UNIVERSIDADE DE CAXIAS DO SUL UCS

PR-REITORIA DE PS-GRADUAO E PESQUISA

PROGRAMA DE MESTRADO EM DIREITO

MULTICULTURALISMO E DIVERSIDADE CULTURAL: COMUNIDADES

TRADICIONAIS E A PROTEO DO PATRIMNIO COMUM DA
HUMANIDADE

CAROLINA GIORDANI KRETZMANN

CAXIAS DO SUL
2007

UNIVERSIDADE DE CAXIAS DO SUL UCS

PR-REITORIA DE PS-GRADUAO E PESQUISA
PROGRAMA DE MESTRADO EM DIREITO

MULTICULTURALISMO E DIVERSIDADE CULTURAL: COMUNIDADES

TRADICIONAIS E A PROTEO DO PATRIMNIO COMUM DA
HUMANIDADE

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao - Mestrado em Direito da Universidade

de Caxias do Sul, sob orientao da Professora
Doutora Raquel Fabiana Lopes Sparemberger e
submetida Banca de Avaliao para obteno do
ttulo de Mestre em Direito.

CAXIAS DO SUL
2007

DEDICATRIA
Para Jaime, pela compreenso e pelo carinho.
Para meus pais, Dionsio e Magali, pelo apoio
incondicional.

AGRADECIMENTO
Por orientar, incentivar, instigar o
conhecimento e a pesquisa, oportunizar
novos caminhos, auxiliar na superao de
obstculos, pela amizade e pelo carinho,
agradeo minha orientadora, Dra. Raquel
Fabiana Lopes Sparemberger.

RESUMO

A dissertao tem como objetivo principal demonstrar a importncia do reconhecimento

de culturas diferentes, especificamente, das comunidades tradicionais brasileiras, para
que a diversidade cultural seja preservada e, conseqentemente, para que o patrimnio
comum da humanidade seja protegido, em nome das presentes e futuras geraes. Para
tanto, aborda a questo do universalismo, do diferencialismo, da homogeneizao
cultural, da identidade e do reconhecimento da diferena para grupos que foram
oprimidos e marginalizados no decorrer da histria. Demonstra a importncia e as
caractersticas das comunidades tradicionais brasileiras, de sua relao sustentvel com o
meio ambiente, fundamentais para a preservao da diversidade biolgica e cultural e que
lutam pela afirmao de seus direitos coletivos. E, por fim, trata de aspectos relacionados
ao meio ambiente cultural, ao direito cultura, diversidade cultural e ao patrimnio
comum da humanidade, demonstrando que, a partir dos processos de globalizao
hegemnica e contra-hegemnica, a necessidade de compreenso entre as culturas e o
desenvolvimento do dilogo intercultural so fundamentais para a afirmao de uma
sociedade verdadeiramente multicultural.
Palavras-chave:
Multiculturalismo Comunidades Tradicionais Diversidade Cultural Patrimnio
Cultural.

ABSTRACT

This thesis mainly aims at showing the importance of the recognition of different
cultures, specifically the ones of traditional Brazilian communities, so that cultural
diversity is preserved, and, consequently, mankind heritage is protected, for the sake of
future generations. To accomplish this goal, this paper approaches such issues as
universalism, differentialism, cultural homogenization, identity and difference recognition
for oppressed and marginalized groups throughout history. It also shows the importance
and features of traditional Brazilian communities, its sustainable relation to environment,
fundamental for the preservation of cultural and biological diversity and that fight for the
establishment of their collective rights. And, at last, it deals with aspects related to cultural
environment, the right to culture, to cultural diversity and hegemonic and antihegemonic
globalization, the necessity of comprehension among cultures and the development of
intercultural dialog, are essential for the achievement of a truly multicultural society.
Key words:
Multiculturalism Traditional Communities Cultural Diversity Cultural Heritage

SUMRIO

INTRODUO.......................................................................................................

08

1 MULTICULTURALISMO, IDENTIDADE E RECONHECIMENTO: EM BUSCA DA

EMANCIPAO DOS DIFERENTES...............................................................

13

1.1 Crise cultural e multiculturalismo......................................................................

13

1.2 Unidade ou diferena?.......................................................................................

24

1.3 Identidade, diferena e reconhecimento ...........................................................

34

1.4 Espao social, emancipao e cidadania: a afirmao das lutas multiculturais.

43

COMUNIDADES

TRADICIONAIS

SUSTENTABILIDADE

SOCIOAMBIENTAL..............................................................................................

51

2.1 Crise ambiental: o despertar para a sustentabilidade.........................................

51

2.2 Comunidades tradicionais: as particularidades de uma cultura.........................

58

2.3 Comunidades tradicionais e a preservao cultural e ambiental.......................

66

2.4 Comunidades tradicionais e a proteo dos conhecimentos tradicionais associados ao

patrimnio gentico.................................................................................................

72

2.5 Constituio Federal de 1988: a perspectiva socioambiental e os direitos coletivos das

comunidades tradicionais como afirmao do multiculturalismo...........................

77

3 A PROTEO DA DIVERSIDADE CULTURAL COMO GARANTIA DE

PRESERVAO DO PATRIMNIO COMUM DA HUMANIDADE: PARA UMA
SOCIEDADE VERDADEIRAMENTE MULTICULTURAL...............................

89

3.1 Meio ambiente cultural e o direito cultura.....................................................

89

3.2 Patrimnio cultural e o direito diversidade cultural........................................

97

3.3 Globalizao e diversidade cultural...................................................................

107

3.4 O sujeito social e o multiculturalismo emancipatrio.......................................

115

3.5 O dilogo intercultural e a recomposio do mundo: por um cosmopolitismo

multicultural............................................................................................................. 120

CONSIDERAES FINAIS..................................................................................

135

REFERNCIAS......................................................................................................

142

INTRODUO

O que possvel perceber a partir dos novos movimentos sociais das ltimas dcadas
uma crescente mobilizao no sentido de denunciar as desigualdades e a excluso de grupos
minoritrios que clamam por reconhecimento de sua cultura singular. Esse

desejo de

reconhecimento no est baseado em polticas igualitrias, com tendncias assimilao e

universalizao das culturas, mas em polticas de reconhecimento das diferenas, fundamentais
para a construo do patrimnio histrico e cultural brasileiro e componente da formao
identitria nacional.
O multiculturalismo surge, ento, como um desafio para as democracias liberais,
fortemente apoiadas em ideais de igualdade, mas que agora se deparam com duras crticas
dirigidas aos seus governos e instituies pblicas. Como dar respostas s inmeras e crescentes
reivindicaes, baseadas na etnia, na raa, na religio, na sexualidade, no gnero ou em qualquer
rea de identificao cultural que clama por reconhecimento?
O que torna a questo do multiculturalismo extremamente complexa a necessidade de
articulao entre as lutas pela afirmao do direito diferena e os processos de globalizao,
que tendem a aumentar as desigualdades e excluir cada vez mais aqueles que de vrias maneiras
j esto margem da sociedade. Nesse sentido, cabe questionar at que ponto a construo de
uma vida em comum possvel e quais so os processos que permitiro

a incluso e a

emancipao das minorias e dos grupos que lutam por ideais coletivos e pela afirmao do
multiculturalismo.
Dessa forma, este trabalho preocupa-se com a questo da universalidade dos valores da
cultura ocidental, que diante de sua expanso e dominao, consideram as culturas no-ocidentais

ou diferentes como culturas primitivas ou atrasadas. A partir dessa dominao/excluso e da

no-conformao diante das crescentes desigualdades e opresses que marcam as culturas
dominadas, as lutas e reivindicaes acerca da afirmao da identidade e do reconhecimento das
diferenas, em um mundo formado por um mosaico de culturas, so fundamentais para a
proteo e preservao da diversidade cultural.
Exemplo de grupo oprimido e esquecido, que possui caractersticas intrnsecas em sua
relao de respeito e convivncia com o meio ambiente, construindo prticas e conhecimentos
que agora despertam o interesse de grandes empresas multinacionais, o das comunidades
tradicionais brasileiras. So indgenas, quilombolas, seringueiros, caiaras, quebradeiras de coco,
pescadores artesanais, babaueiros, entre outros, que formam a diversidade cultural brasileira e
so integrantes do patrimnio cultural brasileiro. So grupos que clamam por respeito e
reconhecimento de seus direitos, lutam para manter viva a sua cultura, para a afirmao de sua
identidade e para serem valorizados nas suas diferenas.
Assim, o objetivo geral do trabalho verificar a importncia do reconhecimento de
culturas ditas diferentes, precisamente, das comunidades tradicionais brasileiras, para que a
diversidade cultural seja preservada e, desse modo, para que o patrimnio comum da humanidade
seja protegido, numa lgica de solidariedade intergeracional.
Para atingir tal objetivo geral, alguns objetivos especficos foram delineados, dentre os
quais, analisar os seguintes pontos: 1) A questo do universalismo e da homogeneizao cultural;
2) A relao entre os processos de globalizao e a homogeneizao cultural; 3) A questo da
identidade e do reconhecimento da diferena; 4) O surgimento de lutas e reivindicaes com
base em ideais multiculturais; 5) A caracterizao e a importncia das comunidades tradicionais e
dos conhecimentos tradicionais associados ao patrimnio gentico; 6) O surgimento de novos
direitos e sua implicao na proteo de direitos difusos e coletivos; 7) O meio ambiente cultural
e o direito cultura na Constituio Federal de 1988; 8) O patrimnio cultural e a diversidade
cultural; 9) Os processos de globalizao e sua relao com a diversidade cultural e a proteo
dos direitos humanos; 10) O dilogo intercultural e as possibilidades de afirmao das lutas
multiculturais.
No que respeita questo metodolgica, foi adotado o mtodo analtico para que o
trabalho possa atingir seus objetivos, desenvolvendo um raciocnio demonstrativo, partindo do
exame de conceitos e teorias para ento, estabelecer argumentos e conexes que conduziro a

afirmaes conclusivas a respeito do problema proposto. Para tanto, o trabalho foi estruturado em
trs captulos, como segue:
No primeiro captulo, Multiculturalismo, identidade e reconhecimento: em busca da
emancipao dos diferentes, o texto trata de aspectos gerais da crise da modernidade e da
necessidade de superao de seu paradigma, estruturado nos conceitos de universalidade,
individualidade e igualdade, mas que, na verdade, imps valores monoculturais, que se tornaram
excludentes, gerando um abismo entre as culturas desenvolvidas e aquelas consideradas
primitivas.
A partir dessa realidade e da necessidade de superao de valores monoculturais e
universais, o multiculturalismo surge das lutas pelo reconhecimento de outras formas de saberes,
diferentes e silenciadas ao longo da histria e a cada dia mais suprimidas pelos processos de
globalizao hegemnica. Diante dessa realidade, o texto expe duas teorias opostas em relao
aos discursos multiculturais: o universalismo e o diferencialismo (ou relativismo cultural). A
tenso entre esses discursos conduz a uma abordagem da realidade cultural na formao do povo
brasileiro e da argumentao em torno do universalismo assimilacionista e do diferencialismo.
Ainda no primeiro captulo, o texto aborda a questo da formao da identidade dos
sujeitos e

a questo do reconhecimento, do no-reconhecimento e das polticas de

reconhecimento das diferenas culturais, diante das polticas de reconhecimento igualitrio

introduzidas pelas democracias liberais. Perpassa pelas teorias e concepes de identidade de
autores como Charles Taylor, Andrea Semprini, Stuart Hall, Manuel Castells e Zygmunt
Bauman. Aps, a questo da emancipao, da redefinio da cidadania e da afirmao das lutas
multiculturais tratada, partindo da necessidade de ampliao do espao social, onde os grupos
marginalizados e excludos reivindicam o reconhecimento de seus direitos, de igualdade de
oportunidades e do respeito diversidade.
No segundo captulo, Comunidades tradicionais e a sustentabilidade socioambiental, o
texto aborda alguns aspectos da crise ambiental, da necessidade de novos rumos para o
desenvolvimento, que seja sustentvel para as presentes e futuras geraes. A partir da, analisa
as comunidades tradicionais brasileiras e sua intrnseca relao de sustentabilidade com o meio
ambiente, contribuindo para a preservao da diversidade biolgica e cultural. Alm disso, a
questo da apropriao do conhecimento tradicional associado ao patrimnio gentico faz parte
da abordagem, demonstrando que a construo destes conhecimentos se d de forma coletiva e

que devem ser respeitados e protegidos enquanto patrimnio comum da humanidade, no

podendo ser apropriado e transformado em mercadoria.
O reconhecimento pelas Constituies latino-americanas, de que seus Estados so
multiculturais, contribuiu para o surgimento de novos direitos, que podem ser caracterizados
como direitos socioambientais, o que tambm ser estudado no segundo captulo. Assim, no caso
do Brasil, a lgica individualista dos textos legais passou a comportar tambm direitos coletivos
de povos indgenas e quilombolas, proteo cultura diferenciada das minorias tnicas e garantia
da diversidade cultural a toda a populao, por exemplo. Porm, muito falta a fazer para que a
efetivao desses direitos se concretize e passe realmente a representar um avano na proteo
dos grupos excludos, por meio de polticas pblicas eficientes, que visem modelos de
desenvolvimento diferenciados, com vistas preservao cultural e ambiental.
No terceiro e ltimo captulo, A proteo da diversidade cultural como garantia da
preservao do patrimnio comum da humanidade: para uma sociedade verdadeiramente
multicultural, o meio ambiente cultural e o direito cultura so questes introdutrias, que
perpassaro pelo conceito de cultura e de meio ambiente cultural e pela previso constitucional
do direito cultura. Aps, o patrimnio cultural e o direito diversidade cultural so analisados
na perspectiva da Constituio Federal de 1988, atravs dos conceitos de patrimnio material e
imaterial e alcanando a proteo internacional ao patrimnio cultural pelas declaraes e
convenes da Unesco - Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura.
A seguir, uma questo fundamental tratada: os processos de globalizao e sua relao
com a diversidade cultural e com a garantia de direitos multiculturais. Nesse sentido, a partir da
colaborao de Boaventura de Sousa Santos, os conceitos de globalizao hegemnica e contrahegemnica so estudados e formam uma importante base para as consideraes posteriores que
o trabalho ir adotar. As duas formas de globalizao contra-hegemnica, o cosmopolitismo e o
patrimnio comum da humanidade, sinalizam para o surgimento de novos sujeitos sociais, com
reivindicaes prprias e urgentes, formando novas foras sociais e polticas numa sociedade de
iguais e diferentes, parafraseando Alain Touraine.
Dessa forma, a partir das reivindicaes dos novos sujeitos sociais e polticos, o dilogo
intercultural e a necessidade de compreenso entre as culturas constituem o enfoque final do
trabalho, baseado principalmente na teoria de Alain Touraine e suas contribuies para uma
recomposio do mundo e de Boaventura de Sousa Santos, atravs de sua proposta de dilogo

intercultural atravs da hermenutica diatpica e de suas teses para se atingir um projeto

cosmopolita e uma sociedade verdadeiramente multicultural.

1 MULTICULTURALISMO, IDENTIDADE E RECONHECIMENTO: EM BUSCA DA

EMANCIPAO DOS DIFERENTES
Nosso mundo contm, em realidade, vrios mundos. Quem poder
ignorar que o mundo um grande mestio, a no ser aquele que nunca
saiu de seu lugar, ainda que tenha viajado e visitado outras regies?
(ZAOUAL, 2003).

1.1 Crise cultural e multiculturalismo

Diante da crise da modernidade e de seu projeto universalista,1 que se mostrou falho e

inadequado, emergiram inmeras reivindicaes de diferentes povos e culturas. O ideal de
justia no significa somente a busca pela igualdade, mas o respeito diferena, identidade e a
superao de um monoculturalismo ocidental, dominante e opressor, responsvel pela atual
situao de degradao ambiental e cultural.
Conforme

Boaventura de Sousa Santos e Joo Arriscado Nunes (2003),

multiculturalismo, justia multicultural, cidadanias plurais e direitos coletivos so algumas das

expresses que definem as tenses entre o reconhecimento da diferena e a realizao da
igualdade, que esto no centro de lutas emancipatrias de movimentos e grupos que reivindicam
um novo ideal de cidadania e a construo de um multiculturalismo emancipatrio. Diante dessa
tenso, questionam os autores: Como possvel, ao mesmo tempo, exigir que seja reconhecida a
1

O universalismo prega a existncia de valores, julgamentos, escolhas e comportamentos com valor absoluto para
todos os homens. Ele forma h dois sculos o substrato ideolgico da cultura poltica ocidental e s pode ser
realizado eliminando-se a diferena e transformando em obrigao universal o que apenas um ponto de vista
particular (SEMPRINI, 1999, p. 92-93).

diferena, tal como ela se constituiu atravs da histria, e exigir que os outros nos olhem como
iguais e reconheam em ns os mesmos direitos de que so titulares? (2003, p. 25).
Em sua concepo original, a expresso multiculturalismo designa a coexistncia de
formas culturais ou de grupos caracterizados por culturas diferentes no seio de sociedades
modernas (SANTOS; NUNES, 2003, p. 26). Considerando as dificuldades de preciso do
termo, no entanto, pode-se afirmar que multiculturalismo se tornou rapidamente um modo de
descrever as diferenas culturais em um contexto transnacional e global. O

termo

multiculturalismo, porm, pode continuar a ser associado a projetos e contedos emancipatrios

e contra-hegemnicos, baseados em lutas pelo reconhecimento

da diferena (SANTOS;

NUNES, 2003). Assim,

A idia de movimento, de articulao de diferenas, de emergncia de
configuraes culturais baseadas em contribuies de experincias e de histrias
distintas tem levado a explorar as possibilidades emancipatrias do
multiculturalismo, alimentando os debates e iniciativas sobre novas definies
de direitos, de identidades, de justia e de cidadania. (SANTOS; NUNES, p.
33).

A respeito do sentido do termo multiculturalismo, afirma Alain Touraine (1997) que

muitas vezes este entendido como um nacionalismo agressivo, mas, para o autor, no h nada
mais distante do multiculturalismo que a fragmentao do mundo em espaos culturais que
idealizam a homogeneidade e a pureza e onde um poder comunitrio toma o lugar da unidade de
uma cultura. Segundo este estudioso, cultura e comunidade no devem ser confundidas porque as
sociedades modernas, constantemente abertas a mudanas, no possuem uma unidade cultural
total e tambm porque as culturas

so constantemente renovadas a partir de novos

acontecimentos e de novas experincias. Assim, o multiculturalismo no nem uma

fragmentao sem limites do espao cultural, nem um melting pot cultural mundial: procura
combinar a diversidade das experincias culturais com a produo e a difuso de massa dos bens
culturais (TOURAINE, 1997, p. 224-225).
Em menor ou maior grau, a questo multicultural est presente em todos os pases
caracterizados por instituies democrticas, por uma populao heterognea e por uma
economia ps-industrial em vias de globalizao. Pases como o Canad, o Mxico, a Austrlia e

o Brasil apresentam minorias nacionais fortemente discriminadas e, at mesmo na Europa 2 vrias

minorias esto reivindicando seu direito ao reconhecimento (SEMPRINI, 1999).
Nas palavras de Charles Taylor (1997, p. 83), todas as sociedades esto a tornar-se cada
vez mais multiculturais e, ao mesmo tempo, mais permeveis. 3 Tudo isso conduz questo da
imposio de algumas culturas sobre outras. E, considera-se que, neste aspecto, as sociedades
liberais do Ocidente so extremamente culpadas, em parte devido ao passado colonial, em parte
devido marginalizao de segmentos de sua populao oriundos de outras culturas (TAYLOR,
1997, p. 84).
A

luta multicultural est

enraizada no processo histrico de formao dos pases

americanos, que passaram por um processo de conquista e colonizao, seguido de uma poltica
de assimilao forada e de eliminao da identidade dos povos4 que habitavam as terras
descobertas. Aps o desaparecimento de grande parte da populao indgena brasileira e da
verdadeira segregao dos povos e culturas ditas diferentes, surge a conscincia de que deve
haver o reconhecimento e o respeito a estes povos e s suas manifestaes culturais.
Conflitos intertnicos sempre existiram no Brasil, entre as prprias tribos indgenas, por
exemplo, na tentativa de impor hegemonia umas s outras. Nesse sentido, assevera Darcy
Ribeiro (1996, p. 168) que a situao muda completamente quando entra nesse conflito um novo
tipo de contendor, de carter irreconcilivel, que o dominador europeu e os novos grupos
humanos que ele vai aglutinando, avassalando e configurando como uma macroetnia
expansionista. Percebe-se ento, j no

princpio da histria da colonizao brasileira, a

imposio e a opresso de uma cultura que se queria hegemnica, assentando e definindo os

contornos do que hoje ainda persiste: a necessidade de afirmao da identificao tnica e
cultural dos grupos formadores do povo brasileiro.
No que respeita crise da modernidade, Srgio Paulo Rouanet (2001) assegura que o
que existe por trs da crise da modernidade uma crise da civilizao. Para este autor:

Como o caso dos catales e bascos na Espanha, os catlicos na Irlanda do Norte, os corsos na Frana
(SEMPRINI, 1999, p. 149).
3
A permeabilidade significa que as sociedades esto mais receptivas migrao multinacional: so mais os
membros cujo centro se situa noutra parte qualquer, que passaram a conhecer uma vida de dispora (TAYLOR,
1997, p. 83).
4
Pensa-se que desde 1492 os europeus tm vindo a projetar desses povos uma imagem de seres um tanto inferiores,
incivilizados, e que, atravs da conquista e da fora, conseguiram imp-la aos povos colonizados (TAYLOR,
1997, p, 46).

O projeto civilizatrio da modernidade tem como ingredientes principais os

conceitos de universalidade, individualidade e autonomia. A universalidade
significa que ele visa todos os seres humanos, independentemente de barreiras
nacionais, tnicas ou culturais. A individualidade significa que esses seres
humanos so considerados como pessoas concretas e no como integrantes de
uma coletividade e que se atribui valor tico positivo sua crescente
individualizao. A autonomia significa que esses seres humanos
individualizados so aptos a pensarem por si mesmos, sem a tutela da religio
ou da ideologia, a agirem no espao pblico e a adquirirem pelo seu trabalho os
bens e servios necessrios sobrevivncia material (2001, p. 9).

A afirmao de que o projeto universalista da modernidade est em crise explicvel a

partir de novos deslocamentos e da emergncia de novos atores sociais, que passaram a
questionar os modelos cientficos, jurdicos, polticos, sociais e econmicos existentes. A
reformulao do projeto da modernidade fundamental para a emergncia do reconhecimento e
da valorizao multicultural. Andrea Semprini (1999, p. 160-161) analisa as estruturas e as
deficincias desse projeto e conclui:
Construdo a partir de um universalismo que era com freqncia apenas um
disfarce de uma monocultura sob os traos de um simulacro de humanidade
incrivelmente branca e europia; estruturado a partir de um espao pblico
igualitrio que na verdade fechava as portas a numerosos grupos sociais;
fundamentado sobre a noo de indivduo abstrata e redutora; submisso
experincia real da diversidade; enfrentando reivindicaes de reconhecimento
radicais; sofrendo tenses pelas presses exercidas nos limites do espao
pblico; fragilizado enfim pelas mudanas ocorridas no corao mesmo deste
espao, o projeto da modernidade dificilmente poder dar uma resposta
coerente ao impasse multicultural se no for profundamente reformulado.

Assim, em mais um ponto fundamental possvel argumentar em favor da necessidade de

superao do paradigma da modernidade: sua base racionalista e universalista no parece ser
capaz de reconhecer as culturas diferenciadas, as especificidades dos seres humanos.
A necessidade de superao do paradigma da modernidade conduz necessidade de
explicitar o significado do termo paradigma. De acordo com Thomas Kuhn (2003, p. 13),
considerado o criador do conceito originrio de paradigma, estes so as realizaes cientficas
universalmente reconhecidas que, durante algum tempo, fornecem problemas e solues
modelares para uma comunidade de praticantes de uma cincia. Um paradigma, no entanto, no
pode persistir para sempre, principalmente quando novas evidncias esto em curso, conduzindo

ao que se chama de mudana de paradigmas, ou de transio paradigmtica.5

Segundo defende Edgar Morin6 (2002, p. 25), os indivduos conhecem, pensam e agem
segundo paradigmas inscritos culturalmente neles. O paradigma tem a funo de instaurar
relaes que constituem axiomas, de determinar conceitos e comandar discursos e/ou teorias,
desempenhando um papel ao mesmo tempo subterrneo e soberano em qualquer teoria, doutrina
ou ideologia.
Para Kuhn (2003), a emergncia de novas teorias ocorre com o surgimento de novas
ocasies que exigem uma reformulao, uma vez que os paradigmas existentes no so mais
capazes de resolver os problemas com os instrumentos dados, o que leva a uma perda de
confiana nesses instrumentos. Assim, o significado das crises consiste exatamente no fato de
que indicam que chegada a ocasio para renovar os instrumentos (KUHN, 2003, p. 105).
Dessa forma, as crises constituem uma pr-condio para a emergncia de novas teorias,
que substituiro as que anteriormente adquiriram o status de paradigma e que so consideradas
invlidas quando substitudas por novas teorias e, por conseguinte, novos paradigmas. Rejeitar
um paradigma sempre decidir, simultaneamente, aceitar outro (KUHN, 2003).
As crises, de acordo com Kuhn (2003), podem terminar de trs maneiras: algumas vezes
a cincia normal capaz de resolver os problemas que deram origem crise, caso em que o
paradigma existente se mantm; em outros casos, o problema posto de lado, pois no possui
soluo imediata e deve ser resolvido por uma futura gerao, com instrumentos mais elaborados;
e, por fim, a crise pode terminar com a emergncia de um novo paradigma e da batalha pela sua
aceitao. Essa transio de um paradigma em crise para um novo ocorre mediante uma
reconstruo da rea de estudo a partir de novos princpios, que indicaro novas concepes,
novos mtodos e objetivos.
5

Conforme Kuhn (2003), as transies de paradigmas so revolues cientficas e por meio dessas revolues que
se d o desenvolvimento normal da cincia amadurecida. As revolues cientficas, na concepo de Kuhn (2003, p.
125), so aqueles episdios de desenvolvimento no-cumulativo, nos quais um paradigma mais antigo total ou
parcialmente substitudo por um novo, incompatvel com o anterior.
6
Um paradigma, segundo Morin (2002, p. 24-25), pode ser definido por: Promoo/seleo dos conceitos-mestres
da inteligibilidade. Assim, a Ordem, nas concepes deterministas, a Matria, nas concepes materialistas, o
Esprito, nas concepes espiritualistas, a Estrutura, nas concepes estruturalistas, so os conceitos mestres
selecionados/selecionadores, que excluem ou subordinam os conceitos que lhes so antinmicos (a desordem, o
esprito, a matria, o acontecimento).. E ainda segundo o autor, por determinao das operaes lgicas-mestras.
O paradigma est oculto sob a lgica e seleciona as operaes lgicas que se tornam ao mesmo tempo
preponderantes, pertinentes e evidentes sob seu domnio (excluso-incluso, disjuno-conjuno, implicaonegao). ele que privilegia determinadas operaes lgicas em detrimento de outras, como a disjuno em
detrimento da conjuno; o que atribui validade e universalidade lgica que elegeu. Por isso mesmo, d aos
discursos e s teorias que controla as caractersticas da necessidade e da verdade (2002, p. 25).

Morin (2002, p. 26) descreve as dissociaes causadas pelo grande paradigma do

Ocidente, formulado por Descartes e imposto a partir do sculo XVII, que determina a dupla
viso do mundo, dos objetos, de um lado (submetidos observao, experimentao,
manipulao) e dos sujeitos, de outro (que se questionam sobre problemas de existncia, de
conscincia, de destino): sujeito/objeto; alma/corpo; esprito/matria; qualidade/quantidade;
finalidade/causalidade; sentimento/razo; liberdade/determinismo; existncia/essncia.
Diante da deficincia do projeto da modernidade, poderia ela evoluir e se adaptar a uma
nova condio histrica? (SEMPRINI, 1999, p. 172). E as categorias da modernidade estariam
ainda aptas a compreender as mutaes em curso nas sociedades contemporneas? (SEMPRINI,
1999). Esses questionamentos conduzem a constatao, mais uma vez, da crise da modernidade.
Conforme este autor, so as categorias da modernidade (diferena e identidade, igualdade e
justia, relativismo e universalismo, racionalismo e subjetividade, cidadania, tica, direito...) que
esto passando por uma crise, lanando por meio do multiculturalismo, um desafio de
civilizao.
Edgar Morin e Anne Brigitte Kern (2002, p. 36-42) reconhecem um esboo de
conscincia planetria na segunda metade do sculo XX, a partir de alguns pontos: 1) A
persistncia de uma ameaa nuclear; 2) A formao de uma conscincia ecolgica planetria,
diante da multiplicao das degradaes em todos os continentes; 3) A entrada no mundo do
Terceiro Mundo, em que a viso ocidentalocntrica d lugar ao reconhecimento da riqueza e
diversidade das culturas do mundo; 4) O desenvolvimento da mundializao civilizacional, que
homogeneza e padroniza costumes e que tambm produz novos hbitos, costumes e gneros de
vida comuns; 5) O desenvolvimento de uma mundializao cultural; 6) A formao de um
folclore planetrio, graas aos meios de comunicao; 7) A teleparticipao planetria, que faz
com que o mundo seja espectador das tragdias, mas tambm desenvolve uma compaixo global;
8) A Terra vista da Terra, concretizando um sentimento de que h uma entidade planetria,
com problemas mundiais.
Para Boaventura de Sousa Santos (2005) o mundo vive um perodo de transio
paradigmtica,7 na qual o paradigma sociocultural da modernidade tende a desaparecer. De
7

Conforme Santos (2005, p. 257), a transio paradigmtica um perodo histrico e uma mentalidade. um
perodo histrico que no se sabe bem quando comea e muito menos quando acaba. uma mentalidade fracturada
entre lealdades inconsistentes e aspiraes desproporcionadas entre saudosismos anacrnicos e voluntarismos
excessivos. Se, por um lado, as razes ainda pesam, mas j no sustentam, por outro, as opes parecem
simultaneamente infinitas e nulas. A transio paradigmtica , assim, um ambiente de incerteza, de complexidade e
de caos que se repercute nas estruturas e nas prticas sociais, nas instituies e nas ideologias, nas representaes

acordo com este autor:

Esse desaparecimento um fenmeno complexo, j que simultaneamente um
processo de superao e um processo de obsolescncia. superao na medida
em que a modernidade cumpriu algumas de suas promessas, nalguns casos at
em excesso. obsolescncia na medida em que a modernidade j no consegue
cumprir outras das suas promessas. Tanto o excesso como o dfice de
cumprimento das promessas histricas explicam a nossa situao presente, que
aparece, superfcie, como um perodo de crise, mas que a nvel mais profundo,
um perodo de transio paradigmtica (2005, p. 49).

Assim, pode-se dizer que o paradigma da modernidade muito rico e complexo, to

suscetvel de variaes profundas como de desenvolvimentos contraditrios (SANTOS, 2005, p.
50). Com a pretenso de harmonizar o pilar da regulao (Estado, mercado e comunidade) e o
pilar da emancipao8 (artes e literatura, cincia e tecnologia, tica e direito) e posterior
insucesso, o paradigma da modernidade contm em si a semente do seu prprio fracasso:
promessas que no puderam ser cumpridas e dficits irremediveis (SANTOS, 2005).
Os excessos e os dficits

eram previsveis, porm foram concebidos de forma

reconstrutiva e, no entendimento de Santos (2005, p. 50), os excessos foram considerados como

desvios fortuitos e os dfices como deficincias temporrias, qualquer deles resolvel atravs de
uma maior e melhor utilizao dos crescentes recursos materiais, intelectuais e institucionais da
modernidade. E essa gesto reconstrutiva dos excessos e dficits foi progressivamente confiada
cincia e, de forma subordinada, mas relevante, tambm ao Direito. Tanto que, no incio do
sculo XIX, a cincia moderna tinha j sido convertida numa instncia moral suprema, para alm
do bem e do mal (SANTOS, 2005, p. 51).
Com o passar do tempo a crena na cincia deu lugar a uma nova realidade, em que os
excessos e os dficits antes encobertos pelo paradigma dominante agora surgem recriados e,
muitas vezes, agravados. Todas as promessas da cincia passam a ser questionadas e constituem
sociais e nas inteligibilidades, na vida vivida e na personalidade. E repercute-se muito particularmente, tanto nos
dispositivos da regulao social, como nos dispositivos da emancipao social.
8
O pilar da regulao constitudo pelo princpio do Estado, que consiste na obrigao poltica vertical entre
cidados e Estado; pelo princpio do mercado, que consiste na obrigao poltica horizontal individualista e
antagnica entre os parceiros de mercado; e pelo princpio da comunidade, que consiste na obrigao poltica
solidria entre membros da comunidade e entre associaes. O pilar da emancipao constitudo pela racionalidade
esttico-expressiva das artes e da literatura, pela racionalidade cognitivo-instrumental da cincia e da tecnologia e
pela racionalidade moral-prtica da tica e do direito. O pilar da emancipao acaba por ser absorvido pelo pilar da
regulao, graas hipercientifizao da emancipao combinada com a hipermercadorizao da regulao
(SANTOS, 2005).

fatores importantes de preocupao para a sociedade atual. Como bem sintetiza Santos (2005, p.
56):
A promessa da dominao da natureza, e do seu uso para o benefcio comum da
humanidade, conduziu a uma explorao excessiva e despreocupada dos
recursos naturais, catstrofe ecolgica, ameaa nuclear, destruio da
camada de ozono, e emergncia da biotecnologia, da engenharia gentica e da
conseqente converso do corpo humano em mercadoria ltima. A promessa de
uma paz perptua, baseada no comrcio, na racionalizao cientfica dos
processos de deciso e das instituies, levou ao desenvolvimento tecnolgico
da guerra e ao aumento sem precedentes do seu poder destrutivo. A promessa de
uma sociedade mais justa e livre, assente na criao da riqueza tornada possvel
pela converso da cincia em fora produtiva, conduziu espoliao do
chamado Terceiro Mundo e a um abismo cada vez maior entre o Norte e o Sul.

Duas formas de conhecimentos podem ser distinguidas no projeto da modernidade

conforme Santos (2005): o conhecimento-regulao, que tem como ponto de ignorncia o caos e
como ponto de saber a ordem; e, o conhecimento-emancipao, cujo ponto de ignorncia o
colonialismo e o ponto de saber conhecido como solidariedade. Apesar de essas formas de
conhecimentos estarem entrelaadas, o conhecimento-regulao acabou dominando o
conhecimento-emancipao. Para o autor:
Na actual fase de transio paradigmtica a teoria crtica ps-moderna constrise a partir de uma tradio epistemolgica marginalizada e desacreditada da
modernidade o conhecimento-emancipao. Nesta forma de conhecimento a
ignorncia o colonialismo e o colonialismo a concepo do outro como
objecto e conseqentemente o no reconhecimento do outro como sujeito
(2005, p. 29-30).

No conhecimento-emancipao ocorre uma mudana fundamental, em que o outro

elevado da condio de objeto para a condio de sujeito, construindo uma nova forma de
conhecimento, o conhecimento-reconhecimento, que designado por solidariedade e que deseja
superar a concepo colonialista do outro como objeto (SANTOS, 2005).
Uma das implicaes da opo pelo conhecimento-emancipao a passagem do
monoculturalismo para o multiculturalismo. De acordo com Santos (2005), o conhecimento
multicultural tem duas dificuldades fundamentais, quais sejam, o silncio e a diferena. O
silncio como dificuldade se justifica pela imposio de valores universais autorizados pela
razo, acarretando a supresso de muitas formas de saber, sobretudo aquelas que foram objeto do
colonialismo ocidental, que tiveram suas formas de ver e reconhecer o mundo silenciadas e as

necessidades e aspiraes tornadas impronunciveis. A segunda dificuldade, que se traduz pela

diferena, aquela que conduz necessidade de uma teoria da traduo, tornando compreensvel
e inteligvel uma determinada necessidade, aspirao ou prtica de uma cultura para outra.
Outra questo crucial e que merece ser aqui abordada a que se relaciona aos processos
de globalizao que afetam intensamente as identidades culturais nacionais, que de centradas,
coerentes e totalizadoras (HALL, 1995, p. 39), esto sendo deslocadas e questionadas quanto a
sua unificao e homogeneidade. Assim, a idia de que a identidade cultural realmente uma
identidade unificadora est aberta dvida. Para isso, basta que se considere que a maioria das
naes modernas possui culturas diversas, que somente foram unificadas por processos de
conquista que subjugaram os povos conquistados e suas culturas, caracterizando uma supresso
forada da diferena cultural (HALL, 1995). Neste sentido assevera Stuart Hall (1995, p. 48):
Ao invs de pensarmos nas culturas nacionais como unificadas, deveramos
pensar nelas como constitutivas de um dispositivo discursivo que representa a
diferena como unidade ou identidade. Elas so entrecruzadas por divises e
diferenas internas profundas, e unificadas apenas atravs do exerccio de
formas diferentes de poder cultural. Ainda assim como nas fantasias do self
total do qual fala a psicanlise lacaniana as identidades nacionais continuam
a ser representadas como sendo unificadas.

A homogeneizao que ocorre agora, em virtude dos processos de globalizao, aquela

na qual todas as culturas nacionais esto sendo enfraquecidas, em direo homogeneizao
global. Neste aspecto, contudo, tambm possvel identificar uma nova e importante tendncia:
as identidades nacionais e algumas identidades locais esto sendo reforadas, em razo da
resistncia globalizao (HALL, 1995). Isso se justifica principalmente a partir da
apropriao que est ocorrendo nos pases ricos em biodiversidade, como o Brasil. Os recursos
naturais e os conhecimentos a eles associados so transformados em mercadorias e lucro para as
grandes corporaes e lanadas no mercado mundial.
Anthony Giddens (1991) afirma que a globalizao se refere a um processo de
alongamento, em que as modalidades de conexo entre diferentes regies ou contextos esto
interligadas. Para este autor, a globalizao pode assim ser definida como a intensificao das
relaes sociais em escala mundial, que ligam localidades distantes de tal maneira que
acontecimentos locais so modelados por eventos ocorrendo a muitas milhas de distncia e viceversa (p. 69). Ele, no entanto, tambm reconhece que, ao mesmo tempo em que as relaes

sociais se tornam lateralmente esticadas, ocorre um fortalecimento nas presses para a autonomia
local e pela afirmao da identidade cultural regional (1991).
Analisando essa nova perspectiva global, onde um novo cenrio definido nos moldes
dos processos de globalizao (econmico, cultural, social, institucional e tantas outras facetas
que possa atingir), Guimares (2001) atenta para o fato de que o problema imposto no a
existncia mais que evidente de tendncias que buscam se inserir na economia globalizada, e sim
que tipo de insero desejada pelos povos, considerando o aspecto do crescimento em bases
nacionais e da conservao da identidade cultural, da coeso social e da integridade ambiental de
seus territrios. Assim, para o autor,
um dos principais desafios das polticas pblicas diz respeito justamente
necessidade de territorializar a sustentabilidade ambiental e social do
desenvolvimento o pensar globalmente mas atuar localmente e, ao mesmo
tempo, dar sustentabilidade ao desenvolvimento do territrio, ou seja, fazer com
que as atividades produtivas contribuam efetivamente para o aperfeioamento
das condies de vida da populao e protejam o patrimnio biogentico a ser
transmitido s geraes futuras (2001, p. 49).

Zaoual (2003) argumenta que os fenmenos do desenvolvimento e da mundializao no

podem ser separados de maneira alguma do capitalismo.9 Este representa uma cultura que pode
ser interpretada como vontade de potncia e domnio sobre o mundo (ZAOUAL, p. 34) e cujo
brao armado constitudo pela aliana entre mercado, cincia e tecnologia. O capitalismo
constitui, para o autor, uma teologia da acumulao, da concorrncia e da uniformizao, que
requer medidas e respostas baseadas na diversidade da humanidade, no respeito natureza e na
autonomia das populaes. Nesse sentido, a perspectiva escolhida aqui a da necessidade de
uma civilizao da diversidade; ento, o fim da hegemonia de um s e nico ponto de vista, o
do modelo nico para todos (ZAOUAL, 2003, p. 34).
Essa realidade conduz ao fim da ocidentalizao do mundo, hiptese que pode ser
argumentada devido ao fracasso dos modelos de desenvolvimento econmico, dos problemas
sociais e ambientais, enfim, das anomalias causadas pela cultura de progresso do capitalismo e
que conduziu crise da civilizao do capitalismo. O fim da ocidentalizao do mundo leva ao
9

Segundo Zaoual (2003, p. 38), o capitalismo um sistema que combina o mercado, a cincia, a tecnologia e
procede, de um lado, por meio de concorrncia e de acumulao de riquezas, e, de outro, por intermdio de
empobrecimento antropolgico e material. O sistema em questo programado para estender ao infinito sua
hegemonia e sua explorao da diversidade humana e dos recursos naturais. Ele define e codifica tudo o que possa
aumentar seus lucros e destri tudo o que no responde sua cultura de domnio e acumulao. Pode-se dizer que a
auto-realizao dos lucros ento a profecia fundamental do capitalismo (p. 38).

fim de um projeto de domnio do mundo, fundamental para o convvio de uma pluralidade de

formas de ver e viver (ZAOUAL, 2003). Assim, conforme este autor (2003, p. 37),
A ruptura com o capitalismo e sua mundializao contempornea requer ento
uma verdadeira nova civilizao abrangendo todos os domnios da condio
humana. Trata-se de uma mudana de sentido que se d ao homem, natureza,
ao progresso, ao outro, liberdade, justia, ao tempo, etc. imperativo
redefinir, de modo crtico, tudo o que define a ideologia econmica sobre a qual
se baseia e se reproduz o sistema capitalista. Isto o pr-requisito do psdesenvolvimento.

O modelo nico para todos (que conduziu ocidentalizao do mundo) encontra seu
declnio nos mesmos pases que o promoveram. Se estes pases enfrentam graves crises e no
conseguem controlar suas prprias economias, como pretendem continuar como modelo imposto
a todos? Os fundamentos da ocidentalizao esto profundamente abalados, as tecnologias geram
riscos10 e incertezas, a aliana entre cincia, mercado e tecnologia questionada e os excessos da
modernidade impem a necessidade de novas abordagens, de novos caminhos

(ZAOUAL,

2003).
Dessa forma, a partir da percepo da crise dos modelos dominantes da modernidade e a
partir da dominao e da supresso de culturas que no se enquadram no paradigma ocidental,
novas formas de emancipao fazem-se necessrias para definir um novo caminho para um novo
futuro, calcado em ideais surgidos em contraposio marginalizao e opresso e em nome do
reconhecimento e da valorizao de outras formas de saber, de ver e de ser em um mundo que
parece no oferecer espao a essas formas.
Deve-se considerar que cada vez mais a busca pela afirmao de identidades pessoais e
coletivas se transforma em um ponto de apoio, de incluso e de emancipao em um mundo
globalizado que, ao mesmo tempo em que une as culturas e possibilita vrias interligaes, separa
e oprime aqueles que no possuem foras suficientes para entrar no jogo munidos das mesmas
condies.
1.2 Unidade ou diferena?

