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JEAN-LUC

MARION
A cura del prof. Giovanni Ferretti

A. Il contesto della produzione dellautore e il contesto


filosofico-culturale [1].
Jean-Luc Marion indubbiamente uno degli autori pi
brillanti della filosofia francese contemporanea. Nato nel
1946, stato allievo della prestigiosa cole Normale
Suprieure di Parigi ed attualmente professore
allUniversit di Paris-Sorbonne (Paris IV) e a quella
Chicago[2]. Appartiene alla generazione di filosofi che
immediatamente seguita a figure di primo piano come Paul
Ricoeur, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, con i quali
ancora in dialogo e di cui porta avanti e discute le posizioni,
nate da un serrato ed inventivo confronto con la Scuola
fenomenologica di Husserl, la filosofia ermeneutica e
lontologia di Heidegger, nonch con i problemi posti alla
riflessione filosofica dalla fine della metafisica e dal
diffondersi del nichilismo. Appartengono alla sua stessa
generazione e ne condividono il plesso problematico, autori
come Michel Henry, Didier Franck, Jean-Louis Chrtien, Jean
Greisch, per limitarci ai nomi pi noti di una schiera di
filosofi di alta levatura che oggi in Francia hanno ripreso con
grande impegno e indubbi risultati il lavoro teoretico
propositivo della filosofia.

Per
introdurre
alla
lettura
di
questopera, recentemente tradotta in
italiano e non sempre di facile ed
immediata comprensione, iniziamo da
unattenta
analisi
della
Prefazione
alledizione italiana del volume, in cui
Marion richiama il posto che questo
occupa
nel
contesto
della
sua
produzione, non senza preliminariamente
affermare che si tratta del libro al quale
lautore attribuisce maggior valore (XII)[3].
Il contesto immediato quello di un trittico in cui esso
si colloca al posto centrale. Lo precede il volume, del
1989, Rduction et donation. Recherches sur Husserl,
Heidegger
et
la
phnomnologie (Riduzione
e
donazione. Ricerche
su
Husserl,
Heidegger
e
la
fenomenologia)[4],
e
lo
completa
il
volume De
surcrot. Essais
sur
les
phnomnes
saturs (In
sovrappi. Saggi sui fenomeni saturi) del 2001.
Il primo dei volumi citati era un libro di storia della
filosofia applicato alla fenomenologia, volto cio ad
indagare il metodo fenomenologico seguito da Husserl, il
fondatore del movimento fenomenologico, e da Heidegger,
il pi celebre tra i suoi discepoli ma anche il pi originale ed
eretico tra i suoi allievi e continuatori. Lintento del libro era
di mettere in luce o liberare le possibilit ancora aperte a
questa
scuola di pensiero, impegnandosi in
un
ripensamento delloperazione metodica fondamentale o
canonica della fenomenologia, la cosiddetta riduzione
fenomenologica. Questa consiste, com noto, nella messa
tra parentesi, o epoch (sospensione), del giudizio di
esistenza circa ogni cosa data per ovvia nel nostro
atteggiamento naturale rivolto al mondo, onde ottenere,
tramite unoriginale ripresa del dubbio metodico cartesiano,
di raggiungere il darsi dei fenomeni nella loro assoluta ed
indubitabile originariet e purezza.
Nel volume in questione, Marion cercava di mettere in
luce come tale riduzione non dovrebbe limitarsi ad
assicurarsi del fenomeno come oggetto, cos avrebbe
fatto Husserl, e neppure solo del fenomeno come ente o
essere, cos avrebbe fatto Heidegger, bens aprire un
varco ad una determinazione ancora pi originaria del

fenomeno, il dato (le donn) (XI)[5]. Questa tesi veniva


concentrata nella formula Autant de rduction, autant de
donation, tradotta in italiano da Rosaria Caldarone con
tanta riduzione, quanta donazione. Traduzione che noi
preferiremmo lasciare nellindeterminazione del primato tra
donazione e riduzione, propria del testo francese, usando la
formula italiana tanta riduzione, altrettanta donazione.
Questo per non pregiudicare il problema del rapporto tra
riduzione e donazione, che sar affrontato da Marion in
modo specifico e su cui dovremo ritornare a suo luogo. In
ogni caso, sia la tesi del libro, sia la formula in cui stata
concentrata, danno ragione del titolo, Riduzione e
donazione, che ne sintetizza bene il tema di fondo se non la
tesi.
Come
Marion
ci
ricorda,
il
libro
suscit
inaspettatamente in Francia unappassionata discussione,
cui parteciparono autori di grande notoriet, come P.
Ricoeur, J. Derrida, D. Franck, M. Henry, D. Janicaud, J.
Greisch, J. Grondin e altri. Marion li cita sia in questa
Prefazione sia, pi ampiamente e con pi precisione, cio
con lindicazione bibliografica dei loro interventi, nelle
Risposte preliminari premesse alledizione di Dato
che (cfr. pp. XXXVII-XLIII). Le tesi sostenute nel libro si
inserivano infatti in modo originale e provocatorio in un
ambiente filosofico-culturale che stava ripensando e
riprendendo leredit della scuola fenomenologica come
prospettiva da valorizzare teoreticamente per continuare a
pensare dopo il tramonto non solo del metodo dialettico
idealistico e marxistico, ma anche del metodo strutturalista.
E inoltre, sia pur riprendendone leredit, alla presenza della
sempre pi evidente crisi della metafisica, che ha fatto
seguito a tali tramonti, con il conseguente diffondersi
del nichilismo;
crisi
della
metafisica
e
nichilismo
testimoniati in particolare da autori come Nietzsche e
Heidegger, variamente ripresi nel novecento. Tra i compiti
del pensare che la filosofia francese avvertiva ed avverte,
in primo luogo quello di ripensare la stessa ontologia,
giustamente rilanciata da Heidegger, e con essa la
questione della verit e di come essa possa darsi nel
fenomeno quale sua manifestazione originaria.
La discussione suscitata dalle tesi proposte nel
libro Riduzione
e
donatione, di
indole
soprattutto

storiografica, fecero sentire a Marion la necessit di


passare da uninchiesta fattuale e storica a una ricerca
concettuale ed organica, che limpegn in dieci anni di
duro lavoro (XI-XII). Lesito di tale lavoro appunto il
volume Dato che. Saggio per una fenomenologia della
donazione, del 1997-98, di cui nella Prefazione, come poi
nella Risposte preliminari, Marion ricorda sinteticamente il
contenuto dei cinque capitoli, che fin dora segnaliamo con i
loro rispettivi titoli:
1) La donazione. Il fenomeno interpretato come dato,
cio donato secondo la donazione.
2) Il dono. Si studia il fenomeno dono, che viene
anchesso ricondotto alla donazione.
3) Il
dato. I: Determinazioni.
Si
analizzano
le
determinazioni del dato che permettono di tradurre la
fenomenalit
in
termini
di
donazione
puramente
immanente.
4) Il dato. II: Gradi. I vari gradi dei fenomeni vengono
individuati secondo il quantum di donazione che in essi si
ritrova, fino a giungere allanalisi dei cosiddetti fenomeni
saturi, in cui si ha il massimo di donazione possibile e
quindi anche il paradigma di ogni fenomenalit.
5) Ladonato. Si procede alla caratterizzazione del
soggetto che accoglie la donazione, il cosiddetto
adonato, quale figura della soggettivit accordata a e
attraverso la donazione (XII).
Dovremo ritornare sulla struttura di questopera, ad
iniziare dal suo titolo francese e dalla difficolt di tradurlo in
italiano. Seguendo per ora la Prefazione di Marion,
ricordiamo il terzo volume del trittico, il gi menzionato De
surcrot. Essais sur les phnomnes saturs, con cui egli ha
ritenuto necessario completare Dato che,approfondendone
il quarto capitolo, ancora troppo astratto e formale, con una
descrizione pi analitica dei fenomeni saturi, tra cui, in
particolare, il fenomeno di Rivelazione, specificamente il
Cristo.
In complesso il trittico, al cui centro si situa Dato che,
ha nellintenzione di Marion una ben precisa mira teoretica,
sintetizzata dallautore stesso nella Prefazione come
segue:

Questo insieme mira a rendere possibile una ripresa della fenomenologia, liberandola
dai due orizzonti i cui limiti ci sono divenuti evidenti (loggettualit, lessere), senza
perdere la radicalit di un metodo la cui fecondit ha attraversato il secolo che si
appena compiuto. Fecondit che resta uno dei punti di riferimento per una filosofia che
intende pensare dopo e grazie alla fine della metafisica. Speriamo che altri andranno pi
lontano in questa direzione (XII).

Dunque lintento dellopera liberare la fenomenologia


dal suo situarsi nei due orizzonti ontologici di senso, quello
delloggetto (come si avrebbe in Husserl) e quello
dellessere (quale si avrebbe in Heidegger), che sono
ritenuti da Marion inadeguati in ordine alla sua fecondit
teoretica. Ci potremmo chiedere: di quale fecondit si
tratta? La risposta, che in questa Prefazione Marion ci d
solo implicitamente, va individuata, a nostro avviso,
nellimpegno teoretico di fondo che sembra reggere tutta la
ricerca di Marion: ripensare lontologia dopo la crisi della
metafisica; o meglio ancora, situandosi sulla scia di Levinas
- tentare di aprirsi ad un livello fenomenologico pi
originario di quello dello stesso essere, almeno come
pensato dalla tradizione filosofica occidentale fino ad
Heidegger. E ci per ripensare radicalmente non solo il
rapporto tra teologia e metafisica (pregiudicato dalla crisi
della metafisica) ma anche quello tra teologia e ontologia
(considerato inadeguato anche nei termini proposti da
Heidegger).
Questo intento emerge con nettezza se, continuando la
lettura della Prefazione, vediamo come Marion ci ricordi
che Dato che riprende alcune questioni lasciate in sospeso
da un suo libro anteriore, Dieu sans ltre, del 1982[6]. In
questopera, Marion si poneva esplicitamente sulla scia
della tematica inaugurata da Levinas. Questi aveva per
primo posto con estremo vigore lesigenza di tentare di
intendere un Dio non contaminato dallessere[7], cio non
solo oltre lorizzonte degli enti, come richiesto da Heidegger
per andare oltre linterpretazione di Dio in termini
metafisici, ma anche oltre lorizzonte stesso dellessere
coestensivo con il pensiero, orizzonte considerato
inadeguato a salvaguardare la trascendenza assoluta del
Dio biblico. Come Marion ci dice, si trattava di sottrarre la
questione di Dio non solo alla metafisica (e alla sorte della
morte di Dio), ma a ci che rendeva possibile
linterrogazione, divenuta tanto ossessiva quanto imprecisa,

sullesistenza di Dio, e cio lorizzonte ininterrogato


dellessere come unico quadro supposto per la sua
presenza (XII).
Lopera procedeva, nella sua pars destruens, alla critica
di ogni concezione idolatrica di Dio; ove per idolo Marion
intende ogni comprensione di Dio tramite concetti umani,
ossia ogni idea di Dio elaborata a partire da e tramite
concetti umani. In tale contesto, Marion chiama idoli non
solo i concetti chiaramente antropomorfi propri degli dei
pagani, ma anche i concetti propri della metafisica: quello
dellente, che ci porta a pensare Dio come lente sommo,
causa trascendente di ogni altro essere; quello del comando
etico, che porta a considerare Dio come il fondamento della
morale (il Dio morale alla Kant, criticato da Nietzsche con
la nota tesi della morte di Dio); quello della volont di
potenza, elaborato da Nietzsche per superare la visione
metafisica di Dio, ma che ha aperto un nuovo orizzonte
idolatrico del divino, che si ritrova, appunto, nella volont di
potenza come valore assoluto del nostro tempo pervaso di
nichilismo.
Ma la comprensione idolatrica di Dio non superabile,
secondo Marion, neppure pensando Dio nello sfondo
dellessere nella sua differenza dallente, come proposto
da Heidegger per risolvere il problema dei rapporti tra
filosofia e teologia. Anche in questo caso, infatti, Dio
sarebbe pensato a partire da unistanza che lo precede,
cio da una pre-comprensione umana, sia pur la pi ampia,
come quella dellessere, sfociando inevitabilmente in una
nuova concezione idolatrica di Dio. Al di l dellidolatria
propria della metafisica, anche in questo caso dunque
allopera unaltra idolatria, propria del pensiero dellEssere
in quanto tale[8].
A questa pars destruens, in Dio sensa essere Marion
faceva seguire una pars costruens, in cui si proponeva di
pensare Dio con il termine di amore (agape). Ove il
termine amore, agape, veniva tratto dalla rivelazione
biblica, in particolare dal celebre testo della Prima lettera di
San Giovanni, Dio () agape (1 Gv 4,8), per poi essere
elaborato concettualmente in termini di dono e di
donazione. I due tratti decisivi dellamore-agape erano
infatti individuati, gi in tale opera, 1) nel fatto che esso si
dona.... senza condizioni (previe)[9], e 2) che esso non

pretende di comprendere, dato che non ha la minima


intenzione di prendere[10]. Amando, infatti, il donatore si
abbandona completamente alla donazione fino a
coincidere rigorosamente con questo dono, senza in alcun
modo distanziarsene con la com-prensione o ri-presa
concettuale del proprio dono[11].
Lamore esclude quindi lidolo, o meglio lo sovverte,
perch nel movimento del dono il soggetto non investe
laltro con la sua concettualit ma si abbandona totalmente
a lui, fino a lasciar determinare se stesso da questa
donazione. Un pensiero del dono riuscirebbe cos a
pensare Dio senza reintrodurre il meccanismo della sua
trasformazione in un idolo concettuale; esso infatti non lo
pensa a partire da un nostro concetto ma a partire dal suo
stesso donarsi. Ben esprimono questa posizione le seguenti
citazioni, in cui si ha chiara testimonianza di come Dato
che riprenda temi gi affrontati in Dio senza essere.
La prima citazione riguarda in particolare i tratti di
fondo della fenomenologia dellamore in termini di donodonazione.
Lamore non si dona se non abbandonandosi, trasgredendo
continuamente i limiti del proprio dono, sino a trapiantarsi
fuori di s. La conseguenza che questo trasferimento
dellamore fuori di se stesso, trasferimento senza fini n limiti,
impedisce immediatamente che ci si lasci prendere in una
risposta, in una rappresentazione, in un idolo. tipica
dellessenza dellamore - diffusivum sui - la capacit di
sommergere, cos come unondata sommerge i muraglioni di
una diga foranea, ogni limitazione, rappresentativa o
esistenziale, del proprio flusso; lamore esclude lidolo o,
meglio, lo include sovvertendolo. Pu anche essere definito
come il movimento di una donazione che, per avanzare senza
condizioni, simpone unautocritica permanente e senza
riserve. Lamore, infatti, non si riserva nulla per s, n se
stesso, n la propria rappresentazione. La trascendenza
dellamore significa innanzitutto che esso si autotrascende in
un movimento critico nel quale nulla - neppure il Niente/Nulla pu contenere leccesso di una donazione assoluta - assoluta:
liberata da tutto ci che non si esplica in questo abbandono
stesso[12].

La seconda citazione, che immediatamente segue nel


testo, riguarda i risvolti teologici di tale fenomenologia, ma

anche, per un procedimento circolare, la sua stessa


derivazione teologica.
Dio non pu darsi da pensare senza idolatria se non a
partire esclusivamente da se stesso, darsi da pensare come
amore e quindi come dono; darsi da pensare come un
pensiero del dono. O meglio, come un dono per il pensiero,
come un dono che si d da pensare. Ma un dono, che si dona
per sempre, non pu essere pensato se non da un pensiero
che si dona al dono da pensare. Solo un pensiero che si dona
(se donne) pu consacrarsi (sadonner) ad un dono per il
pensiero. Ma cosa significa, per il pensiero, donarsi se non
amare?[13].

Avendo cos richiamato, sia pur per sommi capi, il tema


e limpostazione di Dio senza essere, possiamo meglio
comprendere lannotazione che Marion fa, nella Prefazione
diDato che, circa la diversit metodologica di questopera
rispetto alla prima. In quella prima opera, mentre il
versante critico, ossia la pars destruens, si manteneva
strettamente nel campo della filosofia, il versante
costruttivo, la pars construens dellaccesso alla carit
come senso del divino oltre lorizzonte dellessere, veniva
direttamente
desunto
dalla teologia.
La difficolt
metodologica di tale immediato ricorso alla teologia da
parte della filosofia, viene invece superata in Dato che. In
questopera, infatti, Marion ritiene di essere giunto a dare
uno schizzo del fenomeno stesso della carit, ossia della
donazione fino allabbandono totale di s, senza far ricorso
diretto alla teologia, bens tramite un rigoroso uso del
metodo fenomenologico. Ci in particolare nella descrizione
fenomenologica dei fenomeni saturi, culminanti in quel
fenomeno saturo per eccellenza che appunto la
Rivelazione cristologica.
La distinzione tra filosofia e teologia viene cos
mantenuta, perch con il metodo filosofico-fenomenologico
si giunge solo alla delineazione del senso o della
possibilit
dello
straordinario
fenomeno
della
rivelazione di Dio come amore-donazione assoluta,
lasciando alla teologia, che riflette a partire dalla fede,
laccertamento della realt effettiva di tale rivelazione.
Non diversamente da ci che avviene per lanalisi
fenomenologica del fenomeno del dono in generale, che
in grado di studiare il senso e la possibilit del fenomeno

dono pur prescindendo dal problema della constatazione


storico-empirica del darsi in concreto di doni/donazioni
autentici.
La distinzione tra filosofia-fenomenologica e teologia,
cos delineata da Marion, non toglie per - osserviamo noi che fra le due discipline si dia un mutuo influsso di carattere
circolare. Per un verso, infatti, solo a partire
dallesperienza del darsi di doni effettivi, fino allincontro
storicamente datato con la rivelazione cristiana della
donazione assoluta di Dio in Cristo, che nasce lesigenza
filosofica di fare una fenomenologia del dono, fino alla
fenomenologia del dono-amore assoluto. Per altro verso, la
teologia non riuscirebbe a riflettere adeguatamente sulla
natura della rivelazione di Dio in Cristo, senza laiuto di una
corretta fenomenologia del dono come donazione
assoluta di s fino allabbandono[14]. Prova ne sia che la
teologia cristiana, senza una tale fenomenologia, spesso
caduta in una concezione metafisica o ontologica di Dio, la
quale, invece di pensare correttamente il novum assoluto
della rivelazione cristiana di Dio, ne ha dato una versione
fortemente impregnata di idolatria concettuale.
Sui rapporti tra fenomenologia e teologia secondo
Marion, dovremo ancora ritornare. Per ora ci basti ricordare
che tra le prime opere di Marion v unaltra opera filosofica
di argomento teologico, cio Lidole et la distance, del
1977[15]. In essa gi si affrontava il problema della
salvaguardia della trascendenza assoluta di Dio da ogni
comprensione idolatrica, quale si ha inevitabilmente ogni
qualvolta si cerca di pensare Dio a partire da precomprensioni concettuali proprie della coscienza umana.
Celebre, in tale opera, oltre la rigorosa fenomenologia
dellidolo, quella dellicona, entrambi considerati come due
modi di apprensione del divino nella visibilit [16].
Tuttavia, i due modi sono profondamente differenti. La
caratteristica fondamentale dellidolo , infatti, che esso si
presenta allinterno di un mio sguardo, ossia di una mia
visione sensibile o concettuale, di cui compie lintenzione
previa che lo ha di mira. Esso non pu quindi uscire
dallorizzonte della pre-comprensione dello sguardo o della
concettualit umana. Licona, invece, capovolgendo i tratti
essenziali dellidolo, mi si presenta come lapparire di un
volto che mi guarda. Nel visibile di ci che si d al mio

sguardo, io mi avverto quindi come lo specchio di una realt


invisibile, che sfugge ad ogni mia presa o com-prensione,
mantenendosi nella sua assoluta distanza.
In questo caso, il nostro sguardo diventa lo specchio di ci
che guarda solo nella misura in cui si trova ad esserne pi
radicalmente guardato: diventiamo specchio visibile di uno
sguardo invisibile che ci sovverte commisurandoci alla propria
gloria...... Al contrario dellidolo, che misurava la magra della
nostra mira, licona sposta i limiti della nostra visibilit
commisurandola a quella che le propria, cio alla sua gloria.
Essa ci trasforma nella sua gloria, facendola risplendere sul
nostro viso che le fa da specchio; ma uno specchio bruciato da
questa stessa gloria, che si trasfigura di invisibile e che, a
forza di essere saturata al di l di se stesso da questa gloria,
ne diventa, esattamente anche se imperfettamente, licona:
visibilit dellinvisibile come tale[17].

La tematica teologica, centrale nella due opere sopra


ricordate, rester senza dubbio sullo sfondo degli interessi
di Dato che anche se ora Marion impegnato a svolgerla in
termini rigorosamente filosofici. Come gi nelle opere
precedenti, anche in questopera, secondo quanto sopra
accennato, essa sintreccia sempre pi strettamente con la
problematica metafisica ed ontologica. Problematiche a cui
Marion aveva peraltro dato notevoli contributi storiografici
in opere di notevole impegno. Oltre quella sopra ricordata
dedicata a Husserl e a Heidegger, vanno menzionati gli
studi su Cartesio. Per completare il quadro del contesto
delle opere di Marion in cui si situa Dato che, ne citiamo i
principali: Sur lontologie grise de Descartes, Vrin, Paris
1975 (2 ed. completata 1981), Sur la thologie blanche de
Descartes, Puf, Paris 1891 (2 ed. completata 1991), Sur le
prisme mtaphysique de Descartes, Puf, Paris 1986. Cui si
aggiungono i commenti e gli indici alle Regulae ad
directionem
ingenii e
alle Meditazioni
metafisiche,
rispettivamente del 1976-77 e del 1996, nonch i due
volumi di Questions cartsiennes, del 1991 e del 1996.
B. Il titolo dellopera e il problema della sua traduzione.
Il titolo dellopera ed anche il modo con cui stato
tradotto in italiano hanno bisogno di una spiegazione, che
dopo quanto abbiamo detto nel primo paragrafo pu ora

risultare di pi agevole comprensione. Marion stesso ci offre


tale spiegazione, per il titolo francese, nelle Risposte
preliminari che introducono allopera (XXXVII-XLIII); mentre
Rosaria Calderone ce la offre, per la traduzione italiana,
nella Nota del traduttore (XXXII-XXXV).
La
formula
tant
donn (alla
lettera:
Ente
dato/donato oppure anche Essendo dato) non va
interpretata, ci avverte Marion, come se un articolo
precedesse la prima parola, e quindi intendendola come
equivalente di lente dato. In tal caso, infatti, la si
penserebbe in riferimento allente come un sostantivo
(lens latino o ltant francese, secondo una parola ormai
caduta in disuso in tale lingua), di cui essa direbbe soltanto
che si d, nel senso che semplicemente . Ove
lespressione lente () dato non farebbe che affermare
una tautologia, cio che lente - ci che - . Cosa che la
filosofia ha ripetuto fedelmente fin da Parmenide, nel cui
Poema si trova la celebre espressione: necessario dire e
pensare che lente [18].
In questo caso, proprio di una lettura che Marion dice
comune, ma anche sapiente e spontanea allo stesso
tempo, la formula ci porterebbe in pieno clima metafisico,
non facendo altro che enunciarne uno dei principi di fondo,
cio che c lente piuttosto che il nulla. Ma questa
lettura, oltre che essere scorretta sul piano grammaticale perch aggiunge un articolo che non c nel testo - non solo
sfocia in una semplice tautologia, ma trascura del tutto il
ricorso che nel titolo si fa al termine dato, che
risulterebbe del tutto inutile e superfluo.In sintesi conclude Marion - la lettura spontanea e sapiente di ente
dato moltiplica ente e dimentica interamente dato
(XXXVIII).
Rinunciando quindi ad aggiungervi un articolo, la
formula va letta intendendo tant come verbo ausiliare,
che mette in opera un altro verbo; nel caso dellausiliare al
gerundio, il verbo messo in atto, ossia il verbo dare, ne
risulta irrevocabilmente compiuto. Cos come nelle formule
essendo fatto, o essendo detto, il fare e il dire si trovano
del tutto compiuti: quel che fatto fatto, quel che
detto detto, qui ci che risulta compiuto il dato: quel
che dato dato. Nella formula essendo dato, lausiliare

si risolve quindi tutto nella funzione di stabilire lirrevocabile


compiutezza del dato.
Divenendone lausiliare, essendo, a titolo di verbo,
precipita e sparisce nel dato, perch non mira che a
rafforzarlo; essendo pone il fatto del dato e vi si deposita
per intero (XXXVIII).

Dandosi di fatto, il dato attesta quindi la sua


donazione e lungi dallirrigidirsi in un ente o
nellessere, sottomette anche lessere (del verbo) alla sua
donazione. Donde la pregnante ed illuminante affermazione
conclusiva sul senso del titolo dellopera.
Tramite lo stesso gesto, il dato conquista la sua donazione e
lessere (lessendo verbale) vi scompare, compiendosi.
Qui, infatti, il dato dispiega (dplie) verbalmente in s la sua
donazione - cosa che chiameremo piega (pli) del dato -, e
lessere ausiliare si dispone (se range) alla donazione che
serve. tant donn (essendo dato) dice il dato in
quanto donato (donn)[19].

