediato. Este pluralismo requiere un
mtodo intuitivo de conocimiento, y no el constructivismo que implica un sistema.
La intuicin capta las cosas, pero sin organizarlas en sistema. Esta intuicin fenomenolgica es una vinculacin determinada por un valor- deseo que implica filiacin
a lo conocido, por amor a, es decir una kinestesia al modo del eros platnico.
La percepcin y el conocimiento est dirigido por el amor: nada es pensado que
previamente no sea deseado (influencia de Scheler). Este intuicionismo obliga a un
realismo, en el sentido de que la realidad se presenta estratificada por valores y lo
que importa es descubrir esa estratificacin.
- Tercera etapa: El tema de nuestro tiempo (1923). Aqu el perspectivismo enlaza
con la nocin de vida como impulso (elan vital de Bergson). Cada individuo, por
su constitucin vital, tiene afinidad para ciertas verdades. Influido por Dilthey, Max
Weber, Spranger, Jaspers y Spengler nos dir: lo mismo ocurre con las generaciones
y periodos histricos. El tema del perspectivismo pasa del plano individual al plano
colectivo. Perspectivismo, es ahora la capacidad que cada entidad histrica tiene
para incorporar determinados elementos del mundo o para desarrollar determinados productos culturales. Son las formas de pensar. El perspectivismo se hace
morfologismo.
- Cuarta etapa: hacia 1949. Se llega a una nocin de perspectivismo que integra a las dems. La vida se concibe como una biografa. El Hombre es un estar en
el mundo (influencia de Heidegger). Pero para el Hombre estar es vivir. Y vivir es
drama, proyecto, quehacer: entificar el ser. El Hombre es pastor del ser. Estar en
el mundo es tener una constitutiva instalacin, una morada vital. Mi vida es distinta
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a cualquier otra vida. Por eso la perspectiva del otro es siempre distinta de la ma
pero complementaria no contraria.
El concepto de perspectiva, apareca ya en Leipniz (cada mnada es una perspectiva del Universo) y tambin en Nietzsche. Pero l dice explcitamente que lo adopta
de Teichmller (1888), a quien cita. Con el trmino trata de significar la posibilidad
de considerar una cosa y el mundo desde diversos puntos de vistas, todos ellos
justificados e indispensables para conocer el universo. Simmel hablaba de perspectivismo, en cuanto que toda visin individual proporciona solamente una perspectiva,
un fragmento del objeto. Con ello el conocimiento quedara reducido y limitado
pero no falseado. La perspectiva es el orden y la forma que la realidad toma para
quien la contempla. Para Ortega este concepto implica superar el Escepticismo y el
Racionalismo como actitudes ilegtimas contrapuestas.
La historia de la ciencia del conocimiento nos muestra que la lgica, oscilando
entre el escepticismo y el dogmatismo, ha solido partir siempre de esta errnea
creencia: el punto de vista es falso. De aqu emanaban las dos opiniones contrapuestas: es as que no hay ms punto de vista que el individual, luego no existe la verdad
- escepticismo- ; es as que la verdad existe, luego ha de tomarse un punto de vista
sobreindividual - racionalismo.
El Espectador intentar separarse igualmente de ambas soluciones, porque discrepan de la opinin donde se engendran. El punto de vista individual me parece el
nico punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo en su verdad. Otra cosa
es un artificio (El Espectador, Verdad y perspectiva, o.c. II, 18)
b) El concepto de circunstancia:
El concepto de circunstancia ya lo acua en la poca del Espectador y tiene
su antecedente en el bilogo Jacobo von Uexkll: cada animal, de acuerdo con
su estructura biolgica, y, en definitiva, con su capacidad perceptiva y su actividad,
posee un mundo entorno especfico. El trmino tambin fue usado por Husserl,
pero en Ortega hay una mencin explcita de no entenderlo exclusivamente con
una significacin biolgica. Adems del propio cuerpo incluye la circunstancia real
(y no slo intencional como en Husserl) que le rodea. El sentido del este concepto
de circunstancia es el de aclarar que no existe un yo aislado del mundo real.
La reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto del hombre. Mi salida
natural hacia el universo se abre por los puertos del Guadarrama o el campo de
Ontgola. Este sector de realidad circunstante forma la otra mitad de mi persona;
slo a travs de l puedo integrarme y ser plenamente yo mismo (...) Yo soy yo y
mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo (Meditaciones del Quijote,
o.c. 1966, I, 322)
La realidad circunstante o circunstancia forma la otra mitad de mi persona.
La circunstancia es todo lo que no soy yo, es todo con lo que me encuentro, incluso
mi psique y mi cuerpo.
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Circunstancia y perspectiva se articulan para dar a una concepcin de la verdad.

Sobre ficciones o abstracciones pueden coincidir todos los hombres, pero la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista, la circunstancia que cada cual
ocupa fatalmente en el universo.Aquella y ste son correlativos, y como no se puede
inventar, tampoco puede fingirse el punto de vista. En suma, la realidad slo puede
ofrecerse en perspectivas individuales, lo cual no las invalida, sino que al integrarlas
en vez de disputarlas, las hace sumamente necesarias e insustituibles.
c) El Historicismo en Ortega:
Uno de los autores ms influyentes en Ortega es W. Dilthey (18833- 1911),
generador del Historicismo. La vida en su temporalidad es la realidad radical, en
el sentido de que es donde radican o arraigan las dems realidades (el ser de la
metafsica es una abstraccin vaca, como en el primer Wittgenstein). Pero la vida
no es algo hecho, sino que hay que hacerla electivamente, el hombre tiene que
determinar permanentemente lo que va a ser. Por esto el Hombre no es naturaleza sino historia y esta vida en que consistimos, no es sino lo que hacemos y
lo que nos pasa. De esta manera Ortega tambin se acerca al existencialismo de
Heidegger (y Sartre): vivir es encontrarse en el mundo, entre las cosas, ocupndose
de ellas y dndoles finalidades prcticas; es un quehacer, un proyecto, un problema,
un vivir con los otros,... En este sentido la vida es quehacer potico, porque hay que
inventar lo que va a ser, porque es faena histrica. Este quehacer histrico- potico
lleva consigo la forzosidad de elegir. La eleccin es necesaria, siempre estamos
obligados por fuerza a ser libres, a elegir, porque nos encontramos con una serie
de posibilidades ante las que forzosamente hemos de optar por una de ellas. Pero
esta eleccin se realiza desde un proyecto vital, por poco valioso que parezca o por
muy simple y torpe que sea la vida humana, adems de vida es proyecto histrico, el
Hombre no puede vivir sin un plan vital. Cuando ste falta el Hombre se hunde en
la sima de la depresin, perdiendo la vida todo sentido. No hay sentido sin direccin,
sin sta no hay norte ni orientacin:
El hombre no es, sino que va haciendo esto y lo otro. Pero el concepto de ir
siendo es absurdo: prometo algo lgico y resulta, al cabo perfectamente irracional.
Ese ir siendo es lo que, sin absurdo llamamos vivir: no digamos pues, que el hombre
es, sino que vive (La Historia como Sistema. Revista occidente 1966, pg 46)
En esta visin heraclitiana de la vida y de la realidad humana deja bien claro que
el Hombre no tiene substancia, sino que la substancia es el propio cambio. El ser del
hombre es mero pasar y pasarle cosas:
Las formas ms dispares del ser pasan por el hombre. Para desesperacin de
los intelectualistas, el ser es, en el hombre, mero pasar y pasarle: le pasa ser estoico,
cristiano, racionalista, vitalista... El hombre no se adscribe a ninguna de esas formas:
las atraviesa - las vive- como la flecha de Zenn, a pesar de Zenn, vuela sobre
quietudes (La Historia como Sistema, pg 48)
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El Hombre es el peregrino del ser, que no tiene reposo, no casa tiene propia, es
el nmada del ser, por lo que en suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que
tiene Historia. O lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la Historia como res gestae- al Hombre.
Puesto que la vida es realidad radical, es quehacer histrico y un quehacer en
libertad a la fuerza (hay que elegir, aunque se elija mal). Pero todo esto nos adentra en el terreno de la moral, ya que al tener que elegir, se es libre y al ser libre se
asume la accin hecha. La vida por tanto es responsabilidad por ser forzosamente
libertad. La responsabilidad moral se especifica en las dos categoras morales de la
autenticidad y la inautenticidad. Estos conceptos morales estn relacionados con la
respuesta del hombre a su destino, a la llamada de su yo, a su vocacin: cuando se
permanece fiel a un proyecto vital se habla de vida autntica, cuando el hombre se
pierde en la comodidad del anonimato, de la masa, cuando falsea su destino, se habla
de vida inautntica.
Otro aspecto derivado de la historicidad del hombre es el de la temporalidad. el
hombre es heredero de su pasado, no es como los animales, que cada uno estrena
y repite el modelo del anterior:
El individuo humano no estrena humanidad. Encuentra desde luego, en su circunstancia otros hombres y la sociedad que entre ellos se produce. De aqu que su
humanidad, la que en l comienza a desarrollarse, parte de otra que ya se desarroll
y lleg a su culminacin; en suma, acumula a su humanidad un modo de ser hombre
ya forjado, que no tiene l que inventar, sino simplemente instalarse en l, partir de
l para su individual desarrollo. Este no empieza para l, como para el tigre, que tiene
que empezar siempre de nuevo, desde cero, sino de una cantidad positiva a la que
agrega su propio crecimiento. El hombre no es un primer hombre eterno Adn, sino
que es formalmente un hombre segundo, tercero, etc. (op. cit. pg 54)
Esta vida del hombre, que es historia, posee una estructura que la hace estudiable,
que la convierte en historiografa; esa estructura es la de generaciones. Pero qu es
una generacin? Una zona de quince aos durante la cual una cierta forma de vida
fue vigente. La generacin sera, pues, la unidad concreta de la autntica cronologa
histrica, o dicho de otra forma, que la historia camina y procede por generaciones.
Ahora se comprende en qu consiste la afinidad verdadera entre los hombres de
una generacin. La afinidad no procede tanto de ellos como de verse obligados a
vivir en un mundo que tiene una forma determinada y nica. Hay que distinguir los
contemporneos de los coetneos, segn sean los que viven en el mismo tiempo o
sean de la misma edad respectivamente. Hay unas generaciones decisivas, que son
las que hacen cambiar las pocas histricas, o mejor dicho, aquellas que viven el
cambio entre las pocas de la historia. Cada generacin est determinada por una
fecha central y por siete aos antes y siete despus del ao decisivo o fecha central.
El hombre, adems de ser histrico es un ser social. Pero la sociabilidad del
hombre no es la vida del hombre sino algo que pasa en su vida. La vida del hombre
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es radical soledad, es slo suya, y la sociabilidad es convivencia. El sujeto de lo social

no es nadie determinado, sino la gente. Ortega distingue dos tipos de convivencia:
- Interindividual: relacin entre dos o ms individuos como tales, que dan origen
a afecciones como el amor, la amistad, etc. en los que el individuo no sale de su individualidad, de su esencial carcter de persona.
- Social: establece relaciones impersonales, no espontneas ni responsables, como
por ejemplo, el saludo, la relacin del conductor de autobs con el pasajero, etc.
III. Relacion con otras posiciones filosficas y valoracin de su

actualidad
III. a. Relacin con otras posiciones filosficas
Relacin con Nietzsche. Respecto al concepto de razn, la crtica de Ortega a
Scrates, Platn, Descartes,quienes supuestamente entenderan como una funcin
separada de la vida, es una crtica de clara influencia nietzscheana, desde su concepto
de lo dionisiaco. De hecho lo cita en el cap.VIII del El Tema de Nuestro Tiempo llamndolo el sumo vidente. Segn Nietzsche para Platn no es que existiera integracin entre cultura y vida, sino que impone a toda la cultura occidental el dominio
de mundo psquico frente a los sentidos, de ah que la verdadera realidad sea la de las
Ideas. Estas son el fundamento del mundo sensible, la razn es el fundamento de la
vida, es decir, el elemento apolneo predomina sobre el dionisiaco. Ahora bien, Ortega
no comparte el radicalismo de Nietzsche en el sentido de que para este la razn es
contra la vida, se trata de un aspecto ms de la vida y lo que hay es que reintegrarla. Es
decir, admite el valor de la objetividad de la que Scrates hace gala frente a la Sofstica.
Sin embargo, el Ortega de las dos primeras etapas, igual que Nietzsche, todava
arrastra un concepto demasiado modernista de la razn, aunque el raciovitalismo
posterior pretende innovar otro concepto de razn, en su mayor parte para l y
para toda la poca, como funcin psquica, la razn es entendida meramente como
dianoia: la razn natural de sto. Toms, es la funcin que queda delimitada como
capacidad cognitiva posible en el Hombre despus del desprestigio de la noesis tras
la secularizacin que implica la Modernidad. Tanto Ortega como Nietzsche parecen
desconocer la funcin de la razn como noesis en los Antiguos. Verdaderamente la
investigacin de la Historia del Pensamiento Occidental en poca de Ortega todava
no tena elementos hermenuticos suficientes para su comprensin, sobretodo es
actualmente, a partir de la Nueva Interpretacin de Platn por la Escuela de Tubinga,
como debemos entender el valor que para los clsicos el conocimiento de lo verdadero consiste en la contemplacin racional de algo que hay por s, y que por
ello el conocer no implicaba una separacin de mbitos de realidad: trascendente y
transcendental. Es decir, a travs de la noesis hay unin con lo otro que en cuanto
tal no aparece como otro porque ello implicara una dualidad de mbitos, slo hay
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un mbito que es el trascendente o la Physis (en, por y de s mismo) y el Hombre al

conocer se pliega a dicha imposicin o fuerza; sin embargo en la Modernidad el nico
mbito cognoscible es el transcendental (en, por y del Hombre) que aparece como
una objetividad discursiva y meramente lgica.
Todo esto quiere decir, que la crtica de Nietzsche a la cultura cristiano- platnica era
fruto de cierta miopa etnocntrica, al plantearla como si la razn natural fuese el nico
instrumento vlido de mediacin con el Mundo. El enfoque orteguiano es ms universalista y
global al entender que la cultura y la razn es una manifestacin ms de la vida y como tal
un instrumento ms al servicio de sta. Ahora bien, tampoco Ortega, como tampoco Nietzsche, supo entender cul fue el sentido de la noesis como instrumento de unificacin del
Hombre con el Mundo desde el planteamiento de la Filosofa Platnico- Aristotlica.Ya sabemos que la sntesis Cristiana integra ese concepto para definir el estado de gracia que supone
la revelacin religiosa, de este modo la intuicin racional o noesis se asimila a fe. Con el
proceso de secularizacin que se inicia a principios de la E. Moderna, tambin se seculariza
al acto cognitivo y por lo tanto hay un desprestigio de la noesis como funcin racional ya que
dicha intuicin es sobrenatural o por iniciativa de Dios, quedando la razn como facultad
humana reducida a lo que Platn entenda por dianoia. Efectivamente, ya Descartes y sobre
todo Kant entenda por razn slo el encadenamiento discursivo de juicios y razonamientos
(lgica transcendental). Para Kant slo la intuicin sensible es fuente de conocimiento, la intuicin racional o noesis queda relegada a predisposicin formal y acaba en ilusin transcendental vaca de contenido. El ltimo coletazo de la valoracin de la intuicin racional como
fuente cognitiva estuvo en el ambiente de la mntica del primer tercio del s. XVII (poca de
Nostradamus), como momento definitivo del acabose de la visin medieval. La dianoia es el
concepto de razn que tiene ante s la Modernidad y su colofn es el Positivismo, y como tal
hacia ello se dirigi la crtica de Nietzsche. La dianoia en el pensamiento clsico tiene como
fundamentos esencias unitarias y por lo tanto identificadas a travs de la no contradiccin,
de ah que en realidad tampoco ambos pensadores parezcan entender la razn en cuanto
funcin dialctica presente en Hegel que se enlaza ms con la nocin de noesis presente en
Tubinga (por la influencia de la mstica del Maestro Eckhar en Bohm y Fitchte)
Relacin con la Hermenutica. En definitiva el concepto de perspectiva como
mbito formal desde el que se constituye la realidad, sumado a que dicho mbito
transcendental es resultado en Ortega de una disposicin biolgica, otra sociohistrica
y otra personal, nos acerca al concepto de ideologa de Marx y al concepto de horizonte de sentido (usando la expresin de Husserl) de la Hermenutica. Este sera ms
un mbito polivalente de sentido, constituyente de la realidad como cosa- sentido, que
un mero marco identirtario de definicin bivalente. En Heidegger el hombre es pastor
del ser cuida la realidad a travs del lenguaje, nombrando, constituyendo la realidad
como tal ente (talificando dir Zubiri en Inteligencia Sentiente), pero es una constitucin en respectividad con otros entes. La doctrina del punto de vista como ubicacin
o perspectiva del hombre en la vida, no implica para Ortega un relativismo epistemolgico ni antropolgico, es ms, tampoco el perspectivismo ortegiano es meramente
sensista o perceptual, en la perspectiva tambin se implica un medio histricocultural
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que constituye lo real como cosa- sentido, o lo que Husserl denomina horizonte del
mundo. Ambito que, al igual que el concepto de ideologa en Marx, est determinando
la verdad y por ende la Realidad (en Marx, como estructura legislativa). Ortega comparte con Marx la idea de que la perspectiva como horizonte de sentido o la ideologa,
es producto de la circunstancia concreta, pero ello a diferencia de Marx- no falsea la
Realidad, es un componente de ella, y adems de tal manera que la verdad total es la
suma de todos los puntos de vista posibles, slo alcanzable en una entidad definible
como Dios para Ortega y Estado para Marx (y Hegel).
Por el contrario en Nietzsche no hay posibilidad de verdad alguna, esta es una
mera ficcin puesto que lo nico verdaderamente real es el devenir fenomenolgico
que aparece en el mbito transcendental. Ahora bien, en cada horizonte de sentido
o perspectiva, en cuanto mbito transcendental histrico- socialmente constituido,
se descubre que consiste en una relacin de elementos formales y constituyentes
del sentido de los fenmenos, como un sistema dialctico donde cuenta la relacin
de un elemento respecto de otro (primariamente una relacin de contradiccin). En
un sistema dialctico algo no es algo idntico a s mismo sin ms sino como trmino
relacional de un campo de sentido existencial, es decir social e histricamente constituido. La razn humana es razn social e histrica, porque la vida humana es vida en
un marco de sentido compartido por, de y entre la gente como dira Ortega. Si la
sociedad cambia, por la propia propedutica de la dialctica constituyente de la misma,
tambin cambia los fundamentos desde los que se piensa y entiende la realidad.
La dimensin social del conocimiento en la actualidad est totalmente asumido por la
sociologa del conocimiento (K. Mannheim), por la epistemologa contempornea (desde
las Estructuras de las Revoluciones Cientficas de Khun), por la Escuela de Frankfurd, y por
la propia Hermenutica (Gadamer,P. Ricoeur). Para Mannheim, el conocimiento no es que
sea relativo sino que est condicionado socialmente, lo que hay es que tomar consciencia de
esos condicionamientos favoreciendo as la sntesis de las diferentes perspectivas sociales
en pro de una objetividad global que haga viable una convivencia. Para la Hermenutica toda lectura responde a una precomprensin dependiente de unas expectativas del
sujeto, por eso hay tantas lecturas posibles, tantos puntos de vista, porque hay mltiples
interpretes desde una ubicacin histricosocial o existencia diferentes. Ahora bien, todas
esas posibles interpretaciones integradas determinan la importancia del mensaje. La historia
de las interpretaciones de un texto determina su sentido global y su importancia. Para Khun
el conocimiento cientfico est determinado por el paradigma vigente, en cuanto conjunto
de fundamentos acadmica y consensuadamente aceptado en un momento histrico dado,
el cual incluye modelos de resolucin experimental. El cambio cientfico viene originado por
cambios de paradigma no por una acumulacin de conocimientos y la Historia de la Ciencia
no es una historia de errores.
En suma, el Raciovitalismo de Ortega, al igual que Husserl y Heidegger, entiende que el
sujeto cognoscente es una especie de mbito donde est incluida su dimensin histricoculturales como: horizonte de esencias o trasfondo constitutivo peformante desde el que el
Mundo tiene sentido (Husserl); o como el Mundo es resultado del Hombre (Heidegger) en
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cuanto que est constituido por una dimensin existencial o histrico temporal (el horizonte
es la unidad extica de la temporalidad), pero en todo caso una estructura formal de
esencias constituyente del sentido de lo real. Es el concepto de Ortega de la verdad como
sistema.
III. b. Valoracin de su actualidad

