Acepta la Iglesia la teora de la Evolucin?

El alma humana implica una creacin directa por parte de Dios

La actitud de la Iglesia de cara a las teoras de la evolucin, que son varias, es de
prudencia. Reconoce que parten de hiptesis cientficas serias, dignas de ser tenidas en
cuenta, pero que hay que estar atentos de cara a su interpretacin. No es admisible, por
ejemplo, una interpretacin de tipo materialista, que excluya la causalidad divina. De
cara al origen del hombre, se podra admitir la posibilidad de una evolucin en cuanto
al cuerpo, pero sabemos por la Revelacin, as como por una sana filosofa, que el alma
humana, que es espiritual, no puede surgir de la materia, sino que implica una creacin
directa por parte de Dios.
A este respecto, puede ser til leer un documento reciente de Juan Pablo II en el que
trat el tema, del cual est tomada esta cita: Teniendo en cuenta el estado de las
investigaciones cientficas de esa poca y tambin las exigencias propias de la teologa,
la encclica Humani generis consideraba la doctrina del evolucionismo como una
hiptesis seria, digna de una investigacin y de una reflexin profundas, al igual que la
hiptesis opuesta. Po XII aada dos condiciones de orden metodolgico: que no se
adoptara esta opinin como si se tratara de una doctrina cierta y demostrada, y como si
se pudiera hacer totalmente abstraccin de la Revelacin a propsito de las cuestiones
que esa doctrina plantea. Enunciaba igualmente la condicin necesaria para que esa
opinin fuera compatible con la fe cristiana.[...] Po XII haba destacado este punto
esencial: el cuerpo humano tiene su origen en la materia viva que existe antes que l,
pero el alma espiritual es creada inmediatamente por Dios "animas enim a Deo
immediate creari catholica fides nos retinere iubet": encclica Humani generis: AAS 42
[1950], p. 575). En consecuencia, las teoras de la evolucin que, en funcin de las
filosofas en las que se inspiran, consideran que el espritu surge de las fuerzas de la
materia viva o que se trata de un simple epifenmeno de esta materia, son
incompatibles con la verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teoras son incapaces
de fundar la dignidad de la persona (Juan Pablo II, Mensaje a los miembros a la
Academia Pontificia de Ciencias, 22 de octubre de 1996).
En otro texto se haba expresado de modo semejante: En cuanto al aspecto puramente
naturalista de la cuestin, ya mi inolvidable predecesor, el Papa Po XII, en la encclica
Humani generis, llamaba la atencin en 1950 sobre el hecho de que el debate referente
al modelo explicativo de evolucin no es obstaculizado por la fe si la discusin se
mantiene en el contexto del mtodo naturalista y de sus posibilidades [...]. Segn estas
consideraciones de mi predecesor, una fe rectamente entendida sobre la creacin y una
enseanza rectamente concebida de la evolucin no crean obstculos: en efecto, la
evolucin presupone la creacin; la creacin se encuadra en la luz de la evolucin
como un hecho que se prolonga en el tiempo - como una creatio continua - en la que
Dios se hace visible a los ojos del creyente como Creador del cielo y de la tierra
(Juan Pablo II, discurso en el Simposio cientfico internacional sobre Fe cristiana y
teora de la evolucin, 26 de abril de 1985).
A este respecto, cientficos y telogos, han gastado litros de tinta y kilos de papel, por
lo que podra parecer algo simplista pretender responder a este tema en breves lneas.
Sin embargo podemos responder lo siguiente: La teora de que Dios se sirvi del
cuerpo de un mono para hacer al primer hombre se llama evolucionismo. Esta teora no
est condenada por la Iglesia, desde la fe y la filosofa no hay inconveniente en admitir
la teora de la evolucin. La respuesta de la veracidad de esta teora nos la debe dar la
ciencia, pues hasta el momento no deja de ser eso, una teora. De hecho, la teora de la

evolucin no elimina la necesidad de una inteligencia ordenadora. Admitir el orden de