In base a questa spiegazione del significato del titolo


francese dellopera, pi facile comprendere le motivazioni
che la traduttrice adduce per la scelta di tradurre tant
donn con Dato che. La motivazione presentata come una
sorta di imperativo pittorico, che chiama in causa larte di
mettere in rapporto il visibile con linvisibile. In questo caso
si tratta di portare a termine quello scomparire o rendersi
invisibile dellessere nel dato, che Marion - come abbiamo
visto - intendeva con la formula francese tant donn
(essendo dato). Secondo la traduttrice, la lingua italiana ci
offre tale possibilit, poich pu sintetizzare essendo dato
che nel pi semplice dato che, in cui il verbo essere
scompare,
risultando
cos
invisibile,
anche
se
grammaticalmente continua a sostenerne il senso.
Nel Dato che, dunque, ci che viene esposto il dato
affrancato dallistanza dellessere che materialmente non
viene pi mostrato (XXXI).
Come gi per il titolo francese, anche la formula italiana
presenta una certa ambiguit, in quanto si presta ad una
lettura metafisica che deve essere evitata. Questa lettura
si avrebbe se dato che venisse inteso come seguito da

puntini di sospensione, dato che...., sottintendendo il


rimando ad una connessione causa-effetto: dato che...,
allora.... Ma ci contrasterebbe profondamente con il
pensiero di Marion, ove il dato interpretato come
equivalente al dono, e quindi va pensato, al di fuori di ogni
connessione causale necessitante, come assolutamente
libero e gratuito; si pensi allimporsi del volto dellaltro, del
suo amore, ove non ha senso interrogarsi sulla sua causa o
sulla sua origine; esso infatti va accolto con ri-conoscenza
come ci che ci rinnova quali soggetti disponibili
allaccoglienza.
Emblematiche,
in
tal
senso,
le
espressioni Eccoti! Eccomi!; la prima, dello stupore di fronte
allimprevedibile gratuit del dato/dono, la seconda, della
disponibilit
alla
sua
accoglienza,
senza
previ
imbrigliamenti del dato/dono nelle nostre categorie
metafisiche di causa-effetto o simili.
Questa concezione del dato impedisce quindi di
sottintendere a dato che dei puntini di sospensione,
limitando il senso dellespressione, che la traduttrice non
esita a riconoscere come aspra ed enigmatica, alla
enfatizzazione del semplice darsi del dato, inteso come
latto di ci che precede la coscienza e la costituisce a
partire dallattitudine di ricevere e di rispondere (XXXII).
Con questa spiegazione, per, lenigmaticit della
traduzione del titolo con Dato che, non del tutto superata.
Rimane infatti in essa come occultata lambivalenza del
termine francese donn, cui in italiano corrispondono due
termini
che
se
ne
ripartiscono
il
campo
semantico: dato e donato. Il che far sorgere un difficile
problema di traduzione che si ripropone lungo tutto il corso
dellopera e non solo a proposito del titolo.
La difficolt non si limita al problema dinterpretare, in
base al contesto, quando, nei singoli luoghi, donn significa
dato e quando significa donato, come avverrebbe nella
traduzione di un testo francese normale. Il cuore del
problema nasce infatti dalla scelta operata da Marion di
tradurre il termine husserliano tedesco Gegebenheit, che i
traduttori italiani hanno normalmente tradotto con datit,
con il termine donation.
Una scelta resa possibile dal significato del verbo
tedesco geben (da cui il participio passato gegeben e
lastratto Gegebenheit) che contiene in s il significato sia

di dare che di donare (da cui il sostantivo Gabe che significa


dono). Donde la difficolt dei traduttori francesi che non
avendo lastratto donneit (a cui pur qualcuno ricorso)
[20], si sono divisi da una parte traducendo con donn,
o donne-en-personne,
sottolineando
cos
laspetto
oggettuale di esser dato, e le traduzioni di prsence-enpersonne o donation, che ne sottolineano, invece, laspetto
attivo del processo che porta al dato, la donazione,
appunto.
Loriginalit della scelta di Marion non si limita per ad
una semplice disambiguazione del doppio senso del
tedesco Gegebenheit,
che
ritorna
peraltro
nel
francese donn(dato/donato), ma nel mettere in evidenza
che alla base del dato vi sempre una donazione, ed
per questo che il dato va inteso come dono, ovvero
come ci che nella visibilit del dato contiene un rimando
alla donazione che pur rimane, come tale, invisibile.
Quello che a prima vista nel donn francese appare
come una ambiguit tra dato e donato, e che litaliano pu
sciogliere, nel discorso di Marion - osserva pertinentemente
la traduttrice (XXXIII) - si mostra cos come il sintomo di una
complessit e di una ricchezza: il dato si presenta con la
struttura di una piega, di un risvolto (le pli du donn, la
piega del dato), perch contiene al suo interno il rimando
alla donazione. Che cosa nasconde il dato nella sua piega?
- si chiede la traduttrice - E cio, che cosa non mostra il
dato, mostrandosi? Il suo carattere proveniente dal dono,
dalla donazione, ossia il suo carattere di donato (XXXIII).
Per questo motivo, non solo filologico ma strettamente
teoretico, la traduttrice ha scelto di tradurre donn con
dato e non con donato, non solo nel titolo ma
normalmente in tutto il corso dellopera, tranne i casi in cui
il contesto non lo esiga perentoriamente. Tradurre donn
con donato, significherebbe infatti trascinare linvisibile
donazione, che serbata nella piega del dato, nel regno
della luce, della visibilit, contravvenendo allimperativo
pittorico sopra accennato, di non far vedere ci che per
definizione non fatto per essere mostrato (XXXIV).
Con questa spiegazione del senso del titolo dellopera,
sia nelledizione francese originale che nella traduzione
italiana, ci siamo cos gi introdotti nellorizzonte dei
problemi centrali che saranno affrontati nellopera. Marion

ce li richiamo sinteticamente anche nelle Risposte


preliminari che introducono lopera e che noi abbiamo gi
incontrato prendendo in esame la prefazione alledizione
italiana.
Li possiamo sintetizzare nellesigenza, che Marion
intende
far
valere,
di
sviluppare
una
rigorosa
fenomenologia della donazione - come recita il sottotitolo
dellopera - al fine di arrivare alle cose stesse, ossia ai
fenomeni ricercati dalla fenomenologia.
Ma forse il caso di ricordare ancora alcune questioni
cui egli accenna al termine di tali Risposte preliminari
(XLI-XLIII).
Anzitutto la questione del rapporto tra questa
fenomenologia della donazione e la metafisica. Nonostante
si sia spesso sostenuto che la fenomenologia si tiri fuori
dalla metafisica (se non addirittura che ne contesti la
legittimit), per Marion la fenomenologia non oltrepassa
la metafisica, ma la lascia come una possibilit al suo
interno. Una possibilit che andr esplorata dopo che la via
fenomenologica sar stata ben sgombrata. Ora essa resta
solo nello spazio di una speranza.
In secondo luogo la questione del rapporto - cui gi si
accennato - tra questa fenomenologia e la teologia;
soprattutto quando essa affronta la descrizione dei
fenomeni saturi, spingendosi fino al fenomeno della
Rivelazione, specificatamente il Cristo. Si tratta di una
svolta teologica, come stato scritto?[21]. Secondo
Marion - che qui si rif anche al giudizio di Ricoeur - no, in
quanto, come gi si detto, egli non intende in questopera
affrontare la Rivelazione nella sua pretesa di verit
effettiva, ma solo nel suo concetto, come possibilit, di fatto
come la possibilit ultima, del paradosso dei paradossi della
fenomenalit, quale si ha nei cosiddetti fenomeni saturi.
Infine la denuncia preventiva di alcuni possibili
malintesi, in cui di fatto alcuni sono incorsi ma che
unattenta lettura del testo dovrebbe permettere di evitare.
Vale la pena di tenerli presenti fin dora, nelle parole stesse
di Marion.
Quando diciamo che la donazione ridotta non chiede alcun
donatore per il suo donato, non stiamo insinuando che essa
reclami un donatore trascendente; quando diciamo che la
fenomenologia della donazione oltrepassa per definizione la

metafisica, non sottintendiamo che questa fenomenologia


restauri la metafisica; e quando infine opponiamo alla
soggettivit
trascendentale
la
figura
delladonato, non suggeriamo che il soggetto rinasca dalla
donazione (XLII).

Ma per cogliere il senso dei problemi insiti in questi


possibili malintesi, e perch Marion li denunci come
stravolgimento del suo pensiero, dobbiamo procedere
allesame
diretto
dellopera,
cui
ormai
siamo
sufficientemente introdotti.
1. Libro I: la donazione.
Il primo libro dellopera, dal titolo la donazione,
affronta di fatto lintera problematica del metodo
fenomenologico, intendendo ripensarlo in radice sia per
quanto riguarda limpianto metodico della riduzione sia per
quanto riguarda il suo risultato, cio lessenza del fenomeno
che tende a cogliere.
1. 1. Nel suo primo paragrafo, intitolato Lultimo
principio, Marion si propone anzitutto di studiare la natura
del principio che regge il metodo fenomenologico,
esaminandone le varie formulazioni che ne sono state date.
Al tema Marion sintroduce parlando della svolta
metodologica radicale operata dal metodo fenomenologico,
fino a farlo apparire come una sorta di contro-metodo.
1. 1. 1. Un
fenomenologica.

contro-metodo,

ovvero

la

svolta

In fenomenologia, egli osserva, si tratta di passare


dallintento di dimostrare, proprio delle scienze e della
metafisica, a quello di mostrare. Dimostrare significa
infatti ricondurre lapparenza al suo fondamento, per
conoscerla in modo certo, mentre mostrare significa far s
che lapparenza appaia come tale, ossia divenga percepibile
in persona. Ma nella fenomenologia, pi propriamente
ancora, si deve tendere a mostrare non tanto
privilegiando uno dei sensi, come ad esempio il vedere,
per cui mostrare significherebbe far vedere. Tutti i sensi,

da questo punto di vista, vanno infatti considerati alla pari,


il vedere come ludire, il tastare, il percepire ecc. Ci a cui la
fenomenologia deve tendere piuttosto lapparire stesso
della cosa in seno alla sua apparenza, privilegiando quindi
la manifestazione delle cose in s stesse rispetto ad ogni
nostra attivit percettiva soggettiva.
Se cos stanno le cose, in fenomenologia non basta
passare dal dimostrare (metafisico) al mostrare; un
procedimento in cui il soggetto manterebbe pur sempre
liniziativa.
Questo primo passaggio deve completarsi con un secondo:
passare, cio, dal mostrare al lasciar mostrarsi, dalla
manifestazione alla manifestazione di s a partire da s di ci
che, allora, si mostra (5).

La cosa per non semplice, dato che la conoscenza


proviene normalmente da me, ossia frutto di una mia
attivit. Donde quello che Marion chiama il paradosso
iniziale e finale della fenomenologia, cio il paradosso di
un metodo che consiste precisamente nel prendere
liniziativa di perdere liniziativa, presentandosi cos non
tanto come un metodo di cui siamo gli attori, quanto
come una specie di contro-metodo, in cui i veri attori
divengono i fenomeni che si mostrano, e a cui lasciata
lultima parola.
Sulla base di queste prime considerazioni, Marion pu
fin dora anticipare in che senso egli intender la natura del
metodo fenomenologico della riduzione e lo stesso
famoso
e
controverso
concetto
husserliano
della
costituzione
come
Sinngebung
(donazione
di
senso). Costituire - egli afferma - non equivale a costruire
n a sintetizzare, ma a dare un senso, o pi esattamente a
riconoscere il senso nel fatto che il fenomeno si d da se
stesso (6). E loperazione metodica della riduzione consiste
esclusivamente nel togliere gli ostacoli che impediscono
alla manifestazione di manifestarsi. La riduzione - leggiamo
- sospende le teorie assurde, le false realt
dellattitudine naturale, il mondo oggettivo, per lasciare che
i vissuti facciano apparire, per quanto possibile, ci che si
manifesta come e attraverso di essi; la sua funzione
culmina, dunque, in una eliminazione di ostacoli alla
manifestazione (6).

Di qui la conclusione sulla natura della svolta che il


metodo fenomenologico comporta, presentandosi come
vero e proprio contro-metodo.
Il metodo fenomenologico pretende dunque di configurare
una svolta, che va non solo dal dimostrare al mostrare, ma dal
mostrare, nel senso che si ha quando un ego mette in
evidenza un oggetto, a lasciare che unapparizione si mostri in
unapparenza: metodo di svolta che si rivolge contro se stesso
e consiste in questo rivolgimento stesso - contro-metodo (7,
con nostre correzioni alla trad. it.).

1. 1. 2. Esame di tre formulazioni inadeguate del


principio della fenomenologia e proposta di un quarto
principio: tanta riduzione, altrettanta donazione.
La
svolta
metodica
della
fenomenologia,
che
sembrerebbe presentarsi in tutta semplicit, a guardarla pi
da vicino mostra invece tutta la sua difficolt. Essa emerge
in particolare nel tentativo, che stato fatto a partire da
Husserl,
di
formulare
il
primo
principio
della
fenomenologia, che dovrebbe costituirne come lindicatore
di base del suo procedimento metodico.
Gi la ricerca di un principio primo che guidi il
procedimento di contro-metodo, che intende prendere
liniziativa
di
disfarsi
delliniziativa,
si
presenta
problematica, perch sembra contraddire lintento stesso
del contro-metodo cos delineato; invece di lasciare che
lapparizione si mostri come tale, la simbriglierebbe in un
nostro apriori, il principio primo, che la precede. Pi che di
un principio primo dovrebbe quindi se mai trattarsi di un
principio ultimo, cio scoperto alla fine. Ma in questo caso
si tratta ancora di un principio?
Laporia del principio, cos delineata in generale, ritorna
nel vaglio cui Marion sottopone le tre formulazioni classiche
del principio della fenomenologia, individuate ed elencate
da Michel Henry nel suo saggio sullopera Rduction et
donation di Marion (cit. p. XXXIX, n. 5). Ad esse egli
contrapporr una quarta formulazione, la sua, che ritiene
sia lunica in grado di superare le aporie in cui incorrono le
altre (cfr. 14).

1. La prima formulazione suona: Tanto apparire, tanto


essere. La formula, risalente a J. F. Herbart e ripresa da
Husserl e da Heidegger, tende a dare dignit ontologica
allapparire, al fenomeno. Ma in un modo che non solo
sembra consacrare lopposizione, gi platonica, tra apparire
ed essere, ma lascia del tutto indeterminato il senso
dellapparire. Essa rimane quindi in un contesto metafisico
e non d alcun apporto alla svolta, sopra prospettata come
il proprium della
fenomenologia,
dallapparire
alla
manifestazione.
2. La seconda formulazione suona: Dritto alle cose.
Anchessa di derivazione husserliana (celebre lespressione
husserliana: Zurck su den Sachen!), enuncia bene la
questione in oggetto, ma in modo da ordinarla subito alle
cose, gi presupposte al loro posto prima dellapparire,
riducendo cos lapparire al rango metafisico di semplice
via daccesso ad esse. Anche questa formulazione non d
quindi alcun apporto alla comprensione della svolta
fenomenologica.
3. La terza formulazione, indubbiamente pi importante
perch Husserl stesso lha presentata come il principio di
tutti i principi, ad un tempo pi complessa e pi
pertinente. Essa suona, nelle Idee di Husserl, come segue:
Ogni intuizione donatrice originaria una sorgente legittima
per la conoscenza; tutto ci che ci si offre originariamente
allintuizione (nella sua effettivit, per cos dire, in carne ed
ossa) deve essere semplicemente ricevuto per il fatto che
esso si d, ma senza oltrepassare i limiti nei quali si d (10,
con i riferimenti al testo delle Idee).

Marion sottolinea i vantaggi di questa formulazione, che


affranca la fenomenologia da ogni rimando metafisico ad un
fondamento dellapparire e da ogni apriori concettuale di
tipo kantiano; nessun altro titolo se non lintuizione ormai
richiesto ad un fenomeno perch esso appaia (10).
Ma anche questa formulazione si presta a delle riserve.
Nonostante metta giustamente in luce limportanza
dellintuizione di ci che si d effettivamente in carne ed
ossa, essa finisce per limitare lambito della fenomenalit
al solo campo dellintuizione. Ora lintuizione - cos
possiamo sintetizzare le cinque particolari riserve che
Marion
muove
a
questo
primato
fenomenologico

dellintuizione - sembra avere in Husserl solo la funzione di


riempire una mira o una intenzionalit doggetto, riferendosi
quindi sempre ad una trascendenza verso cui la coscienza
estaticamente si muove. Di conseguenza, limitare la
manifestazione fenomenale al solo campo dellintuizione di
un oggetto trascendente, risulta essere unindebita
restrizione del campo della fenomenalit, che invece
dovrebbe poter comprendere, senza riserve, tutto ci che si
mostra[22].
Senza contare, come Marion osserva nella quinta delle
riserve formulate, la e), la formulazione di questo principio
di tutti i principi interviene prima e senza previa messa in
atto della riduzione, che invece dovrebbe essere il gesto
inaugurale della fenomenologia.
Per superare le aporie di queste tre formulazioni, Marion
ne propone unaltra, gi introdotta in conclusione
di Riduzione e donazione.
4. Questa quarta formulazione suona: tanta riduzione
altrettanta donazione[23].
Marion la giustifica a) con il ricorso ai testi husserliani,
ove il legame di principio tra riduzione e donazione
letteralmente riscontrabile, anche se non vi si ritrova la
formulazione alla lettera; b) con delle considerazioni
concettuali.
a)I testi husserliani ricordati sono tratti dallopera, frutto
di un corso di lezioni, Lidea della fenomenologia, del 1907.
Unopera che, com noto, inaugura la tematizzazione della
riduzione fenomenologica come via dingresso nella
fenomenologia ed anticipa quindi quellimpostazione che
nelle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia
fenomenologica, del 1913, sposter la fenomenologia di
Husserl su posizioni di tipo nettamente idealistico. Lidea
della fenomenologia si trova quindi sul crinale del passaggio
da unimpostazione incentrata sul tema dellintenzionalit,
con cui la coscienza si aprirebbe ad oggetti da essa distinti,
che caratterizza la prima grande opera fenomenologica di
Husserl, Ricerche
logiche,
del
1900-1901,
ad
unimpostazione in cui i fenomeni saranno fatti rientrare
nellambito di ci che immanente alla coscienza, ovvero di
ci che - come osserver Ricoeur - nella coscienza non
solo perch per (fr) la coscienza ma anche perch
dalla (aus) coscienza.

Tra le quattro citazioni tratte da questopera, che Marion


riporta, ne segnaliamo in particolare una, la terza, di cui
correggiamo in parte la traduzione italiana per renderla pi
precisa e comprensibile. In essa leggiamo:
Solo attraverso una riduzione (Reduktion), che adesso
vorremmo
chiamare
riduzione
fenomenologica
(phnomenologische Reduktion), conquistiamo una donazione
assoluta (absolute Gegebenheit), non dovendo pi nulla alla
trascendenza (14).

Il collegamento tra riduzione e donazione quindi


ben attestato nei testi di Husserl. Ove per riduzione
sintende la messa tra parentesi del giudizio di esistenza
circa la cosa in oggetto, e, pi in generale, la messa tra
parentesi o la sospensione di tutto ci che in qualsiasi modo
trascende il darsi effettivo dei fenomeni; tanto che Marion
pu parlare anche di riduzione allimmanenza (14). E per
donazione deve intendersi il darsi/manifestarsi di per s
dei fenomeni, fino a quella donazione assoluta in cui non
rimane nulla, in essi, di trascendente, ossia di non dato.
Marion per indubbiamente accentua ed al tempo stesso
interpreta il collegamento in questione con la sua scelta di
tradurre - come gi abbiamo sopra osservato - il
tedesco Gegebenheit con donazione, e non con un
equivalente francese di datit, con cui viene di solito
tradotto in italiano.
b) La giustificazione della formula con considerazioni
concettuali si basa sui concetti di riduzione e di donazione
che or ora abbiamo chiarito. La riduzione, come sopra
definita, non infatti altro che una riduzione alla
donazione, cio a ci che si dona in se stesso e di per se
stesso alla coscienza, escludendo tutto ci che non appare
(non si d) in persona. Essa, si pu anche dire, non fa quindi
altro che misurare il grado di donazione contenuto in ogni
apparenza, in modo da stabilirne il diritto ad apparire o no
(15). Donde la conclusione che ben commenta il principio:
non c donazione alcuna che non sia filtrata da una
riduzione, cos come non c riduzione che non lavori per
una donazione (15). Ove, come Marion sottolinea, le due
operazioni di riconduzione allIo della coscienza e di ritorno
alle cose, non sono altro che i due versanti dellunico

ordinamento
(ordonancement)
della
riduzione
alla
donazione (15)[24].
Il principio della fenomenologia, cos formulato,
permette, ad avviso di Marion, di superare le aporie che
inerivano alle tre precedenti formulazioni (15-18).
Lapparire infatti non equivale allessere (1 principio)
se non nella misura in cui questo apparire si riduce a se
stesso, ossia si compie in una donazione; e cos si toglie
ogni ambigua configurazione dellessere delle cose come
altro dallapparire stesso.
Il ritorno alle cose (2 principio) non implica pi
nessun realismo precritico, bens la riduzione del
trascendente ai vissuti tali quali si danno alla coscienza.
E si supera anche lambiguit del primato dellintuizione
doggetto (3 principio). Se questa merita un privilegio
infatti solo in quanto intuizione donatrice, ovvero perch
mette in atto una donazione. La donazione si misura quindi
con il suo proprio canone e non con il canone dellintuizione.
La donazione quale principio della fenomenologia,
infine, supera laporia che sembrava inerire alla stessa
ricerca di un principio metodologico per la fenomenologia,
in quanto non fa altro che fissare il fatto che la donazione
si compie attraverso la riduzione (18). In altri termini, la
donazione fissa, per principio, che niente precede il
fenomeno, se non la sua propria apparizione a partire da s;
e ci ripropone il fatto che il fenomeno accade senza altro
principio al di l di se stesso (Ivi). Per questo essa pu
essere considerata il principio ultimo della fenomenologia.
In conclusione del paragrafo, Marion osserva che chi
si scandalizza del primato della donazione, rifiutandola per
pregiudizio, non fa altro che chiudersi alla fenomenalit del
fenomeno. Ma la donazione non deve a sua volta essere
concepita come una sorta di parola magica, che traduce
semplicemente lo stupore di fronte alla fenomenalit. Fra
magia e scandalo si apre unaltra via - e cio che la
donazione articola razionalmente i concetti che descrivono
il fenomeno come ci che si manifesta (20).
Ed questa terza via che Marion si propone di
percorrere nel seguito del suo lavoro.
1. 2. Il secondo paragrafo del primo libro, Lessenza del
fenomeno (20 ss. cerca di mettere in luce, a partire dal

primato della donazione, come debba intendersi il


fenomeno. O, se si vuole, come il primato della donazione
si confermi nello studio dellessenza del fenomeno.
1. 2. 1. La trattazione inizia da alcune considerazioni sul
rilancio del tema dellevidenza operato da Husserl fin
dalle Ricerche logiche. Un tema che sembrava obsoleto,
stato da Husserl rilanciato tramite due significativi
ampliamenti, che ne hanno decisamente esteso la portata
oltre lambito dellevidenza scientifica che il positivismo
aveva privegiato considerandola paradigmatica.
Il primo ampliamento si avuto con lestenzione
dellevidenza
dallintuizione
sensibile
allintuizione
categoriale. Per Husserl, infatti, diversamente da Kant,
anche le categorie (quantit, qualit, causalit ecc. )
possono essere oggetto dintuizione evidente, ovvero si
possono presentare come fenomeni che si danno in se
stessi. Il secondo ampliamento, per Marion il pi decisivo,
consiste invece nel passaggio dalla evidenza come stato o
vissuto di coscienza, semplice impressione soggettiva
(come in Cartesio), allevidenza come donazione di
qualcosa daltro dalla coscienza, qualcosa di non-cosciente,
non-vissuto, non-pensato. Qualcosa, quindi, che rispetto
allevidenza come certezza soggettiva vissuta, pu essere
detto inevidente[25]. Levidenza vissuta deve quindi
essere considerata solo come il luogo dellautodonazione
(Selbstgebung) del fenomeno inevidente, che non solo si
d in carne ed ossa, d se stesso, ma si d da s stesso
e a partire da se stesso. Solo la donazione d quindi vita
allevidenza fenomenologica autentica, come gi alla
riduzione.
1.2.2.
Chiarito
il
significato
fenomenologico
dellevidenza a partire dalla donazione, Marion pu passare
a precisare in che senso la correlazione tra riduzione e
donazione venga a determinare lessenza del fenomeno.
Con lausilio di preziose citazioni da Husserl, lessenza del
fenomeno viene vista nella correlazione essenziale - che
in esso si realizza - tra lapparire e ci che appare.
Come dice Husserl nellIdea della fenomanologia, la parola
fenomeno ha un doppio senso (doppelsinning), in virt
della correlazione essenziale fra lapparire (Erscheinen)
e ci che appare (Erscheinenden) (22).

Perch vi sia fenomeno, cio, non basta vi sia un


apparire soggettivo, un vissuto dellapparire, bisogna che a
questo
versante
soggettivo
del
fenomeno
sia
essenzialmente correlato il versante in qualche modo
oggettivo di ci che appare. Ma questa correlazione osserva Marion - si ha solo in virt della donazione, cui
compete il compito di tenere unito sia il versante
dellapparire che quello di ci che appare, senza che vi sia
alcuna scissione tra la donazione dellapparire e la
donazione di ci che appare.
Marion ricorda (24) lo stupore dichiarato da Husserl
in Lidea della fenomenologia, di fronte alla constatazione di
questa correlazione, che di colpo ci porta oltre la necessit
di scegliere tra loggetto (come fa il realismo) e lapparire
(come fa il fenomenismo), perch luno e laltro si
collegano indissolubilmente nellunica donazione.
Per riuscire per a pensare questa stupefacente
correlazione, che sta al cuore del fenomeno stesso della
conoscenza, Husserl compie, secondo Marion, un ulteriore
decisivo passo: quello di distinguere due tipi di immanenza.
Limmanenza reale, propria di ci che materialmente
inerisce alla coscienza, e limmanenza intenzionale, che
caratterizza ci che si d alla coscienza, cio non sta al di
l, non trascende il darsi alla coscienza. Come Husserl si
esprime: A guardarci pi da vicino, limmanenza reale si
distingue pertanto dallimmanenza nel senso della
donazione
in
persona (Selbstgebenheit) costituentesi
nellevidenza (26)[26].
Decisivo, su questo punto, loperazione con cui Husserl
ha legato limmanenza allintenzionalit, superando cos il
pregiudizio psicologistico di considerare limmanenza solo
come immanenza reale, finendo cos per ricondurre
loggetto della conoscenza (le idee, i pensieri pensati), ad
elementi reali della psiche.
Non si tratta soltanto - sono ancora parole di Husserl - di ci
che materialmente immanente, ma anche dellimmanente in
senso intenzionale (das im intentionalem Sinn Immanente). I
vissuti conoscitivi - che appartengono allessenza della
coscienza - hanno una intentio, essi mirano (meinen) qualche
cosa, essi si riferiscono, in un modo o in un altro ad una
oggettualit (26, con corr. nostre).

In base a questa fondamentale distinzione, Husserl


potr parlare dellintenzionalit come di una trascendenza
nellimmanenza, in quanto con essa la coscienza va oltre
lambito di ci che le realmente immanente anche se non
oltre lambito di ci che le immanente in senso
intenzionale, ovvero le si dona con evidenza[27].
Con questa acquisizione, anche la riduzione
fenomenologica pu essere meglio colta nella sua vera
natura. La sospenzione del giudizio di esistenza non ha di
mira lesclusione di ogni trascendenza, ad esempio
lesclusione di tutto ci che non riconducibie ad un fatto di
coscienza, ma solo lesclusione della trascendenza rispetto
allambito dellimmanenza intenzionale, cio lesclusione di
tutto ci che non riconducibile ad una donazione di s
alla coscienza intenzionale. Cos la trascendenza osserver Marion - non si trova fuori circuito come tale (a
prova di ci essa resta ammessa come intenzionale), ma
nella stretta misura in cui essa non soddisfa la donazione;
cos anche lesistenza, ogni volta che non si percepisce, ma
non quando perviene alla donazione (28, con corr. n.).
In conclusione, secondo Marion la donazione
determina tutte le tappe della fenomenalit: la riduzione, la
correlazione delle due facce del fenomeno, limmanenza
intenzionale, ed infine lessere stesso delle cose, che sono
solo nella misura della loro donazione: apparire in carne ed
ossa equivale dunque finalmente ad essere, ma essere
presuppone esser dato (28).
Il paragrafo si chiude con una domanda: perch
Husserl, che ha dato un posto cos rilevante alla donazione,
non ne d mai una definizione? La risposta che Marion tenta
la seguente: a) perch con essa che si definiscono tutti
gli atti fenomenologici; b) perch essa stessa un atto che
si compie, non un oggetto; un atto che come il rovescio
della riduzione, sotto cui, quindi, resta nascosta; c) perch
Husserl pensa a partire dalla donazione, ma lascia la
donazione impensata. Pensare la donazione resta quindi il
compito che Marion si prefigge con il suo lavoro (30).
1. 3. Il terzo paragrafo del capitolo primo porta avanti
tale compito con un confronto critico con la concezione
fenomenologica di Husserl ed Heidegger, di fondamentale
importanza nelleconomia del lavoro. I due elementi del

titolo del paragrafo: Loggettualit e lentit, rimandano di


fatto alle critiche che Marion rivolger ai due autori: il primo
avrebbe finito per restringere lambito della donazione
alloggettualit (Objectit, Gegenstndlichkeit), mentre il
secondo lavrebbe ristretta allentit (tantit) o allessere.
Ma procediamo per gradi, seguendo il testo di Marion.
1.3.1. Critica ad Husserl. Una volta stabilito che la
donazione apre il campo della fenomenalit, lautore
affronta il problema posto dalla seguente difficolt: se ogni
fenomeno si d, la donazione non si disperde allinfinito nei
molteplici modi con cui i fenomeni si danno? Il principio
husserliano della donazione non resta, a questo punto,
talmente indeterminato da scadere a semplice metafora?
Sar mai possibile individuare lo statuto comune dei
differenti modi di donazione, che Husserl enumera gi nel
testo del 1907, ricomprendendovi, ad esempio, la cogitatio,
il suo ricordo recente, il flusso della durata della coscienza,
la cosa che si d nella percezione esterna, ma anche ci
che viene immaginato, le varie figure della logica, fino al
darsi del non-senso, del nulla?
Una prima risposta a questa difficolt si trova invero gi
in Husserl, il quale osserva che non tutte le donazioni sono
delle donazioni autentiche. Le donazioni autentiche, ovvero
le donazioni assolute, cui corrisponde leffettiva evidenza,
dovranno quindi essere considerate come il metro di
riferimento per vagliare i vari gradi di donazione ed
eventualmente escludere ci che vera donazione non .
Trasformando il noto effato spinoziano, veritas index sui et
falsi est, Marion dir: la donazione index sui et non dati,
cio criterio di se stessa come anche del non dato.
Ma una volta preso atto che si danno vari gradi di
donazione, si ripropone la domanda circa ci che
precisamente la donazione accorda, quanto a statuto, figura
e realt ai fenomeni. Che cosa mette in gioco il darsi?
(33).
La risposta che si trova in Husserl viene scandita da
Marion come in due tappe successive.
a) Sebbene con una certa ambiguit e talora in modo
solo implicito, Husserl avrebbe chiaramente ricondotto i vari
modi della donazione a vari modi dessere. Ci che la
donazione d ai fenomeni sarebbe il loro statuto di enti: tra

ente, apparire, dato vi sarebbe quindi unequivalenza. Anzi,


in Husserl si sarebbe giunti anche allaffermazione
dellequivalenza dellessere stesso con lesser-dato,
riconoscendo cos una chiara portata ontico-ontologica alla
donazione (34). Per Marion tale portata ontologica,
chiaramente testimoniata nelle lezioni del 1907, si
estenderebbe anche allaltra operazione determinante della
fenomenologia husserliana, la costituzione, che fin dal
1907, e poi definitivamente con il 1913, si definisce come
donazione di senso (Sinngebung). Diventare un ente
dipenderebbe infatti sempre - in Husserl - da un senso
assegnato dal gioco dellintenzione e dellintuizione.
b) Ma la tesi che la donazione determini bene il senso
fenomenologico che Husserl mantiene ad essere e ad
ente, non toglie la difficolt che nasce dalla doppia
imprecisione
nella
quale
Husserl
lascia
questa
determinazione (v. pp. 35-37).
La prima imprecisione, riguarda lequivalenza che
Husserl pone tra lessere/ente e loggetto (Gegenstand).
Oltre non presentire la differenza ontologica di essere e
ente, cosa giustifica questa supposizione che ente/essere
non dica nientaltro che oggetto? Nonostante le
precisazioni che si possono addurre, non sembra in alcun
modo giustificato che il fenomeno che si d venga alla fin
fine sottoposto allorizzonte delloggettualit che come tale
non si darebbe.
La seconda imprecisione, derivata dalla prima,
consisterebbe nel confondere la donazione stessa con
loggettualit (Gegenstndlichkeit). Certo loggetto pu
anchesso darsi. Ma ci non significa - osserva Marion - che
il dato debba sempre o inizialmente oggettivarsi per potersi
dare. Diversamente da Husserl, non loggettualit, ma la
donazione
offre
quindi
la
norma
ultima
della
fenomenalit[28]. La fenomenalit della donazione
permette infatti al fenomeno di mostrarsi in s e attraverso
s, mentre la fenomenalit delloggettualit finisce per
ricondurre il fenomeno ad una costituzione a partire
dallego di una coscienza che lo prende in considerazione
con il suo noema. Questa sembra infatti essere la natura
delloggettualit, come si dispiegata dai medioevali fino a
Kant e oltre[29].