10

Beck define os riscos de hoje como riesgos de la modernizacin, que se diferenciam dos riscos e perigos da
Idade Mdia justamente pela globalidade de sua ameaa e por serem produto da maquinaria do progresso industrial.
Alm disso, os riscos contm essencialmente um componente futuro, relacionado com a previso, com a destruio
que ainda no ocorreu, mas que se revela iminente (BECK, 1998).

No discurso relativo ao multiculturalismo e ao reconhecimento das identidades tnicas e

culturais dos grupos minoritrios, duas vertentes podem ser analisadas como idias opostas e que
merecem uma sucinta anlise. A primeira delas o discurso universalista, j citado e criticado
neste trabalho, e que conduz, conforme visto, a um ideal de igualdade que no considera as
diferenas e que est embasado no pensamento racional. O segundo discurso o diferencialista
(ou relativista) que, ao contrrio do primeiro, prega a considerao da identidade coletiva como
fundamental para que o indivduo seja reconhecido efetivamente e conquiste seu lugar no espao
social.
Em torno desses dois discursos possvel centrar algumas crticas e alguns argumentos
que iro contribuir para uma tomada de posio a respeito do tema. Darcy Ribeiro, por exemplo,
defende um ideal chamado de etnonao, alicerado na idia de homogeneizao cultural,
evidenciando uma perspectiva universalista e pregando um modelo assimilacionista das diversas
culturas no Brasil. Conforme Ribeiro (1996, p. 265), apesar das reas culturais brasileiras
resistirem s mudanas em nome da preservao de suas caractersticas, novas condies
uniformizadoras acabam tornando essas reas cada vez mais homogneas, o que significa que
apesar de tudo, somos uma provncia da civilizao ocidental.
Ribeiro (1996) v no Brasil uma unidade tnica bsica, que apesar da confluncia de
matrizes variadas (portugueses, negros africanos e ndios americanos) em sua formao, se
constitui em uma etnia nacional, em um Estado uni-tnico. Para ele,
Conquanto diferenciados em suas matrizes raciais e culturais e em suas funes
ecolgico-regionais, bem como nos perfis de descendentes de velhos povoadores
ou de imigrantes recentes, os brasileiros se sabem, se sentem e se comportam
como uma s gente, pertencente a uma mesma etnia (1996, p. 21-22).

Para Ribeiro (1996), entretanto, esse povo-nao no fruto da evoluo de formas

anteriores de sociabilidade, que apesar das classes sociais diferenciadas acabaram se conjugando
para atender

as suas necessidades de sobrevivncia e progresso. Ao contrrio, surge da

concentrao de uma fora de trabalho escrava, subjugada a processos violentos de ordenao e

represso que se revelaram um genocdio e um etnocdio implacveis, exacerbando-se um
distanciamento social entre a massa do povo e uma minoria privilegiada, isolada numa barreira de
indiferena.

O processo de universalizao cultural no Brasil, iniciado pelos europeus quando da

chegada destes na ilha Brasil e que originou o brasileiro, fruto de vrios conflitos, como
analisa Ribeiro (1996, p. 30):
Esse conflito se d em todos os nveis, predominantemente no bitico, como
uma guerra bacteriolgica travada pelas pestes que o branco trazia no corpo e
eram mortais para as populaes indenes. No ecolgico, pela disputa do
territrio, de suas matas e riquezas para outros usos. No econmico e social,
pela escravizao do ndio, pela mercantilizao das relaes de produo, que
articulou os novos mundos ao velho mundo europeu como provedores de
gneros exticos, cativos e ouros. No plano tnico-cultural, essa transfigurao
se d pela gestao de uma etnia nova, que foi unificando, na lngua e nos
costumes, os ndios desengajados de seu viver gentlico, os negros trazidos de
frica, e os europeus aqui querenciados.

Reafirmando a existncia de uma poltica assimilacionista e universalista no Brasil,

Carlos Frederico Mars de Souza Filho (2003), discorrendo a respeito da criao dos Estados
nacionais latino-americanos, alerta que esta se deu com a redao de uma Constituio que
assegurava um rol de direitos e garantias individuais, restando aos ndios a possibilidade de
integrao como indivduo, como cidado, ou seja, como sujeito individual de direitos. Conforme
este autor,
As polticas pblicas e as leis, porm, se propuseram durante muitos anos a
cumprir essa vontade dos Estados nacionais: integrar os povos como cidados,
sujeitos de direito, capazes de negociar juridicamente, sem reconhecer seus
direitos coletivos. Nesta perspectiva, o genocdio continuou, e cada tentativa de
integrao desses povos significou a continuao do estado de guerra imposto
quando da chegada dos europeus. Os povos perdiam no s a visibilidade, mas
a prpria vida (2003, p. 78).

Dessa forma, os direitos garantidos pelas Constituies dos Estados nacionais apenas
serviam aos sujeitos individuais, detentores de propriedade.11 Aos ndios que aqui viviam eram
aplicadas polticas de integrao, reforando que sua situao como ndios deveria ser

11

Assim, aquele indivduo que lograsse amealhar algo, formando uma propriedade, passaria a ser integrado ao
sistema, ao passo que todos os outros no se integrariam jamais, continuando a ser ndios, quilombolas, pescadores,
ribeirinhos, seringueiros, pequenos posseiros, vivendo da extrao, da coleta, da caa, da pesca, da pequena
agricultura de subsistncia, mantendo fortes relaes com a comunidade para viver e no raras vezes, enquanto longe
do contato da civilizao, vivendo com fartura e felicidade, mas sob permanente ameaa, porque se estivessem sobre
terras boas ou sobre alguma riqueza vegetal ou mineral economicamente vivel, passariam a ser objeto da cobia, do
engano e da desintegrao (SOUZA FILHO, 2003, p. 77).

temporria. Exemplo disso a prpria Lei Indgena12 n 6.001 de 1973, que em seu artigo 1
regula a situao jurdica dos ndios ou silvcolas e das comunidades indgenas, com o propsito
de preservar a sua cultura e integr-los, progressiva e harmoniosamente, comunho nacional
(SOUZA FILHO, 2003, p. 79).
Souza Filho (2003) reconhece no Brasil dois eixos principais na aplicao de polticas em
relao aos povos indgenas: de um lado uma poltica de total omisso, como se os povos no
existissem e, de outro, uma poltica que cria refgios, tirando-os de seus territrios ou reduzindo
seu espao de vida original. Exemplo dessas polticas o que ocorreu com o povo guarani que,
aps total omisso da poltica oficial do governo brasileiro, sendo at considerados extintos nos
Estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran e So Paulo, no tiveram praticamente
nenhuma terra demarcada, passando a viver de emprstimo em territrios de outros povos e, no
estado do Mato Grosso, em confinamentos. Hoje, grande parte dos guaranis vive em unidades de
conservao.13
Souza Filho (2003) afirma que, enquanto fora da Amaznia o Estado no considerou os
povos indgenas em suas polticas pblicas, na Amaznia houve uma preocupao em contatlos. Esse contato, no entanto, precedia a expanso da fronteira agrcola, a construo de estradas,
12

Tramita no Congresso Nacional desde 1991 o novo Estatuto das Sociedades Indgenas, cuja proposta adaptarse aos preceitos constitucionais que garantem direitos coletivos aos povos indgenas.
13
A Lei 9.985 de 18 de julho de 2002 institui no Brasil o Sistema Nacional de Unidades de Conservao (SNUC),
que tem por fim ordenar as reas protegidas nos mbitos federal, estadual e municipal. Duas categorias de unidades
de conservao so estabelecidas pelo SNUC: as unidades de proteo integral e as unidades de uso sustentvel. As
unidades de proteo integral tm o objetivo bsico de preservar a natureza, admitindo apenas o uso indireto dos
recursos naturais, com algumas excees, e so compostas por: I Estao Ecolgica: objetiva, alm da preservao
da natureza, tambm a pesquisa cientfica, sendo proibida a entrada de visitantes, exceto os que possuem objetivos
educacionais ou cientficos; II Reserva Biolgica: objetiva a preservao da biota, sem interferncia humana,
exceto nas medidas de recuperao dos ecossistemas, do equilbrio natural, da diversidade biolgica e dos processos
ecolgicos; III Parque Nacional: objetiva a preservao dos ecossistemas com a possibilidade de atividades de
recreao, turismo ecolgico, alm de atividades de educao ambiental e pesquisa cientfica; IV Monumento
Natural: objetiva preservar stios naturais raros; V Refgio de Vida Silvestre: objetiva a proteo de ambientes
naturais que garantam a existncia ou reproduo de espcies ou comunidades da flora e da fauna. As unidades de
uso sustentveis tm como objetivo bsico a compatibilizao da conservao da natureza com o uso sustentvel dos
recursos naturais e so compostas por: I- rea de Proteo Ambiental (APA): rea com certo grau de ocupao
humana e tem como objetivo a proteo da diversidade biolgica disciplinando o processo de ocupao de forma a
assegurar a sustentabilidade do uso dos recursos naturais; II rea de Relevante Interesse Ecolgico (ARIE): rea de
pequena extenso em geral, com pouca ou nenhuma ocupao humana e tem como objetivos manter os ecossistemas
naturais e regular o uso compatvel com os objetivos de conservao da natureza; III Floresta Nacional: tem como
objetivo o uso mltiplo sustentvel dos recursos florestais e a pesquisa cientfica com nfase em mtodos para a
explorao sustentvel; IV Reserva Extrativista: rea utilizada por populaes extrativistas tradicionais e tem como
principal objetivo a proteo dos meios de vida e da cultura dessas populaes;V Reserva de Fauna: reas com
animais nativos, residentes ou migratrios, adequados para estudos tcnico-cientficos sobre recursos faunsticos; VI
Reserva de Desenvolvimento Sustentvel: rea que abriga populaes tradicionais que desempenham um papel
fundamental na proteo da natureza e manuteno da diversidade biolgica; VII Reserva Particular do Patrimnio
Natural: rea gravada com perpetuidade, que objetiva a conservao da diversidade biolgica.

a explorao dos recursos naturais ali existentes. E as frentes de contato, como eram chamadas,
no tinham uma proposta do que fazer depois de contatados os ndios, salvo a idia genrica, que
vinha desde a colnia, de oferecer aos ndios as doces leis do imprio, isto , a integrao na
comunho nacional (p. 87).
Apesar de reconhecer as diferenas entre os grupos sociais que se formaram no Brasil
desde a colonizao e reafirmando sua viso universal da formao do povo brasileiro, Ribeiro
(1996) assegura que possvel identificar no Brasil uma identidade coletiva nacional, que
anularia as diferenas entre os grupos tnicos aqui existentes. Assim:
O surgimento de uma etnia brasileira, inclusiva, que possa envolver e acolher a
gente variada que aqui se juntou, passa tambm pela anulao das
identificaes tnicas de ndios, africanos e europeus, como pela
indiferenciao entre as vrias formas de mestiagem, como os mulatos (negros
com brancos), caboclos (brancos com ndios), ou curibocas (negros com
ndios). S por esse caminho, todos eles chegam a ser uma gente s, que se
reconhece como igual em alguma coisa to substancial que anula suas
diferenas e os ope a todas as outras gentes. Dentro do novo agrupamento,
cada membro, como pessoa, permanece inconfundvel, mas passa a incluir sua
pertena a certa identidade coletiva (RIBEIRO, 1996, p. 133).

A identidade coletiva qual se refere Ribeiro no de forma alguma a identidade pela

qual as comunidades tradicionais brasileiras lutam. Pelo contrrio, em virtude da forte subjugao
e da explorao vivida por essas comunidades desde os tempos da colonizao, seu desejo de
reconhecimento a partir de uma identidade prpria, que seja coletiva quando isso significa o
reconhecimento de direitos coletivos para os representantes de sua cultura diferenciada, e no
quando isso representar integrao e assimilao a uma cultura nacional.
A respeito da identidade nacional ou cultural,
identidade de um povo ou de uma cultura aponta

Jayme Paviani (2004) explica que a

para um conjunto de costumes,

comportamentos, valores, obras e para elementos socioculturais, como a lngua e a religio.

Alerta o autor, porm, que o conceito de identidade nacional pode se tornar um instrumento
equivocado da realidade cultural de um povo, uma vez que toda identidade constituda sobre a
diferena. Dessa forma, na procura da identidade no se pode esquecer as diferenas. Mesmo que
em relao aos seres humanos exista algo de comum, como os direitos fundamentais, por
exemplo, as diferenas entre eles devem ser admitidas (PAVIANI, 2004).

Santos (2002) analisa o papel do Estado-nao ao tratar da questo cultural, que em sua
opinio vem desempenhando um papel ambguo, colaborando para a homogeneizao e
uniformidade cultural:
Enquanto, externamente, tm sido os arautos da diversidade cultural, da
autenticidade da cultura nacional, internamente, tm promovido a
homogeneizao e a uniformidade, esmagando a rica variedade de culturas
locais existentes no territrio nacional, atravs do poder da polcia, do direito, do
sistema educacional ou dos meios de comunicao social, e na maior parte das
vezes por todos eles em conjunto (SANTOS, 2002, p. 47-48).

Com base no discurso diferencialista possvel afirmar que um de seus pontos positivos
a crtica tendncia do Estado de privilegiar a hegemonia da cultura ocidental em detrimento das
culturas minoritrias, como a indgena e a de grupos de origem africana. Um dos aspectos
negativos que podem ser ensejados, contudo, o fato de esse discurso pregar o enclausuramento
dos grupos em torno de si, recusando qualquer possibilidade de dilogo e de comunicao
interculturas. Isso poder originar o nacionalismo xenfobo, o fundamentalismo religioso e
outros extremismos de conseqncias negativas, que acabam buscando a unicidade e

homogeneidade (DADESKY, 2005).

A noo de grupo tnico de difcil definio, pois engloba inmeros elementos e muitas
vezes pode indicar uma separao entre os ideais tnicos e aqueles que garantiriam a cidadania
para os indivduos de uma nao. Para dAdesky (2005, p.38),
pode-se identificar a raa, a religio e a lngua como fatores fundamentais, a
histria como o epicentro de uma herana cultural comum, o espao como rea
territorial e categoria de permanncia, a conscincia de pertencimento e a
vontade de viver em conjunto como expresses de uma certa comunidade
cultural.

Quando se analisa o conceito de etnia e nao, percebe-se a clara indicao de que as

naes modernas distanciam-se da etnia, pois existe uma ligao maior entre a idia de cidadania
e nao. Conforme dAdesky (2005, p. 61), a cidadania no est diretamente ligada etnicidade.
No se cidado de uma etnia, mas cidado de uma nao. A cidadania indica o pertencimento
ao povo soberano do Estado, segundo os princpios dos modernos Estados-naes. Dessa forma,
mediante a utilizao do aparelho estatal, a nao demonstra que pode fazer prevalecer a

identidade nacional sobre as identidades tnicas particulares, enfraquecendo o sentimento de

identidade dessas minorias tnicas e diminuindo seu poder de contestao (DADESKY, 2005).
No entendimento de Alcida Rita Ramos (1993), no cenrio poltico brasileiro o conceito
de etnia no tem nem fora poltica, nem legitimidade ideolgica, uma vez que a sociedade
brasileira se quer homognea e integrada. Para a autora, etnias so tidas como excrecncias
sociais que a Histria impingiu ptria e que devem ser aplainadas e diludas na correnteza
nacional (1993, p. 2).
Alguns defensores da causa indgena defendem o uso da expresso naes indgenas,
causando repulsa queles que consideram o emprego do termo ofensivo ou ameaador
soberania nacional.14 Conforme a explicao de Ramos (1993, p. 2):
Desde que foi adotado no Brasil, o termo naes indgenas tem incomodado
muita gente, principalmente, nas duas ltimas dcadas. Governantes tomam-no
como expresso de perigo para a soberania nacional e protestam contra os
defensores dos ndios que a usam como smbolo de luta pelos direitos humanos
dos povos indgenas, enquanto coletividades, por mais paradoxal que isso
parea. Os ndios, pelo menos alguns, parecem apropriar-se dele mais ou
menos como os indianistas do sculo passado (Jos de Alencar, por exemplo) se
apropriavam de smbolos indgenas para marcar a brasilidade face Europa, ou
seja, como emblema de alteridade legtima.

Ramos (1993) acrescenta que a etnia, por ser um termo politicamente fraco, foi relegado
ao mbito cultural, sendo adotada a expresso naes indgenas como instrumento de luta na
arena do contato intertnico. Dessa forma, para haver nao e nacionalismo preciso uma boa
dose de anonimato e impessoalidade, ainda que ambos estejam informados por uma maneira
comum e prpria de se ser annimo e impessoal. Em outras palavras, preciso haver a figura
ideolgica do indivduo (RAMOS, 1993, p. 6). E conclui acertadamente a autora:
Se o conceito de etnia no politicamente potente e legtimo para alar a causa
indgena ao plano das grandes problemticas nacionais a exemplo, entre outros,
dos sindicatos ou das organizaes empresariais, o conceito de nao, por
inapropriado, mais parece ir contra do que a favor dessa causa, ao menos em
certas conjunturas cruciais para o pas como foi a assemblia constituinte de
1987-88. Por transbordar de significado, o conceito de nao acaba esvaziandose, principalmente quando passa a ser uma metfora poltica, como o caso das
naes indgenas, sempre que tomada ao p da letra. Se a singeleza de etnia
mantm a situao dos povos indgenas na obscuridade poltica, a
complexidade da nao ameaa confundi-la com um ofuscante holofote que os
expe a todo tipo de oportunismo (1993, p. 8).
14

Alcida Rita Ramos emprega o termo sociedades indgenas. A Constituio Federal de 1988 optou pela expresso
grupos indgenas (art. 231, 5).

Segundo dAdesky (2005), necessrio reconhecer que mesmo que a etnicidade implique
um diferencial comunitrio, isso no afirma, necessariamente, um antinacionalismo. Deve-se
analisar qual a poltica instituda pelo Estado, para ento se chegar a uma concluso. Se a poltica
do Estado prega um represamento dos pluralismos tnicos em nome da promoo da identidade
comum nacional, por meio de polticas assimilacionistas e uniformizantes e na defesa de uma
homogeneidade cultural, acaba negando o direito de cada indivduo de fazer parte de uma
identidade cultural diferenciada.
Assim, necessrio que a definio de etnia seja alargada, comportando novos elementos
capazes de conduzir o Estado a polticas de reconhecimento das minorias tnicas, bem como de
democratizao dos espaos pblicos e acesso igualitrio aos meios de discusso e promoo.
Isso no significa que a nao deixaria de ter primazia sobre a etnia, mas as interligaes desses
conceitos possibilitariam uma abertura s lutas dessas minorias, desde muito discriminadas e
depreciadas (DADESKY, 2005).
com base nessa necessidade de abertura do conceito de etnia que dAdesky (2005, p.
191) prope entender etnia como
um grupo cujos membros possuem, segundo seus prprios olhos e ante os
demais, uma identidade distinta, enraizada na conscincia de uma histria ou de
uma origem comum, simbolizada por uma herana cultural comum que
caracteriza uma contribuio ou uma corrente diferenciada da nao. A
conscincia desse fato baseada em dados objetivos, tais como uma lngua, raa
ou religio comum, por vezes um territrio comum, atual ou passado, ou ainda,
na ausncia deste, redes de instituies e associaes, embora alguns desses
dados possam faltar.

Este autor tambm v no reconhecimento dos negros e ndios pelo Estado uma afirmao
do pluralismo tnico, imprescindvel para que se tenha uma idia adequada da importncia das
diferentes etnias e do respeito s suas diferenas. Para ele:
O reconhecimento da existncia de um pluralismo tnico, imbudo do
reconhecimento adequado da imagem dos grupos tnicos pelo Estado, teria
tambm efeitos deletrios sobre o discurso universalista dominante, baseado na
idia da fuso das raas e na assimilao por todos da cultura europia
supostamente superior. Tal reconhecimento adequado da imagem dos grupos
negros e indgenas iria sem dvida contra o desejo daqueles que cultivam o ideal
de homogeneizao racial e que acreditam nas virtudes da assimilao cultural

como solues para diluir as diferenas e as desigualdades socioeconmicas

(2005, p. 192)

A etnicidade, porm,

no a nica questo abordada pelo discurso diferencialista.

Muitos outros grupos minoritrios tm a diferena como forma de luta, devido s realidades
discriminatrias vividas e as dificuldades de atingirem os direitos de cidado, to garantidos
pelo Estado. Entre esses grupos esto as mulheres, os gays, os deficientes e todos aqueles que
vem seus direitos humanos constiturem algo invisvel para o Estado. Existe um sentimento
de excluso motivando as lutas pelo reconhecimento da diferena e h entre os integrantes desses
grupos no uma identidade tnica, mas um sentimento de formarem uma identidade coletiva,
baseada em valores e em vidas comuns.
A teoria de Charles Taylor15 acerca da identidade e das polticas de reconhecimento uma
das principais colaboraes para a defesa do reconhecimento diferenciado de grupos minoritrios
e excludos, que no so atingidos ou beneficiados pelo respeito dignidade da pessoa humana
promovido pelos ideais universalistas e igualitrios e pelo ideal de democracia, em que todos os
indivduos so considerados livres e iguais. Conforme Charles Taylor (1997), a democracia
introduziu a poltica de reconhecimento igualitrio, porm a importncia do reconhecimento foi
se modificando e aumentando a partir da noo de identidade individual, de autenticidade. A
identidade pressupe que cada ser humano possui caractersticas prprias, que so formadas e
negociadas nas relaes com os outros, dando ao reconhecimento dessa identidade pelos outros
uma importncia fundamental.
Baseado em Herder, que afirma que cada ser humano tem a sua maneira original de ser,
sua prpria medida, Charles Taylor (1997, p. 50) explica que:
Antes do final do sculo XVIII, ningum havia pensado que as diferenas entre
seres humanos pudessem assumir este tipo de importncia moral. Existe uma
determinada maneira de ser humano que a minha maneira. Sou obrigado a
viver a minha vida de acordo com essa maneira, e no imitando a vida de outra
pessoa.

essa maneira prpria e original de ser, com uma identidade nica e diferenciada, que
no deve ser oprimida e assimilada, devendo ser reconhecida e respeitada, que constitui os
fundamentos dos ideais do multiculturalismo e que quer introduzir uma nova concepo na busca
pelo respeito dignidade da pessoa humana, aos direitos humanos e a todos os aspectos que esse
respeito englobaria.
15

As teorias do autor acerca da identidade e do reconhecimento sero aprofundadas no item 1.3 deste trabalho.

DAdesky (2005) chama a ateno para a diferenciao entre pluralismo cultural e

multiculturalismo, assegurando que o pleno reconhecimento da igualdade e da cidadania
associado ao tratamento igual de grupos tnicos que possuem uma cultura diferenciada a base
para uma poltica multicultural e no de pluralismo cultural. Conforme este autor, o pluralismo
cultural no abarca necessariamente a poltica de tratamento em p de igualdade das diferentes
culturas que se encontram num dado territrio geogrfico (p. 199); j o multiculturalismo possui
a tendncia de reconhecer a igualdade de valor intrnseco de cada cultura.
Voltando questo da igualdade, dAdesky (2005) questiona se o reconhecimento igual
entre os indivduos, uma garantia constitucional, no deveria ser reforado pela garantia de tratar
tambm como iguais os grupos tnicos e suas manifestaes culturais. E, para responder a tal
indagao, basta lembrar do argumento de que a igualdade garantida pela Constituio Federal
brasileira no atinge igualmente todos os representantes do povo brasileiro.
Santos e Nunes (2003) afirmam que as polticas de integrao dos ndios do Brasil e da
Colmbia na cidadania liberal constituem uma negao dos direitos coletivos destes povos,
ensejando a necessidade de polticas emanciptorias e a inveno de novas cidadanias. Os
autores, no entanto, reconhecem a tenso existente entre a igualdade e a diferena e sua
implicao nessas lutas e completam:
A igualdade ou a diferena, por si ss, no so condies suficientes para uma
poltica emancipatria. O debate sobre os direitos humanos e a sua reinveno
como direitos multiculturais, bem como as lutas dos povos indgenas e das
mulheres, mostram que a afirmao da igualdade com base em pressupostos
universalistas como os que determinam as concepes ocidentais,
individualistas, dos direitos humanos, conduz descaracterizao e negao das
identidades, das culturas e das experincias histricas diferenciadas,
especialmente recusa do reconhecimento de direitos coletivos. (2003, p. 63).

Assim sendo, a afirmao da diferena, por si s, tambm induz a um problema: pode

servir de justificativa para a excluso, inferiorizao e discriminao dos diferentes (SANTOS;
NUNES, 2003). justamente diante dessa tenso entre a diferena e a igualdade que possvel
perceber a necessidade de reinveno da cidadania e dos ideais de igualdade apregoados pelas
polticas liberais e que desde muito definem os caminhos da democracia em pases que possuem
minorias excludas e esquecidas em nome dos direitos dos cidados livres e iguais. Isso, porm,
sem esquecer da lio de Santos, para quem deve-se defender a igualdade sempre que a

diferena gerar inferioridade, e defender a diferena sempre que a igualdade implicar

descaracterizao (SANTOS; NUNES, 2003, p. 64).
E realmente a abertura e a receptividade do tratamento verdadeiramente igual que esto
no cerne das reivindicaes e das lutas dos grupos minoritrios brasileiros, como os negros e os
ndios. As reivindicaes perpassam muitas esferas que so indispensveis para a sobrevivncia
material e cultural desses grupos e requerem polticas em reas fundamentais, como no sistema
educacional, na proteo aos conhecimentos tradicionais, na garantia dos

territrios

tradicionalmente ocupados por esses grupos, na sustentabilidade material e na sobrevivncia

fsica do grupo, dentre outras.
DAdesky (2005, p. 196), nesse vis, analisa as conseqncias mnimas que a
receptividade das reivindicaes no sentido de tratamento igual pelo Estado trariam para os
grupos tnicos minoritrios:
Por um lado, tornaria possvel que instituies pblicas viessem a apoiar, no
decorrer do tempo, culturas distintas, no sentido de garantir a percepo
adequada, pela sociedade, da imagem de grupos tnicos que julgam vitais tanto a
preservao de uma identidade cultural particular para os seus membros e seus
descendentes quanto o respeito s prticas, atividades e concepes de mundo
provenientes de suas culturas. De outro lado, asseguraria, no mbito do sistema
educacional pblico, mas tambm nos organismos culturais do Estado, o
alargamento dos horizontes culturais, intelectuais e espirituais, desse modo
enriquecendo a nao com perspectivas culturais e intelectuais diferenciadas.

Dessa forma, pode-se argumentar em favor de um multiculturalismo democrtico

(dAdesky, 2005, p. 234) como poltica capaz de reconhecer as singularidades de cada cultura,
sem a pretenso de se identificar uma cultura como universal e ampliando o dilogo e o respeito
entre as diversas formas de manifestao e identificao cultural. Nem o universalismo, nem o
diferencialismo ou relativismo cultural, mas antes o respeito e a promoo de grupos culturais
depreciados e discriminados, por meio de polticas multiculturais

que venham a aliar os

princpios constitucionais da dignidade, cidadania e igualdade ao reconhecimento da diversidade

cultural.
1.3 Identidade, diferena e reconhecimento

Identidade, para Charles Taylor (1997, p. 45), a maneira como uma pessoa se define,
como que as suas caractersticas fundamentais fazem dela um ser humano. E a respeito da
formao da identidade, acrescenta o autor:
A tese consiste no fato de a nossa identidade ser formada, em parte, pela
existncia ou inexistncia de reconhecimento e, muitas vezes, pelo
reconhecimento incorrecto dos outros, podendo uma pessoa ou grupo de pessoas
serem realmente prejudicadas, serem alvo de uma verdadeira distoro, se
aqueles que os rodeiam reflectirem uma imagem limitativa, de inferioridade ou
de desprezo por eles mesmos (1997, p.45).

Conforme Charles Taylor (1997), um aspecto definitivo da condio humana deve ser
considerado para a compreenso da estreita relao entre identidade e reconhecimento: o carter
fundamentalmente dialgico dessa condio. Isso tudo graas capacidade de entendimento entre
as pessoas, adquirida por meio de linguagens16 humanas de expresso, ricas de significado e
fundamental na formao da identidade. Como as pessoas no aprendem sozinhas as linguagens
necessrias a sua autodefinio, a interao com os outros (outros-importantes, para Charles
Taylor) possibilita a formao da identidade, mediante o dilogo e a negociao (CHARLES
TAYLOR, 1997).
A poltica de reconhecimento fundamental para Charles Taylor, pela sua capacidade de
formar a identidade do indivduo. E o no-reconhecimento ou reconhecimento incorreto, por sua
vez, tambm tem o poder de afetar as pessoas (negativamente), podendo constituir-se at em
formas de agresso. De acordo com o autor,
Perante estas consideraes, o reconhecimento incorreto no implica s uma
falta do respeito devido. Pode tambm marcar as suas vtimas de forma cruel,
subjugando-as atravs de um sentimento incapacitante de dio contra elas
mesmas. Por isso, o respeito devido no um acto de gentileza para com os
outros. uma necessidade humana vital (1997, p. 46).

Confirmando a teoria do no-reconhecimento de

Charles Taylor,

Semprini (1999)

acrescenta que as experincias da diferena e do encontro com o outro, apesar de se constiturem

em condio de emergncia da identidade, tambm podem tornar-se experincias difceis. Para
este autor:

16

Defino linguagem no sentido lato, abarcando no s as palavras que proferimos, mas tambm outros modos de
expresso, atravs dos quais nos definimos, incluindo as linguagens da arte, do gesto, do amor e outras do gnero
(CHARLES TAYLOR, 1997, p. 52).

Quando acontece a interao, um indivduo pode sentir que sua auto-imagem

retransmitida pelo outro por meio de palavras, atitudes, comportamentos
uma imagem desvalorizante, discriminatria, ou at agressiva. Esta experincia
pode perturbar o sujeito e instalar no mago de sua identidade uma dvida sobre
o seu real valor e o valor das metas que ele estabeleceu para si mesmo. esta a
grande queixa das minorias contra a maioria monocultural (1999, p. 105).

Na viso de Charles Taylor (1997), existe uma poltica de reconhecimento igualitrio,

introduzida pela democracia e que se baseia na exigncia de um estatuto igual paras as diversas
culturas. A prpria importncia do reconhecimento, contudo, modificou-se a partir de novas
compreenses, como a da idia de identidade individualizada, surgida a partir do final do sculo
XVIII.

A identidade individualizada aquela que cada ser descobre em si mesmo, sendo

verdadeiro com sua prpria originalidade. E com base nessa idia que se torna possvel
entender o ideal moderno de autenticidade e os objetivos de auto-realizao que acolhem este
ideal.
E na relao de formao da identidade pode-se afirmar que a individualidade adquire
fundamental importncia. Ela depende do contato e das interaes com os outros, mediante as
experincias sociais entre o prprio grupo de pertena e entre este e outros grupos. Dessa forma,
a idia de indivduo como ser moral e dotado de um esprito cognitivo completo e autnomo, que
nega a importncia das interaes sociais e prega o exerccio do livre-arbtrio independente de
condies histricas, culturais, tradicionais, nega tambm as possibilidades de construo de uma
identidade aos indivduos (SEMPRINI, 1999). Nesse sentido, para Semprini (1999, p. 102),
uma teoria intersubjetiva do indivduo procura reconhecer a importncia das
noes de enraizamento e de pertena na construo do eu. Neste sistema, a
identidade individual concebida como uma estrutura oca, que toma forma
somente no quotidiano do processo de educao e aprendizagem. Isto fornece ao
indivduo um sistema de valores e de normas de conduta, permitindo-lhe
compreender o mundo e sua posio no interior deste.

Assim, conjugando a idia de individualidade com a importncia das relaes dialgicas

com os outros, pode-se estabelecer que a identidade aquilo que ns somos, de onde ns
provimos. Assim definido, o ambiente no qual os nossos gostos, desejos, opinies e aspiraes
fazem sentido(CHARLES TAYLOR, 1997, p. 54). A questo do reconhecimento adquire,
ento, uma nova dimenso a partir da noo de identidade e de autenticidade. Para Charles
Taylor (1997, p. 56):

A importncia do reconhecimento , agora, universalmente admitida, de uma

forma ou de outra: no plano ntimo, estamos todos conscientes de como a
identidade pode ser formada ou deformada no decurso da nossa relao com os
outros-importantes; no plano social, temos uma poltica permanente de
reconhecimento igualitrio. Ambos os planos sofreram a influncia do ideal de
autenticidade, medida que este foi amadurecendo, e o reconhecimento joga um
papel essencial na cultura que surgiu volta desse ideal.

Hall (1995) diferencia trs concepes diferentes de identidade, que merecem ser aqui
destacadas:
a) O sujeito do Iluminismo, pelo qual o indivduo visto como um ser centrado e
unificado, cujas capacidades (razo, conscincia e ao) emergiam com o seu nascimento e
permaneciam com ele durante a existncia individual;
b) O sujeito sociolgico, que aquele que surge a partir da compreenso de que o ncleo
interior do indivduo no era autnomo, mas formava-se em relao a outros significativos. A
essncia interior do sujeito (o eu real) modificada a partir do dilogo contnuo com os
mundos culturais externos. O sujeito que anteriormente tinha experincia de uma identidade
unificada e estvel, est se tornando fragmentado; composto no de uma, mas de muitas
identidades, algumas vezes contraditrias ou no resolvidas (1995, p. 11).
c) O sujeito ps-moderno, que isento de uma identidade fixa e esta, por sua vez,
formada e transformada continuamente em relao s maneiras pelas quais somos representados
e tratados nos sistemas culturais que nos circundam (1995, p. 12).

uma identidade

historicamente (e no biologicamente) definida.

Essa concepo de identidade do sujeito ps-moderno conduz a afirmao de Hall (1995)
de que a identidade totalmente segura, unificada e coerente uma fantasia. A partir da
multiplicao dos sistemas de significado e de representao cultural, uma multiplicidade de
identidades pode surgir.
Nesse propsito, possvel afirmar que a

forma de conceituao do sujeito e da

identidade foi alterada pela modernidade, causando uma nova forma de individualismo, em cujo
centro estava uma nova concepo de sujeito individual e de sua identidade. Para Hall (1995, p.
20), isso no significa que as pessoas, em tempos pr-modernos, no fossem indivduos, mas
que a individualidade era tanto vivida, experienciada como conceitualizada de outra

maneira. A nova concepo17 da qual se fala aquela em que o indivduo percebido como um
sujeito individual, com suas capacidades de raciocinar e pensar (era o sujeito cartesiano de
Descartes) (HALL, 1995).
medida, porm, que as sociedades modernas cresceram de modo mais complexo, uma
concepo mais social de sujeito emergiu. As teorias liberais clssicas foram obrigadas a chegar
a um acordo com as estruturas do Estado nacional e com as grandes massas que criam uma
democracia moderna (HALL, 1995). E o indivduo passou a ser visto como mais localizado e
instalado no interior dessas grandes estruturas e formaes de sustentao da sociedade
moderna (HALL, 1995, p. 24).
Castells entende por identidade a fonte de significado e de experincia de um povo. o
processo de construo de significado com base em um atributo cultural, ou ainda um conjunto
de atributos culturais inter-relacionados, o(s) qual(is) prevalece(m) sobre outras fontes de
significado (2001, p. 22).
O autor chama a ateno para a diferenciao entre a identidade e os papis18
desempenhados pelos indivduos na sociedade. Enquanto os papis (trabalhador, pai, me,
sindicalista, jogador de basquete, por exemplo) so definidos por normas das instituies e
organizaes sociais, as identidades so originadas pelos prprios atores sociais e so construdas
por meio de processos de individuao. Embora as identidades possam, algumas vezes, ser
formadas por instituies dominantes, isso ocorre porque os indivduos internalizam esse desejo
de construir sua identidade a partir dessas instituies (CASTELLS, 2001, p. 23).
Desse modo, possvel afirmar que toda e qualquer identidade construda e a questo
definir como, por que, por quem, a partir de qu ocorre essa construo. Essa construo parte de
matria-prima fornecida pela Histria, pela Geografia, pela Biologia, pelas instituies, pela
17

Muitos dos grandes movimentos no pensamento e cultura ocidentais contriburam para a emergncia desta nova
concepo: A Reforma e Protestantismo, que tornaram a conscincia individual livre das instituies religiosas da
Igreja, e a expuseram diretamente aos olhos de Deus; o Humanismo Renascentista, que colocou o Homem no centro
do Universo; as revolues cientficas, que dotaram o Homem de faculdades e capacidades de questionar, investigar
e desvendar os mistrios da natureza; e o Iluminismo, centrado na imagem do Homem racional e cientfico, liberto
do dogma e da intolerncia, diante de quem a totalidade da histria humana foi disposta para seu entendimento e
controle (HALL, 1995, p. 21).
18
Percebe-se, ainda, que os papis so aprendidos mas podem ser revistos; podem ser perdidos, tirados e mesmo
abandonados; a pessoa pode variar, modificar e redefinir papis, existem papis relacionados a outros papis (ex. o
papel do filho implica um pai) e todo relacionamento consiste de diversos papis, ou seja, em suma, os papis so
dinmicos. Na verdade, nenhum papel desempenhado sozinho nem de forma exclusivamente protagnica, vez que
todos os papis so complementares ante sua situao de unidade de ao realizada em um ambiente humano. Assim,
o modo de ser de um indivduo decorre dos papis que exerceu como protagonista e como co-autor, alm do que
colheu com as prprias respostas dessas interaes (CUNHA, 2004, p. 48).

memria coletiva, por desejos e fantasias pessoais, por crenas religiosas, entre outros fatores, e
seus contedos so processados e reorganizados pelos indivduos ou pela sociedade em funo de
sua vida e de sua cultura (CASTELLS, 2001, p. 23).
Castells elenca trs formas e origens de construo de identidades: 1) Identidade
legitimadora: que foi introduzida pelas instituies dominantes da sociedade para expandir e
racionalizar sua dominao diante dos atores sociais; 2) Identidade de resistncia: criada por
atores sociais dominados ou estigmatizados pelas foras de dominao e marcada pela resistncia
aos princpios que definem as instituies dominantes; 3) Identidade de projeto: criada por atores
sociais que constroem uma nova identidade a partir de materiais culturais que esto a sua
disposio e com o intuito de redefinir a sua posio na sociedade e de buscar a transformao da
estrutura social (2001, p. 24).
Analisando-se as formas de construo de identidade, possvel concluir que cada uma
delas conduz a um resultado. A identidade legitimadora origina uma sociedade civil, ou seja,
organizaes, instituies e atores sociais estruturados e organizados e que iro reproduzir a
identidade que racionaliza as fontes de dominao. Com a identidade de resistncia tem-se a
formao de comunidades, a partir de formas de resistncia coletiva diante de alguns tipos de
opresso. J com a identidade de projeto tem-se a formao de sujeitos19 (ou atores sociais
coletivos) que constroem sua identidade a partir de um projeto de vida diferenciado, que almeja
a transformao social como prolongamento dessa identidade (CASTELLS, 2001, p. 24-26).
Diante da realidade do mundo atual, afirma-se que as identidades legitimadoras perderam
sua fora e sua capacidade de manter um vnculo com a vida e os valores estampados pela
maioria da sociedade, fazendo surgir as identidades de resistncia, que lutam pelas suas crenas,
seus valores e criam uma identidade comunal. J as identidades de projeto (capazes de reconstruir
uma nova sociedade civil, um novo Estado), por seu turno, surgem no a partir das identidades
legitimadoras, mas sim do desenvolvimento das atuais identidades de resistncia,20 constituindose em novos sujeitos histricos (CASTELLS, 2001). Exemplo de transformao de identidade de
resistncia em identidade de projeto, voltando-se transformao da sociedade,

o do

movimento ambientalista, que, conforme Castells (2001), parte da defesa do meio ambiente de
19

A partir da concepo de Alain Touraine, Castells afirma que sujeitos no so indivduos, mesmo considerando
que so constitudos a partir de indivduos. So o ator social coletivo pelo qual indivduos atingem o significado
holstico em sua experincia (2001, p. 26).
20
Conforme Castells (2001, p. 420), porm, importante ressalvar que nem sempre as identidades de resistncia
originaro identidades de projeto.

determinada rea para um projeto ecolgico que integre humanidade e natureza, baseado na
identidade sociobilgica das espcies.
A identidade um conceito muito contestado e que, quando est em jogo, surge sempre
uma batalha a ser vencida contra a dissoluo e a fragmentao, em que dois lados jogam, um
deles no intuito de devorar e o outro de evitar que isso ocorra (BAUMAN, 2005). Nesse sentido,
cabe destacar a afirmao de Bauman (2005, p. 82-83):
Sim, a identidade uma idia inescapavelmente ambgua, uma faca de dois
gumes. Pode ser um grito de guerra de indivduos ou das comunidades que
desejam ser por estes imaginadas. Num momento o gume da identidade
utilizado contra as presses coletivas por indivduos que se ressentem da
conformidade e se apegam a suas prprias crenas (que o grupo condenaria
como exemplos de desvio ou estupidez, mas, em todo caso de
anormalidade, necessitando ser curados ou punidos). Em outro momento o
grupo que volta o gume contra um grupo maior, acusando-o de querer devor-lo
ou destru-lo, de ter a inteno viciosa e ignbil de apagar a diferena de um
grupo menor, for-lo ou induzi-lo a se render ao seu prprio ego coletivo,
perder prestgio, dissolver-se... Em ambos os casos, porm, a identidade
parece um grito de guerra usado numa luta defensiva: um indivduo contra o
ataque de um grupo, um grupo menor e mais fraco (e por isso ameaado) contra
uma totalidade maior e dotada de mais recursos (e por isso ameaadora).

Bauman (2005) tambm reconhece no liberalismo e no comunitarismo tentativas opostas

e extremas de impor identidade um valor nico. Para ele, as batalhas pela identidade no devem
seguir a pureza de nenhuma das teorias, na verdade essas batalhas so, e no podem deixar de
ser, misturas das demandas liberais pela liberdade de autodefinio e auto-afirmao, por um
lado, e dos apelos comunitrios a uma totalidade maior do que a soma das partes, bem como
prioridade sobre os impulsos destrutivos de cada uma das partes, por outro (BAUMAN, 2005,
p. 84).
De acordo com Bauman (2005), comum afirmar que as comunidades s quais as
identidades se referem so de dois tipos: as comunidades de vida e de destino (em que os
membros vivem juntos numa ligao absoluta) e as comunidades fundidas por idias ou por uma
variedade de princpios. Conforme o autor, porm, somente com a exposio s comunidades
fundidas por idias ou princpios que surge a questo da identidade, e porque existem tantas
idias e princpios em torno dos quais se desenvolvem essas comunidades de indivduos que
acreditam que preciso comparar, fazer escolhas, faz-las repetidamente, reconsiderar escolhas
j feitas em outras ocasies, tentar conciliar demandas contraditrias

e freqentemente

incompatveis (2005, p. 17).