La E. Contempornea tiene como eje temtico central la Sociedad en cuanto
grupo humano identificable (comunidad histrica, cultural,) como referencia de la
verdad, de la vida, de la economa Ahora, el sujeto transcendental no es el Hombre
kantiano cuan eterno Adn, como un marco formal definitivamente fijado y clausurado, es un marco social constituyente histrico y dialctico. Pero es ms, a medida
que la globalizacin es una realidad en el mundo actual, ese sujeto cuan sistema
total hegeliano es cada vez ms una realidad social histrica.
El valor que en la actualidad tiene el pensamiento de Ortega va en la lnea de su
vindicacin para la constitucin de la Sociedad Global como un marco cultural de
convivencia a nivel mundial. Hay que partir del reconocimiento del horizonte de
sentido o mbito transcendental performante que actualmente constituye la Sociedad Global y como es su dialctica relacional constituyente. Que el horizonte sea
temporal o histrico no quiere decir que no sea objetivo y factible para el entendimiento, sobre todo dentro de una misma generacin. Otro problema sera el del
relevo generacional como factor de cambio histrico, en funcin de las expectativas
que determinan la precomprensin de cada generacin histrica hay mas o menso
entendimiento entre generciones, evidentemente en ello slo cabe un entendimiento
tolerante.
Un autor contemporneo cuya obra muestra paralelos significativos con la de
Ortega y que muestra la actualidad de su pensamiento es Charles Taylor. En su obra
Horizontes Ineludibles (1994), parte de la radical dimensin dialgica de la identidad
humana, el ideal de una identidad monolgica del sujeto como autoafirmacin de
un mbito personal de valores constituyentes del sentido de la vida es una pretensin
modernista, ello procede de subestimar en esta poca del papel de lo dialgico en
la vida humana, es ms, vivir consiste inevitablemente en esta dimensin social: en
intercambio social (desde el mero gesto a cualquier expresin plstica). Las formas
narcisistas y egocntricas de la cultura occidental heredadas de la Modernidad son
formas que optan por la autorrealizacin sin considerar la vida como relacin con los
dems, lo que implica una exigencia de autorrealizacin fuera de las posibilidades de
una verdadera autenticidad, la Modernidad olvida incluso cmo se puede transformar
nuestra comprensin de las cosas buenas de la vida por medio del disfrute comn.
Lo comn exige un horizonte de sentido compartido, por ello hay definiciones, valores o identificaciones que son reconocidas por la gente y otras no lo son porque
no tienen nada especial que mostrarles, no tienen un sentido relevante. Por ejem-
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plo, el hecho de tener x pelos en la barba no es un valor significativamente especial,

al menos que en una determinada cultura ese nmero x se considere sagrado. Es el
marco socio- cultural histricamente constituido quien determina lo que son las cosas
al darles significacin, esto es lo que reconoce la Contemporaneidad, por eso la mera
autoafirmacin sobre las cosas como valor individual no es una posicin actualmente
respetada, las cosas slo adquieren importancia contra un fondo de inteligibilidad
que es social y culturalmente constituido: a esto Taylor lo llama horizonte de significacin. Estos horizontes son colectivos y a priori - marcos culturales preformantes- ,
a ttulo individual no se pueden suprimir los horizontes desde los que las cosas son
significativas para la gente (de nuevo el concepto de ideologa en Marx). Por esto
sucede que a menudo privamos de valor o significacin una opcin de autenticidad al
plantearla como una opcin personal- individual. Por ejemplo: la de ser homosexual, si
en nuestro marco social actual su justificacin se plantea como eleccin personal, en
realidad pierde todo significado especial dentro del horizonte de significacin actual,
se sita en el plano de cualquier otra preferencia individual (como el de preferir rubias,
o bajitas, o negros). Otra cosa sera si ser homosexual tuviera, por ejemplo, una
significacin con connotaciones sagradas (en algunas culturas del pasado lo fue). Una
diferencia autoidentificante afirmada como valor personal es insignificante porque
de esta manera hemos suprimido el horizonte de significacin como marco dialgico.
Sin embargo es comn en la sociedad actual que, por demagogia poltica, a menudo
pervirtamos el valor significativo de una opcin personal desplazndolo hacia su
supuesto valor compartido y significativo. Por ejemplo, la opcin de ser homosexual
no tiene significacin especial, pero la posibilidad de realizar o no un acto libre si
es especialmente significativa en el horizonte de sentido actual. As, la significacin
de la opcin de omosexualidad procede de elegir como orientacin sexual a otra
persona del mismo sexo, o a los bajos, o pigmeos o malayos,... porque as planteada
no tiene significacin para nosotros; tiene valor por el hecho de ser eleccin libre.
Al horizonte de significacin contemporneo si le corresponde como significativo el
valor autoafirmante de la libre eleccin (el hombre clsico en manos del destino o
el medieval en manos de Dios, no puede elegir porque hay una forzosidad fsica y trascendente en lo real), pero no la autoafirmacin de ser homosexual. El caso es que muy
a menudo, aquel valor contamina esta afirmacin y esa contaminacin es responsable
de que su justificacin ponga el acento en la eleccin como consideracin crucial, lo
verdaderamente significativo no es ser homosexual, opcin actualmente trivial, sino el
hecho de ser opcin libre, es decir, si enfocramos la justificacin como la autenticidad de ser homosexual como un valor personal nos cargamos la misma porque no es
un valor especialmente significativo en el actual horizonte de significacin. La autenticidad no puede defenderse con coherencias que hagan desplomarse los horizontes de
significado histrico- cullturales que en realidad son previos a la misma identificacin
autentificante. En realidad, el horizonte de significacin procede del que el valor (en
este caso de la libertad de eleccin) es algo independiente de mi voluntad, es algo a
priori y est ya dado - como dira Ortega- como un sistema existencial de creencias.
Otro ejemplo, en numerosas ocasiones el discurso sobre la diferencias de gneros
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justifica el valor de ser mujer, y de esa manera desde dicho valor se crean incluso
normas legislativas (subvenciones, leyes de paridad,), pero en realidad el valor que
si tiene significacin dialgica dentro del horizonte comn actual es el de igualdad
entre personas. Puede que ser mujer sea un valor personal sobretodo para algunas mujeres- pero en realidad en nuestro marco transcendental de sentido actual
no es ms significativo que ser hombre, (otra cosa sera en otra cultura histrica,
por ejemplo en la sociedad kayan de las mujeres jirafas ser mujer si implica un valor
difererente, o ela cultura musulmana,...) por lo tanto en nuestro marco cultural no
puedo hacer un discurso autojustificante del valor de ser mujer slo en base a esa
consideracin personal (igualmente para nosotros no tiene significacin un discurso
autoafirmante de que es mejor carne asada en vez de guisada), por ello, si quiero justificar una posicin de autenticidad de ese valor lo tengo que desplazar, contamino
ese valor personal no significativo con otro que si est aceptado dentro del horizonte
de significacin actual, como el valor de la igualdad.
Otro ejemplo, significativo es el valor de la necesaria supervivencia humana, de
ah que envenenar o contaminar el medio ambiente donde se vive (urbano o rstico)
sea una idea con significacin relevante de maldad, pero ello no supone necesariamente que sea un valor maligno toda posible intervencin en la Naturaleza y que
por lo tanto lo bueno sea la naturaleza virgen. En realidad aqu se hacen discursos
que parten del valor personal subjetivo y personal de, por ejemplo la belleza del
vuelo de las aves rapaces, pero como justificacin personal autentificante no tiene
significacin especial (el mismo de que podra tener la decisin de que todos los parques urbanos deberan ser circuitos de motocrs), por lo que dicha justificacin se
desplaza al hecho del valor negativo de la maldad de la contaminacin ambiental y por
lo tanto queda as justificada, por ejemplo, una legislacin que dictamine soterrar los
cables de alta tensin ya que contamina al matar a muchas aves rapaces.
Mucho antes que Taylor, Ortega habla de la necesidad de una autenticidad del
sentido de la vida de acuerdo con valores dentro de un sistema de creencias histrico
y personal, si Taylor posiblemente sin conocer el pensamiento de Ortega- llega a la
misma consideracin es porque en el fondo comparten un mismo horizonte filosfico de sentido
En todo caso, ningn valor o idea persiste en, por y de s sola, siempre est incursa en
un horizonte de cuestiones de importancia que ayudan a definir los aspectos en los que
la autoafirmacin electiva es verdaderamente significativa como autntica y no trivial. Esto
que Taylor llama cuestiones de importancia es lo que siempre hemos entendido como
un sistema relacional de fundamentos o principios, sistemas de creencias fundamentantes
no mero valores que ataen, por ejemplo a la moda en la ropa de temporada, o al
men de Macdonal. Las formas culturales actuales que son narcisistas o egocntricas, que
buscan una autorrealizacin en la mera oposicin o mediante la perversin del horizonte
de significacin de la sociedad global actual, como sistema de creencias fundamentales de
origen histrico, sociales o incluso fsico- naturales, son culturas que se auto invalidan o
auto anulan, son angostas y chatas, quedando aprisionadas en una supuesta autenticidad
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que destruye las mismas condiciones en las que puede realizarse. En definitiva:La
autenticidad no es enemiga de las exigencias que emanan del ms all del yo; es ms
presuponen esas exigencias (Taylor, Horizontes Ineludibles). Pero exigencias constituidas
como formalidades de un mbito transcendental sistmico o dialctico en un desarrollo
temporal histrico y social, no como un horizonte solipsista generado ad hoc por una
mera voluntad consciente de autofirmacin nietszscheniana.
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Texto 8. Rawls
La justicia como equidad. Una reformulacin. Paids. 2002. Pgs, 70 75.
La idea del liberalismo poltico surge del modo siguiente.

Partimos de dos hechos: primero, del hecho del pluralismo
razonable, el hecho de que la diversidad de doctrinas
comprehensivas razonables es un rasgo permanente de
la sociedad democrtica; y, segundo, del hecho de que en
un rgimen democrtico el poder poltico es concebido
como el poder de los ciudadanos libres e iguales como
cuerpo colectivo. Estos dos aspectos dan lugar a un problema de legitimidad poltica. Porque si el hecho del pluralismo razonable caracteriza siempre a las sociedades
democrticas y si el poder poltico es en realidad el poder
de los ciudadanos libre e iguales, en virtud de qu razones y valores en virtud de qu clase de concepcin de la
justicia- pueden los ciudadanos ejercer legtimamente el
poder los unos sobre los otros?
El liberalismo poltico responde que la concepcin de la
justicia debe ser una concepcin poltica. Dicha concepcin, cuando es satisfecha, nos permite decir lo siguiente:
el poder poltico es legtimo slo cuando es ejercido de
acuerdo con una constitucin (escrita o no escrita), cuyas
esencias pueden aceptar todos los ciudadanos, como ciudadanos razonables y racionales que son, a la luz de su
comn razn humana. Este es el principio liberal de legitimidad. Es un desideratum adicional el que todas las cues299
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tiones legislativas que conciernen a esas esencias o lindan

con ellas, o son altamente divisivas, tambin se resuelvan,
en la medida de lo posible, siguiendo directrices y valores
que puedan aceptarse de forma similar.
En materias de esencias constitucionales, as como en
cuestiones de justicia bsica, tratamos de apelar tan slo
a principios y valores que todo ciudadano puede aceptar.
La esperanza de una concepcin poltica de la justicia es
poder formular esos valores: sus principios y valores compartidos hacen que la razn sea pblica, mientras que
la libertad de expresin y pensamiento en un rgimen
constitucional hace que sea libre. Al proporcionar una base
pblica de justificacin, una concepcin poltica de la justicia aporta el marco para la idea liberal de legitimidad
poltica. Sin embargo, no decimos que una concepcin poltica formule valores polticos que puedan resolver todas
las cuestiones legislativas. Esto no es posible ni deseable.
Hay muchas cuestiones que las asambleas legislativas
deben entender que slo el voto puede decidir, un voto
lgicamente influido por valores no polticos. Con todo, al
menos respecto de las esencias constitucionales y en cuestiones de justicia bsica intentamos encontrar una base
consensuada; siempre que haya aqu acuerdo, aunque sea
aproximado, puede mantenerse as lo esperamos- la
cooperacin social equitativa entre ciudadanos.
Dadas estas cuestiones, nuestro problema es el siguiente:
entiendo la sociedad como un sistema equitativo de
cooperacin entre ciudadanos concebidos como libres e
iguales, qu principios de justicia son los ms apropiados para definir los derechos y libertades bsicos, y para
regular las desigualdades sociales y econmicas en las
perspectivas de los ciudadanos a lo largo de toda su
300
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vida? Estas desigualdades son nuestra principal preocupacin.

A fin de hallar un principio que regule esas desigualdades,
recurrimos a nuestras ms firmes convicciones razonadas
sobre derechos y libertades bsicos iguales, sobre el valor
equitativo de las libertades polticas y sobre la igualdad
equitativa de oportunidades. Salimos de la esfera de la
justicia distributiva en sentido estricto para ver si podemos
aislar un principio distributivo apropiado valindonos de
esas convicciones ms firmes, toda vez que sus elementos
esenciales son representados en la posicin original como
un mecanismo de representacin. Este mecanismo est
pensado para ayudarnos a decidir qu principio, o principios, seleccionaran los representantes de ciudadanos
libres e iguales para regular las desigualdades sociales y
econmicas en esas perspectivas globales de vida, cuando
asumen que ya estn aseguradas las libertades bsicas
iguales y la equidad de oportunidades.
La idea aqu es utilizar nuestras ms firmes convicciones
razonadas sobre la naturaleza de una sociedad democrtica como un sistema equitativo de cooperacin entre
ciudadanos libres e iguales tal como es modelado en la
posicin original- para ver si la afirmacin combinada de
esas convicciones as expresadas nos ayudar a identificar un principio distributivo adecuado para la estructura
bsica, con todas sus desigualdades econmicas y sociales
en las perspectivas de vida. Nuestras convicciones sobre
los principios que regulan esas desigualdades son mucho
menos firmes y seguras; de modo que recurrimos a nuestras ms firmes convicciones en busca de orientacin, all
donde falta seguridad y se necesita orientacin.
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Para tratar de responder a esta cuestin recurriremos a una

formulacin revisada de los dos principios de justicia discutidos en la Teora de la Justicia. Ahora deberan rezar as:
a) Cada persona tiene el mismo derecho irrevocable a
una esquema plenamente adecuado de libertades bsicas
iguales que sea compatible con un esquema similar de
libertades para todos; y
b) Las desigualdades sociales y econmicas tienen que
satisfacer dos condiciones: en primer lugar, tienen que
estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en
condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y, en
segundo lugar, las desigualdades deben redundar en una
mayor beneficio de los miembros menos aventajados de
la sociedad (el principio de diferencia).
Como explicar ms adelante el primer principio es previo
al segundo; asimismo, en el segundo principio, la igualdad equitativa de oportunidades es previa al principio de
diferencia. Esta prioridad significa que, al aplicar un principio (o al ponerlo a prueba en casos difciles), asumimos
que los principios previos estn plenamente satisfechos.
Buscamos un principio de distribucin (en el sentido ms
restringido) operativo en el escenario del trasfondo institucional, que asegure las libertades bsicas iguales (incluido
el valor equitativo de las libertades polticas) as como la
igualdad equitativa de oportunidades. Hasta qu punto
sea operativo ese principio fuera de aquel escenario institucional es una cuestin aparte que no consideraremos.
13.2. Antes de continuar, deberamos prestar atencin
al significado de la igualdad equitativa de oportunidades.
Esta es una idea difcil y no del todo clara; tal vez podamos hacernos idea de cul es su papel si entendemos por
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qu se introduce, a saber: para corregir los defectos de la

igualdad formal de oportunidades las carreras abiertas
al talento- en lo que llamamos sistema de libertad natural. En este sentido, se dice que la igualdad equitativa de
oportunidades no exige meramente que los cargos pblicos y las posiciones sociales estn abiertas en un sentido
formal, sino que todos tengan una oportunidad equitativa
de llegar a ocuparlos. Para precisar la idea de oportunidad
equitativa decimos lo siguiente: suponiendo que haya una
distribucin de dotaciones innatas, los que tienen el mismo
talento y habilidad y la misma disposicin a hacer uso
de esos dones deberan tener las mismas perspectivas de
xito independientemente de su clase social de origen, la
clase en la que han nacido y crecido hasta la edad de la
razn. En todas partes de la sociedad debe haber aproximadamente las mismas perspectivas de cultura y logro
para los que estn similarmente motivados y dotados.
Igualdad equitativa de oportunidades significa aqu lo
mismo que igualdad liberal. Para alcanzar sus objetivos,
deben imponerse ciertos requisitos a la estructura bsica,
requisitos ms exigentes que los del sistema de libertad
natural. Un sistema de libre mercado debe establecerse
en un marco de instituciones polticas y legales que ajuste
la tendencia a largo plazo de las fuerzas econmicas a
fin de prevenir las concentraciones excesivas de propiedad y riqueza, especialmente aquellas que conducen a la
dominacin poltica. La sociedad tambin debe establecer, entre otras cosas, iguales oportunidades de educacin
para todos independientemente de la renta de la familia.
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Linea tico- poltica: Texto de J. Rawls