1.3.2. Critica a Heidegger. Secondo Marion, Heidegger


avrebbe ripreso il disegno incompiuto husserliano di
pensare lessere secondo la donazione; ma sarebbe infine
indietreggiato di fronte alloriginalit della donazione,
lasciando cos anche lui incompiuto tale disegno.
Limpegno a pensare lessere secondo la donazione
testimoniato dal fatto che Heidegger ha posto e mantenuto
la questione dellessere nella figura originale delles gibt (si
d). Una espressione tedesca di cui Marion contesta
labituale traduzione francese con il y a (c), che occulta
tutta la semantica della donazione, per tradurre con la
formula francese, inusuale ma a suo avviso pi esatta, cela
donne.
Nellinterpretazione
di
Marion,
supportata
dal
riferimento ad alcuni ben precisi testi (38-40), gi in Essere
e tempo, del 1927, Heidegger avrebbe non solo delineato la
differenza ontologica tra essere e ente, ma avrebbe pensato
il dispiegarsi dellessere stesso secondo la donazione.
Lanalisi del Dasein metterebbe infatti in luce che questo
lorizzonte concreto (la condizione ontica) in cui lessere (e
non solo e non tanto lente) pu dispiegarsi in quanto si
d (es gibt).
Nella conferenza Tempo ed essere, del 1962, cui
seguito, nello stesso anno; il seminario attestato
dal Protocollo di un seminario sulla conferenza Tempo ed
essere[30], Heidegger conferma e radicalizza ci che gi
era presente in Essere e tempo, cio che la fenomenalit
ontologica si lega al si d originario. Ci avviene
soprattutto con losservazione che lessere, nella sua
differenza dallente, si d solo secondo la logica della
donazione, cio ritraendosi dal dato/donato. Lessere
infatti non si d al modo dellente, sul piano dellessere che
si presenta, ma solo ritraendosi da ci che offre in dono
dopo averlo consegnato, inviato. Al donare, infatti,
essenziale il donarsi, ritraendosi dal donato, ... in favore
del donato (zugunsten der Gabe) (41). Solo la donazione
scoprirebbe quindi lente nel (e senza il) suo essere (43),
aprendo cos la via al nichilismo.
Vi sarebbe quindi in Heidegger una stretta correlazione
tra differenza ontologica, ritrarsi dellessere dallente,
donazione e quel nichilismo che il destino delloblio
dellessere che caratterizza loccidente.

Nonostante questa chiara riconduzione dellessere alla


donazione, Heidegger avrebbe lasciato incompiuto il
disegno di Husserl in quanto avrebbe inteso la donazione
solo
come
un
punto
di
passaggio
dallessere
allEreignis (levento/avvento)[31]. Riflettendo sulla natura
del si (es) che di ritrova nellespressione si d (es gibt),
Heidegger ne avrebbe bens sottolineato la natura
enigmatica, del tutto indeterminata e anonima, escludendo
che esso possa interpretarsi in chiave metafisica o tanto
meno teologica. Ma poi ne avrebbe offuscato lenigmaticit
anonima
attribuendogli
il
nome
di Ereignis;
anzi,
interpretandolo come Ereignis[32] . Ma in questo modo non
solo lessere ma anche la donazione scompare
nellevento/avvento.
Heidegger
avrebbe
quindi
meritevolmente
messo
in
luce
alcune
propriet
fondamentali della donazione ma poi si sarebbe ritratto dal
riconoscerle la funzione fenomenologica di principio,
concependola solo come un tramite tra lessere e lEreignis.
In conclusione, tanto Husserl quanto Heidegger
avrebbero esitato a riconoscere nella donazione la funzione
di principio fenomenologico, che pu definirsi solo in s
stesso e a partire da s stesso, subordinandola luno
alloggettivit e laltro allentit propria dellEreignis. E
avrebbero fatto ci perch non hanno avuto il coraggio di
andare fino in fondo nel processo di riduzione, che luno
ferma davanti alloggettivit e laltro di fronte allentit. La
questione di una donazione fenomenologica radicale pu
essere risolta solo portando fino in fondo la riduzione,
secondo
il
principio:
tanta
riduzione,
altrettanta
donazione. Solo questo principio ci permette infatti di
definire la donazione in s stessa e a partire da se stessa,
come Marion si propone di fare a partire dal paragrafo
seguente.
1. 4. Il quarto paragrafo, intitolato la riduzione al
dato(donn),
intende
passare
dalla pars
destruens alla pars construens, cercando di mettere
positivamente in luce la donazione come tale. Cosa non
facile, poich, come sopra si accennato, la donazione
non pu mai apparire se non indirettamente, nella piega del
dato (47). Bisogner quindi partire da un fenomeno dato
per
scoprire
in
esso
una
donazione
irriducibile

alloggettualit o allentit. Il fenomeno che Marion sceglie


per avviare questa analisi fenomenologica quello, del
tutto comune ed indiscutibilmente visibile, del quadro (le
tableau), ritenendo che gi in esso si abbia il caso di un
fenomeno che per apparire pretende ostinatamente di
sottrarsi a questi due paradigmi, che tende di mostrarsi
bench sfugga sia alloggettualit che allentit; o meglio:
perch e nella misura in cui si sottrae ad essi (47).
Accenniamo alle linee di fondo dellanalisi, semplice da
seguire nelle pagine di Marion ad essa dedicate. Si prenda
un quadro qualunque (una casa di paese, un paniere di
fiori....) e ci si domandi: quale fenomeno mi cos dato? O
meglio: in che cosa, ci che mi appare risente della
donazione? Tre possibili risposte vengono esaminate e
criticate come insoddisfacenti(48-57).
a) Il quadro un oggetto sussistente, presente in
quanto a portata di mano (vonhanden). Si osserva: la
sussistenza di oggetto non il proprium del quadro, che
rimane anche se si cambiano tutti gli elementi materiali che
lo compongono. Anzi, come nel caso del ready-made, lungi
dal confondersi con gli oggetti che mette in scena (il
bidet, il porta-bottiglia, ecc.) ci svia da essi, offrendone una
nuova visibilit. Il quadro, infatti, non una cosa da
constatare, come un qualsiasi oggetto sussistente, ma la
pura apparizione di se stesso, che si tratta di
contemplare. Esso quindi ci che non sussiste.
b) Il quadro un oggetto maneggevole e utilizzabile
(zuhanden). Si osserva: anche se vero che pu essere
utilizzato per produrre un piacere estetico nello
spettatore, per una valutazione in moneta da parte di un
mercante, di un giudizio estetico da parte di un critico, il
quadro sfugge allo statuto dellutilizzabile in quanto non si
esaurisce in nessuna di tali forme di utilizzabilit; esso si
compie, infatti, solo in quanto si rende manifesto, e lo fa a
partire da se stesso. Ne sono conferma: 1) il fatto che, come
il bello che Kant definisce, non ha di per s alcuna finalit
estrinseca; 2) come ben ha messo in evidenza Heidegger,
lutilizzabile appare solo scomparendo (se funziona bene, un
attrezzo non viene percepito o avvertito come tale); 3) la
cornice in cui lo si pone, separa effettivamente il quadro
dallo spazio degli oggetti utilizzabili, dandogli uno spazio di
extraterritorialit. Si ricordi il celebre quadro di Magritte,

raffigurante una pipa, sotto il quale il pittore scrive: Questa


non una pipa. Il quadro quindi ci che non serve.
c) Il fenomeno del quadro si riduce, allora, alla sua
entit, al suo carattere di ente(ens, Seiendes). Come
dice Heidegger, che avrebbe perseguito fino in fondo tale
via, lessenza dellarte consisterebbe nel porsi in opera
della verit dellente (das sich-ins-Werk-Setzen der
Wahrheit des Seiendes (cit. 53, n.96).
Lobiezione che Marion fa a questa posizione, non
consiste nel mettere in discussione che anche larte metta
in opera la verit dellente (spesso, nellarte, vediamo
infatti le cose meglio che nella realt!), ma che questa
messa in opera ne definisca lessenza. A suo avviso la
fenomenalit della bellezza, in cui va vista lessenza
dellarte, non si riduce a semplice modalit della
fenomenalit della verit, quasi che larte fosse un semplice
strumento per la manifestazione dellente, ma possiede una
fenomenalit sua propria, tramite cui forse possibile
accedere ad una fenomenalit non ancora conquistata - e
senza dubbio pi radicale, quella del dato (54).
Nel caso del quadro ci troviamo infatti di fronte ad una
fenomenalit che sembra affrancarsi dalla sua fenomenalit
come cosa che , quanto pi esso appare come bello. Ne
sono indizi, ad esempio, 1) il fatto che esso talmente
indifferente al suo carattere di cosa, da rimanere tale anche
quando il suo supporto cosale sparisce (perch del tutto
sostituito nel restauro) o si moltiplica (come nel caso della
sua riproduzione); 2) il fatto che il quadro non appare
perch , ma perch si espone (56), cio a condizione che
alla sua visibilit come ente si aggiunga, o si sostituisca, la
sua sovravisibilit estetica, levento della sua apparizione
in persona (Selbsgegebenheit), il suo sorgere come
quadro; 3) donde quella che viene chiamata la liturgia
della re-visione, che mi fa ritornare indefinite volte a
rivedere il quadro. Ulteriore indizio che esso non consiste
nel suo essere (in tal caso basterebbe vederlo una volta
sola) ma nel suo modo di apparire (che pu ripetersi ogni
volta in modo nuovo) (57). In conclusione: esso non .
Criticate queste tre risposte alla domanda circa la
fenomenalit del quadro (sussistenza, utilizzabilit, entit)
ci si trova di fronte ad un paradosso di difficile spiegazione:

una fenomenalit che tanto pi appare quanto meno si


rapporta ad un oggetto sussistente, ad un utilizzabile, ad un
ente. A questo punto Marion ricorre alla testimonianza di
artisti come Baudelaire, Czanne, Kandinsky, per cercare di
mettere in evidenza la necessit, perch si dia un bel
quadro, che esso abbia la capacit di farsi visibile, di
sorgere o salire al visibile con il suo senso; in altre parole,
che esso produca un effetto, consistente nello choc
emotivo, o incanto, che provoca in colui che lo guarda. Ci
che appare del quadro in quanto quadro si chiama, dunque,
effetto (59).
Non si tratta per solo delleffetto fisico che esso
suscita facendo sorgere in noi la percezione del quadro o
una emozione nel mio corpo; si potrebbe dire, piuttosto, che
si tratta di un effetto spirituale, da intendersi, in termini
cartesiani, come una passione dellanima. Questa ne
risulta infatti scossa con delle vibrazioni che non possono
essere descritte n come oggetti, n come enti visibili, e
tuttavia mi dicono della fenomenalit del quadro che si
mostra in s e a partire da s[33]. Si pensi al celebre
quadro di Kandisky, che Marion ricorda, in cui tramite
linclinazione ocra e rossa della luce al tramonto, che
occupa tutta la scena, colpisce il visitatore nella misura in
cui produce in lui la passione di unanima affetta dalla
profonda serenit del mondo salvato e protetto dallultimo
rosseggiare del sole(61).
Questo effetto, che non si produce sul modello
delloggetto e dellente, tuttavia si d. Nella sua
fenomenalit ultima, il quadro quindi appare in quanto si d
nelleffetto che suscita. O meglio: il quadro, come tale
invisibile (nel gesto del suo sorgere, nellavanzare del suo
darsi) si d nelleffetto visibile che ci dona.
Il quadro (e attraverso di esso ogni altro fenomeno a gradi
ogni volta differenti), si riduce alla sua fenomenalit ultima in
quanto d il suo effetto. Esso appare in quanto dato
nelleffetto che viene donato (que cela donne). Cos si
definisce lessenziale invisibilit del quadro. /.../ Il quadro non
visibile, esso rende visibile; rende visibile in un gesto che
resta per definizione invisibile - leffetto, il sorgere, lavanzata
del darsi. Darsi esige un ridursi - ricondurre - a questo effetto
invisibile che rende, esso solo, visibile. Leffetto risulta cos
nientaltro che il fenomeno ridotto al dato (62)[34].

Per cogliere il pensiero di Marion su questo punto


fondamentale, importante ricordare che la riduzione
fenomenologica, che egli intende mettere in atto, consiste
in nientaltro che nella messa tra parentesi di tutto ci che,
trascendente, non appartiene alla fenomenalit pura, cio
loggettualit e lentit, guidati dal fenomeno stesso della
donazione.
Lesempio del quadro, il cui fenomeno abbiamo visto
darsi di per se stesso, non che un esempio, molto
elementare. Esso non deve per far dimenticare fenomeni
pi complessi, che si danno egualmente senza oggettualit
(dare il tempo, dare la vita, dare la propria parola) o senza
entit (dare la morte, la pace, il senso ecc.), senza
necessit di speciali riduzioni. In essi, infatti, la loro stessa
designazione indica gi la riduzione spontanea di tutto ci
che potrebbe offuscare il loro puro darsi, oggetto o ente che
sia.
La considerazione di questi fenomeni, oltre a quello del
quadro, potrebbe confermare la scoperta, cui si mirava, di
una nuova classe di fenomeni ridotti alleffetto di pura
donazione, a partire esclusivamente da se stessi.
1. 5. Il quinto paragrafo, intitolato privilegio di
donazione, affronta il problema della universalit e della
primariet della donazione, ossia se essa possa
effettivamente ricomprendere in s tutti i tipi di fenomeni e
se sia veramente impossibile ricondurla ad un orizzonte pi
ampio o diverso da essa. In tali universalit e primariet
incondizionate, consiste infatti il privilegio che sintende
riconoscere alla donazione come principio ultimo della
fenomenologia.
Il tema, affrontato a partire dalle obiezioni che si
possono avanzare rispetto alla tesi sostenuta, si concentra
nellesame di due fenomeni, il niente e la morte, che
pi di ogni altro sembrerebbero sfuggire alla donazione,
ovvero non offrirsi come dati.
1.5.1. Quanto al niente (63 ss.), analizzato sotto vari
aspetti: il nulla, la possibilit, loscurit, il vuoto, il non
senso, Marion sostiene che con esso non si ha una
sospensione della donazione quanto piuttosto una
donazione per denegazione, ossia per il darsi di

unassenza[35]. Ci pu aversi in vari modi: ad esempio


come angoscia del nulla(Heidegger), come intuizione
della possibilit in quanto non-contradditoriet di una cosa
(Leibniz), come eccesso positivo dellinfinito nel caso
dellincomprensibilit dellinfinito (Pseudo Dionigi, Cartesio)
ecc. Lesame dei vari modi, sia pur paradossali, del darsi del
niente si conclude con laffermazione:
Ogni negazione ed ogni denegazione, ogni negativo, ogni
niente e ogni contraddizione logica presuppongono, infatti,
una donazione che ci autorizzi a riconoscerli e cos a dare
accesso alle loro particolarit; in sintesi un dato che ci
permette, non fosse che questo, di discuterli (65-66).

Da questa considerazione segue unimportante presa di


posizione nei confronti della concezione di Derrida, secondo
cui la differenza (diffrence) e la relativa decostruzione
esulerebbero dal campo della fenomenalit e quindi dalla
donazione (66-68). Osserva Marion: se, come giustamente
sostiene Husserl, anche il non-essere, il contro-senso
(Widersinn), la contraddizione (Widerspruch) derivano
anchessi dalla donazione, e lo stesso potrebbe dirsi del
non-senso, allora ogni senso resta nel campo della
donazione; anche se non convalidato da alcuna presenza,
anche se continuamente differisce dallintuizione. E resta
nel
campo
della
donazione
anche
la
famosa
decostruzione del senso, che dovrebbe mostrare come
ogni senso, che si suppone presente nellintuizione, ad
unattenta analisi si risolve in altro da s, non riuscendo a
mantenersi come fenomeno dato.
Lerrore di Derrida, secondo Marion, consiste nel far
coincidere la donazione con lintuizione, con la conseguenza
di espungere dalla donazione, e quindi dalla fenomenalit,
ci che sfugge ad ogni tipo di intuizione. Seguendo alcune
suggestioni di Husserl, bisogna invece, se mai, distinguere
tra donazione intuitiva e donazione non intuitiva, ma mai
parlare di non-donazione o di donazione negativa. Nel caso
della decostruzione, si potrebbe ad esempio parlare di
donazione differita (67). In sintesi:
La donazione, index sui et non dati, fissa, dunque,
lorizzonte del non-dato quanto quello del dato, perch,
precisamente, uno stesso orizzonte ha la funzione di
circondare il dato da un circuito di non-dato (68).

1. 5. 2. Alla donazione non sfugge neppure la morte (68


ss.). Si potrebbe pensare che essa la sospende in quanto
annullando il destinatario della donazione rende addirittura
impossibile la donazione. Ma a ben vedere le cose sono pi
complesse, come risulta anche dal linguaggio che parla di
dare e ricevere la morte. Queste pagine dedicate alla
morte sono particolarmente interessanti, soprattutto se
lette alla luce di un affascinante saggio recente di Derrida
intitolato Donn la mort[36].
Lanalisi prende il suo avvio dalla definizione
heideggeriana
della
morte
come
possibilit
dellimpossibilit, propria del Dasein. Se vale questa
definizione, la morte, che si presenta quindi come ben
differente da un ente o da un nulla, lungi dal sopprime il
destinatario della donazione ne caratterizza profondamente
lessere, come quella possibilit radicale che precede in lui
tutte le altre possibilit. Obiettando al paradosso epicureo
(la morte non niente per noi perch se noi ci siamo essa
non c e se essa c noi non ci siamo pi), si pu quindi
dire che la morte appare ben prima che io scompaia. Essa
caratterizza il Dasein aprendolo al mondo come orizzonte di
ogni intenzionalit, e cos lo rende atto ad ogni possibile
donazione.
Si potrebbe obiettare che in quanto possibilit
dellimpossibilit la morte finisce per sospendere ogni altra
possibilit, e quindi anche quella della donazione. Ma a ci
si pu rispondere che essa dona, appunto, limpossibilit,
cio dona di sperimentare la finitezza come una
determinazione esistenziale insuperabile del Dasein (70).
Unesperienza che mi d il senso della morte, della mia
morte, molto pi che non la morte altrui, che a prima
vista sembrerebbe testimoniarmi leffettivit della morte. In
conclusione:
Alla morte niente sfugge, ma essa stessa non sfugge alla
donazione: non solo perch si pu dare la morte ma
soprattutto perch essa si d da se stessa. Di conseguenza, la
morte non sottrae alla donazione ci (o colui) che potrebbe
riceverla per sempre nellorizzonte dellunica donazione (71).

1.
5.
3.
Lultimo
sottoparagrafo,
intitolato
laltro inconcussum (71 ss.), porta a termine la difesa del

privilegio della donazione mostrando che essa non solo


universale perch ricomprende in s ogni tipo di fenomeno
(lintuizione, il concetto, lessere, finanche il nulla e la
morte....), ma che non possibile negarla in alcun modo,
ovvero sorpassarla con qualcosa di pi originale che la
ricomprenda in s. Infatti qualsiasi cosa la voglia negare o
contestare non farebbe che riaffermarla, dovendosi pur
sempre presentare come un dato nellorizzonte della
donazione. La negazione della donazione risulta quindi
autocontradditoria; donde lassoluta indubitabilit della
donazione.
A questo proposito Marion rileva una profonda analogia
tra lindubitabilit del cogito e quella della donazione. Come
lego cogito si attesta come indubitabile ogni volta che
pensa, sia pur nel dubitare, cos la donazione si attesta ogni
volta che dona, sia pur quando dona ci che non o
rinnega il minimo dato. La donazione condivide quindi con
legoil privilegio dellindubitabilit assoluta.
Ma lanalogia tra cogito e donazione implica anche una
radicale
differenza.
Mentre
il cogito perviene
allindubitabilit del possesso di s, o alla propria certezza
dessere, la donazione, donando, si conferma non perch si
autopossiede ma perch si disfa di s attraverso il donarsi
nel dato, perch si abbandona producendo un altro da s in
cui scomparire.
(La donazione) si assicura di se stessa, spossessandosene,
producendo un altro da s in cui poter scomparire, il dato. Cos
la donazione resta come ritirata, trattenuta nello sfondo,
dissimulata dal suo dato; essa non appare, cos, mai come
tale, mai dunque al modo di un ente, una sostanza o un
soggetto;
in
breve,
mai
come
un inconcussum
quid. Inconcussum forse, ma mai quid (72).

Il paragrafo termina affermando che lindubitabilit


della donazione non lindubitabilit di un ente, sia pur
lente ego ma, se mai, quella di un atto. Un atto
universale, da non confondere con un principio
trascendentale, comunque inteso, o con un atto puro che
preceda e apra lo spettacolo del mondo; la donazione
indubitabile solo nel senso di quellatto fenomenologico,
di cui la riduzione laltra inseparabile faccia.

1. 6. Il sesto paragrafo, darsi, mostrarsi, conchiude il


capitolo sulla donazione insistendo sullo stretto nesso tra il
dato e la donazione da cui sorge, ed anche tra il darsi
del dato tramite la donazione e il mostrarsi ad una
coscienza. Darsi equivale dunque a mostrarsi, ma non v
mostrarsi che non si origini da un darsi. Il nesso in
questione espresso con la metafora della piega del
dato, in cui dato e donazione, darsi e mostrarsi sono
strettamente intrecciati. Nella piega del dato vi quindi
sempre contenuta, sia pur in modo invisibile, la donazione.
La trattazione prende lavvio da unobiezione
effettivamente mossa a Marion da Janicaud e citata in nota
a p. 75. Tutta la trattazione non farebbe che giocare
sullambiguit del termine francese donation e, pi a
monte, del termine tedesco Gegebenheit, unificando nello
stesso termine generico significati differenti, come dato e
donato, ma anche latto del donare con il suo risultato,
il dono, la modalit del dato compiuto (il suo carattere di
donato) e il rimando al donatore ecc. Lenfasi sulla
donazione sarebbe quindi il frutto di un semplice effetto di
linguaggio, che condurrebbe ad una confusa illusione
senza alcun valore filosofico.
Marion risponde allobiezione con due argomenti: a) non
si tratta di sfruttare unambiguit, ma di riconoscerla; b)
questa ambiguit simpone senza scampo, per cui vale la
pena di interrogarla esplicitamente al fine di articolare il
concetto di donazione.
Tale interrogazione, cui Marion procede nel seguito del
discorso, prende lavvio dallesame delluso francese del
termine (75-80), per poi passare al problema della
traduzione del termine tedesco (80-83).
1.
6.
1.
Nelluso
francese donation comporta
indubbiamente la dualit tra dono-fatto o dono-donato
e latto di donazione da cui esso trae origine. Ora, questo
atto di donazione, per un verso persiste nel dono come
dono donato, ma per altro verso vi sparisce, lasciando
essere il dato (datum) come puro e semplice dato. Stante
questa situazione linguistica, possibile, come riterrebbe
lobiezione, limitarsi al dono donato come semplice
dato, scevro di ogni traccia di origine, evitando cos
lambiguit del termine donazione?

La cosa, secondo Marion, non possibile, perch ogni


dato, per quanto pensato come puro fatto bruto, porta
sempre con s la costitutiva ambiguit della donazione.
Lesempio su cui Marion si sofferma, quello, allapparenza
pi neutro e minimale, dei dati di un problema scientifico,
matematico o fisico. Anche in questo caso non ci troviamo
di fronte dei dati senza alcun rinvio alla donazione, perch
essi sono pur sempre dei dati offerti a qualcuno in vista di
una soluzione e solo se intesi come dei dati donati
possibile affrontarli sullo sfondo di un modello coerente in
cui ricercare con fiducia la soluzione. Cos anche il dato
matematico offre un esempio privilegiato del donato,
ovvero di un fatto che non si fatto da solo. Altri esempi
potrebbero essere tratti (77, n. 124) dal dare le carte
allinizio di una partita, dai dati genetici di ogni individuo,
dei doni artistici propri di una persona. Sempre,
conchiude Marion, non possibile separare, nel dono, la sua
effettivit dalla sua origine. Dato e donazione non si
identificano di certo, ma un dato senza la donazione non si
pu pensare n pu apparire (77-78).
Per esprimere questo rimando essenziale di ogni dato
alla donazione, Marion ritorna a parlare di piega del dato
(pli du donn), in cui i due versanti del dato e della
donazione sono strettamente congiunti, anche se la
donazione non si presenta con la stessa visibilit del dato in
quanto rimane ad un tempo nascosta o ritratta nel dato e in
esso dispiegata.
Lambiguit della donazione non va quindi sciolta,
sciegliendo tra dato e donato, tra dato e donazione,
ma va mantenuta nella suo fecondit di piega del dato. La
difficolt iniziale quindi sinverte: non si tratta pi di sapere
se si pu e si deve pensare il fanomeno a partire dalla
donazione, ma se lo si pu ancora pensare senza di essa
(80).
1. 6. 2. Dopo quanto detto, il problema della difficolt
della
traduzione
in
francese
del
termine
tedesco Gegebenheit (e potremmo dire lo stesso per
litaliano) si precisa come segue. Il termine, come Husserl
stesso rileva, contiene in s due possibili significati: il
risultato della donazione (il dato) e la donazione come
processo (il donare). Conviene usare per i due sensi due

parole diverse, onde togliere lambiguit, oppure meglio


usare un termine solo, che mantenga i due sensi, per
salvaguardare la piega del dato?[37]
Marion decisamente per la seconda alternativa, quella
da lui seguita scegliendo di tradurre con donation. A coloro
che si ostinano a voler tradurre lunico termine tedesco con
due termini, egli rinfaccia - oltre lalta arbitrariet di
decidere quando usare il primo e quando il secondo - di
voler separare il dato da ogni relazione con il processo di
donazione, riducendo cos il dato a un fatto bruto,
neutralizzato e liscio, senza statuto di dono n traccia del
processo di donazione (82). Ma in tal modo si perde del
tutto la ricchezza di quello che egli chiama il paradosso
della donazione ed anche lenigma della donazione.
Il paradosso della donazione consiste in questa asimmetria
della piega: il dato, uscito dal processo della donazione,
appare, ma lascia dissimulata la donazione stessa, che
diventa, a causa di ci, enigmatica. Ma se si trattasse solo di
vedere i fenomeni gi visibili, non avremmo nessun bisogno
della fenomenologia: di contro, essa guadagna la sua
legittimit rendendo finalmente visibili quei fenomeni che
senza di essa sarebbero rimasti inaccessibili. Al primo posto
fra i quali si trova evidentemente la non evidenza della
donazione, che si dischiude soltanto nella piega del dato (83).