Alm das consideraes feitas acerca da identidade, acrescenta-se que a concepo do
termo que base para as afirmaes deste trabalho no

a identidade

que define os

nacionalismos extremos, os grupos que desejam um fechamento cultural drstico em nome de

uma nica religio, crena ou cultura. A defesa da identidade que evocada em nome das
comunidades tradicionais considera o desejo desses grupos de continuarem a viver e a manter
viva sua cultura, no em nome de um pertencimento de destino, mas em nome de um
pertencimento que seja tambm o reflexo de uma escolha (de manter sua cultura e de no se
renderem assimilao), de uma identificao que os situa como peas importantes num cenrio
mundial cada vez mais fragmentado.
Bauman (2005, p. 19) entende que as identidades flutuam no ar, algumas de nossa
prpria escolha, outras infladas e lanadas pelas pessoas a nossa volta, e preciso estar em alerta
constante para defender as primeiras em relao s ultimas. Nesse sentido, parece correta a viso
do autor quando defende a afirmao de uma identidade tambm a partir de escolhas, pois,
conforme j referido, muitas vezes as opinies e o reconhecimento (incorreto) que os outros
fazem de ns podem indicar imagens limitativas e degradantes, que no refletem o verdadeiro
sentido de ser algum, de pertencer a uma coletividade.
A questo da diferena tambm fundamental para o multiculturalismo e est no cerne
das discusses acerca da identidade e cabe aqui abord-la. A diferena processo humano e
social, tambm fruto do processo histrico e constitui ao mesmo tempo um resultado e uma
condio transitria. resultado quando se considera o passado e privilegia-se o processo que
resultou em diferena, e uma condio transitria quando se privilegia a continuidade da
dinmica, que ir constituir uma configurao posterior (SEMPRINI, 1999).
Woodward (2005, p. 39) argumenta que as identidades so fabricadas por meio da
marcao da diferena e, que essa marcao da diferena ocorre tanto por meio de sistemas
simblicos de representao quanto por meio de formas de excluso social. A identidade, ento,
no o oposto da diferena, mas depende dela, na medida em que a diferena separa uma
identidade da outra.
Com base na diferena, Semprini (1999) afirma que o multiculturalismo lana a
problemtica do lugar e dos direitos das minorias em relao maioria, discutindo a questo da
identidade e de seu reconhecimento. Para ele:

A emergncia de uma minoria depende no somente do fato, para o grupo em

questo, de chegar a se perceber como uma minoria, ou seja, como uma
formao social apresentando suficientes traos comuns para adquirir
homogeneidade e uma visibilidade interna aos olhos de seus membros, mas
igualmente pelo fato de conquistar uma visibilidade externa e chegar a ser
percebido como minoria pelo espao social circundante (1999, p. 59).

Outra questo crucial relativa ao multiculturalismo a da igualdade em contraposio

diferena. A busca pela igualdade pode, na verdade, ser discriminatria, uma vez que alimenta
uma utopia universalista, prpria das sociedades liberais. Essa igualdade, na realidade, no
engloba o conjunto dos cidados, dado que o acesso ao espao social no garantido a todos,
conforme esse ideal preconiza. Alm disso, conforme Semprini (1999, p. 93),
ela somente uma igualdade ilusria, pois mesmo quando est estendida a todo
o corpo social, ela refere-se apenas aos direitos formais, administrativos, legais
do indivduo e no se aplica s desigualdades econmicas, culturais ou sociais.
Esta igualdade tambm desconsidera as especificidades tnicas, histricas,
identitrias em suma, a diferena que torna o espao social heterogneo.

O problema do gerenciamento da diferena,21 embora no seja exclusivamente um

problema ocidental, v-se aguado nas democracias liberais, nas quais o respeito diferena
uma das balizas constitucionais, integrando um dos fundamentos de sua legitimidade. A noo
de diferena, porm, foi diluda na noo de igualdade, gerando assim outra forma de diferena: a
desigualdade. A cultura ocidental, na verdade, mostrou-se incapaz de incluir a diferena em suas
atividades e sua ideologia universalista leva a transformar a diferena por vezes num estado
transitrio e, por outras, num fato pessoal e privado (SEMPRINI, 1999).
O reconhecimento da crescente participao da dimenso subjetiva nas reivindicaes
multiculturais tambm fornece bases para a explicao da ineficincia dos modelos de igualdade
da sociedade liberal. Como afirma Semprini (1999, p. 108-109):
Igualdade diante da lei, ampliao do espao pblico por vias jurdicas e
administrativas, a instaurao de uma legislao que garanta a igualdade de
oportunidades de todos os cidados e estatuto do cidado a todos os membros da
sociedade so condies sine qua non de uma sociedade realmente liberal. (...)
Mesmo sendo necessrias estas solues arriscam-se a tornar-se insuficientes.

21

A histria demonstra que as pequenas comunidades pr-industriais, as sociedades de carter tnico e fora as
diferentes formas de totalitarismo, demonstram existir uma dificuldade bsica de aceitar a diferena (SEMPRINI,
1999, p. 157).

So exatamente a igualdade formal e um acesso mais universalizado ao espao

pblico que esto, em parte, ligados origem dos atuais conflitos multiculturais.

Bauman (2005) reconhece na identificao um importante fator de estratificao social,

polarizando os que podem optar por uma ou outra identidade e aqueles que no possuem tal
possibilidade. Para o autor:
Num dos plos da hierarquia global emergente esto aqueles que constituem e
desarticulam as suas identidades mais ou menos prpria vontade, escolhendoas no leque de ofertas extraordinariamente amplo, de abrangncia planetria.
No outro plo se abarrotam aqueles que tiveram negado o acesso escolha da
identidade, que no tm direito de manifestar as suas preferncias e que no final
se vem oprimidos por identidades aplicadas e impostas por outros
identidades de que eles prprios se ressentem, mas no tm permisso de
abandonar nem das quais conseguem se livrar. Identidades que estereotipam,
humilham, desumanizam, estigmatizam...(2005, p. 44).

E justamente nessa idia de negao da escolha por uma identidade determinada que
possvel observar o que est no cerne da luta pelo reconhecimento e pela afirmao da identidade
cultural das comunidades tradicionais: esses grupos j no esto mais calados diante da negao
da escolha por uma identidade, eles no almejam alcanar determinada posio social que
possibilite atingir um plo privilegiado. O seu desejo de reconhecimento, de valorizao e de
respeito ao que verdadeiramente so, sua cultura singular, sua importncia para o patrimnio
comum da humanidade. Essa a sua escolha.
1.4 Espao social, emancipao e cidadania: a afirmao das lutas multiculturais
Santos (2005) defende a tese de que as formaes sociais capitalistas so constitudas por
seis conjuntos de relaes sociais (seis espaos estruturais): o espao domstico, o espao da
produo, o espao do mercado, o espao da comunidade, o espao da cidadania e o espao
mundial. Cada um dos espaos estruturais definidos por Santos (2005) tambm composto por

seis dimenses: unidade de prtica social,22 instituies,23 dinmica de desenvolvimento,24 forma

de poder,25 forma de direito26 e por fim, forma epistemolgica.27 O autor caracteriza os espaos
estruturais como matriz das mltiplas dimenses de desigualdade e de opresso nas sociedades
capitalistas contemporneas e no sistema mundial como um todo e, conseqentemente, como
matriz das lutas emancipatrias mais relevantes (SANTOS, 2005, p. 274).
Ainda de acordo com Santos (2005), o espao domstico pode ser definido como o
conjunto de relaes sociais de produo e reproduo da domesticidade e do parentesco, entre
parceiros conjugais, entre estes e seus filhos, entre os prprios filhos e demais relaes parentais.
O espao da produo aquele em que ocorre o conjunto de relaes sociais em torno da
produo de valores de troca econmicos e dos processos de trabalho e entre as demais relaes
de produo (entre produtores e aqueles que se apropriam da mais-valia, por exemplo) e relaes
na produo (entre os trabalhadores, por exemplo). O espao do mercado aquele em que se
desenvolve o conjunto de relaes sociais de distribuio e de consumo de valores de troca. J no
espao da comunidade so produzidas e reproduzidas identidades e identificaes, territrios
fsicos e simblicos, com referncia a origens ou destinos comuns. No espao da cidadania
ocorrem as relaes sociais que constituem a esfera pblica e as relaes de obrigao vertical
entre os cidados e o Estado. E, por fim, o espao mundial o conjunto das relaes sociais
locais ou nacionais em que se d a soma total dos efeitos pertinentes internos das relaes sociais
22

A unidade de prtica social no espao domstico a diferena sexual e geracional; no espao da produo a
classe; no espao de mercado a relao cliente-consumidor; no espao da comunidade so a etnicidade, a raa, a
nao, o povo e a religio; no espao da cidadania a prpria cidadania; e no espao mundial o Estado-nao
(SANTOS, 2005, p. 273).
23
As instituies do espao domstico so o casamento, a famlia e o parentesco; no espao da produo, a fbrica e
a empresa; no espao de mercado, o prprio mercado; no espao da comunidade, a prpria comunidade, a
vizinhana, a regio, as organizaes populares de base, as Igrejas; no espao da cidadania, o Estado; e no espao
mundial, o sistema inter-estatal, organismos e associaes internacionais, tratados internacionais (SANTOS, 2005, p.
273).
24
A dinmica de desenvolvimento no espao domstico a maximizao da afetividade; no espao da produo a
maximizao do lucro e da degradao da natureza; no espao de mercado, a maximizao da utilidade e da
mercadorizao das necessidades; no espao da comunidade, a maximizao da identidade; no espao da cidadania, a
maximizao da lealdade; e no espao mundial, a maximizao da eficcia (SANTOS, 2005, p. 273).
25
A forma de poder no espao domstico o patriarcado; no espao da produo, a explorao e natureza
capitalista; no espao de mercado, o fetichismo das mercadorias; no espao da comunidade, a diferenciao
desigual; no espao da cidadania, a dominao; e no espao mundial, a troca desigual (SANTOS, 2005, p. 273).
26
A forma de direito no espao domstico o direito domstico; no espao da produo o direito da produo; no
espao de mercado, o direito da troca; no espao da comunidade, o direito da comunidade; no espao da cidadania, o
direito territorial (estatal); e no espao mundial, o direito sistmico (SANTOS, 2005, p. 273).
27
A forma epistemolgica no espao domstico o familismo, a cultura familiar; no espao da produo, o
produtivismo, tecnologismo, formao profissional e cultura empresarial; no espao de mercado, o consumismo e a
cultura de massas; no espao da comunidade, o conhecimento local, a cultura da comunidade e a tradio; no espao
da cidadania, o nacionalismo educacional e cultural, a cultura cvica; e no espao mundial, a cincia, o progresso
universalstico, a cultura global (SANTOS, 2005, p. 273).

pelas quais se produz e reproduz a diviso global do trabalho. a matriz organizadora dos
efeitos pertinentes das condies e das hierarquias mundiais sobre os espaos domstico, da
produo, do mercado, da comunidade e da cidadania de uma determinada sociedade (SANTOS,
2005, p. 278).
E a partir desses seis domnios tpicos o autor argumenta que somente haver
emancipao se os topoi28 que exprimem as relaes sociais capitalistas forem substitudos por
outros que estejam assentes em polticas de reconhecimento (identidade) e em polticas de
redistribuio (igualdade). Dessa forma:
No pode haver emancipao sem uma tpica de emancipao. E isso pressupe
a substituio, no espao domstico, de uma tpica patriarcal por uma tpica da
libertao da mulher; no espao da produo, a substituio de uma tpica
capitalista por uma tpica eco-socialista; no espao do mercado, a substituio
de uma tpica do consumismo fetichista por uma tpica de necessidades
fundamentais e satisfaes genunas; no espao da comunidade, a substituio de
uma tpica chauvinista por uma tpica cosmopolita; no espao da cidadania, a
substituio de uma tpica democrtica fraca por uma tpica democrtica forte;
no espao mundial, a substituio de uma tpica do Norte por uma tpica do Sul
(SANTOS, 2005, p. 110).

Uma das conseqncias que podem emergir a partir das crescentes lutas multiculturais
a necessidade de redefinio do espao social. Com a crise do paradigma poltico, explicada pela
ineficincia e descrena na capacidade de sugerir um modelo adequado para o arranjo do espao
social, um paradigma sociocultural surge para modificar a concepo e a percepo do espao
coletivo e das entidades que o compem (SEMPRINI, 1999).
No paradigma poltico dominante, a sociedade pensada conforme um modelo que indica
verticalidade: tem-se a pirmide, a montanha e a escada, em que cada camada corresponde a
determinado grupo social e onde as classes dominantes representam o topo, a elite. Os grupos
formadores da base da pirmide so os marginalizados, dominados e explorados, definidos a
partir de suas condies econmicas, demogrficas ou profissionais (SEMPRINI, 1999).
28

De acordo com Santos (2005, p. 99), os topoi ou loci so lugares-comuns, pontos de vista amplamente aceites,
de contedo muito aberto, inacabado ou flexvel, e facilmente adaptvel a diferentes contextos de argumentao. E
acrescenta: Nas diferentes culturas, os topoi surgem geralmente agrupados em pares de elementos opostos (o topos
da quantidade contra o da qualidade, ou o topos clssico da superioridade do eterno contra o topos romntico da
superioridade do efmero). O conjunto dos topos dominantes nos diferentes pares, num determinado tempo e lugar,
constitui a constelao intelectual hegemnica desse perodo e introduz-se, de uma maneira ou de outra, em todas as
reas de conhecimento. Os topoi subordinados no so suprimidos, mas apenas usados em discursos argumentativos
marginais ou apresentados nos discursos centrais sob o disfarce de topoi contrrios (SANTOS, 2005, p. 101-102).

No paradigma sociocultural, o modelo topolgico do tipo horizontal, no qual a oposio

alto-baixo substituda por uma oposio centro-periferia. O espao social concebido como
uma superfcie plana, com limites incertos e contedo indeterminado. Enquanto no paradigma
poltico tradicional a escalada social d-se pela ascenso, no paradigma sociocultural fala-se em
deslocamento, em aproximao (SEMPRINI, 1999). E conforme este autor:
O acesso ao espao cultural feito por incluso, vencendo-se os limites externos
do sistema. O avano para o centro se faz conforme uma lgica de integrao,
segundo a qual o indivduo ou o grupo assumem progressivamente os valores e
comportamentos caractersticos do centro do sistema (1999, p. 118).

A aproximao dos grupos minoritrios ao espao social contribui para a formao de sua
identidade, uma vez que esta, pelo menos em um dos nveis, tambm formada pela interao
social. Dessa forma, uma abertura do espao social pode colaborar para a afirmao e para a
auto-estima do grupo, para a sua conservao existencial e, principalmente, para o
reconhecimento de que esses grupos so constitutivos da identidade nacional, promovendo a
diversidade cultural brasileira.
Alm da necessria ampliao do espao social, h que ocorrer tambm uma modificao
em seu contedo para que as lutas multiculturalistas modifiquem realmente a configurao deste
espao. Assim, com o acesso de novos grupos e de novas reivindicaes, a homogeneidade do
espao pblico deve dar lugar heterogeneidade, propiciando espao para o reconhecimento e
para as consideraes das diferenas.
Diante das situaes reais de opresso e marginalizao sofridas pelas minorias e pelos
povos considerados diferentes, difcil acreditar na criao de um espao autenticamente
multicultural. Algumas condies, no entanto, poderiam auxiliar nessa construo, segundo
avaliao de Semprini (1999, p. 146-148):
1) Em primeiro lugar, deve-se considerar o papel crescente das instncias individuais
(como a realizao pessoal, a subjetividade), dos fatores socioculturais (como os valores, os
estilos de vida) e reivindicaes identitrias (como a necessidade de reconhecimento).
2) Em segundo lugar, o espao multicultural deve ser reconhecido como dinmico e
interativo, um espao de sentido.

3) Em terceiro lugar, devem ser consideradas as diferentes manifestaes dos personagens

sociais envolvidos, a partir das mltiplas percepes que os diferentes grupos possuem do espao
social, para que realmente ocorra uma transio para um espao multicultural.
4) Em quarto lugar, as reivindicaes multiculturais devem ser situadas em sua prpria
perspectiva. Isso significa que as razes das reivindicaes identitrias

encontram-se numa

frustrao cultural ou marginalizao social. Dessa forma, o ressentimento pode tornar-se um

catalisador identitrio.
5) E, por fim, deve-se reconhecer que os conflitos identitrios tpicos de sociedades psindustriais se do entre sistemas temporais, entre ritmos discordantes. Assim, um espao
multicultural deve buscar a harmonizao entre esses sistemas temporais diferentes.
Nessa busca pela ampliao do espao social percebe-se, de acordo com Touraine (1998),
que o prprio ideal de democracia passa por uma transformao fundamental, definindo um
sujeito pessoal, democrtico e redefinindo a democracia como poltica do sujeito, contrapondo-se
imagem dominante da modernidade em que a racionalizao visava abolio das diferenas,
normatizao e padronizao de comportamentos. Conforme este autor:
O pensamento democrtico, que era um pensamento do futuro, tornou-se um
meio de combinar presente e passado. em nome de um passado particular que
se reclama a liberdade; no mais em nome de um futuro indefinido, comum a
todos, ponto de convergncia final. O pensamento poltico das Luzes e das
revolues, carregado de esprito democrtico para agir como fora de
destruio dos poderes privados, das barreiras sociais e da intolerncia cultural,
tornou-se cada vez mais antidemocrtico, elitista e mesmo repressivo quando
identifica uma nao, uma classe social, uma idade da vida ou um gnero com a
razo, justificando assim sua dominao sobre outras categorias (1998, p, 102).

Nessa perspectiva, Touraine (1998, p. 90) afirma que os termos iguais e diferentes
possuem uma interdependncia, na medida em que a identificao da sociedade com princpios
universalistas (com valores superiores) d lugar a um sistema social enfraquecido pelas mudanas
incessantes que o afetam e pela fora da economia sobre as instituies e os mecanismos de
controle social, abrindo espao para que os atores sociais reivindiquem igualdade de
oportunidades aliada ao respeito diversidade. Para o autor, o abandono de um princpio superior
o que possibilita a combinao da igualdade e da diferena, caminhando-se do cidado ao
sujeito pessoal, como alternativa para possibilitar que cada indivduo possa combinar sua

participao no universo instrumental com a reintegrao e reconstruo de sua identidade

pessoal e coletiva.
Santos (2005) conceitualiza a crise final da modernidade e a transio paradigmtica que
se configura a partir de um novo entendimento, o ps-moderno de oposio, que no celebra o
esgotamento das energias emancipatrias da modernidade, mas ao contrrio, traa um novo mapa
de prticas emancipatrias, em que o pilar da emancipao esteja no em equilbrio com o pilar
da regulao, mas que se sobreponha a este. O conhecimento-emancipao deve ser reavaliado,
atingindo a primazia sobre o conhecimento-regulao e transformando a solidariedade na forma
hegemnica de saber. Em seu ponto de vista,
A solidariedade uma forma especfica de saber que se conquista sobre o
colonialismo. O colonialismo consiste na ignorncia da reciprocidade e na
incapacidade de conceber o outro a no ser como objecto. A solidariedade o
conhecimento obtido no processo, sempre inacabado, de nos tornarmos capazes
de reciprocidade atravs da construo e do reconhecimento da
intersubjetividade. A nfase na solidariedade converte a comunidade no campo
privilegiado do conhecimento-emancipatrio (2005, p. 81).

Dessa forma, seguindo a teoria de Santos (2005), na fase de transio paradigmtica para
uma ps-modernidade de oposio, a reinveno e a revalorizao do conhecimento-emancipao
constituiriam o caminho para a solidariedade e para a superao do colonialismo como uma
forma de ordem e sua afirmao como forma de ignorncia. Nessa trajetria do colonialismo para
a solidariedade, a emancipao social emerge e configura uma reinveno da vida comunitria
(por meio dos movimentos populares, das lutas pelos direitos humanos, das culturas populares
comunitrias), com vistas construo da solidariedade pelo exerccio de prticas sociais que
conduziro a novas formas de cidadania individual e coletiva.
Elevar as comunidades tradicionais condio de cidads do Estado brasileiro e ampliar a
noo de democracia, de solidariedade e de participao, constituem premissas bsicas para se
atingir a verdadeira emancipao e incluso social e para que seus direitos culturais sejam
garantidos e respeitados no Estado Democrtico de Direito.
A questo da cidadania passa por revises profundas a partir das mudanas estruturais
surgidas com o processo de globalizao e com a crise do Estado-nao. Fala-se em declnio da
cidadania, em teorias da cidadania e na necessidade de novas interpretaes e novos
alargamentos ao conceito de cidadania.

Conforme Liszt Vieira (2001, p. 39), a cidadania encontra-se, assim, estreitamente

relacionada imagem pblica do indivduo como cidado livre e igual, e no s caractersticas
que determinam sua identidade. A concepo clssica de cidadania no atende s aspiraes e
necessidades de uma sociedade multicultural, composta por identidades tnicas e culturais
marginalizadas e carentes de polticas de reconhecimento e valorizao cultural.
As idias liberais29 que estavam no cerne do conceito de cidadania colaboraram para que a
cidadania fosse considerada um status legal que existia para garantir direitos de igualdade e
liberdade aos indivduos. Nesse sentido,
inegvel que o liberalismo contribuiu de forma significativa para a
formulao da idia de uma cidadania universal, baseada na concepo de que
todos os indivduos nascem livres e iguais. Por outro lado, porm, reduziu a
cidadania a um mero status legal, estabelecendo os direitos que os indivduos
possuem contra o Estado. irrelevante a forma do exerccio desses direitos,
desde que os indivduos no violem a lei ou interfiram no direito dos outros. A
cooperao social visa apenas facilitar a obteno da prosperidade individual.
Idias como conscincia pblica, atividade cvica e participao poltica em
uma comunidade de iguais so estranhas ao pensamento liberal (VIEIRA, 2001,
p. 71).

Ultrapassando o significado imposto pelas idias liberais, a cidadania agora redefinida

para comportar as reivindicaes de diversos movimentos sociais e de grupos culturais
especficos. A situao formal de cidado no pode mais ser aceita como a nica correta e
possvel de existncia, pois os direitos universais promulgados em lei e garantidos a todos no se
traduzem em igualdade completa, como j foi referido.
O papel do Estado na garantia e na instituio dos direitos de cidadania, apesar das
transformaes ocorridas, ainda fundamental no modelo poltico nacional. Outras instituies e
organizaes da sociedade civil, no entanto, surgem no cenrio mundial para modificar as lutas
pelo acesso verdadeiramente democrtico e pela redefinio do ideal de igualdade em nome dos
grupos minoritrios, marginalizados, desvalorizados e excludos da sociedade brasileira.
De acordo com Vieira (2001), existe uma crescente preocupao em compatibilizar a
existncia de diversas possibilidades e gradaes de cidadania: nas pequenas comunidades, no
29

Com nfase no indivduo, o liberalismo prope que a maioria dos direitos envolve liberdades inerentes a cada e
toda pessoa. No obstante as poucas obrigaes de contrapartida, como pagamento de impostos ou o servio militar,
constituem pontos centrais as liberdades civis e os direitos de propriedade. Os direitos individuais so vitais para a
liberdade de ao do indivduo. Em contraposio, os direitos sociais ou os pertencentes a grupos representam uma
violao aos princpios liberais, sendo assim evitados (VIEIRA, 2001, p. 37).

prprio Estado-nao ou em mbito global. Assim, a cidadania, no mbito desse esforo

coletivo, no pode mais ser vista como um conjunto de direitos formais, mas sim como um modo
de incorporao de indivduos e grupos no contexto social (VIEIRA, 2001, p. 48). A
revitalizao do conceito de cidadania d-se a partir da participao de uma diversidade de
cidados, com suas reivindicaes especficas e lutas por novos direitos que, ao final, no
beneficiaro apenas um grupo especfico, mas que abriro caminho a uma cidadania universal
(VIEIRA, 2001).
As batalhas que as comunidades tradicionais brasileiras vm travando nas ltimas
dcadas, em busca da afirmao de sua identidade e do reconhecimento de direitos coletivos, com
reconhecimento constitucional, verdade, mas com necessidade de efetivao e proteo na
maioria dos casos, um exemplo do esforo por emancipao social e redefinio do conceito de
cidadania e, indo alm: uma luta pela garantia da diversidade cultural, para o alcance de um
mundo plural.
Segundo Touraine (1997), a importncia da diferena confere democracia um papel
fundamental, qual seja, o reconhecimento da igualdade entre os indivduos. Uma democracia
que deve ser activa para resistir aos constantes movimentos de inferiorizao do diferente
(TOURAINE, 1997, p. 286). O desejo de participao poltica e de afirmao da cidadania das
comunidades tradicionais est assente numa conscincia de origem, numa identidade cultural e
tnica que abre caminhos e motiva a luta pela emancipao democrtica e pela conquista de
espao e reconhecimento.
Assim, com base no que foi afirmado at aqui, as lutas pelo reconhecimento e defesa da
identidade das comunidades tradicionais brasileiras conduzem necessidade de ampliao do
espao social, redefinio do conceito de cidadania e democracia. Somente dessa forma estar
garantida a preservao da diversidade cultural nacional, expressa por diversos grupos
culturalmente diferenciados, formadores de uma identidade nacional heterognea e de um
patrimnio cultural rico e diversificado, fonte de orgulho e merecedor de respeito, proteo e
admirao, em nome das presentes e futuras geraes.

2 COMUNIDADES TRADICIONAIS E A SUSTENTABILIDADE SOCIOAMBIENTAL

2.1 Crise ambiental: o despertar para a sustentabilidade

Desde o surgimento do homem na Terra vm ocorrendo modificaes na natureza.
Antigamente acreditava-se que o homem seria julgado por tudo aquilo que fizesse contra o meio
ambiente. Este era uma criao divina e deveria ser respeitada, logo, o homem no a agredia
indiscriminadamente e dela retirava apenas o necessrio para o seu sustento. Ainda assim o
homem modificou o seu ambiente a fim de adequ-lo s suas necessidades. Com isso as
agresses de grande porte comearam nas Idades Mdia e Moderna, especialmente no perodo da
Revoluo Industrial.
Com o desenvolvimento da agricultura, da criao de animais, da silvicultura, do
artesanato pr-industrial, a presso do homem ao seu meio aumenta. Considerando, porm, que a
populao humana ainda era pequena nessa poca e que os meios de transformao da natureza
possuam relativa intensidade, essa presso que o homem exercia sobre o meio ainda pode ser
tida como moderada (OST, 1995). Como prev Franois Ost (1995, p. 33), no entanto, uma
transformao discreta e como que carregada de culpabilidade num primeiro tempo, que
depressa se tornar brutal, macia e dominadora.
A influncia das religies (Judasmo, Cristianismo e Islamismo) contribuiu para a
transformao da posio ocupada pela natureza. A partir da crena em um ser superior, criador
da natureza, esta perde seu carter sagrado e como o homem fora criado imagem e semelhana
de Deus, a natureza passa a ser subordinada vontade do homem (OST, 1995). A partir dos
sculos XVI e XVII, a idia de um universo orgnico, vivo e espiritual foi substituda pela noo
do mundo como uma mquina. Isso graas s novas descobertas em Fsica, Astronomia e
Matemtica, associadas a nomes como Coprnico, Galileu, Descartes, Bacon e Newton,
consagrando a chamada Revoluo Cientfica (CAPRA, 1995).
Conforme Ost (1995, p. 35), o sculo XVII europeu que constitui a verdadeira viragem
no movimento progressivo de apropriao da natureza pela espcie humana. Com Descartes, a
superioridade do cogito e a crena de que toda certeza deriva dele, estabelecida a mxima
cogito, ergo sun (Penso, logo existo), definindo que todo poder deriva de cada homem e as

relaes estabelecidas com o exterior so relaes de superioridade e de sujeio. E, dessa

maneira, o homem percorre a Criao para lhe regular os movimentos sua convenincia: nada,
nem mesmo o prprio Deus, se v livre da imposio de um papel determinado no vasto cenrio
do teatro mecnico (OST, 1995, p. 45).
A cincia inaugurada por Descartes inicia a chamada era do artifcio. Essa cincia no
objetivava conhecer o mundo, mas fabric-lo (OST, 1995). A partir desta concepo, o homem
poder se tornar, conforme Descartes, dono e senhor da natureza, e, a partir da, esto abertas as
portas para a diviso, a separao, a dominao total e, posteriormente, a degradao das formas
de vida.
O sculo XVII tambm caracterizado pela ascenso da propriedade privada, em que,
deixando para trs a utilizao comum, o homem passa a ter o livre-arbtrio sobre os bens de que
proprietrio, podendo deles usar, fruir e dispor. Essa propriedade marcada pela circulao e
transformao da natureza. Com isso, tudo passa a ser passvel de apropriao: s coisas
corporais aplica-se a propriedade privada, s coisas abstratas, a propriedade intelectual e o que,
num primeiro momento parece no ser passvel de apropriao (como o ar e a gua), ser de
domnio pblico, permitindo a apropriao privada posteriormente (OST, 1995).
Em meados do sculo XVIII, quando a cincia moderna saa da chamada Revoluo
Cientfica iniciada no sculo XVI, deixava para trs os clculos esotricos de seus cultores para,
ento, se consagrar como fermento de uma transformao tcnica e social na histria da
humanidade. Era uma ordem cientfica emergente, que iria transformar significativamente a
natureza, a sociedade e definir um marco de transio para algo que at hoje no possvel
prever qual ser o fim verdadeiramente atingido (SANTOS, 2005). E hoje somos todos
protagonistas e produtos dessa nova ordem, testemunhos vivos das transformaes que ela
produziu (SANTOS, 2005, p. 59).
A urgncia de avaliar a viso de mundo que se desenvolveu a partir da transformao da
relao natureza/sociedade, culminando em graves conseqncias para a humanidade e para o
futuro do planeta, tambm umas das conseqncias dessa viso at ento dominante. A partir
das mltiplas transformaes ocorridas na sociedade e das diversas formas de constituio de
seus pilares e tambm das claras evidncias de que o caminho percorrido insustentvel, de que
a racionalidade dominante a partir do sculo XVI j no suficiente para explicar as
modificaes no mundo real, vivo, em que a natureza e a sociedade no podem ser vistas como

uma mquina, possvel perceber a emergncia de novos valores e, com eles, de novas lutas e
ideais.
Diante da emergente conscincia a respeito da crise da modernidade e, com ela, da crise
ambiental, pergunta-se: qual o sentido da palavra crise? E, para esse entendimento, Morin e Kern
(2002, p. 93) tm a seguinte explicao:
Uma crise se manifesta pelo crescimento e at mesmo a generalizao das
incertezas, por rupturas de regulaes ou feedbacks negativos (os quais anulam
os desvios), por desenvolvimento de feedbacks positivos (crescimentos
descontrolados), pelo crescimento dos perigos e das oportunidades (perigos de
regresso ou de morte, oportunidades de encontrar soluo ou salvao).

Morin e Kern (2002) classificam a crise ecolgica como um problema de primeira

evidncia,30 que diz respeito a todas as naes e civilizaes. E aps a multiplicao das
degradaes ecolgicas locais, a partir dos anos 80 surgiram grandes catstrofes locais, mas que
geraram graves conseqncias para a humanidade: Chernobyl, Bhopal, secagem do mar de Aral,
poluio do lago Baikal, entre outras (MORIN; KERN, 2002).
A partir da problemas ainda mais generalizados surgem nos pases industrializados:
contaminao das guas, envenenamento dos solos, chuvas cidas, urbanizao de regies
ecologicamente frgeis. J nos pases no industrializados ocorre a desertificao, o
desmatamento, as inundaes, a eroso e salinizao dos solos, a presena do monxido de
carbono e do dixido de azoto. E, finalmente, surgem problemas que definitivamente dizem
respeito ao planeta como um todo, como o CO2, a decomposio da camada de oznio, o buraco
da camada de oznio na Antrtida (MORIN; KERN, 2002).
Falar de crise ambiental no significa apenas abordar a questo do ponto de vista
ecolgico, do esgotamento dos recursos naturais, da poluio, das catstrofes naturais, etc.
Significa falar de crise de valores ticos e culturais (CARVALHO, 2003), de crise do vnculo e
do limite (OST, 1995), de onde emerge a crise ambiental. Conforme Ost (1995), a crise ambiental
tem suas bases na complexa relao homem-natureza e configura uma crise do vnculo, porque os
homens j no sabem o que os liga natureza, e uma crise do limite porque no conseguem
discernir o que os separa dela.

30

Dentre os problemas de primeira evidncia definidos pelos autores esto, alm da ecologia, a economia, a
demografia e o desenvolvimento, definidores do sculo XX.

Considerando o vnculo, obtm-se as relaes de afinidade, a unio, as razes.

Considerando o limite, obtm-se as diferenas, mas tambm a possibilidade de transgresso.
Tem-se, ento, o vnculo, ou a identidade aberta; o limite, ou a diferena implcita (quer-se
dizer: uma diferena relativa, ligada ou separada) (OST, 1995, p. 10). Repensar esta relao de
vnculo e limite e reconhecer a interdependncia existente entre a sociedade e a natureza um
passo imprescindvel para a superao da viso mecanicista do mundo, que parece preponderar.
A viso dualista de Descartes, que separa sujeito e objeto, determina a perda do vnculo
com a natureza, ao mesmo tempo que suscita a ilimitabilidade do homem (OST, 1995, p. 12). E
essa ilimitabilidade do homem, que possibilitaria um mundo novo, marcado pelo progresso e pela
dominao humana, o fez esquecer que o limite entre homem e natureza, assim como representa
aquilo que separa e distingue, tambm representa que h uma ligao entre eles (OST, 1995).
Capra (1995) alerta para a existncia de uma crise de percepo. Diante dos problemas
ambientais que atingem nveis globais e que podem se tornar irreversveis, emerge uma
necessidade de mudana nas percepes, no pensamento e nos valores do ser humano. Para este
autor, o conceito de sustentabilidade fundamental, e criar comunidades sustentveis, ou seja,
criar ambientes culturais e sociais em que a gerao atual satisfaa suas necessidades sem, no
entanto, comprometer as geraes futuras, o grande desafio que se impe.
A crise ambiental uma conseqncia do desenvolvimento das sociedades humanas.
Segundo Giddens (1991, p.15-16), existem descontinuidades que separam as instituies sociais
modernas das ordens sociais tradicionais, sendo possvel observar mudanas inditas nos modos
de vida. Dentre as caractersticas que distinguem as instituies modernas esto: 1) o ritmo da
mudana, resultando em inmeras inovaes, em vrias reas; 2) o escopo da mudana, uma vez
que vrias reas do globo esto interconectadas, as ondas de transformao social espalham-se
por toda a Terra; 3) a natureza intrnseca das instituies modernas, que no estavam presentes
em pocas tradicionais, como o sistema poltico do Estado-nao, a transformao de
mercadorias em produtos e o trabalho assalariado, por exemplo.
Discorrendo a respeito dessa crise que atinge a civilizao, Guimares (2001) afirma,
com razo, que insensato desvincular os problemas do meio ambiente dos problemas do
desenvolvimento. Esta crise diz respeito ao esgotamento de um estilo de desenvolvimento
ecologicamente depredador, socialmente perverso, politicamente injusto, culturalmente alienado
e eticamente repulsivo (GUIMARES, 2001, p. 51). E para que a modernidade emergente no

Terceiro Milnio seja efetivamente a modernidade da sustentabilidade, preciso que o ser

humano volte a ser parte (e no fique parte) da natureza (GUIMARES, 2001).
O desenvolvimento, a tecnologia e o progresso, que ao mesmo tempo possibilitaram o
surgimento da sociedade moderna e garantiram o bem-estar, agora tambm so as causas do
agravamento das degradaes e destruies da natureza. Essa situao faz nascer a noo de
sustentabilidade e com ela, a idia de responsabilidade intergeracional. Mais uma vez estabelecese o vnculo entre a ao humana em relao natureza e as conseqncias dessa ao, cujos
interesses confundem-se mutuamente, afirmando, cada vez mais, a inegvel interdependncia
entre ambas.
A partir do carter global da crise ambiental, a necessidade de luta e mobilizao no
sentido de transformar os meios de produo e de consumo, de educar para aes voltadas
sustentabilidade planetria, de organizao de instituies capazes de adotar polticas com vistas
preservao ambiental, de valorizao da sociodiversidade, so passos fundamentais para o
desenvolvimento de uma nova concepo acerca dos problemas que afetam a humanidade.
De qualquer modo, o progresso no est assegurado automaticamente por nenhuma lei da
histria. O devir no necessariamente desenvolvimento. O futuro chama-se doravante
incerteza (MORIN; KERN, 2002, p. 78). E, a partir desta certeza, a busca por um futuro de
bases sustentveis para toda a vida na Terra passa a ser o fim comum de toda humanidade. A luta
de ambientalistas e outros movimentos sociais, instituies, governos e da sociedade vem
advertindo que algo deve ser feito em prol da preservao da diversidade biolgica e cultural.
E, nesse sentido, a proteo desejada no diz respeito apenas natureza ameaada, aos
rios e lagos poludos, escassez de gua potvel, extino de espcies de animais e plantas. Vai
muito alm: o que est em jogo a garantia da continuidade das sociedades humanas, o que no
engloba apenas o direito vida e a um meio ambiente ecologicamente equilibrado, mas o respeito
a sua identidade e a sua cultura e a todos os meios a elas interligados.
preciso fazer frente aos processos devastadores do equilbrio ecolgico, das culturas, da
identidade dos povos e de seus saberes. Nesse sentido, a noo de desenvolvimento deve evoluir,
ultrapassando os padres econmicos, civilizacionais e culturais ocidentais. A concepo de
progresso como certeza histrica deve ser rompida,

assim como falso acreditar que o

desenvolvimento adquirido para sempre, uma vez que ele tambm sofre o ataque do princpio
da degradao e deve ser, constantemente, regenerado (MORIN; KERN, 2002).

A sustentabilidade do desenvolvimento e, por conseguinte, a sustentabilidade ambiental,

requerem a considerao das necessidades socioambientais, caractersticas dos pases pobres e
que devem constituir as bases para um novo processo de afirmao do paradigma da
sustentabilidade. Dessa forma, a proteo da biodiversidade, assim como a preservao da
sociodiversidade, com suas manifestaes culturais e sua importncia na interao com o meio
em que vivem, garantiriam um novo estilo de desenvolvimento, ambientalmente, culturalmente,
socialmente, eticamente e politicamente sustentvel.
A transformao ocorrida entre a relao sociedade/natureza produziu significativas
modificaes tambm no que se relaciona com a sociodiversidade. Assim como a natureza se
transformou, a cultura tambm foi se moldando ao longo da histria da humanidade. Dessa
forma, o valor da sociobiodiversidade pode ser entendido de diversos modos, conforme a poca
em que est inserida.
Para as comunidades tradicionais, por exemplo, a valorao da sociobiodiversidade est
relacionada sobrevivncia material, preservao dos costumes, da lngua e toda herana
cultural deixada por seus antepassados. Alm disso, os smbolos, mitos e atributos sagrados so
caractersticos do modo de vida tradicional e de sua intrnseca relao com o meio em que vivem.
Em contrapartida, para a sociedade ocidental, a sociobiodiversidade vista como um objeto de
pesquisa, como matria-prima para a indstria, como fonte de impulsos tecnolgicos e
cientficos, enfim, com finalidades que importam para a economia e para o mercado.
O processo de modernizao responsvel pelo desenvolvimento das sociedades ocidentais
e pelo degradante processo de transformao da relao sociedade/natureza, o condutor da
transformao e apropriao ocorrida em relao sociobiodiversidade. O que se percebe uma
perda generalizada: da diversidade cultural, da biodiversidade, da soberania dos povos em nome
da soberania econmica dos pases ricos, da plurietnicidade.
O que se estabelece, ento, a relao entre uma sociedade que busca a hegemonia e a
apropriao do saber, de um lado, e a proteo aos saberes locais e tradicionais, de outro. A
sociedade que busca hegemonia pretende impor suas prprias leis sobre propriedade intelectual,
por meio de acordos bilaterais e multilaterais, rumo apropriao e mercantilizao dos
conhecimentos tradicionais, do patrimnio gentico e da biodiversidade.
Dessa forma, percebe-se nos pases pobres a transformao cultural das comunidades e a
perda da biodiversidade em virtude do carter utilitarista da sociobiodiversidade para os pases

ricos. Essa perda/apropriao requer proteo legislativa eficiente e discusso em torno das suas
conseqncias e impactos para as comunidades tradicionais e para a sociedade mundial. A
necessidade de preservao da existncia fsica e cultural das comunidades tradicionais, assim
como da biodiversidade, abre caminho para o reconhecimento e para a necessidade de lutas
estruturadas em ideais socioambientais.
Leila da Costa Ferreira e Lcia da Costa Ferreira (1995) relacionam o Estado, a sociedade
civil, o setor privado e as comunidades locais como entes que devem compartilhar a gesto de um
novo estilo de desenvolvimento. Assim, a busca de estilos de desenvolvimento no-tradicional
s poderia ser alcanada sob regimes de democracia participativa, que garantissem a criatividade
e a gesto autnoma da sociedade (FERREIRA; FERREIRA, 1995, p. 29).
Conforme

Jos Carlos Barbieri (2003), diante da percepo de que a degradao

ambiental um problema planetrio decorrente do tipo de desenvolvimento praticado, novas

aes so necessrias, iniciando pelo questionamento das polticas e metas desenvolvimentistas
estabelecidas. Assim, para Barbieri (2003, p. 16):
Essa nova maneira de perceber as solues para os problemas globais, que no
se reduzem apenas degradao do ambiente fsico e biolgico, mas que
incorporam dimenses sociais, polticas e culturais, como a pobreza e a excluso
social, o que vem sendo chamado de desenvolvimento sustentvel.

A efetiva construo de um novo modelo de desenvolvimento desejvel e necessrio,

colocaria, segundo Henri Acselrad (2001), a cidadania como condio essencial. Dessa forma, a
prioridade do desenvolvimento de polticas pblicas reconhecendo as especificidades regionais
dos territrios e das culturas; o desenvolvimento de um modelo agrcola que preserve a
fertilidade dos solos e respeite a biodiversidade; um padro energtico baseado em fontes
alternativas, seriam alguns dos meios possibilitadores dessa construo (ACSELRAD, 2001).
Um tal desenvolvimento apoiar-se-ia nas possibilidades oferecidas pela variedade de
biomas, ecossistemas e demais configuraes territoriais, ou seja, na diversidade de saberes dos
sujeitos sociais que se referenciam a esses territrios (ACSELRAD, 2001, p. 95). Mais uma vez
o respeito s potencialidades e riqueza ambiental e cultural do pas poderia conduzir a novas
aes e polticas governamentais, por meio de projetos que possuam bases democrticas, que
visem s garantias constitucionais das minorias tnicas e da coletividade, que concretizem o

direito fundamental a um meio ambiente ecologicamente equilibrado, enfim, que priorizem o ser
humano na mais ampla garantia de sua dignidade.
2.2 Comunidades tradicionais: as particularidades de uma cultura
Os grupos sociais conhecidos como comunidades tradicionais tm grande conhecimento
do mundo natural, vivem em harmonia com a natureza e possuem prticas e saberes prprios em
relao biodiversidade, desenvolvendo formas especiais de manejo. Em sua maioria, vivem
numa economia de subsistncia, em que o uso sustentvel dos recursos uma questo de
autopreservao. Grande parte desses grupos est concentrada nos trpicos, onde a riqueza da
diversidade biolgica possibilita maiores condies de sobrevivncia (HELENE; BICUDO,
1994).
Antonio Carlos Diegues e Rinaldo Arruda (2001, p. 27) definem populaes tradicionais
como:
Grupos humanos diferenciados sob o ponto de vista cultural, que reproduzem
historicamente seu modo de vida, de forma mais ou menos isolada, com base na
cooperao social e relaes prprias com a natureza. Tal noo refere-se tanto
a povos indgenas quanto a segmentos da populao nacional, que
desenvolveram modos particulares de existncia, adaptados a nichos ecolgicos
especficos.