este mundo y no preguntarse por su causa, es como encontrarse un televisor en lo alto
de un monte y atribuirlo a la casualidad . Los textos de la Biblia no tratan de darnos
una explicacin cientfica del modo cmo fueron hechos Adn y Eva, sino algo mucho
ms profundo: el hombre es obra de Dios y la mujer de la misma naturaleza que el
hombre .
La Teora de la evolucin, pone en evidencia todos los descubrimientos que se han
hecho en este campo gracias a la paleontologa y en los que se observa cmo poco a
poco, (despus de miles y millones de aos) los homnidos fueron transformndose
hasta que dieron lugar al hombre. Estos estudios evidencian una cosa de la que no
podemos dudar: el hombre tiene muchas cosas en comn con el mundo viviente
inferior a l, y de modo especial con la familia de los monos. Esta es una verdad en la
que la ciencia ha ido profundizando cada vez ms y que permite pensar que la teora de
la evolucin hoy da es la explicacin ms racional.
Lo que a veces no se recalca de igual manera, es que el hombre por sus
manifestaciones de inteligencia, voluntad y capacidad de amar... se separa claramente
de los dems monos. Esto es lo que la Iglesia se esfuerza por comunicar: que el hombre
no es pura materia sino que tiene espritu y el espritu no evoluciona.
La ciencia podr explicar cmo ha ido evolucionando el cuerpo, cosa que la Iglesia no
slo no tendr problemas en aceptar, sino que la acoger, pero lo que nunca podr
probar la ciencia es que haya evolucionado el alma.
Resumiendo: la Iglesia acepta que para la creacin del hombre, Dios se pudo valer de
una materia que ya exista (los homnidos) y que perfeccion, a la que aadi el alma
espiritual y racional, creando as al hombre. Adems la Iglesia ensea que Dios no slo
dio el alma al primer hombre, sino que la da a cada hombre que viene al mundo, que la
crea. Con esto rechaza cualquier interpretacin que diga que todo el hombre (alma y
cuerpo) descienden del mono, porque si toda alma es creada por Dios, ya no hay lugar
para la evolucin.
Para una mayor profundizacin se recomienda leer las siguientes obras:
- S.S. PIO XII: Carta Encclica Humani generis, LEV.
- ALEJANDRO OPARIN: Origen de la vida sobre la Tierra, V. Ed. Tecnos. Madrid,
1970
- SALVADOR DE MADARIAGA: Dios y los espaoles, pg.37. Ed. Planeta.
Barcelona, 1975
- FRED HOYLE: El Universo inteligente, I, 1. Ed. Grijalbo. Barcelona, 1984
- PIERO PASOLINI: Las grandes ideas que han revolucionado la Ciencia en el ltimo
siglo, I, 4. Ed. Ciudad Nueva. Madrid, 1981
- SEBASTIN BARTINA, S.I.: Hacia los origenes del hombre, I, 1. Ed. Garriga.
Barcelona
- DR. BERMUDO MELNDEZ, Catedrtico de Paleontologa en la Universidad
Complutense de Madrid: Las bases cientficas del evolucionismo, pg. 89. Ed. ADUE.
Madrid
- ROBERT JASTROW: El telar mgico. Ed. Salvat. Barcelona, 1985
- P. JORGE LORING, S.I. : El origen del hombre a la luz de la ciencia actual y de la
Biblia. (video)

Autor: Rafael Pascual

Creacin y evolucin
Se analiza la postura de la Iglesia frente a la teora de la evolucin.

A PROPSITO DEL MENSAJE DEL SANTO PADRE A LA PONTIFICIA

ACADEMIA DE LAS CIENCIAS (22-X-96)
A raz del mensaje del Papa a la Pontificia Academia de las Ciencias, se ha reavivado
el debate en torno a la teora de la evolucin, con el teln de fondo de un tema ms
general: la relacin entre la ciencia y la fe. Si bien la recepcin del mensaje ha sido en
general positiva, no han faltado las crticas.
Por una parte se ha recurrido al lugar comn del supuesto oscurantismo de la Iglesia y
su reticencia y lentitud frente a los progresos en el campo de las teoras cientficas. En
esta lnea, algunos autores han querido establecer una analoga entre el "caso Galileo"
y la actitud de desconfianza o de rechazo de la Iglesia de cara a la teora de la
evolucin.
Por otra parte, no han faltado voces que han sostenido que el Papa ha ido demasiado
lejos en sus concesiones a una doctrina que ira en contra tanto de la Revelacin como
de los dogmas de la Iglesia.
Frente a ambos extremos, puede constatarse la posicin de equilibrio, de amor a
la verdad, de fidelidad a la doctrina cristiana y de sensibilidad pastoral de Juan
Pablo II.
Por lo dems, este pronunciamiento del Santo Padre se encuentra en la lnea de lo que
l mismo, en otra ocasin, peda a los telogos de la Iglesia, invitndoles a un sano
dilogo con la ciencia contempornea, para enriquecerse de sus aportaciones vlidas .
Nos proponemos, en el presente estudio, presentar la situacin de la teora o mejor,
como puntualizar el mismo Papa, las teoras de la evolucin, a la luz del mensaje
de Juan Pablo II a la Pontificia Academia de las Ciencias, desde dos perspectivas: la
posicin del Magisterio de la Iglesia al respecto, y la situacin actual de dichas
teoras, sobre todo desde el punto de vista epistemolgico.
Estado de la cuestin. Debate entre creacionistas y evolucionistas.
De cara a la teora de la evolucin, encontramos dos corrientes diametralmente
opuestas:
a) Por una parte se encuentran los as llamados creacionistas. Se trata de una posicin
de tipo fundamentalista, que excluye de plano la teora de la evolucin, por interpretar
la Biblia de modo literal, y por considerar que tal teora es fruto de una ideologa
materialista y atea, o al menos agnstica y cientificista. Este grupo se atrinchera en
una posicin fidesta, en contraposicin al racionalismo que predomina en la ciencia
moderna. Se trata de un movimiento de carcter militante, y aunque es ms bien
minoritario, se hace sentir por su actitud proselitista. Se da no slo en el mbito
protestante, sino tambin en algunos ncleos catlicos de tipo integristatradicionalista.

b) Por otra parte, en el extremo opuesto, se encuentran los evolucionistas a ultranza.