I. Contexto histrico- filosfico
a) Contexto histricocultural. John Rawls: Baltimore en 1921- 2002. La Justicia como Equidad: una Reformulacin, se publica en 2001. Su libro ms conocido es
Teora de la Justicia (1971). Su vida se desarrolla paralela a la emergencia de la autoconsciencia de la existencia de una "Sociedad y una Cultura Mundial" que funciona
a modo de Sistema econmico y poltico Global. Es decir, el factor histrico ms
importante del s. XX es la emergencia de una Comunidad o Sociedad Global que
interacciona con el Mundo (alteridad fsica) y entre s (alteridad social) a travs de
nodos, no slo con consciencia (se dan cuenta) de ello, sino adems con autoconsciencia en cuanto que toman decisiones con intenciones de cara a su repercusin
Global. Como sistema dialctico, lo verdaderamente real no es la Sociedad Global
frente a lo Otro (la alteridad que supone el Mundo en general) como momentos
aislados de la relacin, estos son slo trminos abstractos de la relacin que constituyen, lo verdaderamente real es el Sistema Global como cristalizacin de la mltiples relaciones Sociedad- Mundo. Adems dicha relacin se realiza desde nodos
que se dan cuenta de su globalidad, es decir, que una determinada relacin tiene ms
o menos repercusin en la totalidad de las relaciones que constituyen el Sistema y
de ello hay nodos que son conscientes y por eso la adoptan, dirigen su accin a su
repercusin en la globalidad (decisiones de la FED, o del Consejo de Seguridad de
la ONU, del BIS,...)
Hay que aclarar que ese Sistema Global posee una "triple estructura institucional":
econmica (eje horizontal y por la que los nodos establecen relaciones con el Mundo Fsico
de cara a su supervivencia: energtica, agroalimentaria,...); poltica (eje circular por el que
se establece relaciones de los nodos entre s: de comunicacin, jurdicas,...); religiosa (eje
vertical, relacin de los nodos con lo trascendente: muerte, demones,...). Estas estructuras
institucionales dependen a su vez de una ideologa o supertestructura que "las dan de
s" justificndolas o dndoles sentido, es el marco ideolgico o terico como conjunto de
fundamentos creenciales, morales, cientficos... que las fundamentan. A su vez, una determinada estructura tambin "da de s" una infraestructura concreta, ya sea econmica, poltica
y religiosa, como conjunto de: edificios, vias de comunicacin, mobiliario,... (Por ejemplo: la
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necesidad ideolgica de energas renovables dan de s una estructura normativa que las
prima y esta da s una infraestructura de molinos elicos y no otra).
Por otro lado, hay que considerar tambin la naturaleza dinmica de todo sistema, las
modificaciones estructurales en sus nodos afectan modificando la red global y el flujo de
interacciones. Segn el modelo de red que se considere (modular o de escala libre) as afectarn dichas modificaciones: si es de escala libre y afecta un nodo principal puede destruir
toda la red. No entro ahora en la prioridad de si la promocin de los cambios estructurales,
y por lo tanto de la infraestructura, es motivada intencionalmente desde una planificacin
por factores ideolgicos (idealismo) o que es la misma dinmica evolutiva de la red, en
base a sus espontneas necesidades adaptativas de cara a su supervivencia (materialismo
histrico), es lo que modifica la . Lo cierto es que el flujo de las interacciones tiende a
cambiar y hacer evolucionar la estructura del sistema de cara a su sustentabilidad, aunque
a veces ciertas modificaciones son abruptas produciendo desequilibrios escatolgicos en la
estructura del sistema.
Pues bien, independientemente de la superestructura ideolgica y de la infraestructura,
decimos que la estructura actual del Sistema Global (en sus ejes econmico y poltico) es
"autoconsciente". No todos los sistemas son tales, ni siquiera conscientes, pero en este caso
si: la autoconsciencia de la estructura Sistema Global es un hecho emergente y claro. En
primer lugar los seres humanos existimos dndonos cuenta de que somos un conjunto
de nodos individuales (personas como miembros las especie humana) que desplegamos
nuestra vida constituyendo un Sistema de interacciones entre nosotros mismos (estructura
poltica- civil) y con los recursos fsicos del Planeta (estructura econmica). Pero adems, en
esas interacciones creamos nodos supraindividuales (a modo de instituciones) que toman
decisiones de cara a esas interacciones, adems dndose cuenta de que una modificacin
en ellas afecta a otras instituciones y a los nodos finales de la estructura que somos las personas. Por ello intencionalmente se adoptan esos cambios, es decir: la red estructural econmica y poltica del ya sea a nivel Global o meramente estatal, constituye una estructura
autoconsciente de su sistematicidad. En este respecto la situacin actual es indita, nunca
en la Historia, en ninguna edad anterior hubo consciencia por parte de algn sistema social
que dirigiera sus interacciones hacia una repercusin para la subsistencia o permanencia
en el tiempo de un Sistema Global en el planeta.
En el Sistema Global actual constituido por la estructura econmico- poltica de los
estados del Mundo, hay decisiones que se adoptan desde nodos principales en trminos
tales que determinan la creacin o desaparicin o modificacin de nodos globales, repercutiendo esos cambios en el equilibrio del Sistema de cara a su sostenibilidad como red. (Por
ejemplo: decisiones adoptadas por en la Cumbre de Kioto, mandatos por resoluciones de
la ONU, etc.). En esta red que constituye el Sistema Global, cada estado o nacin es un
nodo que a su vez es un subsistema ya que cada nacin existe como una red sistmica
particular, en todo caso, la Red Global es una especie de "juego de muecas rusas" de
subsistemas unos dentro de otros que actan de nodos en un Sistema Global, hasta una
compleja maraa de interacciones entre nodos finales que son las personas en cuanto
sujetos de derecho (econmicos y polticos).
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Desde el punto de vista histrico describimos aqu escuetamente la evolucin

del Sistema Global en el s. XX y slo de su eje horizontal y circular, es decir su
estructura econmica y poltica (no la religiosa). As, la red o subsistema que constituye la economa de un estado no slo depende de la disponibilidad de los recursos
fsicos propios para su transformacin en mercancas y servicios, tambin depende
de sus interacciones con otros nodos de la red; pero adems depende su estructura
poltica de (como se legisle la relaciones laborales, tipos de empresas, fiscalidad,...).
Otro problema es el fundamento ideolgico de esas estructuras y en virtud de ello
cul se justifica, esto es un debate filosfico en el que ahora no entramos. Debe quedar claro que un sistema de relaciones es un sistema dinmico, es decir, sus nodos
mantienen relaciones dialcticas (de razn dialctica y no meramente de razn
analtica) y su evolucin tambin es necesariamente dialctica.
El desarrollo y emergencia de esta autoconsciencia del Sistema Mundial Global
actual se pone en evidencia desde tres procesos histricos en el s. XX:
1) Por el desenvolvimiento la I GM y II G.M. con sus consecuencias estructurales globales, dando lugar primero a la Sociedad de Naciones (1919) y en segundo
al lugar al nacimiento de la ONU (1945) como rgano estructural consciente de la
Red Global y de toma de decisiones autoconscientes. A su vez, vinculadas a la ONU
y a su desarrollo histrico, no slo surgen estructuras o instituciones conscientes
de su carcter mundial como: la Unesco, la FAO, El Consejo de Seguridad, ...Tambin
surgen instituciones como el FMI, El BM, El G- 8; el G- 20; la OCDE, la OMC, el Foro
Econmico Mundial de Davos, etc. que adoptan decisiones de cara a la viabilidad
del Sistema. Sin embargo el FMI (o el desconocido BIS) no es una institucin que
de facto todava acte consensuadamente como Banco Central Mundial de control
monetario, ya que hasta ahora sta funcin esta de hecho suplantada por la FED,
siendo que sus decisiones sistmicas se orientan con la intencionalidad de mantener a la economa de EE.UU. como nodo hegemnico de la estructura econmica
del Sistema Global, hecho que actualmente no acaba de ser asumido por todas las
naciones del Mundo. En definitiva existen estructuras globales, tanto nivel econmico como poltico, pero no son claramente definitivas de cara al permanencia del
Sistema Global ya que es un Sistema constituido bajo un modelo de "escala libre"
donde hay nodos principales ms interactuantes que otros y las modificaciones
estructurales polticas y econmicas en esos nodos modifica sus tendencias dinmicas de tal manera que una crisis en ellos desata la cada del Sistema. Por otro lado,
el control en las decisiones en algunos de estos nodos principales repercute globalmente como control del Sistema. Un modelo dinmico diferente sera un sistema o
grafo constituido a modo "red de pescadores" o modular, sin nodos principales y a
priori ms estable, ya que no hay nodos principales la modificacin o desaparicin
de uno de ellos no repercute en la red hasta tal punto que la pueda desestabilizar, el
control de estos nodos no implica el control de la red.
2) En el mismo sentido de consciencia sistmica se plante inicialmente el Movimiento Obrero de finales del XIX, despus refundado como Internacional Obrera
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y Socialista en 1923, en principio se plante como fuente ideolgica fundamental de

generacin estructural para todo el Sistema econmico- poltico Global. Independientemente de su mayor o menor influencia histrica en la estructura del Sistema
Global, su modus operandi fue adoptado como modelo de creacin de otros nodos
estructurales. Desde otras asociaciones ideolgicas tambin se han desarrollados
nodos estructurales globales adoptando este mismo modelo. Son asociaciones
internacionales de ndole poltica y econmica y con una misma sincrona ideolgica o con los mismos objetivos estructurales como: la Internacional Liberal (LI)
fundada en 1947 (El Manifiesto de Oxford); las asociaciones de sincrona religiosa y
parareligiosas que aprovechan la red ya constituida de la ecmene de la confesin
correspondiente (Manos Unidas, Caritas, Los Hermanos Musulmanes,...); asociaciones de consciencia ecolgica global (como Green Peace, Amigos de la Tierra,...); las
diferentes ONGS de actuacin internacional, que en la actualidad han dado lugar a
multitud de subsistemas y redes paralelas pero con cabida estructural en el Sistema
Total. En Suma son redes sociales que funcionan como asociaciones internacionales
conscientes de su sistematicidad en base a un objetivo estructural o fin comn global. Importante resaltar que son posibles estas estructuras gracias a un estructura
lingstica claramente comn (ingls) y canales globales de comunicacin (internet,
telefona, televisin por satlite,....)
3) Por ltimo, tambin el desarrollo histrico en el s. XX a dado lugar a una
infraestructura de diferentes asociaciones o grupos de poder econmico y poltico
con el objetivo de control de los nodos principales del Sistema. Se genera as una
la plutocracia internacional consciente que nace con una intencin de poder global,
de intento de creacin, control y direccin de las interacciones del Sistema Global determinando el desarrollo dinmico de sus nodos principales. En principio, no
vamos a dudar que la intencin de todas estas sociedades es acorde con el paradigma
ideolgico contemporneo del "bien comn", otra cosa es que de facto sea as. Las
ms importantes:The Pilgrims Society fundada en 1903, que dar lugar a:The Round
Table, The Order (La Orden Skull & Bones) y The Fabian Society, tres asociaciones
que casi siempre estn presente en el CFR (Consejo de Relaciones Exteriores de
EE.UU.) y de la FED (Reserva FEDeral o Banco Central ms importante del Mundo).
Adems, est la logia BNa BRith (fundada en 1843 pero que actualmente tiene su
sede central al lado de la Casa Blanca (con ms de 600.000 afiliados por todo el mundo
que concentra la oligarqua juda mundial, en tiempos de Clinton, por ejemplo, de los doce
miembros del Consejo Nacional de Seguridad, seis pertenecan a esta logia). Quizs sea
el grupo de poder con vigencia actual ms antiguo de la Historia de Occidente y en clara
relacin con los ms antiguos crculos hermticos de poder del s. XVIII: La Masonera y la
Orden de los Illuminati. Se trata de una organizacin paralela a la masonera regular norteamericana pero de afiliacin exclusiva de ciudadanos judos). Casi todas estas sociedades se presentan como organizaciones filantrpicas pero con claros intereses globales y se organizan ideolgicamente para la defensa de objetivos concretos a nivel
del Sistema Global. El nacimiento de estas organizaciones se acentu despus de la
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II GM a travs de los diferentes lobbys y hegefuns del Sistema Econmico Mundial

(asociaciones empresariales). Nacen con la intencin de presionar en defensa de
sus intereses para que los legisladores estructuren la red a favor de ellos. Quizs
la asociacin ms importante que nace despus de la II GM es la conocida Trilateral
(nace 1973 auspiciada por David Rockefeller) y es una organizacin de empresarios
y polticos que se renen de vez en cuando con la finalidad de determinar las lneas
maestras de los gobiernos democrticos del mundo de cara a una determinada
estructura econmica, hoy por hoy la Trilateral representa al 65 % de las empresas
ms poderosas del planeta. Otra es el Grupo Bilderberg (nace en 1954 auspiciado
por el prncipe holands Bernardo Zu Lippe- Biesterfeld,Vctor Rothschild y Joseph
Retinger, este no se sabe qu grado en la francmasonera sueca y judo, organizador
de la nomenclatura estadounidense durante la Guerra Fra a travs de diferentes
Ligas, y del Consejo de Europa). Todas estas asociaciones tambin tienen claro que
puesto que le nodo nacional ms importante de la Red Global es el de EE.UU., el
control de su cmara legislativa es la ms decisiva para el control del Sistema Global,
y su infiltracin en ella es un objetivo consciente en todas. Otros lobbys de poder
no son tan globales, slo intentan un control sobre subredes especficas del Sistema
Global en virtud de sus intereses econmicos ms concretos como son los lobbys
energticos, farmacuticos,... J. Ralws va a pertenecer a una de estas asociaciones de
poder, aunque su funcin se limita al nivel de debate ideolgico, es decir de desarrollo de los fundamentos que luego se trasladan a la generacin de estructuras por los
representantes de esas otras asociaciones que si estn presentes en las instituciones
con poder; se trata del Club Ivy. Este nace en 1879 y se organiza como sociedad
gastronmica vinculado la Universidad de Princeton, una de las instituciones acadmicas ms importantes del Sistema. El Club funciona como un think- tanks y cuyos
miembros siempre han detentado cargos de poder en EE. UU. Peculiaridad de este
Club es que ha sido el ltimo en admitir entre sus miembros a mujeres y lo cual se
produce por una sentencia judicial a raz de una denuncia en 1991.
El inicio del desarrollo histrico de estos tres tipos de instituciones con una
repercusin global o internacional procede en la Historia a partir de las consecuencias de la I Guerra, esta supuso la gnesis de la autoconsciencia de la supervivencia
de la humanidad en base a una relacin econmica Global con el Mundo. Tambin
otra de las consecuencias de la I GM, fue la emergencia y el pistoletazo de salida
de EE.UU. como potencia o nodo principal de la red Sistmica econmica Global
y, a la postre a finales del siglo, a su total hegemona como nodo principal tanto
del Sistema Econmico como Poltico Global. El problema actual es que el Sistema
Global est constituido "como red o grafo de escala libre", y de tal manera que,
aunque despus de la actual crisis esa situacin haya cambiado, todava el control
del Sistema Global estar vinculado al control sobre las instituciones gubernamentales de este estado. La hegemona de EE.UU como nodo exclusivo y absolutamente
principal es definitiva desde final de la Guerra Fra (Cada del Muro de Berln en
1989); y el control y las variaciones de sus estructuras institucionales determinan
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interacciones que repercuten absolutamente en todo el Sistema Global, sobre todo