O princpio 22 da Declarao do Rio de Janeiro de 1992 estabelece que:

As populaes indgenas e suas comunidades, bem como outras comunidades

locais, tm papel fundamental na gesto do meio ambiente e no
desenvolvimento, em virtude de seus conhecimentos e prticas tradicionais. Os
Estados devem reconhecer e apoiar de forma apropriada a identidade, cultura e
interesses dessas populaes e comunidades, bem como habilit-las a participar
efetivamente da promoo do desenvolvimento sustentvel.

Percebe-se, a partir desse princpio, o reconhecimento e a importncia das comunidades

tradicionais e de seus conhecimentos para o meio ambiente. Em virtude, porm, dos interesses
econmicos, do desrespeito identidade e cultura desses povos e da falta de proteo legal aos
seus conhecimentos e territrios, a sobrevivncia e os propsitos de conservao ficam merc
da explorao de multinacionais, interessadas na riqueza da biodiversidade nacional e dos
conhecimentos que essas comunidades possuem, obtidos em sua vivncia e interao com os

ecossistemas, bem como aos modelos

de desenvolvimento econmico caractersticos

definidores da sociedade atual .

A Medida Provisria 2.186-16/200131 define comunidade local como grupo humano,
incluindo remanescentes de comunidades de quilombos, distinto por suas condies culturais,
que se organiza, tradicionalmente, por geraes sucessivas e costumes prprios, e que conserva
suas instituies sociais e econmicas.
Derani (2002, p.153) reconhece cinco elementos identificadores de uma comunidade
tradicional: 1. propriedade comunal; 2. produo voltada para dentro (valor de uso); 3.
distribuio comunitria do trabalho no assalariado; 4. tecnologia desenvolvida e transmitida por
processo comunitrio, a partir da disposio de adaptao ao meio em que se estabelecem; 5.
transmisso da propriedade, conhecimento, pela tradio comunitria, intergeracional.
As comunidades tradicionais caracterizam-se pela dependncia em relao aos recursos
naturais com os quais constroem seu modo de vida; pelo conhecimento aprofundado que possuem
da natureza, que transmitido de gerao a gerao oralmente; pela noo de territrio e espao
onde o grupo se reproduz social e economicamente; pela ocupao do mesmo territrio por vrias
geraes; pela importncia das atividades de subsistncia, mesmo que em algumas comunidades
a produo de mercadorias esteja mais ou menos desenvolvida; pela importncia dos smbolos,
mitos e rituais associados as suas atividades; pela utilizao de tecnologias simples, com impacto
limitado sobre o meio; pela auto-identificao ou pela identificao por outros de pertencer a uma
cultura diferenciada, entre outras (DIEGUES; ARRUDA, 2001).
Como importante elemento na relao entre as populaes tradicionais e a natureza est a
noo de territrio para essas populaes. O territrio que fornece os meios de subsistncia, os
meios de trabalho e produo, os meios de produzir os aspectos materiais das relaes sociais
(DIEGUES, 2001). Alm do espao de reproduo econmica, das relaes sociais, o territrio
tambm o locus das representaes e do imaginrio mitolgico dessas sociedades tradicionais
(DIEGUES, 2001, p. 85). . No territrio esto inscritas as mais bsicas noes de
autodeterminao, de articulao sociopoltica, de vivncias e crenas religiosas, para no falar
na prpria existncia fsica do grupo (RAMOS, 1986, p. 20-21).

31

A Medida Provisria n 2.186-16/2001 dispe sobre o acesso ao patrimnio gentico, a proteo e o acesso ao
conhecimento tradicional associado, a repartio de benefcios e o acesso tecnologia e transferncia de tecnologia
para sua conservao e utilizao.

A noo de territrio possibilita o desenvolvimento das diversas prticas sociais,

indispensveis para a vida na comunidade. O territrio tambm o espao do convvio social,
onde a cultura, a religio, os rituais e a organizao social tm suas bases. Conforme Ramos
(1986), embora os povos indgenas tenham a noo de territrio, isso no significa que no possa
haver acesso entre as sociedades vizinhas e at mesmo a busca de locais mais apropriados para o
cultivo das roas, a coleta e a pesca em

determinada poca

e de conformidade com as

necessidades do grupo. Para esta autora,

Um dos temas de conversa mais recorrentes entre pessoas da mesma aldeia ou de
aldeias diversas o estado geral e particular do territrio: trocam-se notcias e
anedotas sobre caadas, abundncia ou escassez deste ou daquele produto, o
processo no amadurecimento deste ou daquele fruto, as idas e vindas destes ou
daqueles moradores desta ou daquela aldeia, os sustos e as recompensas que a
mata pode trazer, os aspectos extranaturais ou sobrenaturais da floresta ou dos
rios ou das montanhas, como, por exemplo, o encontro ocasional com espritos
na mata, e muitos outros assuntos que revelam a inquestionvel importncia do
territrio, no apenas como o sustentculo fsico dessas populaes, mas tambm
e principalmente como uma realidade socialmente construda, elaborada e
intensamente vivida (1986, p. 19).

Alm das caractersticas j referidas, um dos elementos mais importantes para a

caracterizao de uma comunidade tradicional o fato de os integrantes do grupo reconheceremse como tais, como membros de uma cultura singular, um grupo social particular, que possui uma
identidade diferenciada dos demais membros da populao nacional. Alm deste reconhecimento,
o reconhecimento dos outros (conforme a teoria de Charles Taylor) tambm influencia no
prprio reconhecimento do grupo tradicional, incentivando a luta pela afirmao de sua
identidade cultural especfica.
A capacidade que as comunidades tradicionais possuem de se relacionar com um meio
ecolgico complexo, identificando, por exemplo, as diferenciaes na fauna e na flora, as
diversas espcies existentes, suas formas de vida e funes, pode ser considerada prova do
patrimnio cultural, graas a um saber prtico que valoriza e preserva os ecossistemas e que
muitas vezes visto como prticas improdutivas pelas sociedades modernas (CASTRO, 2000).
Para Edna Castro (2000), os saberes tradicionais manifestam-se por aes prticas,
provm de um entendimento formulado na experincia das relaes com a natureza, informando
o processo de acumulao de conhecimentos atravs de geraes. E em relao ao trabalho
realizado pelas comunidades tradicionais, acrescenta que

suas atividades apresentam-se complexas, pois constituem formas mltiplas de

relacionamento com os recursos, e justamente essa variedade de prticas que
assegura a reproduo do grupo, possibilitando tambm uma construo da
cultura integrada natureza e formas apropriadas de manejo (2000, p. 169).

Ao mesmo tempo em que retiram da natureza os recursos necessrios para seu sustento,
esses grupos tradicionais preservam os ecossistemas, respeitando seus ritmos de renovao e
equilbrio. Conforme Castro (2000, p. 167), nas sociedades ditas tradicionais e no seio de
certos grupos agroextrativos, o trabalho encerra dimenses mltiplas, reunindo elementos
tcnicos com o mgico, o ritual, enfim, o simblico.
com base no sistema de representaes, smbolos e mitos que as populaes tradicionais
constroem suas aes sobre o meio em vivem. Alguns povos acreditam, por exemplo, que
existem entes mgicos que castigam os que destroem as florestas, maltratam os animais ou
pescam mais do que o necessrio (DIEGUES, 2001). Dessa forma, associando mitos, smbolos e
at mesmo explicaes religiosas, as populaes tradicionais criam uma relao de respeito pelos
ciclos naturais, garantindo tambm sua sustentabilidade e mantendo viva a sua cultura.
Diegues e Arruda (2001) diferenciam as populaes tradicionais indgenas daquelas
tradicionais no-indgenas. Para eles, a identidade dos povos indgenas definida de forma mais
clara que a identidade da populao no-indgena, pois aqueles tm reconhecidos o direito
histrico a seus territrios quando do estabelecimento de reas indgenas no Brasil. A histria
sociocultural dos indgenas anterior e distinta das demais populaes tradicionais (embora suas
formas de reproduo tenham sido dependentes e articuladas com a sociedade nacional), alm de
possurem lnguas prprias, diferentes do portugus. Apesar dessa diferenciao, porm, o
conceito que reconhece as populaes tradicionais como grupos humanos que possuem cultura
diferenciada, com relaes baseadas na cooperao social e em formas prprias de tratar a
natureza, apropriado para caracterizar ambos os grupos de populaes tradicionais: os indgenas
e os no-indgenas.
As populaes tradicionais no-indgenas descritas por Diegues e Arruda so as seguintes:
aorianos, babaueiros, caboclos/ribeirinhos amaznicos, caiaras, caipiras/sitiantes, campeiros
(pastoreio),

jangadeiros,

pantaneiros,

sertanejos/vaqueiros, varjeiros.

pescadores

artesanais,

praieiros,

quilombolas,

Um exemplo de comunidade tradicional que luta para manter viva sua cultura e ter
reconhecida a propriedade das

terras que ocupam h sculos, o das comunidades de

quilombolas. Conforme o Decreto 4.887, de 20 de novembro de 2003, os remanescentes de

comunidades de quilombos podem ser definidos como grupos tnico-raciais, segundo critrios
de auto-atribuio, com trajetria histrica prpria, dotados de relaes territoriais especficas,
com presuno de ancestralidade negra relacionada com a resistncia opresso histrica
sofrida.
Os atuais quilombos tiveram sua origem em fazendas falidas, em doaes de terras feitas
aos escravos, nas compras de terras pelos escravos alforriados, das terras de Ordens Religiosas do
sculo XIII, na prestao de servios de escravos em guerras. (PNUD, 2006). Em sua maioria, os
quilombolas vivem da pequena agricultura, do artesanato, da pesca e do extrativismo.
O artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias, da Constituio Federal
de 1988, assegura direitos especiais aos quilombolas: Aos remanescentes das comunidades dos
quilombos que estejam ocupando suas terras reconhecida a propriedade definitiva, devendo o
Estado emitir-lhes os ttulos respectivos.
As comunidades de ribeirinhos tambm se caracterizam por exercerem atividades
extrativistas, fazendo da pesca sua principal fonte de renda. Vivem, em sua maioria, beira de
lagos, vrzeas e igaraps. Quando as chuvas inundam os rios, impossibilitando a pesca e o cultivo
da roa, dedicam-se ao extrativismo e agricultura, produzindo em regime familiar e vendendo o
excedente (DIEGUES; ARRUDA, 2001).
Conforme Diegues e Arruda (2001, p. 41),
Como os stios ocupam beiras dos rios, os ribeirinhos podem tirar proveito das
vrzeas, colhendo produtos alimentcios, em particular a mandioca, mas
tambm frutas e ervas medicinais. Nas florestas extraem o ltex para a venda e
tambm a castanha-do-par, alm de criarem pequenos animais domsticos e
possurem algumas cabeas de gado. Moram em casas de madeira construdas
em palafitas, mais adequadas ao sistema de cheias.

De acordo com estes autores, os babaueiros so populaes extrativistas que vivem

principalmente da coleta do babau, mas praticam tambm a pequena agricultura. Esto
localizados principalmente no Meio-Norte, abrangendo o Maranho, o Piau e algumas reas de
Gois. O babaueiro no utiliza apenas o coco, vendido para a produo de leo, mas tambm as
folhas para a construo de casas e a casca como combustvel domstico e matria-prima para
artesanato caseiro (2001, p. 40). As mulheres e as crianas so fundamentais no

desenvolvimento das atividades das populaes babaueiras, recolhendo e quebrando o coco que
ser vendido posteriormente e que se transformar em uma das principais fontes de renda da
famlia.
As comunidades caiaras so formadas pela mescla tnico-cultural de indgenas,
colonizadores portugueses e, em menor grau, escravos africanos. Suas atividades so basicamente
a agricultura itinerante, a pequena pesca, o extrativismo vegetal e o artesanato. Localizam-se
principalmente nas reas costeiras do Rio de Janeiro, de So Paulo, do Paran e norte de Santa
Catarina (DIEGUES; ARRUDA, 2001).
Os caiaras vm sofrendo muitas ameaas a sua sobrevivncia material e cultural,
especialmente em razo do avano da especulao imobiliria a partir das dcadas de 50 e 60,
que privou grande parte dessas populaes de suas posses nas praias, obrigando-os a exercer
atividades de caseiros e pedreiros e a morar longe de seu local de trabalho, dificultando a
atividade pesqueira (DIEGUES; ARRUDA, 2001). Alm disso, grande parte dos territrios
ocupados por caiaras foi transformada em reas protegidas, limitando as atividades
tradicionalmente desenvolvidas por essas comunidades. Emergiram assim, os conflitos com os
administradores das unidades de conservao, alm de uma migrao ainda maior para as reas
urbanas, onde os caiaras, expulsos de seus territrios, passaram a viver em verdadeiras favelas,
fadados ao desemprego e ao subemprego (DIEGUES; ARRUDA, 2001, p. 43).
As populaes aorianas se estabeleceram no litoral catarinense e rio-grandense a partir
do sculo XVIII, passando a combinar as atividades agrcolas com a pesca. A partir do sculo
XX, em funo da expanso urbana de Florianpolis e da orla martima entre Santa Catarina e
Rio Grande do Sul, ocorreu uma especializao nas atividades pesqueiras e a agricultura passou a
ser exercida principalmente pelas mulheres (DIEGUES; ARRUDA, 2001).
Assim como ocorreu com os caiaras, os aorianos passaram a sentir as conseqncias, a
partir das dcadas de 70 e 80, da expanso urbana e do turismo em seus territrios, o que fez
com que essas populaes se transferissem para o setor de servios para atenderem o nmero
crescente de turistas na regio (DIEGUES; ARRUDA, 2001).
Os praieiros esto localizados na faixa litornea da regio amaznica, compreendida entre
o Piau e o Amap. A principal atividade exercida por estas populaes

a pesca,

complementada pelo extrativismo e pelo turismo. Como ocupam grandes extenses de

manguezal, da que retiram os principais produtos para sua sobrevivncia, como o pescado, os
crustceos, os moluscos, a madeira para construo de suas casas (DIEGUES; ARRUDA, 2001).
Os pescadores artesanais esto espalhados pelo litoral, fazendo da pesca sua principal
atividade, mas exercendo tambm a pequena agricultura, o extrativismo e o artesanato. A
produo pesqueira em parte consumida pela famlia e em parte comercializada e a unidade de
produo geralmente familiar, incluindo na tripulao de suas embarcaes os conhecidos e os
parentes longnquos (DIEGUES; ARRUDA, 2001).
As comunidades de jangadeiros so formadas por pescadores martimos, que habitam a
faixa costeira entre o Cear e o sul da Bahia. Utilizam as jangadas de alto para a pesca em altomar e os paquetes e botes (pequenas jangadas) para a pesca costeira e estuarina. Os jangadeiros
sofrem com a concorrncia dos pescadores de botes motorizados, alm dos impactos causados
pelo turismo e pela perda da posse nas praias para a construo de residncias secundrias dos
veranistas (DIEGUES; ARRUDA, 2001). Estes estudiosos destacam que:
Esses pescadores detm grande conhecimento da arte da navegao e
identificao dos locais de pesca situados longe da costa pelo sistema de
triangulao, por meio do qual linhas imaginrias so traadas a partir de
acidentes geogrficos localizados no continente.[...] Os jangadeiros demonstram
possuir grande conhecimento da diversidade das espcies de pescado que
capturam, sabendo a sazonalidade e os hbitos migratrios e alimentares de
nmero razovel de peixes, sobretudo os de fundo (2001, p. 47).

As populaes indgenas constituem um exemplo muito expressivo de comunidade

tradicional existente no Brasil. So mais de 200 sociedades indgenas culturalmente
diferenciadas, que falam cerca de 180 lnguas e que desenvolveram formas de adaptao aos
ecossistemas presentes no territrio nacional. Conforme Diegues e Arruda (2001, p. 29):
Ainda hoje, a qualidade de ocupao indgena deve ser enfatizada. Suas reas,
em geral, so as de cobertura florestal mais preservada, mesmo nos casos em que
a devastao ambiental tenha se expandido ao seu redor. Isso explica tambm as
situaes de envolvimento de povos indgenas em processos de extrao
ambientalmente predatrios (madeira, minrios). Baseados em formas
socioculturais que restringem a ampliao desmesurada do uso dos recursos
naturais assim como a acumulao privada, esses povos desenvolveram
profundo e extenso conhecimento das caractersticas ambientais e possibilidades
de manejo dos recursos naturais nos territrios que ocupam.

Apesar de os povos indgenas terem reconhecidos constitucionalmente o direito

identidade cultural e direitos originrios s terras que ocupam, Diegues e Arruda (2001, p. 53)
asseveram que
o Estado no tem cumprido esse papel legal de proteo s reas indgenas;
mesmo as totalmente regularizadas, na sua maior parte, sofrem invases de
garimpeiros, mineradoras, madeireiras e posseiros; so cortadas por estradas,
ferrovias, linhas de transmisso, inundadas por usinas hidreltricas e outros
impactos decorrentes de projetos econmicos da iniciativa privada e projetos
desenvolvimentistas governamentais.

A valorizao e o respeito aos indgenas, quilombolas, caiaras, babaueiros e demais

povos detentores de saberes tradicionais e que dependem diretamente da natureza para viver,
pode partir tambm do reconhecimento s formas de manejo que desenvolvem. Essas formas
respeitam o ritmo da natureza, como, o fato de exercerem a pesca na poca adequada e, quando
h cheias ou piracema, buscarem outra forma de subsistncia, como a pequena agricultura e o
extrativismo vegetal.
Como todas as populaes tradicionais dependem dos recursos naturais para a
sobrevivncia familiar, medidas ecolgico-sustentveis so fundamentais no desenvolvimento
das atividades dessas populaes. Diante da necessidade de preservao ambiental e da intensa
degradao a que o mundo assiste, polticas pblicas em prol das populaes tradicionais devem
ser priorizadas.
Expulsar as populaes de seus locais de origem (como ocorre nos modelos de unidades
de conservao integral, por exemplo), onde vm desenvolvendo sua cultura e lutando pela sua
sobrevivncia h geraes, recolocando-os em reas que no oferecem condies de manuteno
e que no permitem a continuidade de seu modo de vida tradicional, apenas colabora para a sua
marginalizao e empobrecimento.

2.3 Comunidades tradicionais e a preservao cultural/ambiental

O que tem chamado especial ateno no que respeita s comunidades tradicionais sua
estreita ligao com a preservao da diversidade biolgica, uma vez que a perda da diversidade
ameaa tambm a sobrevivncia cultural desses grupos, sendo possvel afirmar que a destruio

de ecossistemas e a perda global da diversidade biolgica podem conduzir a uma perda macia de
diversidade cultural (HELENE; BICUDO, 1994). As diversidades biolgica e cultural esto
intimamente relacionadas entre si, ao mesmo tempo em que ambas so condio essencial para
uma maior sustentabilidade global (HELENE; BICUDO, 1994, p. 31).
A Conveno sobre Diversidade Biolgica (CDB), assinada pelo Brasil em 1992, durante
a Conferncia das Naes Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento e ratificada pelo
Congresso Nacional por meio do Decreto Legislativo n 2, de 3 de fevereiro de 1994, um
importante instrumento de proteo biodiversidade.
Avaliando a importncia da Conveno sobre Diversidade Biolgica, Teodora Zamudio
(1999) afirma que o documento fruto da luta de muitos pases para incorporar o tema da
biodiversidade na agenda mundial. Conforme a autora:
En esse documento, la comunidad de naciones reconoci que la biodiversidad
es responsabilidad de los Estados donde se encuentra, pero que es, al mismo
tiempo, un asunto de legislacin y poltica internacional. El Convenio marca un
hito porque supera una visin sectorial sobre el tema. Antes, los programas de
manejo de la biodiversidad se diseaban para conservar, por ejemplo, a una
especie en peligro de extincion o a un ecosistema en particular. Ahora, el
compromiso es global: todas las formas de vida en la Tierra requieren
conservacin y proteccin, incluso la humana, se puede agregar y subrayar
(1999, p. 72-73).

A definio do termo diversidade biolgica ou biodiversidade pode ser extrada do artigo

2 da Conveno sobre a Diversidade Biolgica:
Diversidade biolgica significa as variabilidades de organismos vivos de todas
as origens, compreendendo, dentre outros, os ecossistemas terrestres, marinhos
e outros ecossistemas aquticos e os complexos ecolgicos de que fazem parte;
compreendendo ainda a diversidade dentro de espcies, entre espcies e de
ecossistemas.
Crticas, no entanto, podem ser apostas ao conceito de diversidade biolgica extrado da

Conveno, pois a variabilidade de que trata o conceito entendida como produto da prpria
natureza, sem considerar a interveno humana. A diversidade biolgica, contudo, no pode ser
considerada apenas um produto da natureza, uma vez que em muitos casos produto da ao de
culturas e de sociedades humanas, constituindo objeto de conhecimento, de domesticao, de
inspirao e fundamentais para a sobrevivncia (DIEGUES; ARRUDA, 2001).

Zamudio (1999, p. 70) afirma que la biodiversidad es la msica y el universo la

orquestra... la batuta la tiene el hombre. Reafirmando a importncia da relao entre a
biodiversidade e a diversidade cultural, acrescenta a autora:
Esa biodiversidad es la clave para la seguridad ambiental del ser humano a
largo plazo. Una gran cantidad de especies ayuda a sostener las condiciones
ambientales que nos permitem vivir sobre la Tierra, y asegura nuestra
subsistencia y resistencia ante los cambios dainos en el entorno, nos
proporciona elementos para nuestro mejor y mayor provecho. Pero lo que no
debe olvidarse: el hombre mismo es parte, integra ese abanico, esa pieza
musical que es la biodiversidad. Y, en esta instancia, debe tomarse nota de que
la biodiversidad se relaciona con la diversidad de culturas, de lenguas, creencias
y manifestaciones estticas que los hombres han desarollado a travs de la
historia (1999, p.71).

A biodiversidade no simboliza apenas a riqueza da natureza; ela incorpora diferentes

tradies culturais e intelectuais (SHIVA, 2001, p. 146). Para Shiva (2001), existem dois
paradigmas conflitantes da biodiversidade, que exacerbado pela emergncia de novas
biotecnologias e normas legais para o controle monopolista da vida. O primeiro paradigma
mantido pelas comunidades locais, que dependem da biodiversidade para sua sustentabilidade. O
segundo aquele mantido pelos interesses comerciais ligados utilizao da biodiversidade.
Dessa forma,
Para as comunidades indgenas locais, conservar a biodiversidade significa
conservar seus direitos aos recursos, conhecimento e sistemas de produo
prprios. Para os interesses comerciais, como as empresas de biotecnologia
farmacutica e agrcola, a biodiversidade em si no tem valor, no passa de
matria-prima. Esta produo tem suas bases na destruio da biodiversidade,
medida que os sistemas locais de produo fundados na diversidade so
desalojados pela produo fundada na uniformidade (SHIVA, 2001, p. 146).

A crise da biodiversidade no se caracteriza apenas pelo desaparecimento de espcies que

servem de matria-prima para os empreendimentos empresariais. uma crise que atinge a
sustentao da vida e os meios de subsistncia nos pases pobres. E diante dos conflitos surgidos
em torno do sentido da biodiversidade, preciso reconhecer que ela sempre foi um recurso local
comunitrio, do qual dependem muitos sistemas sociais que o utilizam segundo princpios de
justia e sustentabilidade e reconhecem o valor intrnseco da riqueza da biodiversidade (SHIVA,
2001).

A necessidade de preservao da diversidade biolgica envolve trs circunstncias

principais, que do carter de urgncia matria, segundo Wilson (1997, p. 3):
Primeiro, o crescimento explosivo das populaes humanas est desgastando o
meio ambiente de forma muito acelerada, especialmente nos pases tropicais.
Segundo, a cincia est descobrindo novas utilizaes para a diversidade
biolgica, que podem aliviar tanto o sofrimento humano quanto a destruio
ambiental. Terceiro, grande parte da diversidade est se perdendo
irreversivelmente atravs da extino causada pela destruio de hbitats
naturais, tambm de forma mais acentuada nos trpicos.

Conforme dados do Instituto Socioambiental (ISA), a diversidade biolgica talvez seja a

nica esfera que situa o Brasil como o pas mais rico do planeta. A Amaznia representa a maior
rea contnua de floresta tropical do mundo, entre 10% e 20% das 1,5 milho de espcies
catalogadas de seres vivos. Alm disso, o Brasil extremamente rico no quesito diversidade de
populaes tradicionais, possui cerca de 220 povos indgenas, alm dos povos no-indgenas.
Assim, a necessidade atual da adoo de um conceito mais abrangente de biodiversidade
justifica-se pela riqueza de diversidade cultural presente nos locais onde a biodiversidade mais
concentrada (Amaznia, Mata Atlntica, no caso do Brasil). Nesse sentido, pode-se afirmar que:
A diversidade cultural humana tambm pode ser considerada parte da
biodiversidade. Tal como a diversidade gentica ou de espcies, alguns
atributos das culturas humanas (como o nomadismo ou rotao de culturas)
representam solues aos problemas de sobrevivncia em determinados
ambientes. E, como outros aspectos da biodiversidade, a diversidade cultural
ajuda as pessoas a se adaptarem a novas condies. A diversidade cultural
manifesta-se pela diversidade de linguagem, de crenas religiosas, de prticas
de manejo da terra, na arte, na msica, na estrutura social, na seleo de
cultivos agrcolas, na dieta e em todos os outros atributos da sociedade
humana. (WRI, UICN, PNUMA, 1992, p.3).

Discorrendo a respeito dos ndios ianommi do Norte do Brasil, Kenneth Taylor (1997,
p.177) observa:
O uso e o gerenciamento de recursos naturais pelos ianommi incluem a caa, a
pesca e a coleta de recursos da fauna, a coleta e reunio de recursos florais e o
cultivo itinerante de bananas, mandioca, diversas variedades de tubrculos como
a batata e vrias outras plantaes menores. (...). Para o padro de vida ao qual
esto adaptados, a floresta fornece em abundncia tudo de que precisam para se
alimentarem bem e terem uma vida saudvel e gratificante.

O emprego das tcnicas indgenas para o cultivo do solo e extrao dos recursos colabora
sobremaneira, para a revitalizao da floresta, contribuindo para sua diversidade e para o
tamanho de suas populaes de fauna e flora. Alm dos indgenas, h que se reconhecer nos
caboclos ribeirinhos (que habitam a floresta) e nos seringueiros bons exemplos de comunidades
tradicionais que desenvolvem um estilo de vida auto-sustentvel na Amaznia (TAYLOR,
Kenneth, 1997).
Kenneth Taylor (1997) reconhece na sociedade indgena caiap, exemplo de sociedade
indgena das florestas tropicais,32 uma importante forma de convivncia e administrao dos
recursos que seu territrio oferece. Assim:
Como resultado de sua presena e de seu notvel modo de vida, os recursos de
plantas e animais de sua rea so mais diversos, mais concentrados localmente,
de maior tamanho e densidade populacional e mais viosos e vigorosos do que
os que poderiam ser encontrados numa floresta sem ndios administradores de
recursos (1997, p. 180).

Ademais, outro elemento fundamental o reconhecimento da dependncia dos recursos

naturais, o que leva preservao, mesmo que de forma inconsciente muitas vezes. Assim, os
ianomami e os caiap vivem na floresta e so parte dela. Se eles a destrurem , destruiro a si
prprios. Portanto, eles fazem campos de propores modestas e plantaes suficientes para suas
necessidades (TAYLOR, Kenneth, 1997, p. 181).
Apesar de a biodiversidade ser considerada o ouro e o petrleo verdes das indstrias
farmacuticas e de biotecnologias, ela , na verdade, mantida e protegida pelas comunidades
tradicionais (SHIVA, 2001). Dessa forma, quando se pede s comunidades nativas que vendam
seu conhecimento s corporaes, est se pedindo que vendam seu direito inato de continuar a

De acordo com Diegues e Arruda (2001, p. 22): k. Brown e G. Brown (1991) tambm comparam o papel das
comunidades tradicionais indgenas na conservao da biodiversidade na floresta tropical brasileira, que teve sua
destruio ocasionada pela ao dos grandes fazendeiros e grupos econmicos. Para esses autores, a ao dos
grandes grupos resulta num mximo de eroso gentica, mesmo quando acompanhada de medidas
conservacionistas. Tambm afirmam que o modelo de uso dos recursos naturais de baixa intensidade, desenvolvidos
pelas populaes extrativistas e indgenas, freqentemente resulta em eroso gentica de mnimas propores e em
um mximo de conservao. Ainda que a densidade populacional seja em geral inferior a 1hab/km, pode tornar-se
dez vezes maior se o uso dos recursos naturais for cuidadosamente planejado, aproximando-se do uso na agricultura
camponesa. Ainda, segundo Brown, esse uso subdesenvolvido da terra e de seus recursos, descrito como
primitivo, no-econmico e predatrio pelas agncias oficiais de desenvolvimento, tem sido o uso mais rentvel
da floresta a curto e mdio prazo, mantendo a biodiversidade e os processos naturais de forma eficaz; mesmo que
no sirva aos interesses das populaes urbanas mais densas e poderosas, muitas vezes mopes.
32

praticar suas tradies no futuro e suprir suas necessidades com conhecimentos e recursos
prprios(SHIVA, 2001, p. 100-101).
Shiva (2001) argumenta que a conservao da biodiversidade depende do respeito aos
direitos das comunidades locais. A alienao desses direitos o caminho para a deteriorao da
biodiversidade, ameaando a sobrevivncia ecolgica e o bem-estar econmico. Para ela, a
diversidade a chave da sustentabilidade. a base do mutualismo e da reciprocidade a lei do
retorno que tem como princpio o reconhecimento do direito de todas as espcies felicidade e
ao no-sofrimento. (2001, p. 113).
Para esta autora, as duas causas principais da deteriorao da biodiversidade so a
destruio dos habitats devido construo de barragens, rodovias, minas e aqiculturas e a
presso tecnolgica e econmica para substituir diversidade por homogeneidade na silvicultura,
agricultura, piscicultura e pecuria. E a crise causada por essa deteriorao no ameaa somente a
sobrevivncia das espcies, mas tambm ameaa a vida e os meios de subsistncia de milhes de
pessoas no Terceiro Mundo. A emergncia das novas biotecnologias mudou o sentido e valor da
biodiversidade. Ela foi convertida de base de sustentao da vida para as comunidades pobres,
em base de matria-prima para empresas poderosas (SHIVA, 2001, p. 92).
De acordo com Diegues (2001), o reconhecimento da importncia das populaes
tradicionais para a conservao e manuteno da diversidade biolgica um fenmeno recente,
causado pelo surgimento de um ecologismo no Terceiro Mundo que difere dos pases
industrializados. E nesse ecologismo do Terceiro Mundo, surgem movimentos sociais que lutam
pelo respeito diversidade cultural como base para a preservao da diversidade biolgica.
Como essas comunidades dependem

do meio ambiente e dos recursos naturais

disponveis em seus territrios, elas exercem um controle sobre o meio de forma que a utilizao
dos recursos no leve degradao ambiental. Assim, para Helene e Bicudo (1994, p. 34):
As relaes das comunidades tradicionais com o meio ambiente so de
sustentabilidade: elas conseguem identificar o necessrio limite de extrao das
riquezas naturais, de utilizao do solo e das guas e de lanamento de dejetos.
Tais comunidades quando no esto em contato com a civilizao moderna,
jamais superam a capacidade de suporte dos ecossistemas aos quais pertencem.

Assim, as comunidades tradicionais desenvolvem uma forma especial de se relacionarem

com a biodiversidade, graas riqueza cultural que lhes caracterstica. Segundo Diegues e
Arruda (2001, p. 33):

As populaes tradicionais no s convivem com a biodiversidade, mas

nomeiam e classificam as espcies vivas segundo suas prprias categorias e
nomes. Uma particularidade, no entanto, que essa natureza diversa no vista
pelas comunidades tradicionais como selvagem em sua totalidade; foi e
domesticada, manipulada. [...] Pode-se falar numa etnobiodiversidade, isto , a
riqueza da natureza da qual tambm participa o homem, nomeando-a,
classificando-a e domesticando-a. Conclui-se, ento, que a biodiversidade
pertence tanto ao domnio do natural como do cultural, mas a cultura, como
conhecimento, que permite s populaes tradicionais entend-la, represent-la
mentalmente, manuse-la, retirar suas espcies e colocar outras, enriquecendoas, com freqncia.

Shiva (2001) chama a ateno para a necessidade de reconhecer o valor da biodiversidade

em si, detentora do direito vida. Alm disso, deve-se reconhecer o valor da biodiversidade para
as comunidades tradicionais que dela dependem e que possuem meios diferenciados de utiliz-la
e conserv-la. Para a autora:
Proteger esse conhecimento implica uma contnua disponibilidade e acesso a
ele por parte das geraes futuras, nas suas prticas dirias agrcolas e de
cuidados com a sade. Se a organizao econmica que emerge baseada nas
patentes destri os estilos de vida e sistemas econmicos nativos, o
conhecimento nativo no est sendo protegido como herana viva. Se
reconhecemos que o sistema econmico dominante est nas origens da crise
econmica porque ignorou o valor ecolgico dos recursos naturais, a expanso
desse mesmo sistema no ir proteger nem o conhecimento nem a
biodiversidade nativas (2001, p. 104).

A vida das comunidades tradicionais brasileiras diretamente afetada pela destruio da

diversidade biolgica. O desmatamento, o uso indiscriminado dos recursos, a expanso das
fronteiras e a instalao de projetos de desenvolvimento econmico acabam tirando das
comunidades o direito ao uso e controle dos recursos naturais indispensveis a sua sobrevivncia.
A partir da, as conseqncias sero sentidas tanto na esfera ambiental quanto no plano social. A
destruio ou diminuio de vrias espcies e de seus hbitats um dos exemplos de perda
resultante desse processo. O empobrecimento, a marginalizao e at mesmo o desalojamento das
comunidades constitui a outra face do mesmo problema.
Pode-se reconhecer nas comunidades tradicionais uma capacidade de auto-organizao,
que s foi possvel graas riqueza da biodiversidade presente em seus territrios. Quando essa
biodiversidade vista como um objeto, fonte de matria-prima para as multinacionais, alm da
ameaa biodiversidade, ocorre a ameaa auto-organizao das comunidades e,

conseqentemente, uma dependncia maior da interveno estatal, tanto no desenvolvimento de

polticas em benefcio dessas comunidades, quanto na necessidade de proteo jurdica, uma vez
que as relaes sociais, econmicas e culturais so alteradas e podem modificar o modo de vida
tradicionalmente desenvolvido.

2.4 Comunidades tradicionais e a proteo dos conhecimentos tradicionais associados ao

patrimnio gentico
A lgica da apropriao, que determinante da sociedade atual, busca incorporar ao
mercado novas matrias-primas e novos conhecimentos capazes de impulsionar a indstria
qumico-farmacutica. Assim, a fora da expanso do mercado dirige-se ao patrimnio
ambiental apropriado por produes sociais fora-do-mercado, cujas relaes sociais e
patrimoniais esto fundadas nas escolhas coletivas e na ao transformadora do meio, no
mediada pelo equivalente monetrio (DERANI, 2002, p. 151). E essa busca pe em risco a
relao diferenciada das comunidades responsveis por essa produo social, intensamente
ameaada pelo processo de globalizao, pelas lgicas que regem o mercado e caracterizam a
sociedade ocidental.
Conforme Derani (2002, p. 152), os conhecimentos tradicionais associados33 constituem
um saber construdo pela ao social de produo da existncia, em que tcnicas de ao sobre o
meio so desenvolvidas para melhor satisfao de necessidades e vontades, pela atividade direta
dos homens junto ao meio, na construo da vida social. E essa ao sobre o meio no guiada
pela lgica do mercado; , na verdade, uma relao de troca e dependncia, imprescindveis para
a existncia da comunidade e construo de seus saberes. Assim:
O conhecimento tradicional fruto do reproduzir de uma determinada relao
social entre os homens e destes com o meio para a produo de sua existncia.
Este resultado no tem valor monetrio, no gera mercadoria, o que s ocorrer
quando ingressar como recurso no processo produtivo fundado na propriedade
privada, tendo na unidade produtiva o lcus transformador de recursos privados
para a construo da mercadoria (DERANI, 2002, p. 152).

33

Pela definio da Medida Provisria 2.186-16/2001, conhecimento tradicional associado a informao ou

prtica individual ou coletiva de comunidade indgena ou de comunidade local, com valor real ou potencial,
associada ao patrimnio gentico (Artigo 7, II).

As comunidades tradicionais so detentoras de um conhecimento rico, fruto da sua

relao diferenciada com a natureza e que constituem uma manifestao da diversidade cultural
brasileira. Essa diversidade faz parte do patrimnio histrico e cultural de um pas que tem na
multietnicidade e na multiculturalidade uma de suas caractersticas mais marcantes. Dessa
forma, enquanto objeto produzido e reproduzido nessas sociedades, o conhecimento associado
ao meio um patrimnio que no tem valor de troca e no apropriado individualmente. Sua
produo, reproduo, utilizao, manuteno social: um patrimnio da coletividade que dele
necessita e com ele constri sua existncia (DERANI, 2002, p. 153).
Os conhecimentos tradicionais so fruto de um processo social de aprendizado, de
criaes, de trocas e desenvolvimentos, transmitidos de gerao para gerao. possvel admitir
a transmisso desse conhecimento, mas no a apropriao sob forma de patentes, sem considerar
as caractersticas peculiares que possuem. Assim como foram gerados e transmitidos no decorrer
de sua histria, tambm devem ser protegidos como fruto da histria, como construo histrica e
patrimnio histrico. Assim como a lngua, os costumes e as crenas em deuses e seres especiais,
os conhecimentos tradicionais passaram por um processo de aprendizado, de experincia e de
descoberta, permitindo a sobrevivncia, a cura de diversos males, o culto aos rituais, a crena nos
mitos e sobretudo, a continuidade da vida em comunidade.
A apropriao do saber nega a criatividade dos diferentes sistemas de conhecimento e
impede a valorizao e a preservao desses conhecimentos e sua importncia para a utilizao e
conservao da diversidade biolgica. Para Shiva (2001, p. 30), os sistemas de conhecimento
autctones so de um modo geral ecolgicos, enquanto o modelo dominante de conhecimento
cientfico, caracterizado pelo reducionismo e a fragmentao, no est equipado para levar em
considerao integralmente a complexidade das inter-relaes na natureza.
Com o incremento das pesquisas cientficas para indstrias farmacuticas, de
biotecnologia, qumicas, de alimentos, a presso sobre a biodiversidade e o reconhecimento e
desejo de apropriao dos conhecimentos tradicionais associados biodiversidade passam a ser
uma realidade. O conhecimento cientfico quer se apropriar de um conhecimento nocientfico, taxado de intil por longo perodo (talvez assim seja mais fcil acess-lo), que estava
margem do Direito e que clama por proteo.
Com a Conveno sobre Diversidade Biolgica uma srie de conceitos e determinaes
acerca dos recursos genticos e conhecimentos tradicionais associados entra em cena, definindo

novos valores a serem reconhecidos internacionalmente, em nome da preservao da diversidade

biolgica. O reconhecimento pela CDB de que a preservao da diversidade biolgica est
intrinsecamente ligada aos modos de vida tradicional abre um leque de discusses quanto
importncia do respeito e preservao desses modos de vida e de toda riqueza cultural que eles
representam.
O trato legislativo que dado matria referente ao patrimnio gentico e conhecimentos
tradicionais no Brasil merecedor de crticas. O ponto de partida para a discusso a respeito de
direitos intelectuais coletivos no Brasil foi o reconhecimento da diferena entre as culturas pela
Constituio Federal de 1988, que reconhece como direitos coletivos o direito sociodiversidade
(artigo 215), o direito ao patrimnio cultural (artigo 216), o direito biodiversidade (artigo 225).
O projeto de lei n 306/95 da ento senadora Marina Silva abria oficialmente a discusso a
respeito da importncia da proteo biodiversidade e ao conhecimento tradicional e respaldavase em oito princpios bsicos, dentre os quais: soberania sobre os recursos; participao das
comunidades tradicionais nas decises; participao nacional e local nos benefcios decorrentes
do acesso; promoo e apoio s formas de gerao de conhecimentos e tecnologias; proteo
diversidade cultural e valorizao dos conhecimentos e prticas tradicionais e garantia dos
direitos individuais e coletivos associados biodiversidade. Apesar da preocupao
socioambiental evidenciada no projeto n 306/95, a proteo ao conhecimento tradicional era
prevista por meio da noo de direitos coletivos de propriedade intelectual, a serem
regulamentados em legislao posterior e no havia a consagrao de direitos de propriedade
intelectual sui generis para o conhecimento das comunidades tradicionais (GARCIA DOS
SANTOS, 2005).
O substitutivo do senador Osmar Dias, de n 4.842/98, reformulou o projeto n 306/95,
conferindo primazia ao sentido econmico do acesso aos recursos genticos e ao conhecimento
tradicional a ele associado. Numa anlise desse projeto Laymert Garcia dos Santos (2005)
argumenta que o substitutivo mais parecia se preocupar em estipular as condies do acesso aos
recursos genticos e conhecimentos tradicionais do que afirmar direitos, reduzindo a proteo
das comunidades mediante uma repartio justa e eqitativa dos benefcios do acesso, uma
espcie de compensao. Tambm dotado de ambigidades e imprecises foi o projeto de lei n
4.579/98, do deputado Jacques Wagner, pois, apesar de apresentar alguns pontos importantes,
como o direito das comunidades tradicionais de negarem o acesso aos recursos genticos e aos

conhecimentos a ela associados quando considerarem que h ameaa integridade de seu

patrimnio, ainda representa uma iniciativa tmida quando o assunto a necessidade de criao
de um regime sui generis de proteo.
Apesar das tentativas e dos debates que vinham ocorrendo em torno da matria, em julho
de 2000 o governo federal brasileiro editou a Medida Provisria 2.05234 para regulamentar o
acesso ao patrimnio gentico, que posteriormente foi substituda pela Medida Provisria 2.18616, de 24 de agosto de 2001. Esta MP veio regulamentar o inciso II do 1 e o 4 do artigo 225
da Constituio Federal, os artigos 1, 8, alnea j, artigo 10, alnea c, artigos 15 e 16, alneas
3 e 4 da Conveno Sobre Diversidade Biolgica (DERANI, 2002). Explica Derani (2002, p.
155-156) que,
A MP disciplina o acesso ao patrimnio gentico, o acesso ao conhecimento
tradicional associado, a repartio de benefcios adquiridos com a explorao
do patrimnio gentico e do conhecimento tradicional associado e o acesso
tecnologia e transferncia de tecnologia para sua conservao e utilizao.
Acessar apropriar-se. Quando a norma fala sobre acesso, dispe sobre a
apropriao, em que o sujeito acessante torna-se proprietrio privado de algo
que no privativo de ningum, pois ou pertence a todos (patrimnio gentico)
ou pertence a uma coletividade (conhecimento tradicional associado ao
patrimnio gentico). S h propriedade privada se o proprietrio encontrar-se
legitimado pela norma jurdica. Ocorre uma apropriao privada originria, em
que aquilo que est fora do mercado e do sistema privado de propriedade tornase pela primeira vez integrante do modo capitalista de produo.