Su ndole es racionalista, agnstica, materialista, cientificista, e ilustrada. Esta
corriente de pensamiento es por ahora la predominante a nivel cientfico e incluso a
nivel de opinin pblica, gracias al apoyo de la mayor parte de los medios de
comunicacin social. En algunos casos tiene tambin un carcter proselitista, como
puede observarse en algunas de sus publicaciones o en ciertas pginas de internet.
Anlisis del mensaje del Papa a la Pontificia Academia de las Ciencias
Como punto de partida de nuestro estudio, vamos a analizar someramente el mensaje
del Santo Padre. ste nos ofrecer una gua segura para orientar oportunamente
nuestras reflexiones y llegar a buen puerto.
El Santo Padre aprovecha el tema tratado en la semana de estudio de la Pontificia
Academia de las Ciencias para hablar sobre este argumento. No es la primera vez que
lo hace (ya lo haba hecho, por ejemplo, el 26 de abril de 1985, en un discurso en el
Simposio cientfico internacional sobre Fe cristiana y teora de la evolucin ,
refirindose, a su vez, a lo que el Papa Po XII haba dicho al respecto en la encclica
Humani Generis; tambin haba tratado el tema en alguna audiencia general, como por
ejemplo en la del 29 de enero de 1986 , y en la del 16 de abril de ese mismo ao ).
La evolucin da una respuesta cientfica al problema de la naturaleza y del
origen del hombre.
En primer lugar, el Papa explica por qu este tema interesa a la Iglesia. La evolucin
da una respuesta cientfica al problema de la naturaleza y del origen del hombre. Por
otra parte, la Revelacin contiene tambin enseanzas al respecto, pues sta nos dice
que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios.
Problema y va de solucin
A primera vista parece que existen conflictos entre lo que dicen los cientficos y el
mensaje de la Revelacin. Cmo podemos resolverlos?
Sabemos que la verdad no puede contradecir a la verdad. El progreso de la ciencia
hace surgir nuevas cuestiones. Por eso la Iglesia est interesada en conocer tales
progresos, para esclarecer sus consecuencias de tipo tico y religioso, lo cual es
conforme a su misin especfica.
El Papa hace notar que precedentemente el Magisterio ya se haba definido sobre el
tema de la evolucin "en el mbito de la propia competencia", es decir: en el mbito
religioso. En efecto: ya Po XII, en la encclica Humani Generis, declar que, en lnea
de principio, no hay oposicin entre la teora de la evolucin y la doctrina de la fe
sobre el hombre, si se respetan ciertas condiciones.
El mismo Juan Pablo II, en un discurso precedente a la Pontificia Academia de las
Ciencias, a propsito del "caso Galileo", haba puntualizado que, para interpretar
correctamente la palabra inspirada, hace falta servirse de una hermenutica rigurosa.
Es necesario definir bien el sentido propio de la Escritura, para no hacerla decir lo que
no pretende (como sucede, por ejemplo, en el caso de las lecturas de tipo

fundamentalista). Por otra parte, para delimitar bien los campos respectivos de la
ciencia y la teologa, es necesario que los telogos conozcan los resultados de las
ciencias de la naturaleza.
Aplicacin al caso del evolucionismo
A partir de los conocimientos cientficos de la poca de Po XII, y de las exigencias de
la teologa, en la encclica Humani Generis se consideraba la doctrina del
evolucionismo como una hiptesis seria, tan digna de una investigacin y de una
reflexin profunda como lo era la hiptesis opuesta. Sin embargo, habra que respetar
dos premisas metodolgicas muy significativas e importantes:
Primero, que no se adoptara el evolucionismo como si se tratara de una doctrina cierta
y demostrada (y esto en contraste con lo que ciertos autores han pretendido, incluso en
el mbito catlico).
Segundo, que no se afrontara esta cuestin como si se pudiera prescindir de la
revelacin respecto a las cuestiones que la doctrina de la evolucin pudiera suscitar.
Ahora, contina Juan Pablo II, nos encontramos con una nueva situacin, pues nuevos
conocimientos cientficos conducen a no seguir considerando la teora de la evolucin
como una simple hiptesis (el texto original francs dice: "de nouvelles connaissances
conduisent reconnaitre dans la thorie de lvolution plus quune hypothse). Es
decir, ms que de una mera hiptesis, se puede hablar ahora de la evolucin como de
una teora. Por qu? En primer lugar porque tenemos que tomar en consideracin los
nuevos descubrimientos cientficos; en segundo lugar por la convergencia de
resultados de diversas investigaciones llevadas a cabo independientemente unas de
otras.
Valoracin de la teora de la evolucin
Se trata aqu de una cuestin de tipo epistemolgico, pues la teora se propone ir ms
all de los datos observados, si bien se encuentra en relacin con stos, y permite
relacionar e interpretar a la vez una serie de datos y hechos independientes entre s por
medio de una explicacin global. Para que una teora cientfica sea vlida, debe ser
verificable. Si sta no corresponde a los datos que pretende explicar, entonces no es
vlida; debe replantearse.
Por otra parte, en una teora como la de la evolucin, hay que tener en cuenta ciertos
presupuestos de tipo filosfico, metafsico. De hecho no existe una nica teora de la
evolucin, sino varias, no slo en lo que se refiere a los mecanismos de la evolucin,
sino tambin en lo que respecta a los contextos filosficos en los que se encuentran
(materialista, espiritualista), los cuales tambin deben ser considerados, tanto en sede
filosfica como teolgica (no hay que olvidar que no existe una ciencia
"qumicamente pura").
De hecho, como se dijo al inicio del mensaje, la cuestin de la evolucin es de inters
para la Iglesia, pues est en juego la concepcin del hombre, y de modo particular su
dignidad como persona. El hombre es semejante a Dios por su inteligencia y
voluntad libre, que lo hacen capaz de entrar en comunin con Dios y con los