Lultimo sottoparagrafo, intitolato il fenomeno si d


(83-85), conchiude la trattazione osservando che la
presunta ambiguit della donazione non esprime altro che il
suo concetto, ovvero la piega del dato come donazione. Il
che significa che ogni fenomeno conserva la traccia del suo
ingresso nellapparire, cio della sua donazione. In questo
senso si pu legittimamente dire che il fenomeno si d.
Una formula in cui sono contenuti molteplici elementi. a) La
fedelt alla definizione husserliana di fenomeno, che
rimanda alla correlazione essenziale tra lapparire e ci che
appare. b) La sottolineatura che il fenomeno non pu che
apparire come tale, in persona, non tramite un suo
rappresentante, la rappresentazione, o col filtro di
condizioni a priori della conoscenza. Se nel versante del
conoscere questo suo avanzare in persona chiamato
intenzionalit, nel versante della cosa da conoscere esso
prende il nome di donazione. c) Appartiene a ci che si
d il fatto di darsi a.... , cio lindirizzarsi ad una istanza

come una coscienza, in altri termine il mostrarsi. Darsi


equivale dunque al mostrarsi (84). d) Ha ragione
Heidegger di definire il fenomeno come ci che si-mostra
(das Sichzeigende), che mostra s. Ma tale s viene
pensato fino in fondo solo se non va inteso come una
ipseit semplice ed autosufficiente, bens nello scarto
che distingue e lega il sorgere (donazione) al suo dato
(85). Il fenomeno pu e deve mostrarsi, ma unicamente
perch si d (Ivi).
2. Libro II: Il dono.
Se il primo libro di Dato che ha messo in luce
limportanza fondamentale della donazione come
elemento indissociabile dal fenomeno, che tale,
ovvero si mostra, solo in quanto si d, il secondo libro,
dedicato al tema del dono, mette alla prova le conclusioni
raggiunte a partire da un fenomeno privilegiato, il dono.
Il fenomeno del dono - oggi ampiamente studiato sia
nei suoi risvolti economici e sociologici sia nei suoi risvolti
ontologici e antropologici - dovrebbe, nellintenzione iniziale
del capitolo, offrire alla donazione quel nuovo modello di
cui essa necessita per non ricadere nello schema metafisico
della produzione e della causalit (90). Ma, come vedremo,
al termine della trattazione si trover che lesito
dellindagine non stato quello di comprendere la
donazione a partire dal dono bens quello di ridefinire
radicalmente il dono a partire dalla donazione (139).
Nellatteggiamento naturale il dono - ritiene Marion
sulla scia di autori come M. Mauss e J. Derrida - viene
inevitabilmente inteso allinterno di un regime di scambio
economico, e quindi risulta di fatto impossibile come un
vero dono. Se per il dono viene sottoposto al metodo
fenomenologico della riduzione di ogni trascendenza, e
quindi viene pensato secondo la donazione, esso si
sottrae al regime dello scambio e pu essere inteso come
vero e proprio dono. Ma a questo punto ogni fenomeno pu
e deve essere pensato come un dono nel senso della
donazione, sfuggendo cos ad ogni ipoteca metafisicotrascendente. Ai risultati circa la vera natura del dono si

aggiungono cos i risultati circa la vera natura del fenemeno


che la fenomenologia intende riscoprire.
Offriremo in seguito alcune valutazioni critiche di
questo impianto generale del capitolo; ora, alla luce di
questa visione dinsieme, passiamo a seguirne pi
analiticamente il procedimento .
2. 1. Il capitolo si apre con il par. 7 in cui vengono
analizzate due obiezioni. La prima, proveniente da D.
Janicaud, obietta al principio della donazione di reintrodurre
nella fenomenologia la trascendenza, con indebiti prestiti
teologici. La seconda, proveniente da J. Derrida, obietta a
partire dallimpossibilit del dono, ovvero dal suo
autoannullamento fenomenologico.
Pi precisamente la prima obiezione, quella di Janicaud,
rimprovera alla donazione - dunque anche al dono - di
appoggiarsi ad una causa efficiente che produrrebbe il
dono. Il dono finirebbe cos per essere considerato come un
ente o un oggetto metafisico. E la causa attesterebbe
evidentemente
una
trascendenza,
sia
di
ordine
fenomenologico sia di ordine teologico. Anzi, la
trascendenza fenomenologica cos attestata avrebbe il
timbro di una trascendenza di chiara derivazione teologica.
Marion risponde in vari momenti allobiezione (87-90),
avanzando anche il sospetto che laccusa di prestito
teologico nasconda di fatto la difficolt di contestare il
principio della donazione con motivazioni fenomenologiche.
Ma al di l della polemica, egli riconosce che lobiezione
nasconde una difficolt reale: si pu utilizzare in
fenomenologia il termine donazione e pensarne il concetto
senza ricadere immediatamente sul modello metafisico
della produzione e della causalit? (90). Il seguito del
capitolo tenter di risolvere tale difficolt ricorrendo al
fenomeno del dono. Questo dovrebbe infatti offrirci - cos
almeno si ipotizza - quel nuovo modello che ci permette di
pensare la donazione fuori da ogni schema metafisico.
La seconda obiezione, quella derivante dallormai
famoso saggio di Derrida, Donare il tempo, del 1991[38],
sembra per precludere fin dallinizio una tale via. Il dono,
esaminato nei suoi termini costitutivi, sembrerebbe infatti
entrare in contraddizione con se stesso, allontanando cos il
dono dalla donazione e svanendo come fenomeno. Il saggio,

tra laltro, ci offre un chiaro esempio di quel procedimento


di decostruzione che Derrida persegue nei suoi lavori.
Marion nota come il punto di partenza dellanalisi di
Derrida sia il concetto di dono secondo lo schema dello
scambio e della reciprocit economica, messo in luce da un
altro celebre scritto, quello del sociologo ed antropologo M.
Mauss, intitolato Saggio sul dono, del 1923-24[39]. Secondo
Mauss, in sede socio-economica lo schema dello scambioeconomico si caratterizza, nelle societ arcaiche, per i tre
obblighi che comporta: di fare, accettare e ricambiare i
doni. Secondo Marion, tale schema rivela una concezione
del dono di netta impronta metafisica. Il dono viene infatti
compreso in riferimento alla sua ragion sufficiente,
consistente nelle quattro cause che ne sono allorigine:
causa efficiente (il donatore), materiale e formale (il dono
come res donata), finale (il bene del donatario o la gloria
del donatore).
Pensato secondo tale schema - ma Marion non propone
qui altri schemi per pensare il dono, anzi sembra far proprio
tale schema[40] - il dono risulta per come tale impossibile.
Derrida lo ha messo bene in luce evidenziando come le
quattro caratteristiche essenziali del dono - richiamate da
Marion sotto il titolo di quattro argomenti - contraddicono la
realt del dono secondo lo schema dello scambio. (92-96).
1. Affinch ci sia dono non deve esserci reciprocit.
Ma chiaro che in tale schema v addirittura la reciprocit
dello scambio economico.
2. Affinch ci sia dono, bisogna che il donatario non
restituisca, non ammortizzi, non rimborsi, non si sdebiti,
non entri nel contratto, non abbia mai contratto un debito.
Come nel caso dellincoscienza di aver ricevuto un dono o
nel suo totale oblio da parte del donatario. Cosa che non si
deve invece realizzare perch il dono svolga la sua funzione
nelleconomia dello scambio.
3. Loblio del dono deve essere radicale non solo dal
lato del donatario ma anche - ed innanzitutto - dal lato del
donatore. Altrimenti il donatore riceve - o cerca - la sua
ricompensa nella gratificante coscienza di s come
donatore. Ma mai possibile che vi sia ancora dono senza
(la coscienza del) donatore?
4. Al limite, il dono come dono dovrebbe non apparire:
n al donatario n al donatore, per non fissarsi in

una res oggetto di scambio. Ma mai possibile un dono che


non si presenti come tale? Un presente (laltro nome del
dono) che non sia presente?
Questo quarto argomento ci introduce nel paradosso
di un presente (dono) la cui semplice apparizione come
presente (la sua esibizione) basta ad annullarlo come
tale.
Donde laporia che sembra chiudere la via che Marion
intendeva imboccare per pensare la donazione a partire dal
dono: O il dono si presenta nella presenza e sparisce dalla
donazione per iscriversi nel sistema economico dello
scambio; o il dono non si presenta, ma allora non appare
pi, chiudendo ogni fenomenalit alla donazione (96).
Ma questo dilemma - ad avviso di Marion - non lunico
risultato possibile dellargomentazione. Se il dono
secondo lo schema dello scambio sembra chiudere la
possibilit di pensare la donazione, forse possibile tentare
unaltra via, quella di pensare il dono alla luce della
donazione; o meglio, ricordando il principio fenomenologico
fondamentale, tentare di percorrere la via della riduzione
del dono alla donazione, per vedere se essa ci permette di
attingere un concetto di dono diverso da quello aporetico
dello scambio. Ed questa la via che Marion si accinge a
percorrere nel paragrafo seguente.
2. 2. Il par. 8, intitolato precisamente La riduzione del
dono alla donazione, imposta il discorso che i paragrafi
seguenti svolgeranno. Laporia sopra indicata deriva, in
effetti, - osserva Marion - dallambiguit dellaltro nome del
dono, il presente. Questo nome del dono fa pensare che
al dono sia essenziale divenire presente, assurgere alla
presenza. Perch non ritenere, invece, che sia possibile un
presente (dono) senza presenza, cio fuori dellessere
come presenza? Se la presenza sussistente del dono finisce
per abolire il dono sequestrandolo nello schema dello
scambio, perch non pensare che il dono si produrr solo
quando lo si liberer da questa sussistenza? (99).
In effetti gi Derrida sembra aprire ad un concetto di
dono diverso dallo scambio, un dono al di l del dono
donato, un dono che non dona nessuna cosa, come nel caso
di dare il tempo, dare la vita, dare la morte, ecc. Ma
Derrida collega tale donare alla funzione - ancora giudicata

metafisica da Marion - di dare, se non un dato, la


condizione del donato. Ma cos egli non riesce n ad uscire
dal modello economico n a risalire dal dono donato alla
donazione (98-99).
Secondo Marion, lunica via per uscire dal modello
standard di dono - quello delleconomia di scambio - in cui
finiscono per ricadere inevitabilmente tutti i saggi sul dono
che ne danno per scontato il concetto, la via della
riduzione fenomenologica. Solo questa ci pu infatti
condurre al fenomeno puro del dono, pensato nellorizzonte
della donazione. E poich la riduzione fenomenologica si
esercita facendo astrazione (epoch), da ogni trascendenza,
bisogner procedere a pensare il dono facendo astrazione
dalla
triplice
trascendenza
che
lo
caratterizza
nellatteggiamento naturale: quella del donatario, quella del
donatore, quella delloggetto scambiato (103).
Le pretese impossibilit del dono addotte da Derrida (n
donatario, n donatore, n oggetto dato), diverrebbero
quindi, per Marion, le condizioni stesse di possibilit della
sua riduzione alla pura donazione: tramite la tripla
epoch (102) del donatario, del donatore, del dono, si
dovrebbe infatti poter passare dal dono come oggetto
presente, sottomesso allo schema dello scambio, al dono
come puro dato fenomenologico, sottomesso solo alla
donazione. Nei tre successivi paragrafi Marion affronter,
quindi, lesame della possibilit e della fecondit
fenomenologica
di
tale
tripla
epoch
per
il
raggiungimento di un nuovo concetto di dono. Questi tre
paragrafi, esemplari per la finezza e ricchezza dellanalisi
fenomenologica che mettono in atto, non sono difficili da
seguire perch ben collegate a casi concreti. Ci limiteremo
quindi a presentarne le linee essenziali rimandando alla
lettura del testo per il loro svolgimento.
2. 3. Il paragrafo 9 esamina la possibilit della messa
tra parentesi del donatario (105 ss.). E possibile, ci si
chiede, mettere tra parentesi il donatario, ovvero ridurne la
trascendenza, senza compromettere tutto il processo del
dono? La risposta di Marion positiva. Anzi, la messa tra
parentesi del donatario sembra esigita perch il fenomeno
del dono si abbia in tutta la sua purezza. La presenza
visibile e concreta del donatario finisce infatti per innescare

inevitabilmente quel processo di ricambio del dono, anche


solo con la riconoscenza, che contrasta con il dare in pura
perdita, a fondo perduto, che deve caratterizzare il vero
dono.
Che la messa tra parentesi del donatario sia possibile e
di fatto praticabile, attestato, secondo Marion, da tre casi
tipici:
1) Il dono allanonimo, quale si ha ad esempio nel
rispondere alle raccolte di fondi da parte di associazioni
umanitarie o alle campagne di solidariet proposte dai
media in situazioni di grave emergenza.
2) Il dono al nemico, che non solo non in grado di
rendere - come lanonimo - ma non vuole rendere e non
accetta neppure il dovere di rendere. Cfr. lingiunzione
evangelica di amare i nemici. Ma cos facendo, il nemico
rende di fatto possibile il vero dono, impedendo che esso
rientri nella relazione di reciprocit e rimanga invece, come
deve essere, un donare invano, per niente, senza ragione
(109).
3) Il dono allingrato, che rifiuta, disprezza, non
riconosce il dono. Lungi dal renderlo impossibile, lingrato
libera limmanenza pura del dono (111), cio il suo
attuarsi nellabbandono da parte sia del donatore, che non
lo rivendica come cosa sua, suo merito o gloria, sia del
donatario, che non lo riconosce come dono. Che un dono,
una volta donato, si trovi abbandonato, ci non abolisce il
carattere della donazione, ma al contrario la conferma
(110).
Il paragrafo termina con un sottoparagrafo intitolato
lescatologico e luniversale (111-115), particolarmente
sottile perch tenta di approfondire il discorso liberandolo
da ogni riferimento di carattere psicologico o empirico. Le
tre figure di donatario ridotto, e cio lanonimo, il nemico,
lingrato, sono figure psicologiche concrete, tra loro
inconciliabili, che se indicano la possibilit della riduzione
del donatario non ne compiono il percorso. La riduzione
fenomenologica dovrebbe infatti terminare ai vissuti di una
coscienza trascendentale, e non empirica (come quella
delle tre figure sopra ricordate), che sia come tale ricettiva
del dono.

La via che Marion percorre a questo punto quella della


ricerca di un donatario universale, che non si confonde
con nessun donatario concreto che accetti o rifiuti un dono.
Due i riferimenti che permettono di delineare la figura di
tale donatario universale.
Il primo riferimento al discorso escatologico del Cristo
(Matteo 25) che dice fatto a s quanto si fatto per
laffamato, lassetato, il nudo, il malato, il carcerato ecc.,
anche se nessuno lha visto quando ha incontrato i volti
concreti delle persone bisognose. Questa invisibilit ci
richiama la messa tra parentesi del donatario, che per ora
non rifiuta il dono (come in qualche modo nelle figure
precedenti) ma semplicemente si sottrae, sparisce come
un ladro non appena laffare fatto, il dono ricevuto (113).
Assente e per altro verso ancora a venire, il Cristo:
apre il luogo universale del suo proprio volto a ogni volto
umano; il suo ritardo escatologico istituisce il suo volto
mancante come la scena universale in cui pu venire a
giocare il dono (accettarlo, rifiutarlo, passarlo sotto silenzio)
rispetto ad ogni altro volto umano, infinitamente ripetuto
(113).

Un secondo riferimento - questa volta senza alcuna


derivazione teologica - si ha nel caso della dedizione ad
una comunit, come quando ci si dona alla nazione, ad una
comunit delezione, ai bambini, agli studenti, donando
tempo, energia, vita. In questo caso il donatario non sono le
singole persone concrete. Queste per un verso non sono di
fatto presenti al donatore, e per altro verso non possono
accettare il dono se non per trasmetterlo non al donatore
ma a donatari futuri[41].
Anche in questo caso si avrebbe quindi la messa tra
parentesi del donatario concreto e lapertura dellorizzonte
di un donatario universale, in cui il dono pu presentarsi
nella sua perfetta figura fenomenologica: si d senza
discriminazione fra le persone, con piena indifferenza
rispetto al merito come al demerito del donatario, in piena
ignoranza delleventuale reciprocit (115).
In questo caso, come del resto nel precedente, si
giunge cos al paradosso che il dono, senza donatario
trascendente, e quindi conforme alla donazione, appare
solo al donatore, come un suo vissuto immanente di

coscienza; il donatore assume quindi il ruolo del donatario,


si trasforma in donatario: a lui, infatti, testimone
fenomenologico del dono senza donatario (115), che il
dono si accinge ad apparire. In conclusione: anche senza
donatario, il dono si compie, perch sufficiente che si dia
perch si mostri (al donatore) (115).
2. 4. Il paragrafo 10 presenta alcune figure di possibile
messa tra parentesi del donatore.
1) Anzitutto il caso delleredit lasciatami da un
defunto. In questo caso il donatore non c pi fisicamente
ed io non posso quindi in alcun modo ricambiarlo. Anzi, chi
lascia un dono in eredit, ha precisamente lintenzione di
non voler ricevere nulla in cambio. Una variazione di questo
caso si ha quando - come spesso viene raccontato nei
romanzi, ma poco avviene nella realt - colui che lascia in
eredit o fa un dono rimane del tutto sconosciuto o
anonimo.
2) Una seconda figura quella dellincoscienza del
donatore, che si ha quando il donatore non soltanto
ignoto o oscuro ai donatari, ma ignoto o oscuro anche a
se stesso; egli dona senza sapere di donare, ignorando
leffetto che egli produce negli altri. Si pensi al caso dello
sportivo, dellartista o dellamante, che donano ad un
donatario diverso da s, la vittoria, leffetto estetico, la gioia
erotica, spesso senza conoscere la portata o la profondit di
ci che hanno suscitato negli altri o, comunque, vivendo lo
scarto tra ci che provano e leffetto che producono negli
altri. In effetti, una legge dessenza della donazione che
per donare non bisogna sapere di se stessi come donatori,
secondo il detto evangelico: Quando fai lelemosina, che la
tua (mano) sinistra ignori ci che fa la tua destra
(Matteo 6, 3). Di conseguenza, Marion parla del paradosso
dellio del donatore (120), che tale quanto meno
identico a s nel senso di certo di s, autocosciente di s
come donatore. Lego , in quanto ritorna identicamente a
s, il donatore non (manca, sparisce, resta sconosciuto,
anonimo) in quanto egli (si) dona(120).
3) La terza figura della messa tra parentesi del donatore
si ha nellindebitamento. Si tratta di quellindebitamento
che si ha quando si riceve un dono da un donatore assente
o che non c pi, si ritratto definitivamente. Il donatario,

in questo caso, non pu in alcun modo sdebitarsi; il debito


quindi costituisce il suo s come qualcosa che lo definisce
irremissibilmente: essere un debitore.
La riduzione (o messa tra parentesi) del donatore,
lungi dallabolire il dono, lo rende quindi possibile. A patto
che il donatario lo riconosca come dono, pur non
conoscendo il donatore; anzi, proprio perch non conosce il
donatore (e quindi non pu sdebitarsi con lui!).
Marion introduce cos il tema della riconoscenza
(122), come momento essenziale del fenomeno dono in
assenza del donatore. Il dono si riconosce, inizialmente, a
partire dalla riconoscenza che ne ho. Identificare il dono in
quanto dono compete pi al donatario che lammette che al
donatore (gi ridotto) (123). Riconoscere un dono significa,
in altri termini, sospendere il pricipio io non devo niente a
nessuno, ovvero rinunciare al principio di identit come
modello della soggettivit[42].
In perfetta chiave fenomenologica (che sembrerebbe di
chiaro stampo husserliano) Marion conchiude il paragrafo
osservando che in regime di riduzione, al donatore (reale),
si sostituiscono dei vissuti immanenti la coscienza del
donatario (=la riconoscenza). A questi, infatti, compete
costituire il dono, da ricevere inizialmente come un dato
per la coscienza (125). Donde lasserzione finale che
riprende, invertendola, quella del paragrafo precedente:
cos anche senza donatore, il dono si compie, perch basta
che si mostri affinch si doni al donatario (125)[43].
2. 5. Il paragrafo 11 affronta il tema della terza
riduzione, quella che porta alla messa tra parentesi del
dono stesso (125 ss.). Una riduzione che sembra
paradossale, ma che Marion ritiene possibile e doverosa
poich, a suo avviso, non si deve pensare che la riduzione
del dono sia impossibile in quanto un dono presupporrebbe
sempre un oggetto o cosa da donare, quanto invece che il
dono donato si concepisce su questo modello oggettivante
perch la messa tra parentesi non stata seriamente
intrapresa n considerata (126).
In effetti, a suo avviso, solo nellatteggiamento
naturale il dono suppone un oggetto-cosa da donare. In
regime di riduzione, invece, esso pu assumere e/o assume
un altro regime. Si pensi anche solo al dono di una

promessa, di una amicizia, di un amore, di una maledizione,


ove indiscutibilmente non si tratta di donare un oggettocosa; e se un oggetto-cosa compare (un anello, un pegno di
amicizia ecc. ) esso non il vero dono ma solo un suo
oggetto simbolico. Si potrebbe anzi dire che quanto pi
ricco fenomenologicamente il dono, tanto meno esso
risulta visibile come cosa o oggetto. Alcuni esempi descritti
da Marion dovrebbero confermare questa possibilit e/o
doverosit di mettere tra parentesi il dono-oggetto
empiricamente concreto per far emergere la vera natura
non di scambio che compete al fenomeno del dono.
1) Il dono del potere (ad un erede o al successore eletto
ad una carica pubblica), ove non si dona una cosa-oggetto
ma, se mai, tramite la trasmissione di un oggetto simbolico
(scettro, o simili) un nuovo rapporto con degli oggetti o
persone.
2) Il donarsi in persona ad altri, come nel caso del dono
del proprio corpo nel matrimonio, da ben distinguere dal
dono del corpo in cambio di denaro che si ha nel rapporto di
prostituzione.
3) Il dare la propria parola. Ove non si d un oggetto e
purtuttavia si dona una ben precisa forma di relazione
intersoggettiva vincolante, come nel caso di una promessa,
di un impegno o simili.
Come risulta da questi casi, il dono pu non coincidere
con loggetto che esso mette in opera. Anzi, vale la regola
che quanto pi il dono importante, tanto pi leventuale
oggetto che si dona si riduce al ruolo astratto di supporto,
di occasione, di simbolo del vero dono. Nel campo della
riduzione, il dono si compie meglio quando non si reifica in
nessun oggetto (130).
La domanda che a questo punto Marion si fa questa:
se dal punto di vista del donatore, il dono non coincide con
nessun oggetto, da che cosa si riconosce? (130). E la
stessa domanda si pu fare anche dal punto di vista del
donatario. La risposta che lautore ci offre va nella direzione
di una singolare immanentizzazione del fenomeno dono.
Dal punto di vista del donatore il dono ridotto si
presenta nel modo fenomenologico della donabilit. La
donabilit non una caratteristica reale delloggetto-dono,
n il frutto dello sguardo del donatore. Essa sorge in modo
imprevedibile dal dono stesso, impadronendosi sia

delloggetto, che appare a poco a poco come da donare,


sia del soggetto, che si coglie come in debito di quel
dono.
Cos la donabilit definisce il vissuto di coscienza per il
donatore del dono ridotto. Il dono si dona come tale
nellimmanenza pura e senza trascendenza doggetto, quando
il donatore potenziale prova il peso della donazione (132).

Questa donabilit viene caratterizzata da Marion a)


come una potenzialit positiva, perch richiede da s di
far passare loggetto allo stato di dono; b) come qualcosa
che a poco a poco pone il soggetto nella situazione di
donare, cio nella situazione di sentirsi debitore, sia pur
del tutto libero, nei confronti di un dono che lha preceduto
ed obbligato[44]. Convincendo il donatore a donarlo, il
dono si dona cos a partire da s (133).
Se dal punto di vista del donatore il dono ridotto si
presenta nel vissuto della donabilit, dal punto di vista del
donatario esso si presenta - secondo Marion - nel vissuto
dellaccettabilit.
Due
circostanze
dovrebbero
mostrarcelo: il dono ignorato e il dono rifiutato.
Se uno ignora, non riconosce il dono che gli viene
offerto, il dono non pu compiersi come dono perfetto,
anche se nulla gli manca in fatto di determinazione cosale.
Ma decidersi a riconoscere un dono costa molto; impone,
infatti, lumiliazione di dover qualcosa a qualcuno; ed
proprio nel vissuto di questa umiliazione, legata alla
recezione del dono, che il dono ridotto vive in quanto da me
vissuto come accettabile.
La stessa cosa si ha nel caso del dono rifiutato. Anche
in questo caso il dono non pu dispiegarsi come tale. Il
dono deve infatti, per essere tale, farsi accettare. La
fenomenalit del dono si gioca quindi, fra laltro, proprio
nella sua accettabilit o ricevibilit.
Decidersi al dono (136) quindi indispensabile perch
il dono si dia. Sia da parte del donatore (che ne deve vivere
la donabilit), sia da parte del donatario (che ne deve
vivere la ricevibilit). E la decisione di accettare un dono osserva Marion - non meno difficile che quella di farlo.
Implica infatti sacrificare la propria autarchia e pagare
con la riconoscenza la gratuit del dono che si riceve.

Decidersi a ricevere il dono equivale a diventare grato del


dono (137).
Ma il punto su cui maggiormente lautore insiste che
ci si pu decidere a dare (donabilit) o a ricevere
(accettabilit) il dono solo a partire dal fenomeno ridotto del
dono che si dona esso stesso sotto laspetto dei vissuti di
donabilit e di accettabilit. Il che non ha nulla di
paradossale se si tien fermo che il dono stesso che chiede
per primo di consacrarvisi, donandolo o ricevendolo, anche
se esso appare pienamente solo dal momento in cui i
protagonisti vi si consacrano di fatto. In conclusione, solo
lincombente potenza della donazione fa decider(si) il dono
come dono attraverso il doppio consenso del donatario e
del donatore) (138).
2. 6. Il paragrafo 12, intitolato la donazione intrinseca,
chiude il Libro II tirando le somme dei risultati raggiunti con
la triplice riduzione di ogni trascendenza implicata nel dono
(del donatario, del donatore, del dono stesso). Ci che
emerge da tale riduzione che il fenomeno dono,
ricondotto alla pura immanenza di una donazione (come
vissuto di coscienza), si distingue, anzi si oppone
decisamente, alla definizione del dono come scambio.
Lesito della ricerca ha dunque condotto non tanto a
comprendere la donazione a partire dal dono, come ci si era
proposti allinizio del Libro , ma a ridefinire radicalmente il
dono (Libro II) a partire dalla donazione (Libro I) (139).
Questa ridefinizione del dono fa emergere un senso del
dono che esclude la reciprocit che il dono-scambio
invece esige ed annulla quindi tutte le obiezioni, sollevate
da Derrida, circa limpossibilit del dono. Si hanno cos due
diversi sensi del dono. Il dono secondo lo scambio, che resta
nel campo dellattitudine naturale, impregnata di rimandi
metafisico-trascendenti; e il dono secondo la donazione,
che sorge in regime di riduzione ed esclude quindi ogni
rimando metafisico-trascendente[45].
Questesclusione
di
ogni
rimando
metafisicotrascendente permette a Marion di rispondere anche alla
prima delle due obiezioni richiamate nel par. 7 (cfr. p. 8687, lobiezione di D. Janicaud). La riconduzione del
fenomeno alla donazione non implica nessun rimando alla
trascendenza metafisica e meno che mai alla trascendenza

teologica. Trascendenza teologica che sarebbe, peraltro, da


ripensare sia per svincolarla dalla trascendenza metafisica
come anche dalla presa fenomenologica; cosa che Marion
cercher di fare in certa misura in seguito, trattando dei
cosiddetti fenomeni saturi .
In conclusione, lesclusione dello scambio e la riduzione
delle trascendenze definiscono il dono in modo puramente
immanente (141); la donazione caratterizza infatti il dono
non in maniera estrinseca (col rimando ad un donatore o
a un donatario), ma in maniera del tutto intrinseca; ove
questa intrinsecit significa, per Marion, riconduzione
allimmanenza della coscienza. Cos se cade (o si mette tra
perentesi) uno dei due estremi del dono (donatore o
donatario),
colui
che
resta
assume
la
funzione
di Io trascendentale che riceve o prova i vissuti di coscienza
della ricevibilit o della donabilit, e permette cos al
dono di darsi/mostrarsi. Vissuti di coscienza che vengono
liberati quanto pi, con la riduzione del dono stesso, al
dono donato viene tolta lipoteca di una oggettualit o di
unentit da trasferire.
Diversamente da quanto avviene nel dono-scambio, in
regime di riduzione donatore e donatario si abbandonano
senza riserve alla donazione. Labbandono del dono
quindi ci che ne permette la perfetta emersione
fenomenologica.
Il donatore, anche senza il donatario, basta ancora a
performare
un
dono
conforme
alla
donazione,
perch abbandona senza ritorno il suo dono perduto;
reciprocamente, un donatario, anche senza donatore, pu
ancora compiere un dono secondo la donazione, poich egli si
abbandona senza riserve al dono sorto; di fatto, luno e laltro
separatamente, giungono a sospendere il principio che
impedisce il dono (Io non devo niente a nessuno), dunque
manifestano tanto meglio la donazione (142, c. n.).

E pi sotto, il termine abbandono ritorna a proposito


della perfetta immanenza che riguarda non solo i termini
estremi del donatore e del donatario, ma il dono stesso, in
cui si ha una perfetta immanenza tra il donarsi e il
mostrarsi.
Mostrarsi (immanenza, riduzione) equivale, ancora una
volta, a donarsi (senza scambio). E reciprocamente, ci

che si dona
senza
ritorno
n
scambio
arriva
a
questo abbandono senza riserve, la visibilit del fenomeno
che si dona (143).