O que ocorre com a regulamentao do acesso aos conhecimentos tradicionais e aos

recursos genticos pela Medida Provisria 2.186/01 a legitimao da propriedade privada dos
conhecimentos tradicionais e dos recursos genticos acessados, a transformao de
propriedades comunitrias em propriedade privada. Um dos problemas reside no fato de que o
objeto apropriado no tem um valor de troca, no representado por dinheiro. Alm disso, uma
das partes do contrato de apropriao no um sujeito igual aos demais sujeitos proprietrios,
um indivduo que no proprietrio privado e que no reproduz sua existncia pela aquisio de
objetos de que necessita com a mediao de um equivalente. Esses sujeitos diferenciados agem
34

Essa Medida Provisria ficou conhecida como a Medida Provisria da Novartis, editada s pressas pelo
Executivo para legitimar o acordo de bioprospeco firmado entre a multinacional Novartis e a organizao social
BioAmaznia (criada para implementar o Programa de Ecologia Molecular para o Uso Sustentvel da
Biodiversidade da Amaznia, com vistas a fomentar o desenvolvimento da bioindstria), considerado lesivo por se
resumir em vender o acesso matria-prima gentica para indstrias de biotecnologia. Mesmo com os protestos de
vrias ONGs, da sociedade civil e com o carter antidemocrtico dessa regulamentao, o governo vem reeditando
esta Medida Provisria (SANTILLI, 2003).

em funo de um valor de uso (apenas o que necessitam) e no de um valor de troca (DERANI,

2002).
Assim, possvel questionar, com Derani (2002, p. 157): constitucional a insero de
um patrimnio coletivo nas relaes privadas de produo? constitucional a transformao da
propriedade coletiva em propriedade privada? constitucional a modificao de modos de vida
tradicionais pelas novas relaes criadas e pelo sistema de remunerao previsto?
Apesar de haver o reconhecimento de direitos socioambientais na Constituio Federal de
1988, inexiste no ordenamento jurdico brasileiro um sistema de proteo legal que proteja
eficazmente os direitos das comunidades tradicionais. E, a inexistncia de tal proteo jurdica
aos conhecimentos tradicionais associados biodiversidade tem gerado as mais diversas formas
de espoliao e de apropriao indevida (SANTILLI, 2003).
Dessa forma, a luta pela proteo legal adequada s comunidades tradicionais conduz
preservao da diversidade biolgica e do patrimnio cultural da humanidade. As formas
especiais de manejo, a dependncia aos recursos naturais, as crenas e mitos que fazem parte de
sua herana cultural, so apenas alguns exemplos da forma diferenciada de convivncia das
comunidades tradicionais com o meio em que vivem. O respeito s comunidades e aos
conhecimentos tradicionais por elas desenvolvidos tambm a garantia de que essas
comunidades continuaro vivas, desenvolvendo sua cultura e possibilitando que as geraes
futuras usufruam do legado cultural de seus antepassados e que no venham a constituir mais
uma camada da populao excluda e empobrecida, expulsa para grandes centros urbanos e
condenada a viver margem de todas as garantias inerentes aos seres humanos.

2.5 Constituio Federal de 1988: a perspectiva socioambiental e os direitos coletivos das

comunidades tradicionais como afirmao do multiculturalismo
A afirmao da identidade de um grupo que representa uma minoria excluda tambm a
afirmao de sua histria, perpassando pelo seu modo de vida, pelos costumes, pelos mitos e
crenas, pela lngua compartilhada e pelos conhecimentos gerados no seio do grupo. O que num
primeiro momento parece apenas ser o desejo de se fazer reconhecer pelo outro, engloba tambm

o prprio reconhecimento e a conscincia

que o grupo detm enquanto parte de uma

coletividade, que possui dignidade e valores capazes de construir e perpetuar uma histria.
A questo da dignidade adquire importncia fundamental na anlise do reconhecimento
das minorias excludas. necessrio, porm, que o respeito dignidade da pessoa humana,
fundamento da Repblica Federativa do Brasil e garantido pela Constituio Federal de 1988 em
seu artigo 1, III, seja garantido tambm ao indivduo enquanto componente de um grupo
cultural especfico, caracterizando a importncia da dignidade para essa coletividade. A luta pelo
reconhecimento e pelo respeito s diferenas faz parte de um ideal democrtico mais amplo,
saindo da esfera individual para abarcar a esfera coletiva e ir em busca da ampliao do espao
pblico.
O debate acerca da dignidade humana traz uma questo fundamental, exposta por
Boaventura de Sousa Santos, que o de saber como tornar mensurveis as exigncias de
dignidade humana formuladas em linguagens distintas, que possuem sua prpria concepo de
direito e justia, por exemplo (SANTOS; NUNES, 2003, p. 63). A cultura diferenciada dos
povos indgenas confirma a existncia de concepes de direito e justia muito diferentes das
sociedades ocidentais, existindo regras internas que devem ser respeitadas por todos os membros
do grupo e, da mesma forma, julgamentos e punies conforme regras prprias para quem no
segue o Direito interno.
A garantia de direitos e o respeito s comunidades tradicionais e suas manifestaes,
regras de auto-organizao, crenas, modos de vida, so fundamentais para que o princpio da
dignidade da pessoa humana seja respeitado tambm quando se refere a essas comunidades, to
dignas de considerao e to merecedoras de dignidade quanto todos os cidados do Estado. E,
de acordo com Ingo Wolfgang Sarlet (2002, p. 108),
onde no houver respeito pela vida e pela integridade fsica do ser humano, onde
as condies mnimas para uma existncia digna no forem asseguradas, onde a
intimidade e identidade do indivduo forem objeto de ingerncias indevidas,
onde sua igualdade relativamente aos demais no for garantida, bem como onde
no houver limitao do poder, no haver espao para a dignidade da pessoa
humana, e esta no passar de mero objeto de arbtrio e injustias.

Toda proteo e valorizao asseguradas s comunidades tradicionais , dessa forma,

garantia de proteo dignidade dos indivduos pertencentes a essas comunidades. Da mesma
forma, toda garantia de direitos e respeito ao patrimnio cultural formado pelas comunidades

tradicionais tambm expresso de proteo dignidade da pessoa humana, que deve constituir o
valor primeiro de uma sociedade que se pretende justa e solidria. Na anlise de Cunha (2004, p.
59):
Verifica-se que, por ser um atributo da pessoa tanto em sua dimenso
individual como social, e por trazer indissoluvelmente unida a idia de
liberdade, a dignidade adquire um significado jurdico-poltico. Seu
reconhecimento pelos diversos textos constitucionais e declaraes
internacionais de direitos e em particular sua incluso na Constituio de 1988
converte a dignidade humana em objeto de estudo desde o ponto de vista das
polticas pblicas adotadas. Com efeito, uma vez que todas as pessoas merecem
viver em um ambiente que favorea o seu desenvolvimento pessoal e social, a
dignidade encontra-se unida, de modo indissocivel, s idias de liberdade e
igualdade. E por isso ambas erigem em valores jurdicos fundamentais. O
reconhecimento jurdico da dignidade supe, ento, que o Direito garanta o
respeito dignidade nas relaes interpessoais e nas relaes entre o poder e os
indivduos.

A dignidade adquire, assim, o status de valor fundamental35 do sistema jurdico, assim

como de valor fundamental da prpria condio humana. No entendimento de Alexandre de
Moraes (2002, p. 60),
a dignidade um valor espiritual e moral inerente pessoa, que se manifesta
singularmente na autodeterminao consciente e responsvel da prpria vida e
que traz consigo a pretenso ao respeito por parte das demais pessoas,
constituindo-se um mnimo invulnervel que todo estatuto jurdico deve
assegurar (...).

Cunha (2004) entende que h estreita conexo entre o princpio da dignidade da pessoa
humana e os valores fundamentais de liberdade, igualdade e justia, uma vez que no pode existir
dignidade sem a garantia de liberdade, igualdade e aplicao da justia, derivando da a
imposio constitucional de respeito s manifestaes culturais e ao patrimnio cultural. Nesse
sentido, a dignidade caracterstica prpria e inseparvel de todo indivduo, materializando-se no
exerccio dos direitos que lhe so correlatos.
35

Conforme K. Stern, citado por Sarlet, importa considerar que, na sua qualidade de princpio fundamental, a
dignidade da pessoa humana constitui valor-guia no apenas dos direitos fundamentais mas de toda ordem jurdica
(constitucional e infraconstitucional), razo pela qual, para muitos, se justifica plenamente sua caracterizao como
princpio constitucional de maior hierarquia axiolgica-valorativa (2002, p. 74).

Mesmo com as tentativas assimilacionistas e com o intenso massacre sofrido pelos povos
indgenas, o que se constata que eles so, na verdade, livres para viver sua cultura, para ter
seu direito prprio, para se relacionar de maneira diferenciada com a biodiversidade e para seguir
sua histria e reafirmar sua fora e importncia como cultura. Apesar de terem sido praticamente
dizimados desde que foram descobertos pelos europeus, a crescente conscincia acerca da
importncia da biodiversidade, da diversidade cultural e da crise desencadeada pela
modernizao e seus processos

tem auxiliado na

luta dos povos indgenas, que vm se

mobilizando, com o auxlio de vrias ONGs e movimentos sociais, nas lutas pela afirmao de
sua identidade e de seus direitos coletivos e abrindo caminho para que outras minorias e culturas
diferenciadas se engajem nessas lutas.
A Constituio Federal de 1988 instituiu um Estado Democrtico de Direito, destinado a
assegurar o exerccio dos direitos sociais e individuais, a liberdade, a segurana, o bem-estar, o
desenvolvimento, a igualdade e a justia como valores supremos de uma sociedade justa,
fraterna, pluralista e sem preconceitos. O conceito de Estado Democrtico de Direito ainda
fundamentado na cidadania, na dignidade da pessoa humana e no pluralismo poltico, tendo como
objetivos fundamentais a construo de uma sociedade livre, justa e solidria e a promoo de
todos, sem preconceitos de origem, raa, sexo, cor, idade ou quaisquer outras formas de
discriminao. Esses valores tambm so reforados pelos princpios constitucionais da
prevalncia dos direitos humanos e repdio ao racismo, os quais so formulados no contexto da
carta de direitos constitucionais, sob o ttulo Direitos e Garantias para todos os cidados de forma
igualitria.
As modificaes nos Estados nacionais latino-americanos, comeando com a Constituio
Brasileira de 1988, reformaram suas Constituies para inserir em seu texto a idia de que esses
Estados no eram idnticos culturalmente, mas apresentavam uma caracterstica multitnica e
pluricultural.36 Essa nomenclatura (multitnica e pluricultural) no est presente em todas as
36

Se fizermos uma reviso de cada uma das constituies reescritas desde a dcada de 80, veremos que so muito
parecidas, embora possam usar terminologias diferentes. A paraguaia, por exemplo, alm de reconhecer a existncia
dos povos indgenas, declara o Paraguai um pas pluricultural e bilnge, considerando as demais lnguas patrimnio
cultural da Nao (Paraguai, 1992, art. 140); a colombiana estabelece que o Estado colombiano reconhece e protege
a diversidade tnica e cultural da nao colombiana (Colmbia, 1991, art. 7). Como um sinal dos tempos, as novas
constituies americanas foram reconhecendo a sociodiversidade. O Mxico (1992) assume que tem uma
composio pluricultural; o Peru, em sua constituio outorgada de 1993, no vai to longe e apenas admite como
lnguas oficiais, ao lado do castelhano, o quchua, o aimara e outras lnguas aborgenes; finalmente, em 1995, a
Bolvia, com sua fulgurante maioria indgena, admite romper a tradio de silncio integracionista e se define como
multitnica e pluricultural, e a Argentina determina a seu Congresso o reconhecimento da preexistncia de povos
indgenas (SOUZA FILHO, 2003, p. 94)

Constituies infelizmente no aparece na Constituio Brasileira. Esses dois termos temos de

encontr-los na Constituio garimpando textos, juntando normas e, especialmente, analisando os
artigos 210, 215 e 231 (MAIA, 2005).
Souza Filho (2003) analisa este momento histrico e destaca a luta e a participao de
organizaes indgenas e da sociedade civil a partir da dcada de 80 nas discusses e na defesa
de novos direitos, baseados na diversidade cultural de cada pas. Conforme o autor:
A ameaa da hecatombe ambiental promoveu o reencontro dos povos com suas
localidades, e grupos organizados de ambientalistas se aliaram s organizaes
indgenas e indigenistas nas reivindicaes coletivas. As novas constituies
foram surgindo com um forte carter pluricultural, multitnico e preservador da
biodiversidade. Ao lado do individualismo homogeneizador, reconheceu-se um
pluralismo repleto de diversidade social, cultural e natural, numa perspectiva
que se pode chamar de socioambiental (2003, p. 93).

Como decorrncia. muitos movimentos socioambientais37 surgiram tambm no Brasil a

partir da dcada de 80, representando a luta por ideais multiculturais e colaborando para que a
questo da preservao ambiental aliada ao respeito pelas comunidades e conhecimentos
tradicionais e a luta por justia social fossem inseridas em vrios nveis e instituies, inclusive
contribuindo para a consagrao de direitos socioambientais na Constituio Federal de 1988.
Na viso de Santilli (2005, p. 35):
O socioambientalismo nasceu, portanto, baseado no pressuposto de que as
polticas pblicas ambientais s teriam eficcia social e sustentabilidade
poltica se inclussem as comunidades locais e promovessem uma repartio
socialmente justa e eqitativa dos benefcios derivados da explorao dos
recursos naturais.

O socioambientalismo surge como um movimento de extrema importncia para pases em

desenvolvimento, ricos em diversidade biolgica e cultural como o Brasil38. Para Santilli (2005,
p.
37

40),

socioambientalismo

passou

representar

uma

alternativa

ao

A partir de alianas com movimentos sociais, verifica-se no Brasil uma evoluo do movimento ambientalista
para o movimento socioambientalista. Apesar da considerao de que o movimento ambientalista nasceu nos
Estados Unidos e na Europa para depois se espalhar pelo restante do mundo, Santilli (2005) argumenta que a crtica
ambiental nasceu no Brasil, nos sculos XVIII e XIX, como reao ao modelo de explorao colonial baseado no
latifndio, no escravismo na monocultura e na intensa devastao ambiental que j ocorria.
38
Dentre os pases megadiversos esto: Brasil, Mxico, China, Colmbia, Indonsia, Qunia, Peru, Venezuela,
Equador, ndia, Costa Rica, frica do Sul, o que represemta 70% da diversidade biolgica mundiaL (SANTILLI,
2005).

conservacionismo/preservacionismo ou movimento ambientalista tradicional, mais distante dos

movimentos sociais e das lutas polticas por justia social e ctico quanto possibilidade de
envolvimento das populaes tradicionais na conservao da biodiversidade.
De acordo com esta autora, possvel perceber na Constituio Federal de 1988 uma
orientao claramente multicultural e pluritnica, uma vez que reconhece direitos coletivos a
povos indgenas e quilombolas. Dessa forma, alm da proteo ao meio ambiente prevista no
artigo 225, a Constituio protege tambm a sociodiversidade. Ademais , os artigos 215 e 216 da
Carta Maior, so dedicados proteo da cultura, sendo que o 1 do artigo 215 determina a
proteo pelo Estado, das manifestaes culturais populares, indgenas e afro-brasileiras, assim
como aos demais grupos participantes do processo civilizatrio nacional.
A autora v nessa orientao multicultural da Constituio ptria um benefcio para a
coletividade:
Os dispositivos constitucionais que asseguram os direitos dos povos indgenas e
quilombolas e a proteo cultura consagram duas faces dos direitos coletivos.
Asseguram direitos coletivos s minorias tnica e culturalmente diferenciadas e
garantem a todos ou seja, a toda a coletividade o direito diversidade
cultural. Por um lado, os povos indgenas e quilombolas tm o direito a
continuar existindo enquanto tais, e a garantia de seus territrios, recursos
naturais e conhecimentos, e, por outro, toda a sociedade brasileira tem o direito
diversidade cultural e preservao das manifestaes culturais dos diferentes
grupos tnicos e sociais que a integram (2005, p. 81).

Os novos direitos surgidos com a Constituio Federal de 1988 constituram a base

para a evoluo dos chamados direitos socioambientais, influenciando fortemente a legislao
infraconstitucional brasileira.39 Esses direitos rompem com a excessiva nfase nos direitos
individuais, de cunho patrimonialista e impem novos desafios cincia jurdica, tanto para
conceitu-los como para concretiz-los, alm de marcar uma conquista de lutas de natureza
emancipatria, coletiva e indivisvel (SANTILLI, 2005).

39

Exemplo disso so as leis que foram criadas a partir da Constituio Federal, afirmando novos direitos de
enorme relevncia poltica e social: Lei 7.853/89 (Dispe sobre o apoio s pessoas portadoras de deficincia, tutela
dos interesses difusos ou coletivos, integrao social); Lei 8.069/90 (Estatuto da Criana e do Adolescente); Lei
8.078/90 (Cdigo de Defesa do Consumidor); Lei 9.294/96 (Restries ao uso e a propaganda de produtos
fumgeros, bebidas alcolicas, medicamentos, terapias e defensivos agrcolas); Lei 9.795/99 (Educao Ambiental);
Lei 9.433/97 (Poltica Nacional de Recursos Hdricos); Lei 9.605/98 (Crimes Ambientais sanes penais e
administrativas), dentre outras.

Ainda que o modelo de legalidade encontre seus primrdios na doutrina clssica do

Direito Natural, foi na Frana ps-revolucionria que a tese da universalizao dos direitos do
homem se concretizou, estimulando o processo de integrao dos sistemas legais sob o
fundamento da igualdade de todos os indivduos perante uma legislao comum (WOLKMER,
2003). Acrescenta este estudioso:
Assim, em face de crescentes modificaes, a sociedade moderna europia no
s favorece a emergncia de uma estrutura centralizada de poder (Estado-Nao
Soberano), como edifica uma concepo monista de regulao social e uma
racionalizao normativa tcnico-formalista (cincia jurdica), que tem no
Estado a fonte legitimadora por excelncia. Constri-se, neste sentido, a teoria e
a prtica jurdicas assentadas sobre uma concepo individualista, patrimonial e
cientfica, em que o Direito expressa o que est na lei escrita e o Estado, a fonte
direta e exclusiva de todas as normas sociais vlidas (2003, p. 2).

Como bem analisa Wolkmer (2003, p. 2), o projeto da modernidade europia est em
crise: vive-se o deslocamento de modelos de fundamentao e a transio para novos paradigmas
de conhecimento, de representao institucional e de representao social, o que abre o
horizonte para mudanas e para a construo de um novo paradigma, com base em uma
perspectiva pluralista, flexvel e interdisciplinar.
Com a emergncia de novos conflitos e novos atores sociais no contexto atual, diferentes
formas de direito se impem como fundamentais para contemplar as novas exigncias
relacionadas vida, ao meio ambiente, dignidade humana, enfim, a todas as esferas que no
encontram guarida no sistema tradicional. So novos direitos que se desvinculam de uma
especificidade absoluta e estanque e assumem carter relativo, difuso e metaindividual
(WOLKMER, 2003, p. 3).
So direitos histricos, que, conforme Norberto Bobbio (1992), nasceram em certas
circunstncias, caracterizando lutas pela conquista de novas liberdades e contra velhos poderes.
Assim, o elenco dos direitos do homem se modificou, e continua a se modificar, com a mudana
das condies histricas, ou seja, dos carecimentos e dos interesses, das classes no poder, dos
meios disponveis para realizao dos mesmos, das transformaes tcnicas, etc (BOBBIO, 1992,
p.18).

Considerando que os direitos fundamentais passaram por diversas transformaes,

influenciados pelo contexto histrico e social, verifica-se a existncia da diviso doutrinria destes
direitos em geraes ou dimenses. Na anlise de Walber de Moura Agra (2002, p. 139),
as dimenses de direitos so quantitativas e qualitativas. Uma dimenso
posterior incorpora direitos da anterior e acrescenta uma nova densidade de
prerrogativas aos cidados que at ento no existia. No se pode precisar um
trmino para a evoluo dos direitos fundamentais. Ela infinita, consolidada
uma dimenso, imediatamente outra comea a se consolidar.

Para Sarlet (2003, p. 51), os direitos de primeira dimenso afirmaram-se como direitos
do indivduo frente ao Estado, mais especificamente como direitos de defesa, demarcando uma
zona de no-interveno do Estado e uma esfera de autonomia individual em face de seu poder.
A primeira dimenso de direitos fundamentais, enraizada na doutrina jusnaturalista,40
estabelece o papel do Estado de garantir a liberdade individual e, por isso, engloba direitos que
so apresentados como de cunho negativo, uma vez que no prevem uma conduta positiva por
parte do Estado e sim sua absteno, sendo, nesse sentido, direitos de resistncia ou de oposio
perante o Estado (BONAVIDES, 2002, p.517). Como exemplo dos direitos de primeira
dimenso

pode-se citar o direito de liberdade de expresso, de imprensa, de reunio, de

igualdade perante a lei, de propriedade, o direito s garantias processuais, dentre outros.

Em contraposio aos direitos de liberdade, os direitos de segunda dimenso requerem
uma maior amplitude do poder do Estado, diante das novas revolues ocorridas no meio social.
Com o impacto da industrializao e os decorrentes problemas sociais e econmicos, a
consagrao de alguns direitos de liberdade que no eram efetivamente gozados, vieram a
desencadear, no sculo XIX, movimentos reivindicatrios e o reconhecimento progressivo de
direitos, atribuindo ao Estado um comportamento ativo na realizao da justia social (SARLET,
2003, p. 52). Segundo este autor, esses direitos caracterizaram-se por outorgarem aos indivduos
direitos a prestaes sociais estatais, como assistncia social, sade, educao, trabalho, etc,
revelando uma transio das liberdades materiais concretas (2003, p.52).

40

De acordo com Darcsio Corra (1999, p. 34), por jusnaturalismo se entende uma doutrina segundo a qual existe
e pode ser conhecido um direito natural (ius naturale), ou seja, um sistema de normas de conduta intersubjetiva
diverso do sistema de normas fixadas pelo Estado (direito positivo). Segundo tal corrente de pensamento, existe um
direito superior e anterior s normas positivas da sociedade, servindo de fundamento e inspirao para as normas
concretas de regulamentao da convivncia humana e seus sistemas de direito.

Os novos direitos so classificados como direitos de terceira dimenso, tambm

chamados de direitos de solidariedade ou fraternidade que promovem alteraes na titularidade da
proteo. Assim, esses direitos trazem como nota distintiva o fato de se desprenderem, em
princpio, da figura do homem-indivduo como seu titular, destinando-se proteo de grupos
humanos (famlia, povo, nao), e caracterizando-se, conseqentemente, como direitos de
titularidade coletiva ou difusa (SARLET, 2003, p. 53). O direito paz, ao desenvolvimento, ao
meio ambiente, conservao e utilizao do patrimnio histrico e cultural, comunicao e
autodeterminao dos povos, so alguns exemplos (FERREIRA FILHO, 2002).
Explica Bonavides (2002, p. 523), ao comentar tais direitos que,
um novo plo jurdico de alforria se acrescenta historicamente aos da liberdade e
da igualdade. Dotados de altssimo teor de humanidade e universalidade, os
direitos de terceira gerao tendem a cristalizar-se no fim do sculo XX
enquanto direitos que no se destinam especificamente proteo dos interesses
de um indivduo, de um grupo ou de um determinado Estado. Tm primeiro por
destinatrio o gnero humano mesmo, num momento expressivo de sua
afirmao como valor supremo em termos de existencialidade concreta.

Wolkmer (2003) reconhece nos novos direitos uma caracterstica especfica

fundamental, que o leva a afirmar que, na verdade, a denominao novos direitos nem sempre
significa que esses direitos sejam inteiramente novos. Novo, muitas vezes, a forma de luta
por tais direitos, que no passam mais pelas vias tradicionais (legislativa e judicial), mas que
definem uma nova realidade, com processos especficos de reivindicaes baseadas em
identidades coletivas que clamam por reconhecimento pelo Estado ou pela ordem pblica
constituda.
Os direitos socioambientais articulam direitos difusos com outros, coletivos, delineando
novos anseios e necessidades de uma sociedade que teve sua histria permeada por desigualdades
sociais e pelo intenso massacre natureza. O direito na perspectiva socioambiental no se
resume apenas soma de social mais ambiental, mas resulta de uma releitura dos diversos
direitos consagrados na Constituio Federal de 1988 (LIMA, 2002).
Andr Lima (2002, p. 12) enumera alguns destes direitos, integrantes da complexa
equao que resulta na construo da sntese socioambiental brasileira: o meio ambiente
ecologicamente equilibrado, a dignidade da pessoa humana, a cidadania, a construo de uma
sociedade mais justa e solidria, o combate ao racismo, a autodeterminao dos povos, a

supremacia dos direitos humanos, a funo social da propriedade, a valorizao das culturas
populares, indgenas e afro-brasileiras, a proteo dos bens de natureza material e imaterial
portadores de referncia identidade, ao e memria, os modos de criar, fazer e viver dos
diferentes grupos formadores da sociedade brasileira, os espaos territoriais especialmente
protegidos, como a Mata Atlntica, a Floresta Amaznica, o Cerrado, a Caatinga, o Pantanal, a
Zona Costeira, entre outros.
Os direitos indgenas, ambientais, culturais e a funo social da propriedade so
considerados os pilares que sustentam os direitos socioambientais (LIMA, 2002). E a
Constituio Federal de 1988, ao reconhecer esses direitos, abre as portas para um novo direito
fundado no pluralismo, na tolerncia, nos valores culturais locais, na multietnicidade, que rompe
com a lgica excludente do Estado Constitucional e seu Direito nico (SOUZA FILHO, 2002, p.
23). A Carta Magna, porm, apenas abriu as portas, muito falta a fazer (SOUZA FILHO, 2002,
p. 23).
O reconhecimento constitucional possibilitou que questes antes consideradas metajurdicas fossem discutidas e pesquisadas com maior nfase. E, se antes a defesa destes direitos
era pura paixo, utopia e luta poltica, depois da Constituio se pode somar ao sonho o estudo
jurdico porque o Judicirio e o Ministrio Pblico passaram a ser chamados a participar da
realizao destes direitos (SOUZA FILHO, 2002, p. 24).
Assim sendo, os direitos socioambientais vm consagrar um leque de novos direitos, de
titularidade coletiva, que no so valorveis economicamente e nem podem ser acoplados a um
patrimnio individual. Isso rompe, de certa forma, com o direito da modernidade, assentado nos
direitos individuais, garantindo o patrimnio individual de plantas, animais, minerais, frutos, por
exemplo. O direito da modernidade obedece lgica da apropriao, pela qual tudo pode ou deve
pertencer a uma pessoa (SOUZA FILHO, 2002).
Outras mudanas tambm devem ser observadas no que se refere aos objetos de direito.
Quando alguns bens imateriais passaram a tambm fazer parte do patrimnio (que antes era
composto apenas por bens materiais), estes passaram a ser objeto de direito, adquirindo a
qualidade de bem jurdico (como o conhecimento, a inveno, a criao, a moral) (SOUZA
FILHO, 2002). Com a mudana do sujeito passando de individual a coletivo e o objeto de
material a imaterial, o velho paradigma do direito moderno foi superado e os sonhos humanos
puderam entrar na ordem jurdica, basta poder realiz-los (SOUZA FILHO, 2002, p. 29).

Com a previso constitucional, os direitos coletivos perderam sua invisibilidade e,

diferentemente dos tradicionais, que devem ser garantidos pelo Estado, os direitos coletivos
exigem a interferncia do Estado para a sua promoo. Conforme Souza Filho (2002, p. 32),
O ser coletivo titular do direito, o todos, muitos ou alguns, pode ser
formado por um grupo de pessoas que vive de forma diferente dos outros, como
os ndios, como pode ser a universalidade humana ou um conjunto difuso. Estes
novos direitos tm como principal caracterstica o fato de sua titularidade no ser
individualizada, de no se ter ou no poder ter clareza sobre ela. No so frutos
de uma relao jurdica precisa mas apenas de uma garantia genrica, que deve
ser cumprida e que, no seu cumprimento acaba por condicionar o exerccio dos
direitos individuais tradicionais.

E, nessa passagem do individual para o coletivo, nessa impossibilidade de atribuir a um

nico indivduo a titularidade desses novos e importantes direitos socioambientais, Souza Filho
(2002, p. 23)

complementa: Se todos so sujeitos do mesmo direito, todos tm dele

disponibilidade, mas ao mesmo tempo ningum pode dele dispor, contrariando-o, porque a
disposio de um seria violar o direito de todos os outros.
Os direitos coletivos

possuem titularidade no individualizada, no entanto isso no

significa que um direito sem sujeitos, mas um direito onde todos so sujeitos. Exemplo disso
o direito coletivo constitucionalmente garantido ao meio ambiente ecologicamente equilibrado,
em que todos so titulares, independentemente de conviverem diretamente com um desequilbrio
ambiental, e o direito aos bens culturais, tambm assegurados a todos, mesmo que no conheam
ou no se preocupem com os bens em questo (SOUZA FILHO, 2004). H uma figura maior a
ser protegida, a coletividade, e um interesse difuso, aquele de um grupo ou de vrios grupos, que
merece e deve ser tutelado.
No caso dos povos indgenas, pode-se verificar duas perspectivas em relao a categorias
de direitos coletivos assegurados constitucionalmente: os direitos territoriais e os direitos
culturais. No que se refere aos direitos territoriais, a proteo alcana um grupo indgena
determinado, que possui direitos originrios a certo territrio e nele desenvolve seus hbitos,
cultua suas crenas, suas relaes sociais, culturais e suas atividades para a sobrevivncia
material. J os direitos culturais possuem uma abrangncia maior, pois alm do direito que o
grupo detm de poder manifestar sua cultura das mais variadas formas, h um direito oponvel a

todos, de que a cultura seja preservada, de que o patrimnio cultural possa ser garantido tambm
s geraes futuras (SOUZA FILHO, 2004).
Como exposto, em uma anlise dos direitos socioambientais na Constituio Federal de
1988, possvel concordar que tal previso rompe com os direitos clssicos individuais, baseados
na lgica patrimonialista e fragmentria. Conforme Lima (2002), porm, a plena satisfao
destes direitos ainda est em construo, uma vez que a distncia entre os fatos e o Direito ainda
considervel. Para este autor:
Direitos difusos e coletivos geram demandas por polticas pblicas. Geram
demandas por transparncia e participao direta da populao nas tomadas de
deciso e para tanto novos instrumentos so imprescindveis, sob pena dos
direitos constitucionais socioambientais restarem inertes em cartas declaratrias
de boas intenes e visionrias obras acadmicas (2002, p. 321-322).

Pelo disposto na Constituio Federal de 1988, a defesa de direitos difusos e coletivos

pode ocorrer mediante Ao Popular, prevista no artigo 5, LXXIII, conferindo legitimidade a
qualquer cidado para propor ao que vise a anular ato lesivo ao patrimnio pblico, ao meio
ambiente, ao patrimnio histrico e cultural. A Ao Civil Pblica, criada pela Lei n 7.347/85,
o principal instrumento processual utilizado na defesa em juzo dos direitos difusos e coletivos,
com o Ministrio Pblico, a Unio, Estados, municpios, Distrito Federal, entidades e rgos da
administrao pblica, direta ou indireta, e associaes legalmente constitudas sendo partes
legtimas para propor a ao. Conforme o disposto no artigo 1 e incisos da Lei da Ao Civil
Pblica:
Regem-se pelas disposies desta Lei, sem prejuzo da ao popular, as aes
de responsabilidade por danos morais e patrimoniais causados: I- ao meio
ambiente; II- ao consumidor; III- a bens e direitos de valor artstico, esttico,
histrico, turstico e paisagstico; IV- a qualquer outro interesse difuso ou
coletivo; V- por infrao da ordem econmica e da economia popular; VI
ordem urbanstica.

O reconhecimento do texto constitucional, assim como os instrumentos processuais para

a defesa de direitos difusos e coletivos, abrem um leque de possibilidades para a criao de
espaos e processos que garantam a efetivao dos direitos socioambientais. A participao do
Ministrio Pblico, das organizaes ambientalistas, das instituies pblicas, da sociedade civil
e das comunidades tradicionais nos debates e na formulao de pressupostos para um modelo de

desenvolvimento

diferenciado,

enfatizando

as

necessidades

caractersticas

tambm

diferenciadas das comunidades tradicionais o primeiro passo a ser dado. Alm disso, o papel
do Estado na proteo dos direitos coletivos das comunidades tradicionais deve ser reforado,
criando possibilidades concretas de proteo aos conhecimentos tradicionais, garantindo a
demarcao e proteo de seus territrios, desenvolvendo polticas efetivamente em prol do
desenvolvimento cultural e da sobrevivncia desses povos.

3 A PROTEO DA DIVERSIDADE CULTURAL COMO GARANTIA DA PRESERVAO

DO

PATRIMNIO

COMUM

DA

HUMANIDADE:

VERDADEIRAMENTE MULTICULTURAL

PARA

UMA

SOCIEDADE

3.1 Meio ambiente cultural e o direito cultura

O termo cultura originou-se do verbo latino colere, significando o cultivo e cuidado com
as plantas e os animais (agricultura, por exemplo). O sentido tambm empregado no cuidado
com as crianas e sua educao (puericultura) e com o culto aos deuses e ao sagrado. Com o
decorrer da histria o sentido do termo se altera, passando, no sculo XVIII, a relacionar-se com
o conceito civilizao (CHAUI, 2006). Nesse perodo avalia-se o progresso de uma civilizao
pela sua cultura e avalia-se a cultura pelo progresso que ela traz a uma civilizao (CHAUI,
2006, p.130).
O conceito de cultura, apesar de possuir mltiplos significados, fundamental para
entender a dimenso social e histrica do ser humano. Inicialmente pode-se falar em oposio
entre cultura e natureza, constituindo a cultura o que se acrescenta natureza, a ao humana que
a transforma. Outra significao aquela que se refere aos nveis de cultura, como a erudita, a
popular e a cultura de massa, por exemplo. Tambm usual o emprego da expresso identidade
cultural, designando um conjunto de significaes que possibilitam a identificao e a
comunicao dos membros de um grupo (lngua, costumes, crenas)41 (PAVIANI, 2004).
Paviani (2004) prope dois mtodos

que podem ser empregados para esclarecer o

significado de cultura: um deles baseado na observao dos mltiplos significados que o termo
assume no uso comum da linguagem, e outro, que consiste na busca em textos filosficos e
cientficos ou em dicionrios tcnicos, de significados de cultura desenvolvidos em pocas
distintas. A partir da distino no emprego dos mtodos citados, conclui-se que:
O primeiro explicita os significados do conceito a partir do emprego efetivo das
lnguas naturais em cada situao lingstica. Nessa perspectiva, os discursos
cientficos e os discursos do cotidiano se complementam em benefcio de um
entendimento mais objetivo das relaes da vida em grupo, em comunidades,
em sociedade (PAVIANI, 2004, p. 73).

41

Paviani (2004) define o uso da expresso identidade cultural como problemtico, uma vez que muitas vezes, o
que define a identidade ignora as diferenas por ela produzidas. Conforme o autor: Nas concepes ideolgicas e
doutrinrias, predomina um conceito nico, genrico, de cultura e no, como nos ensinam as pesquisas
antropolgicas, um conceito diferencial. Em outros termos, o uso da noo de identidade, ao caracterizar um ncleo
ou aspecto da cultura, pode assumir dois modos de concepo do princpio de diferena, um absolutamente externo,
isto , que define a identidade excluindo a diferena, e outro constitutivo da prpria identidade, isto , que define a
identidade admitindo a diferena (2004, p. 73).

Este autor explica que a partir da origem latina do termo, do processo de cuidar das
plantaes e da criao de animais, passou-se para o sentido socioantropolgico de cultura,
indicando o conjunto de padres de comportamento, crenas, costumes, obras tcnicas e
artsticas, conhecimentos, etc., prprios de um grupo social. E atingindo um outro nvel
semntico, o autor assevera que, cultura significa forma evoluda de valores e tradies morais
intelectuais e espirituais. (2004, p. 74).
Nas relaes culturais se expressam as relaes de vida, as vivncias, os hbitos, os
costumes, os modos de produo de uma sociedade, que so objetivados na fala, nas idias ou
pensamentos contidos na linguagem do grupo, na experincia individual e coletiva dos processos
educativos, nos modos de ser da famlia, das organizaes, das instituies, nos padres de
comportamento, nos hbitos alimentares (PAVIANI, 2004). Assim, a cultura caracterizada como
produo objetiva pode ser definida como o conjunto dos modos de agir e fazer (produzir), dos
modos de pensar e conhecer, presentes no tecido social e nas relaes dos homens com a
natureza (PAVIANI, 2004, p. 75).
Morin e Kern (2002, p. 56), por sua vez, apresentam a seguinte definio para cultura:
Conjunto de regras, conhecimentos, tcnicas, saberes, valores, mitos, que
permite e assegura a alta complexidade do indivduo e da sociedade
humana, e que, no sendo inato, tem necessidade de ser transmitido e
ensinado a cada indivduo em seu perodo de aprendizagem para poder se
autoperpetuar e perpetuar a alta complexidade antropo-social.

Para Henrique Rattner (2005), o que distingue os seres humanos das demais criaturas o
fato de que o homem o nico ser capaz de construir culturas. Afirma ainda este autor que as
caractersticas culturais, embora universais, variam muito de uma sociedade para outra. So
conhecidas muitas definies para o termo cultura, mas h um certo consenso entre os estudiosos
de que cultura refere-se quela parte do ambiente produzida pelos homens e por eles aprendida e
utilizada no processo contnuo de adaptao e transformao da sociedade e dos indivduos.
(RATTNER, 2005, p. 1). Rattner (2005) argumenta ainda que a cultura, apesar de universal na
experincia dos homens, apresenta-se com mais intensidade especialmente nas manifestaes
regionais, com caractersticas prprias e distintas de outros povos, como o caso da cultura
indgena, diferente do conjunto das estruturas sociais do homem branco.
Um dos empregos mais comuns do termo cultura aquele relacionado s humanidades.
Conforme Santos e Nunes (2003, p. 27), definida como repositrio do que de melhor foi

pensado e produzido pela humanidade, a cultura, neste sentido, baseada em critrios de valor,
estticos, morais ou cognitivos que, definindo-se a si prprios como universais, elidem a
diferena cultural ou a especificidade histrica

dos objetos que classificam. Uma outra

concepo coexiste com a anterior, mas reconhece a pluralidade de culturas, reconhecendo-as

como diferentes e incomensurveis ou como meros exemplares em estgios evolutivos
(SANTOS; NUNES, 2003). Na anlise destes pensadores:
Estes dois modos de definir a cultura permitiam estabelecer uma distino entre
as sociedades modernas as sociedades coincidentes com espaos nacionais e
com os territrios sob a autoridade de um Estado -, estruturalmente
diferenciadas, que tm cultura, e as outras sociedades pr-modernas ou
orientais que so culturas. Essas duas concepes foram consagradas e
reproduzidas por instituies tpicas da modernidade ocidental como as
universidades, o ensino obrigatrio, os museus e outras organizaes, e
exportadas para os territrios coloniais ou para os novos pases emergentes dos
processos de descolonizao, reproduzindo nesses contextos concepes
eurocntricas de universalidade e de diversidade (2003, p. 27).

Santos e Nunes (2003) reconhecem a dificuldade em manter a diferenciao entre os dois

tipos de sociedade descritos anteriormente, a partir das mudanas introduzidas pelos processos de
globalizao e com eles o aumento das desigualdades tanto nos pases do Norte como no Sul,
com a mobilidade das populaes do Sul para o Norte e a conseqente diversificao tnica
ocorrida. Dessa forma, o conceito de cultura, alm de estar associado a repertrios de sentido ou
significado partilhados pela sociedade, associa-se tambm diferenciao e hierarquizao
tanto em contextos nacionais e locais como transnacionais. A cultura adquire, nesse vis, uma
conotao estratgica paras as lutas em defesa de identidades e posterior reconhecimento das
diferenas.
Seguindo a diferenciao oferecida por Santos e Nunes (2003), acrescenta-se o
entendimento de Chaui (2006) quando assevera que a partir do sculo XVIII cultura passa a se
opor civilizao, podendo tomar duas direes. Por um lado, passa a significar o que era
natural nos homens (em oposio ao artificialismo da civilizao), designando a interioridade
do sujeito, sua conscincia, esprito e subjetividade. Por outro lado, passa a significar a medida
de uma civilizao, a capacidade de desenvolvimento da razo no conhecimento dos homens, da
natureza, da sociedade, criando uma ordem que superior (civilizada) em relao outra,
ignorante. Assim, a oposio deixa de ser entre o natural e o artificial para tornar-se
oposio entre liberdade (cultura e histria) e necessidade (natureza) (CHAUI, 2006, p. 12).

Dessa forma, embora representasse as formas simblicas e os modos de vida de uma

sociedade, a noo predominante de cultura aquela em que ocorre uma diviso social das
classes, expressa na diferenciao culto e inculto. Na viso de Chaui (2006, p. 13), com essa
diviso:
1) a cultura e as artes distinguiram-se em dois tipos principais: a erudita (ou de
elite), prpria dos intelectuais e artistas da classe dominante, e a popular,
prpria dos trabalhadores urbanos e rurais; 2) quando pensadas como produes
ou criaes do passado nacional, formando a tradio nacional, a cultura e a
arte populares receberam o nome de folclore, constitudo por mitos, lendas e
ritos populares, danas e msicas regionais, artesanato, etc.; e 3) a arte erudita
ou de elite passou a ser construda por pblico de letrados, isto , pessoas com
bom grau de escolaridade, bom gosto e consumidoras de arte.

A Antropologia Cultural surgiu na segunda metade do sculo XIX e, segundo Rattner

(2005), manifestou-se em resposta polmica da suposta superioridade da cultura ocidental sobre
os selvagens, ou seja, sobre as culturas denominadas de primitivas, como eram conhecidas as dos
indgenas. A alegada superioridade servia para efetivar e consolidar a dominao do homem
branco sobre os ndios e os negros. A partir dos estudos da Antropologia Cultural pode-se
concluir que a cultura est inserida no processo de socializao de cada ser, que se constitui no
convvio comunitrio, no qual so assimiladas as normas, os padres, a conduta, a religio, a
lngua, enfim, o conjunto que compe o estilo de vida ou cultura de cada grupo. por meio da
cultura que um povo constri a sua identidade e mantm vivas a sua histria e sua etnia.
Segundo Hall (2003), para que se possa conceituar cultura necessrio levar em conta a
comunidade imaginada: as memrias do passado, o desejo de viver em conjunto e a perpetuao
da herana. Como manter a identidade cultural diante da era da globalizao e da eliminao das
fronteiras geogrficas e polticas pelo avano das tecnologias? Para Hall (2003), cada conquista
do homem branco subjugou o povo conquistado e sua cultura, sua lngua, suas tradies e
costumes, na tentativa de impor uma hegemonia cultural unificada. Diante dessa hegemonia que
as culturas ditas dominadas se impem e buscam afirmar-se como culturas que tambm
merecem reconhecimento e valorizao.
Santos (2002, p. 47) alega que a cultura por definio um processo social construdo
sobre a intercepo entre o universal e o particular. E acrescenta:
Poderamos at afirmar que a cultura , em sua definio mais simples, a luta
contra a uniformidade. Os poderosos e envolventes processos de difuso e
imposio de culturas, imperialisticamente definidas como universais, tm sido

confrontados, em todo o sistema mundial, por mltiplos e engenhosos processos

de resistncia, identificao e indigenizao culturais.