dems hombres. La dignidad del hombre (de todo l, tambin de su cuerpo) deriva de
su alma espiritual, la cual no puede surgir por emanacin de la materia, sino que es
creada inmediatamente por Dios.
En consecuencia, las teoras de la evolucin que, en base a sus presupuestos
filosficos, consideran el espritu como algo que emerge de la materia, o como un
simple epifenmeno de la materia, son incompatibles no slo con la religin, sino
an antes con la verdad del hombre, y no son capaces de fundar su dignidad
Finalmente hay que agregar que existe una diferencia ontolgica entre el hombre y
todos los dems seres vivos. En efecto, entre lo simplemente animal y el hombre se da
un "salto ontolgico", una "discontinuidad ontolgica", si bien, afirma el Papa, sta de
por s no se opone a una posible continuidad fsica respecto al origen del cuerpo
humano.
La infusin del alma por parte de Dios en un cuerpo apto para recibirlo no puede ser
objeto de la ciencia, pues no se trata de un fenmeno emprico, observable. Sin
embargo, se podra tener una cierta experiencia emprica de este hecho de modo
indirecto, a travs de ciertas pistas y manifestaciones que pondran en evidencia que
nos encontramos ante seres dotados de un alma espiritual; pero estas manifestaciones
son ms bien objeto de la filosofa y de la teologa. Tales seran, por ejemplo, los
fenmenos que hicieran referencia a una experiencia de un saber metafsico, de la
conciencia de s, de la conciencia moral, de la libertad, de la experiencia esttica y
religiosa.
Algunas consideraciones en torno a la teora de la evolucin en general, a la luz
del mensaje del Papa.
Es de admirar la posicin prudente y a la vez abierta del Magisterio de la Iglesia, que
evita tanto la adhesin ciega como la oposicin indiscriminada a las nuevas teoras
cientficas.
En efecto, hay que tener en cuenta que, si bien la evolucin puede ser considerada
como una hiptesis seria, e incluso "ms que una hiptesis", sin embargo no puede ser
tomada sin ms como "un hecho", como algunos pretenden. Se trata, ms bien, de una
teora cientfica, la cual trata de interpretar y de relacionar una serie de hechos
cientficos. Slo contamos con indicios que parecen apuntar hacia esa direccin, pero
no tenemos evidencia experimental de su realidad.
Por otra parte, hay que reconocer con honestidad intelectual que la teora de la
evolucin se enfrenta con serios problemas, tanto de ndole cientfica (por ejemplo el
hecho de la estabilidad de las especies, la lentitud o la aceleracin en la aparicin de
nuevas especies, etc.), como de ndole filosfica (hay que esclarecer cmo se
compagina la teora de la evolucin con el principio de causalidad, la regularidad de la
naturaleza, la pasividad de la materia, la discontinuidad entre lo inerte y lo viviente, o
entre lo material y lo espiritual,...).
Asimismo, hay que tener en cuenta la variedad de teoras evolucionstas (el
transformismo de Lamarck, por adaptacin al ambiente; el darwinismo, que habla de
evolucin de las especies en virtud de las mutaciones casuales y la seleccin

natural; la as llamada teora sinttica o neodarwinismo, que a la seleccin natural

aade la teora gentica; la teora del equilibrio puntuado de S.J. Gould, etc.). Tambin
hay que tener en cuenta los diversos contextos filosficos en los que la teora de la
evolucin se sita (materialismo: concepcin "espontnea", ciega, del mecanismo
evolutivo, cf. Ch. Darwin, S.J. Gould, R. Dawkins; finalismo-espiritualismo, que
admite una causalidad, un orden, un telos", e incluso la intervencin directa de Dios
en algunos pasos).
Finalmente hay que reconocer los argumentos que parecen ponerse a favor de la teora
de la evolucin: en la biologa, se puede constatar la afinidad que existe entre especies
de un mismo gnero biolgico ("rbol taxonmico"); en la paleontologa, con el
estudio de los fsiles; en la geologa, con el desarrollo de la estratigrafa y el estudio
de las eras geolgicas; en la ecologa, con la relacin entre vida y medio ambiente
(vgr. los ecosistemas y la biodiversidad geogrfica); en la gentica, con la transmisin
de los caracteres hereditarios a travs de los genes; en la embriologa, con la
ontognesis segn diversos estadios, que parecen reproducir el proceso evolutivo; en
la anatoma comparada, etc. La teora de la evolucin ha impulsado a los cientficos a
investigar y profundizar en todos estos mbitos. Al mismo tiempo, empero, hay que
tener en cuenta los puntos dbiles de la teora de la evolucin: faltan muchos
"eslabones" en la cadena evolutiva, prcticamente se desconocen los verdaderos
"mecanismos" de la evolucin; la seleccin natural se muestra insuficiente para
explicar el proceso evolutivo, lo mismo que el recurso a la casualidad.
Todas estas consideraciones nos invitan a seguir el ejemplo de prudencia y de
equilibrio que nos ofrece el Santo Padre, evitando el doble peligro que nos acecha: por
una parte el de un juicio precipitado, por otra, el de una postura indecisa, concordista
o ambigua . Esta posicin prudente nos librar de incurrir en un nuevo caso Galileo,
cuyas perniciosas consecuencias podemos imaginar fcilmente.
Conclusin
Creemos justificado afirmar que la cuestin del evolucionismo, desde el punto de vista
de la explicacin natural, sigue abierta, que conviene no confundir los diversos planos
que estn implicados en la misma (el cientfico, el filosfico y el religioso), y que no
hay por qu temer el autntico progreso de la ciencia, pues en definitiva la verdad no
puede contradecir a la verdad.
Texto publicado en LOsservatore Romano, edicin semanal en lengua espaola, 25X-96, p. 5 (553). El texto oficial se encuentra en AAS 89 (1997), pp. 186 ss.
Cf. JUAN PABLO II, Carta dirigida al P. Coyne, director de la Specola Vaticana con
ocasin del tercer centenario de la publicacin del libro Philosophiae Naturalis
Principia Mathematica de Isaac Newton, el 1 de junio de 1988; cf. LOsservatore
Romano, edicin semanal en lengua espaola, 12-II-89, pp. 19-21 (127-129).
En cuanto al aspecto puramente naturalista de la cuestin, ya mi inolvidable
predecesor, el Papa Po XII, en la Encclica Humani Generis, llamaba la antencin en
1950 sobre el hecho de que el debate referente al modelo explicativo de evolucin no
es obstaculizado por la fe si la discusin se mantiene en el contexto del mtodo
naturalista y de sus posibilidades [sigue la cita de la Humani Generis, que ofrecemos
en la nota sucesiva]. Segn estas consideraciones de mi predecesor, una fe rectamente