por el tamao de sus interacciones financieras, el cual es nodo absolutamente principal en el Sistema. Desde final de la Guerra Fra 1989 hasta la actual Crisis 2008
(cada de Lehman Brothers) su red financiera es un nodo absolutamente principal en la
produccin de dinero en Sistema Econmico Global. Hay que entender cmo se produce
la masa monetaria en la Edad Contempornea (dinero fiat o por decreto, el cual es valor
dialctico en la medida que tiene una aceptacin transcendetal) y por qu la red financiera
del Sistema Econmico Global es el subnodo principal de produccin de dinero en toda la
red econmica. Su importancia radica en la funcin que tiene el dinero como "unidad de
intercambio" en la red y como "reserva de valor"; desde nuestros fundamentos ideolgicos
y cientficos, todava modernistas, todo es medible o extenso en base una unidad la cual es,
en este caso el dlar (no el patrn oro), es decir, todo tiene precio en dlares. Pues bien, la
red financiera es el subnodo principal del Sistema Global, a nivel de subnodos como son la
red energtica, la red aslimentaria,... por el "apalancamiento" de las dems redes a este (a
travs del crdito). Esto hace que, como sistema constituido segn un modelo de escala
libre, sea la FED todava el nodo absolutamente principal de produccin de dinero y si este
nodo principal cambia modifia y cae toda la Red Global. Hoy por hoy la FED es el nodo
principal del Sistema Financiero Mundial porque el dlar es moneda de intercambio en
todo el Mundo y su potestad es la producir dlares por decreto, aunque dicha prevalencia
est modificndose, no slo porque la FED actualmente se ponga de acuerdo con el BCE o
el Banco de Inglaterra y el de Japn a la hora de aumentar o restringir la masa monetaria,
sino existen otros nodos emergentes en la red financiera que cobran fuerza principal por
su emergente papel de prestamistas como el Banco Central Ruso o la Chino, lo cual a la
postre generar posiblemente una Red Financiera Global ms estable. El que una moneda
tenga ms o menos valor en el Sistema Global es una cuestin transcendental y dialctica,
que en Filosofa quiere decir que es cuestin de respectividad en un "mbito de formalidades psquicas", las cuales se constituyen objetivamente al ser aceptadas por consenso
social (nominalismo). El dlar todava est actualmente reconocido como unidad de reserva
de valor global por todos los nodos usuarios en cualquier nivel de la Sistema Global y su
posibilidad exclusiva de emisin es de la FED, lo que ha hecho que desde 1989 (Cada del
Muro de Berln) hasta el 2008 haya un Sistema totalmente Global (antes haba dos redes,
el Sistema Sovitico y el Occidental) y EEUU sea el estado hegemnico del Mundo (lo cual
no es moralmente bueno ni malo, quizs lo primero, pero es simplemente un hecho). Si la
objetividad que constituye el consenso transcendental desaparece, es decir, si desaparece
el consenso en el valor del dlar como moneda del Sistema, este entrara en hiperinflacin
con las consiguiente deflacin de la Red de Intercambios Globales ms apalancadas a
dicha moneda.
La Historia del Sistema Econmico y Poltico Global del s. XX, muestra que
el aislamiento o cierre de los subsistemas nacionales que lo constituyen, es decir
cuando son sistemas independientes de la Red Global o con escasa interaccin
entre s, cuando el Sistema Global se inhibe favoreciendo la presencia de nodos
aislados o subredes sin interaccin entre s, esto lleva inevitablemente a la compe-
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tencia entre los subsistemas nacionales por los recursos y a situaciones inevitables de conflicto blico (concurrencia vital en trminos darwinistas). Los sistemas
autoconscientes son inevitablemente excluyentes de otra autoconsciencia y como
tales, slo dictaminan para s (Hegel- Adorno). Para comprender la dinmica de los
sistemas econmicos en el s. XX hay que comprender:
(a) El papel preponderante que adquiere en el s. XX el dinero como unidad
cuantitativa de reserva de valor y como instrumento de intercambio en las redes
econmicas o sistemas que se constituyen alrededor del flujo de una moneda, la
unidad monetaria es reserva de valor porque es cambiable por unidades de energa,
alimentos, ropa, herramientas, servicios,... (esto est determinado por el paradigma
cientfico cuantitativo de la E. Contempornea). De esta manera hay una Red Econmica Global en la medida que hay una moneda global de intercambio entre todos
los subsistemas monetarios generados por los decretos de los diferentes Bancos
Centrales, el principal de los cuales es la FED. Hubo otras etapas histricas donde el
dinero no tuvo este papel tan protagonista, en la E. Media, por ejemplo las relaciones
de vasallajes era las que determinaban a la red econmica y el valor de las mercancas (trabajo, productos,...) no era extenso
(b) Y, por otro lado, el papel creciente que adquiere la idea del "bienestar" como
fundamento ideolgico de la accin econmica."Bien- estar" en trminos de posibilidad de consumo personal y voluntario de mercancas y servicios de cara a la supervivencia de los ciudadanos, en cuanto nodos finales del sistema poltico- econmico,
como una relacin con el medio fsico y social de tipo placentera o no traumtica,
es decir, manteniendo al ciudadano como sistema biolgico psico- fisico en equilibrio interno. El bienestar, como forma instalacin de los seres humanos de cara a su
supervivencia o existencia en el medio social y fsico, tiene su raz en el creciente
valor de la voluntad personal producto de la ideologa Cristiana y del papel del placer como forma expresiva del equilibrio psicosomtico interno. La funcin del consumo de bienes y servicios por parte de los nodos finales del Sistema Global, que
son cada uno de los ciudadanos del planeta, es la de su bienestar. Somos nodos
econmicos en tanto que consumidores pero este es el telos de la funcionalidad del
Sistema en cuanto Red econmica Global, la intencin bsica que dirige la dinmica
del Sistema, es la del bien estar supervivencial de los ciudadanos en cuanto nodos
del sistema (imperativo categrico). Como tal es la idea que debe primar y dirigir la
relacin financiera entre cantidad de moneda circulante y mercancas de consumo,
control que se ha decantado como la funcin bsica de los Bancos Centrales.
Las tres etapas o fases de los ciclos en el Desarrollo del Sistema Econmico
Global en el s. XX:
La dinmica de los sistemas econmicos desde finales del XIX, XX y principios XXI
parece que ha sido siempre la misma repitindose en ciclos de tres etapas o fases. Los
ciclos fueron: entre 1870- 1917; desde este hasta 1936; desde este hasta la actualidad. La
estructura o fases de cada ciclo es la siguiente:
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- Una primera etapa o fase de expansin y crecimiento del Sistema Global basado
en la estabilidad de las relaciones de intercambio ente nodos (que implica estabilidad
monetaria) y una orientacin o finalidad de las funciones del Sistema hacia el bienestar
y el consumo de los nodos usuarios ltimos, esto es, a los ciudadanos. Etapa entre 18701907; entre 1917- 1929; entre 1945- 2008. La primera de ella basada en la estabilidad
suscitada por el dinero fiduciario (se tiene fe que la moneda representa a una unidad de
oro) hasta que el crack de 1907 pone de manifiesto la desconfianza de los usuario sobre
el valor de las representaciones monetarias. La segunda, desde el fin del primer ciclo hasta
1929 crack que igualmente pone de manifiesto lo mismo: la desconfianza en el valor de
la monedas del Sistema Global. La tercera el Sistema Global se sustenta en la confianza
del valor monetario hasta el crack del 2008 (en realidad hubo un periodo previo de dos
subsistemas cerrados, dos grandes Redes Globales que no interaccionaban pero sin romper en guerra abierta entre ello: La Unin Sovietica con el rublo como unidad monetaria y
la Red Occidental con el dlar)
La segunda etapa de los ciclos se inicia por un crack inflacionista de dinero que determina una siguiente e inmediata deflacin en el Sistema Global, de ese modo se inhiben
las relaciones econmicas sistmicas y cada nodo o subsistema del Sistema Global se asla
mediante medidas proteccionistas buscando "el bienestar de sus nodos finales o usuarios"
(como corresponde a la ideologa contempornea, es decir no se aslan los sistemas para
preservar el dominio del rey- estado; o para beneficio de una oligarqua, ...). Es decir, cuando
se cae la Red Global por un efecto deflacionista, cada nodo- nacin empieza a funcionar
como red econmica y poltica aislada, cada estado es un subsistema que funciona por su
cuenta debido a la creacin de estructuras nacionales o exclusivas (lo cual requiere una
justificacin ideolgica nacionalista). Despus de la Crisis Global, para subsistir y mantener
el bienestar de los ciudadanos las redes econmicas y polticas se enrocan inhibiendo
los flujos de intercambio en el Sistema Global: cierre de fronteras a inmigrantes, aduanas,
normas de proteccin de empresas nacionales, prohibicin de rdenes "en corto" en los
mercados de ttulos,... Con esta legislacin las economas nacionales se cierran e intentan
crecer internamente de acuerdo con su disponibilidad de recursos. Los sistemas econmicos as creados son autoconscientes y dictan normas para la proteccin de los ciudadanos
de su red excluyendo a los dems: las autoconsciencias son excluyentes de cualquier otra
autoconsciencia. En la fase de aislamiento originada por la deflacin que causa el crak de
hiperinflacin (por deficiencias en el control de la masa monetaria), cada sistema dictamina normas internas, crea estructuras y regula para su propio crecimiento, el cual tiene
el lmite de toparse con el crecimiento de los otros sistemas con los que no interacta y
excluye. En esta dinmica de crecimiento cerrado e independiente de cada subsistema,
llega un momento dado que los sistemas nacionales as cerrados y excluyentes, al crecer
compiten y rivalizan por los recursos primarios para la produccin, hasta tal punto que
esta competencia puede llevar un conflicto blico, originando la tercera etapa del ciclo, a
cuya resolucin se suscita la necesidad autoconsciente de un Sistema Abierto y se reinicia
de nuevo el ciclo. De este segunda fase tenemos los periodos entre 1907- 1914; 19291939; 2008- ? Periodos previos a la I y II Guerra, donde los estados europeos crecen aisla-
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damente hasta suscitar el conflicto. Especial es el crecimiento aislado de la Alemania Nazi

entre 1933- 39 o la de Unin Sovitica entre 1925 y 1939, crecen emitiendo dinero fiat
(demanda agregada) como incentivo a planes de desarrollo perfectamente coordinados
con estructuras polticas que tambin planifican la vida de los ciudadanos).
La tercera fase de los ciclos son las I y II Guerras. Actualmente estamos en la segunda
etapa del tercer ciclo, despus del crack 2008 no se ha acabado todava la etapa de cierre
de los subsistemas nacionales y dependiendo del grado de cierre con que acaba la fase
podramos predecir la posibilidad de una resolucin blica en una tercera fase, como fueron las fases 1914- 1917; 1939- 1945.uiza ha decretado cerrar el mercado de trabajo a
ciudadanos europeos, o EE.UU. protege su industria automovilstica poniendo aranceles a
los automviles chinos,... Dado el grado de destruccin de un conflicto blico en la actualidad existen estructuras polticas abiertas (ONU) que posiblemente lo impidan pero los
conflictos econmicos y las tensiones por dicho motivo son inminentes.
Respecto al marco cultural del s. XX, es sumamente prolijo y fructfero en estilos,
corrientes, autores,...Pero todo ello hay que entenderlo desde la constitucin histricosocial del mbito transcendental desde el que una obra de arte tiene sentido.
b) Contexto Filosfico
1) El desarrollo del Idealismo Transcendental. Ante todo el Idealismo parte de
una posicin del Hombre en la Realidad (Mundo) que determina su actitud cognitiva
y epistemolgica durante toda la E. Moderna. Desde la crisis del s. XIV se empieza
asumir la ruptura con lo trascendente reconocindose como verdadero slo lo que
es aprehendido en el sujeto como presencia, es la base de la crtica del Nominalismo y del Nuevo Organum de F. Bacon. La ruptura con la ideologa medieval
cristaliza definitivamente en el Discurso del Mtodo y podemos considerar el inicio
de la ideologa moderna en la aceptacin de las consecuencias de epog (reduccin
transcendental) de Descartes, desde la cual: a) el objeto cognitivo queda reducido a
presencia en el sujeto y b) este se co- aprehende como substancia o "permanente
darme cuenta" como mbito donde el objeto se est presentando. Esta evidencia, la
presencia arquetpica y radical de un "darme cuenta" permanente como una disposicin
formal innata (la epog sera la consciencia de ese "darme cuenta", es decir "un darme
cuenta" de que me estoy dando cuenta) es: autoconsciencia. Es decir, la consciencia es una
formalidad psquica humana que consiste en que me estoy "dando cuenta" de un contenido en cuanto presente, ahora bien en la epoge "me doy cuenta" que me estoy dando
cuenta, el contenido es el hecho de que me doy cuenta. Como tal, de lo que me doy cuenta
es de la presencia de un marco donde se actualizan o se presentan objetos esenciales.
Ese marco Descartes lo considera permanente y los contenidos se actualizan en l (Hume
sin embargo critica la posibilidad de esa permanencia). Lo radical y formal sera pues la
consciencia de la permanencia de un marco o mbito siempre presente o substante, es
decir, en, por y desde s mismo. Esta es la existencia de sto.Toms, pero referida a un Yo en
cuanto sujeto cognitivo divino o trascendente y por "creacin" del mismo tambin un sujeto
humano. La permanencia de un marco es un hecho radical como condicin o formalidad
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previa o supuesta de todo contenido presente en la psique: el hecho de una permanencia

o substancialidad atemporal donde "arriban" o "llegan" presencias. Esto es "sub- jectum" o
"estar puesto como sub". El contenido ms radicalmente verdadero que puedo aprehender
es la presencia de un Yo como marco de actualizaciones, es la ms radical de las verdades, que tomada como arquetipo y extrapolada al infinito como permanencia absoluta
sera un Absoluto como presencia se s antemporal. Es el Motor Inmvl de Aristtes como
autoconsciencia, como permanente presencia de un contenido que es s mismo. Tambin
es el Dios de sto. Toms: la existencia que tiene como esencia el existir. Ahora bien con
la diferencia, de que ahora esta permanencia es lineal, es decir presencia temporal "en
hacia" o en "trans"curso que viene "desde un antes", esta es una contribucin ideolgica
cristiana debida al factor de creacin "ex nihilo". Puede estar en la "dianoia platnica" pero
no olvidemos que tanto para ste como para Aristteles la cognicin como acto supremo
es la "noesis" (como acto psquico de la Dialctica y la Sofa, respectivamente). Es decir,
este acto cognitivo ya no es puro presente continuo como puede ser la presencia de s para
una mentalidad antigua (cuasi neoltica), sino que vine de un estar anterior y va hacia una
presencia de s posterior.. Ahora bien como Yo humano esa presencia no se aprehende
como un contenido ilimitado y absoluto, es un sujeto limitado, aunque eso si: por l
que "trans- curren" o "trans- itan" contenidos presenciales u ob- jectums, ya sean
como "nudas presencias" o simbolizaciones de esas "nudas presencias.
La insuficiencia para salir del solipsismo y el aislamiento respecto del Mundo
como mbito transcendente por parte del sujeto transcendental cartesiano, es lo
que implica y lleva al Racionalismo a postular una nica substancia, una nica realidad
subsistente y no dos mbitos como permanencia "en, por y de s", siendo presencia
psquica y extensin modos diferentes de la misma substancia unitaria (unas especie
de arje). Pensamiento como sustantivacin de la accin del permanecer del darse
cuenta de un contenido (siempre dual) o consciencia (res cogitans) y extensin
como permanencia fuera del pensamiento (res extensa) son dos atributos o modos
de una unica substancia. De esta manera garantiza la conumicabilidad entre ambos
mbitos (la cual es a travs del principio e causalidad). La permanencia psquica de
algo o "representacin" es un modo de la substancia y otro modo de eso mismo
es su permanencia como extensin (espaciotemporal) o materia. Pero no slo en
el Racionalismo, tambin es a lo que lleva el Empirismo radical de Berkeley: a afirmar una nica substancia aunque ya negando su materialidad o extensin como un
modo diferente. Locke previamente la haba considerado un "no s qu" supuesto,
su afirmacin sera producto de una necesidad psicolgica, osea una predisposicin formal de la psique. Kant admitir tambin un doble mbito de substancialidad
entendidas como nomeno o "realidad en s" y fenmeno o "realidad en m" aunque
aquella no es cognocible como tal, su aprehensin y substantividad est fuera de
la capacidad cognitiva humana, por lo tanto es una suposicin procedente de una
argumento deductivo; tiene que est ah allende el sujeto, es decir, simplemente se
postula.
En definitiva la Modernidad concluye admitiendo que slo tenemosn tipo de
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susbstancia aprehensible: el mbito transcendental del sujeto como marco de presencias u objetos (sensibles o nudas presencias y abstractos o simbolizaciones de
esas nudas presencias). Lo que Hume va a discutir es, no slo la comunicabilidad a
travs del principio de causalidad, sino que incluso esa sustancialidad del Yo como
"darme cuenta" sea permanente y por tanto verdaderamente substante. En todo
caso, este es en la Modernidad el "puesto del hombre en el Cosmos": renuncia al
Mundo como "realidad en s trascendente", tal como se consideraba dicha posibilidad en la E. Antigua y la E. Media, y acepta el Mundo como realidad "en mi transcendental". Asumir la "mayora de edad" que implica este puesto es asumir que la
realidad con la que me relaciono es una mera presencia "en m", que adems desde
Kant - siguiendo a Descartes y a Locke- , ste "mi" es un marco activo de disposiciones psicolgicas aprioris o formalidades constituyentes del objeto, tanto como
nuda presencie sensible como simbolizacin conceptual. Disposiciones que ahora
sabemos que en realidad son sobre todo socio- culturales (posiblemente hasta la
misma estructura predicativa del juicio), es decir, la presencia u objeto que se constituye en la accin cognitiva es una cosa "con sentido o significacin" segn una
disposiciones que varan de una cultura a otra, la misma presencia "es" otra cosa u
esencia segn la cultura. Aunque Kant, desde su posicin histrica etnocntrica, cree
que son disposiciones psquicas universales ahora "sospechamos" que en realidad
tanto la nocin de espacio, tiempo (intuiciones puras de la sensibilidad) como las
categoras predicativa, como dipsosiciones formales del entendimiento, se deben
a que estn determinadas por el desarrollo de la Cultura Occidental. Ahora bien,
todava Kant no se atreve a romper con el presupuesto de un Mundo fuera o allende
este sujeto transcendental como "supuesta" causa de las presencias en "en m" y lo
postula tanto en para la razn prctica como terica.
Sin embargo, la posicin de ruptura con lo trascendente ya est totalmente asumida y aceptada por el Idealismo Transcendental de Hegel, se renuncia a la realidad
en s noumnica o allende de Kant, lo verdaderamente real es el Espritu Absoluto
como sntesis de sujeto- objeto; Naturaleza- Dios; materia- espritu;... La Realidad
o Mundo es lo que se "presenta" en nuestra psique y no se parte o presupone o
postula que "representa" a algo fuera de ello mismo. Ahora bien, siguiendo a Kant,
esas presencias si son objetivables o simbolizables o sustituibles por signos ms o
menos abstractos (gestos, seales, sonidos verbales, signos grficos,...), susceptibles
de asociarse y constituir otras formas de la misma presencia, se parte de una "nuda
presencia" y trans- curriendo simblicamente desde ella de concepto en concepto,
de juicio en juicio, de razonamiento en razonamiento, con determinados cnones
que dirigen la asociacin podemos concluir en... (Inteligencia Sentiente de X. Zubiri)
Hay un nuevo puesto del Hombre en el cosmos como creador de la Realidad en
cuanto mera presencia transcendental: el Hombre Contemporneo
Ahora bien, es decisivo entender la naturaleza "dialctica" de esas presencias,
sobre todo simbolizadas y de su carcter dinmico. Por lo primero las presencias
simblicas son lo que son o tienen sentido "en respectividad", es decir tienen un
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significado o valen en relacin a otras dentro del un campo simblico o gnero de