No entendimento de Dulci Matte (2001), a identidade tnica est diretamente relacionada

aos contedos culturais como os valores de moralidade e excelncia, e s expresses culturais de
cada povo. certo que alguns aspectos da cultura mudam e outros permanecem,

e essas

mudanas so caractersticas das dinmicas culturais, fruto de fatores externos, assim sendo,
assevera a autora que no h culturas puras e no se pode considerar algumas delas como
legtimas ou ilegtimas.
Cunha (2004) argumenta ser a empatia42 o primeiro passo para a aceitao de culturas
diversas. Entender o outro e saber como este se sente no significa apenas entender a origem dos
sentimentos e sua importncia para determinado indivduo, mas sentir o que o outro sente.
Outrossim, quanto mais aceitamos e compreendemos nossas emoes, mais hbeis seremos na
interao com os demais, possibilitando que nossa capacidade de leitura de emoes adquira
maior exatido (CUNHA, 2004, p. 49).
A empatia pressupe uma compreenso e um reconhecimento do outro, o que contribui
para a formao da personalidade e, dessa forma, tambm da identidade. Em conformidade com
a teoria de Charles Taylor (1997), o reconhecimento do outro e a interao que da decorre
possibilita a formao da identidade, tendo como base o dilogo e a negociao. A formao
saudvel da personalidade d-se justamente quando o indivduo sente que est sendo
compreendido empaticamente, tendo a certeza que pode revelar seus sentimentos e emoes,
originando assim a capacidade do prprio indivduo de tambm compreender os outros de igual
forma (CUNHA, 2004, p. 50). De acordo com este autor:
Essa compreenso baseia-se na atitude de no procurar mudar os sentimentos
do interlocutor, mas simplesmente tentar-se aprender como ele se sente,
percebendo as nuanas de seu sentimento naquele momento. Assim, quem age
com empatia consegue ver como o interlocutor v, sentir como ele sente,
em uma interpenetrao no mundo da outra pessoa compreensivamente. (2004,
p. 51).

A cultura no pode ser entendida como algo individual, ela obra coletiva,
comunicao com os outros (PAVIANI, 2004). Assim:
42

Entende-se por empatia o modo de conhecimento intuitivo de outrem; a capacidade de se colocar no lugar do
outro; o saber como o outro se sente tendo como fundamento a prpria autoconscincia.

A cultura enquanto processo, rede de signos (de comunicao), nasce das

relaes entre os grupos. Portanto, a identidade de um grupo requer o
reconhecimento de outros grupos e do Outro. A cultura pode ser critrio de
definio do grupo, da comunidade e da sociedade, cada momento com suas
marcas identificadoras e diferenciadoras. Ela nos identifica com um grupo ou
comunidade e nos diferencia em relao aos outros (PAVIANI, 2004, p. 77).

O reconhecimento de que as culturas ditas primitivas tambm so detentoras de

importantes manifestaes, que formam uma singularidade que merece respeito e valorizao e
que amplia a noo do prprio termo cultura, igualmente demonstrado quando se analisa o
conceito de meio ambiente e a abrangncia do que considerado patrimnio cultural,
caracterizando a diversidade cultural brasileira.
A Lei 6.938/81 (Poltica Nacional do Meio Ambiente), em seu artigo 3, I , define meio
ambiente como o conjunto de condies, leis, influncias e interaes de ordem fsica, qumica e
biolgica, que permite, abriga e rege a vida em todas as suas formas. O conceito normativo de
meio ambiente estabelecido por esta lei merecedor de crticas, pois, conforme a grande maioria
dos doutrinadores, um conceito em que prevalece o aspecto biolgico do meio ambiente,
desdenhando o aspecto social do termo (ANTUNES, 2005).
Vladimir Passos de Freitas (2005) acrescenta que a viso moderna de meio ambiente
entende este no apenas como natureza, mas tambm abrangendo as modificaes introduzidas
pelo homem. Para o referido autor, possvel classificar o meio ambiente em natural, que
compreende a gua, a flora, o ar, a fauna, e cultural, que abrange as obras de arte, imveis
histricos, museus, belas paisagens, enfim, tudo o que possa contribuir para o bem-estar e a
felicidade do ser humano (2005, p. 92).
O mesmo entendimento possui Milar (2005, p. 399), para quem
A viso holstica do meio ambiente leva-nos a considerar o seu carter social,
uma vez que definido constitucionalmente como um bem de uso comum do
povo. Carter ao mesmo tempo histrico, porquanto o meio ambiente resulta
das relaes do ser humano com o mundo natural no decorrer do tempo. Essa
viso faz-nos incluir no conceito de meio ambiente alm dos ecossistemas
naturais as sucessivas criaes do esprito humano que se traduzem nas suas
mltiplas obras.

Na concepo de Jos Afonso da Silva (1994, p. 2), o meio ambiente a interao do

conjunto de elementos naturais, artificiais e culturais que propiciem o desenvolvimento

equilibrado da vida em todas as suas formas. A integrao busca assumir uma concepo unitria
do ambiente, compreensiva dos recursos naturais e culturais.
Assim, englobando elementos que independem da ao do homem (meio ambiente
natural) e outros que so fruto dessa ao (meio ambiente cultural), o meio ambiente , na
verdade, a interao destes elementos. Na explicao de Souza Filho (2005, p. 15):
O meio ambiente, entendido em toda sua plenitude e de um ponto de vista
humanista, compreende a natureza e as modificaes que nela vem
introduzindo o ser humano. Assim, o meio ambiente composto pela terra, a
gua, o ar, a flora e a fauna, as edificaes, as obras de arte e os elementos
subjetivos e evocativos, como a beleza da paisagem ou a lembrana do passado,
inscries, marcos ou sinais de fatos naturais ou da passagem de seres
humanos. Desta forma, para compreender o meio ambiente to importante a
montanha, como a evocao mstica que dela faa o povo.

Uma vez que o meio ambiente tambm meio ambiente cultural, percebe-se que a cultura
e todas as suas manifestaes enquanto modificadoras da natureza e enquanto formadoras da
diversidade da humanidade (lngua, religio, crenas, relaes sociais, smbolos...), so tambm
direito de quem a constri, por um lado, e de toda a humanidade, por outro, das geraes atuais
e futuras, das diferentes etnias e grupos, das comunidades nacionais e sociedade mundial.
Percebe-se que, alm dos ecossistemas naturais, convivemos com obras e manifestaes que,
indo alm do mero utilitarismo, expressam a criatividade e caractersticas de um povo, fazendo
parte, portanto, de sua identidade, representando seu patrimnio cultural (CUNHA, 2004, p. 79).
O direito cultura est consagrado no artigo 215, integrante do Ttulo VIII (Da ordem
social), Captulo III (Da educao, da cultura e do desporto), Seo II (Da cultura) da
Constituio Federal de 1988:
Art. 215. O Estado garantir a todos o pleno exerccio dos direitos culturais e
acesso s fontes da cultura nacional, e apoiar e incentivar a valorizao e a
difuso das manifestaes culturais.
1 O Estado proteger as manifestaes das culturas populares, indgenas e
afro-brasileiras, e das de outros grupos participantes do processo civilizatrio
nacional.
2 A lei dispor sobre a fixao de datas comemorativas de alta significao
para os diferentes segmentos tnicos nacionais.
3 A lei estabelecer o Plano Nacional de Cultura, de durao plurianual,
visando ao desenvolvimento cultural do Pas e a integrao das aes do poder
pblico que conduzem :
I- defesa e valorizao do patrimnio cultural brasileiro;

II produo, promoo e difuso de bens culturais;

III formao de pessoal qualificado para a gesto da cultura em suas mltiplas
dimenses;
IV democratizao do acesso aos bens de cultura;
V- valorizao da diversidade tnica e regional.

O direito cultura supe a proteo dos bens culturais. Estes, por sua vez, so integrantes
da categoria dos bens socioambientais e so formadores do patrimnio cultural. De acordo com
Souza Filho (2005), a proteo dos bens culturais inicia-se com a sua individuao, para que seja
localizado, conhecido, reconhecido e nele identificado o status de bem preservvel. O bem
cultural aquele bem jurdico que, alm de ser objeto de direito, est protegido por ser
representativo, evocativo ou identificador de uma expresso cultural relevante (SOUZA FILHO,
2005, p. 36).
Os bens culturais possuem um valor inestimvel para os povos, sendo a sua produo,
promoo e difuso (artigo 215, 3, II), a valorizao da diversidade tnica e regional (artigo
215, 3, V) e a democratizao do acesso aos bens culturais (artigo 215, 3, IV) alguns dos
caminhos que conduziro defesa e valorizao do patrimnio cultural brasileiro (artigo 215,
3, I).
Com esta sucinta abordagem a respeito do conceito de meio ambiente e da dimenso
cultural que ele deve englobar, objetiva-se apenas demonstrar a importncia do meio ambiente
cultural e do direito cultura, j consagrada pela Constituio Federal de 1988, mas que ainda
carece de proteo e efetivao, especialmente quando o bem jurdico cultural que clama por
proteo composto pelas manifestaes e pelas formas de vida das comunidades tradicionais
brasileiras, detentoras de uma cultura diferenciada, mas que de forma alguma se pode chamar de
primitiva ou inferior, pois embora no se enquadre na cultura dita erudita, possui uma
identidade prpria, um significado construdo pela relao com o meio em que vivem e que
possuem um valor inestimvel, tanto quando se analisa sua relao intrnseca com a
biodiversidade, como quando se estuda o patrimnio cultural formando por suas representaes e
formas de vida.
3.2 Patrimnio cultural e o direito diversidade cultural

A Constituio Federal de 198843 amplia a noo de patrimnio cultural44 definida pelo

Decreto-Lei

25 de

30 de novembro de 193745 (conhecido como Lei do Tombamento),

conferindo maior nfase pluralidade cultural presente na formao do povo brasileiro. Ademais,
como visto, o texto constitucional prev que o Estado garantir a todos o pleno exerccio dos
direitos culturais (artigo 215), alm de proteger as manifestaes culturais dos grupos
participantes do processo civilizatrio nacional.46 Conforme leitura do artigo 216 da Constituio
Federal de 1988:
Art. 216. Constituem patrimnio cultural brasileiro os bens de natureza
material e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de
referncia identidade, ao, memria dos diferentes grupos formadores da
sociedade brasileira, nos quais se incluem:
I as formas de expresso;
II os modos de criar, fazer e viver;
III as criaes cientficas, artsticas e tecnolgicas;
IV as obras, objetos, documentos, edificaes e demais espaos destinados s
manifestaes artstico-culturais;
V os conjuntos urbanos e stios de valor histrico, paisagstico, artstico,
arqueolgico, paleontolgico, ecolgico e cientfico.

Com a anlise do artigo 216 da Constituio Federal de 1988,

constata-se que o

patrimnio cultural engloba tanto bens materiais (obras, objetos, edificaes, conjuntos
urbanos...) como imateriais (formas de expresso, criaes, modos de vida...), que se referem
43

A Constituio Federal de 1988 seguiu a tendncia internacional de considerar de forma integrada o patrimnio
natural e cultural, que se iniciou com a Conveno para a Proteo do Patrimnio Mundial, Cultural e Natural
adotada pela Unesco em 1972 e ratificada pelo Brasil em 1977 (SANTILLI, 2005).
44
De acordo com Cunha, as primeiras idias a respeito da preservao do patrimnio cultural levavam em conta o
conceito abstrato de excepcionalidade; somente em 1964, por ocasio do II Congresso Internacional de Arquitetos
e Tcnicos de Monumentos Histricos, concluiu-se que a noo de monumento histrico compreende a criao
arquitetnica isolada, bem como o stio urbano ou rural que d testemunho de uma civilizao particular, de uma
evoluo significativa ou de um acontecimento histrico. Estende-se no s s grandes criaes mas tambm s
obras modestas, que tenham adquirido com o tempo significao cultural e, em 1985, quando da Conferncia
Mundial sobre as Polticas Culturais, ocorrida no Mxico, entendeu-se que o patrimnio cultural de um povo
compreende as obras de seus artistas, arquitetos, msicos, escritores e sbios, assim como as criaes annimas
surgidas da alma popular e o conjunto de valores que do sentido vida. Ou seja, as obras materiais e no materiais
que expressam a criatividade desse povo: a lngua, os ritos, as crenas, os lugares e monumentos histricos, a cultura,
as obras de arte e os arquivos e bibliotecas.
45
O Decreto-Lei 25/37 define o patrimnio histrico e artstico nacional como o conjunto dos bens mveis e
imveis existentes no pas e cuja conservao seja de interesse pblico, quer por sua vinculao a fatos memorveis
da histria do Brasil, quer por seu excepcional valor arqueolgico ou etnogrfico, bibliogrfico ou artstico.
46
De acordo com Freitas (2005), buscando as razes do patrimnio cultural do Brasil ao tempo em que era colnia
de Portugal, viu-se a cultura indgena relegada a plano secundrio, quase desprezada. Depois, com a escravatura, a
populao negra, oriunda da frica, trouxe sua cultura e seu modo particular de viver. Depois vieram as levas de
imigrantes: alemes, em 1818 (RJ), italianos, em 1860 (SP), japoneses, em 1908 ( SP), bem como espanhis, rabes,
judeus, poloneses, ucranianos, russos e tantas outras etnias. Por fim, mais recentemente, coreanos, chineses e latinoamericanos de origens diversas. Todos procura de dias melhores em suas vidas (p. 94).

identidade, ao e memria dos grupos formadores da sociedade brasileira, no sendo a

excepcionalidade uma caracterstica

determinante dos bens culturais. Alm disso, com o

reconhecimento e a proteo aos bens imateriais e sua caracterstica de mutabilidade intrnseca,

no h necessidade de tombamento47 para que o bem seja considerado integrante do patrimnio
cultural brasileiro (CUNHA, 2004).
Souza Filho (2005)

acrescenta que a Constituio Federal de 1988 introduz uma

diferena fundamental quando no vincula ao ato de tombamento o patrimnio cultural brasileiro.

Nesse sentido, colabora o entendimento do autor:
Podemos visualizar a histria da seguinte forma: em 1937, o patrimnio cultural
era chamado de histrico e artstico, e considerado como o conjunto de bens
tombados; na dcada de quarenta iniciou-se a considerar, por lei, bens coletivos
como monumentos nacionais, que foram interpretados como de igual efeito ao
de tombamento; em 1961, com a Lei dos Sambaquis, se ampliou o conceito de
patrimnio histrico e artstico aos bens arqueolgicos, ficando estes no
domnio da Unio e independente de tombamento. Portanto, a partir daqui, o
patrimnio histrico e artstico j no era o conjunto dos bens tombados, mas
estes e outros mais, definidos em lei. Em 1988, a Constituio alterou o nome
do patrimnio para cultural, ampliando-o e o desencaixando do ato de
tombamento, isto , no exige que haja tombamento para que seja reconhecido
como bem integrante do patrimnio cultural (2005, p. 86-87).

Na anlise de Milar48 (2005, p. 400), com a noo de patrimnio cultural, a Constituio

Federal abraou modernos conceitos cientficos sobre a matria:
Assim, o patrimnio cultural brasileiro e no regional ou municipal, incluindo
bens tangveis (edifcios, obras de arte) e intangveis (conhecimentos tcnicos),
considerados individualmente e em conjunto; no se trata somente daqueles
eruditos ou excepcionais, pois basta que tais bens sejam portadores de
referencia identidade, ao, memria dos diferentes grupos que formam a
sociedade brasileira.
47

Segundo Souza Filho, o tombamento ato administrativo da autoridade competente, que declara ou reconhece
valor histrico, artstico, paisagstico, arqueolgico, bibliogrfico, cultural ou cientfico de bens que, por isso, passam
a ser preservados. (2005, p. 83). Conforme o Decreto 25/37, em seu artigo 1, 1 somente sero considerados bens
constituintes do patrimnio histrico e artstico nacional aqueles inscritos, separada ou agrupadamente, num dos
quatro livros do Tombo (Livro do Tombo Arqueolgico, Etnogrfico e Paisagstico, Livro do Tombo Histrico;
Livro do Tombo das Belas Artes, Livro do Tombo das Artes Aplicadas).
48
Para o autor, com a proteo constitucional ao patrimnio cultural, tem-se a consagrao, diante do direito
positivo, do pluralismo cultural brasileiro, demonstrando que a cultura brasileira no nica e no se resume ao eixo
Rio So Paulo, ou ao Barroco mineiro e nordestino. Nas palavras do autor: E essa diversidade e riqueza de bens
culturais, construdas incessantemente num pas de dimenses continentais e variegada formao tnica, que se
pretende ver preservadas. Desaparece, enfim, o antigo conceito de que os valores culturais a serem preservados eram
apenas aqueles das elites sociais, necessariamente consagrados pelo ato de tombamento, como ocorria no Direito
anterior (2005, p. 400).

O texto constitucional consagra, ento, a diversidade cultural brasileira e configura a

proteo aos bens culturais materiais (tangveis) e imateriais (intangveis). De acordo com Santilli
(2005, p. 78),
Os bens imateriais abrangem as mais diferentes formas de saber, fazer e criar,
como msicas, contos, lendas, danas, receitas culinrias, tcnicas artesanais e
de manejo ambiental. Incluem ainda os conhecimentos, inovaes e prticas
culturais de povos indgenas, quilombolas e populaes tradicionais, que vo
desde formas e tcnicas de manejo de recursos naturais at mtodos de caa e
pesca e conhecimentos sobre sistemas ecolgicos e espcies com propriedades
farmacuticas, alimentcias e agrcolas.

Nesse propsito, acrescenta-se que o conhecimento tradicional associado ao patrimnio

gentico49 tambm integrante do patrimnio cultural imaterial, pois esses conhecimentos
referem-se identidade, ao e memria das comunidades tradicionais. Assim, a proteo ao
patrimnio cultural imaterial constitudo pelos conhecimentos tradicionais tambm uma forma
de proteo ao patrimnio gentico, como j exposto neste trabalho.
No somente os monumentos, prdios histricos e obras arquitetnicas so importantes
para a memria e cultura de um povo. O modo de agir, de ser e viver o que define os contornos
de sua histria, enche-a de cores, vozes e movimentos, dando sentido vida desse povo. A
riqueza cultural expressa na diversidade cultural e em suas manifestaes, sempre valiosas, em
todas as suas formas e independentemente de sua origem.
Referindo-se s aes humanas, gestos, movimentos, toques que constituem o patrimnio
imaterial, Oswald Barroso, citado por Cunha (2004, p. 122), acrescenta com propriedade:
Tais aes, tornadas tradicionais, no apenas expressam nosso modo de ser
enquanto povo, como revelam nossa universalidade, porque, medida que
afirmam nossa singularidade, nos ligam a outras gentes e eras, tornando-os
parte do cosmos e, como tal, infinitos e eternos... Cada povo criou, assim, um
modo de viver e raciocinar, mas tambm de buscar utopias, que aos poucos foi
se inscrevendo em seu prprio corpo, como tambm em suas aes mais
recorrentes... Constituem patrimnio que, para ser preservado, necessita no
apenas de inventrios, registro, protees e estmulos, como exige,
principalmente, estar gravado nos msculos, nos sentidos, no pensamento e no
corao da gente que o criou. Preserv-lo, pois, us-lo, pratic-lo, mas

49

O artigo 8, 2 da MP 2.186/01 reza que o conhecimento tradicional associado ao patrimnio gentico integra o
patrimnio cultural brasileiro e poder ser objeto de cadastro, conforme dispuser o Conselho de Gesto ou
Legislao Especfica.

tambm renov-lo, juntar a ele nossa contribuio, tornando-o nosso, vivo e

contemporneo.

O patrimnio imaterial tem uma importncia intrnseca e por representar a poro

intangvel da herana cultural dos povos e fonte de sua identidade, possuindo formas de
transmisso geralmente orais ou gestuais, merece

especial proteo e reconhecimento dos

Estados e dos organismos internacionais, para que possa ser constantemente recriado ao longo do
tempo, coletivamente e em benefcio das geraes atuais e futuras.
No plano legislativo nacional, o Decreto 3.551, de 4 de agosto de 2000, instituiu o
Registro dos Bens Culturais de Natureza Imaterial50 do patrimnio cultural brasileiro, tendo como
referncia a continuidade histrica do bem e sua relevncia nacional para a memria, identidade e
a formao da sociedade brasileira, definindo para tanto, em seu artigo 1, 1, que o registro se
far nos seguintes livros:
I Livro de Registro dos Saberes, onde sero inscritos conhecimentos e modos de
fazer enraizados no cotidiano das comunidades; II Livro de Registro das
Celebraes, onde sero inscritos rituais e festas que marcam a vivncia coletiva
do trabalho, da religiosidade, do entretenimento e de outras prticas da vida
social; III Livro de Registro das Formas de Expresso, onde sero inscritas
manifestaes literrias, musicais, plsticas, cnicas e ldicas; IV Livro de
Registro dos Lugares, onde sero inscritos mercados, feiras, santurios, praas e
demais espaos onde se concentram e reproduzem prticas culturais coletivas.

Vrias declaraes e convenes internacionais foram adotadas

para a proteo do

patrimnio cultural e da diversidade cultural em mbito internacional, com

a Unesco -

Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura o principal organismo
preocupado com a causa. Em 1972 foi aprovada a Conveno sobre a Proteo do Patrimnio
Cultural e Natural51; em 2001, a Unesco aprovou a Declarao Universal sobre Diversidade
50

Como partes legtimas para provocar a instaurao do processo de registro tem-se o ministro de Estado da Cultura,
as instituies vinculadas ao Ministrio da Cultura, as Secretarias de Estado, de Municpio e do Distrito Federal e as
sociedades ou associaes civis. As propostas de registro sero encaminhadas ao presidente do Instituto do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional IPHAN e sero submetidas anlise do Conselho Consultivo do
Patrimnio Cultural (DECRETO 3551/2000).
51
Esta Conveno considera patrimnio cultural: os monumentos: obras arquitetnicas, esculturas ou pinturas
monumentais, objetos ou estruturas arqueolgicas, inscries, grutas e conjuntos de valor universal excepcional do
ponto de vista da histria, da arte ou da cincia; os conjuntos: grupos de construes isoladas ou reunidas, que, por
sua arquitetura, unidade ou integrao paisagem, tm valor universal excepcional do ponto de vista da histria, da
arte ou da cincia; os stios: obras do homem ou obras conjugadas do homem e da natureza, bem como reas, que
incluem os stios arqueolgicos, de valor universal excepcional do ponto de vista histrico, esttico, etnolgico ou
antropolgico (ARTIGO 1). E define como patrimnio natural: os monumentos naturais constitudos por
formaes fsicas e biolgicas ou por conjuntos de formaes de valor universal excepcional do ponto de vista
esttico ou cientfico; as formaes geolgicas e fisiogrficas, e as zonas estritamente delimitadas que constituam
habitat de espcies animais e vegetais ameaadas, de valor universal excepcional do ponto de vista esttico ou

Cultural; em 2003, a Conveno para a Salvaguarda do Patrimnio Cultural Imaterial e em 2005

a Conveno sobre a Proteo e Promoo da Diversidade das Expresses Culturais
A Conveno sobre a Proteo e Promoo da Diversidade das Expresses Culturais, de
2005, define que a diversidade cultural refere-se multiplicidade de formas pelas quais as
culturas dos grupos e sociedades encontram sua expresso. Tais expresses so transmitidas entre
e dentro dos grupos e sociedades (Artigo 4).

Alm disso, a Conveno declara que a

diversidade cultural no se manifesta apenas nas formas pelas quais se expressa, se enriquece e se
transmite o patrimnio cultural da humanidade, mas tambm pelas formas de expresso, criao,
produo, difuso e fruio das expresses culturais, quaisquer que sejam os meios e tecnologias
empregados.
Com a Declarao Universal sobre Diversidade Cultural, de 2001, a diversidade cultural
foi elevada categoria

de patrimnio comum da humanidade. A Declarao pretende

preservar o tesouro vivo e renovvel que formado pela diversidade cultural, buscando evitar a
segregao das culturas e colaborando para o reconhecimento de uma sociedade plural,
constituindo-se em orientaes52 que devem guiar os Estados-membros, o setor privado e a

cientfico; os stios naturais ou as reas naturais estritamente delimitadas detentoras de valor universal excepcional
do ponto de vista da cincia, da conservao ou da beleza natural (ARTIGO 2).
52
A Declarao contm as linhas gerais de um plano de ao para a proteo da diversidade cultural, que sero aqui
expostas de forma resumida: 1) Aprofundar o debate internacional e a reflexo sobre os problemas relativos
diversidade cultural; 2) Definir princpios, normas e prticas nos planos nacional e internacional, assim como dos
meios de sensibilizao e cooperao para a salvaguarda e promoo da diversidade cultural; 3) Favorecer o
intercmbio de conhecimentos e prticas em matria de pluralismo cultural; 4) Avanar na compreenso e
reconhecimento do contedo dos direitos culturais; 5) Salvaguardar o patrimnio lingstico da humanidade; 6)
Fomentar a diversidade lingstica e estimular a aprendizagem do plurilingismo; 7) Promover uma tomada de
conscincia do valor positivo da diversidade cultural por meio da educao; 8) Incorporar ao processo educativo,
mtodos pedaggicos tradicionais, para preservar e otimizar os mtodos culturalmente adequados para a
comunicao e transmisso do saber; 9) Fomentar a alfabetizao digital e aumentar o domnio das novas
tecnologias da informao e da comunicao; 10) Promover a diversidade lingstica no ciberespao e fomentar o
acesso gratuito e universal a todas as informaes de domnio pblico; 11) Favorecer o acesso dos pases em
desenvolvimento s novas tecnologias; 12) Estimular a produo e difuso de contedos diversificados nos meios de
comunicao; 13) Elaborar polticas e estratgias de preservao e valorizao do patrimnio cultural e natural, em
particular do patrimnio oral e imaterial e combater o trfico ilcito de bens e servios culturais; 14) Respeitar e
proteger os conhecimentos tradicionais e sua especial contribuio para a proteo ambiental e gesto dos recursos
naturais e favorecer a sinergia entre a cincia moderna e os conhecimentos locais; 15) Apoiar a mobilidade de
criadores, artistas, pesquisadores, cientistas e intelectuais procurando preservar e aumentar a capacidade criativa dos
pases em desenvolvimento e em transio; 16) Garantir a proteo dos direitos de autor, com remunerao justa ao
trabalho criativo, defendendo ao mesmo tempo o direito pblico de acesso cultura; 17) Criar ou consolidar
indstrias culturais nos pases em desenvolvimento e nos pases em transio; 18) Elaborar polticas culturais que
promovam os princpios dessa Declarao; 19) Envolver diferentes setores da sociedade civil na definio das
polticas pblicas de salvaguarda e promoo da diversidade cultural; 20) Reconhecer a contribuio que o setor
privado pode aportar valorizao da diversidade cultural, criando espaos de dilogo entre o setor pblico e o
privado.

sociedade civil, na luta pela instituio e concretizao de polticas com vistas a um mundo
plural, criativo e democrtico.
O artigo 1 da Declarao determina que a diversidade cultural (fonte de intercmbios, de
inovao e de criatividade), patrimnio comum da humanidade, deve ser preservada em benefcio
das geraes presentes e futuras, sendo to necessria para o gnero humano quanto a diversidade
biolgica o para a natureza. Reconhece tambm a importncia do pluralismo cultural como
resposta poltica realidade da diversidade cultural. Num contexto democrtico, o pluralismo
cultural pode garantir uma interao harmoniosa entre as diversas culturas (Artigo 2).
A diversidade cultural tambm considerada fonte de desenvolvimento, no apenas em
termos de crescimento econmico, mas inclusive como meio de acesso a uma existncia
intelectual, moral e espiritual satisfatria (artigo 3). Ademais, a diversidade cultural um
imperativo tico, inseparvel do respeito dignidade da pessoa humana, implicando o respeito
aos direitos humanos e s liberdades fundamentais, especialmente no que tange aos direitos das
minorias e dos povos autctones (artigo 4).
Em seu artigo 5 a Declarao determina que os direitos culturais so parte integrante dos
direitos humanos, sendo que toda pessoa possui, ento, o direito de se expressar, criar e difundir
suas obras na lngua que desejar, tem o direito a uma educao que seja respeitosa a sua
identidade cultural, o direito de exercer suas prticas culturais, dentro dos limites que impe o
respeito aos direitos humanos e s liberdades fundamentais.
Alm disso, todas as culturas devem ter assegurado o direito de se expressar e se fazer
conhecidas, com a liberdade de expresso, o pluralismo dos meios de comunicao, o
multilingismo, a igualdade de acesso s expresses artsticas e ao conhecimento cientfico e
tecnolgico revelando-se meios para a garantia da diversidade cultural (artigo 6). O contato e o
dilogo entre as culturas tambm merece destaque na Declarao, uma vez que as criaes so
construes culturais, mas se desenvolvem plenamente quando em contato com outras culturas
(artigo 7).
A considerao especial aos bens imateriais pela Unesco ocorreu em 2003, com a
Conveno para a Salvaguarda do Patrimnio

Cultural Imaterial, que possui as seguintes

finalidades: a) a salvaguarda53 do patrimnio imaterial;54 b) o respeito ao patrimnio cultural

imaterial das comunidades, grupos e indivduos envolvidos; c) a conscientizao no plano local,
nacional e internacional da importncia do patrimnio cultural imaterial e de seu reconhecimento
recproco; d) a cooperao e a assistncia internacionais (artigo 1). O patrimnio cultural
imaterial manifesta-se nos seguintes campos, de acordo com a Conveno: a) tradies e
expresses orais, incluindo o idioma como veculo do patrimnio cultural imaterial; b) expresses
artsticas; c) prticas sociais rituais e atos festivos; d) conhecimentos e prticas relacionados
natureza e ao universo; e) tcnicas artesanais tradicionais (artigo 2, item 2). A Conveno
tambm reconhece que o patrimnio cultural imaterial constantemente recriado pelas
comunidades e grupos em funo de seu ambiente, de sua interao com a natureza e sua histria,
gerando um sentimento de identidade e continuidade, contribuindo para o respeito diversidade
cultural e criatividade humana (artigo 2, item 1).
Entre as medidas para assegurar a salvaguarda do patrimnio imaterial, determina a
Conveno que cada Estado Parte dever empreender esforos para:
a) adotar uma poltica geral visando promover a funo do patrimnio cultural
imaterial na sociedade e integrar sua salvaguarda em programas de
planejamento; b) designar ou criar um ou vrios organismos competentes para a
salvaguarda do patrimnio cultural imaterial presente em seu territrio; c)
fomentar estudos cientficos, tcnicos e artsticos, bem como metodologias de
pesquisa, para a salvaguarda eficaz do patrimnio cultural imaterial, e em
particular do patrimnio cultural imaterial que se encontre em perigo; d) adotar
as medidas de ordem jurdica, tcnica, administrativa e financeira adequadas
para: i) favorecer a criao ou fortalecimento de instituies de formao em
gesto do patrimnio cultural imaterial, bem como a transmisso desse
patrimnio nos foros e lugares destinados sua manifestao e expresso; ii)
garantir o acesso ao patrimnio cultural imaterial, respeitando ao mesmo tempo
os costumes que regem o acesso a determinados aspectos do referido
patrimnio; iii) criar instituies de documentao sobre o patrimnio cultural
imaterial e facilitar o acesso a elas.

53

De acordo com a Conveno, entende-se por salvaguarda as medidas que visam garantir a viabilidade do
patrimnio cultural imaterial, tais como a identificao, a documentao, a investigao, a preservao, a proteo, a
promoo, a valorizao, a transmisso essencialmente por meio da educao formal e no-formal e revitalizao
deste patrimnio em seus diversos aspectos.
54
A definio de patrimnio imaterial para a Conveno a seguinte: Entende-se por patrimnio cultural
imaterial as prticas, representaes, expresses, conhecimentos e tcnicas junto com os instrumentos, objetos,
artefatos e lugares culturais que lhes so associados que as comunidades, os grupos e, em alguns casos, os
indivduos reconhecem como parte integrante de seu patrimnio cultural.

Como importante aliado na preservao do patrimnio cultural, pode-se citar o papel da

educao patrimonial, que, sendo entendida como uma extenso da educao ambiental,55 pode
ser um instrumento hbil de conscientizao56 e de envolvimento da comunidade na gesto do
patrimnio ambiental. A Lei 9.795, de 27 de abril de 1999, que dispe sobre a educao
ambiental, em seu artigo 4 estabelece entre seus princpios bsicos o reconhecimento de que o
meio ambiente deve ser concebido em sua totalidade, considerando a interdependncia entre o
meio natural, o socioeconmico e o cultural, sob o enfoque da sustentabilidade, e, alm disso,
estabelece a abordagem articulada das questes ambientais locais, regionais, nacionais e globais,
com o reconhecimento e o respeito pluralidade e diversidade individual e cultural (CUNHA,
2004).
Raquel Fabiana Lopes Sparemberger e Rosins Rolim (2005) destacam o importante
papel tanto da educao ambiental formal, quanto da educao ambiental no-formal, para que
os objetivos da Lei de Educao Ambiental realmente se concretizem, tanto no nvel da
conscientizao quanto das aes individuais e coletivas para a preservao ambiental. Explicam
as autoras, que a educao ambiental formal aquela aplicada pelas escolas, em seus programas
curriculares e nas atividades voltadas para as especificidades das comunidades locais. J a
educao ambiental no-formal, aquela que busca a integrao entre a comunidade em geral, os
empresrios, agricultores, alunos, professores e poder pblico, nas discusses e nos projetos com
vistas promoo e aplicao dos dispositivos da Lei.
O desenvolvimento do exerccio da cidadania, atravs do resgate da sensibilizao
comunitria, com a aquisio ou formao de novos valores, constitui a base da Lei de Educao
Ambiental. (SPAREMBERGER; ROLIM, 2005). Dessa forma,
Ser por meio da Educao Ambiental que se possibilitar a conscientizao,
num esforo conjunto entre o errio pblico, entidades sociais, entidades no
governamentais e comunidade em geral, buscando promover e difundir a
conservao a natureza como um processo permanente. Assim, indivduos e
comunidade podero tomar conscincia do seu meio ambiente e adquirir
55

Conforme artigo. 225, 1, VI da Constituio Federal de 1988, deve o poder pblico promover a educao
ambiental em todos os nveis de ensino e a conscientizao pblica para a preservao do meio ambiente.
56
De acordo com Cunha, tal conscientizao , no nosso sentir, realizada em uma forma mais profunda do que
apenas com a sinalizao de stios e monumentos, a veiculao de material informativo, a realizao de eventos,
seminrios e exposies, a publicao de livros, revistas e cartilhas, a produo de vdeos e outros materiais, mas
com o verdadeiro desenvolvimento de aes educativas que possibilitem o surgimento de uma empatia verdadeira e
sensvel com a nossa prpria maneira de ser, capacitando o indivduo para a leitura e compreenso do universo
sociocultural em que est inserido (2004, p. 124).

conhecimentos, valores, experincias e atitudes que possam lev-los ou tornlos aptos a agir em benefcio de todos, amenizando ou resolvendo problemas
presentes e futuros, e que possa haver transparncia por parte do poder pblico
nas suas decises par alcanar o bem comum. (SPAREMBERGER; ROLIM,
2005, p. 47).

Assim, a educao ambiental e, por seu turno, a educao patrimonial tm o propsito de

tornar acessvel aos indivduos e aos diferentes grupos formadores do povo brasileiro, uma
leitura crtica dos seus bens culturais, propiciando o conhecimento e o reconhecimento da
pluralidade de formas e de manifestaes culturais, colaborando, dessa maneira, para o
fortalecimento da identidade cultural dos grupos constitutivos do cenrio nacional e
possibilitando que um sentimento de tolerncia se desenvolva e se concretize entre as diferentes
manifestaes culturais.
Uma importante abrangncia do termo patrimnio e de sua importncia para um futuro
comum dada por Ost (1995, p. 354), para quem, o patrimnio um conceito transtemporal,
que , simultaneamente, de hoje, de ontem e de amanh, como uma herana do passado que,
transitando pelo presente, se destina a dotar os hspedes futuros do planeta. O patrimnio requer
ser gerido e ser protegido, conservado e administrado, em nome de utilizaes e de titulares
diferentes, mas principalmente em nome de um interesse geral (OST, 1995). E, delineando um
regime jurdico de proteo ao patrimnio, que o autor compara ao movimento da dialtica que
no se contenta em justapor os dados (sujeito e objeto, por exemplo), mas os faz interagir
permanentemente, (fazendo surgir propriedades emergentes), acrescenta:
Do local (a minha propriedade, a minha herana), conduz ao global (o
patrimnio comum do grupo, da nao, da humanidade); do simples (tal espao,
tal indivduo, tal facto fsico), conduz ao complexo (o ecossistema, a espcie, o
ciclo); de um regime jurdico ligado em direitos e obrigaes individuais
(direitos subjectivos de apropriao e obrigaes correspondentes), conduz a
um regime que toma em considerao os interesses difusos (os interesses de
todos, incluindo os das geraes futuras) e as responsabilidades colectivas; de
um estatuto centrado, principalmente, numa repartio-atribuio esttica do
espao (regime monofuncional da propriedade), conduz ao reconhecimento da
multiplicidade das utilizaes de que os espaos e recursos so susceptveis, o
que relativiza, necessariamente, as partilhas de apropriao (1995, p. 355).

Aparentemente ligada apenas idia de conservao do passado, a proteo do

patrimnio significa a proteo de um passado vivo, que revivificado e que representa um
recurso para o futuro, que merece e deve ser salvaguardado. Na proteo ao patrimnio comum, a

solidariedade impe-se como obrigao incondicional: se h um futuro comum, no haver

tambm uma srie de novas obrigaes em nome desse futuro? (OST, 1995, p. 370).
O patrimnio est projetado translocal57 e transtemporalmente,58 o que supe uma tica de
solidariedade entre as geraes. Mesmo inscrito no local, o patrimnio projeta-se ao global e,
conseqentemente, ao futuro, ensejando proteo e conscincia na sua utilizao (OST, 1995). E
mesmo que identificvel no presente, o patrimnio contm a marca do passado e o carter do
futuro: Herana das geraes passadas, recurso das geraes presentes, ele tambm a garantia
comum das geraes futuras, em relao s quais contramos a dvida de transmisso (OST,
1995, p. 374).
A crena na existncia de um patrimnio comum cria redes de direitos de utilizao e de
controle que superam a lgica da propriedade privada e da soberania estatal. Na explicao de
Ost (1995, p. 371):
Inspiradas pela necessidade de proteger o bem em questo e de reservar o seu
usufruto ao maior nmero possvel de pessoas, estas redes de direitos e de
controlo escapam s partilhas privatistas, para se moldarem aos contornos dos
paradigmas ecolgicos ou, em matria cultural, integridade dos locais e dos
estilos. Dois exemplos entre muitos outros: se, por um lado, determinada pessoa
proprietria de determinado animal, ou se determinado Estado exerce direitos
de soberania sobre determinada colnia de animais, em contrapartida, o
patrimnio gentico de que esses indivduos so portadores releva do
patrimnio comum da humanidade; se determinado local histrico e
permanece propriedade de uma pessoa privada, em contrapartida, a
classificao de que objecto assegura determinados direitos, de acesso e de
preservao, nomeadamente, coletividade.

Os bens que constituem o patrimnio comum inscrevem-se numa lgica de domnio

pblico, de interesse geral, que, como referido, transcende o local e o temporal. Patrimonializar
um bem (consider-lo patrimnio comum) inscrev-lo numa lgica de solidariedade,

57

Conforme Ost, o patrimnio uma instituio translocal. Para l das divises administrativas e da lgica
monoltica da propriedade, o patrimnio conduz tomada de considerao de outros conjuntos e outras escalas, a
escalas variveis, consoante o tipo de recursos a proteger e consoante o tipo de utilizao a favorecer. [...] Tambm
aqui, a multilocalizao do patrimnio no significa a sua ausncia de localizao; a sua ubiqidade virtual no
confina com a utopia (literalmente, ausncia de localizao). H efectivamente, uma ancoragem local e real do
patrimnio (determinada gua corrente atravessa minha propriedade, determinada espcie selvagem encontra nela
refgio, determinado fluxo de ar a sobrevoa), mas, ao mesmo tempo, estes recursos transitam atravs da propriedade
e transcendem-na, na medida em que um interesse mais geral as finaliza (1995, p. 376).
58
O patrimnio , simultaneamente, um recurso de que permitido retirar interesses no imediato e um capital
(nomeadamente simblico) de que importa manter a integridade para o futuro (OST, 1995, p. 374).

importando, seno conservar o bem em seu estado original, pelo menos garantir a sua
regenerao (quando possvel) ou a sua transmisso (OST, 1995).

3.3 Globalizao e diversidade cultural

Depois de a modernidade favorecer a correspondncia entre os indivduos e as
instituies, afirmando o valor universal da concepo racionalista do mundo, um fluxo de
mudanas d lugar a um certo pessimismo e a muitas dvidas quanto aos novos rumos que
conduziro e definiro a vida social, poltica, cultural e econmica. Numa anlise dessa crise
vivida pela sociedade, que caracteriza uma fase denominada desmodernizao 59 por Touraine,
ele argumenta que:
Vivemos numa crise mais profunda que um acesso de medo ou de desencanto;
sentimos separar-se, dissociar-se, em ns e nossa volta, por um lado o
universo das tcnicas, dos mercados, dos signos, dos fluxos, nos quais estamos
mergulhados e por outro lado, o universo interior que chamamos cada vez mais
freqentemente da nossa identidade. A afirmao mais forte da modernidade
era que ns somos aquilo que fazemos; a nossa experincia mais viva que j
no somos aquilo que fazemos, que somos cada vez mais estranhos s condutas
que nos fazem ter os aparelhos econmicos, polticos ou culturais que
organizam nossa experincia. (1997, p. 35).

Em todos os lugares possvel perceber a necessidade e a importncia do pertencer, do

identificar, do encontrar um lugar de pertencimento no qual seja possvel o desenvolvimento de
habilidades e convvios coletivos e onde a valorizao da diversidade encontre espao e
significado. Na medida em que os processos globalizantes se intensificam, se fortalecem tambm
os sentimentos pelo local, em resposta ao aumento opressor do global e demonstrando que
preciso repensar os projetos de desenvolvimento, de unificao e de reducionismo que devem
perder sua supremacia em nome de um mundo plural, diverso.

59

Conforme Touraine, se a modernizao foi a gesto da dualidade da produo racionalizada e a liberdade interior
do Sujeito humano pela idia de sociedade nacional, a desmodernizao definida pela ruptura dos elos que unem a
liberdade pessoal e a eficcia coletiva. (1997, p. 43). E acrescenta: A desmodernizao definida pela dissociao
da economia e das culturas e pela degradao de uma e outra como sua conseqncia direta. Comeou no momento
em que, no final do sculo XIX, se formou, numa escala at ento desconhecida, uma economia financeira e
industrial internacional que provocou a resistncia das identidades culturais e nacionais nos pases centrais e
sublevaes anticolonialistas nos pases dependentes (1997, p. 57).