entendida sobre la creacin y una enseanza rectamente concebida de la evolucin no

crean obstculos: en efecto, la evolucin presupone la creacin; la creacin se
encuadra en la luz de la evolucin como un hecho que se prolonga en el tiempo
como una creatio continua en la que Dios se hace visible a los ojos del creyente
como Creador del cielo y de la tierra (Cf. LOsservatore Romano, edicin semanal
en lengua espaola, 7-VII-85, p. 4 (400)).
Dada la importancia de este texto, al cual se referir Juan Pablo II en casi todas las
ocasiones en que trata el tema de la evolucin, lo reproducimos a continuacin: El
Magisterio de la Iglesia no prohbe que, segn el estado actual de las ciencias y de la
sagrada teologa, se trate en las investigaciones y disputas de los entendidos en uno y
otro campo, de la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo
humano en una materia viva y preexistente pues las almas nos manda la fe catlica
sostener que son creadas inmediatamente por Dios (PO XII, Humani Generis, 1950,
DS 3896; cf. E. DENZINGER, El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, n
2327).
Al comentar los primeros versculos del libro del Gnesis, el Papa afirma: Este texto
tiene un alcance sobre todo religioso y teolgico. No se pueden buscar en l elementos
significativos desde el punto de vista de las ciencias naturales. Las investigaciones
sobre el origen y el desarrollo de cada una de las especies in natura no encuentran en
esta descripcin norma alguna vinculante, ni aportaciones positivas de inters
sustancial. Ms an, no contrasta con la verdad acerca de la creacin del mundo
visible tal como se presenta en el libro del Gnesis , en lnea de principio, la teora
de la evolucin natural, siempre que se la entienda de modo que no excluya la
causalidad divina (cf. LOsservatore Romano, edicin semanal en lengua espaola,
2-II-86, p. 3 (51); la cursiva aparece en el texto de LOsservatore Romano).
El Santo Padre, tras citar de nuevo el texto de la encclica Humani Generis (cf. supra,
nota 4), concluye: Por tanto se puede decir que, desde el punto de vista de la doctrina
de la fe, no se ve dificultad en explicar el origen del hombre, en cuanto cuerpo,
mediante la hiptesis del evolucionismo. Sin embargo hay que aadir que la hiptesis
propone slo una probabilidad, no una certeza cientfica (LOsservatore Romano,
edicin semanal en lengua espaola, 20-IV-86, p.3 (231); la cursiva aparece en el
texto de LOsservatore Romano).
Cf. LEN XIII, encclica Providentissimus Deus: (...) porque, no pudiendo en
manera alguna la verdad oponerse a la verdad, necesariamente ha de estar equivocada
o la interpretacin que se da a las palabras sagradas o la parte contraria (cf. LEONIS
XIII Pont. Max. Acta, vol. XIII, 1894, p. 361). En esta misma encclica, Len XIII
afirma lo siguiente: Al maestro de la Sagrada Escritura le prestar tambin buen
servicio el conocimiento de las cosas naturales, con el que ms fcilmente descubrir
y refutar las objeciones dirigidas en este terreno contra los libros divinos. A la
verdad, ningn verdadero desacuerdo puede darse entre el telogo y el fsico, con tal
de que uno y otro se mantengan en su propio terreno, procurando cautamente seguir el
aviso de San Agustn de no afirmar nada temerariamente ni dar lo desconocido por
conocido (cf. S. AUG., De Gen. ad litt. c.9, 30 [PL 34, 233]) (ibid.; cf. E.
DENZINGER, El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, n 1947). Se trata
de un principio fundamental para este tipo de cuestiones, que cuenta con una larga
tradicin (se podra remontar a la condena de la teora averrosta de la doble verdad),
y que ha sido invocado con cierta frecuencia en el Magisterio reciente, como lo