La conclusione del capitolo insiste infine sulla perfetta


coincidenza tra dono e fenomeno, ovvero sul carattere di
donato che compete al fenomeno in quanto tale. Ma
insiste anche sul fatto che per cogliere tale caratteristica
del fenomeno bisogna allinearsi secondo il giusto asse
(intenzionale, forse, come si osserva a p. 143); cio saper
attendere il fenomeno l dove (e come) si dona, o il dono
l dove (e come) si mostra (143), sapersi esporre a
ricevere ci che ci investe l dove esso sorge, sale alla
vista, prende forma. Marion chiamer - come meglio
vedremo - anamorfosi questa salita del fenomeno al
mostrarsi, questa identificazione fra il fenomeno
che si dona e il dono che si mostra (143). Intanto egli
insiste sulla donazione come sullistanza della massima
immanenza che compete al fenomeno in quanto tale.
Questa identificazione conclusiva di dono e fenomeno,
entrambi ricondotti alla donazione, pone per un problema:
il dono ridotto alla donazione non ci fa perdere ogni
specificit del dono rispetto alla fenomenalit in generale?
La risposta di Marion, invero solo interlocutoria perch,
come vedremo, il problema ritorner nel libro IV, la
seguente. La caratteristica specifica del dono come scambio
stata solo la scelta di un punto di partenza per accedere,
per conversione e rottura, ad un modello del dono conforme
alla donazione e, con ci stesso, non pi contradditorio. Ma
il dono ridotto, secondo la donazione, cui si giunti con
lanalisi intrapresa, gioca il ruolo di un fenomeno tra gli altri,
sia pure di un fenomeno privilegiato per accedere alla
donazione e alla piega della donazione; infatti ogni
fenomeno si dispiega a partire dalla piega della donazione
- si mostra in quanto si dona (145).
Diverse sono le osservazioni che si potrebbero fare a
questa complessa e per molti versi avvincente analisi
fenomenologica del dono, che Marion ha sviluppato in
questo libro II.
Avvincente soprattutto la riconduzione di ogni
fenomeno alla donazione; la messa in luce, cio, che ogni
dato fenomenologico porta in s la donazione, si

caratterizza per la piega della donazione; ove per


donazione - ed la conquista di fondo del presente capitolo
- non si deve intendere la forma del dono in regime di
scambio economico, bens la forma del dono in regime di
assoluta donazione, svincolata da ogni ipoteca di reciprocit
mercantile.
I problemi e gli interrogativi sorgono per a proposito
del modo con cui tale risultato stato raggiunto e delle
implicazioni o esclusioni che tale risultato comporta nel
discorso di Marion.
Fra i problemi, anzitutto il punto di partenza scelto: il
dono-scambio; come se veramente nellatteggiamento
naturale lunico fenomeno-dono che si presenta fosse quello
del dono-scambio; come se, inoltre, ogni forma di
reciprocit che di fatto si d nellesperienza quotidiana,
dovesse necessariamente essere di tipo economico
mercantile; e non ad esempio, di instaurazione di una
reciprocit relazionale, sia pur asimmetrica, come nel caso
del rapporto di donazione padre-figlio, amante-amato, tra
amici ecc.
Dato tale punto di partenza, il procedimento di
riduzione di ogni trascendenza sembra la strada obbligata
per la messa in evidenza di un fenomeno-dono non
riportabile al dono secondo lo scambio. Ma la riduzione, in
questo caso, invece di essere la semplice messa tra
parentesi dellesistenza, sembra configurarsi come la messa
tra parentesi di elementi dellessenza stessa del dono. Cosa
che il metodo fenomenologico non dovrebbe contemplare. E
di fatto, il rimando al donatario, al donatore e al dono
rimangono essenziali al fenomeno dono non solo quale
vissuto nellatteggiamento naturale ma anche quale
vissuto a livello fenomenologico. Che cosa sarebbe infatti il
vissuto della donabilit senza rimando al donatario, il
vissuto dellaccettabilit senza rimando al donatore, e il
darsi del dono senza rimando al dono stesso?
Indubbiamente il dono pu pensarsi anche senza il
rimando ad un donatore concretamente esistente ed
individuabile (donatore anonimo, assente, incosciente ecc.);
senza il rimando ad un donatario concretamente esistente
ed individuabile (donatario nemico, ingrato, anonimo,
collettivo, ecc. ); senza che si trasferisca concretamente
una cosa-oggetto esistente (donare il tempo, la vita, un

potere ecc.). Ma in nessuno di questi casi si ha quella


perfetta immanenza della donazione che, ridotta a puri
vissuti di coscienza, escluda alla radice ogni rimando
intenzionale alla trascendenza del donatore, del donatario e
del
dono.
Una
tale
perfetta
immanenza,
lungi
dallevidenziare il fenomeno dono nella sua purezza,
sembrerebbe infatti eliminarlo come tale[46].
Una conferma delleffettivit di tale pericolo ci viene dal
modo con cui, in questo capitolo almeno, si accenna al
tema dellabbandono. Donatore e donatario dovrebbero
abbandonare il dono, ovvero lasciarlo essere senza alcun
riferimento a s come donatore o allaltro come donatario.
Ma si richiede proprio questo perch vi sia vero dono, o non
piuttosto una cura perch il dono giunga al destinatario e
quindi unattiva presenza del donatore al suo dono? E,
daltro canto, il donatario, riconoscendo e accettando il
dono che gli offerto, non dovr forse rispondere con la
gratitudine, che fa riferimento al donatore anche nel caso
che esso sia ignoto? Lintenzionalit della gratitudine pu
essere puramente immanente? Abbandonarsi al dono
significa certo accettarlo come tale, e non come un dovuto
o come qualcosa puramente da ricambiare per ristabilire
lequilibrio del dare e dellavere; ma ci non comporta
necessariamente il misconoscere la relazione che il dono ha
stabilito: relazione, appunto, di riconoscenza rispetto al
donatore, sia pur assente, anonimo, ignoto. Riconoscenza
che anzitutto un accogliere laltro in quanto altro, cio
come donatore, e farsi, a propria volta, donatore.
Che questa reciprocit di donazioni non elimini il
fenomeno dono, riducendolo a semplice scambio
mercantile, ma addirittura esprima il compimento estremo
della relazione con altri, ci pare venga riconosciuto, alla fin
fine, dallo stesso Marion al termine dellopera, ove, come
vedremo, egli parler di interdonazione come modello
supremo di donazione (394)[47]: una situazione ancora
inesplorata - egli dir - che solo lamore riesce ad
individuare come possibile.
Senza questa ulteriore prospettiva, il pur meritorio
intento di superare la concezione del dono-scambio,
sembrerebbe condurre alla eliminazione del dono in quanto
tale. E ci si potrebbe chiedere se lesito del procedimento
non finisca per eliminare la natura stessa del fenomeno in

quanto tale, ovvero, nei termini di Marion, la riconduzione


del fenomeno alla donazione. La riconduzione, in regime di
riduzione di ogni trascendenza, del fenomeno alla
donazione impone infatti di istituire una fenomenologia del
dono che non lasci lacune, pena il coinvolgere in tali lacune
la natura dello stesso fenomeno che la fenomenologia
studia o, per sfuggire a tale esito, il rinunciare a considerare
la donazione come la modalit essenziale ultima di ogni
fenomeno.
Il problema - riguardante il senso della riduzione
allimmanenza che caratterizza la fenomenologia come tale
(si tratta di immanenza reale o solo di immanenza
intenzionale?) - potr essere pi adeguatamente affrontato
quando, avendo seguito il discorso che Marion svolge nei
libri successivi dellopera, avremo ulteriori elementi per un
pi argomentato giudizio.
3. Libro III: Il dato: Determinazioni
Nel libro terzo Marion si propone di confermare
lequivalenza fra il mostrarsi e il darsi, secondo il principio
ultimo che il fenomeno non si mostra che in quanto si d
(214).
Questa
conferma

perseguita
attraverso
lindividuazione di quelle determinazioni del fenomeno
che permettono di tradurre la fenomenalit in termini di
donazione. Pi precisamente: quelle determinazioni che
permettono di descrivere positivamente limmanenza
intrinseca al dato del suo carattere di donazione (149),
senza la necessit di ricorrere ad alcuna condizione
trascendente. Una descrizione che si presenta altamente
problematica, poich la stessa definizione del dono - quod
aliunde tenemus - sembra inevitabilmente implicare un
rimando alla trascendenza. La riuscita dellimpresa
comporta quindi che quellavere da altrove - aliunde
habere - possa essere individuato fenomenologicamente
come una caratteristica intrinseca al modo di darsi stesso
del fenomeno.
Le determinazioni che vengono a tal fine individuate
sono cinque: lanamorfosi (par. 13), lirruzione (par. 14), il
fatto compiuto (par. 15), lincidente (par. 16), e levento

(par. 17); ove questultima determinazione riassume in s


tutte le precedenti.
Lasciando alla lettura diretta lanalisi pi specifica di
queste determinazioni, ci limitiamo ad evidenziarne il
nucleo essenziale.
1. Lanamorfosi[48] indica il particolare modo con cui un
fenomeno perviene o sale alla visibilit. Esso vi giunge
come sorgendo da una forma invisibile verso una forma
visibile secondo un preciso asse di visibilit, in modo che
non pu essere appreso se non da colui che si pone dal
punto preciso della linea in cui levento si pone (214).
Come quando, in un quadro, alcune figure divengono visibili
o si deformano solo se lo spettatore si pone nei suoi
confronti da un ben preciso angolo visuale (cfr. les. della
nota 193 di p. 151).
La determinazione dellanamorfosi ci permette quindi di
intendere come un fenomeno possa prender forma a partire
da s e al tempo stesso provenire da altrove, in quanto
donantesi; ove per questo da altrove resta intrinseco al
fenomeno (senza necessit di rimandi trascendenti), perch
la risalita alla visibilit il modo stesso con cui esso si d a
vedere.
Segue lanalisi di tre figure o caratteristiche
dellanamorfosi, tutte accomunate dalla contingenza del
fenomeno, ovvero dal fatto che esso mi accade
(contingit), mi cade addosso, per cui io, per vederlo,
debbo
anzitutto
sopportarlo,
soffrirlo,
accoglierlo
passivamente, perch il centro della fenomenalit sta in
esso, e non in me.
a) Nel caso di oggetti naturali o teoretici, il fenomeno
mi arriva, riempiendo la mia mira intenzionale.
b) Nel caso di un utensile maneggiabile (es. un
computer), il fenomeno mi accade, ovvero mi si mostra
solo coinvolgendomi nel suo uso, utilizzandomi per il suo
funzionamento.
c) Nel caso dei fenomeni dabitudine (un albero sotto
cui ripararsi, la mostruosa citt commerciale in cui vivere, lo
schermo dimmagini in cui distrarmi...), il fenomeno mi
simpone, come ci cui debbo abituarmi imparando ad
abitarlo.

2. La determinazione dellirruzione indica che i


fenomeni non solo mi arrivano ma fanno irruzione in
modo imprevisto, secondo ritmi discontinui, a sorpresa,
configurando una contingenza pi radicale della stessa
contingenza metafisica. Questa si definisce, infatti per
opposizione alla necessit, mentre la contingenza
fenomenologica coinvolge persino ci che metafisicamente
considerato necessario. Anche i fenomeni considerati
(metafisicamente) necessari fanno infatti irruzione. E per
quanto possa sembrare paradossale, per noi la contingenza
di ci che ci tocca resta necessaria di una necessit
essenziale (163). Donde la legittimit della seguente
definizione del fenomeno che Marion, sulla scorta di
Husserl, propone: ci che, in quanto dato, appare sempre a
partire dalla possibilit di aver potuto non apparire (170).
3. La determinazione del fenomeno a titolo di fatto
compiuto indica che il fenomeno mi si d nella sua
essenziale fatticit, ovvero come ci che io trovo gi
fatto, irrevocabilmente dato, prima che possa in qualche
modo disporne attivamente o costituirlo a partire da me. Il
fatto compiuto mi arriva addosso, fatto per me,
non da me, ma a mie spese; si fa sul mio conto. Sullo stesso
asse lintenzionalit si inverte: io divento lobiettivo
delloggetto (180).
La caratteristica di fatticit, che Kant riservava alla
moralit come fatto della ragione, Schelling alla
rivelazione, Husserl al Weltfaktum, Heidegger al
Dasein, Marion intende quindi allargarla a determinazione
caratteristica di tutti i fenomeni. Una caratteristica che,
paradossalmente, sintreccia in modo indissolubile con la
caratteristica della contingenza.
Il fatto compiuto resta, cos, sempre tale che esso non pu
non essere ci che , ma tale che esso avrebbe potuto essere
tuttaltro da ci che . La coincidenza fra la necessit di fatto e
la contingenza di diritto determina bene il caso (le hasard),
non
abolito
dal
fatto
compiuto
lintreccio
di questa contingenza e di questo fatto compiuto caratterizza
intrinsecamente il fenomeno secondo la donazione (185).

4. La determinazione del fenomeno come incidente


(incident) significa che il fenomeno, dato come fatto
compiuto, appare in effetti solo nel momento in cui in

qualche modo esplode sullo schermo della cosienza. In


altri termini, il suo compimento fenomenale, la sua risalita
verso il visibile arriva solo alla fine: il fenomeno dato deve
cadere su e arrivare alla coscienza per accadere a se
stesso (185). Esso non consiste infatti in nientaltro che in
questo scoppio che accade, senza preesistergli e senza
potersi rendere visibile prima di esso.
Un
confronto
con
la
concezione
metafisica
dellincidente/accidente (si vedano i riferimenti ad
Aristotele, Tommaso, Descartes), mette in luce come
mentre la metafisica squalifica laccidente, che appare, in
nome della sostanza (ousia) che come tale non appare, la
fenomenologia privilegia lincidente, che appare, come
figura paradigmatica dellente donato; fino a far coincidere,
se mai, la sostanza del fenomeno con lincidente quale da
se stesso si mostra, in modo imprevedibile, incostruibile,
indisponibile. Si conferma cos la tesi di fondo di Marion:
solo lincidente si mostra, perch solo esso si d - ci
che si mostra, si d (195).
5. La determinazione del fenomeno come evento
(venement), indica che il suo venire alla forma
(anamorfosi), irrompere, presentarsi come fatto compiuto,
accadere (incidere), si compie senza causa, cio senza
dipendenza verso alcun altro termine, secondo una
possibilit inaugurale, assoluta e nuova, origine senza
origine (214).
Nella sua determinazione di evento, il fenomeno
sospende quindi non solo il principio di non contraddizione
(come gi faceva lincidente/accidente secondo Aristotele),
ma anche il principio di ragion sufficiente, che nella sua
formulazione metafisica (inaugurata da Suarez e ripresa da
Cartesio fino a Kant), suona: non c nessun ente che non
sia causa o effetto (Suarez), oppure, tutto ci che accade
ha la sua causa (Kant). Marion osserva che anche nella
considerazione metafisica si eccettuavano da questo
principio, in quanto incausati per difetto, il caso, la materia
prima, laccidente, e, in quanto incausato per eccesso, Dio.
Il principio, cio, valeva di fatto solo per gli oggetti, gli
enti e i loro intrecci secondo leggi di volta in volta
determinate. Ma poich - ad avviso di Marion - n
loggettivit, n lentit esauriscono la fenomenalit,

possibile intendere questa come slegata dal principio di


causa. Anzi, nella misura in cui sono dati, i fenomeni
mostrano la loro intelligibilit quanto pi sono slegati
dallimpero della causa e dallo statuto di effetto (200).
Segue una disamina del principio di causalit nella
formulazione che ne d Cartesio (200 ss.), il quale sostiene
che nella causa vi deve essere almeno tanta realta quanta
ve ne nelleffetto. Una tesi che Marion contesta facendo
osservare che non solo non sempre vero che la causa
possiede almeno tanto essere o realt quanta ne possiede
leffetto (si pensi alle eccedenze delleffetto sulla causa in
seguito a imprevisti, interventi di altri fattori ecc.)[49], ma
soprattutto che da un punto di vista fenomenologico
leffetto precede la causa, imponendosi come evento senza
riguardo ad essa. Anzi, si pu considerare la causa come
leffetto delleffetto - delleffetto compreso a partire
dallevento (203).
Dallessenziale affrancamento dellevento rispetto alla
sua causa, seguono le altre sue caratteristiche:
a) lirripetibilit, in quanto levento, individualizzandosi
attraverso se stesso, arriva una sola volta e una sola volta
per tutte; b) leccedenza, nel senso che eccede tutti i suoi
antecedenti; c) la possibilit, in quanto inaugura una nuova
serie di fenomeni, apre nuovi orizzonti di possibilit; da ben
distinguersi dalla possibilit nel senso della metafisica,
che non offre nulla di nuovo rispetto a quanto si era gi
previsto.
Il libro III si chiude con il par. 18, Lente donato, ove le
determinazioni del fenomeno dato (libro III) vengono
correlate ai caratteri della donazione del dono (libro II). Cos
1. allanamorfosi corrisponde la messa tra parentesi del
donatore, 2. allevento, la messa tra parentesi del
donatario, 3. allirruzione, la messa tra parentesi del dono,
4. allincidente, la pura ricevibilit del dono ridotto, 5. al
fatto compiuto, la donabilit del dono. Se ne conclude con
la tesi, indubbiamente al centro di tutta lopera, che
veramente donazione e fenomenalit si dispiegano luna
come laltra, luna per laltra (215).
A questo punto, per introdurre la trattazione del libro
seguente, Marion si pone il seguente problema: il
fenomeno, in quanto dato strettamente accordato alla

donazione, occupa una sola regione della fenomenalit


(escludendone, ad esempio, la regione dei fenomeni-oggetti
o quella dei fenomeni-enti), oppure si pu veramente
sostenere che la piega della donazione si estenda a tutte
le
regioni
della
fenomenalit?
Marion
propende
decisamente per questa seconda alternativa. Ma per
sostenerla adeguatamente ritiene che si debba ipotizzare
che nei vari tipi di fenomeni la donazione ammetta delle
variazioni di grado. Poich, se tutto ci che si d si mostra,
non tutto si d univocamente (219). Donde il passaggio al
libro IV, dedicato ai diversi gradi di donazione che stanno
alla base dei fenomeni.
4. Libro IV: Il dato: Gradi
4.1. Sguardo panoramico al capitolo
I gradi dei fenomeni, individuati in questo libro secondo
il quantum o la variazione di donazione che in essi si ritrova,
sono essenzialmente tre: 1. I fenomeni poveri
(dintuizione), in cui rientrano le idealit matematiche e
quelle logiche; 2. i fenomeni comuni (in cui si attuano
diverse misure di riempimento intuitivo dellintenzione da
parte di oggetti), come gli oggetti delle scienze fisiche o
naturali e gli oggetti tecnici; 3. ed infine i cosiddetti
fenomeni saturi o paradossi (in cui lintuizione sommerge
o travalica lattesa dellintenzione).
Tesi centrale del libro, che il paradigma della
fenomenalit vada individuato non nei fenomeni poveri o
comuni, bens proprio nei fenomeni saturi, ove la donazione
si offre al sommo grado, fino addirittura a fare a meno di
una qualunque intuizione che riempia una mira
intenzionale.
Tutta la nostra impresa tende a pensare il fenomeno di
diritto comune e attraverso esso il fenomeno povero, a partire
dal paradigma del fenomeno saturo, di cui essi non offrono,
luno e laltro, che delle variazioni indebolite e da cui essi
derivano per progressive estenuazioni (279).

La descrizione dei fenomeni saturi e un primo abbozzo


della loro topica occupa cos la parte centrale del libro.

Il fenomeno saturo vi viene descritto secondo quattro


fondamentali caratteri, individuati in riferimento allo
schema kantiano delle categorie dellintelletto. Esso :
1.imponderabile (imprevedibile,
incommensurabile)
secondo la quantit; 2. insopportabile secondo la qualit;
3. incondizionato (sciolto da ogni orizzonte) secondo la
relazione; 4.inguardabile (e quindi irriducibile allIo) secondo
la modalit.
La tipologia (o topica) del fenomeno saturo viene
individuata in riferimento alla determinazione categoriale
secondo la quale la saturazione di volta in volta si compie:
1. il fenomeno storico o evento (categoria della quantit);
2. lidolo insostenibile o abbagliante (categoria della
qualit); 3. la carne che si auto-affetta portando
allestremo il fatto compiuto (categoria della relazione); 4.
licona inguardabile e irriducibile (categoria della
modalit), che riassume in s i caratteri dei tre precedenti
tipi di fenomeni saturi.
Secondo Marion, la fenomenologia pu per ipotizzare e
descrivere la possibilit di un ulteriore tipo di fenomeno
saturo, che concentrando in s i quattro tipi di fenomeni
saturi sopra descritti, spinga allestremo il grado di
donazione possibile: il fenomeno di rivelazione, ove si ha
una saturazione di secondo grado, per saturazione di
saturazione (289), in altri termini, un paradosso dei
paradossi(297).
Infine, tra i fenomeni di rivelazione Marion prospetta
anche la possibilit estrema in cui per eccesso (o difetto) di
donazione il dono si offre pur nella pi completa mancanza
(penuria) di ogni intuizione; si avrebbe cos quel fenomeno
saturo della rivelazione che egli chiamer labbandonato
(302 e par. 30).
Questa prima visione panoramica della struttura e delle
tesi di fondo del libro IV, ci permette ora di seguirne pi
agevolmente landamento, sottolineandone i momenti
teoretici pi rilevanti.
4.
2. Critica
delle
concezioni
metafisiche
e
fenomenologico-classiche di fenomeno (pars destruens)
Come si anticipato al termine del libro precedente,
Marion intende procedere ad una determinazione dei gradi

della fenomenalit esclusivamente in base ai gradi della


donazione. Egli sostiene infatti, come si detto, che la
donazione non caratterizza solo una regione della
fenomenalit ma la fenomenalit in universale, senza
eccezioni. Come introduzione alla trattazione vera e propria
del tema, il libro IV inizia pertanto (par. 19: Lorizzonte e
lIo) con una critica a quelle concezioni che hanno
sottomesso la fenomenalit a condizioni metafisiche che
vanno al di l del darsi puro e semplice dei fenomeni.
Le prime concezioni che vengono criticate sono quella
di Kant e, a monte, quella di Leibniz. Per entrambe, infatti,
la possibilit del fenomeno sarebbe sottomessa alle
condizioni
formali
della
possibilit
dellesperienza
conoscitiva del soggetto. Per Kant, alla possibilit
dellesperienza del soggetto finito (lintuizione e i concetti).
Per Leibniz, alla possibilit dellesperienza del soggetto
infinito (Dio), che solo pu conoscere la ragion sufficiente
dei fenomeni e quindi coglierli nella loro possibilit. In
entrambi i casi - osserva Marion - i fenomeni non appaiono
di per se stessi, in quanto si danno, ma solo sotto
condizione, alienati secondo una fenomenalit imposta
dallesterno (225).
A tale fenomenalit alienata (226), la fenomenologia
classica (di Husserl anzitutto) tenta di sfuggire
contrappponendo al principio di ragion sufficiente (Leibniz)
e al principio supremo della possibilit (Kant), il cosiddetto
principio di tutti i principi, per il quale al fenomeno basta
darsi nellintuizione, senza che si debba invocare qualche
altra ragione perch esso possa o abbia diritto di
mostrarsi. Come suona nella formulazione delle Ideen, il
principio infatti dice:
... ogni intuizione originariamente donatrice sorgente
legittima della conoscenza, tutto ci che a noi si offre
originariamente
nellintuizione

da
prendere
semplicemente per come si d, ma anche solo allinterno
dei limiti (Schranken) nei quali esso si d (cit. p. 226, c. n.).

Le riserve critiche che Marion solleva a proposito di


questo principio partono dalla sottolineatura di tre tratti che
lo caratterizzano. Il primo quello che considera lintuizione
offerente come sorgente originaria e sufficiente non solo di
fatto ma anche di diritto del fenomeno[50]. Esso soddisfa le

esigenze critiche di Marion. Ma il secondo e il terzo


sembrano subordinare la fenomenalit a due condizioni a
loro volta non intuitive: lorizzonte e lio. Di conseguenza
sono considerati inedaguati.
Il secondo tratto viene visto nella menzione dei
limiti(Schranken)
entro
cui
lintuizione
si
d.
Nellinterpretazione di Marion, tali limiti sono lorizzonte
entro cui unintuizione pu effettivamente darsi; cio
lorizzonte dei vissuti non ancora visti/apparsi, cui ogni
intuizione necessariamente rinvia. Ci che Marion teme, a
questo riguardo, che il concetto di orizzonte sottometta
inevitabilmente lintuizione ad un orizzonte gi dato,
anticipato, pre-visto, finendo cos per restringere la
donazione fenomenologica, assimilata allintuizione, entro
una prigione visiva.
Quanto al terzo tratto, individuato nellannotazione
secondo cui ogni intuizione presenta ci che appare solo
donandola a noi, il pericolo che Marion paventa, e che in
Husserl si effettivamente realizzato, che la donazione
del fenomeno ad un Io conduca inevitabilmente alla sua
costituzione a partire dallIo nonch allobbligo di
giustificarsi davanti al tribunale dellIo trascendentale e alla
sua funzionalit a priori.
Ora, secondo Marion, una volta che si sia assodato
(libro I e II) che in regime di riduzione fenomenologica,
sospensiva di ogni forma o concetto a priori, la donazione
del fenomeno deve compiersi senza riserve n limiti,
lIo deve rinunciare ad ogni pretesa di sintesi doggetto o
di giudizio di fenomenalit/.../ esso non decide pi del
fenomeno ma lo riceve; ovvero, da maestro e possessore
del fenomeno, esso ne diventa lattributario (231).
Sulla sorte del soggetto, pensato come non pi
determinante il fenomeno ma come determinato solo a
partire dalla donazione fenomenologica, Marion si
esprimer nel V e ultimo libro dellopera, trattando della
figura delladonato. Per ora il discorso prosegue
proponendosi di delineare leffettiva possibilit di un
fenomeno incondizionato (dal suo orizzonte) e irriducibile
(ad un Io): quello che chiamer il fenomeno saturo. Ma
come premessa egli simpegna anzitutto nella critica alla
definizione comune di fenomeno quale regna sia nella
metafisica, alla Kant, sia nella fenomenologia, alla Husserl.