A globalizao , na verdade, um fenmeno multifacetado, que rene dimenses

econmicas, sociais, polticas, culturais, religiosas, jurdicas, que se mostram completamente
interligadas. E, embora a tendncia seja reduzir os debates sobre a globalizao s suas
dimenses econmicas, igual ateno deve ser dada s demais dimenses deste processo. Com as
transformaes do sistema mundial, muitas mudanas e interaes ocorrem concomitantemente
aos processos de globalizao, tais como: aumento das desigualdades entre pases ricos e pobres;
a catstrofe ambiental; os conflitos tnicos; as guerras civis; a migrao internacional macia e a
sobrepopulao mundial (SANTOS, 2002).
Outra mudana fundamental perceptvel no que se refere aos processos de globalizao:
no lugar de se encaixar no padro moderno

ocidental de globalizao, representando

homogeneizao e universalizao, o fenmeno parece agora combinar universalizao e

eliminao de fronteiras, por um lado, com particularismo, diversidade, identidade tnica e
comunitarismo, por outro (SANTOS, 2002).
Santos (2003) explica que aquilo que chamamos de globalizao so, na verdade,
conjuntos diferenciados de relaes sociais, dando origem a diferentes fenmenos de
globalizao. E prope uma definio: globalizao o processo pelo qual determinada
condio ou entidade local estende a sua influncia a todo o globo e, ao faz-lo, desenvolve a
capacidade de considerar como sendo local outra condio social ou entidade rival (2003, p.
433).
Prosseguindo a anlise das globalizaes, Santos (2002) argumenta que a globalizao
sempre a globalizao bem-sucedida de determinado localismo,60 sendo que toda condio global
possui uma raiz local. Nas palavras do autor:
Em primeiro lugar, perante as condies do sistema mundial em transio no
existe globalizao genuna; aquilo a que chamamos globalizao sempre a
60

Santos (2002, p. 72), entende por localizao o conjunto de iniciativas que visam criar ou manter espaos de
sociabilidade de pequena escala, comunitrios, assentes em relaes face-a-face, orientados para a autosustentabilidade e regidos por lgicas cooperativas e participativas. De acordo com o autor, existem muitos
exemplos de como a globalizao pressupe a localizao. A lngua inglesa enquanto lngua franca um desses
exemplos. A sua propagao enquanto lngua global implicou a localizao de outras lnguas potencialmente globais,
nomeadamente a lngua francesa. Quer isto dizer que, uma vez identificado determinado processo de globalizao, o
seu sentido e explicao integrais no podem ser obtidos sem se ter em conta os processos adjacentes de
relocalizao com ele ocorrendo em simultneo ou seqencialmente. A globalizao do sistema de estrelato de
Hollywood contribuiu para a localizao (etnicizao) do sistema de estrelato do cinema hindu. (...) Para dar um
exemplo de uma rea totalmente diferente, medida que se globaliza o hamburger ou a pizza, localiza-se o bolo de
bacalhau portugus ou a feijoada brasileira, no sentido em que sero cada vez mais vistos como particularismos
tpicos da sociedade portuguesa ou brasileira (2002, p. 63-64).

globalizao bem-sucedida de determinado localismo. Por outras palavras, no

existe condio global para a qual no consigamos encontrar uma raiz local,
real ou imaginada, uma insero cultural especfica. A segunda implicao
que a globalizao pressupe a localizao. O processo que cria o global,
enquanto posio dominante nas trocas desiguais, o mesmo que produz o
local, enquanto posio dominada e, portanto, hierarquicamente inferior. De
facto, vivemos tanto num mundo de localizao como num mundo de
globalizao (2002, p. 63).

A partir desse localismo o autor identifica quatro formas de globalizao: o localismo

globalizado, o globalismo localizado, o cosmopolitismo e o patrimnio comum da humanidade
(SANTOS, 2002).
O localismo globalizado o processo de globalizao pelo qual determinado fenmeno
local globalizado com sucesso (atividade mundial das multinacionais, por exemplo). Neste
processo, o que se globaliza o vencedor de uma luta pela apropriao ou valorizao de
recursos ou pelo reconhecimento da diferena. A vitria traduz-se na faculdade de ditar os termos
da integrao, da competio e da incluso (SANTOS, 2002, p. 66). No caso do reconhecimento
da diferena, a conotao do conceito anterior se distingue da luta pelo reconhecimento da
diferena travada pelas minorias tnicas, pelas comunidades tradicionais e outros grupos de
alguma forma excludos e oprimidos e que j foram citados neste trabalho. O reconhecimento da
diferena no processo do localismo globalizado implica, de acordo com Santos (2002), a
converso da diferena vitoriosa em condio universal e a conseqente excluso ou incluso
subalterna das diferenas alternativas.
O globalismo localizado, por seu turno, representa o impacto de prticas e imperativos
transnacionais nas condies locais. Conforme a explicao de Santos (2002, p. 66), para
responder a esses imperativos transnacionais, as condies locais so desintegradas,
desestruturadas e, eventualmente, reestruturadas sob a forma de incluso subalterna. Dentre
alguns exemplos citados pelo autor esto: desmatamento e destruio dos recursos naturais para
pagamento da dvida externa; artesanato e vida selvagem postos disposio da indstria global
do turismo; alteraes legislativas e polticas impostas pelos pases centrais (SANTOS, 2002).
O cosmopolitismo61 fundamental na teoria de Santos. E esse processo de globalizao
contra-hegemnica identificado pelo autor consiste em
61

Santos (2003) explica que no utiliza o termo cosmopolitismo no sentido moderno convencional. Na modernidade
ocidental, cosmopolitismo est associado s idias de universalismo desenraizado, individualismo, cidadania
mundial e negao de fronteiras territoriais ou culturais (2003, p. 436).

um conjunto muito vasto e heterogneo de iniciativas, movimentos e organizaes

que partilham a luta contra a excluso e a discriminao sociais e a destruio
ambiental produzidas pelos localismos globalizados e pelos globalismos
localizados, recorrendo a articulaes transnacionais tornadas possveis pela
revoluo das tecnologias de informao e comunicao (SANTOS, 2003, p.
436).

O cosmopolitismo traduz-se em solidariedade transnacional entre grupos explorados,

oprimidos ou excludos, revelada por movimentos de resistncia que articulam lutas progressistas
locais que objetivam maximizar seu potencial emancipatrio in loco, por meio de ligaes
translocais/locais.62 Dentre as atividades cosmopolitas, pode-se nomear: organizaes
transnacionais de direitos humanos; redes de movimentos feministas; redes de movimento e
associaes indgenas, ecolgicas ou de desenvolvimento alternativo; movimentos e organizaes
no interior da periferia do sistema mundial; redes de solidariedade transnacional no desigual
entre o Norte e o Sul; movimentos em busca de valores culturais alternativos, no imperialistas e
contra-hegemnicos (SANTOS, 2002, p. 67).
Em busca de uma democracia cosmopolita, a questo que se impe se h a possibilidade
e de que maneira ir desenvolver-se uma conscincia de solidariedade cosmopolita (BECK,
2002). E, comparativamente ao Manifesto Comunista, que tratava do conflito de classes, hoje
um novo manifesto faz-se necessrio: o Manifesto Cosmopolita, para tratar de un conflicto
transnacional-nacional y de un dilogo transnacional-nacional que es preciso inaugurar y
organizar (BECK, 2002, p. 22), com o objetivo de inaugurar e organizar as metas, os valores e
as estruturas de uma sociedade cosmopolita (BECK, 2002). De acordo com este autor:
La idea clave de un Manifesto Cosmopolita es que existe uan nueva dialctica
de cuestiones globales y locales que no tiene cabida en la poltica nacional.
Estas cuestiones que podramos denominar glocales ya formam parte de la
agenda poltica: en los municipios y regiones, en los gobiernos y esferas
pblicas nacionales e internacionales (2002, p. 23).

Para tanto, o marco de discusso dessas questes globais deve ser em mbito
transnacional, por meio da reinveno da poltica e de um novo sujeito poltico, que Beck (2002)
define como partidos cosmopolitas, que representariam tanto os interesses nacionais como
defenderiam os interesses transnacionais. Os partidos cosmopolitas (alguns j atuantes, como
62

Um exemplo de movimento cosmopolita citado por Santos (2002) a realizao do Frum Social Mundial.

Organizaes No-Governamentais que lutam pela causa ecolgica, por exemplo) formam um
partido mundial em triplo sentido, conforme Beck (2002, p. 26-27): 1) Em primeiro lugar,
pelos valores e objetivos com fundamentos cosmopolitas (como diversidade e tolerncia); 2) Em
segundo lugar, por situarem a globalidade no ncleo da ao e organizao polticas; 3) E por
fim, porque somente so possveis como partidos multinacionais, capazes de atuar mutuamente
nos diversos mbitos da sociedade mundial, produzindo valores, reciprocidades e instituies
cosmopolitas.
Alm do cosmopolitismo, Santos (2002) identifica uma segunda forma de globalizao
contra-hegemnica: o patrimnio comum da humanidade. Essa forma de globalizao consiste
em lutas transnacionais pela proteo e desmercadorizao de recursos, entidades, artefactos,
ambientes considerados essenciais para a sobrevivncia

digna da humanidade e cuja

sustentabilidade s pode ser garantida escala planetria (SANTOS, 2002, p. 70). As lutas pela
proteo do patrimnio comum correspondem a uma lgica que liga a comunidade internacional
em nome das geraes presentes e futuras e entre estas lutas esto: a sustentabilidade da vida
humana na Terra, a proteo da camada de oznio, da Antrtida, da biodiversidade, a explorao
do espao, a lua e os outros planetas.
Santos divide ainda os processos de globalizao em globalizao hegemnica e
globalizao contra-hegemnica. Seguindo essa diviso, o localismo globalizado e o
globalismo localizado constituem exemplos de globalizao hegemnica, enquanto que o
cosmopolitismo e o patrimnio comum so exemplos de globalizao contra-hegemnica, ou
seja, uma poltica alternativa hegemnica, vinculando temas e lutas transnacionalmente. Cabe
ainda diferenciar a globalizao de cima para baixo e a globalizao de baixo para cima. A
globalizao de cima para baixo representada pelos dois tipos de globalizao hegemnica, o
localismo globalizado e o globalismo localizado. A globalizao de baixo para cima
representada pelas formas de globalizao contra-hegemnica, ou seja, o cosmopolitismo e o
patrimnio comum da humanidade (SANTOS, 2002).
A globalizao contra-hegemnica

uma forma de transformao, que consiste na

aplicao transnacional das lutas por ideais de bases multiculturais, de carter emancipatrio, que
conduzem construo democrtica das regras de reconhecimento recproco entre identidades e
culturas distintas. a resistncia globalizao hegemnica e revela um caminho de esperana,

de valorizao da diversidade cultural, do respeito s identidades, da reconceitualizao dos

direitos humanos em multiculturais.
A respeito dos processos de

globalizao, tambm Beck (2002) identifica duas

perspectivas distintas:
en la primera, tenemos la globalizacin desde arriba (por ejemplo, mediante
tratados e instituciones internacionales); en la segunda, la globalizacin desde
abajo (por ejemplo, a travs de nuevos actores transnacionales que operan al
margen del sistema de poltica parlamentaria y desafan las organizaciones
polticas y los grupos de intereses establecidos) (BECK, 2002, p. 58-59).

A partir dos movimentos da globalizao de baixo, Beck (2002) define uma nova forma
que modifica as normas e os limites do poltico: a subpoltica. Esta uma forma de poltica
direta, que pressupe a participao individual nas decises e que vai alm das instituies
representativas do sistema poltico do Estado-nao, constituindo novas formas de lutas e
alianas globais.
H uma diversidade de situaes, de populaes e de sistemas de crenas e prticas,
variveis no tempo e no espao e levando a uma modificao no pensamento social, imposta pela
potencializao da diversidade, por um lado, e pelo esgotamento das abordagens globalizantes,
por outro. Assim,
A tenso entre a ascenso da mundializao das economias, de um lado, e a
volta s identidades e aos territrios, de outro, desempenha papel fundamental
nessa decomposio-recomposio do pensamento social. Tudo acontece como
se a globalizao criasse um impulso planetrio, empurrando as populaes,
excludas ou no, a buscar demarcaes cognitivas, encontrando suas fontes
indiferentemente nas religies, nas crenas, nas identidades locais, ou
simplesmente em uma proximidade de pertena, para melhor gerir a incerteza
decorrente do reino, que se quer sem partilha, da tcnica e da mercantilizao
do mundo (ZAOUAL, 2003, p. 28).

A importncia do sentido de pertencimento preponderante na teoria de Zaoual (2003),

que pode ser entendido com o significado de stio simblico de pertencimento, um marcador
imaginrio do espao vivido, no qual crenas, conceitos e comportamentos se articulam e no
podem ser compreendidos separadamente. O homo situs (homem situado), para encontrar o stio,
combina vrios mundos e mltiplas dimenses ao mesmo tempo. o homem social, pensando e
agindo em dada situao, diferenciando-se do homo oeconomicus (que no se comunica com o
seu meio). Na prtica, o conceito de stio pode-se aplicar a um bairro, uma regio, uma cidade,

uma etnia, uma comunidade, um pas, uma cultura, uma profisso, uma civilizao, dentre outras
possibilidades, indicando ser um conceito flexvel.
O stio uma ptria imaginria, uma entidade imaterial, que impregna os comportamentos
individuais e coletivos e todas as manifestaes materiais de um dado lugar. um espao,
constituindo um patrimnio coletivo, do qual o homem necessita, representando seu lugar de
encontro e ancoragem (ZAOUAL, 2003). Esquematicamente, o stio constitudo de trs
caixas: Sua caixa preta contm os mitos fundadores, suas crenas, sua experincia, sua
memria e trajetria. Sua caixa conceitual contm seu saber social, suas teorias e seus modelos.
Por fim, sua caixa de ferramentas restitui, de modo imediato, seus ofcios, seus modelos de
ao, etc (ZAOUAL, 2003, p. 55).
A caixa preta (mitos, crenas, revelaes, influncias...) forma a identidade do stio,
atribuindo-lhe um carter nico (mesmo que algumas semelhanas sejam descobertas em grupos
vizinhos), fundamentando a diversidade dos mltiplos stios que podem existir em uma nao, ou
em uma regio, e conduzindo afirmao de que a diversidade onipresente e proliferante,
graas aos intercmbios e s mudanas caracterizadoras dos meios sociais (ZAOUAL, 2003, p.
112).
Considerando a grande diversidade dos stios humanos, pode-se afirmar que a estrutura
cultural do planeta um imenso tapete de stios (ZAOUAL, 2003, p. 104), onde quem procura
a pureza, sem considerar a diversidade, encontrar a destruio (ZAOUAL, 2003). Assim, o
mundo uniforme deve dar lugar ao mosaico das culturas, cada qual com seu valor nico, com seu
conhecimento prprio, mas que compe a riqueza da diversidade e dos sujeitos que a
representam.
Como

a globalizao atingiu um ponto em que no h volta, tornando as pessoas

dependentes umas das outras, em que todos so vulnerveis e em que a segurana comum precisa
ser garantida, Bauman (2005, p. 95-96) acredita que pela primeira vez na histria da humanidade
o auto-interesse e os princpios ticos de ateno e de respeito mtuo apontam para a adoo de
uma mesma estratgia:
No vivemos o fim da histria, nem mesmo o princpio do fim. Estamos no
limiar de outra grande transformao: as foras globais descontroladas, e seus
efeitos cegos e dolorosos, devem ser postas sob o controle popular democrtico
e foradas a respeitar e observar os princpios ticos da coabitao humana e da
justia social. Que formas institucionais essa transformao produzir, ainda

difcil conjeturar: a histria no pode ser objeto de uma aposta antecipada. Mas
podemos estar razoavelmente seguros de que o teste pelo qual essas formas
tero de passar para poderem cumprir o papel pretendido ser o de elevar as
nossas identidades ao nvel mundial ao nvel da humanidade.

Leonardo Boff (2001) chama a ateno para as potencialidades do Brasil diante do

processo de globalizao, que deve ser conduzido pela solidariedade e pela benevolncia, para
ento ser entendido como uma fase positiva da evoluo da humanidade. Para ele,
Todo patrimnio cultural, com sua diversidade, sua criatividade, seu bom humor,
sua mstica e seu aspecto ldico, associado ao patrimnio natural,
biodiversidade, alegria das guas e das florestas, fauna e a tantas histrias que
disso decorrem e que povoam o imaginrio popular brasileiro, esse mosaico afinal
que caracteriza a nossa formao, constitui-se em material precioso para que o
nosso pas, liderado por uma ampla elite democrtica, tica e transparente,
apresente ao consrcio das naes uma contribuio inestimvel para uma
globalizao diferente (2001, p. 25-26).

No entendimento de Boff (2001), o Brasil um pas que possui vrios atributos que
podem contribuir para a globalizao, com vistas a um futuro ecologicamente sustentado e
reconhecendo o valor da cultura brasileira. Entre essas contribuies esto: a) O imenso capital
ecolgico do Brasil, com sua biodiversidade, suas reservas de gua potvel e riqueza das
substncias farmacolgicas; b) A viso relacional da realidade, pela qual, apesar das
desigualdades sociais e hierarquizaes, desenvolveu-se uma cultura das alianas, um hbito
permanente de coexistncia, de tolerncia; c) O jeitinho e a malandragem como navegao social,
como forma de conciliar todos os interesses sem que ningum saia prejudicado; d) A cultura
multitnica

e multirreligiosa, que apesar das diferenas, oportuniza uma convivncia com

relativa paz e tolerncia; e) A criatividade do povo brasileiro, destacando-se, principalmente,

quando comparada a sociedades racionalizadas e bem-estruturadas como as europias; f) A aura
mstica da cultura brasileira, que faz crer que outro mundo possvel, que rompe com o mundo
da pura razo, da funcionalidade das instituies e que resgata um horizonte de esperana para a
vida humana; g) O carter ldico do povo brasileiro, marcado pela leveza e pelo humor,
embalado pelas festas, pela hospitalidade e pelo intrnseco modo de ser brasileiro; h) Um povo de
esperana, que apesar das dificuldades e sofrimentos, possui uma inarredvel confiana no
futuro; i) A globalizao solidria, que faz do povo brasileiro e das riquezas naturais do Brasil
um importante agente nessa busca.

3.4 O sujeito social e o multiculturalismo emancipatrio

Novas lutas e novos movimentos surgem originados das mudanas e das crises que
mobilizam novos atores sociais, assim como novas reivindicaes, em vrios nveis. Touraine
(1997) analisa essa transformao e avalia que os discursos liberais extremos que conduzem a
sociedade a um conjunto de mercados e em que as decises, tanto pessoais como coletivas, so
tomadas a partir de escolhas racionais, j no convencem mais. Assim, diante da dualidade
instaurada pela crise das instituies e das foras polticas, por um lado, e da ausncia de
projetos pessoais e coletivos por outro, os efeitos futuros podem ser desastrosos e at mesmo
irreversveis. Mas, tanto como das reconstrues sociais e polticas, temos necessidade de novas
anlises que mostrem onde se encontra o poder e onde podem nascer novos movimentos sociais,
e quais so os objetivos e os actores da vida pblica (TOURAINE, 1997, p. 157).
Beck (2002) identifica cinco desafios, aos quais a sociedade atual, que vive a segunda
modernidade63, deve enfrentar: a globalizao; a individualizao;64 a revoluo dos gneros; o
subemprego e os riscos globais.65 Estes processos, que so conseqncia da vitria da primeira
63

Beck (2002) prope a distino entre uma primeira e uma segunda modernidade. A primeira foi por ele tratada
como uma sociedade estatal e nacional, com estruturas coletivas, pleno emprego, rpida industrializao e
explorao da natureza no "visvel". Tal modelo que caracterizou a chamada primeira modernidade identificada
por ele como simples ou industrial e que apresenta profundas razes histricas, ou seja, afirmou-se na sociedade
europia, por meio de vrias revolues polticas e industriais, principalmente a partir do sculo XVIII. J o
nascimento de uma nova ou de uma segunda modernidade definida por Beck como modernizao da
modernizao, ou modernizao reflexiva.
64
Para entender o significado que o termo assume na obra de Beck, cita-se sua explicao: Aclaremos qu quiere
decir individualizacin. No quiere decir individualismo. No quiere decir individuacon, cmo converterse en una
persona nica. [...]. Por el contrario, individualizacin es un concepto estructural, relacionado con el estado de
bienestar; quiere decir individualismo institucionalizado. La mayora de los derechos del estado de bienestar, por
ejemplo, estn pensados para individuos ms que para familias. En muchos casos presuponem movilidad. A travs de
todos estos requisitos, se invita a la gente a constituirse como individuos: a planear, a entender, a disearse como
individuos y, en caso de que fracasen, a culparse a s mismos. De forma paradjica, la individualizacim implica, por
tanto, un estilo colectivo de vida (2002, p. 14).
65
Beck (1998) define os riscos de hoje como riesgos de la modernizacin, que se diferenciam dos riscos e perigos
da Idade Mdia justamente pela globalidade de sua ameaa e por serem produto da maquinaria do progresso
industrial. Alm disso, os riscos contm essencialmente um componente futuro, relacionado com a previso, com a
destruio que ainda no ocorreu, mas que se revela iminente. O risco considerado o enfoque moderno que atenta
para a previso e para o controle das conseqncias que a ao humana trar para o futuro do planeta. Beck (1998, p.
29-30) demonstra a arquitetura social e a dinmica poltica dos riscos mediante cinco teses: 1) Os riscos gerados
pelo processo de modernizao so muito diferentes das riquezas. Eles podem permanecer invisveis, baseiam-se em
interpretaes causais, podem ser transformados, ampliados ou reduzidos conforme os interesses em jogo; 2) Os
riscos contm um efeito bumerang, atingindo tambm aqueles que os produziram (nem os ricos e poderosos esto
seguros diante deles); 3) Esses riscos no rompem com a lgica do desenvolvimento capitalista, pelo contrrio, eles
so considerados um grande negcio, proporcionam o aumento das necessidades da populao; 4) Diante das
situaes de risco, o saber adquire um novo significado. Nas situaes de classe o ser determina a conscincia,
enquanto que nas situaes de risco a conscincia determina o ser; 5) Esses riscos reconhecidos possuem um

modernidade (simples, linear, industrial e baseada no Estado nacional), indicam o colapso da

idia de controle, certeza e segurana e apontam tambm para a necessidade de um novo marco
para a reinveno da sociedade e da poltica. Conforme o autor, est constituyndose un nuevo
tipo de capitalismo, un nuevo tipo de economia, un nuevo tipo de orden global, un nuevo tipo de
sociedad y un nuevo tipo de vida personal, todos los cuales difieren de fases anteriores del
desarrollo social (2002, p. 2-3).
Diante dessas mudanas, Beck (2002, p. 3) questiona: Qu formas sociales nuevas e
inesperadas estn surgiendo? Qu nuevas fuerzas sociales y polticas y qu nuevas lneas de
conflicto emergen en el horizonte? Para responder a estas questes, um trao fundamental a
caracterizao da sociedade de risco global,66 que engloba tanto as sociedades ocidentais como as
no-ocidentais, que vivem as mesmas ameaas e que devem buscar em conjunto um novo marco
de referncia para entender a dinmica e as contradies da segunda modernidade (BECK, 2002).
Assim,
La creciente velocidad, intensidad e importancia de los procesos de
interdependncia transnacional, as como el aumento e los discursos de
globalizacin econmica, cultural, poltica y social, no slo sugiere que las
sociedades no occidentales deberan incluirse en cualquier anlisis de los retos
de la segunda modernidad, sino tambin que las refracciones y reflexiones
especficas de lo global tendran que examinarse en estas diversas
localizaciones de la sociedad global emergente (BECK, 2002, p. 4).

Nesse sentido, possvel perceber que Beck (2002) chama a ateno para a importncia
do reconhecimento das sociedades no-ocidentais, relegadas categoria de pr-modernas, na
elaborao de respostas aos desafios impostos pelos processos de modernizao e que
caracterizam a sociedade global de risco. Segundo o autor, muitas partes do Terceiro Mundo
mostram hoje Europa a imagem de seu prprio futuro. E essa afirmao tem um lado positivo e
outro negativo. Na explicao deste autor:
contedo poltico explosivo: o que at ento considerava-se apoltico, transforma-se em poltico.
66
Conforme Beck (1998), passou-se de uma lgica de distribuio de riquezas, caracterstica da sociedade
industrial clssica, para uma lgica de distribuio de riscos. J no estamos mais diante de uma luta de classes,
mas diante de um processo intenso de modernizao, capaz de transformar as antigas formas sociais e estabelecer
um novo paradigma, que tem como objeto os riscos gerados nesse processo. A sociedade de risco foi impulsionada
pela riqueza, pelo crescimento econmico, pelo desenvolvimento tcnico-cientfico, que acabaram se tornando os
responsveis pelos perigos e ameaas que a caracterizam. No a crise do capitalismo, mas sim as suas vitrias as
responsveis por essa nova forma social (BECK, 1997). Para Beck (1997, p. 17), o conceito de sociedade de risco
designa um estgio da modernidade em que comeam a tomar corpo as ameaas produzidas at ento no caminho da
sociedade industrial, e que impem a necessidade de considerar a questo da autolimitao do desenvolvimento que
desencadeou essa sociedade.

En el lado positivo podramos enumerar caractersticas tales como el desarrollo

de sociedades multirreligiosas, multitnicas y multiculturales, los modelos
interculturales y la tolerancia de la diferencia cultural, el pluralismo legal
observable en diversos niveles y la multiplicacin de las soberanas. En el
aspecto negativo, podramos sealar la extensin del sector informal de la
economa y la flexibilizacin del trabajo, la desregulacin legal de grandes
sectores de la economa y de las relaciones laborales, la prdida de legitimidad
del estado, el crecimiento del desempleo y el subempleo, la intervencin ms
enrgica de las corporaciones multinacionales y los elevados ndices de
violencia y crimen cotidianos. (2002, p. 4).

Touraine (1997) questiona como ser possvel viver juntos, considerando uma
sociedade formada por iguais e diferentes? Para ele, a combinao da unidade da sociedade
com a diversidade das personalidades e das culturas (e com ela a possibilidade de viver juntos) s
ser possvel se a idia de sujeito pessoal for o centro da reflexo e da ao atual. Pois, o sonho
de submeter todos os indivduos s mesmas leis universais da razo, da religio ou da histria
transformou-se em pesadelo, em instrumento de dominao; a renncia a qualquer princpio de
unidade, a aceitao de diferenas sem limites, conduz

segregao ou guerra civil

(TOURAINE, 1997, p. 30).

De acordo com Touraine (2006), os indivduos somente se tornam sujeitos quando
aceitam como um ideal reconhecerem-se e serem reconhecidos como indivduos, defensores e
construtores de sua singularidade. E a respeito da formao do sujeito, ensina Touraine (2006,
p.119):
O sujeito se forma na vontade de escapar s foras, s regras, aos poderes que
nos impedem de sermos ns mesmos, que procuram reduzir-nos ao estado de
componente de seu sistema e de seu controle sobre a atividade, as intenes e as
interaes de todos. Estas lutas contra o que nos rouba o sentido de nossa
existncia so sempre lutas desiguais contra um poder, contra uma ordem. No
h sujeito seno rebelde, dividido entre raiva e esperana.

A importncia do sujeito inegvel e, utilizando-se de um comparativo, Touraine (2006)

sustenta que assim como impossvel descrever uma sociedade esquecendo o fato religioso,
tambm impossvel esquecer a presena do sujeito no mundo atual, diante dos imperialismos,
nacionalismos e populismos, e diante do reinado do dinheiro e do aumento das desigualdades.
Dessa forma, impossvel no falar de direitos humanos, no reconhecer portanto que so cada
vez mais numerosos os seres humanos que avaliam seus atos e sua situao em termos de

capacidade de se criar a si mesmos e de viver como seres livres e responsveis (TOURAINE,

2006, p. 123).
Hoje o que cada indivduo procura a possibilidade de construir sua vida, de ser o autor,
o sujeito de sua prpria existncia, com a sua diferena e capacidade nica de dar sentido aos
acontecimentos (TOURAINE, 2006). Ento,
Esta imagem do indivduo apresenta-se a ns sempre mais como a imagem do
ser humano que se afirma como um ser de direitos, direito sobretudo de ser um
indivduo, ou seja, no o Homem acima de todos os atributos, mas o ser
humano dotado de seus direitos cvicos e de seus direitos sociais, de seus
direitos de cidado e de trabalhador, e tambm (e sobretudo) hoje de seus
direitos culturais: direitos de escolher sua lngua, suas crenas, seu gnero de
vida mas igualmente sua sexualidade, que no se reduz a um gnero
construdo pelas instituies dominantes (TOURAINE, 2006, p. 124).

Dessa forma, a idia de sujeito possuidor de uma identidade pessoal e de uma cultura
particular deve ser combinada, na viso de Touraine (1997), com a participao num mundo
racionalizado, possibilitando a afirmao de sua liberdade e responsabilidade. Nesse sentido
utilizada a teoria de Touraine, considerando suas contribuies e suas anlises a respeito da figura
dos sujeitos sociais e da necessidade e possibilidade de ampliao dos processos de
democratizao poltica e social.
As noes de sujeito e de sociedade multicultural esto interligadas, pois, conforme
Touraine (1997), o reconhecimento mtuo das pessoas como sujeitos o que ir possibilitar o
viver juntos numa sociedade marcada pela diferena. E nessa vida juntos, o papel da
democracia deve adquirir uma conotao importante: o de poltica do sujeito, que ir possibilitar
a vida como sujeito. Assim sendo,
Num momento em que o continente dos mercados se afasta cada vez mais do
das identidades culturais e em que somos cada vez mais incitados a viver
simultaneamente numa economia globalizada e em comunidades obcecadas
pela pureza, s a idia de Sujeito pode criar no s um campo de aco pessoal
mas sobretudo um espao de liberdade pblica. S conseguiremos viver juntos
se reconhecermos que a nossa tarefa comum combinar aco instrumental e
identidade cultural, logo, se cada um de ns se construir como Sujeito e se nos
dermos leis, instituies e formas de organizao social cujo objetivo principal
proteger a nossa exigncia de viver como Sujeitos da nossa prpria existncia
(TOURAINE, 1997, p. 214).

Para este pensador, o essencial hoje recusar a separao entre a unidade do mercado e a
fragmentao das comunidades, como j afirmado, como nico caminho que conduza
possibilidade de viver juntos, combinando igualdade e diversidade e, para tanto, aliando a
democracia poltica e a diversidade cultural, com base na liberdade do sujeito e na possibilidade
de livre construo da vida social, sem que nenhuma organizao social ou prtica cultural esteja
situada acima das outras.
Assim, possvel afirmar que na construo de uma sociedade multicultural, com base
na anlise de Touraine (1997), deve haver o recurso a um princpio universalista, qual seja, o
apelo livre construo da vida pessoal. Esse princpio
no se reduz ao deixar-fazer ou pura tolerncia, primeiro porque impe o
respeito da liberdade de cada um e, logo, a recusa da excluso; depois, porque
exige que todas as referncias a uma identidade cultural se legitimem pelo
recurso liberdade e igualdade de todos os indivduos, e no pelo apelo a
uma ordem social, a uma tradio ou s exigncias da ordem pblica
(TOURAINE, 1997, p. 225).

Segundo as lies de Touraine (1997), no possvel escolher entre a globalizao e os

movimentos comunitrios e lutas pela afirmao da identidade, mas o seu

argumento em

favor da rearticulao da abertura controlada da economia e o respeito s identidades. Deve-se

procurar um novo princpio de combinao da racionalidade instrumental e da identidade cultural
como novo caminho para a conduo da vida social, em constante mutao. Assim,
preciso destruir uma representao da sociedade e da histria que coloca
acima de tudo a idia de uma sociedade racional, animada por seres racionais e
libertada de uma diversidade cultural ligada persistncia das tradies, das
crenas e das formas de organizao locais e particulares. E substitu-la pela
idia da multiplicidade das vias e dos modos de mudana que consistem, todos
eles, em mobilizar o passado para o futuro, em fazer novo com o velho, e, por
conseguinte, em associar a referncia a uma racionalidade que se tornou
instrumental com o reconhecimento de actores definidos tambm por uma
identidade e uma herana individuais ou colectivas (TOURAINE, 1997, p. 52).

A sociedade multicultural ope-se tanto homogeneizao comunitarista quanto razo

conquistadora e o caminho para a sua construo , como visto, o da combinao entre a
identidade cultural e a racionalidade instrumental, refletindo o fim de um perodo em que uma
parte do mundo julgava deter o monoplio da modernidade, impondo a sua maneira de viver
como universal (TOURAINE, 1997). Nesse sentido,

A sociedade multicultural no se caracteriza pela coexistncia de valores e de

prticas culturais diferentes; ainda menos pela mestiagem generalizada.
aquela onde se constri o maior nmero de vidas individuadas, onde o maior
nmero possvel de indivduos conseguem combinar, de uma maneira sempre
diferente, o que as une (a racionalidade instrumental) e o que as separa (a vida
do corpo e do esprito, o projecto e a memria). Tanto foram frgeis e ruram
por toda a parte os imprios multi-tnicos e multiculturais, como ser vigorosa
uma sociedade capaz de reconhecer a diversidade dos indivduos, dos grupos
sociais e das culturas, ao mesmo tempo que ela saber faz-los comunicar entre
si, suscitando em cada um o desejo de reconhecer no outro o mesmo trabalho de
construo que ele opera em si mesmo (TOURAINE, 1997, p. 244).

E esse desejo de reconhecimento no idealiza um fechamento cultural (o que

considerado uma ameaa por Touraine) em que a diferena quer significar isolamento. A histria
das comunidades tradicionais brasileiras marcada por indiferena e excluso e as suas lutas so
construdas a partir dessa realidade e objetivando no o isolamento, mas a possibilidade de
participao e de incluso (em todos os nveis).
Touraine (1997) adverte que assim como a economia se tornou poltica no sculo XIX,
tambm a cultura se torna poltica na atualidade. Um exemplo disso so os debates em torno da
educao e da escola para crianas provenientes de meios culturais diferentes (ndios e negros), o
que indica no a separao entre dois universos (instrumental e cultural), mas a necessria
articulao entre ambos.

3.5 O dilogo intercultural e a recomposio do mundo: por um cosmopolitismo multicultural

Diante das crticas aos modelos universalistas, que desejam uma sociedade homognea e
regulada por seus princpios universais, h que se combater tambm, na perspectiva introduzida
por Touraine (1997), o modelo que prega o comunitarismo e o isolamento cultural. A partir da
anlise aqui desenvolvida, tendo como objeto o patrimnio cultural representado pelas
comunidades tradicionais brasileiras e a realidade por elas vivida, o fechamento comunitrio
conduziria esses grupos minoritrios segregao e a um processo ainda mais intenso de
destruio e perda de sua identificao cultural.
A recusa ao fechamento cultural deve estar aliada valorizao da diversidade cultural e
garantia de que as comunidades tradicionais possam defender sua cultura e sustentabilidade no
seio de instituies democrticas. As lutas das comunidades tradicionais devem ocorrer num

espao de mediao, em que a atividade racional e a identidade cultural no apaream como

contraditrias, mas como complementares e como elementos fundamentais na construo de uma
sociedade verdadeiramente multicultural, justa e democrtica.
Morin e Kern (2002) argumentam que o fato de as sociedades se verem como espcies
rivais, demarcadas por diferenas que parecem formar um abismo entre culturas diversas, deve
ser superado, em nome do reencontro e da realizao da unidade do ser humano. Assim,
conforme os autores:
Devemos reencontr-la, no numa homogeneizao que terraplenaria as culturas,
mas, ao contrrio, atravs do pleno reconhecimento e do pleno desabrochar das
diversidades culturais, o que no impede que os processos de unificao e de
rediversificao sejam levados a cabo em nveis mais amplos (2002, p. 60).

Os autores defendem uma identidade humana comum, cujo princpio unitas

multiplex, a unidade mltipla, tanto do ponto de vista biolgico quanto cultural e individual
(MORIN; KERN, 2002, p. 59). Esse princpio significa que, por mais separados que os homens
estejam pela lngua, pelo tempo ou pela cultura, a comunicao possvel e a unidade da
identidade humana , na verdade, formada por uma imensa diversidade (MORIN; KERN, 2002).
Zaoual (2003) v a diversidade sempre presente e infinita, revelando-se ao mesmo tempo
uma fonte de conflitos e de enriquecimento. Nesse sentido, d-se a necessidade de dilogo entre
os vrios stios de pertencimento, que formam a riqueza da diversidade e abrem um leque de
possibilidades e de necessidade de mudanas paradigmticas fundamentais. A necessidade de
mudana ocorre, segundo a constatao de Zaoual, pela crise paradigmtica das cincias
ocidentais, em que a cincia econmica apresenta-se no comando da civilizao global. sobre
as runas do desenvolvimento que poderamos antecipar uma civilizao da diversidade,
tolerante e respeitosa do homem em sua universalidade e em suas singularidades locais
(ZAOUAL, 2003, p. 18).
Assim, aps a globalizao ter se tornado uma mquina incontrolvel e excludente
(ZAOUAL, 2003, p. 97), tendo como projeto o extermnio da diversidade cultural e como
conseqncias vrios problemas sociais e ambientais, chegada a hora de perceber que a lgica
do crescimento econmico incompatvel com a preservao da biodiversidade e da
sociodiversidade e com a possibilidade de os povos do Sul desenvolverem suas experincias,

valorizando seus stios simblicos de pertencimento (ZAOUAL, 2003). Ento, possvel afirmar
que,
A cultura do stio est no horizonte dos paradigmas do futuro. ela que
constitui o cadinho dos modos de organizao e de estmulo dos atores locais
em torno das mudanas necessrias. O stio funciona assim como um perito
cognitivo e coletivo. Ele desencadeia mecanismos de cooperao que
estabilizam a desordem inerente aos organismos sociais. As crenas
compartilhadas tornam-se motores simblicos para a ao, o que fundamenta a
relevncia das dimenses inviveis no sucesso econmico. Ento, precisamos
estudar as caixas pretas dos stios para melhor conceituar a situao e agirmos
de fato com os atores do lugar (ZAOUAL, 2003, p. 103).

Somente a partir de um paradigma pluralista ser possvel compreender e gerenciar a

desordem da civilizao, buscando a participao dos prprios atores, cujos comportamentos
esto orientados pelos stios de pertencimento e so dotados de uma autonomia responsvel, que
est no centro da tica dos stios. As sociedades locais e globais esto emergindo dos escombros
da mundializao, derrubando os imperativos impostos pelo pensamento nico e demonstrando
que uma reviso radical desses imperativos fundamental para uma nova viso de mundo
(ZAOUAL, 2003, p. 31). De acordo com Zaoual (2003, p. 61):
Assim, essa uniformizao em torno dos nicos critrios econmicos
desencadeia a destruio da diversidade estabilizadora de nosso mundo. No
entanto, nesse mesmo movimento que se pode denominar de ocidentalizao do
mundo entendida como projeto de domnio e acumulao, a diversidade de
situaes da gente de baixo (gens dem bas), de dentro e de fora do sistema,
ressurge e resiste ao aniquilamento. Tais choques desnorteiam o paradigma
econmico e geram, em profundidade, uma grande variedade cuja
complexidade s pode ser interpretada a partir de um novo olhar, o do
paradigma para pensar o diverso, o mltiplo, o movente, o contraditrio, etc.

Santos (2003) argumenta em favor da necessidade de compreenso entre as culturas, do

dilogo intercultural e da reconceitualizao dos direitos humanos.67 Para isso, prope um mtodo
interpretativo: a hermenutica diatpica. A partir da constatao de que compreender
determinada cultura a partir dos topoi68 de outra cultura no tarefa fcil, a hermenutica
67

Santos (2003) entende que sempre que os direitos humanos forem concebidos como universais, tendero a operar
como localismo globalizado (uma forma de globalizao hegemnica). Para que os direitos humanos operem como
globalizao contra-hegemnica, devero ser reconceitualizados como multiculturais.
68
Os topoi so os lugares comuns retricos mais abrangentes de determinada cultura. Funcionam como premissas
de argumentao que, por no se discutirem, dada a sua evidncia, tornam possvel a produo e a troca de
argumentos. Topoi fortes tornam-se altamente vulnerveis e problemticos quando usados em uma cultura
diferente (SANTOS, 2003, p. 443).

diatpica um procedimento que o autor julga adequado para esta tentativa. Santos (2003, p.
444) explica que,
A hermenutica diatpica baseia-se na idia de que os topoi de uma dada
cultura, por mais fortes que sejam, so to incompletos quanto a prpria cultura
a que pertencem. Tal incompletude no visvel a partir do interior dessa
cultura, uma vez que a aspirao totalidade induz a que se tome a parte pelo
todo. O objetivo da hermenutica diatpica no , porm, atingir a completude
um objetivo inatingvel mas, pelo contrrio, ampliar ao mximo a
conscincia de incompletude mtua por intermdio de um dilogo que se
desenrola, por assim dizer, com um p em uma cultura e outro em outra. Nisto
reside o seu carter diatpico.

Reconhecer a incompletude das culturas , ento, condio sine qua non para que se d o
dilogo intercultural. Outras dificuldades, contudo, residem nessa tentativa,

principalmente

diante das trocas desiguais que ocorreram por sculos, em que a cultura ocidental dominante
tornou impronunciveis inmeras aspiraes das culturas dominadas (SANTOS, 2003).
Santos (2003) relaciona algumas premissas bsicas para que novas propostas de
concepes de direitos humanos e de dignidade da pessoa humana, por intermdio do dilogo
intercultural, caminhe de um localismo globalizado para um projeto cosmopolita:
1) A primeira premissa refere-se superao do debate entre universalismo e relativismo
cultural. Nessa tenso, nem o universalismo e nem o relativismo cultural devem ser tomados
como posies corretas, devendo ambos serem superados, pois o universalismo prega valores
superiores de uma cultura sobre a outra e o relativismo nega qualquer possibilidade de dilogo de
comunicao interculturas. Contra o universalismo Santos prope a construo de dilogos
interculturais sobre preocupaes isomrficas, ainda que expressas em linguagens distintas e a
partir de universos culturais diferentes. Contra o relativismo o autor sugere o desenvolvimento de
critrios que permitam distinguir uma poltica progressista de uma poltica conservadora de
direitos humanos, uma poltica emancipatria de uma poltica regulatria, uma poltica de
capacitao de uma outra de desarme. As polticas progressistas, emancipatrias e de capacitao
devem ser tidas como vlidas e estimuladas.
2) A segunda premissa aquela que reconhece que todas as culturas possuem concepes
de dignidade humana, mas nem todas as concebem em termos de direitos humanos, da a
necessidade de identificar preocupaes isomrficas para as diferentes culturas na tentativa de
identificar valores mximos (e no mnimos) existentes em cada uma delas.