muestran los siguientes textos: "A pesar de que la fe est por encima de la razn,
jams puede haber desacuerdo entre ellas. Puesto que el mismo Dios que revela los
misterios y comunica la fe ha hecho descender en el espritu humano la luz de la
razn, Dios no podra negarse a s mismo ni lo verdadero contradecir jams a lo
verdadero" (Conc. Vat. I: Dei Filius, DS 3017); "(...) la investigacin metdica en
todas las disciplinas, si se procede de un modo realmente cientfico y segn las
normas morales, nunca estar realmente en oposicin con la fe, porque las realidades
profanas y las realidades de fe tienen su origen en el mismo Dios" (Conc. Vat. II: GS
36); cf. tambin Catecismo de la Iglesia catlica, n 159, (cita el texto de la Dei Filius
y de GS), y JUAN PABLO II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias del
10-XI-79, cf. LOsservatore Romano, edicin semanal en lengua espaola, 2-XII-79,
pp.9-10 (621-622).
Cf. JUAN PABLO II, discurso a la Sesin Plenaria de la Pontificia Academia de las
Ciencias, 31 de octubre de 1992, LOsservatore Romano, edicin semanal en lengua
espaola, 13-XI-92, pp.6-8 (634-636).
Cf. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia,
Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1993, pp.63-66: "F. Lectura
fundamentalista".
Tal es el caso de P. Teilhard de Chardin, quien afirmaba que "la evolucin ha dejado
de ser desde hace mucho tiempo una hiptesis para convertirse en una condicin
general del conocimiento (una dimensin nueva) a la que deben satisfacer todas las
hiptesis" (Lapparizione delluomo, Il Saggiatore, 1979, p. 258; las traducciones del
italiano son nuestras); "Una teora, un sistema, una hiptesis la evolucin...?
Absolutamente no, sino mucho ms que eso: una condicin general a la que deben
conformarse y satisfacer ya todas las teoras, hiptesis, sistemas, si quieren ser
pensados y verdaderos" (Il fenomeno umano, p. 204).
Aqu el Papa parece aludir de nuevo, entre otros, a Teilhard de Chardin, quien afirma:
"el espritu no es ya independiente de la materia, ni opuesto a ella, sino que emerge
fatigosamente de ella bajo la atraccin de Dios, por sntesis y centracin [!]" (L
avvenire delluomo, Il Saggiatore, 1972, p. 149); "la materia matriz del espritu; el
espritu, estado superior de la materia" (Il cuore della materia, Queriniana, 1993, p.
27); "el espritu emerge experimentalmente en el mundo slo a partir de una materia
cada vez ms sintetizada" (La mia fede, Queriniana, 1993, p. 161).
En virtud de su misin propia, la Iglesia tiene el deber de estar atenta a las
incidencias pastorales de su palabra. Conviene aclarar, ante todo, que esta palabra
debe corresponder a la verdad. Pero se trata de saber cmo tomar en consideracin un
dato cientfico nuevo, cuando parece contradecir alguna verdad de fe. [...] Digamos,
de manera general, que el pastor debe mostrarse dispuesto a una autntica audacia,
evitando un doble escollo: el de la actitud de timidez, y el de un juicio apresurado,
pues ambos pueden hacer mucho mal (JUAN PABLO II, Discurso a la Pontificia
Academia de las Ciencias del 31-X-92; cf. LOsservatore Romano, edicin semanal en
lengua espaola, 13-XI-92, p. 7 (635)).

La filosofa de Aristteles (- 384 a - 322)

La antropologa y psicologa aristotlica

1.
La teora de la sustancia mantenida por Aristteles le apartar tambin de la
interpretacin platnica del hombre. Platn, en efecto, haba concebido al hombre como
el resultado de una unin accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de
naturaleza diferente que se vean obligadas a convivir provisionalmente, hallndose el
alma en el cuerpo como un piloto en su nave o, como nos sugiere en el Fedn, como un
prisionero en su celda. La muerte significa para el hombre la separacin del alma y el
cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platn identificar al hombre
propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que el fin de
la vida del hombre est ms all de su vida en la tierra.

2.
Aristteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teora de la
sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de
formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma.
Adems, todas las sustancias del mundo sublunar estn sometidas a la generacin y a la
corrupcin. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la
materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristteles acepta, como era
admitido entre los filsofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos
los seres vivos, por el hecho de serlo, estn dotados de alma, tanto los vegetales como
los animales. Pero interpreta tambin que ese alma es la forma de la sustancia, es decir,
el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualizacin o la
realizacin de una sustancia. Coincidir pues, con Platn, en la concepcin de que el
hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se separar de Platn al concebir esa
unin no como accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado y el
cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre"
la distincin entre alma y cuerpo es real, pero slo puede ser pensada. Por lo dems, el
alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platn, ya que no es posible que subsistan
las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio
sustancial y, como hemos visto en la explicacin aristotlica del cambio, eso supone la
prdida de una forma y la adquisicin de otra por parte de la sustancia "hombre": la
forma que se pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la
forma que se adquiere es la de "cadver" (lo que equivale a decir "ser inanimado").

3.
Aristteles distinguir en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la
sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilacin y de
reproduccin y es el tipo de alma propio de las plantas; asume , por lo tanto, las
funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo que podramos considerar su
escala ms baja, ya que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas as como el
control del movimiento local. Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los
seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas.

4.
El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia
de los animales. No slo est capacitada para ejercer las funciones vegetativas o
nutritivas, sino que controla la percepcin sensible, el deseo y el movimiento local, lo
que permite a los animales disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar
su supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite tambin a
los animales disponer de imaginacin y memoria dos facultades que, para Aristteles,
derivan directamente de la capacidad sensitiva de los animales.

5.
El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Adems de las
funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional
est capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre.
Siendo el alma la forma del hombre no puede existir ms que un alma que ha de realizar
tanto las funciones "irracionales" de la nutricin y la sensacin, como las funciones
racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales" son las
sealadas anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones racionales o
intelectivas son el conocimiento de la verdad en s misma (la capacidad del
conocimiento cientfico), y el conocimiento de la verdad con fines prcticos (la
capacidad deliberativa). Para Aristteles, pues, el alma es no slo principio vital, sino, al
igual que para Platn, principio de conocimiento. De hecho, Aristteles definir el
hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia;
aunque en la Poltica lo defina, atendiendo tambin a las caractersticas de su naturaleza,
como animal social o "poltico".