smbolos unificados por una cualidad funcional comn: son presencias simblicas
que tienen en comn una misma cualidad funcional. Algo es algo o tiene una significacin en relacin (la negatividad es la forma ms elemental de relacin); decir su
significacin no es meramente identitaria o bivalente en relacin con su "correcta"
definicin, a cual est constituida o definida desde s misma o en "albis", sino que
se constituyen de manera polivalente o en relacin con otros smbolos del mismo
campo de sentido. En un "horizonte de esencias" en terminologa de Husserl; o
en un "horizonte de sentido" en terminologa de Heidegger; o "en un campo de
realidad" en terminologa de Zubiri. Por lo segundo, que esa presencia dialctica es
dinmica implica que es cambiante en su significacin o valor de acuerdo a un antes
y un despus de la misma, no es una presencia cerrada y eternamente la misma sino
abierta y cambiante en su significacin- valoracin.
2) El debate poltico en la Sociologa Contempornea. El desarrollo de la
Historia Cultural de Occidente lleva a un punto de inflexin inevitable: la aparicin
de la E. Contempornea desde el contexto que rodea la Rev. Francesa. Contexto
desde donde tambin nace la Sociologa con Comte. Desde entonces, de forma
explcita y consciente, el protagonista de la Historia de un estado es el pueblo como
"grupo social mayoritario". La poltica justifica el poder desde la "necesidad del bien
comn" y la fuerza del consenso (en Occidente, ir contra el bien como lo bueno
para la mayora, legislar para unos pocos privilegiados, es anacrnico y absolutamente injustificable e incluso delictivo). Definitivamente ahora se consuma la identificacin bblica entre "el pueblo" con su propia Historia. Ahora bien, desde los clsicos del Utilitarismo y desde el Marxismo, es inevitable vincular la estructura poltica,
o distribucin del poder de cara a la gestin de las dediciones que afectan al grupo
social, con la estructura econmica de una comunidad histrica. Por los fundamentos greco- cristianos de nuestra cultura, es inevitable entender que la libertad y la
igualdad de derechos polticos de los miembros de la comunidad implique tambin
un reparto de las posibilidades para la supervivencia (relacin econmica) de cada
uno sus miembros, como vemos en el pensamiento de Rawls. Esta consideracin de
como incluir la solidaridad como valor que tambin est presente en la estructura
sociopoltica del estado ha sido objeto de un debate que ha pasado por diferentes
escuelas de pensamiento:
a) Hay una primera fase en el debate poltico- econmico reciente que comprendera un poca anterior a la II G.M. alrededor de las grandes figuras de la Sociologa de
la poca: Emile Durkheim (1858- 1917) y Max Weber (1864- 1920).
Emile Durkheim inicia su pensamiento con "La Divisin del Trabajo Social"
(1893), donde intenta explicar la sociedad mediante la divisin del trabajo y el derecho represivo, por un lado, y "la crtica" por otro, poniendo en evidencia la necesidad
de estructurar (legislar) mediante "el conocimiento positivo" del hecho social. "El
Suicidio" (1897) es la primera obra contempornea que demuestra que un aparente
hecho individual es en realidad un hecho social.
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M. Weber inicialmente se centr en diferenciar las "Ciencias Sociales" de las

necesidades de las "ciencias positivas" debido a su inevitable "carcter intencional";
su mtodo cientfico no pretende ser inductivo aunque frente al marxismo entiende
que el investigador ha de realizar su investigacin "libre de juicios de valor" (Sobre
las Teoras de las Ciencias Sociales, 1904). Para comprender las acciones sociales
puntuales de la Historia entiende que es necesario disear conceptos ad hoc a tal
efecto, a estos los llama "tipos ideales"; modelos para abordar temas puntuales en
diferentes momentos histricos y compararlos. El objeto de la Sociologa como
ciencia es la "accin social": conducta humana con sentido y dirigida a la accin
sobre otro. El sentido de la accin puede ser racional o afectivo. Su ensayo ms
reconocido fue La Etica Protestante y el Espritu del Capitalismo (1905), pretende
mostrar cmo: la economa est directamente determinada por la ideologa religiosa (aunque la relacin tambin se puede dar en sentido inverso); al igual que la
estratificacin social y las caractersticas singulares de una civilizacin (en este caso
occidental). En todo caso muestra como el "tipo protestante" favorece la bsqueda racional del beneficio econmico. En esa lnea tambin est realizados sus famosos trabajos de
sociologa de la religin (budismo, hindusmo y judasmo) Entiende que efectivamente el uso
de "tipos ideales" supone una abstraccin que nos aleja del positum tal como lo entienden
las ciencias naturales, pero los fenmenos sociales involucran comportamientos humanos
que deben ser interpretados; es decir estamos aqu en la antesala de la Hermenutica. En
sus Escritos Polticos (1906- 1918) define al Estado como la entidad legtima en el monopolio de la fuerza y a la poltica como el ejercicio de dicha actividad en cuanto influye en la
distribucin de dicha fuerza o poder de acuerdo con tres tipos de de autoridad: carismtica
(familiar y religiosa), tradicional (feudalismo) y legal (dominacin de la ley en un estado
moderno). Tambin es conocido su anlisis de la burocratizacin del Estado (Economa y
Sociedad,1921), esta es la forma racional de la administracin del Estado (servicio civil
weberiano) que ha cambiado en los estados modernos de una "accin orientada a valores" (autoridad tradicional) a una "accin orientada a objetivos" (autoridad racional). Esta
creciente racionalizacin atrapa a las personas en una "jaula de hierro de control racional"
cuyo extremo es la "sobreburocratizacin" en los estados socialistas. Entenda la estratificacin social en base a lo que llam "oportunidades vitales" resultado de tres dimensiones
tipo: clase social (relacin del individuo con el mercado); estatus (con el honor, prestigio o
creencias); el partido (con el poder poltico). Esto le lleva a su teora de la movilidad social
y a la nocin de "clase media"
3) Escuela Austriaca de Economa. Despus de la II G.M. se inicia una segunda
fase en Occidente del debate acerca de la organizacin del Estado de cara a satisfacer las garanta de las prestaciones sociales mnimas de las personas de acuerdo
con los principios de la tica greco- cristiana: libertad, igualdad, solidaridad. Despus
de la devastacin que supuso la Guerra ese debate era ineludible, la destruccin
no solo fue econmica tambin todo tipo de derechos en la estructura poltica
(holocausto). Esto supuso incluir el por qu de las posibilidades de una determinada
estructura poltico- econmica en vez de otra y el por qu de su destruccin. Es
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decir, el debate se situ a nivel ideolgico para justificar los fundamentos del estado
desde la necesidad de garantizar unos derechos a los ciudadanos. El trasfondo del
mismo fue la conocida divisin del Mundo en dos Bloques entre los vencedores de la II G,
divisin en dos grandes sistemas con estructuras poltico- econmicas diferenciadas y cerradas entre s, en base a fundamentos diferentes: el Sistema Sovitico basado en una gestin
pblica del capital y el Sistema Norteamericano basado en un capitalismo privado. Como
corresponde a la poca en ambos encontramos un capitalismo de estado (el dinero es fiat
o decretado por los gobiernos en funcin de las necesidades del sistema). El resultado fuero
la generacin de dos sistemas cerrados entre s o con escasas interacciones econmicas
(uno interaccionando internamente a travs del rublo y otro a travs del dlar como unidad
cuantitativa de intercambios). Ahora bien, debido al alto grado de consciencia sistmica,
resultado de la II G.M., tambin se crearon estructuras polticas globales (la ONU y su
Consejo de Seguridad) que si fueron capaces de mantener el equilibrio y cierta interaccin
poltica entre esos dos sistemas que evit una tercera G.M. aunque cada sistema fueran
autoconsciencias excluyentes desde el principio (Stalinismo- Macarthismo), su exclusivismo
y su crecimiento interno no lleg a concurrir produciendo un conflicto armado global (Guerra Fra). Lo que no quiere decir que sus crecimientos econmicos internos sin estructuras
econmicas globales de interaccin, es decir crecimientos estructurados y fomentados por
sus propios fundamentos diferenciados, no llegaran algunas veces a entrar en rivalidad por
su concurrencia vital en el mismo espacio, (Guerras de Corea, Crisis de Cuba, Vietnam,...),
pero las estructuras polticas globales (civiles) de la ONU evitaron el conflicto blico.
Debido a la situacin que haba conducido a la II GM, en primer lugar pareca
necesario una teora econmica que desvinculara el desarrollo econmico necesario para el bienestar de los ciudadanos de los fundamentos identitarios que causa
el nacionalismo, es decir, de los fundamentos que generan estructuras econmicas y polticas como sistemas cerrados en base a una justificacin de exclusividad
de "nosotros" frente a "los otros". A tal efecto se crea la Sociedad Mont Pelerim
alrededor de los anlisis de las ideas sobre la libertad de I. Berlin (1909- 1997), R.
Aron (1905- 1983), F. Hayec (1899- 1992) y Popper (1902- 1994). Las caractersticas
comunes de estos autores eran su epistemologa positivista, aunque a veces con
cierto enfoque crtico, y su concepto analtico (kantiano) de la razn, anlisis que
les llev incluso a conclusiones escpticas respecto a su funcionalidad poltica como
instancia de planificacin social.
Sir I. Berlin (su vida alrededor de Oxford), en lnea con el pensamiento de Weber,
pretende no reducir las ciencias sociales a ciencias naturales y parte del radical
pluralismo posible de valores humanos que muestra el dato emprico, pero ello no
quiere decir que no haya valores universales mnimos (fsicos, psicolgicos y morales). Aunque el progreso histrico no es cierto, la naturaleza humana determina la
presencia de unas exigencias comunes fundamentales que permiten una conexin
entre pasado y presente y valorarlo aquel afectivamente. Su obra ms conocida se
titula "Dos Conceptos de Libertad" (1958): el sentido negativo de "ser libre de", o
sea el disponer de un mbito libre de imposiciones externas; y el sentido positivo
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de "ser libre para" autogobernarse y por ello necesito participar en el proceso

por el cual se controla la accin social. La fundamental sera la primera, porque las
deformaciones de la libertad positiva por parte de los totalitarismos en la Historia
es ms comn. Es decir, la presencia de libertad negativa garantiza la posibilidad de
eleccin mientras que la regulacin pblica y racional que exige la libertad positiva
conduce a la supresin de la eleccin. Ahora bien, tambin reconoce que la libertad
no es el nico valor de la organizacin social, slo el pluralismo puede permitir un
grado aceptable de libertad negativa hbil "para" la vida humana. Lo ms destructivo a ese efecto sera la conviccin fantica acerca de la "buena vida" unida a un
poder unvoco que determina estructuras cerradas de control frreo de la libertad
positiva. El sistema basado en capitalismo privado, aunque corregido con polticas
sociales, garantiza mejor el pluralismo necesario para un marco de libertad negativa.
R. Aron (su vida alrededor de la Sorbona), sus anlisis tambin parte de Weber
pero manteniendo patolgicamente centrado sus temas alrededor de la "guerra",
es lo que le lleva a una ruptura con Sartre ya que lo considera alineado con una
posicin "marxista" peligrosa para la estabilidad de la Sociedad Global. Para Aron,
el pasado histrico (cultural) delimita el margen para la accin social que de esta
manera reduce la objetividad a subjetividad. Tiene una clara visin heideggeriana de
que la realidad es constituida mediante la accin como realidad- sentido de acuerdo
con un contexto cultural constituyente del mismo, es decir, la subjetividad es pues
transcendental como marco histricocultural. Condena cualquier "deificacin" histrica de una cultura (como es el hegelianismo marxista) que abogue por el "final"
de la misma, igual que I. Berlin entiende que pese a sus reconocidos defectos, slo
las sociedades estructuradas pluralmente (sociedades constitucional- pluralista)
pueden introducir un elemento de "contingencia" y crtica capaz de garantizar el
compromiso con la libertad y la justicia en el dilogo poltico.
F. Hayek es destacado representante de la Escuela Austrica de Economa
(Nobel de Economa en 1974), discpulo de Friedrich von Wieser y de Ludwing
von Mises, y es considerado por muchos uno de los padres delNeoliberalismo
como doctrina sociopoltica y como doctrina que crtica a la economa planificada
ya que considera que lleva al totalitarismo y a la ausencia de libertad para el desarrollo personal, tesis de su libro ms conocido Camino de Servidumbre (1944).
Junto con Milton Friedman (Escuela de Chicago y Nobel de Economa 1976) y
Popper, fue promotor directo de LaSociedad Mont Pelerin(1947). Es una asociacin multidisciplinaria creada literalmente: "para preservar los derechos humanos
amenazados por la difusin de ideologas relativistas y afines a la extensin del
poder arbitrario". Lo que actualmente consideramos un think tanks internacional.
En su juventud concibe lo que se denomina la Teora Austriaca del Ciclo Econmico, que
pretende explicar el origen del ciclo econmico a partir del crdito concedido por el
banco central y los tipos de inters artificialmente bajos. La expansin del crdito debido
a los bajos intereses hace que los empresarios inviertan en proyectos muy arriesgados
y provocan una mala coordinacin entre produccin, consumo e inflacin. Primero hay
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una gran expansin, pero despus una gran recesin hasta que vuelve a ajustarse la
economa.
En Filosofa Social parte de que el conocimiento humano es siempre incompleto
y que la pretensin racionalista a un conocimiento absoluto est destinada al fracaso. Por ello la construccin del orden social emana de la espontaneidad y no de
la pretensin racionalista que va desde Platn a Rawls, de condicionar la libertad
mediante la planificacin. El estado debe ser solo una instancia de coordinacin de la
conducta individual mediante "reglas" prcticas producto de una determinada evolucin de la prctica social, no producto de una planificacin racional e intencional.
Del mismo modo que el mundo deviene cognoscible gracias a ciertos "filtros" de la mente
decantados por una evolucin espontnea y que organizan las percepciones, la accin
humana cobra inteligibilidad y "sentido" gracias a "las reglas" que encauzan la actividad
humana, reglas tambin de origen aleatorio y producto de una necesidad adaptativa. El
orden auto- organizado espontneamente de un grupo social es resultado de un
proceso evolutivo de ensayo- error de reglas que, debido a su eficacia dentro de un
contexto junto con otras, se transmiten en forma de valores y normas. La utilidad
es lo que determina que una regla devenga en causa constitutiva de la accin social,
adems proporciona sentido e inteligibilidad a las relaciones sociales. Cuanto ms
general sea una regla tanto mayor ser tambin su capacidad de operar para una
situacin concreta de relativa incertidumbre. Adems, las reglas asentadas en un
"principio de neutralidad" tienen capacidad de recabar consensos ya que permiten
definir lo ms deseable para todos. Por eso el "mercado libre" como proceso de seleccin espontneo, frente a la economa planificada, tiene la capacidad de generar un orden
eficaz. Hayek extrae como conclusiones: 1) la negativa a introducir reglas de "justicia
distributiva" desde una planificacin que privilegie a grupos humanos; la ventaja de los
mercados para la estabilizacin proviene de su carcter annimo que permite la "aceptacin social" de las desigualdades (en sus ltimos escritos abandona la cerrazn contra
todo tipo de justicia distributiva admitiendo intervenciones estatales en necesidades que
no puedan satisfacer los mercados). 2) Formula el principio de libertad como ausencia
de coercin de una voluntad ajena (libertad negativa de I. Berlin); slo un mercado libre
lo permite ya que cada cual puede organizar su vida sin un fin impuesto desde el estado,
sin ms interferencias que las derivadas del Estado de Derecho como conjunto de reglas
impersonales; unas de las obsesiones de Hayek era delimitar el espacio que compete a las
instituciones del Estado en su elaboracin de una legislacin general.
K. Popper en principio se especializa en epistemologa (La Lgica de las Investigaciones Cientficas, 1934) dentro de esta disciplina contina el Neopositivismo del
Crculo de Viena, perfila el criterio de "justificacin" o "demarcacin" de una teora
cientfica cambiando la nocin de confirmacin- verificacin por el de falsacin o
refutacin: cuanto ms falsable sea un proposicin ms referida a hechos es y por
lo tanto ms cientfica. Slo se consideran proposiciones cientficas aquellas para las que
conceptualmente sea posible un experimento o una observacin que las contradiga, es lo
que llam "racionalismo crtico", una hiptesis es verdadera en la medida que se pueda
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criticar con su contrario. El crecimiento del conocimiento se produce por la aparicin y desaparicin "espontnea" de conjeturas en la medida que son criticables con refutaciones. As,
dentro de la ciencia quedan por ejemplo la Teora de la Relatividad y la Mecnica Cuntica,
y fuera de ella el Marxismo o el Psicoanlisis. En La Sociedad Abierta y sus Enemigos
(1945) trata de aplicar su "racionalismo crtico" a las ciencias sociales para entender las causas de los totalitarismos que provocaron la II G.M. Aunque parte de una
posicin optimista respecto a la naturaleza humana pues afirma que el pensamiento
totalitario y la destruccin asociada a l nacen del empeo sincero de los hombres
en mejorar su condicin y la de sus semejantes, concluye que su buena voluntad
descarrila al ser guiada por filosofas utpicas y metodolgicamente equivocadas.
Plantea una interpretacin de la historia del pensamiento poltico basada en la confrontacin entre dos escuelas o visiones del mundo: a) una reaccionaria, que aora
una comunidad cerrada y perfecta, heredera de la tribu: Platn es su mxima expresin, seguido deAristteles y Hegel y b) otra racional y crtica, que naci tambin
en la Antigedad con Pericles, a la cual pertenecen tambin Scrates y Demcrito.
Dicha visin reconoce el limitado conocimiento humano al cual atribuye el autntico espritu de la ciencia. A Hegel le atribuye tambin la consolidacin moderna del
"historicismo" que sera la versin oficial de las ciencias sociales en el continente europeo
durante todo el siglo XIX. Marx, aunque polticamente opuesto al modelo de estado de
Hegel, no hara ms que aplicar el mtodo historicista al anlisis de la sociedad industrial
de la poca, llegando a la conclusin de que la lucha de clases es el autntico motor de la
historia, y que aplicando un "mtodo cientfico" se llega a la profeca de que la sociedad se
dirige inexorablemente a la crisis final del Capitalismo para la instauracin de una sociedad sin clases en la que el estado se disuelva y el hombre alcance la autntica libertad.
En dicha obra existen crticas recurrentes de Popper tanto al esencialismo metodolgico
como al Historicismo (Dilthey) pero adems critica al "sociologismo del conocimiento", que
l llama "historismo, y que no hay que confundir con el Historicismo. Segn dicha doctrina
nuestro conocimiento no es ms que consecuencia de nuestra circunstancia histrica, de
nuestra poca con sus tensiones y conflictos de intereses y por ello nuestro estado actual
de conocimiento no es ni mejor ni peor que otro cualquiera negando as la existencia de
cualquier verdad, no ya moral, sino incluso cientfica. Popper, radicalmente opuesto a dicha
doctrina, sostiene que el conocimiento humano puede plantearse la bsqueda de la verdad,
no entendida como verdad absoluta sino como acercamiento cada vez mejor a la verdad a
travs de teoras que explican la realidad mejor que otras y que puedan refutarse.
En su obra la Miseria del Historicismo (1961) critica la intencin de lo que llama
las doctrinas "holsticas" de interpretacin de la Historia, a travs de la intuicin
"esencialista y total" de la realidad social a travs de categoras sociolgicamente
relevantes (lucha de clases, los imperios,...) y con las cuales pretende predecir el
futuro, categoras que recuerdan a los "tipos" de Weber, pero que en ningn caso
son falsables. Propone el mtodo nominalista con alternativa, es decir, denominar a
las realidades segn las necesidades de nuestras teoras sin pretender que las cosas
escondan una "esencia" detrs de ellas que hay que captar con las definiciones. Ade-
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ms propone la "ingeniera social gradual" o "piecemeal social technology" como