3) A terceira a que reconhece a incompletude das culturas em suas concepes de

dignidade humana. Essa incompletude provm da prpria existncia de uma pluralidade de
culturas e, por conseguinte, de uma multiplicidade de valores e concepes de dignidade humana.
Mais uma vez o autor afirma que aumentar a conscincia de incompletude cultural uma das
tarefas prvias para a construo de uma concepo multicultural de direitos humanos.
4) A quarta premissa aquela que reconhece que, apesar da incompletude das culturas,
todas elas possuem verses diferentes de dignidade humana, umas mais amplas do que outras,
umas com crculo de reciprocidade mais amplo que outras.
5) A quinta reconhece que todas as culturas tendem a distribuir as pessoas e os grupos
sociais entre dois princpios hierrquicos a igualdade e a diferena. Diante da tenso entre esses
princpios, deve-se entend-los no como antagnicos, mas como intimamente interligados.
Santos (2003) prope ainda cinco imperativos transculturais que devem ser aceitos por
todos os grupos sociais e culturais interessados no dilogo intercultural, que ele acredita serem
condies para um multiculturalismo progressista e colaborando para um melhor entendimento
de seus argumentos, lanados no decorrer deste trabalho:
1) Da completude incompletude cultural. Na medida em que surge um sentimento de
frustrao ou de descontentamento com a prpria cultura, ocorre uma pr-compreenso de que
outras culturas so relevantes, suscitando a curiosidade por elas e suas respostas. Da emerge a
conscincia da incompletude cultural, nascendo o impulso individual ou coletivo para o dilogo
intercultural e para a hermenutica diatpica.69
2) Das verses culturais estreitas s verses amplas. A partir do reconhecimento de que as
culturas possuem grande variedade interna, imensa diversidade, o dilogo intercultural deve partir
de verses culturais que tm a reciprocidade mais ampla, a verso que vai mais longe no
reconhecimento do outro.
3) De tempos unilaterais a tempos partilhados. Dessa premissa parte a afirmao de que
cabe a cada comunidade cultural decidir o momento em que o dilogo intercultural deve ser
iniciado. E da mesma forma como a hora para iniciar o dilogo tem de resultar de uma
convergncia entre as culturas envolvidas, o tempo para termin-lo ou suspend-lo deve ser
decidido unilateralmente por cada cultura, demonstrando que no h nada irreversvel no
69

E, na explicao de Santos: Longe de pretender reconstituir a completude cultural, a hermenutica diatpica

aprofunda, medida que progride, a incompletude cultural, transformando a conscincia inicial de incompletude, em
grande medida difusa e pouco articulada, em uma conscincia auto-reflexiva. O objetivo central da hermenutica
diatpica precisamente fomentar auto-reflexividade a respeito da incompletude cultural (2003, p. 455).

processo de hermenutica diatpica.70 Esse carter de reversibilidade do dilogo fundamental

para impedir que ocorra o fechamento ou a conquista cultural, que no so objetivos do dilogo
intercultural.
Importante observar o significado poltico da deciso pelo fim do dilogo intercultural,
que se difere dependendo de que tipo de cultura toma essa deciso, a cultura dominante ou a
subordinada. De acordo com Santos:
No primeiro caso, trata-se freqentemente de atos de chauvinismo agressivo
justificados por objetivos imperiais (como, por exemplo, a luta contra o
terrorrismo), enquanto no caso de culturas subordinadas trata-se muitas vezes de
atos de defesa ante a impossibilidade de controlar minimamente os termos do
dilogo (2003, p. 457).

4) De parceiros e temas unilateralmente impostos a parceiros e temas escolhidos por

mtuo acordo. O requisito de que tanto os temas como os parceiros do dilogo devem ser fruto de
acordos mtuos entre as culturas uma das condies mais difceis da hermenutica diatpica. A
busca pela convergncia entre as culturas, no entanto, deve partir das preocupaes isomrficas
existentes, que podero conduzir os parceiros a temas que so importantes para ambas as culturas
envolvidas no dilogo.
5) Da igualdade ou diferena igualdade e diferena. Os dois princpios devem ser
utilizados, como j argumentado neste trabalho, de forma que seja garantida a igualdade quando a
diferena inferioriza e, que seja

respeitada a diferena quando a igualdade serve para

descaracterizar determinada cultura.

Para Touraine (1997), conforme analisado anteriormente, o mundo vive um afrontamento
entre a desmodernizao (dissociao entre o universo da instrumentalidade e o universo da
identidade) e a recomposio. A recomposio do mundo consiste em reunir o que foi separado,
em reconhecer o que foi recalcado ou reprimido, em tratar como uma parte de ns mesmos o que
havamos rejeitado por ser estrangeiro, inferior ou tradicional (TOURAINE, 1997, p. 240) e, por
meio dela, a diversidade cultural no conduzir guerra das culturas, mas comunicao entre as
culturas. Assim, de acordo com este autor:
Todas as partes do mundo participam nesta recomposio. Os pases
dominantes ou centrais elaboram a nova idia do desenvolvimento duradouro e
sustentvel (sustaining growth), que vai muito mais longe que o do
70

Isso se explica porque, de acordo com Santos (2003, p. 456), uma dada comunidade cultural pode necessitar de
uma pausa antes de avanar para uma nova fase do dilogo, ou pode chegar concluso de que o dilogo a
enfraquece alm do que tolervel e que, por isso, deve pr-lhe fim.

desenvolvimento endgeno (self-sustaining growth), e so transformados pela

reduo das barreiras sociais, pela crise de uma educao autoritariamente
racionalista e, sobretudo, pela ao das mulheres. Os pases dependentes, por
sua vez, procuram combinar a modernizao com a defesa da sua identidade e a
industrializao com a limitao das desigualdades sociais (1997, p. 241).

Assim, a vida de uma sociedade multicultural organiza-se em torno de um duplo

movimento de emancipao e de comunicao (TOURAINE, 1997, p. 241). A comunicao
entre as culturas possibilita o reconhecimento e a valorizao da diversidade cultural, abrindo os
caminhos para a reconciliao da igualdade e da diferena e para a conquista da emancipao da
vida pessoal e coletiva. Desse modo, com a comunicao, o multiculturalismo

passa a

representar cada vez mais no a separao de categorias sociais e a distncia entre elas, mas a
interao e a comunicao entre ambas (TOURAINE, 1997).
Diante das resistncias e lutas multiculturais, a necessidade de redefinio da poltica
como poltica cultural fundamental para que as reivindicaes que mobilizam essas lutas
realmente se concretizem. Para tanto, dois problemas fundamentais devero ser enfrentados,
conforme Santos e Nunes (2003, p. 40): 1) A partir de vrias formas de dominao e opresso
existentes em todo o mundo, tambm so muitas as formas de resistncia surgidas a partir da,
resistncias que partem de atores coletivos distintos e que nem sempre so

mutuamente

inteligveis, podendo causar dificuldades nas tentativas de redefinio poltica; 2) Alm disso,
como a maior parte das lutas multiculturais tem origem local, a legitimao e a eficcia de suas
reivindicaes dependem de alianas translocais ou globais, necessitando tambm de
inteligibilidade mtua.
Assim, a partir da necessidade de redefinio do campo poltico para a formao de
polticas multiculturais e em razo das dificuldades desse processo, a teoria da traduo
significativamente importante para que se d a articulao das lutas multiculturais sem, contudo,
fazer desaparecer a autonomia e a diferena peculiares a cada uma delas (SANTOS; NUNES,
2003). Ento, mais do que de uma teoria comum, do que necessitamos de uma teoria da
traduo que torne as diferentes lutas mutuamente inteligveis e permita aos atores colectivos
conversarem sobre as opresses a que resistem e as aspiraes que os animam (SANTOS,
2005, p. 27).
A partir da teoria da traduo defendida por Santos, a idia de cidadania multicultural
ganha sentido como espao privilegiado de luta pela articulao e potencializao mtuas do

reconhecimento e da redistribuio (SANTOS; NUNES, 2003, p. 43).

E defendem estes

autores:
A teoria da traduo igualmente permite identificar as diferentes formas sociais
que as lutas emancipatrias assumem e os diferentes vocabulrios que elas
utilizam. A defesa da diferena cultural, da identidade coletiva, da autonomia
ou da autodeterminao podem, assim, assumir a forma de luta pela igualdade
de acesso a direitos ou a recursos, pelo reconhecimento e exerccio efetivo de
direitos de cidadania ou pela exigncia de justia (2003, p. 43).

Santos e Nunes (2003, p. 60-66) elaboraram cinco teses a respeito de multiculturalismos

emancipatrios e escalas de luta contra a dominao, que podero contribuir para o entendimento
de afirmaes e argumentos desenvolvidos at aqui:
1) A partir de formas diferentes de ver o mundo est em curso uma reavaliao entre essas
formas e suas repercusses no direito e na justia. Exemplo disso so as batalhas travadas entre
comunidades tradicionais, que dependem dos recursos biolgicos presentes em seus territrios
para viver e manter viva a cultura, e as multinacionais que desejam apropri-los em nome do
lucro e do mercado.
2) Diferentes formas de opresso e dominao geram diferentes formas de resistncia, de
mobilizao, de identidades coletivas e a articulao dessas formas o impulso para uma
globalizao contra-hegemnica. Exemplos de formas variadas de resistncia e de lutas so os
povos indgenas que resistem assimilao e lutam pela afirmao de sua identidade e por seus
direitos coletivos; as populaes rurais da ndia que lutam contra as multinacionais e os ativistas
de direitos humanos, entre outros.
3) A divergncia entre as culturas e as diferentes concepes de dignidade, direito e
justia conduzem para a

necessidade de dilogo e conseqente ampliao dos crculos de

reciprocidade, tornando inteligveis e at mesmo partilhveis muitas reivindicaes.

4) As polticas emancipatrias e as lutas por novas formas de cidadania enfrentam
dificuldades diante das tenses entre igualdade e diferena, reconhecimento e redistribuio.
Diante dessa tenso, afirmar a igualdade com base em princpios universalistas leva negao de
identidades, assim como a afirmao da diferena pode ensejar discriminao, excluso ou
inferiorizao. Dessa forma, a igualdade deve ser defendida quando a diferena implicar
inferioridade e a diferena deve ser defendida sempre que a igualdade significar
descaracterizao.

5) As alianas locais, nacionais e globais contras as diferentes formas de opresso so

fundamentais para o sucesso das lutas emancipatrias, promovendo a globalizao contrahegemnica e a garantia de que essas lutas no ficaro limitadas e ameaadas por retrocessos e
prticas discriminatrias.
A partir dessas teses, alguns exemplos e algumas consideraes importantes podem ser
delineados, analisando as comunidades tradicionais brasileiras e sua real situao nos dias atuais,
a questo dos conhecimentos tradicionais associados biodiversidade e as mobilizaes
reinvindicaes

surgidas em torno das questes multiculturais relacionadas aos direitos

humanos, aos processos de globalizao, aos direitos coletivos dos povos indgenas, s lutas pelo
reconhecimento do direito diferena e pela afirmao da identidade e a tantas formas de
opresso e excluso de que se tem conhecimento.
No que tange especificamente s comunidades tradicionais e aos conhecimentos
tradicionais associados ao patrimnio gentico, diante da apropriao e dominao exercida pelas
multinacionais e pelos pases dominantes, percebe-se o desrespeito aos conhecimentos e s
formas de vida dessas comunidades, em sua maioria desenvolvidas em harmonia com o meio
ambiente e com vistas sustentabilidade do grupo.
Muitos casos de biopirataria71 tm sido relatados nos ltimos anos, evidenciando a
necessidade de proteo eficaz aos recursos genticos e aos conhecimentos tradicionais a eles
associados, o que se justifica tanto pela proteo biodiversidade dos pases do Sul, quanto pela
proteo ao patrimnio cultural imaterial, representado pelos conhecimentos tradicionais.
O caso do nim, rvore indiana empregada h sculos como fonte de biopesticida e
remdios pelos camponeses e mdicos indianos, um exemplo de repercusso internacional da
apropriao privada de conhecimentos nativos desenvolvidos a partir da relao intrnseca com a
biodiversidade. A empresa norte-americana W. R. Grace Corporation e o Departamento de
Agricultura dos Estados Unidos obtiveram, no Escritrio de Patentes Europeu, seis registros

71

Conforme Santilli (2005, p. 198-199), embora no haja uma definio propriamente jurdica de biopirataria,
aceito o conceito de que se trata da atividade que envolve o acesso aos recursos genticos de um determinado pas
ou aos conhecimentos tradicionais associados a tais recursos genticos (ou a ambos) em desacordo com os princpios
estabelecidos na Conveno sobre Diversidade Biolgica, a saber: a soberania dos Estados sobre os seus recursos
genticos e a necessidade de consentimento prvio e informado dos pases de origem dos recursos genticos para as
atividades de acesso, bem como a repartio justa e eqitativa dos benefcios derivados de sua utilizao. E, ainda
segundo a autora, quando a atividade envolve conhecimentos tradicionais, a CDB estabelece a necessidade de
aprovao e participao dos detentores dos conhecimentos tradicionais e a repartio, com estes, dos benefcios
extrados da atividade.

sobre produtos e processos derivados do nim. O relato do desfecho deste caso dado por Shalini
Randeria (2003, p. 496-497), como segue:
Nos dias 9 e 10 de maio de 2000, o destino da rvore Neem indiana esteve
suspenso na sala 3.468 do Instituto Europeu de Patentes, em Munique
(Alemanha). Em causa estava a legitimidade de uma patente para um mtodo de
preparao de um leo com propriedades pesticidas, extrado das sementes da
rvore, uma das 14 patentes de produtos derivados da rvore Neem indiana
concedidos pela autoridade de Munique. A empresa transnacional norteamericana W. R. Grace Corporation e o Departamento norte-americano para a
Agricultura, em conjunto donos de seis dessas patentes, eram representados por
uma sociedade de Hamburgo. Alinhada contra eles estava uma coligao
transnacional de peticionrios requerendo a revogao da patente: Vandana
Shiva, diretora da Research Foundation for Science, Technology; Linda Bullard,
presidente da International Federation of Organic Agricultural Movements e
Magda Alvoet, ministra belga da Sade e do Ambiente. Eram representados por
um professor suo de Direito da Universidade de Basilia. Os representantes
dos interesses qumicos norte-americanos permaneceram em silncio durante os
dois dias de audincias. Era o silncio dos poderosos, daqueles que sabiam que
o tempo, o dinheiro e o governo dos EUA estavam do lado dos interesses
econmicos norte-americanos. O Instituto Europeu de Patentes ouviu os
eloqentes argumentos polticos de Vandana Shiva sobre a biopirataria e o
colonialismo intelectual, bem como o testemunho do agricultor do Sri Lanka
Ranjith de Silva sobre a ilegitimidade moral de uma patente que menospreza
sculos de sabedoria tradicional local. Mas o que acabou pesando na deciso do
Opposition Division Bench foram os valores para a centrifugao, filtrao e
evaporao fornecidos pelo testemunho de Abhay Phadke, dono de uma fbrica
indiana. A sua empresa, nos arredores de Delhi, tem usado, desde 1985, um
processo muito semelhante ao patenteado pela empresa multinacional e pelo
Departamento da Agricultura norte-americanos para fabricar o mesmo produto
na ndia. Ao fim de uma batalha legal de cinco anos, no dia 10 de maio de 2000
o Instituto Europeu de Patentes revogou a patente com base no fato de o
processo patenteado pelos norte-americanos no trazer qualquer novidade.

No Brasil, casos como o do ayahuasca,72 planta amaznica empregada por comunidades

tradicionais com finalidades curativas e medicinais e em rituais religiosos, e o do cupuau, 73
72

Desde inmeras geraes, pajs da Amaznia ocidental vem utilizando a planta Banisteriopsis caapi para
produzir uma bebida cerimonial chamada ayahuasca. Os pajs utilizam a ayahuasca (que significa cip da alma)
em cerimnias religiosas de cura, para diagnosticar e tratar doenas, para encontrar com espritos e adivinhar o
futuro (www. amazonlink.org.br).
73
O cupuau (Theobroma Grandiflorum) uma rvore de porte pequeno a mdio que pertence mesma famlia do
cacau e pode alcanar at 20 metros em altura. A fruta de cupuau foi uma fonte primria de alimento na Floresta
Amaznica tanto para as populaes indgenas, quanto para os animais. Essa fruta tornou-se conhecida por sua polpa
cremosa de sabor extico. A polpa usada no Brasil inteiro e no Peru para fazer sucos, cremes de sorvete, gelia e
tortas. [...] Povos indgenas assim como comunidades locais ao longo do Amazonas cultivaram cupuau como uma
fonte primria de alimento desde geraes. Nos tempos antigos, sementes de cupuau foram negociadas ao longo do
Rio Negro e Orinoco, onde o suco de cupuau, depois de ser abenoado por um paj foi utilizado para facilitar
nascimentos difceis. O povo Tikuna utiliza sementes do cupuau para dores abdominais (www.amazonlink.org.br).

revelam o total desrespeito aos princpios da Conveno sobre Diversidade Biolgica e a plena
desconsiderao com os conhecimentos tradicionais. Conforme relata Santilli (2005, p. 202-203):

Outro caso de biopirataria amplamente denunciado foi o do patenteamento de

uma variedade do ayahuasca (nome indgena que quer dizer cip da alma),
planta amaznica utilizada por diferentes povos indgenas e populaes
tradicionais com finalidades curativas e medicinais, bem como em rituais
xamnicos e em cerimnias religiosas. O cancelamento da patente, concedida ao
norte-americano Loren Miller, foi requerida ao Patent and Trademark Office
(rgo norte-americano responsvel pelo registro de patentes e marcas
comerciais) pela organizao no-governamental Center for International
Environmental Law (Ciel), em nome da Coordenao das Organizaes
Indgenas da Bacia Amanznica (Coica) (em espanhol, Coordinadora de las
Organizaciones Indgenas de la Cuenca Amaznica) e da Coalizo Amaznica
(Amazon Coalition), em 1999. O rgo patentrio chegou a emitir uma deciso
rejeitando a patente em 1999 e, em 2001, voltou atrs em tal deciso, e a patente
continuou em vigor at junho de 2003, quando espirou o seu prazo de validade,
no podendo ser renovada. Outro caso clebre, e muito veiculado na imprensa,
foi o do patenteamento de processos de extrao do leo da semente do cupuau
para a produo do chocolate de cupuau (o cupulate) pela empresa japonesa
Asahi Foods Co. Ltd. Essa empresa registrou ainda o nome cupuau como
marca comercial, gerando diversos protestos de organizaes brasileiras e
internacionais. Em maro de 2004, o Escritrio de Marcas e Patentes do Japo
decidiu anular o registro da marca comercial cupuau, atendendo a pedido
formulado pela Rede GTA Grupo de Trabalho Amaznico e da organizao
acreana Amazonlink. O escritrio japons acolheu os argumentos de que uma
marca comercial no pode ser registrada se indicar o nome comum de matriasprimas.

O emprego da biodiversidade pelas comunidades tradicionais algo construdo ao longo

da histria de cada uma delas, mediante conhecimentos e prticas transmitidos pelos
antepassados, com vistas sobrevivncia e tambm porque a vida da comunidade construda
em torno de diversas crenas, rituais e entes mgicos relacionados com a natureza. So formas
diferentes de ver o mundo, na expresso de Santos (2003), e que requerem proteo tambm
diferenciada, urgente e efetiva.
Alm dos casos de desrespeito relacionados com os conhecimentos tradicionais e com a
biodiversidade, uma questo crucial hoje a situao precria em que vivem os povos indgenas
na Amrica Latina. No caso especfico do Brasil, comunidades inteiras esto assoladas pela
pobreza, pelas pssimas condies de sade nas aldeias, pelo alcoolismo, pela desnutrio
infantil, pela prostituio de mulheres e crianas indgenas e pela violncia. Em matria

veiculada em 4 de maro de 2007, o reprter Hudson Corra, do jornal Folha de So Paulo,

denuncia essa situao:
Donos de menos de 40 mil hectares de terra, cerca de 30 mil ndios guaranis e
caius de Mato Grosso do Sul esto confinados. Falta terra em um ambiente de
misria. H casos de desnutrio infantil, alcoolismo, prostituio, filhas
grvidas do pai, violncia (ao menos 60 ndios so presidirios), suicdios (11
enforcamentos em 2006) e conflito pela posse da terra (uma ndia de 70 anos foi
morta a tiros em janeiro dentro de uma fazenda). Com esse quadro, as famlias
dependem de cestas de alimentos dos governos estadual e federal. Apesar disso,
algumas famlias trocam cestas por bebida alcolica, segundo lideranas. Nas
duas etnias, a desnutrio causou a morte de 47 crianas indgenas menores de
quatro anos de 2005 a fevereiro deste ano, segundo a Funasa (Fundao
Nacional da Sade). Em janeiro e fevereiro deste ano foram seis mortes
relacionadas desnutrio. [...] O alcoolismo atinge parte das famlias. No h
estatsticas, mas em Dourados (MS) a Funasa tem uma lista de 60 famlias em
que os pais bebem e as crianas so desnutridas. Na reserva de 3.475 hectares
vivem cerca de 11 mil ndios, incluindo terenas. Entre 2.338 crianas, 8,2%
esto desnutridas. H 20 em estado grave. Trs crianas morreram neste ano de
causa relacionada desnutrio nessa rea indgena, situada a 5 km da cidade.

Diante desse quadro de opresso, marginalizao e excluso dos ndios no Brasil, assim
como das demais comunidades tradicionais brasileiras, dos negros e de outros grupos socialmente
excludos (deficientes fsicos, crianas, mulheres, desempregados, homossexuais), muitas formas
de resistncia esto mobilizadas nas lutas em defesa desses grupos. No Brasil, somam-se muitos
movimentos e organizaes no-governamentais,74 alm de ativistas, juristas, antroplogos,
socilogos, na defesa da causa indgena e da biodiversidade, por exemplo, na luta pela afirmao
de seus direitos coletivos e de sua identidade, pela demarcao de seus territrios e pela
aprovao do Estatuto das Sociedades Indgenas, em substituio ao ultrapassado Estatuto do
ndio, Lei 6.001 de 1973.
Alm dos movimentos e organizaes, h que se destacar o papel dos prprios ndios,
quilombolas, seringueiros e demais comunidades tradicionais engajadas na luta pela defesa de
seus direitos, pela concretizao de polticas pblicas com vistas a melhores condies de vida e
74

Dentre as ONGs atuantes no Brasil pode-se citar: Amazonlink.org; Amigos da Terra Internacional (Friends of the
Earth International); Argonautas Associao Ambientalista da Amaznia; CCPY Comisso Pr-Yanomami; Cimi
Conselho Indigenista Missionrio; Coica Coordenao das Organizaes Indgenas da Bacia Amaznica;
Ecofora; FBCA Fundao para Conservao da Biodiversidade na Amaznia; Fundao Vitria Amaznica
FVA; Greenpeace International GPI; GTA Grupo de Amaznico; ICV Instituto Centro de Vida; Imaflora
Instituto de Manejo e Certificao Florestal e Agrcola; Imazon Instituto do Homem e Meio Ambiente da
Amaznia; ISA Instituto Socioambiental; ISPN- Instituto, Sociedade, Populao e Natureza; MAB Movimento
dos Atingidos por Barragens; Opitarj Organizao dos Povos Indgenas de Tarauac e Jordo; SOS Amaznia;
WWF Brasil Fundo Mundial para a Natureza.

sustentabilidade socioambiental. Esse engajamento origina-se na prpria conscincia que essas

comunidades adquiriram ao longo de sua histria, de sentirem-se como ndios, quilombolas,
seringueiros, de terem orgulho de pertencerem s suas comunidades e de terem uma histria
prpria, que desejam continuar construindo.
Destaca-se, nesse sentido, o papel das mulheres indgenas na luta pela preservao da
identidade, da cultura e pela sustentabilidade de suas comunidades.75 Segundo Ignacy Sachs
(2000), a mulher desempenha um papel importante na preservao dos direitos culturais e
naturais de seu povo/de sua comunidade, pois ela contribui para o ecodesenvolvimento e para
uma gesto eficiente dos recursos naturais, principalmente diante da necessidade dessas
comunidades de se auto-sustentar economicamente.
Assim, faz-se necessrio enfatizar o papel das mulheres indgenas que est ressurgindo,
uma vez que foram massacradas e caladas ao longo dos sculos e junto com suas famlias foram
violentadas pelo racismo e brutalidade. Esse povo sobreviveu ao peso da colonizao, do
racismo, da intolerncia civil e religiosa e hoje necessita de campanhas de solidariedade que se
constituam em um veculo de luta para relembrar sociedade de que os povos indgenas so os
primeiros habitantes desse pas, suas primeiras naes, e como tal devem ser respeitados,
venerados, preservados como patrimnio da humanidade e no discriminados, empobrecidos,
excludos social, histrica e racialmente (SPAREMBERGER; KRETZMANN, 2005).
A valorizao da mulher indgena e polticas pblicas voltadas para a sua capacidade de
ao dentro das comunidades, para o reconhecimento de sua fora como mulher, determinada e
preocupada com a sobrevivncia de seus filhos e com a sustentabilidade de sua comunidade, so
caminhos alternativos que podem conduzir a bons resultados. O cooperativismo na agricultura, a
confeco de artesanato, o cultivo de rvores frutferas, o cuidado com as plantas medicinais, o
uso sustentvel da biodiversidade presente em seu territrio, so exemplos de atividades que
poderiam melhorar a qualidade de vida da comunidade, com a participao efetiva das mulheres
indgenas nesses processos, aumentado assim a auto-estima do grupo e colaborando para a
revitalizao de sua cultura.
De acordo com Elida Seguin (2002, p. 12-13), h interesse internacional de minimizar as
diferenas e estabelecer metas para um crescimento contextualizado e globalizado do ser
75

Este tema foi especificamente tratado no artigo Identidade e Cultura: O Papel das Mulheres Indgenas na Gesto e
na Preservao Ambiental para o Desenvolvimento Sustentvel de suas Comunidades, de autoria de Raquel Fabiana
Lopes Sparemberger e Carolina Giordani Kretzmann, apresentando no II Seminrio de Biodireito e Direito
Ambiental da Universidade de Caxias do Sul, realizado de 17 a 19 de novembro de 2005.

humano. Busca-se anular a possibilidade de que um entendimento anacrnico permita que

situaes nefastas sejam perpetuadas. A Organizao das Naes Unidas (ONU), por meio do
Programa das Naes Unidas para o Desenvolvimento Humano (Pnud), tenta dinamizar o
desenvolvimento e fomentar o respeito aos direitos humanos, ou seja, o direito a ter direitos.
pacfico que os atuais instrumentos de controle so insuficientes e ineficazes para resolver o
problema das minorias, da intolerncia e da discriminao, porque a diferena est no tratamento
recebido, no relacionamento - ou frico - entre os vrios grupos, ocorrendo uma relao de
dominao/subordinao, em que a minoria quem domina, no importa seu nmero, e a maioria
dominada.
A necessidade de dilogo intercultural, j defendida neste trabalho, mais uma vez
retomada, principalmente no que concerne tese de Santos (2003) de que diferentes concepes
de dignidade, direito e justia requerem ampliao dos crculos de reciprocidade entre as culturas,
fazendo com que preocupaes comuns para as diferentes culturas possam ser partilhadas e
reivindicadas no cenrio mundial, ensejando alianas locais, nacionais e globais nas lutas
emancipatrias.
Um exemplo desse dilogo cultural que j se articulou e que merece ganhar fora e
adeso cada vez maior, o Frum Social Mundial,76 com o lema um outro mundo possvel e
proposto inicialmente como uma espcie de opositor ao Frum Econmico Mundial. Conforme
proposta do Comit de Organizao Brasileiro do evento, o Frum Social Mundial ser um
novo espao internacional para a reflexo e a organizao de todos os que se contrapem s
polticas neoliberais e esto construindo alternativas para priorizar o desenvolvimento humano e
a superao da dominao dos mercados em cada pas e nas relaes internacionais (VIEIRA,
2001, p. 381). De acordo com o mesmo Comit, o objetivo do Frum Social Mundial a criao
de espaos voltados para a formulao de alternativas, para a troca de experincias, para a criao
de articulaes entre ONGs, movimentos sociais, sindicatos, associaes, entidades religiosas,
em cada pas, em mbito continental e mundial (VIEIRA, 2001).
Muitos outros exemplos de mobilizaes e resistncias em torno das questes
multiculturais poderiam ser elencados, no mbito da Organizao das Naes Unidas, em
76

O primeiro Frum Social Mundial foi realizado em 2001, na cidade de Porto Alegre (RS). O segundo, em 2002, e
o terceiro, em 2003, tambm ocorreram na mesma cidade. O quarto Frum foi realizado em 2004, em Mumbai,
ndia, o quinto, em 2005, ocorreu novamente em Porto Alegre. A sexta edio foi em 2006, caracterizando-se por ser
um Frum policntrico, realizando-se na cidade de Bamako, em Mali, e na cidade de Caracas, na Venezuela. A
stima edio ocorreu em 2007 em Nairbi, Qunia.

diversos movimentos pelos direitos humanos, em movimentos ambientalistas, feministas, tnicos.

O objetivo primordial deste trabalho, entretanto, no apenas citar exemplos de movimentos e
articulaes por essas causas, mas sobretudo alertar para a importncia dessas articulaes e para
a necessidade, cada vez maior, de novas mobilizaes e de reafirmao das que j existem. Por
outro lado, deseja tambm chamar a ateno para o papel dos Estados

e para a sua

responsabilidade na reviso de suas polticas para com os grupos que h tanto so oprimidos e
excludos e para a preservao do patrimnio comum da humanidade, tarefa que por si s j
traaria caminhos rumo afirmao do cosmopolitismo multicultural, do direito diferena, da
preservao da diversidade biolgica e cultural, da sustentabilidade do desenvolvimento, entre
outras conseqncias e em busca de um outro mundo possvel.

CONSIDERAES FINAIS

O projeto universalista da modernidade imps valores monoculturais a toda humanidade,

diante disso, muitas lutas emancipatrias e reivindicaes baseadas em ideais multiculturais
surgiram no cenrio mundial. Esses ideais respeitam, principalmente, ao reconhecimento do
direito diferena e realizao de polticas de reconhecimento verdadeiramente igual. O
multiculturalismo, nesse sentido, se constitui em um movimento preocupado com as

possibilidades emancipatrias de indivduos e de grupos minoritrios, excludos e

marginalizados. O multiculturalismo no idealiza a fragmentao cultural, assim como no busca
a homogeneizao cultural. Almeja, na verdade, o reconhecimento e a valorizao da diversidade
cultural, para que todas as culturas sejam respeitadas nas suas diferenas e manifestaes
prprias.
A importncia do multiculturalismo se configura tambm na identificao de identidades
mltiplas, e com elas, uma srie de manifestaes culturais diferenciadas. Est preocupado com
as implicaes que fatores como raa, etnia, gnero e cultura tero na formao da identidade
de indivduos e grupos e, conseqentemente, no papel do Estado diante dessas identidades e de
seus interesses, necessidades e aspiraes particulares.
Ademais, o multiculturalismo busca tolerncia e solidariedade. Tolerncia no sentido de
entender e de aceitar o outro empaticamente, respeitando as diferenas e as escolhas de cada ser,
individual ou coletivamente. E solidariedade, no sentido de compreender que no h uma nica
cultura detentora da verdade universal, superior em seus mtodos e conhecimentos, mas sim, que
o mundo formado por um mosaico de culturas, e que em nome desse mosaico e de um futuro
comum para todos, a diversidade cultural e ambiental deve ser preservada.
Diante das insuficincias das teorias universalistas e diferencialistas quando aplicadas
isoladamente, a idia de multiculturalismo democrtico, em que os princpios da dignidade da
pessoa humana, da igualdade e da cidadania esto aliados ao respeito diversidade cultural, um
caminho que pode conduzir as polticas pblicas do Estado, em nome da emancipao e do
reconhecimento dos grupos excludos, atravs da construo de uma cidadania multicultural. O
multiculturalismo democrtico deve equilibrar a tenso entre igualdade e diferena. Assim,
considerando o que ensina Boaventura de Sousa Santos, a diferena que caracteriza os grupos
minoritrios no deve conduzir inferiorizao dos mesmos, da mesma forma que a igualdade
no deve implicar a descaracterizao daqueles que, na maioria das vezes, no atingem o status
de cidados do Estado.
A construo da identidade atravs do reconhecimento da diferena fundamental para
que os grupos excludos e marginalizados possam crer no seu valor e na sua importncia
enquanto indivduos ou coletividades. A partir dessa idia, a poltica de reconhecimento dos
Estados no deve aplicar um estatuto igual para todas as culturas, mas sim, reconhecer a
diversidade cultural e ali-la ao princpio da dignidade da pessoa humana e ao respeito aos

direitos humanos na instituio de suas polticas. A relao entre identidade e igualdade merece
ser pensada de um ponto de vista que trate a igualdade no como um ideal universal, onde
todos so cidados, livres e iguais. Essa idia de igualdade formal deve dar lugar a uma poltica
de

redistribuio e de reconhecimento verdadeiramente igualitrio, como bem argumenta

Charles Taylor.
Na identidade est a fonte de significado e de experincia de cada indivduo ou grupo,
com base em sua histria, crenas, sentimento de pertencimento, conhecimentos, prticas,
lnguas, enfim, em todas suas manifestaes culturais. Da o porqu da importncia da identidade
em um mundo em que as manifestaes culturais diversas so oprimidas por valores culturais
universais e por processos de globalizao hegemnica: a identidade capaz de unir os sujeitos
em nome de seus ideais e lutas comuns, mas tambm, em nome de um ideal de transformao
social, para o bem de toda a humanidade.
A busca pela emancipao dos diferentes requer, ento, que os espaos e as relaes
sociais capitalistas sofram transformaes e substituies em seus topoi, de acordo com
Boaventura de Sousa Santos, e que cada espao transformado possa servir de base para a
afirmao das lutas multiculturais e para a construo do espao multicultural. Assim, partindo
das lutas

e dos espaos multiculturais, tambm a cidadania e a democracia passaro por

transformaes fundamentais, onde a igualdade esteja aliada ao respeito diversidade e em que

as prticas emancipatrias conduzam afirmao de novos valores, mais solidrios e construdos
com a participao de todos.
A luta das comunidades tradicionais pela afirmao e reconhecimento de sua identidade,
construda atravs de sua diferena, um exemplo de busca pela validao de um passado e de
uma histria vivida em meio a opresses e tentativas assimilacionistas, porm, nunca silenciadas
e a cada dia mais significativas para seus membros e para toda a humanidade. A afirmao da
identidade das comunidades tradicionais d-se atravs do reconhecimento de suas diferenas, que
por sua vez, esto estampadas nas formas singulares de vida, na relao com a biodiversidade, na
significao e representao dos territrios que ocupam e, sobretudo, na riqueza cultural que
essas comunidades representam, formando um patrimnio cultural que merece ser protegido e
preservado.
Embora a confiana no Estado e na sua capacidade de suprir as deficincias de uma
sociedade em constante mutao esteja nitidamente enfraquecida (e com razo), os meios

disposio dos que clamam pelo reconhecimento como verdadeiros cidados e por uma nova
definio de cidadania e de democracia ainda so escassos. O papel do Estado na garantia e na
implementao dos direitos de cidadania ainda fundamental no modelo poltico nacional,
porm, outras instituies e organizaes da sociedade civil surgem no cenrio mundial para
modificar as lutas pelo acesso verdadeiramente democrtico e pela redefinio do ideal de
igualdade em nome dos grupos minoritrios, marginalizados, desvalorizados e excludos da
sociedade.
Autores como Zygmunt Bauman, reconhecem que inmeras categorias sociais em
desvantagem ergueram suas bandeiras diante dos descontentamentos sociais, principalmente a
partir da dcada de 80, cada qual manifestando suas reivindicaes. Porm, o autor tece sua
crtica ao dizer que essas categorias eram cegas s reivindicaes semelhantes, ocasionando uma
fragmentao acelerada da dissenso social e uma fragmentao dos conflitos e reduzindo a idia
de um mundo melhor defesa de causas especficas de um grupo ou categoria.
Mesmo no fazendo uma anlise pormenorizada dos novos movimentos sociais surgidos
em nome de lutas pelo reconhecimento da diferena, pela preservao da diversidade biolgica e
cultural, dentre outros temas, possvel discordar em certos aspectos com Bauman, uma vez que
diante das conseqncias do mundo globalizado, da economia capitalista e das inmeras
modificaes ocorridas no mundo ps-modermo, a luta por um mundo melhor parece carecer
de definio, uma vez que as concepes de mundo melhor so, por vezes, variveis de uma
cultura para outra.
Ainda que no tenham atingido todos os ideais pelos quais lutavam e lutam os grupos
estigmatizados e excludos, h que se reconhecer a importncia e a relevncia de seus
movimentos. Ademais, diante das cegueiras e deficincias das polticas pblicas dos Estados, h
que se reconhecer um valor inestimvel e fundamental nessas lutas, principalmente no que diz
respeito concretizao ou a previso de novos direitos, de titularidade difusa e coletiva e que
definem um novo marco na proteo da dignidade da pessoa humana, dos direitos humanos
fundamentais, observando sempre, o carter multicultural de tais direitos.
As reflexes em torno do multiculturalismo, da identidade e da diferena, conduziram a
uma anlise do significado do termo cultura e de suas implicaes, considerando o meio ambiente
cultural, os bens culturais e a formao do patrimnio cultural material e imaterial. Nesse sentido,
pode-se acrescentar que a cultura produz smbolos, idias, forma valores, conduz a crenas, a

hbitos, comportamentos, induz aes e formas de ver o mundo que se difere muito de uma
sociedade para outra, de um grupo para outro. Isso pode levar a conseqncias diversas, como,
por exemplo, considerar a prpria cultura como superior, em que o prprio modo de vida tido
como o mais correto e natural, conduzindo ao chamado etnocentrismo, podendo ensejar atitudes
agressivas e hostis, ou formas de racismo e intolerncia. Outra conseqncia que pode ser
ensejada o abandono nas crenas e nos valores de sua cultura, em virtude de alguma crise que
atinge os membros do grupo, gerando uma situao de apatia e um sentimento de inferioridade
diante das outras culturas.
Diante dessas conseqncias, mais uma vez a necessidade de respeito e de valorizao das
culturas diferenciadas e o respeito entre as culturas algo imprescindvel para a conduo da
proteo da diversidade cultural e por seu turno, do patrimnio comum da humanidade. A
recepo dos fatores culturais diversos de uma cultura para outra geralmente ocorre quando esses
fatores so vantajosos para a cultura receptora ou quando no apresentam ameaadas s mesmas.
J a intolerncia pode ocorre quando a cultura dita diferente no segue nenhum padro
universalmente aceito, no apresenta vantagens aparentes caso fosse incorporada ou includa nas
polticas pblicas do Estado, ou quando as lutas dos seus membros por autonomia e afirmao de
suas identidades podem levar a uma independncia no desejada pela cultura dominante.
A questo cultural, os impulsos sociais surgidos dos movimentos sociais e culturais, os
novos direitos surgidos das lutas por reconhecimento, ensejam mudanas no sistema jurdico,
para que a produo legislativa se adapte aos novos contextos e s novas realidades, tornando
polticas questes que antes no eram consideradas. Porm, um problema fundamental que pode
ser identificado no sistema jurdico o de criar solues legislativas parciais e emergenciais,
acabando por tornar definitiva a no-elaborao de uma lei prpria e criteriosa para a matria em
questo (como o caso da Medida Provisria 2.186-16/2001, que dispe sobre o acesso ao
patrimnio gentico, a proteo e o acesso ao conhecimento tradicional associado). Um outro
aspecto tambm relevante o fato de a legislao normalmente expressar os interesses e
aspiraes de grupos dominantes, restando enfraquecidos os desejos e as necessidades dos grupos
dominados.
Nesse sentido, os movimentos de globalizao contra-hegemnica adquirem um
importante papel, no sentido de proteger s diversas manifestaes culturais e buscar
entendimento e mobilizao entre culturas diversas, buscando nos direitos humanos fundamentais

e na dignidade da pessoa humana pilares comuns, pelos quais vale a pena lutar. O
cosmopolitismo pretende combinar as lutas de culturas diversas, baseadas na solidariedade e por
meio de articulaes locais e transnacionais. A luta pela proteo do patrimnio comum da
humanidade tambm se d atravs de ligaes transnacionais, considerando a sustentabilidade
social e ambiental em nvel planetrio e, mais uma vez, baseadas numa lgica de solidariedade
entre as presentes e futuras geraes.
O direito de cada indivduo de ser tratado como sujeito, de ter seus direitos humanos
respeitados e tambm de

respeitar os direitos dos outros, mesmo que as instituies que

defendem os interesses da sociedade muitas vezes no so capazes de proteger os direitos

concretos, como aqueles que protegem as particularidades culturais, devem prevalecer em
qualquer discusso, nas articulaes dos movimentos sociais, nos dilogos interculturais, sempre
em nome de preocupaes recprocas para o maior nmero de culturas possvel.
Dessa forma, pelo que foi tratado neste trabalho e pela dificuldade em alcanar uma
soluo eficaz para a questo da proteo da diversidade cultural e do patrimnio comum da
humanidade, por meio da valorizao e do respeito s culturas diversas, alguns pontos
fundamentais podem ser arrolados, embasados nas valiosas contribuies dos tericos estudados,
em nome da afirmao das lutas multiculturais e para a construo de uma sociedade
multicultural, por intermdio da compreenso e do dilogo entre as culturas:
1) O monoculturalismo deve dar lugar ao multiculturalismo. Todas as culturas devem ser
consideradas nas suas diferenas, mas de modo que nenhuma imponha seus valores e suas
crenas sobre as outras, para que nenhuma cultura acabe oprimida, explorada ou desintegrada.
2) Os globalismos localizados e os localismos globalizados, formas de globalizao
hegemnica, devem dar lugar ao cosmopolitismo e ao patrimnio comum da humanidade, formas
de globalizao contra-hegemnica, desenvolvidas atravs de uma conscincia de solidariedade
cosmopolita.
3) Reconhecer a importncia dos stios simblicos de pertencimento, que contribuem para
a construo da identidade de seus membros e para a diversidade cultural mundial, constituindo
um patrimnio rico e diverso e colaborando para a superao da viso de mundo uniforme, que
no considera os mosaicos de culturas que compem os stios simblicos.
4) O sujeito deve atingir importncia fundamental nas mobilizaes e reivindicaes
multiculturais, por meio da afirmao de sua liberdade e de sua responsabilidade na construo

do viver juntos. Nesse sentido, a ao instrumental (por meio de leis, polticas pblicas,
instituies, movimentos sociais...) deve aliar-se ao reconhecimento e proteo da diversidade
cultural.
5) A construo da identidade e a proteo cultura diferenciada das comunidades
tradicionais deve ser promovida por meio da comunicao intercultural, do dilogo intercultural e
da aceitao da incompletude das culturas. Nesse vis, o respeito e a tolerncia podero tornar
pronunciveis as aspiraes e reivindicaes dos grupos dominados e oprimidos. Para tanto, a
formulao de preocupaes isomrficas para as diferentes culturas pode auxiliar no dilogo
intercultural, partindo da premissa de que a humanidade possui um destino comum, devendo ser
construdo a partir de contribuies multiculturais.
6) E por fim, o objetivo da recomposio do mundo deve ser perseguido por meio do
reconhecimento e da valorizao das culturas excludas e marginalizadas; do respeito ao outro; da
defesa da identidade; da busca pela igualdade sem abdicar da diferena; da emancipao e
reduo das desigualdades sociais; da cidadania multicultural e das alianas e articulaes
transnacionais, a partir de vrios sujeitos e de suas lutas para a promoo e a proteo da
diversidade cultural e do patrimnio comum da humanidade.

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