6.
Se ha discutido si Aristteles aceptaba algn tipo de inmortalidad del alma racional.
Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen
sentido separadas del cuerpo; tambin as lo parece respecto a la parte intelectiva, en
cuanto se mantiene en el De Anima la concepcin de la sustancia y, por consiguiente, la
imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el ncleo de la
crtica a la teora de las Ideas de Platn. La cuestin, sin embargo, se oscurece al hablar
de la parte activa del entendimiento, a la que se refiere en el De Anima como siendo
inmortal. Cmo cabe entender esta afirmacin en relacin con su teora de la sustancia,
que hace imposible una interpretacin dualista de su antropologa? Es una simple
metfora en relacin con la "inmortalidad" de la actividad intelectual? El tema ser
discutido por los averroistas latinos, entre otros, quienes considerarn que Aristteles se
refiere a un entendimiento en acto puro que se identificara con Dios, pero no al
entendimiento individual, que sera mortal. Opinin distinta mantendr Santo Toms de
Aquino, considerando que del silencio aristotlico respecto a la inmortalidad individual
del entendimiento agente no se sigue su negacin.

Platn
Al igual que defiende la existencia de dos clases de realidades bien distintas, Platn
concibe al hombre como un compuesto de dos sustancias unidas accidentalmente:
el alma y el cuerpo. Mientras que la primera es inmortal y afn al mundo inteligible,
el segundo es mortal y pertenece al mundo sensible. Por ello, segn Platn, el
cuerpo es como una crcel para el alma de la cual ha de liberarse mediante un
proceso de purificacin. En cuanto al alma, est constituida por tres partes: el alma
racional debe gobernar al alma concupiscible o apetitiva con la ayuda del alma
irascible, sede de la voluntad y la pasin. A pesar de esta matizacin, Platn
defiende un claro dualismo antropolgico.
Aristteles
Segn Aristteles, el ser humano es una nica sustancia compuesta de alma y
cuerpo, que se relacionan como forma y materia, y, por tanto, como acto y
potencia. El alma es, pues, el principio que anima al cuerpo. Esta concepcin del
hombre parece negar la inmortalidad del alma, pues la considera inseparable del
cuerpo. Como en la naturaleza hay tres grados de vida, existen tambin tres clases
de alma. El alma vegetativa se relaciona con la nutricin y la generacin; el alma
sensitiva rige, adems de estas funciones, el movimiento y la sensibilidad; por
ltimo, el alma intelectiva abarca todas estas capacidades junto con el pensamiento
y la voluntad.

LA CONCEPCIN DEL HOMBRE (STO. TOMAS DE AQUINO)

1. La estructura de la realidad creada. El Aquinate parte de la contingencia de todo

ser finito: la indigencia radical de todo ser finito exige un ser que sea fundamento de s
mismo y de todo lo real, Dios. Todas las criaturas tienen una composicin metafsica de
esencia y existencia (son contingentes, limitadas) frente al nico ser necesario e infinito,
Dios, que es la causa de su existencia. Partiendo de Dios, Sto Toms nos ofrece una
visin de la realidad creada en forma jerrquica. Para referirse a los seres creados
(compuestos) se sirve de conceptos aristotlicos: acto y potencia, sustancia y
accidentes, materia y forma, aadiendo la distincin esencia/existencia. La
jerarquizacin de los seres vendr dada por su mayor o menor simplicidad y su mayor
cercana al puro existir de Dios. En la cspide de la creacin estn los ngeles
(compuestos de esencia y existencia), despus los hombres (con un alma que es su
forma sustancial, unida a una materia). Las sustancias del mundo corpreo estn
compuestas de materia y forma. En el hombre la "forma" es su alma y puede existir con
independencia del cuerpo; en cambio, los seres sensitivos como los animales o los
puramente vegetativos como las plantas tienen formas corruptibles y dependientes
de la materia. Las formas de los seres inertes y las formas de los elementos primeros
son las ms imperfectas. En un grado inferior estn las formas accidentales (que
necesitan de las substancias para existir) y la absoluta potencialidad de la materia
prima, que es pura capacidad de ser.
2. El hombre, imagen de Dios. El hombre se compone de cuerpo y alma espiritual;
por el cuerpo se vincula con el mundo sensible y por el alma con el mundo espiritual. Es
lo ms perfecto en el orden sensible y lo menos perfecto en el orden de las sustancias
intelectuales. La concepcin del hombre tomista combina la ptica aristotlica y el
pensamiento cristiano: a los vivientes les corresponde un conjunto de operaciones
distintas de los no vivientes: nacer, nutrirse, crecer, reproducirse, moverse localmente y
morir, y en los grados superiores sentir, pensar y querer. Santo Toms define el alma
como el principio de la vida y como la forma de un cuerpo fsico que tiene vida en
potencia. Es lo que distingue a los vivientes de los no vivientes. Har mencin tambin
a las facultades o potencias activas del alma con los que realiza las operaciones vitales:
corpreas (requieren un rgano corporal), o incorpreas (el entendimiento y la
voluntad). Adems del intelecto, dividido en terico y prctico, el alma humana
contiene tres facultades: la voluntad o apetito racional, las facultades de la sensacin
(vista, odo...) y la sensualidad o apetito sensible. Santo Toms defiende el dualismo
antropolgico, pero su posicin es ms moderada que la platnica al entender que la
palabra "hombre" designa la unidad de cuerpo y alma, y no nicamente alma, como era
el caso de Platn.
3. El hombre hacia Dios. El hombre se encuentra en el orden sobrenatural por la
gracia divina, merced a la cual alcanza un estado de perfeccin al que no puede llegar
por s mismo, pero ninguna esferas de la actividad humana se pueden comprender sin la
referencia de lo humano hacia Dios:
a) Dios como objeto ltimo del conocimiento: la vocacin intelectual del hombre
hacia Dios se cifra en el hecho de que la teologa es la ciencia suprema y la mxima
perfeccin de nuestra inteligencia, pero tambin porque el conocimiento se ordena a la
verdad y Dios es la suprema verdad. Toda verdad est conectada con Dios, pues es el
creador, sostenedor y lo que da inteligibilidad a todo lo real; adems, conocemos a Dios
en todo lo que conocemos, pues el mundo es la "revelacin fsica" de Dios. Finalmente,