alternativa a las grandes utopas transformadoras de la sociedad y de la Historia.
Todo ello recuerda al principio del "orden espontneo" de Hayeck.
4) El pensamiento de la Escuela de Frankfurt. El Instituto de Investigaciones Sociolgicas de la Universidad de Frankfurt se inaugur en 1924. Las orientaciones del Instituto van a fluctuar en funcin de la dinmica del contexto histrico
en el que se ve envuelto el debate social. Inicialmente se constituye con la intencin
de prolongar el pensamiento socialista tratando de reconciliar el marxismo con el
psicoanlisis, como tal nace la idea de una teora crtica frente a teora tradicional en Horkheimer (1895- 1973, artculo de 1937). Muy en conexin con lo que
el Crculo de Viena llam el "contexto de descubrimiento" de una teora, pretende
una epistemologa crtica que muestre el marco ideolgico de toda teora (social)
frente al supuesto marco neutral (un marco transcendental absoluto y universal)
de raz cartesiana desde el que se pretende desarrollar cualquier teora tradicional,
la cual en realidad no sera, de acuerdo con una interpretacin marxista, sino "un
modo de reproduccin de los fundamentos del modelo de produccin econmica"
dominante. Adems, de acuerdo con la nocin marxista de praxis, la teora crtica
pretende ser elemento de un proceso revolucionario, muy en el contexto del
discurso socialista de los treinta (Historia y Consciencia de Clase de Lucks, 1923).
Independientemente de ello, lo importante de Horkheimer es su contribucin a
la Filosofa de la Sospecha a travs de la concrecin del concepto de ideologa
como conjunto de fundamentos implcitos que estn justificando un orden terico.
Al contrario, el Neopositivismo del Crculo de Viena parta de la posibilidad de una
ciencia totalmente inductiva con una justificacin desconectada del contexto de
descubrimiento y as constituyente de teoras absolutas basadas en una lgica analtica e identitaria.
El segundo director del Instituto fue Th. Adorno (1903- 1969), su obra ms conocida de Adorno es Dialctica de la Ilustracin (1949) escrita junto con Horkheimer, pero la ms importante sea quizs la Dialctica Negativa (1966). Toda la obra
gira alrededor de la idea de que el Positivismo basado en el principio de identidad
como forma de justificacin de la verdad de algo (verdad lgica) es una ilusin, la
prueba est en que todo sistema filosfico a la postre se vuelve positivo y trata
de eternizarse, transformndose en ideologa definitiva, como le pasa al mismo
Hegel ya que propone un sistema que al final es una sntesis de identidad racional
subjeto- objeto, y por lo tanto, como cualquier filosofa positiva, falsea los hechos
porque acepta acrticamente lo singular. Siguiendo a Nietzsche, afirma que lo real no
es razn (identitaria) y por lo tanto relato definitivo e idntico a s mismo (Tres
Estudios sobre Hegel, 1963). Entiende que la labor de la dialctica negativa, frente
a lo que llama dialctica positiva de Hegel, es poner de manifiesto lo no- idntico prestando atencin a lo singular, sobre todo en los hechos sociales. Ahora bien,
desde su actitud meramente crtica, inevitablemente mediatizada por la experiencia
de la Segunda Guerra Mundial y su sin sentido (insiste en que vivimos despus
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de Auschwitz), no comprende la "necesidad" de los sistemas, incluso reniega de

Hegel. Entiende que lo singular dialctico no se puede "apresar" en las redes de
un sistema, ahora bien quedarse en esa crtica contracultural no nos aporta nada.
Actualmente, la superacin de Adorno es la conceptuacin de Niklas Luhmann para quien
lo singular si se entiende desde un sistema pero claro, no desde meras nociones universales
identitarias abstractas sino desde sus relaciones dialcticas singulares, desde un entramado
significativo en tanto que constituyente de una red sistmica que hay que aprehender, porque lo verdaderamente real no es el hecho singular aislado sino el sistema. La superacin
de Adorno tambin la podemos encontrar en la nocin de respectividad del pensamiento
de X. Zubiri, por la cual la relacin de contradiccin es slo una de las posibles dentro del
sistema, porque Adorno slo entiende la relacin como contradiccin entre identidades
definidas ello explica que admita que el singular no se pueda explicar desde el sistema,
pero es que un singular dentro de un sistema no est en una mera oposicin identitaria,
un sistema racional admite mltiples formas de interaccin y no slo la conceptuable por
el reduccionismo identitario de la razn. Zubiri define la respectividad como algo previo a
la contradiccin.
La fecha clave que manifest el choque entre ambas conceptuaciones de la
racionalidad y del Hombre en cuanto tal (la del Neopositivismo representada en la
Escuela Austriaca de Economa y la de la Esc. de Frankfurt) fue en octubre de 1961,
en Tubinga. La Sociedad Alemana de Sociologa dedic un congreso a la lgica de
las ciencias sociales y aqu se inici un choque epistemolgico entre los partidarios
del racionalismo crtico basado en el principio de identidad (Popper) y la contempornea razn dialctica basada en la relacin de contradiccin (Adorno). La
Sociologa, o cualquier saber con fundamentos, segn Adorno, no puede ser ciencia
positiva sino dialctica. Entendemos por tal un saber que se articula como principio bsico no a travs de una abstracta identidad de algo (definicin positiva) sino
de su no identidad (definicin negativa), esto es en su interna posicin de respectividad o relacin (la ms elemental sera la mera contradiccin) dentro de un sistema
relacional, siendo que lo verdaderamente real no es cada cosa definida en s sino
como momento de la relacin total dentro de un marco transcendental, es decir,
lo verdaderamente real es el sistema relacional mismo, el todo holsticamente considerado y no cada parte identificada por separado, de esta manera la realidad como
algo constituido en el en m transcendental de la consciencia, es slo un momento
con sentido dentro de un marco de respectividades que se co- determinan.
Para entender esta disputa entre una sociologa positiva y una sociologa dialctica o sistmica partamos del hecho inevitable que la dialctica, tal como la
entiende Hegel, supone la conclusin de la propia Filosofa Crtica de Kant. Y que
por muy denodados que fueron los intentos de Husserl por devolvernos a la realidad en s o a las cosas mismas como mbito trascendente, no lo consigui.
La Fenomenologa como mtodo descriptivo acaba reconociendo que toda descripcin por muy elemental que sea implica un horizonte de esencias de ndole
histricocultural que determina la realidad como realidad "para m", es decir, siem-
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pre aprehendemos una realidad constituida en, por y de el sujeto cognoscente

y por lo tanto es "realidad con sentido". El Realismo Contemporneo, como el de
Ortega, Heidegger, Merleau Ponty, Zubiri (resmo),... asume que indefectiblemente
la realidad es lo presentado en, de y por m o aquende en el sujeto cognoscente
y que esa realidad aprehendida de ese modo (trans- cendentalemente) son cosassentido constituidas en base a cnones ideolgicos esenciales previos y socialmente
o intersubjetivamente establecidos y tcitos. La vida humana no se hace frente a
meros estmulos fsicos sino frente a cosassentido dentro de un mbito transcendental de consciencia (Heidegger) ms o menos formalizado culturalmente. (En el
fondo es la tesis que viene a mostrar el famoso libro de T. Khun: La estructura de
las Revoluciones Cientficas de 1962, al considerar la dimensin histrica de toda
teora cientfica).
Es evidente el necesario desarrollo posterior de la Escuela de Frankfurt hacia
la Teora de la Accin Comunicativa en Habermas (1929- ): esta es la interaccin
social que va desde los rituales religiosos hasta el signo lingstico, en este caso
con la fuerza racional de las verdades sometidas a crtica. La accin comunicativa
orientada a un acuerdo (transcendental) crea estructuras formales que se vuelven
efectivas en la formacin tanto de la personalidad como en la constitucin de las
realidades de interaccin social. Adems, la condicin del consenso transcendental
producto de una "accin comunicativa" y por lo tanto de "constitucin de sentido"
y de realidad es el reconocimiento del otro en cuanto interlocutor vlido para ese
consenso, que precisamente es hacia donde se dirigen los anlisis de Honnet (1949),
actual director del Instituto.
II Comentario de texdto
II.a. Glosario de Trminos
- liberalismo poltico. Como corriente de pensamiento poltico lo define en
base a dos caractersticas esenciales: a) por su aceptacin de un pluralismo poltico
que llama "razonable" como rasgo inequvoco que se da en todo mbito social
constituido democrticamente, en realidad razonable quiere decir que las posturas
polticas diversas sean aceptables dentro de un consenso de racionalidad comn
por su aceptacin del marco establecido de la sociedad civil en cuanto efecto de
un pacto social (constitucin); y b) por su aceptacin de la legitimidad del poder en
el "cuerpo colectivo" en cuanto grupo de individuos "libres e iguales", es decir, en
cuanto personas que aceptan en igualdad de condiciones y con libertad el "pacto
social" que los constituye como ciudadanos.
- principio liberal de legitimidad: El fundamento del ejercicio del poder est
en su "aceptacin" por todos, en la medida que todos aceptan los trminos de dicho
ejercicio mediante una frmula contractual (una constitucin escrita o tcita). La
legitimidad est en los trminos del contrato que todos aceptan libremente porque
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aceptacin implica un consenso de trminos esencialmente razonables a la luz de un

"sentido comn" bsico en todos, lo cual convierte a la persona que acepta el consenso en ciudadano. Es decir, la legitimidad del poder radica en el establecimiento
de un marco transcendental en cuanto mbito lgico de sentido entre todos y
relativo a las cuestiones polticas (de imposicin de la fuerza de la colectividad sobre
la voluntad individual).
- justicia bsica: o nocin de "justicia poltica" es aquella que radica o tiene
como base "principios y valores" que todo ciudadano puede aceptar, y son aceptables en la medida que son inteligibles o con sentido para ellos es decir, son evidentes
a una "razn pblica" y se expresan libremente, o ms filosficamente expresado,
porque tienen sentido en un "mbito transcendental" constituido en comunidad, lo
cual es la base de la "cooperacin equitativa"
- posicin original: se refiere a la posicin inicial precontractual que dara
lugar a la necesidad de un pacto o acuerdo para la generacin de la sociedad civil
(como dira Locke), que como corresponde a una sociedad democrtica, parte de
la conviccin de constituir "un sistema equitativo de cooperacin". Para garantizarla
se propone "el velo de ignorancia" respecto a las posiciones iniciales de capacidades
personales fsica y psquicas, de posicin social o financiera,... que determinaran
desigualdades iniciales, es decir, el velo de ignorancia se corresponde con la asuncin del principio democrtico bsico del valor en la igualdad de todas las personas
en posicin original. El objeto de dicha "representacin" de la posicin inicial no
es remontarnos a un pasado histrico del supuesto origen de la sociedad, es tener
una "representacin" de donde deducir qu principios regularan las desigualdades
sociales y econmicas no deseables ya que se parte de una situacin inicial de igualdad. Es la misma funcin que Kant reconoci a la "al estado de naturaleza" entre
los autores contractualistas del XVII, es decir, no importa si dicha posicin fue un
hecho histrico, slo es una "representacin psquica" que a modo de "postulado o
peticin de principio" inaugura un mbito lgico de deduccin o un campo transcendental de sentido, en este caso para lo que Rawls llama los principios.
II.b. Exposicin de los dos temas

Distinguimos dos temas:
Tema 1: La constitucin de un marco social contractual
El texto tiene como motivacin bsica la "revisin" de los principios de justicia
ya discutidos en la Teora de la Justicia de 1971, a la luz de las crticas suscitadas y
refutadas en el Liberalismo Poltico (1993). Inicialmente el texto recapitula el ncleo
central de su teora recordando cul es la naturaleza del poder poltico en una
democracia: fruto de un "pacto social" entre personas "libres e iguales". Aqu se
reconoce un claro entronque con la tradicin contractualista, sobretodo de Locke.
El poder poltico es la capacidad o fuerza que tienen algunos miembros del grupo
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social de imponer su voluntad sobre otros de cara a su interaccin social. El asunto