Il paragrafo dedicato a tale critica (par. 20: lintuizione


come penuria) prende le mosse dalla concezione
husserliana del fenomeno come correlazione tra lapparire
e ci che appare. Correlazione che si attua pienamente,
facendo cos scaturire levidenza del fenomeno, quando si
ha
piena
adeguazione
tra
intenzione/intuizione,
significato/riempimento, noesi/noema.
Ma in Husserl - fa osservare Marion - tale adeguazione
si realizza solo per fenomeni poveri, cio poco bisognosi,
dintuizione, come le entit logiche o matematiche, mentre
per tutti gli altri fenomeni, ad esempio le realt fisiche e
tanto pi quelle spirituali pi elevate, tale adeguazione
resta solo un ideale. Ci che in questa fenomenologia
impedisce che i fenomeni appaiano senza riserve, dunque
il deficit dintuizione che essa assegna ai fenomeni.
In Husserl, questa posizione porterebbe in s uneredit
kantiana. E infatti a Kant che va fatta risalire la concezione
della verit del fenomeno in termini di adaequatio tra
intuizione e concetto: il concetto senza intuizione resta
vuoto. Con la rilevazione che alla nostra mente finita
manca del tutto una intuizione intellettuale e che la
nostra intuizione sensibile altamente lacunosa. Il privilegio
che, per il darsi dei fenomeni, viene accordato da questi
autori allintuizione, non fa dunque che portarli ad
evidenziare la finitezza dellintuizione, o perch solo
sensibile (Kant) o perch solo ideale o mancante (Husserl),
impedendo cos di cogliere la vera natura del fenomeno.
Perch, si chiede Marion, nel mettere in correlazione
intuizione e concetto/significato, invece di prendere in
considerazione solo due possibili figure del loro rapporto
(ladeguazione e il difetto dintuizione) non si prende in
considerazione anche una terza figura, quella delleccesso
dintuizione e/o del difetto di concetto/significato? Al
fenomeno supposto povero in intuizione, non si pu opporre
un fenomeno saturo dintuizione?. Un fenomeno, cio, in
cui lintuizione donerebbe pi, anzi smisuratamente di pi,
di quanto lintenzione non avesse mai scorto n previsto?
(243).
Marion introduce in questo modo, a suo dire
perfettamente legittimo, lipotesi del fenomeno saturo
(phnomne saturs)[51], su cui concentrer lattenzione
nel seguito del capitolo, fino a farne il paradigma

fondamentale della fenomenalit. Ma intanto, al termine del


par. 20, egli trova gi in Kant un esempio che, facendo
presagire ci che egli chiama fenomeno saturo, lo
conferma nella legittimit della sua ipotesi. Si tratta
dell"idea estetica, la quale, diversamente dallidea della
ragione, non povera dintuizione, ma ne talmente ricca
che ad essa non potr corrispondere nessun concetto
adeguato. Sulla scorta di questo presagio kantiano,
Marion passa quindi alla descrizione dei fenomeni saturi
(parr. 21-22), prendendo come filo conduttore le categorie
dellintelletto definite da Kant.
4. 3. Descrizione delle caratteristiche del fenomeno
saturo.
Come gi si sopra preannunciato, il fenomeno saturo
viene descritto da Marion secondo quattro fondamentali
caratteri, individuati in riferimento allo schema kantiano
delle categorie dellintelletto.
1. Imponderabile (imprevedibile,
incommensurabile)
secondo la quantit. Questo carattere si evidenzia
invertendo
la
funzione
degli
assiomi
(kantiani)
dellintuizione. Mentre in questi la quantit si declina per
composizione del tutto a partire dalle parti, e quindi il tutto
prevedibile come aggregato di parti gi date, nel
fenomeno saturo lintuizione oltrepassa senza limitazioni la
somma delle parti gi date, risultando cos del tutto
imprevedibile. Due gli esempi privilegiati che Marion
riporta. 1. I fenomeni che producono meraviglia proprio
perch ci presentano qualcosa che non risulta in nessun
modo da una nostra sintesi di parti (sintesi attiva) ma
simpongono a noi prima che noi li possiamo in qualche
modo ricostituire (sintesi passiva, dunque). 2. Il quadro
cubista, in cui si avrebbe come unesplosione del visibile,
che riesce a far vedere molto di pi di quanto si possa
effettivamente vedere, nella sua corsa senza fine verso la
somma impossibile di parti.
2. Insopportabile secondo la qualit. Mentre Kant parla
delle grandezze intensive (qualit) privilegiando il loro
avvicinamento alla negazione (seconda categoria della
qualit), ove la percezione svanisce perch la grandezza del
fenomeno si riduce a zero, Marion ritiene che il fenomeno

saturo si possa caratterizzare per il fatto che lintensit


della qualit raggiunge il grado pi elevato dintuizione,
risultando cos insopportabile allo sguardo, accecante.
Come esempi di tali fenomeni, percepibili solo sul modello
negativo di una percezione impossibile, si ricorda
anzitutto il mito platonico del prigioniero della caverna, che
non pu sopportare la luce del sole e tanto meno la luce
dellidea del Bene. In seguito si rimanda ad alcuni tentativi
di dipingere la luce, cercando di renderne il fulgore
abbagliante ponendo in ombra ogni altra cosa (dipinta nel
quadro), e rendendo invisibile la luce stessa alla sua fonte.
Infine, si osserva che soprattutto tali fenomeni, pi ancora
che i fenomeni poveri, sono determinanti per farci
sperimentare la nostra finitezza.
3. Incondizionato o assoluto (sciolto da ogni orizzonte)
secondo la relazione. Ancora in riferimento a Kant, si dice
che il fenomeno saturo si sottrae ai vari tipi di analogia
dellesperienza. Sia perch, come evento imprevedibile,
irriproducibile, in-comprensibile non rientra nellunit
dellesperienza che risulta dalla rete di relazioni di inerenza
(fra accidente e sostanza), di causalit (tra effetto e causa),
di azione reciproca (nella interrelazione tra pi sostanze).
Sia perch si presenta come slegato da ogni analogia con
qualsiasi oggetto dellesperienza. Sia, infine, perch eccede
ogni orizzonte entro cui lo si voglia pre-comprendere o far
rientrare, sia esso il tempo, lessere, lEreignis, il bene ecc.
A proposito di questo eccedere ogni possibile orizzonte
previo, Marion distingue tre situazioni. La prima quella
dellabbagliamento, che si ha quando lintuizione tende a
straripare ogni cornice fissata da concetti o significati
previ, e non riuscendo a varcarla si riverbera su di essi
rendendone invisibile il campo per eccesso. La seconda si
ha quando il fenomeno, saturo dintuizione, oltrepassa i
limiti dellorizzonte previo; non per per rinunciare ad ogni
orizzonte bens per articolarne diversi e molteplici, anche
opposti, al fine di esprimersi. Si pensi al caso della sostanza
in Spinoza, che si pu concepire solo attraverso una
molteplicit infinita di attributi e modi, anche tra loro
contrastanti, come il pensiero e lestenzione. Si potrebbe
dire, a proposito di questa caratteristica dei fenomeni
saturi, che il loro abbagliamento innesca una ermeneutica
infinita (260). La terza situazione, rara ma inevitabile,

quella in cui il fenomeno talmente saturo che non solo


nessun orizzonte ma nessuna combinazione di orizzonti,
nessun mondo in grado di accoglierlo o di permettergli di
dispiegarsi. Echeggiando il Prologo del Vangelo di Giovanni,
Marion osserva: Venuto tra i suoi, i suoi non lo riconobbero
- venuto nella fenomenalit, il fenomeno assolutamente
saturo potrebbe non trovarvi alcun spazio per il suo
dispiegarsi (Ivi). Ma anche questo rifiuto resta, a suo
avviso, ancora una forma di manifestazione; di essa si
tratter nellultimo paragrafo del volume (par. 30), dedicato
alla figura estrema della donazione fenomenologica:
labbandono.
4. Inguardabile (e quindi irriducibile allIo) secondo la
modalit. Marion ricorda che, per Kant, le categorie della
modalit (possibilit, realt, necessit) non determinano n
gli oggetti in s stessi (quantit, qualit), n i loro rapporti
(relazione), ma solo la loro relazione al pensiero in
generale, e, pi precisamente, alle condizioni formali
dellesperienza (possibilit), alle condizioni materiali
dellesperienza (realt) e alle condizioni universali
dellesperienza (necessit). In una parola, la possibilit del
fenomeno, in tutte le sue modalit, dipende dalla sua
riconducibilit allIo. Lungi dal darsi di per se stesso, in Kant
il fenomeno si lascia costituire (costruire, schematizzare,
sintetizzare ecc.) dallIo che lo precede e lo prevede.
Se per si inverte il dispositivo kantiano, si pu
caratterizzare il fenomeno saturo come ci che contraddice
le condizioni soggettive dellesperienza in quanto non si
lascia costituire come oggetto dallIo. Esso si d a vedere, si
offre alla visibilit, ma senza lasciarsi guardare, cio
senza che sia possibile trasformarlo in oggetto visibile nei
limiti di un concetto previo con cui lo si prende di mira
predeterminandolo. Esso appare, quindi, in senso contrario
alla condizioni di possibilit dellesperienza, secondo
unesperienza di secondo grado o contro-esperienza. Ove
per contro-esperienza non si deve intendere una nonesperienza bens lesperienza di un fenomeno non
guardabile secondo loggettualit, a titolo di non-oggetto.
Ci che locchio vede in tale esperienza non tanto
lapparizione stessa del fenomeno, quanto la perturbazione
che esso provoca nelle condizioni comuni dellesperienza,
tracce della propria impotenza a costituirlo in oggetto.

Come nellascolto musicale lorecchio riceve la musica


senza produrla, ben al di l dellindividuazione dei singoli
suoni, cos nei fenomeni saturi locchio riceve una pura
donazione, giustamente perch non discerne pi alcun dato
oggettivabile (266).
Marion d il nome di paradosso (Ivi) a questa estrema
fenomenalit messa in luce dalla quarta caratteristica dei
fenomeni saturi. Col paradosso, lavvento (advenue)
deborda il venuto (advenu) (Ivi) e la relazione di
soggezione del fenomeno allIo viene invertita. Nel
paradosso (fenomeno saturo), infatti, lIo, lungi dal poter
costituire il fenomeno, se ne sperimenta costituito. Al
soggetto costituente, succede quindi quello che Marion
chiama il testimone.
Sotto il titolo di testimone, bisogna intendere una soggettivit spogliata dai caratteri
che vi attribuiscono un rango trascendentale (267).

Il testimone resta loperaio della verit, ma non pu


pretendere di esserne il produttore. Anzi, egli si sperimenta
come essenzialmente passivo di fronte alla verit,
costituito da essa suo malgrado (malgr lui)[52]. Il
fenomeno saturo, invece, vera e propria possibilit
dellimpossibile (269: nel senso che oltrepassa le
condizioni della possibilit dellesperienza!), fenomeno
assoluto, senza condizionamenti di orizzonte o di soggetto
costituente, appare veramente come se stesso, di per se
stesso e a partire da se stesso (Ivi)[53]: unapparizione che
Marion, a giusto titolo, chiama automanifestazione (Ivi).
Tre esempi, tratti dalla storia della filosofia, confermano
che questa caratterizzazione dei fenomeni saturi non ha
nulla si stravagante. Nessuno dei pensatori decisivi si
sarebbe infatti sottratto dal descriverne uno o pi, anche a
costo di contraddire i propri presupposti metafisici. E Marion
ricorda lidea di infinito di Cartesio, che nessun io pu
comprendere, anzi, che comprende essa stessa lio. La
dottrina del sublime in Kant, grande al di l di ogni
comparazione, smisurato in qualit, illimitato e contrastante
ogni finalit della nostra facolt di giudicare. Ed infine,
quale esempio pi onnicomprensivo, la coscienza interna
del tempo di Husserl, imponderabile, insopportabile,

assoluta, e, soprattutto, imponentesi come impressione


originaria, che determina originariamente la coscienza,
prima che questa possa diventare, in virt della temporalit
che la costituisce, coscienza costituente di oggetti (272). Se
ne conclude:
Il fenomeno saturo non dunque unipotesi estrema o rara:
si tratta di una figura della fenomenalit cos essenziale che
anche dei pensieri poco fenomenologici (Descartes, Kant) vi
ricorrono tanto quanto i pi fenomenologici (Husserl), dal
momento che la cosa stessa lo esige, quando appare secondo
leccesso e non la penuria dellintuizione. Di fatto, solo il
fenomeno saturo pu, rendendosi visibile alleccesso, marcare
le dimensioni paradossalmente senza misura della donazione
possibile che niente arresta n condiziona (273).

4. 4. Tipologia o topica del fenomeno.


Una volta descritte le caratteristiche del fenomeno
saturo, che diverr il paradigma per eccellenza della
fenomenalit, Marion pu passare ad abbozzare una
tipologia dei fenomeni secondo la gradazione della
donazione che in essi si ritrova, come tante variazioni
dellautomanifestazione (mostrarsi in e a partire da s)
seguendo il grado di donazione (darsi in e a partire da s)
(273). Tre sono le principali figure di fenomeni che vengono
individuate:
1. I fenomeni poveri (dintuizione), in cui rientrano le
idealit matematiche e quelle logiche. Le prime necessitano
solo di una inituizione formale, le seconde solo di una
intuizione categoriale: la cosiddetta visione delle essenze.
Il privilegio che la metafisica ha sempre accordato a questi
fenomeni deriva dal privilegio della certezza che ad essi
compete. Ma tale privilegio epistemico pagato da un
deficit fenomenologico radicale. In essi, infatti, non si ha n
intuizione reale, n individuo, n temporalizzazione di
evento, in breve, nessun fenomeno compiuto (274).
2. I fenomeni comuni (de droit commun), che si
caratterizzano per la presenza, in diverse misure, di un
effettivo riempimento intuitivo
dellintenzione.
Di
principio, tale riempimento potrebbe divenire adeguato,
ma, per lo pi, esso resta di fatto inadeguato. Il che non
porta a squalificare i fenomeni comuni, poich per un verso
permette di avere pur sempre una qualche conferma

intuitiva del loro significato, e, per altro verso, la deficienza


dintuizione compensata dal governo che su di essi
esercita il concetto, assicurando loro un certo grado di
certezza. Dai fenomeni comuni derivano, cos, gli oggetti
delle scienze fisiche o naturali ed anche gli oggetti tecnici o
prodotti.
A proposito di questi ultimi (ma la cosa vale anche, in
certa misura, per gli altri), Marion osserva che in essi
lintenzione e il concetto, presenti a titolo di piano, schema
o disegno (industriale o con computer), precedono la loro
donazione (come prodotto offerto allintuizione) e ne
permettono cos una perfetta previsione (276-277) ed una
loro indefinita ripetizione, senza possibilit di alcuna
effettiva individuazione. In essi, quindi, lintuizione non
aggiunge nulla di reale al concetto, tanto che si pu
legittimamente dire che nei fenomeni comuni abbiamo a
che fare con una fenomenalit alienata (277).
3. Si passa cos al terzo tipo di fenomeni, i
cosiddetti fenomeni saturi o paradossi, in cui lintuizione
sommerge o travalica lattesa dellintenzione. Se ne legga
questa sintetica delineazione, in cui abbiamo apportato
alcune correzioni/variazioni alla traduzione italiana, in
questo caso poco affidabile:
... i fenomeni saturi, in cui lintuizione sommerge sempre
lattesa dellintenzione, in cui la donazione non solo investe
(investit) interamente la manifestazione, ma la sorpassa,
modificandone anche le caratteristiche comuni. In virt di
questa investitura (investissement) e di questa modificazione,
chiamiamo i fenomeni saturi anche paradossi. Il tratto
fondamentale del paradosso concerne il fatto che lintuizione
vi dispiega un sovrappi (un surcrot)[54] che il concetto non
pu ordinare, dunque lintenzione non pu prevedere; ormai
lintuizione non si trova pi legata a e attraverso lintenzione,
me se ne libera, elevandosi a intuizione libera (intuitio vaga)
(277-278).

Nel fenomeno saturo o paradosso, lintuizione non viene


pi quindi dopo lintenzione (o concetto), ma la precede,
anzi la sovverte, accade contro-corrente, contro lattesa
dellintenzione, in opposizione ad ogni parvenza. Paradosso, qui, significa quindi non solo ci che va contro
lopinione ricevuta, ma anche contro lapparenza, secondo i
due significati di doxa (opinione e apparenza). Col

paradosso, che appartiene senzaltro al dominio della


verit, i rapporti tra manifestazione a partire dal soggetto e
donazione a partire dal fenomeno sinvertono:
per i fenomeni a) poveri e b) di diritto comune, lintenzione
e il concetto prevedono lintuizione, ovviano alla sua penuria e
delimitano la donazione; di contro, per i c) fenomeni saturi o
paradossi, lintuizione oltrepassa (surpasse) lintenzione, si
dispiega senza concetto e lascia la donazione prevenire ogni
limitazione ed ogni orizzonte (279).

E qui Marion denuncia lintento di fondo della sua


opera: considerare il fenomeno saturo come il paradigma
stesso della fenomenalit. Rileggiamo, in forma pi
completa, il testo gi sopra in parte riportato:
Tutta la nostra impresa tende a pensare il fenomeno di
diritto comune e attraverso esso il fenomeno povero, a partire
dal paradigma del fenomeno saturo, di cui essi non offrono,
luno e laltro, che delle variazioni indebolite e da cui essi
derivano per progressive estenuazioni. /.../ Ci che la
metafisica scarta come uneccezione (il paradosso saturo), la
fenomenologia lo assume qui come norma - ogni fenomeno si
mostra nella misura (o nella dismisura) in cui si d (279).

Tra le caratteristiche del fenomeno come tale (libro III) e


le caratteristiche del fenomeno saturo (libro IV), Marion
simpegner quindi a mettere in luce una perfetta
corrispondenza (cfr. p. 280).
Allinterno di questa topica del fenomeno in quanto
dato, Marion procede in seguito anche alla delineazione di
una topica del fenomeno saturo (280 ss.). Tale topica, o
tipologia,
viene
individuata
in
riferimento
alla
determinazione categoriale secondo la quale la saturazione
di volta in volta si compie:
1. Il fenomeno storico o evento (vnement), che
satura la categoria della quantit. Lesempio che si porta
quello di una battaglia che sempre supera quanto i singoli
protagonisti hanno potuto vedere, dal loro particolare
orizzonte, e quanto sia mai possibile dirne descrivendola sia
pur da molteplici punti di vista. Per la pluralit degli
orizzonti che dischiude, levento storico non potr mai

essere costituito in un oggetto; esso suscita infatti


unermeneutica senza fine nel tempo (281).
2. Lidolo, insostenibile o abbagliante, che satura la
categoria della qualit portata al suo massimo. Lidolo
definito come il primo termine indiscutibilmente visibile,
perch il suo splendore arresta per la prima volta
lintenzionalit /.../ la colma, la sospende (larrte) ed anche
la blocca, al punto di rivoltarla su se stessa, alla maniera di
un ostacolo - o di uno specchio - invisibile (282)[55].
Lesempio pi concreto di idolo , per Marion, il quadro o,
pi in generale, lopera darte, ove lintuizione sorpassa
sempre il o i concetti proposti per accoglierla. Si ricordi
quanto gi precedentemente detto sulla fenomenalit del
quadro.
3. La carne, che satura la categoria della relazione,
portando allestremo il fatto compiuto. La fenomenologia
della carne[56], ampiamente studiata dai fenomenologi
classici (Husserl, Scheler, Sartre ecc.), ripresa da Marion
sottolineandone
soprattutto
lauto-affezione.
Lautoaffezione della carne, quale si ha nel dolore, nel
desiderio, nella gioia, nel sentirsi, ecc., non rinvia a nessun
oggetto, orizzonte, altri, ma basta a se stessa per
compiersi. Essa quindi satura lorizzonte al punto che
nessuna relazione pu pi riferirla ad un altro oggetto
(284). La carne non si mostra che donandosi - e in questo
s primo, esso mi dona a me stesso (285).
4. Licona configura un tipo di fenomeno saturo
inguardabile e irriducibile, che la rompe con ogni
riferimento allIo, e quindi con le categorie della modalit.
Viene detto icona perch esso non offre pi alcun
spettacolo allo sguardo n tollera lo sguardo di alcun
spettatore, ma esercita a ritroso il suo sguardo su colui che
laffronta (285). Riprendendo la fenomenologia dellicona
sviluppata in Dio senza lessere, Marion sottolinea come la
saturazione del fenomeno riguarda la paradossale
inversione del suo flusso, dato che nellicona lintuizione
non va da me ad essa, ma da essa a me. Si pensi allo
sguardo che mi giunge (irruzione, evento) da altri. Esso
non si presta ad essere n guardato n visto, dato che non
si identifica con alcun tratto sensibile di altri, ma risiede
giustamente nei buchi neri delle sue pupille (286). Come

sguardo invisibile, esso pesa su di me come un fardello.


Similmente il volto, di cui in modo geniale Levinas ha
delineato per primo la specialissima fenomenologia,
permettendo di accedere ad altri come ad una figura tipica
del fenomeno saturo[57].
Con una simile inversione della fenomenalit, lIo non
solo deve rinunciare alla sua funzione trascendentale di
costituzione del fenomeno, ma passa alla figura
passiva, me, del testimone, che si riceve dalla
donazione stessa del fenomeno inguardabile, da ci che lo
sguardo daltri gli dice in silenzio.
Questo quarto aspetto dei fenomeni saturi ha, tra
laltro, la caratteristica sorprendente di riunire in s i
caratteri dei tre precedenti tipi di fenomeni saturi. Come
levento storico apre la teleologia ermeneutica di infiniti
orizzonti e narrazioni. Come lidolo, essa richiede dessere
vista e rivista. Come la carne, produce unaffezione tale
nellio che esso perde la sua funzione trascendentale.
5. Lultima possibilit: il fenomeno (saturo) di
rivelazione (par. 24). A questo punto Marion si chiede se la
fenomenologia non debba ipotizzare e descrivere la
possibilit di un ulteriore tipo di fenomeno saturo, che
concentri in s i quattro tipi di fenomeni saturi sopra
descritti, e spinga allestremo il grado di donazione
possibile. Tale ulteriore quinto tipo individuato in quello
che egli chiama il fenomeno di rivelazione. In esso si
avrebbe una saturazione di secondo grado, per
saturazione di saturazione (289); in altri termini, un
paradosso dei paradossi (297).
Tale fenomeno, per quanto riguarda lanalisi filosoficofenomenologica, resta una semplice possibilit, che viene
disegnata indipendentemente da ogni suo compimento
effettivo. Ma, si aggiunge, significativamente:
se una rivelazione effettiva deve, pu, o ha potuto darsi
nellapparizione fenomenale, essa ha potuto farlo, lo pu e lo
potr soltanto dandosi secondo il tipo di paradosso per
eccellenza - tale che noi lo descriviamo (289).

Di fronte a questaffermazione, decisiva per la


distinzione che Marion intende mantenere tra filosofia e
teologia (la prima ha a che fare solo con la possibilit della

rivelazione, mentre alla seconda soltanto va riservato il


compito di affrontare il problema della sua effettivit)[58],
egli stesso non pu evitare di prender atto dellinsorgere
immediato di una difficolt. Con questa delineazione del
fenomeno di rivelazione come possibilit, non si finisce per
imporre, ad un eventuale fenomeno reale di rivelazione,
delle condizioni trascendentali che lo delimitino a priori?
Delle condizioni prerequisite a cui esso dovrebbe soltanto
adeguarsi? Ma in tal modo, non si ricade in ci che si
intendeva distruggere: la subordinazione del fenomeno a
delle condizioni che lo precedono?
A questa difficolt, non di poco conto sia per la filosofia
che per la teologia - oltre che per la tesi di fondo che
sintende sostenere nellopera - Marion risponde osservando
che questa condizione di possibilit non consiste in altro
che nella distruzione di tutte le condizioni prerequisite della
fenomenalit, dunque di tutte le pretese impossibilit
(290), liberando, appunto, la possibilit assoluta della
rivelazione. Il fenomeno di rivelazione, come possibilit, si
dispiega infatti semplicemente tramite una variazione
seconda (paradosso di paradossi) di una variazione prima
(fenomeno saturo) della determinazione iniziale del
fenomeno, ricercata fin dallinizio, come ci che si mostra in
quanto si d. In altri termini, lunica condizione di
possibilit che lanalisi fenomenologica prescrive al darsi
effettivo della rivelazione, che questa non sia vincolata a
nessuna condizione previa di possibilit ma che tutte le
sommerga o saturi con lassoluta sovrabbondanza della
sua donazione.
Come esempio concreto di fenomeno di rivelazione,
Marion si rif alla manifestazione di Ges Cristo come
descritta dal Nuovo Testamento. Non certo per avviare alla
fede teologica in Cristo, ma per procedere alla descrizione
di un fenomeno possibile (terreno della fenomenologia), e
per aprire la via ad un confronto tra il Cristo visibile e il suo
ruolo concettuale possibile (terreno filosofico, come
testimoniano le analisi su Cristo tentate da Spinoza, Kant,
Hegel, Schelling ecc.).
Inconcreto, Marion cerca di far vedere come la
manifestazione di Cristo valga come paradigma del
fenomeno di rivelazione secondo i quattro modi di
saturazione del paradosso. 1. Secondo la quantit, esso si

presenta come un evento del tutto imprevedibile, in quanto


radicalmente eterogeneo a tutto ci che tuttavia esso
compie (le profezie) (291). 2. Secondo la qualit, esso
mostra linsostenibilit abbagliante dellidolo. Cfr., ad
esempio, il racconto della Trasfigurazione. 3. Secondo la
relazione, esso satura ogni orizzonte con cui lo si volesse
mettere in relazione. Il suo regno non di questo mondo
(Gv 18,36). Donde lesigenza di rifarsi ad una molteplicit
infinita di orizzonti per descriverlo, senza per che il mondo
possa contenere i libri che descrivono ci che egli ha fatto
(cfr. Gv 21, 25). 4. Secondo la modalit, il Cristo appare
come fenomeno inguardabile, precisamente perch mi
guarda a titolo di icona inguardabile, in modo tale che io
vengo costituito da lui come testimone, e non lui da me
come da un Iotrascendentale. Cfr. i testi riportati che
parlano dello sguardo di Cristo e della trasformazione in
testimoni dei discepoli.
Il libro IV termina affrontando alcune questioni che
potrebbero nascere - e di fatto sono state poste - a riguardo
di questa descrizione del fenomeno saturo per eccellenza, il
fenomeno di rivelazione.
La prima obietta che in fenomenologia non sarebbe
consentito parlare di rivelazione di Dio, neppure come
possibilit, perch la fenomenologia inizia proprio con la
riduzione (epoch) di ogni trascendenza e quindi anche
della trascendenza di Dio. A questa difficolt Marion
risponde osservando che delineare la possibilit del
fenomeno di rivelazione non mette in questione la riduzione
(di ogni trascendenza) in quanto tale possibilit si disegna
interamente a partire dallimmanenza radicale del
fenomeno stesso. Il fenomeno di rivelazione non fa che
compiere a fondo limmanenza del fenomeno dato,
portandolo inizialmente alla sua saturazione, poi al
raddoppio della saturazione (298). Di conseguenza, non
c niente di sorprendente nel fatto che ci si interroghi sul
diritto di Dio ad iscriversi nella fenomenalit (Ivi).
La seconda questione nasce dalla rilevazione di una
contraddizione tra quanto lautore sosteneva in opere
precedenti, soprattutto in Dio senza essere, facendo propria
la tradizione dellapofatismo, in cui Dio si conosce solo
come sconosciuto, e la presente descrizione del

fenomeno di rivelazione secondo il filo conduttore della


saturazione intuitiva. La risposta allobiezione, consente di
precisare ulteriormente lo statuto della saturazione di
saturazione. 1. Anzitutto osservando che dal punto di vista
delloggettivit, il fenomeno saturo non d nulla da vedere,
anzi abbaglia la vista restando invisibile (cfr. il caso del
volto o del quadro). 2. Ma ci non significa che in esso
manchi lintuizione donatrice, che provoca limprevedibile,
leccesso, lassegnazione a testimoniare. La donazione dona
molto di pi che loggetto di un fenomeno comune. 3.
Leccesso di intuizione che si ha nel fenomeno di rivelazione
- id quo nihil manifestius donari potest - impone di andare
oltre laffermazione (catafasi) e la negazione (lapofasi) di
particolari determinazioni oggettuali del fenomeno,
utilizzando ogni via possibile per spingere allestremo la
fenomenalit di ci che non si mostra se non nella misura in
cui si dona (300).
La terza difficolt (301-302) ha questa formulazione: se
il privilegio accordato allintuizione deriva dal suo carattere
di donazione, come spiegare che spesso la donazione si
compie senza intuizione? Come si possono avere dei dati
puri, ad un tempo vuoti e saturi dintuizione? La risposta
passa attraverso lesame di tre tipi di donazione
fenomenologica senza intuizione. 1. Per difetto
dintuizione, come nel caso di fenomeni come tali non
oggettivabili, dunque senza che una intuizione riempia una
mira intenzionale doggetto. Ad es. il fenomeno di dare il
tempo o dare la vita. 2. Per definizione, quando la
donazione permette di mostrarsi a fenomeni di non-enti. Ad
es. il fenomeno dare la morte. 3. Per eccesso, come nel
caso di dare la parola da parte dellamante, che indica un
dono ancora sempre a venire, tanto pi a venire quanto pi
la parola gi si mantenuta.
Questo ultimo caso di fenomeno saturo di rivelazione, in
cui leccesso di dono assume la figura della penuria
(dintuizione), viene detto da Marion labbandonato. Con
questa figura, su cui Marion ritorner al termine del libro V e
ultimo dellopera, si chiude lesame dei gradi di
fenomenalit secondo il filo conduttore della donazione.
Resta da esaminare che cosa ne del soggetto una volta
assodato che con i fenomeni di saturazione venuta
pienamente alla luce una fenomenalit in cui esso non pi

lIotrascendentale costituente, ma il testimone costituito


di/da una donazione automanifestantesi.
5. Libro V: Ladonato.
Con la tesi che il fenomeno si manifesta in quanto si d
(libro III) e nella misura in cui si d (libro IV) (305), Marion
ha riportato il s del fenomeno al centro di gravit della
fenomenalit, sottraendolo cos al soggetto come inteso
dalla filosofia moderna. Ci lo obbliga a ripensare tale
soggetto
al
fine
di
intenderlo
non
pi
come
lIotrascendentale, possessore o produttore del fenomeno,
ma come il testimone o lattributario della donazione;
anzi, come ladonato che si riceve in dono dalla donazione
con cui il fenomeno saturo gli si offre.
Il soggetto quindi va ripensato. Che vi debba essere
qualcosa o qualcuno che ne prenda il posto emerge, infatti,
di necessit dalla stessa nuova determinazione della
fenomenalit come donazione: dandosi, ci che si mostra
designa anche e necessariamente ci al quale o a cui esso
si abbandona e senza il quale esso non potrebbe pi
apparire (304).
Il termine attributario che qui viene scelto per
indicare ci che viene dopo il soggetto (dopo la figura
metafisica del soggetto, ma anche dopo il fenomeno, che
esso pi non precede), indica anzitutto che il soggetto da
nominativo (Io) si trasformato in un originale dativo,
la(cui)hi; ove la strana scrittura usata qui da Marion per
indicarlo, intende sottolineare la pura funzione di
attributario della donazione che esso svolge, senza che si
decida ancora se esso un chi o un neutro cui.
Due obiezioni sembrano contrastare lemergere di
questa figura (305-308).
1. La prima, di indole metafisica, fa riferimento allio
penso
kantiano,
che
dovrebbe
accompagnare
necessariamente ogni rappresentazione doggetto. Marion
risponde che se vero che ogni rappresentazione implica
un a chi/cui si presenta, questi non necessariamente da
intendersi
come
un io-penso attivamente
costituente
(secondo la spontaneit dellintelletto); pu infatti essere
inteso anche come un io-sento passivamente ricevente
(secondo laffezione della sensibilit).

2. La seconda obiezione, di natura fenomenologica, si


chiede perch, dopo aver fatto vedere che il dono, in
regime di donazione, pu aversi anche senza n donatario,
n donatore, n dono donato, qui si privilegia il donatario
dichiarando necessaria la figura dellattributario, e non
quella del donatore. La risposta di Marion passa attraverso
una distinzione tra il regime del dono e quello della
donazione (fenomenologica), che va mantenuta, a suo
avviso, nonostante la similitudine, che egli stesso ha
istituito, tra la fenomenologia del dono e quella del
dato/donato. Mentre il dono (ricavato per riduzione
fenomenologica dal dono di scambio) comporta la perfetta
parit tra donatore e donatario (anche senza uno qualsiasi
di essi, infatti, il fenomeno dono pu essere pensato), la
donazione, in atto nel fenomeno dato, si d solo nella
misura in cui si mostra a un donatario - alloccorrenza a un
attributario - e mai ad un donatore - alloccorrenza ad un
soggetto supposto produttore doggetto.
Liberatosi da queste due obiezioni, Marion simpegna
anzitutto nella messa in luce della consistenza della figura
dellattributario, di contro a quella del soggetto moderno.
Tale consistenza si prova mostrando sia come essa
permetta di evidenziare le aporie del soggetto moderno, sia
come essa stessa scaturisca di necessit dalla loro
risoluzione.
5. 1. Le aporie del soggetto (par. 25).
In riferimento alla figura dellattributario, Marion mette
in luce inizialmente quattro aporie formali del soggetto:
due a titolo di soggetto trascendentale e due a titolo di
soggetto empirico.
1. A titolo di Io trascendentale, lio penso non pu
compiere alcuna individuazione. Il soggetto moderno si
assicura quindi la propria trascendentalit al prezzo della
privazione di ogni qualit, la propria universalit a
detrimento della sua identit. Donde il dilemma: o
rinunciare a pensare la soggettivit fino alla sua
individuazione, o rinunciare a pensare lindividuazione
dellio a partire dalla figura trascendentale dellio penso. E
Marion per la seconda soluzione.