el objetivo supremo del hombre es la visin de Dios en la otra vida, es decir, un

conocimiento puramente intelectual y directo de l.
b) Dios como objeto ltimo de la voluntad: Dios, por ser el ser superior, es la bondad
perfecta e infinita. Tambin la vida moral est dirigida hacia el logro de la beatitud:
Santo Toms defiende un punto de vista teleolgico o finalista del universo, pero el
hombre es el nico ser que tiene conciencia de los fines y de los medios y que puede ser
impulsado a la accin por ideas de lo bueno y de lo correcto. La voluntad tiende
naturalmente a buscar el bien, bsqueda que sera totalmente catica sin la intervencin
de la razn. En relacin con Dios (el bien perfecto), Dios mueve la voluntad humana
necesariamente. Pero respecto de los bienes menos perfectos, la voluntad no est
obligada necesariamente a ir hacia ellos (es libre). La tica se centra en los bienes que
permitan al hombre alcanzar su bien ltimo o Dios. En su teora de las virtudes, el
Aquinate sigue a Aristteles, aadiendo algunos elementos de su perspectiva cristiana.
Las virtudes son los hbitos gracias a los cuales el alma puede realizar bien cada uno de
los fines a los que tiende. Puesto que en el alma encontramos distintas partes, habr
tambin distintos tipos de virtudes: las intelectuales o perfecciones del intelecto (arte,
prudencia, inteligencia, ciencia y sabidura), y las morales o perfecciones de las
facultades apetitivas (la justicia de la voluntad, y la fortaleza y templanza, del apetito
inferior, irascible y concupiscible), y que consistirn en el justo medio entre dos vicios,
uno por defecto y otro por exceso. A esas virtudes aade las virtudes sobrenaturales o
teologales (fe, esperanza y caridad), que tienen como objetivo Dios mismo,
perfeccionan la disposicin humana hacia al orden sobrenatural y son infundidas en
nosotros por Dios.
c) El hombre hacia Dios por la conducta social: la doctrina poltica de Sto. Toms es
una sntesis de la poltica aristotlica y de sus creencias cristianas. El hombre tiene un
fin sobrenatural, pero debe conseguirlo mediante su actividad y su vida en el Estado,
aunque de forma completa, slo lo alcanza en la otra vida. El Estado es una institucin
natural fundamentada en la naturaleza del hombre. El hombre es un ser poltico que
vive en comunidad lo cual exige un gobierno que mire por el bien comn. Tanto la
sociedad como el gobierno, por ser connaturales al hombre, tienen en ltimo trmino
justificada su existencia en Dios, creador de la naturaleza humana. Como el fin
sobrenatural del hombre consiste en conseguir la beatitud eterna, que es competencia
de la Iglesia, el Estado, an siendo autnomo, queda supeditado indirectamente a
aquella. As, el Estado debe guiar y legislar para que los ciudadanos vivan
virtuosamente y alcancen el fin que les es propio: la salvacin eterna. Las leyes
(mandatos que descansan en la razn y segn los cuales algo es inducido a obrar),
deben, pues, orientarse hacia la consecucin del bien comn.
Santo Toms distingue tres clases de leyes: la natural, la positiva y la eterna. La ley
natural dirige y ordena los actos de los seres naturales para la adecuada realizacin de
los bienes que les son propios. El Aquinate toma del pensamiento griego la nocin de
naturaleza como principio dinmico intrnseco que determina el comportamiento
ordenado de los seres naturales, a la vez que la idea de que puede utilizarse el criterio de
la naturalidad para distinguir la conducta buena de la mala: lo bueno es lo natural y lo
malo lo contrario a ella. Pero aade a esta idea griega la tesis de que las inclinaciones
naturales descansan en ltimo trmino en Dios, quien por su providencia gobierna todas
las cosas y les da las disposiciones convenientes para su perfeccin. En los seres
irracionales la ley eterna inscrita en su naturaleza determina sus acciones de manera
pasiva y necesaria, en los hombres descansa en su razn y se realiza a partir de su
voluntad y libertad. Santo Toms interpreta la ley natural como la ley moral, y la

identifica con la razn humana que ordena hacer el bien y prohbe hacer el mal. La ley
moral es racional pues es dictada por la razn y natural porque la razn es un rasgo de
la naturaleza humana y porque describe las acciones convenientes para los fines
inscritos en nuestra naturaleza. La ley natural contiene los preceptos bsicos que rigen la
vida moral, el primero de los cuales es debe hacerse el bien y evitarse el mal y en el
que se fundan todos los dems preceptos de la ley moral. Dado que la ley natural se
fundamenta en la naturaleza humana, y sta en Dios, la ley natural no es convencional,
es inmutable y la misma para todos (universal). La ley positiva (ley que promulgan los
Estados) debe ser expresin de la ley natural para ser justa y buena y, por tanto, no ser
convencional. La ley natural tiene su origen y fundamento en un orden ms amplio: el
orden del Universo, orden que es expresin de la ley eterna, ley inmutable que descansa
en la propia razn de Dios y de la cual derivan todas las dems leyes. Dios ordena todas
las acciones, tanto humanas como no humanas, hacia su fin.