clave es la legitimidad de esa fuerza, en este caso como fruto de un consenso por
parte de la mayora. La intencin bsica de Ralws es elaborar una teora poltica
de cara a mantener la cooperacin social que implica ese consenso. El poder es un
ejercicio que segn la tradicin liberal clsica, tendra tres dimensiones: legislativa,
ejecutiva y judicial. Pero en verdad la legitimidad en una atae a las dems, porque en una sociedad democrtica contempornea todo depende del consenso o
"aceptacin" por parte de los miembros del grupo social del ejercicio de esa fuerza
por algunos de sus miembros (ya sea en su funcin legislativa, ejecutiva o judicial).
La "aceptacin" implica un estar- deacuerdo entre todos, sobre todo en trminos
esenciales y fundantes, lo que inevitablemente tiene que ser inteligible o razonables
entre los acordantes. Es decir, podemos decir que en lnea con el canon ideolgico
claramente Contemporneo que considera la realidad como fruto de una constitucin transcendental, Rawls parte de una doctrina poltica democrtica que consiste
en constituir la realidad poltica (las instituciones de la estructura poltica) en, por
y de un estar de acuerdo sobre los fundamentos de la misma, en la medida en que
estos fundamentos tienen sentido dentro de un marco transcendental de racionalidad comn (o pblica) compartido. Lo cual no quiere decir que no haya pluralismo
o divergencias tericas en algunas doctrinas polticas, sino que dichas divergencias
tambin tienen que mantenerse dentro de los trminos del acuerdo sobre los fundamentos, es decir, "son razonables" dentro de ese marco de sentido. Es la idea ms
genrica de la teora poltica de Rawls: tratar de construir desde unos principios
fundamentales el marco esencial y bsico desde que articular la cooperacin social
de los miembros de la comunidad poltica. La novedad es intentar definir ese marco
en trminos de equidad como base de una interpretacin de la justicia ya que de
forma tcita entiende que la cooperacin es posible en la medida que es posible
garantizar un trato igualitario a todos los miembros del grupo social; pese a que sus
necesidades, intereses, o concepcin de la vida sean diferentes.
En primer lugar, esta conceptuacin parte de un implcito kantiano: de la vinculacin entre un sentido comn racional (prctico), en cuanto mbito de formalidades
fundamentantes compartidas entre todos (un mbito transcendental de racionalidad) y la voluntad de cada ciudadano. Entiende que la cooperacin en la sociedad
actual tiene necesariamente que partir de un marco de condiciones de posibilidad
de igualdad entre los ciudadanos, marco que articule la motivacin suficiente de la
voluntad individual de accin pese al pluralismo necesario de la vida social democrtica. La voluntad de cooperacin social implica la existencia de condiciones de
posibilidad en cuanto marco de formalidades "razonables" mnimo compartido por
todos, sin ello no hay base para una accin social comn.
Por otro lado, en segundo lugar, est reconocindose la idea netamente contempornea de la justicia en funcin de la aceptacin de un marco normativo comn
(constitucin), lo que implica el establecimiento previo o apriori de una "comunidad
de valores esenciales", es decir un marco transcendental- formal de principios- valo-
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res fundamentantes desde los cuales las normas son razonables o tienen sentido. La
justicia no procede desde un orden trascendente (E. Antigua y Media) ni desde un
orden transcendental absoluto o unvoco (E. Moderna) sino desde un consenso
variable en funcin del grupo social y su historia. La cooperacin equitativa de los
ciudadanos es posible mientras se mantenga el consenso de este marco formal, y
este es posible desde un marco de valores comunes que determina la racionalidad
de las normas. La cuestin que sigue ahora es que, dado un determinado consenso
de valores, desde el que se ha establecido una sociedad civil mediante un acuerdo
normativo tcito o explcito como marco fundante (constitucin) cmo regular
las desigualdades sociales y econmicas entre los ciudadanos a fin de mantener la
cooperacin bsica desde el consenso que se parte?
Para Rawls el problema es pues de "justicia distributiva" de cara a mantener la
igualdad de la que se parte al aceptar el acuerdo, se trata de encontrar un principio
normativo que la garantice. Para ello nos remontamos al anlisis de la "posicin
originaria" de los ciudadanos, situacin de la que parte el pacto, cuyas caractersticas bsicas son la igualdad y libertad de los contratantes independientemente de
la dotacin en facultades y capacidades que poseen cada contratante por razn de
sus disposiciones psicofsicas o de clase social donde haya nacido. Remontarse a
dicha posicin tiene la funcin de partir de una "representacin" psquica de la que,
a modo de postulado inicial se pueda partir en una deduccin (transcurrir lgicamente) de los principios necesarios para garantizar esa justicia distributiva bsica,
necesaria a fin para mantener el "nivel de cooperacin" aceptable para la cohesin social imprescindible para el consenso social. Claramente Rawls afirma que la
sociedad es "un sistema equitativo de cooperacin", si no hay cooperacin evidentemente no se dan las condiciones para el establecimiento de la una sociedad civil.
Los dos principios que deducen son:
a) cada miembro del grupo social tiene derecho al mismo marco de libertades
bsicas, a un mismo esquema de libertades compatibles.
b) las condiciones para aceptar las desigualdades son: 1) que tienen que estar
vinculadas a posiciones abiertas de cambio a todos, en condiciones de igualdad
de oportunidades (principio de igualdad de oportunidades) y 2) las desigualdades
deben redundar en beneficio para los desfavorecidos (principio de diferencia)
En realidad son tres principios que se deducen uno a partir del otro y el primero
es una versin el "imperativo categrico" kantiano ya que se parte de una exigencia
de igualdad expresada como "los mismos derechos para todos", esto es, con otra
terminologa diramos que expresa un mismo nivel de libertad positiva que iguala a
todos los miembros del grupo social. De la misma manera, lo que considera como
segundo principio, reconoce la posibilidad de desigualdades pero como una necesidad reconducida a la igualdad. Como principios son operativos estructuralmente, es
decir, proporcionan las bases desde las que se genera un marco legislativo de instituciones polticas y sociales bsicas. En realidad lo que hay implcito son los viejos
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valores greco- cristianos de libertad, igualdad y solidaridad (fraternidad). Intencionalmente y de forma explcita pretende situarse en una perspectiva que satisfaldra
la vieja aspiracin del Liberalismo Ilustrado de constituir un marco social universal
al margen de cualquier concepcin particular del bien (formalismo kantiano), ya que
permite integrar cualquier contenido moral considerado como bueno dentro de un
marco formal y en esa medida ese contenido es una "bien razonable". Este ser uno
de los temas fundamentales en El Liberalismo Poltico, donde trata de argumentar
cmo su concepcin preserva el pluralismo social.
En el texto, Ralws hace especial mencin del principio de la "igualdad equitativa
de oportunidades", por l se pretende corregir los defectos de una simple "igualdad
formal" (que no tiene porque ser equitativa). El principio determina que las personas
con la misma disposicin inicial o "innata" de: talento, bienes, clase social,...tienen
las mismas perspectiva de xito, por ello lo justo y equitativo sera garantizar esa
igualdad y tambin por ello el sistema social debe garantizar las mismas perspectivas
de cultura y posibilidades de "logro" independiente de la "renta" inicial con la que
apriori se est dotado. Esto sera lo que denomina "la igualdad liberal" que impone
a la estructura legislativa requisitos ms exigentes que un mero sistema de "libertad
natural" por el cual se tendera a favorecer concentraciones patrimoniales y por lo
tanto de poder, en base a los inicialmente mejor dotados. Esto simplemente es lo
que sucede con un sistema de libre mercado: que tiende a favorecer la consolidacin
de las fuerzas econmicas ya inicialmente dotadas. Por eso el libre mercado debe
regularse a travs de un marco que ajuste la tendencia a largo plazo de la concentracin patrimonial que inevitablemente supone una posicin de fuerza por algunos
miembros y por lo tanto desigualdad e inhibicin de la cooperacin y accin social.
Tema 2: La posicin original
Los principios desde lo que determinar un marco legislativo igualitario, libre y
cooperante se "deducen" de la posicin original como situacin hipottica cuya
funcionalidad es la de una representacin psquica de donde partir en la deduccin.
Es similar la funcin de la "situacin de estado de naturaleza" de los contractualistas clsicos pero matizada por la crtica de Hume de que dicho "estado no es un
hecho histrico" y como tal ya lo haba asumido y reconocido Kant: es una mera
representacin que a modo de postulado le sirve para deducir un marco legislativo.
En el caso de Rawls, el estado originario es de estricta igualdad que se debe garantizar por dos condiciones esenciales: una, los principios de justica deben poder ser
asumidos por cualquier persona libre y, dos, para ello es necesario presuponer un
velo de ignorancia, conforme al cual ninguno de los sujetos racionales que acuerden
conoce cul es su situacin en la sociedad, con el fin de evitar que ella determine
situacin de privilegio. El velo de ignorancia permite mantener la posicin original y
garantiza con efectividad un procedimiento equitativo. Esto es posible porque aquellos que deciden racionalmente una estructura normativa desde una condicin de
igualdad, ignoran en qu medida les afectaran. El velo de ignorancia pretende anular
los efectos de las contingencias especficas de desigualdad inicial y en base a ello la
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tentacin de explorarla en el propio provecho. La ignorancia de cmo afectara a sus

propios casos particulares de incardinacin social y a sus circunstancias naturales,
obliga a evaluar las normas estructurales nicamente sobre la base de su disposicin
general. Este velo es absoluto, esto es abarca el desconocimiento de todo aspecto
que componga la realidad de las personas que pactan, desde sus capacidades psicolgicas, intelectuales hasta sus condiciones sociales, as como las concepciones de
bien o circunstancias histricas.
En otro texto Rawls seala que la posicin original tiene dos partes diferenciadas
que se corresponden con las dos potestades de un persona, a saber: la capacidad de ser
razonable, y la otra, la capacidad de ser racional. La primera consiste en tener facultad
para el sentido de la justicia, capacidad para la comprensin de las restricciones a las que
estn sujetas los miembros, es decir por la compresin de las condiciones del acuerdo. La
segunda se refiere a las personas como representantes racionalmente autnomos de todas
y cada una de las personas del grupo social, y por la que trataran de ser eficaces para
con los fines propuestos, una versin de la subjetividad transcendental prctica de Kant.
En definitiva, la posicin origina y su instrumento el "velo de ignorancia", proporciona un punto de partida que excluye cualquier enfoque interesado del pacto
creando las condiciones de posibilidad o el marco formal neutral bsico para garantizar la igualdad. Las crticas que suscit la Teora de la Justicia procedieron del
elevado nivel formal del planteamiento, igual que las crticas a la filosofa moral de
Kant. Sera tan abstracto y universalista que es ajeno a las personas concretas que
siempre se mueven por motivaciones individuales de acuerdo con una idea concreta
de bien o por intereses particulares. La refutacin de Rawls a estas crticas pasa por
repetir el carcter hipottico del procedimiento que llega incluso a presentar como
"artificio teatral", aunque imprescindible para constituir un marco social de cooperacin (solidaridad) desde lo que considera un plano superior en cuanto "neutral" a
las diferentes doctrinas morales acerca del bien que se puedan concebir, es decir, un
planteamiento que permite definir una estructura legislativa que permite salvaguardar la libertad individual y el pluralismo que conlleva.
II.c. Justificacin
El Liberalismo Poltico y La Justicia como Equidad: Una Reformulacin, son libros
que surgen como respuestas a las crticas a la Teora de la Justica, casi todas ellas
centradas en el carcter ideal del planteamiento con pocas posibilidades reales de
aplicacin ya que se obvia el contexto cultural, social y filosfico en que se desarrolla toda praxis poltica de un grupo humano. Se objeta pues que en realidad el
planteamiento era simplemente una declaracin de buenas intenciones en relacin a
una praxis poltica real en nuestras sociedades y que constantemente est eludiendo
las grandes contradicciones y problemas respecto a la justica. Por parte de Rawls,
su defensa radic en concretar su planteamiento y explicitar como se hace posible
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a nivel institucional, al margen de cualquier doctrina moral, religiosa o filosfica, ya

que es compatible con cualquier planteamiento razonable acerca del bien. Son a
estas a las que Rawls llama "doctrinas comprensivas razonables".
Una conceptuacin es comprensiva cuando forma parte del trasfondo cultural
- no poltico- de una sociedad. Se refiere al conjunto de convicciones acerca de: la
amistad, relaciones familiares, asociativas,.... que un individuo comparte con un grupo
social. Convicciones que son razonables de acuerdo con tres rasgos: el primero, que
proceden de un ejercicio de la razn terica por el cual se selecciona determinados
valores desde los cuales se constituye una visin inteligible del mundo; el segundo,
que atiende al ejercicio de la razn prctica por el que se decide qu valores son
significativos de acuerdo con criterios que arbitren los conflictos entre ellos; el
tercero, destaca el carcter conservador de cada conviccin de acuerdo con una
tradicin aunque no por ello se puede cerrar a una evolucin basada en "razones
buenas y suficientes".
Esta concepcin tan abierta de lo que es una "doctrina comprensiva" se formula
para evitar cualquier exclusin. Este sera el rasgo fundamental del Liberalismo, la
apuesta por un pluralismo social razonable con cabida en el orden poltico, es decir,
dentro de un orden que no reprima aquellas que son doctrinas compresivas aunque
no se compartan las mismas convicciones. Otra cosa totalmente diferente seran
las doctrinas irrazonables o no comprensivas, que estaran fuera del marco de fundamentacin inicial y por tanto fuera de una razonabilidad elemental. En relacin
con lo que es una "doctrina comprensiva" aparece uno de los sentidos de libertad
ms destacados por Rawls: la de pensamiento. An as, es difcil conciliar doctrinas
comprensivas enfrentadas y ms difcil que vengan a compartir desde su oposicin
de intereses un proyecto poltico comn de cooperacin social, para resolver este
conflicto Rawls acua el concepto de "cultura poltica pblica".
El concepto de una "cultura poltica" es el de una instancia poltica supuesta y
compartida por todos los miembros de la sociedad, al margen de su pertenencia a
un grupo identificado alrededor de una doctrina comprensiva. Instancia que garantiza el entendimiento y aplicacin de principios normativos comunes en un grupo
social pese a su pluralismo. Esta instancia proporciona ra la estructura mnima de
comprensin y de convivencia conforme a las cuales se podra construir un orden
poltico viable de acuerdo con los principios bsicos de la justicia. La "cultura poltica" es pues un conjunto de ideas comunes ya que estn al alcance de todo ciudadano racional, con independencia de la doctrina acerca del bien que cada cual posea.
No es una nocin tan formal como el de mbito transcendental pero engloba el
mnimo compartible por todos para posibilitar el encuentro en un horizonte comn
donde aplicar los principios de justicia que garantizan la accin poltica razonable.
Es decir, para l, la justicia poltica se constituye sobre las base de principios fundamentantes razonables recogidos en lo que llama la cultura poltica de la "sociedad
democrtica" y que se explicitan en las instituciones, tradiciones, textos,... Es lo que
permite que sean justificables aunque haya ciudadanos con punto de vista contradic-
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torios entre s. Es decir, los principios de una cultura poltica, al estar ya establecidos
se corresponde con el hecho de una sociedad respetuosa con la libertad positiva de
sus ciudadanos. Aqu se hace evidente que los principios fundamentantes no pueden
depender de intereses individuales o de cosmovisiones contradictorias (doctrinas
comprensivas irracionales), el pluralismo respetuoso o razonable de nuestra cultura
poltica conduce a una concepcin independiente de la justicia como "justicia poltica" que supera el concepto parcial que se desprenda de cada "doctrina comprensiva" y que implique la adhesin de cada ciudadano desde cada una de ellas por muy
dispares que sean entre s sus afinidades morales.
La cultura poltica constituye, en definitiva, el enraizamiento de su teora de la
justicia en una situacin histrica y cultural occidental, lo cual permite la puesta
en prctica dentro de un contexto emprico concreto los principios, as como la
forma en que tales pueden ser asumidos. Tambin expresa la posibilidad de anclar
la motivacin de cooperacin de los ciudadanos en una "tica de mnimos" segn
la cual se instale su accin social, esto es, unas pautas de comportamiento poltico
compatibles universalmente en una sociedad respetuosa y por lo tanto libre con un
pluralismo ideolgico razonable. Rawls insiste en separar la cualquier conceptuacin
moral con la ejecucin de la accin poltica, es la manera que tiene de garantizar el
marco de neutralidad que pretende a fin de que sea compatible con lo que llama la
pluralidad social que implica la cohabitacin de diferentes "doctrinas comprensivas"
razonables. Evidentemente este planteamiento choca con cualquier conceptuacin
"comunitarista" que no puede desligar la teora poltica de un determinado contenido a idea del bien.
Rawls no entiende la libertad en un sentido metafsico, absoluto o transcendental, sino como un conjunto de libertades que es preciso garantizar desde una accin
poltica; es la libertad poltica. Cmo? Garantizando un marco como condiciones
de posibilidad "para" el desarrollo de la voluntad individual, en la medida que este
marco lo permita, eso si, desde el principio de igual para todos. En este sentido, los
principios de la justicia son la garanta del ejercicio de las libertades. En suma, las
libertades no son entendidas en el marco de una conceptuacin del bien, sino como
un mbito de realizacin social que es extensible a todo individuo independientemente de su valoracin del bien. La libertad no es un reino de fines sino un orden
de posibilidades, un marco positivo de derechos que garantice la realizacin de la
voluntad. Las caractersticas que determinan la libertad poltica son:
1) Los ciudadano son libres de adoptar una doctrina comprensiva acerca del
bien pero no por ello dejarn de ser iguales a nivel poltico y de derechos, por ello
la sociedad es democrtica
2) Todo ciudadano tiene derecho a que se le respete y reconozca su doctrina
moral, con una limitacin, que no contradiga o sea incompatible con la concepcin
poltica de la justicia como equidad, es decir que sea una doctrina no comprensiva
o irracional
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3) Toda libertad conlleva un conjunto de responsabilidades sin las cuales no

es posible el ejercicio de tal libertad, es decir, se les reconoce a los ciudadanos la
capacidad de restringir sus exigencias a los que permiten los principios de justicia
El marco que establece los principios le permite el establecimiento de una libertades bsicas en cuanto libertades positivas, que son aquellas que el primer principio
establece como imprescindibles para la realizacin de la equidad que determina.
Ahora bien, de acuerdo con la "cultura poltica" de cada comunidad, las libertades
bsicas no se deben entender en un contexto puramente abstracto sino que, aunque desarrollen el contenido formal de los principios, se formulan segn la tradicin
cultural y democrtica que manifiestan las diferentes Cartas Magnas. Enumera como
bsicas: la liberta de pensamiento y consciencia, de asociacin, libertad fsica; las
incluidas en el principio de legalidad.
Detrs de esta conceptuacin, en realidad de lo que se parte es de una idea de
persona vinculada al desarrollo de la identidad desde sus relaciones polticas, que
es lo que le hace desembocar en el concepto de accin social como cooperacin
social, la cual es posible desde un sentido de la justicia como equidad. De la persona
libre cabe esperar dos facultades:
- la capacidad del sentido de lo recto o justo de acuerdo con los trminos de la
igualdad: capacidad de ser razonable
- la capacidad de ser racional para una concepcin moral del bien
La capacidad para ser razonable es la de ubicarse en un mbito formal que trasciende los bienes y fines concretos de acuerdo con lo justo o formalmente correcto
en cuanto equidad. La capacidad racional en cuanto razn prctica es la capacidad de
ser eficaz y exitoso en la consecucin de un fin de acuerdo con una conceptuacin
de bien.
III. Relacin de autor con otros autores de la H del pensamiento y

valoracin de su actualidad.
III.a. Relacin con otras posiciones.
a) En primer lugar la Teora de la Justica (1971) desencaden un debate dentro de
la misma corriente de filosofa poltica liberal. En este contexto la respuesta inmediata fue la obra de R. Nozick: Anarqua, Estado y Utopa (1974). Este autor tambin
de la Uv. de Pricenton encabeza el movimiento libertario actual. Su argumentacin
bsica contra Rawls parte de la segunda formulacin del imperativo categrico kantiano de que las personas no deben tratarse de forma instrumental o como un
medio sino como un fin en s mismas. Es decir, la justicia distributiva de Rawls slo
sera posible en la medida en que se base en el consentimiento de cada individuo
porque la redistribucin forzosa como principio ve al individuo como un medio no
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como un fin. Adems, ridiculiza el subprincipio de la igualdad de oportunidades al