2. A titolo di Io trascendentale, lio penso non pu


liberarsi dal solipsismo e non riesce, di conseguenza, a
render conto della finitezza del soggetto. Donde il
dilemma: o rinunciare a pensare la finitezza del soggetto,
per mantenere il privilegio dellio penso, o finirla con lio
penso per far posto alla finitezza del soggetto, o meglio,
allattributario che vi si sostituisce.
3. A titolo di io empirico, lio penso non pu operare
che sintetizzando il diverso che gli viene dallintuizione.
Donde la necessit di riconoscere il primato dellintuizione
originaria dovuta alla sensibilit, sullattivit di unificazione
sintetica. Tanto pi che questa, come ha ben mostrato
Husserl, resa possibile solo dalla sempre precedente
impressione originaria del tempo vivente.
4. Lultima aporia riguarda quindi lo strano
sdoppiamento
del
soggetto
moderno
tra Io trascendentale, che allorigine ma non si d mai
concretamente, e lme empirico, che si d concretamente
ma non mai allorigine.
A queste aporie formali Marion aggiunge unaporia
propriamente fenomenologica: il modo di apparizione del
soggetto resta in ogni caso determinato da quello
delloggettualit. Cos in Kant e cos anche in Husserl, come
Heidegger avrebbe ben saputo mettere in luce cercando di
sfuggire
allaporia
con
l'analitica
del Dasein.
Il Daseinheideggeriano riesce certo a superare il legame
con loggetto (perch apre al mondo) ed anche ad
individualizzarsi (nellessere-per-la-morte); ma non supera
laporia del solipsismo (mancando di originaria apertura
allalterit altrui) e si mantiene in una forma di
autocostanza (Selbst-stndigkeit) o autarchia che mima il
soggetto trascendentale che pur voleva distruggere.
Le aporie del soggetto non si superano quindi, ad avviso
di Marion, fino a che si pretende di iniziare dallego,
soggetto o Dasein che sia, inteso come principio. Per
superarle necessaria uninversione radicale (319): non
pi
partire
dallego,
ma
dalla
c(ui)hi,
cio
dallattributario.
5. 2. Il sorgere dellattributario e delladonato (par. 36:
Riceversi da ci che ci si d - de ce qui se donne).

La descrizione del sorgere dellattributario, in virt del


fenomeno che gli si d, viene fatta da Marion in due tempi.
1) a partire dal fenomeno dato in quanto tale e 2) a partire
dal fenomeno dato in quanto saturo.
1) Il primo tempo della descrizione inizia con lesempio
del darsi di un pezzo di cera (esempio reso famoso da
Cartesio). Nel suo esame, Marion mostra come si passi dal
concetto di cera (la cera oggetto dellintelletto), al
sentimento della cera, sentita dai miei sensi; ove lio si
avverte come il recettore sensibile e al tempo stesso ci
che permette alloggetto cera di mostrarsi. Lattributario
non riceve dunque solo ci che si d - permette al dato di
mostrarsi in quanto si d (322). La recettivit
dellattributario non si definisce, quindi, in base
allopposizione di passivit e attivit; essa permette infatti
di mediarli.
Lattributario, attraverso la recettivit del sentimento,
trasforma la donazione in manifestazione, o, pi esattamente,
permette a ci che si d con intuizione di mostrarsi; ricevendo
ci che si d, lattributario gli conferisce, di ritorno, di
mostrarsi - gli d forma, la sua prima forma (323).

Questa speciale funzione dellattributario permette di


sciogliere lambiguit della c(ui)hi il fenomeno si d. Solo
un a chi, infatti, e mai un a cui (cosale), pu assumere il
ruolo di attributario, che rende manifesto ad una coscienza
il fenomeno che si d.
Per evitare equivoci, non si deve per dimenticare che
lattributario non precede ci cui d forma attaverso il suo
filtro o prisma, ma ne risulta. Il prisma che d forma al
fenomeno deve quindi essere inteso come uno schermo
(cran); uno schermo che sillumina nel momento stesso e in virt - del lampo che vi esplode divenendo cos visibile.
Il pensiero sorge dallindistinzione pre-fenomenale, come
uno schermo trasparente si colora di colpo sotto limpatto di
un raggio luminoso fino ad allora rimasto incolore nel
translucido e che vi esplode improvvisamente. Esso si riceve
nellistante esatto in cui riceve ci che si d per, infine,
mostrarsi grazie alla propria accoglienza. Il pensiero del polocoscienza nasce insieme alla manifestazione che esso rende
visibile senza saperlo n volerlo, forse anche poterlo (324).

2) Il secondo tempo della descrizione si snoda a partire


dal fenomeno dato in quanto saturo. Quando sorge un
fenomeno saturo, il suo impatto sulla chi, sostiene
Marion, si radicalizza in chiamata (appel) e lattributario si
radicalizza in adonato (adonn).
a) Che limpatto del fenomeno saturo si caratterizzi
come chiamata, Marion lo sostiene con rimandi ad
Heidegger, per il tema della chiamata dellessere rivolta
al Dasein, e, soprattutto, a Levinas, che nella sua
fenomenologia del volto ha esemplarmente opposto
allintenzionalit che sorge dallIo la contro-intenzionalit
(una vera e propria inversione dellintenzionalit!)
proveniente dallappello del volto altrui. Ma ad entrambi
Marion obietta di aver limitato la caratteristica di
chiamata, che compete allimpatto del fenomeno sulla
chi, ai soli fenomeni ontologici o etici (326). Ci che Marion
intende sostenere, che la chiamata caratterizza di fatto
ogni fenomeno saturo come tale (327). Ogni fenomeno
saturo,
infatti,
inverte
o
sovverte
lintenzionalit
dellintenzione, sottomettendo cos lattributario alla
presenza della chiamata.
b) Che la chiamata porti alla radicalizzazione
dellattributario in adonato (nel senso di chi riceve se
stesso interamente a partire da ci che riceve, donato dal
donato, donato al donato (327 e 331), Marion lo sostiene
esaminando i quattro tratti caratterizzanti la chiamata: 1.
la convocazione, che trasforma lio in un me a cui,
indentificato a partire da unorigine che gli sfugge. 2.
la sorpresa, che contraddicendo ogni attesa intenzionale
produce nelladonato unaffezione pi originaria di ogni
intenzione doggetti. 3. linterlocuzione, che rivolgendosi al
soggetto ne sovverte non solo il caso nominativo (lio che
mira loggetto - Husserl) ma anche quello genitivo
(dellessere - Heidegger) e quello accusativo (accusato da
altri - Levinas), per caratterizzarlo al dativo, come
adonato, appunto: io mi ricevo dalla chiamata che mi
consegna a me stesso, prima di donarmi qualunque cosa
(329). E Marion sottolinea come linterlocuzione della
chiamata apra originariamente ladonato ad altri, sia pur
indeterminato e lacunoso, liberandolo di colpo fin dallinizio
dal solipsismo (330). 4. la fatticit della chiamata induce
linnegabile fatticit dellinterloquito, che si scopre come gi

da sempre chiamato in causa: la prima parola, per ogni


mortale, sempre gi stata ascoltata prima che questi
abbia potuto proferirla (Ivi). Luomo merita il titolo di
mortale dotato di parola proprio nel senso di colui che ha
ricevuto il dono della parola intesa in quanto donata (Ivi).
La chiamata impone alladonato linautenticit[59], nel
senso della separazione da ogni propriet o possesso del
proprio, dato che la chiamata, e non lio, decide
dellio/me prima di me (331). Ed essa innegabile, in
quanto tutto ci che pretenderebbe rifiutarla deve anzitutto
ammettere di provenirne. La chiamata, per definizione
innegabile, compie, dunque, senza resto n perdita, il
privilegio della donazione. Ladonato si riceve allo stesso
tempo in cui si d la chiamata che egli riceve innegabilmente (Ivi).
5. 3. Due chiamate in metafisica (par. 27).
Nel paragrafo 27 Marion esamina due casi in cui la
metafisica moderna, suo malgrado, attesterebbe listanza
originale della chiamata. Si tratta di casi rintracciati
addirittura nei due esponenti principali della soggettivit
moderna: Cartesio e Kant, in cui lego e lIo si scoprono,
nonostante tutto, istituiti a posteriori, attraverso due
istanze che li precedono e determinano.
Di
Cartesio
viene
richiamato
quel
luogo
delle Meditazioni del 1641, in cui lautocertezza dellego
cogito, ego existo, viene raggiunta passando attraverso
listanza anonima di un altro che intervenga per
ingannarmi. Ora, osserva Cartesio, se qualcuno mi pensa,
per ingannarmi, vuol dire che per ci stesso mi assicura
della mia esistenza. Io sono, quindi, come pensiero
pensante pensato da un altro. Ove Marion rileva
uninteressante
e
sorprendente
inversione
dellego cogito in res cogitans cagitata. Uninversione che si
pu ritrovare anche a proposito della tematica cartesiana
dellidea dellinfinito, che precede in me la mia stessa
autocomprensione di ego finito, rendendola di fatto e di
diritto possibile.
Di Kant viene richiamata la tematica etica del
sentimento del rispetto che la legge morale impone. In
essa dato di assistere ad un vero e proprio

decentramento della soggettivit come amore di s per


s, derivante dallidentit Io=Io compiuta dallio
(mi)penso. Il rispetto, ispirato dalla legge morale,
sovverte infatti lamore proprio spontaneo dellio facendolo
accedere, nel regno noumenico, ad un soggetto sempre
gi preceduto da ci che lo rende libero (per Kant la legge
morale). Come non vedervi unanticipazione delladonato?
Dopo aver rilevato questi sintomi o abbozzi delladonato
sia nella fenomenologia reale (parr. 25-26), sia nella stessa
metafisica moderna (par. 27), Marion passa a descrivere
direttamente ladonato come tale, cio come colui che
riceve se stesso da ci che (gli) si dona (346).
5. 4. Larticolazione del dato (secondo la piega della
donazione) con ladonato (par. 28: la chiamata e il
responsorio).
Il titolo che abbiamo dato a questo sotto-paragrafo della
nostra analisi/commento del testo di Marion, individua
immediatamente il tema centrale che lautore affronta
passando a descrivere ladonato. Finora esso era stato
descritto soltanto a partire dalla sua origine, il fenomeno
saturo o paradosso, di cui ladonato subisce limpatto. Un
approccio unilaterale che rischia di condurre alle aporie di
una chiamata del tutto vuota di contenuto e a cui sarebbe,
quindi, impossibile dare una risposta (347). Aporie che
riescono ad esibire una certa consistenza solo sulla base di
un presupposto nascosto: che la chiamata preceda la
risposta e se ne distingua (Ivi). Un presupposto che Marion
si appresta a contestare proprio per meglio descrivere
larticolazione tra dato/donato e adonato.
Due i fili conduttori presi per guida nella descrizione: a)
quello, ancora una volta, del quadro e b) quello
dellintersoggettivit.
a) Il quadro preso in esame la vocazione di S.
Matteo del Caravaggio (347-349), ove la chiamata del
Cristo, di per s invisibile, appare non tanto nel gesto di
Cristo, che indirizza globalmente la sua mano verso il
gruppo indistinto che circonda Matteo, quanto invece nello
sguardo e nel gesto interrogativi di Matteo che vi risponde
chiedendosi: Io?. La chiamata, invisibile, si dipinge quindi
tutta in questa risposta. Donde la speciale articolazione tra

chiamata e risposta delladonato: la risposta, che si d


dopo la chiamata, la mostra tuttavia per prima (349).
b) Il filo conduttore dellintersoggettivit prende in
esame la situazione della seduzione amorosa e quella
della vocazione alla profezia del giovane Samuele. In
entrambi i casi, la parola che prende liniziativa (che
seduce, che elegge) non comincia a farsi sentire che
quando e se la risposta le accorda di essere stata udita: la
chiamata a prioriattende la posteriori della risposta per
cominciare a esser detta e a fenomenalizzarsi (351).
Un rimando a Levinas, che gi aveva sostenuto, a
proposito dellappello che mi viene dal volto dellaltro, che
la chiamata si ode solo nella risposta, ossia nellEccomi!
con cui mi offro a chi ha bisogno di me[60], permette a
Marion di introdursi alla descrizione di alcuni ulteriori tratti
delladonato. Essi derivano infatti dal principio secondo cui
la chiamata viene identificata solo a partire dalla risposta.
a) Poich la chiamata, invisibile, si trascrive nella
visibilit
in
virt
della
risposta,
ladonato
costituisce lorizzonte di visibilit per il paradosso che si
d (352).
b) Poich la parola originaria o prima, che costituisce la
fatticit della chiamata e che come tale inudibile, diventa
udibile solo nella risposta, o parola seconda in cui risuona,
ladonato rende visibile e udibile ci che gli si d,
corrispondendogli nellatto di rispondere Eccomi! (353).
c) Poich la chiamata risuona solo nella risposta, la
risposta diventa fenomenologicamente prima, la prima
manifestazione della chiamata. Certo la risposta viene dopo
la chiamata, ma per lIo divenuto adonato essa fa
intendere il primo suono della chiamata, liberandola dal
silenzio originale. Una tale risposta, che d la parola alla
chiamata, Marion la indica con il nome di responsorio
(rpons)[61]. Il responsorio non un atto facoltativo, che si
possa scegliere a caso o arbitrariamente. Esso comincia con
lascolto che, a sua volta, gi sempre iniziato al darsi della
chiamata. La risposta comincia non appena avviene il
responsorio, e il responsorio non appena avviene lascolto
(353). In esso, quindi, noi siamo e ci riceviamo.
Ma proprio perch la chiamata si mostra solo nel
responsorio, questo sempre in ritardo sulla chiamata. Il
sovrappi di questa rimane irrimediabile e nessun

mortale potr mai pretendere di avervi assistito. Questo


doppio ritardo ben si attesta nel fenomeno della nascita,
nei confronti della quale ladonato sempre in ritardo; essa
infatti avviene, malgrado tutto, prima e senza di me ed io
non potr mai riassorbirla come tale nella mia
comprensione o risposta. Il fatto compiuto della mia
nascita attesta cos linadeguatezza della soggettivit
metafisica propria della res cogitans e la necessit di
ripensarlo in termini di adonato, detto e parlato prima di
essere, nato da una chiamata che non ha n chiamato, n
lanciato e nemmeno sentito. La nascita non consiste che in
questo eccesso della chiamata e nel ritardo del mio
responsorio (355).
A proposito del ritardo delladonato sulla chiamata,
Marion ne segnala e descrive tre tratti (355-360).
1. Linautenticit, nel senso - come gi si detto dellimpossibilit di unappropriazione originaria di s, come
rivendicata
dal
soggetto
classico
o
dal Dasein heideggeriano.
Bisogna
assolutamente
contestare il carattere originario dellautenticit come
appropriazione di s (356).
2. Il nome improprio, nel senso che il nome che porto, e
con cui sono individuato, non una mia propriet. Infatti il
cognome mi lega ad una famiglia e il nome mi stato dato
da altri, il nome con cui altri mi ha chiamato. Quando io
mi nomino, quindi, gi mi riconosco come il responsorio
che risponde di e a una chiamata (358).
3. La responsabilit, che primariamente, secondo
Marion, ci che costituisce ladonato come colui che
deve rispondere per tutti i fenomeni saturi che gli accadono
sotto forma di chiamata (360). Solo secondariamente, e in
modo derivato, essa responsabilit giuridica (dei propri
atti) o etica (di fronte al volto daltri) o esistenziale (di
fronte a se stessi).
La questione pertinente non consiste nel decidere se
ladonato innanzitutto responsabile verso altri (Levinas), o
piuttosto in debito di s (Heidegger), ma nel comprendere che
questi due modi della responsabilit derivano dalla sua
funzione originaria di dover rispondere di fronte al fenomeno
in quanto tale, cio in quanto si dona (360).

Ancora una volta si pu notare come Marion tenda ad


una radicalizzazione del rapporto fenomenologico, non solo
rovesciandone lintenzionalit (come gi aveva fatto
Levinas),
ma
individuandone
la
natura
originaria
nellaccoglienza di una donazione che pi radicale ed
universale del rapporto di tipo conoscitivo ed anche del
rapporto di tipo etico. Per questo egli si situa non solo oltre
Heidegger e Levinas, ma anche oltre lalternativa tra i due.
Chiude il par. 28 unultima osservazione circa la natura
della differenza cui d origine il ritardo del responsorio
sulla chiamata. Distinguendosi da Heidegger, Derrida e
Levinas, nei quali resterebbe indeterminato se la differenza
derivi dal tempo o viceversa, Marion sostiene che il
differire che si ha nel gioco tra chiamata e responsorio
costituisce la differenza originaria, la differenza a partire
da s sola, prima del tempo (362). E da essa, quindi, che il
tempo deriva.
5. 5. La voce senza nome (par. 29): anonimato della
chiamata e immanenza della risposta.
Il paragrafo 29 viene introdotto da unobiezione a due
facce, che ancora una volta mostra come Marion intenda
eliminare, dalla sua posizione, ogni rischio di ritorno della
metafisica. Parlare di originariet e di primato della
chiamata non fa sorgere inevitabilmente la domanda su
chi chiama? Dio, altri, lessere, la vita? In ogni caso, non
rispunta un principio metafisico trascendente autofondato?
E, daltro lato, ladonato che viene costituito dalla chiamata,
non regredisce a dato regionale, empirico, puramente
psicologico e soggettivo?
La risposta a questa obiezione permette di precisare sia
la natura della chiamata sia quella delladonato. La
chiamata,
infatti,
deve
restare,
per
Marion,
fenomenologicamente anonima, e ladonato vi risponde
rimanendo in una pura immanenza.
1. Lanonimato della chiamata viene stabilito con vari
argomenti. a) dallindifferenza della chiamata al tipo di
fenomeno saturo che la provoca. b) dalla definizione del
dono secondo la donazione (mettendo tra parentesi il
donatore). c) dallarticolazione chiamata-risposta, ove la
chiamata non ha la funzione di nominare se stessa ma solo

quella di convocare il suo testimone. La chiamata, infatti,


non ha (si d) un nome. Essa, se mai, lo riceve, e ne riceve
tanti, una litania senza fine, dal responsorio che la
testimonia. Donde lincondizionata povert della chiamata
(367), che solo perch tale - ossia perch non mette in
mostra se stessa - in grado di ferire il soggetto ed
esiliarlo fuori da ogni autenticit (di autopossesso) come
un adonato (Ivi).
La chiamata senza nome si attesta in modo
privilegiato,
secondo
Marion,
proprio
nel
caso
della paternit, che sembrerebbe farvi eccezione (368 ss.).
Nel rapporto di paternit, infatti, il padre nasce come padre
solo rispondendo alla chiamata anonima del figlio, che si
concretizza nel riconoscerlo come tale dandogli il suo
proprio nome (il figlio non ha nome prima che il padre glielo
dia!). Reciprocamente, il figlio si identifica come tale solo
accogliendo la chiamata di un padre anonimo (cio mai
documentabile
come
tale
in
modo
immediato,
indipendentemente dalla sua chiamata).
Lanonimato della chiamata, infine, innesca una
storicit e libera una temporalit (372). Apre, infatti,
la storicit del responsorio, nel senso che questo, sempre in
ritardo sulla chiamata, non riuscir mai a dire il tutto della
chiamata, che resta un dato inesauribile. Quindi ladonato
non cesser mai di rispondere alla chiamata, con una
risalita verso il passato il cui compimento resta sempre
differito verso un'adeguazione futura. Donde la nascita
della temporalit.
2. Limmanenza
della
risposta nelladonato
viene
sostenuta da Marion ricordando che solo la decisione
delladonato rende fenomeno, cio manifesta, il donato.
Questo non si d quindi mai al di qua dellimmanenza
delladonato, come in una supposta pre-fenomenalit, ma
solo una volta convertito in fenomeno che si mostra tramite
il prismo (o schermo) delladonato. Dal che segue che la
decisione di rispondere precede la possibilit stessa di
vedere o concepire il dato. Il principio metafisico secondo
cui la volont seguirebbe sempre la conoscenza, vale
quindi, secondo Marion, solo per i fenomeni pi poveri,
mentre appena un fenomeno si arricchisce di intuizione,
una grande luce dellintelletto segue sempre soltanto da
una grande inclinazione della volont.

Queste considerazioni portano Marion a sostenere che


solo una decisione della volont, senza previe sufficienti
ragioni, possa sciogliere la seguente alternativa, che
percorre tutta la storia della filosofia. Bisogna privilegiare i
dati poveri dintuizione, come gli oggetti matematici o
logici, nei confronti dei quali il soggetto appare come
costituente i propri oggetti, oppure privilegiare i dati/donati
in eccesso, cio i fenomeni saturi, nei confronti dei quali il
soggetto si ritrova umiliato nelle sue pretese di
adeguare/dominare il proprio oggetto, ma guadagna il
godimento di una sovrabbondanza di donazione che lo
costituisce nella recettivit delladonato?
La scelta di Marion chiaramente per la seconda
alternativa. Ma egli ben cosciente che qui la donazione,
che solo la libera ricezione da parte delladonato pu
rendere manifesta, allorigine del circolo ermeneutico pi
rigoroso (377), in cui siamo gi sempre compresi e da cui
non possiamo uscire perch la sua stessa negazione vi ci
riconduce. Quel circolo tra donazione incondizionata e libera
accoglienza, il quale confermerebbe che la donazione
esercita il gioco della chiamata e del responsorio soltanto
sul piano della sua immanenza radicale (377).
Resterebbe da chiedersi - osserviamo a questo
proposito - se la giusta sottolineatura dellimportanza
fondamentale della libera decisione del soggetto/adonato
perch il dato (secondo la donazione) si manifesti, cui si
connette la tesi del primato della volont e pi ancora
dellamore
sul
conoscere,
porti
necessariamente
allaffermazione della totale immanenza del fenomeno in
colui che lo riceve, in questo caso nelladonato. La
preoccupazione di evitare ogni ritorno della metafisica,
forse ha portato Marion a trascurare - come gi abbiamo
avuto modo di ricordare - la differenza tra limmanenza
intenzionale, che certamente deve appartenere al
fenomeno, e limmanenza reale, che invece non
necessariamente gli compete e che incompatibile con il
grande tema fenomenologico dellintenzionalit. Tanto pi
se questa intenzionalit (sulla scorta di Levinas) viene come
rovesciata e quindi il soggetto risulta totalmente dissociato
da ogni soggettivit costituente (gli oggetti) ed ormai
inteso come recettivit, fino a pensarlo come colui che
riceve se stesso da ci che gli viene donato. Che la

donazione risulti solo nella piega delladonato - come si


potrebbe dire riadattando una formula di Marion che ben
conosciamo - cio attraverso la sua risposta, non toglie
infatti che questa risposta rimandi costantemente oltre se
stessa, cio alla chiamata da cui soltanto si origina, senza la
possibilit di chiudersi in alcun modo nella propria
immanenza, perch gi da sempre si deve riconoscere
come apertura allaltro da s. Levinas aveva addirittura
parlato, a questo proposito, di una libert gi da sempre
investita dallesteriorit dellappello altrui. Del resto, far
valere loriginaria passivit del soggetto nei confronti della
donazione, ribaltando lattivit costituente del soggetto
classico, non era forse lintenzione di fondo che regge tutto
il discorso che Marion intende svolgere in questopera? E
tale intenzione non confermata dal tema delladonato che
deve ricevere per riceversi (377)?
5. 6. Labbandono (par. 30).
Siamo cos giungi allultimo paragrafo dellopera. In
esso si affronta una situazione estrema, sopra solo
accennata: quella di un dato senza intuizione, che Marion
caratterizza con figura dellabbandonato.
Ma possibile un dato senza intuizione? Non
contraddice forse la posizione, sopra appena esposta, che la
donazione si mostra solo attraverso ladonato?
Il caso certamente problematico, e tuttavia Marion
ritiene che non sia contradditorio aggiungere alle due tesi
fin qui sostenute: 1. niente fa eccezione per la donazione; 2.
tutto ci che si mostra si dona, una terza tesi, 3. non tutto
ci che si dona si mostra; infatti il dato si d anche sotto la
figura dellabbandonato, quando si trova privato di
intuizione sia per difetto sia per eccesso (378). E ci a
causa della finitezza delladonato che non in grado di
ricevere adeguatamente il dato quale si dona. Una finitezza
che deriva proprio dalla sua costitutiva passivit, la
passivit di una ricettivit assolutamente originaria (379).
Il principio fenomenologico che ci che si dona si mostra
resta in se stesso intatto, ma per noi, si compie solo nei limiti
in cui ladonato finito giunge a metterlo in opera (378 c. n.).

Si passa cos ad esaminare le due figure di un dato che


non si mostra in mancanza di ricezione da parte
delladonato, o per difetto o per eccesso dintuizione. Due
figure che continuano ad iscriversi nella fenomenalit della
donazione - avverte Marion - perch ne occupano i limiti
estremi (379).
a) Per difetto dintuizione non si mostrano, anche se si
danno, i fenomeni, gi sopra ricordati, come il nulla e la
morte, oppure i fenomeni puramente formali (logici o
matematici). Ma anche il cogito, raggiunto cartesianamente
tramite labolizione di ogni intuizione doggetto, e, in
generale, tutti i fenomeni determinati dallassenza. In
particolare Marion ricorda, qui, gli oggetti del desiderio, che
si danno quanto pi risultano assenti allintuizione. Nel
desiderio si avrebbe cos la figura delabbandonato puro,
ci che si d solo nella misura in cui delude lattesa di
unintuizione
(382).
Ladonato
che,
nel
deserto
dellintuizione, si consacra (sadonne) allabbandonato puro,
non deve per sentirsi in un abbandono, perch resta pur
sempre sotto la custodia della donazione (Ivi).
b) Per eccesso dintuizione possono non mostrarsi i
fenomeni saturi[62]. Gi si visto come i fenomeni saturi,
pur in eccesso di intuizione rispetto allintenzione, possano
mostrarsi, a titolo di paradosso, in virt del testimone e/o
delladonato, che permettono il passaggio da ci che in essi
pur sempre si d a ci che si mostra. Ora Marion prospetta
la possibilit che il fenomeno saturo non giunga alla
fenomenalit - non si mostri - perch ladonato decide di
non accoglierlo, di non sopportarne leccesso dintuizione. Il
dono/donazione della fenomenalit pu quindi trovarsi
esposto allabbandono e cio al fatto che nessun
adonato arrivi a riceverlo per renderlo visibile (384).
Quattro sono le figure estreme della donazione, che si
espone fino allabbandono[63]. Marion le presenta in
correlazione con le quattro figure del fenomeno saturo.
1.
Lo svenimento (vanouissement)[64],
che
corrisponde alla figura dellidolo. Di fronte allinsostenibilit
abbagliante dellidolo, ladonato si pu lasciare svenire,
venendo cos meno alla sua funzione di donatario.
2. La chiacchiera (bavardage), che corrisponde alla
figura dellevento. Di fronte alla ricchezza inesauribile
dellevento, il rifiuto di mostrarlo come tale pu assumere la

forma di una chiacchera informata, che lo sbricciola in


tante piccole storie, riducendolo ad esse.
3. La denegazione, che corrisponde alla figura della
carne. Di fronte alleccesso di gioia o di dolore, pu
accadere che ladonato non arrivi pi a dire ci che la carne
attesta, chiudendosi cos nel silenzio. Come avvenuto per
tanti superstiti dei campi di sterminio, incapaci di parlare
dellesperienza vissuta; anche per mancanza di ascoltatori o
spettatori disposti veramente ad ascoltarli. Altra forma,
questultima, di denegazione del fenomeno saturo.
4. Il disprezzo, che corrisponde alla figura dellicona. Di
fronte alleccesso dellicona, sguardo inguardabile che si
rivolge a me, ci si pu rifiutare di prenderlo in
considerazione, decidere di evitarlo; il che equivale a
disprezzarlo, impedendogli cos di apparire nella mia
risposta. Lo sguardo dellicona che si dona deve, in questo
caso, rinunciare ad apparire, restringersi allabbandono.
In tutte e quattro queste figure estreme della
donazione,
il
dono,
bench
abbandonato,
resta
perfettamente donato (390). Anche se ladonato resta
signore e/o servitore del donato, come, con accenti poetici
ed echi levinassiani ed eucaristici, Marion conchiude il V
libro.
Sono dunque ossessionato (obsd)[65] da ci che non
posso o non voglio lasciare che si mostri. Una notte di cose
non viste, date ma senza specie (espces)[66], avvolge
limmenso giorno di ci che si mostra gi. E cos ladonato
resta, alla fine, il solo signore e servitore del donato (390).