tratarse de mbitos no econmicos. O ridiculiza cmo el velo de ignorancia podra
producir una justicia distributiva inversa. La primera parte de la obra la dedic
a rebatir la idea de una necesidad del estado contractual de Locke, por qu del
supuesto estado de naturaleza se tiene que inferir la necesidad de un estado? Considera que en realidad el estado debe ser mnimo, solo con funciones de seguridad
y justicia por medio de una especie de "mano invisible". Si existiera un modo en
que una forma mnima de estado pudiera surgir este si estara justificado. El estado
mnimo, al no entrometerse ms que en casos de violacin de derechos individuales,
podra considerarse como un marco utpico desde el que grupos de ciudadanos se
uniran para formar pequeas sociedades bajo principios "religiosos" o "polticos".
El marco de estado mnimo determina un libre mercado pero las distintas comunidades tienen potestad para escogerlo o no. La continuacin de las ideas de Nozick
estn el anarco- capitalismo y la democracia celular de Foldvary.
b) En segundo lugar el libro de Ralwls tambin desata respuestas en los llamados
"comunitaristas: Charles Taylor, MacIntyre , Sandel ,Walzer.... En realidad el trmino
"comunitarista" es equvoco y es una especie de catalogacin de autores que se
oponen de una manera ms o menos transparente a alguna versin del Liberalismo,
autores que a veces tampoco tienen un parentesco de pensamiento poltico entre s
de manera clara. En cualquier caso tiene en comn que, frente a la concepcin tpica
liberal de una vida poltica donde predominan derechos individuales y una concepcin poltica de estado sin necesidad de partir de una doctrina del bien moral, los
comunitaristas defienden la contina intervencin del estado justificada desde una
nocin del bien comn. En realidad, el origen de su acepcin comn est en la respuestas crticas que en los ochenta se suscitaron a la Teora de la Justica tanto por
parte de pensadores de raz aristotlica como hegeliana. La base compartida era su
reaccin a lo que juzgaron como una teora profundamente kantiana. El primero
fue el libro de Charles Taylor: Hegel y la Sociedad Moderna (1979), consideraba
que un marco meramente formal impide ofrecer contenidos concretos a nuestras
obligaciones morales, con lo cual no hay verdadera posibilidad de inmersin del individuo en la comunidad a travs de una identificacin identitaria. El libro de Sandel,
El Liberalismo y los Lmites de la Justicia se publica en 1982 y aparece el trmino
"comunitarismo" como frmula contra la concepcin rawlsiana de la justicia donde
predominara lo correcto o justo sobre lo bueno. Al ao siguiente Walzer publica
Las Esferas de la Justicia, contra la propuesta de la justicia distributiva...En general
esgrimen que las sociedades mayormente fundamentadas en derechos individuales
no parecen capaces de evitar la insolidaridad y el debilitamiento de los lazos sociales,
la perspectiva liberal no es capaz de construir un yo responsable y solidario fragmentando el grupo. En realidad toda esta crtica recoge la idea de Hegel de construir
una moral social desde una perspectiva poltica ya que la moral individual no existe
como tal, sin comunidad moral no habra individuos morales. No hay libertad sin una
comunidad donde desplegarse ya que sin identidad no hay individuo. El "individuo
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atomizado" del liberalismo no es verdaderamente autnomo, el ideal liberal "asfixiara" la autonoma moral ilustrada. El individuo es algo ms que un mero proyecto
individual, sin una comunidad de valores que conlleva una vinculacin afectiva de
estimacin recproca, y donde es relativa la importancia de "a cada quien segn lo
que contribuya", tampoco hay proyecto individual. De esta manera se diluye la distincin entre lo privado y lo pblico, lo personal y lo poltico que originaba en Rawls
la pretendida asepsia y neutralidad del estado sobre la moral.
Tanto para M. Sandel como para McIntyre o Taylor, la conceptuacin de la persona del liberalismo igualitario se sintetizara en la idea rawlsiana de que el "yo es
anterior a sus fines". Es decir, se situara en una perspectiva donde los objetivos,
propsitos y fines son "escogidos" antes que "descubiertos", que el yo es anterior
a los valores que lo constituyen. Sin embargo entienden que esto no es posible, la
identidad de un yo est marcada por las prcticas y valores de la comunidad donde
nace, por esto en funcin de ellas "descubren" o autodefinen sus fines. La situacin
de la "posicin original" y el "velo de ignorancia" separa a la persona de sus fines
y eso no parece corresponderse con la realidad de la naturaleza humana. La contrarplica de Rawls es que el no pretende analizar la naturaleza humana, sino slo
proteger al individuo de las sociedades democrticas. En todo caso, Taylor alude
al hecho de que en realidad "el principio de la diferencia" est exigiendo a priori
una conceptuacin comunitaria de la identidad; el compromiso mutuo que exige
ese principio slo puede ser llevado a cabo entre individuos con un fuerte vnculo
comunitario. En sntesis, la interpretacin que los comunitaristas hacen del concepto
de persona poltica de Rawls es como si la relacin del individuo con la comunidad
sea "por inters" propio, otorgndole a s al grupo un papel instrumental y no un
fin. El sujeto atomizado del liberalismo, desarraigado e interesado en el grupo social
slo en la medida que ello le permite su propio plan individual, no es en realidad
lo que verdaderamente pasa en la sociedad humana. Para Taylor, slo la comunidad
puede proporcionar al individuo los recursos necesarios (desde los conceptuales
hasta los vitales) para concebirse a s mismo, su identidad y sus valores.
c) En tercer lugar est la rplica a Ralws desde la Escuela de Frankfurt, la cual
vino de la mano de H. Habermas en Facticidad y Validez (1996). Su crtica se sita
en un plano de cuestiones no slo de filosofa poltica sino epistemolgicas. Ante
todo, considera que el diseo de la posicin original no es adecuada para inferir los
principios de justicia entendidos deontolgicamente, esto es, epistemolgicamente
una cosa es fundamentar los principios y otra su aceptacin poltica. En primer lugar,
entiende que el punto de partida de Rawls es el formalismo kantiano: la disposicin
formal de la razn prctica a considerar lo igualmente bueno para todos. Pero
Rawls no asume el trasfondo del resto de supuestos de la filosofa transcendental,
de hecho pretende una lectura intersubjetiva del concepto de autonoma moral a
travs de su concepto de "razn pblica", es decir, segn Rawls actuaramos de modo
autnomo cuando obedecemos a leyes aceptadas con "buenas razones" desde una
razn pblica pero eso no es una aceptacin autnoma desde una subjetividad
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transcendental. En segundo lugar, interpreta que Rawls cae en una tica de bienes
o utilitarista ya que los principios de la justicia se orientan a una "distribucin" de
bienes bsicos; es decir confunde derechos con bienes ya que aquellos no pueden
ser "distribuidos" como cosas, as considerados los derechos pierden su condicin
deontolgica. Es decir, los derechos regulan relaciones pero no se pueden "poseer"
como cosas. En tercer lugar, el velo de ignorancia slo est presente en la posicin
original, pero en la realidad se levanta en la medida que los actores ingresan en la
sociedad real, esta no es una sociedad justa imaginaria. Pero es ms, si queremos
asegurar la estabilidad de la organizacin social tenemos que construir un cdigo
deontolgico con todo el conocimiento posible sobre los ciudadanos y no "tras un
velo de ignorancia", incluso con previsin de situaciones de quiebra de la comprensin de dicho cdigo. En cuarto lugar; en Ralws habra una frontera no clara entre
lo privado y lo pblico, l se presenta como partidario de la distincin entre teora
moral de mbito privado y teora de la accin social; es decir, diferenciar entre justicia poltica de acuerdo con una teora moral y que pertenece a un mbito privado,
de un cdigo deontolgico que pertenece al mbito de una fundamentacin de la
accin pblica. Rawls, por su ambiguo concepto de la poltica, hace que las libertades
pblicas desempeen un papel preservador de las libertades individuales que seran
las verdaderamente privilegiadas.
Por otro lado, de forma genrica, Habermas critica el inmovilismo estructural
que implica el concepto de "cultura poltica", esta implica un elenco cerrado de
disposiciones institucionales que impide considerar al estado como un proyecto
abierto. El pretende sustituir el modelo liberal contractual por "comunidades de
dilogo", lo que implica cambiar la estructura legislativa de las constituciones vigentes en occidente. De este modo pretende trata de abrir nuevos horizontes polticos
que puedan transformar las contradicciones de las sociedades actuales superando
las condiciones actuales de la existencia humana.
III.b. Valoracin de su actualidad.

En realidad todo el planteamiento de Rawls se realiza desde una conceptuacin
analtica de la razn tpicamente modernista, por eso no es capaz de asumir definitivamente las crticas comunitaristas. La razn contempornea es "razn dialctica"
en cuanto instrumento epistemolgico para aprehender el cambio, en este caso
resultado de la accin social. La misma objecin es la que en el fondo plantea Habermas. Rawls pretende partir de una "representacin clara y distinta" o "evidente" de
lo que considera la "posicin original", como a su vez hacen Hobbes, Locke o Rousseau con su consideracin del "estado de naturaleza", y deducir "more geomtrico"
desde ah los principios constitutivos del marco poltico necesario para la cooperacin poltica. La posicin original es as una representacin que se define por s
misma como nocin tautolgica. Por otro lado, en relacin con el contenido de esa
posicin originaria y en lnea con toda la conceptuacin contractualista, se parte de
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una situacin del hombre como una solipsita subjetividad transcendental, cuando la
antropologa filosfica contempornea, ms en relacin con la dimensin dialctica
de la condicin transcendental, considera que el hombre es ante todo cultura e historia. Verdaderamente no es posible formalizar unos principios con prioridad a una
"cultura poltica" Aquellos actan como tales en base a un sentido transcendental
necesariamente dialctico y no meramente analtico.
En todo caso, Rawls tiene el mrito de haber impulsado el debate sobre la justicia, la accin social y el modelo de estado, en un momento que pareca estancado
en la cultura occidental. En este sentido presenta un enfoque totalmente contemporneo, la filosofa social moderna estaba supeditada a problemas ms juristas, por
ejemplo las diferentes concepciones de la norma (Grocio, Leibniz) o a problemas de
derechos y perrogativas de poder entre sujetos (Hobbes, Locke, Rousseau). Ahora
el planteamiento es netamente contemporneo desde el momento que se plantea
la creacin del estado por una necesidad de consenso o acuerdo que implique aceptacin por todos. Por ello puede ser considerado el filsofo ms influyente en el
ambito jurdico y poltico actual. Pese que tanto juristas como polticos en su praxis
cotidiana se mantienen alejados de las cuestiones filosficas propuestas a debates
por Rawls, no obstante La Teora de la Justica es la obra ms citada en los procesos
judiciales en EE.UU. donde el recurso a la "autoridad" desempea un papel de mayor
calado que en la prctica jurdica europea. Por otro lado, los polticos europeos lo
consideran un idelogo fundamental para la socialdemocracia, sobre todo a travs
de la carismtica figura de Olof Palmer. En ese sentido las diferencias de Rawls son con
el Liberalismo meramente utilitarista procedente de Locke y S. Mill, estos desde su posicin histrica simplemente entenderan que "la sociedad es justa" cuando las instituciones
sociales estn estructuradas de tal modo que obtienen el mayor balance de satisfaccin
entre los individuos como "nodos biolgicos", sin importar su distribucin ni cmo cada uno
la distribuye en su tiempo. Aqu el principio de eleccin racional "el bienestar de la mayora"
se adopta como un todo para toda la sociedad, como obra de un sujeto transcendental
genrico o un espectador que con poderes ideales de simpata e imaginacin se identifica
y tiene la experiencia de los deseos y juicios racionales de los otros como si fueran propios. Frente a ello pretende que los principios de la justicia como equidad se desplieguen
normativamente de acuerdo con la "cultura poltica" de una comunidad histrica. Ahora
bien, Rawls niega que la prdida de libertad para alguno sea correcta por el hecho de que
permita un bien para la mayora, en esto se mantiene firme en los cnones del Liberalismo.
El principio de eleccin debe ser de cada persona, la situacin original de la que surge la
justicia, implica a la libertad como valor supremo, pero de cada cual y no por el inters de
todos. Por ejemplo, el contrato debe garantizar la eleccin de poder fumar aunque no
sea el inters de todos, como tambin el cambio de sexo, la eutanasia,... As la propuesta
de Rawls es la de una justicia basada en lo correcto no en lo bueno, es decir, una justicia
basada en una moral deontolgica, en una nocin del deber que surge a partir de la situacin de imparcialidad que determina el velo de ignorancia. Entiende que una poltica
formal de este tipo es capaz de solucionar los conflictos de prioridad entre valores que no
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hace una moral de contenidos (meramente intuidos). Adems, una tica- poltica formal,
por no proponer un contenido concreto del bien, deja abierta o indeterminada el modelo
de vida humana realizada que escoge cada cual en funcin de su valoracin del bien, de
esta manera rechaza el perfeccionismo fundamentalista que supone un modelo genrico
de vida ya fijado desde unos valores transcendentales nicos aunque siempre discutibles
por muy "comprensivos" que sean. Sin embargo, el hecho poltico muestra que parece
inevitable que la estructura jurdica bsica de cualquier estado estimule cierta clase de
planes vitales y no otros.
En todo caso, desde la antropologa contempornea, parece claro que la sociedad no
surge como resultado de una relacin contractual, ni tcita ni explcita, lo que implica que
la sociedad no puede ser considerada un artificio que se superpone a individuo humano.
El individuo pose personalidad en funcin de su comunidad. Actualmente en la ideologa
democrtica global, el poder poltico tiene legitimidad "por, en y desde" una comunidad
histrica ya constituida o, como decimos ahora, desde una cultura (conceptuacin de la
sociedad multicultural de Charles Taylor). Es decir, es esta legitimidad la que crea ahora
deberes institucionales y sus mecanismos de poder, es decir, no es un Parlamento de representacin individual quien determina la estructura legislativa, sino unos principios ideolgicos fundamentales y culturalmente asentados previamente desde un desarrollo histrico
como comunidad social efectiva y no el parlamento los que dan de s la estructura socialinstitucional de esa comunidad. La comunidad como marco ideolgico cultural fundamental
es previo a la misma forma de las instituciones de poder y al mero debate parlamentario.
Transformar una sociedad significa situar el debate en estos implcitos metafsicos de ya
comunidad histrica ya constituida.
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Ponentes
- Universidad de Almera
Cayetano Jos Aranda Torres y Antonio Carrillo Burgos.

- Universidad de Cdiz
D. Juan Carlos Mougn Rivero y D. Miguel ngel Garca Mercado.

- Universidad de Crdoba
D. Ramn Romn Alcal y Doa Eva Molina Saavedra.

- Universidad de Granada
D. lvaro Vallejo Campos y D. Bartolom Lara Fernndez.

- Universidad de Huelva
D. Luis Miguel Arroyo Arrays y D. Jos Cercs Soto.

- Universidad de Jan
Don Emilio Lpez Medina y Doa M Paz Rodrguez Ortega.

- Universidad de Mlaga
D. Pedro J. Chamizo Domnguez y D. Jos Hierrezuelo Conde.

- Universidad de Sevilla
Miguel A. Pastor Prez y Javier Medina Romera.

- Universidad Pablo de Olavide
Doa Marian Prez Bernal y Doa Natividad Prez Pacheco.

339
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340
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ndice
Presentacin
Introduccin
11
Repblica Libro VII (514- 517c)
15
Comentario del texto de Platn
21
Summa Theolgica I- II, cuestin 94,art. 2

Comentario del texto Sto. Toms
53
59
Discurso del Mtodo, Segunda y Cuarta parte
95
Comentario del texto Descartes
109
Contestacin a la pregunta: Qu es la Ilustracin?

Comentario del texto de Kant
141
149
Prefacio a la Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica

Comentario del texto Marx
181
193
El Crepsculo de los dolos (La Razn en la Filosofa)

Comentario del texto de Nietzsche
231
237
El Tema de Nuestro Tiempo (La Doctrina del Punto de Vista)

Comentario del texto de Ortega y Gasset
263
273
La Justicia como Equidad. Una Reformulacin

Comentario del texto de Rawls
299
304
341
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342
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Ocho Comentarios de H de La Filosofia

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LIBROMODERNO.

Primera edicin: Agosto de 2013

Francisco J. Ortega Martnez

3. INSTRUCCIONES SOBRE EL DESARROLLO DE LA PRUEBA.

Ocho Comentarios de Filosofa

b) Ha de elegir una opcin.

4. CRITERIOS GENERALES DE CORRECCIN

5. EL CONTENIDO DEL CURSO

Francisco J. Ortega Martnez

Francisco J. Ortega Martnez

Ocho Comentarios de Filosofa

sigue perteneciendo a lo fsico trascendente como corresponde a la "revelacin".

Francisco J. Ortega Martnez

entender la Realidad, no es un sujeto universal tras- histrico, es el sujeto cristiano

- - - - - - lo real en, por y la Sociedad

- Despus de eso prosegu compara nuestra naturaleza

Francisco J. Ortega Martnez

- Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.

Ocho Comentarios de Filosofa

forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar

Francisco J. Ortega Martnez

noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la

Ocho Comentarios de Filosofa

Homero, y preferira ser un labrador que fuera siervo de

Francisco J. Ortega Martnez

se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez

Ocho Comentarios de Filosofa

Lnea ontico- epistemolgica: Texto de Platn.

Francisco J. Ortega Martnez

valor de cambio cuantitativo en relacin a una unidad analgica. La moneda supone

Ocho Comentarios de Filosofa

que cobran (jurados, tareas de administracin,), incluso ir al teatro lleg a estar

Francisco J. Ortega Martnez

Siempre su proyecto filosfico contendr una finalidad poltica.

Ocho Comentarios de Filosofa

Francisco J. Ortega Martnez

I.b. Contexto Filosfico

Ocho Comentarios de Filosofa

En la filosofa de Anaximandro, uno de los primeros presocrticos, esta estructura de la

Francisco J. Ortega Martnez

Ocho Comentarios de Filosofa

- el segundo es el camino de la opinin (doxa) que tambin tiene dos direcciones,

Francisco J. Ortega Martnez

2) La explicacin de la substancialidad de lo real como primer problema

Ocho Comentarios de Filosofa

- A) Para unos (Pitagricos, Eleticos,...) es la noesis o intuicin intelectiva o

Francisco J. Ortega Martnez

Ocho Comentarios de Filosofa

3) La Estructura Poltica: la Democrcia y la Sofsitca. Por otro lado,

Francisco J. Ortega Martnez

Ocho Comentarios de Filosofa

irona: la ignorancia como mscara de la sabidura. Con su mtodo (mayetica), que

Francisco J. Ortega Martnez

orden existencial pero, al mismo tiempo, una profundidad en el orden esencial. Es un

II. Comentario de Texto

Ocho Comentarios de Filosofa

Francisco J. Ortega Martnez

- es causa de las cosas: Hay que entender la nocin de causalidad que va

II.b. Exposicin del Tema: Interpretaciones del mito de la caverna

Ocho Comentarios de Filosofa

Francisco J. Ortega Martnez

- Sentido gnoseolgico: Explica su teora del conocimiento. El camino hacia la

Ocho Comentarios de Filosofa