5, 7, Sintesi dei risultati raggiunti e apertura di una


nuova questione.
Dopo la chiusura del V ed ultimo libro dellopera, Marion
aggiunge un annesso finale (391-395), in chi offre una
breve sintesi dei principali risultati raggiunti con la sua
fenomenologia della donazione e apre su una nuova,
ulteriore, questione.
I risultati raggiunti ricordati, che ormai dovrebbero
essere bennoti, sono i seguenti:
1. La fenomenologia delladonazione rompe con la
metafisica nella misura in cui ritiene che il fenomeno non
vada
inteso
n
come
oggetto,
nellorizzonte

delloggettualit (scientificamente costituita), n come


ente,
nellorizzonte
dellessere
(sia nel
senso
dellontologia classica, sia in quello dellontologia
heideggeriana) bens innanzitutto come ci che si d, in
qualunque modo esso si dia, indipendentemente da ogni
orizzonte presupposto.
2. Il fenomeno non appare in virt di un altro, lIo, che
lo costituisce, ma si mostra solo a partire da s stesso; ove
quel si/s va individuato nella donazione, in quella piega
della donazione che ogni dato attesta e dispiega. Sta qui
laspetto pi originale e decisivo di questa fenomenologia
della donazione che Marion ha tentato di sviluppare. Se il
fenomeno appare, si mostra, lo deve soltanto a s, al
suo s (che si dona) (392). Il fenomeno non deriva da altro
che dalloriginaria donazione di s e non consiste in altro
che nellemergere di questa stessa autodonazione.
3. Certo anche gli oggetti o gli enti in qualche modo si
mostrano e si donano. Ma non ogni dato si mostra come
oggetto o ente. Il che permette di reintegrare nella
fenomenologia anche i fenomeni saturi o paradossi, come
tali inoggettivabili e irriducibili ad enti; anzi di farne il
paradigma per eccellenza della fenomenalit.
A questo punto, Marion fa unosservazione molto
indicativa dellintento che lo ha mosso ed anche dei
contributi che lo hanno sollecitato alla sua impresa. Egli
accenna,
infatti,
ai
progressi
pi
recenti
della
fenomenologia (Ivi), che hanno aperto la via al
superamento della limitazione della fenomenalit al campo
degli oggetti o degli enti, Egli ricorda, a proposito, le analisi
dei fenomeni dellauto-affezione (si pensi a M. Henry),
dellermeneutica (si pensi a J. Greisch), della differanza
(si pensi a Derrida), dello sguardo daltri (si pensi a
Levinas). Ma tali progressi, che pur hanno aperto nuovi
territori alla fenomenalit, non avrebbero saputo individuare
la giustificazione che permette di occupare tale nuovi
territori; non avrebbero cio elaborato una definizione della
fenomenalit in grado di giustificare il titolo di fenomeni
che ad essi si diceva competere. Marion ritiene invece di
averlo fatto, riscattando cos in radice il buon diritto di
quelle analisi fenomenologiche.

Osiamo proporre che la definizione del fenomeno come ci


che si mostra solo nella misura in cui si d, assicura da sola
tale giustificazione (393).

4. La fenomenologia della donazione chiude per la


prima
volta
radicalmente
col
soggetto,
non
distruggendolo, n sopprimendolo, ma capovolgendolo,
rivoltandolo. Da io attivo pensante e costituente, esso si
ritrova come adonato passivo e ricevente. Al centro non sta
nessun soggetto, ma un adonato; colui la cui funzione
consiste nel ricevere ci che gli si d senza misura e il cui
privilegio si limita al fatto che esso riceve se stesso da ci
che riceve (393).
5. Listituzione delladonato permette, infine, di dare
soluzione alla questione dellaccesso dellio ad altri, ovvero
al problema dellintersoggettivit. Il soggetto costituente gli
oggetti
finiva
inevitabilmente
per
rimanere
solipsisticamente chiuso in s, incapace di incontrare altri
come altri. Ladonato, invece, che si definisce come colui
che riceve e si riceve dal dato, pu ben ricevere, secondo le
procedure della donazione, tra altri dati anche il dato del
volto daltri. Questo non ha quindi pi la caratteristica di
uneccezione extraterritoriale rispetto alla fenomenologia
(come in Levinas), ma appartiene di pieno diritto al campo
della fenomenalit della donazione.
In
calce
a
questo
quinto
punto,
il
punto
dellintersoggettivit, Marion apre una nuova questione, che
va oltre la presente opera. La questione introdotta
dallosservazione che, quando un altro si dona, si tratta, in
effetti, di un adonato che si dona ad un altro adonato
(394), ove il problema di comprendere come altri si mostri
donandosi alladonato che io resto e, si potrebbe dire,
viceversa.
Dal
problema
dellintersoggettivit
o
dellinteroggettivit,
si
passa
cos
al
problema
dellinterdonazione - termine che Marion introduce qui la
prima volta. Si tratta di un termine molto significativo, che
potrebbe aprire nuovi sviluppi nella stessa tematica del
dono. Basterebbe considerare linterdonazione tra volti osserviamo noi - come il modello supremo della donazione
e facilmente si arriverebbe, perch tutte le premesse sono
gi poste nel discorso di Marion, a disegnare una forma di
reciprocit che inerisce ad ogni fenomeno di donazione

senza con questo rientrare in quella reciporcit di scambio


mercantile che annulla il vero dono.
Ma Marion non prende questa direzione, bens unaltra,
in verit molto similare. Egli ritiene infatti che
linterdonazione possa aprire la via alla soluzione del
problema dellindividuazione daltri. Un problema che
letica (nel senso di Levinas) non saprebbe risolvere, dato
che essa sincentrerebbe solo sul tema dellindividuazione
del soggetto responsabile, che si scopre nella sua unicit e
quindi come individuo irrepetibile, proprio in virt
dellappello del volto altrui che gli si rivolge. Come
raggiungere altri non solo come polo astratto della controintenzionalit, ma nella sua insostituibile particolarit? La
risposta che Marion prospetta porta il nome di amore. Ed
egli ritiene che solo una fenomenologia della donazione
potrebbe essere in grado di restituire allamore la dignit
di un concetto (395), aprendo cos la via amche ad una
corretta individuazione daltri. Ma la trattazione di questo
problema, su cui pur Marion ha dato, in opere precedenti,
interessanti suggerimenti, va al di l della presente opera
ed anche della nostra introduzione alla sua lettura.
Un'introduzione che ci auguriamo possa essere utile per
affrontare analiticamente e criticamente i vari passaggi di
un lavoro di indubbio valore teoretico, sia per l'importanza
dei temi che affronta, al centro del dibattito filosofico
contemporaneo, sia per la profondit ed originalit con cui li
tratta, con provocazioni a pensare che riteniamo doveroso
non lasciare cadere.

[1]J.-L. Marion, Dato che. Saggio per una fenomenologia della


donazione, tr. it. di Rosaria Caldarone, a cura di Nicola Reali, Sei,
Torino 2001, pp. 399; or. fr. tant donn. Essai dune phnomnologie
de la donation, Puf, Paris 1997, 2 ed. corrige, Ivi 1998.
[2] Notizie pi precise sul suo curriculum si trovano nella quarta di
copertina della traduzione italiana di Dato che.
[3] Tutti i numeri tra parentesi si riferiscono alle pagine delledizione
italiana citata.
[4] Puf, Paris 1989.

[5] Si noti per fin dora come il francese le donn ha sia il senso
dellitaliano il dato, sia quello dellitaliano il donato.
[6] Fayard, Paris, 1982 (2 ed. Puf, Paris 1991), tr. it. di Adriano
dellAsta, Dio senza essere, Jaca Book 1987
[7] Cfr. E. Levinas, Altrimenti che essere o al di l dellessenza (or. fr.
1978), tr. it. di S. Petrosino e M. T. Aiello, Jaca Book, Milano 1983, p. 2.
Sul tema, che esprime lintento di fondo di questopera, Levinas
ritorner ampiamente nel volume Di Dio che viene allidea (or. fr.
1982), tr. it. di G. Zennaro, Jaca Book, Milano 1983), in particolare nel
capitolo Dio e la filosofia, Ivi, pp. 78-123.
[8] Cfr. Marion, Dio senza essere, cit., p. 62.
[9] Ibid., p. 69.
[10] Ibid., p. 70.
[11] Sul tema del dono, Marion si era espresso, con efficaci
considerazioni, fin dalla sua prima opera, Lidolo e la distanza (or. fr.
1977), tr. it. di Adriano DellAsta, Jaca Book, Milano 1979, pp. 167-171
(in particolare), nel contesto di unanalisi-commento dello Pseudo
Dionigi. Da segnalare, soprattutto, la tematica, ivi svolta, della
ridondanza del dono, dellabbandono, della tradizione del dono.
[12] Marion, Dio senza essere, cit., p. 70.
[13] Ivi. Nelle pagine da cui abbiamo tratto queste citazioni, in cui
vorremmo sottolineare, tra laltro, lapparire del termine sadonner
da cui deriver il termine adonato dei Dato che, si preannuncia
anche una fenomenologia del dono condotta attraverso successive
riduzioni, che saranno riprese e meglio caratterizzate in Dato che.
Cfr., ad esempio, questo testo: Il proprio dellamore consiste nel fatto
che esso si dona; ora, per essere donato, il dono non ha bisogno n di
un interlocutore che lo riceva, n di un soggiorno che lo accolga, n di
una condizione che lo garantisca o lo confermi (Ibid., p. 69).
[14] Significativo il titolo dellopera del teologo Nicola Reali, tra i
migliori studi su Marion finora apparsi in Italia, Fino allabbandono.
Leucarestia nella fenomenologia di Jean-Luc Marion, Citt Nuova,
Roma 2001.
[15] Grasset, Paris 1977, 2 ed. Ivi 1989, 3 ed. Les Livre de poche,
Paris 1991; tr. it. di Adriano DellAsta, Lidolo e la distanza, Jaca Book,
Milano 1979.
[16] Lanalisi fenomenologica dellidolo e dellicona ripresa,
sinteticamente, nel primo capitolo di Dio senza essere, intitolato,

appunto, Lidolo e licona, risalente ad un testo del 1979, da cui


traiamo questa citazione (cfr. Marion, Dio senza essere, cit., p. 23).
[17]Cfr. Ibid., p. 37-38. Il nostro corsivo mette in evidenza, in questo
testo che ben esprime la concezione dellicona che Marion presenta
nellopera, il termine saturazione, che acquisir una grande portata
in Dato che, e ancor pi nella successiva opera, De surcrot. Essais
sur les phnomnes saturs, sopra citata.
[18] Cfr. frammento 6 (ed. Diels-Kanz, t. 2, 232).
[19] Il corsivo della traduttrice, come pure rendere il secondo
donn con donato invece che con il pi semplice dato. Ma,
come subito vedremo, lambivalenza del donn francese, che pu
essere reso in italiano sia come dato che come donato, costituisce
una delle difficolt pi rilevanti della traduzione di questopera, su cui
la traduttrice attirer subito la nostra attenzione.
[20] Come ci viene ricordato a p. 81, n. 129, dedicata alla rassegna
delle traduzioni francesi del termine.
[21]Cfr. lobiezione mossa nellopera di D. Janicaud, Le tournant
thologique de la phnomnologie franaise, d. de lclat, Combas
1991.
[22] Marion stesso (v. p. 12) avverte che Husserl su questo punto
esita tra il liberare lapparire (e non solo lintuizione) da ogni
principio a priori (che la posizione che Marion vuole difendere) e il
restringere lintuizione al riempimento dellintenzionalit doggetto,
sottomettendo cos la fenomenalit allideale apriori della
rappresentazione oggettivante. Ed in effetti lalternativa, presente nei
testi di Husserl, ha prestato il fianco a due diverse interpretazioni del
pensiero del fondatore del movimento fenomenologico, che ne hanno
caratterizzato tutta la storia.
[23] In francese: Autant de rduction, autant de donation, che nella
traduzione italiana stato reso Tanta riduzione, quanta donazione.
Modifichiamo quindi leggermente la traduzione per essere pi fedeli al
testo di Marion, come gi sopra indicato. Nel testo, a p. 24 del
francese e 13 dellitaliano, compare anche la formula, equivalente,
tanta pi riduzione, tanta pi donazione.
[24]Correggiamo cos la strana traduzione italiana di p. 15 che recita:
dellunica imposta della riduzione sulla donazione.
[25]Donde il titolo Linevidenza che contrassegna il sottoparagrafo
di p. 20.
[26] Stranamente, Marion non ricorda che, nella stessa opera, Husserl
mette in relazione queste due immanenze con le due corrispettive

trascendenze: la trascendenza reale, che propria di ogni


immanenza intenzionale, e la trascendenza intenzionale, che
compete a ci che non rientra nellimmanenza intenzionale. La
distinzione ci pare decisiva per ben interpretare, almeno in questa
fase del pensiero di Husserl, quali tipi di trascendenza vanno messi
tra
parentesi
per
operare
correttamente
la
riduzione
fenomenologica, e quali no. Non le trascendenze reali, proprie dei
dati che sono intenzionalmente immanenti, ma le trascendenze
intenzionali, cio non rientranti nellorizzonte dellintenzionalit
della coscienza. In fenomenologia, non tutte le trascendenze
andrebbero quindi per principio messe tra parentesi. Cosa che, come
vedremo, Marion creder di dover fare; in verit procedendo in
sintonia con posizioni di Husserl posteriori al testo di Lidea della
fenomenologia.
[27] Su questo punto, fondamentale per tutta linterpretazione
husserliana proposta da Marion, osserviamo che il testo di Husserl,
gi in Lidea della fenomenologia, se pur distingue nettamente in linea
di principio tra immanenza reale ed immanenza intenzionale (e
correlativamente tra trascendenza reale e trascendenza rispetto
allintenzionalit), tende talora a riportare di fatto limmanenza
intenzionale allimmanenza reale, affermando cio che ci che si d in
modo evidente allintenzione conoscitiva sono solo i vissuti reali della
coscienza. Gi in questo testo del 1907 vi sono quindi le premesse per
la cosiddetta svolta idealistica. Marion, con la sua interpretazione,
avrebbe quindi disambiguato la posizione di Husserl, sviluppandone
con coerenza e sapienza alcuni motivi, certamente presenti anche
dopoLidea della fenomenologia, a scapito di altri, che invece
prenderanno sempre maggiore importanza in Husserl, fino alle nette
prese di posizione in favore di una forma di idealismo trascendentale,
quali si hanno, in modo quanto mai esplicito ed accentuato,
nella Meditazioni cartesiane.
[28] Nella preziosa nota 67 di p. 36, Marion ricorda che in Husserl il
termine di oggetto non per nulla ingenuo, dato che la parola con
cui si raccoglie, come in una oggettualit originaria, tipi molto
diversi di dati: non solo le cose, ma gli stati di cose, le relazioni,
le propriet, gli ordini, ecc. Ci che fa problema non quindi tanto
luso della parola oggetto, quanto il primato del noetico (del
conoscitivo) che tale uso sottintende. Nel conoscere, infatti, il
soggetto sarebbe sempre costituente loggetto.
[29] Osserviamo, a commento di questa obiezione di Marion a
Husserl, che, a nostro avviso, lesito soggettivistico della concezione
fenomenologica di Husserl - che qui gli viene contestato e che
indubbio - forse non ha la sua causa prima in questa identificazione di
fenomenalit con oggettualit. Il modo molto vasto e generico con cui
Husserl usa qui (nella Ricerche logiche come in Lidea della
fenomenologia) il termine oggetto non pare infatti possa ricondursi
esclusivamente a ci che si costituisce a partire dallego;

nellintenzione di Husserl esso si riferisce, infatti, a tutto ci che si


d/offre alla coscienza intenzionale. La causa di tale esito
soggettivistico o idealistico va piuttosto ricercata, a nostro avviso,
nella confusione che Husserl finisce per fare in concreto - come gi
abbiamo segnalato - tra i due tipi di immanenza che pur ha
sapientemente distinto in linea di principio. Confusione che ha portato
di fatto alla perdita delle potenzialit fenomenologiche insite nella
scoperta dellintenzionalit come propriet essenziale della coscienza.
[30] Cfr. M. Heidegger, Tempo ed essere, trad. it. a cura di Eugenio
Mazzarella, Guida, Napoli 1980.
[31] Il termine heideggeriano Ereignis viene tradotto normalmente in
italiano con evento, corrispondente al francese evnement. Marion
lo traduce con avnement, per cercare di essere pi fedele al
significato inteso da Heidegger; la traduttrice lo rende correttamente
con avvento o venuta, inusuale nelle traduzioni italiane
dellheideggeriano Ereignis. Sul significato del termine Ereignis in
Heidegger, cfr. le osservazioni di E. Mazzarella nella trad. it. di Tempo
ed essere cit., p. 120, nota.
[32] Il si d inizialmente commentato in vista del dare, poi in vista
del si che d. Il quale si trova interpretato (gedeutet) come Ereignis
(44).
[33] Marion rimanda, a questo proposito, alle analisi di M. Henry, Voir
linvisible, Paris 1988; trad. it. di R. Cossu, Vedere linvisibile, Guerini,
Milano 1996, che si rif ampiamente a Kandisky.
[34] Rien ne fait de leffet, que le phnomne rduit au donn (ed.
fr. cit., p. 77). Questa riduzione del fenomeno quadro alleffetto che
esso produce in noi, sembrerebbe ricondurre senza riserve il donarsi,
la donazione, ad un mero vissuto, immanente in senso reale.
Marion, contrariamente ai suoi intenti, ricadrebbe
quindi
nellimmanentismo proprio della Meditazioni cartesiane di Husserl? Il
rischio ci pare vada, almeno, segnalato. Una conferma di tale rischio
lavremo analizzando il libro II, nella parte dedicata alla riduzione del
dono alla donazione tramite la messa tra parentesi di ogni tipo di
trascendenza: del donatario, del donatore, del dono stesso, e
laconseguente riconduzione del dono a vissuti immanenti.
[35] Si ricordi quanto sostenuto da E. Levinas in Dallesistenza
allesistente, tr. it. di F. Sossi, con Premessa di P. A. Rovatti, Marietti,
Casale Monferrato (AL) 1986, p. 57, circa il carattere dialettico della
presenza dellassenza propria del nulla che si d nellil y a.
[36] Cfr. J. Derrida, Donner la mort, Galile, Paris 2000.

[37] Si vedano, nelle note di pp. 80-81, le diverse traduzioni francesi


che sono state proposte per togliere tale ambiguit. Ad
esempio donne nel primo caso e prsence nel secondo.
[38] Cfr. J. Derrida, Donare il tempo. La moneta falsa (or. fr. 1991),
trad. it. di G. Berto, Raffaello Cortina, Milano 1996.
[39] Cfr. M. Mauss, Saggio sul dono. Forme e motivo dello scambio
nelle societ arcaiche, trad. it. di F. Zannino in M. Mauss, Teoria
generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, pp. 155-292.
[40] Si noti la caratterizzazione del dono che Marion propone,
ponendola tra due trattini, nella frase che introduce lintento che d
lavvio alla trattazione del capitolo in esame. Perch non supporre,
infatti, che il dono - dunque lo scambio, la circolazione del donato fra
donatore e donatario, il ritorno e la risposta, la perdita e il guadagno non possa, una volta epurata dal suo rigoglio empirico, fornire almeno
labbozzo di un modello non causale, non efficiente ed infine non
metafisico alla donazione? (90-91).
[41] Questa situazione si chiama tradizione - donatario sempre
futuro (114).
[42] Il tema dello scarto che si ha tra conoscenza (che non si pu
avere) del donatore e riconoscenza di aver ricevuto un dono, o di
essere in debito di un dono (ma ci si potrebbe chiedere se, superato il
concetto di dono come scambio, abbia ancora senso parlare di
debito e di debitore) apre al delicato problema di sapere come
possibile giungere a riconoscere ci che non si conosce. Marion vi
accenna parlando di amore, come dellunica via di accesso ad un
riconoscimento senza conoscenza: Superare questo scarto,
riconoscere il donatore senza conoscerlo, chiede di pi che il semplice
riconoscimento (verso il dono conosciuto) - solo lamore potrebbe
arrischiarvisi (124).
[43] Si noti il parallelismo, inverso, di questa conclusione del
paragrafo rispetto alla conclusione del paragrafo precedente sopra
citata: anche senza donatario, il dono si compie, perch sufficiente
che si dia perch si mostri (al donatore) (115).
[44] Si potrebbe osservare che non si vede perch - a meno di
mantenersi nello sfondo del modello dello scambio - la decisione a
donare, cui il dono da s convince, dovrebbe essere vissuta come
derivante dal vissuto di sentirsi in debito in riferimento ad un dono
precedentemente ricevuto e non, se mai, come la risposta ad un
appello che mi provoca alla responsabilit o lemergere spontaneo di
uninspiegabile generosit, pi simile alla gioia di amare che al dovere
di ricambiare un dono.

[45] Marion lo dice in modo molto netto: La differenza tra le due


accezioni del dono (secondo leconomia o secondo la donazione)
dipende, in fin dei conti, dalla differenza tra lattitudine naturale e
latto fenomenologico (140).
[46] Considerazioni critiche simili si trovano in P. Gilbert, Donare, in P.
Gilbert - S. Petrosino, Il dono, il melangolo, Genova 2001, pp. 41-48.
Gilbert insiste in particolare sul fatto che il dono non pu essere
considerato solo a partire dalla generosit attiva del (potente e ricco)
donatore, ma deve tener conto, soprattutto, del donatario, della sua
passivit povera e debole che mi interpella. Donde la reciprocit di
azione e passione che caratterizza il dono, secondo una circolarit
intersoggettiva per nulla viziosa. Ad esempio: Non vi dono senza
donatore, ma non ve n anche senza recettore. In tant donn,
Marion mette in evidenza che talora il dono non ha nelle nostre vite
alcuna origine discernibile n alcun destinatario preciso, che il dono
stesso pu non conoscere alcuna oggettivit. /.../ Ma si pu dire ci
solo per finzione fenomenologica, riduzione metodologica, volont di
cogliere il vissuto nella sua pura essenza intelligibile. Nellamicizia
reale, il dono non pura forma, ma realt di vita (Ibid., p. 42). E pi
sotto: Non c dono senza donare, donatore e donatario. Il dono
appartiene prima di tutto alla struttura della risposta ad una
chiamata, e quindi non risulta soltanto da una potenza iniziale, da una
iniziativa generosa. Sono chiari, qui, gli echi della posizione di
Levinas, cui peraltro lautore si rif esplicitamente.
[47] Linterdonazione si ha quando un adonato si si dona ad un altro
adonato (394), ovvero altri si mostra (donandosi) e colui che
laccoglie, accogliendolo, gli fa il dono di metterlo in mostra come
tale.
[48] Il termine anamorfosi (alla lettera: movimento verso la forma)
inteso da Marion nello specifico senso estetico di emersione,
trasformazione o deformazione di una forma che particolari oggetti
artistici permettono in seguito al cambiamento dellangolo di visuale
da cui vengono osservati.
[49] Pi sotto, citando F. Fouret, si dir Pi un evento carico di
conseguenze, meno lo si pu pensare a partire dalle sue cause (206,
n. 262).
[50] Ma si vedr come lintuizione stessa sar considerata da Marion
come limitatrice dellampiezza universale della fenomenalit, che
solo la donazione sembra poter mantenere aperta in tutta la sua
ampiezza.
[51] Il termine francese che Marion usa quindi phnomne satur,
che forse sarebbe meglio rendere in italiano con fenomeno saturato,
per mantenerne il senso passivo. Nella nota a p. 243, Marion
sottolinea infatti tale passivit, dicendo di non aver accolto linvito,

che gli era stato rivolto, a chiamarlo phnomne saturant,


fenomeno saturante, con senso attivo. Il fenomeno saturo/saturato
tale perch in esso lintuizione satura ogni concetto/significato
corrispondente, in forma smisurata, che sopravanza ogni sua misura.
Saturante si dovr dunque dire, in prima battuta, non il fenomeno ma
lintuizione, anche se solo a nome della donazione. Solo in seconda
battuta, il fenomeno saturo/saturato dintuizione/donazione, saturer
lo sguardo o lintenzione a cui si d a vedere, meritando cos
anchesso la qualifica di saturante (lintenzione). Cfr., a proposito,
anche pp. 277-278.
[52] Lespressione richiama chiaramente il malgr soi levinassiano,
quale caratteristica del soggetto passivo che si ritrova esposto ad
Altri, irremissibilmente, prima d'ogni sua attivit o impegno
volontario. Cfr. il paragrafo, omonimo, in E. Levinas, Altrimenti che
essere o al di l dellessenza, (or. fr. 1978), tr. it. di S. Petrosino e M. T.
Aiello, Introduzione di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1983, pp. 6568).
[53] Pi volte, Marion, richiama, a proposito, la qualificazione
heideggeriana di fenomeno come ... da Sich-an-ihm-selbst-zeigende
(Sein und Zeit, par. 7). Cfr. p. 269, n. 331.
[54] Il termine diverr tecnico nella fenomenologia di Marion con
lopera De surcrot. Etudes sul les phnomnes saturs, Puf, Paris
2001. A p. V di questopera, Marion ricorda il significato del termine
come riportato da E. Litt nel Dictionaire de la langue franaise, Paris
1875, t. 4, p. 2096: 1. Ce qui, ajout quelque chose, en accrot la
force, le nombre, la qualit. /.../. 3. De surcrot: loc. adv. En plus.
[55] Sulla fenomenologia dellidolo, Marion si era espresso fin
dallopera, Lidolo e la distanza, cit., del 1977.
[56] Fr. chair, che traduce il tedesco Leib, indicante il corpo-viventeproprio, in opposizione al corpo fisico, Krper; in italiano il termine
carne , a proposito, inusuale; normalmente si preferisce corpoproprio.
[57] Il rimando a Levinas, che qui esplicito (p. 286, n. 353), ritorna
spesso nel testo di Dato che, sempre in punti decisivi dellanalisi
fenomenologica. Si potrebbe con buoni ragioni sostenere, come
Marion stesso non ha mancato di fare intendere, che, partendo da
Levinas, egli abbia voluto estendere la speciale fenomenologia del
volto - da questi declinata in chiave etica - al fenomeno saturo
dellicona e, per suo tramite, ad ogni tipo di fenomeno saturo, fino alla
fenomenalit stessa secondo la donazione. Cfr., a riguardo il
paragrafo Le paradoxe du visage contenuto in De surcrot cit., pp.
136-143.
[58] Sul tema si legga, in particolare, la nota 355 di p. 290.

[59] Qui Marion inverte la posizione di Heidegger, che giocando


sulletimologia del termine tedesco eigentlich=autentico, in cui
contenuto eigen=proprio,
parlava
dellautenticit
del Dasein in
termini di autopossesso delle possibilit pi proprie, in ultima analisi
la possibilit dellessere-per-la-morte. Per Marion la chiamata impone
alladonato linautenticit, cio il riconoscersi non in possesso
autarchico del proprio, in quanto originalmente non originario ma
ricevuto in dono.
[60] Marion di rif, nella nota 424 di p. 352, ad un passo di Totalit e
infinito. Riteniamo molto pi chiari e pregnanti, a proposito, i passi
di Altrimenti che essere, tr. it. cit. pp. 187-188 e passim. Ad essi si
rif, chiaramente, anche il principio posto da J. - L. Chrtien, che
Marion cita da Lappel et la reponse, Paris 1992.
[61] Il responsorio la risposta del coro alla parte che si canta negli
uffici liturgici, specialmente nel mattutino, da parte di un solista.
Responsorio anche quel particolare tipo di ritornello che si
ritrova nella recita corale dei salmi, ove il coro risponde con un
versetto base sempre identico alla recita delle varie strofe recitate dal
solista o da unaltra parte del coro. Donde il nome di salmo
responsoriale ai brani dei salmi che si recitano o cantano dopo la
prima lettura di un testo biblico nella liturgia della Messa.
[62] Notiamo come a p. 382 della trad. it., quarta riga dopo il
sottotitolo Per eccesso, si dice erroneamente non pu mostrarsi
ove, invece, il francese dice chiaramente pu non mostrarsi, come
viene poi confermato dal contesto, in cui i fenomeni saturi possono
sia mostrarsi che non mostrarsi.
[63] Ricordiamo il titolo dellopera di N. Reali sopra menzionata, Fino
allabbandono. Leucarestia nella fenomenologia di Jean-Luc Marion.
[64] Il francese vanouir significa sia svenire sia svanire. La
traduttrice ha scelto giustamente il primo significato, traducendo, nel
sottotitolo di p. 384, vanouissement con deliquio; ma poi, nel
seguito del testo, traduce spesso, meno opportunamente, con
svanire o sparire.
[65] Preferiamo tradurre ossessionato, invece che perseguitato,
per meglio mentenere leco levinassiano di questa chiusura del
capitolo.
[66] Preferiamo tradurre con specie, invece che con "immagine,
per non perdere il chiaro rimando eucaristico, cio alle specie
eucaristiche, Queste sono l'aspetto visibile e "accidentale" della
sostanza del pane e del vino che rimane immutato anche dopo la
consacrazione che trasforma la sostanza del pane e del vino nella
sostanza del corpo e nel sangue del Signore. In tal modo, per, esse
non mostrano pi (non danno visibilit) a questa nuova sostanza, ma

piuttosto loccultano. La nuova sostanza data, donata, ma senza


specie, senza cio poter apparire come tale.