ESCUELAS FUNDANTES

DE LA PSICOLOGÍA SOCIAL I

james a. schellenberg
MEAD, UN REBELDE TRANQUILO
george mead
EL JUEGO, EL DEPORTE Y EL OTRO GENERALIZADO
james a. schellenberg
KURT LEWIN Y LA TEORÍA DEL CAMPO
abelardo salita
INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DE JEAN-PAUL SARTRE
 MEAD, UN REBELDE TRANQUILO
Por James A. Schellenberg

George Herbert Mead nació en 1863 en South Hadley, Massachussets, donde su padre era un pastor
congregacionalista. Siete años más tarde los Mead se trasladaron a
Oberlin, Ohio, donde el reverendo Hirkmblead pasó a ser profesor de
oratoria en el Seminario Teológico de Oberlin. No se conservan
muchos datos sobre los primeros años de George Mead en
Massachussets y Ohio, aunque se le ha descrito como un chico “cauto,
de suaves modales, amable y bastante tranquilo”. Sí sabemos que
cuando era estudiante en el Oberlin Collage experimentó un
sentimiento de liberación respecto a su anterior aprendizaje,
especialmente cuestionando las opiniones teológicas de su
adolescencia. Fue, sin embargo, una rebelión relativamente tranquila
y encubierta, no dando ocasión a escenas tormentosas con sus padres.
Al morir su padre, la madre empezó a enseñar, siendo más tarde
presidenta de un colegio universitario en Mt. Holyoke, durante diez
años. Las relaciones entre la pundonorosa y altiva madre y su
tranquilo hijo no fueron tirantes, aunque se sabe que evitaban
discutir sobre espinosos temas filosóficos. Mientras tanto George
continuaba su gradual proceso de liberación intelectual, que le llevó,
según dijo una vez, veinte años para desaprender lo que le habitan
enseñado en sus primeros veinte.
En el Oberlin College trabó una gran amistad con Henry Castle, quien continuó siendo el amigo más
íntimo de George hasta la muerte de aquél en un accidente en 1893. Una vez que finalizó sus estudios
del primer ciclo universitario, durante cuatro años intentó sin éxito enseñar en la escuela (fue expulsado
a los cuatro meses por problemas disciplinarios), logrando mejores resultados en un equipo topográfico 2
al servicio de una colonia ferroviaria. Después Henry convenció a George para que se fueran a estudiar
juntos a Harvard, donde Mead se familiarizó con William James; de hecho, vivió en la casa de James,
siendo tutor de sus hijos. En aquella época, sin embargo, la psicología y la filosofía de William James no
causaron un gran impacto en Mead. Recibió una influencia mucho mayor de Josiah Royce, quien estaba
preparando su interpretación del idealismo hegeliano. El nuevo sistema filosófico le resultó apasionante,
pues, como Mead diría más tarde, «no volvería a ser (la filosofía) la sierva de la teología, ni un texto de
lógica formal y ética puritana. Era una textura de ideas fluyendo libremente, que abría la puerta a más
amplias cuestiones sobre la naturaleza de la experiencia humana.
Después de un año en Harvard, George Mead se reunió con Henry Castle en Leipzig, Alemania, donde
prosiguió cortejando a la hermana de Henry, Helen. George y Helen Mead se casaron en 1891, justo
antes de volver a los Estados Unidos. En aquel tiempo George había estado estudiando en la Universidad
de Berlín psicofisiología. Su amigo Henry, explicaba su interés de entonces por el deseo de evitar la
controversia religiosa a su vuelta a América. “Él piensa –escribía Castle- que le seria difícil tener la
oportunidad de expresar opiniones filosóficas con cierta independencia; por otra parte, había encontrado
en la psicología fisiológica un «territorio inocuo». Sin embargo, en 1891, cuando Mead recibió una
invitación para volver a Estados Unidos y enseñar en el departamento de Filosofía de la Universidad de
Michigan, aceptó inmediatamente. Dejó sin terminar el doctorado en Berlín y se trasladó con su esposa a
una nueva casa en Ann Arbor, Michigan.
Fue en la Universidad de Michigan donde el esquema básico de la filosofía de Mead comenzó a tomar
forma. Allí el ambiente le pareció especialmente favorable. En primer lugar, John Dewey acababa de ser
nombrado jefe del departamento. Dewey, el igual que Mead, había experimentado el idealismo
hegeliano como una fuerza liberadora, y ambos se dedicaban ahora a la búsqueda de una
fundamentación más científica para la filosofía. Vieron la necesidad de una base con una mayor
orientación tanto biológica como social, y consideraron que la obra de William James (cuyos, Principios
de Psicología acababan de publicarse) ofrecía nuevas e importantes líneas para elaborar una ciencia de
la mente. Pero ni Mead ni Dewey habían formulado todavía con claridad su propia posición ante la
filosofía o la psicología. En Michigan también estaba un joven llamado Charles Cooley preparando su
tesis doctoral sobre economía. Cooley estaba muy interesado en algunas de las ideas que encontró en los
escritos de Adam Smith acerca de cómo las personas deben ponerse en la posición de los otros si quieren
actuar con eficacia en la sociedad. La importancia de esa imaginación simpatética fue expuesta por
Cooley a través de la idea del “yo espejo”. El yo se desarrolla, según Cooley, como reflejo de las
evaluaciones de los otros, idea que Mead incorporaría en su concepción del papel asumido o «role-
taking». De hecho, Mead llevó la idea más lejos que Cooley, al cuestionarse los orígenes de la mente
que Cooley aceptaba como algo dado.
Durante los tres años que estuvieron juntos en la Universidad de Michigan, Dewey, Mead y Cooley
elaboraron los ingredientes básicos de su orientación común sobre la psicología social, orientación que
más tarde se denominaría interaccionismo simbólico, del que Mead sería su portavoz más autorizado, a
pesar de la mayor fama de Dewey. Pese a todo, en esa época todavía no se habían formulado ni
enunciado sus principios. George H. Mead acaba de comenzar su cartera como filósofo. Había decidido
acuñar su filosofía con fundamentos científicos, sin dar por supuesta la existencia de entidades básicas
como el alma o la mente. No tenía claro, con exactitud, adónde le llevaría esto.

Un filósofo en Chicago

Cuando William Rainer Harper estaba organizando la Universidad de Chicago pensó en fortalecer
especialmente tres departamentos: el de Clásicas, el de Semíticas y el de Filosofía. James Hayden Tufts,
filósofo y colaborador de Harper en las tareas organizativas, sugirió el nombre de John Dewey para la
jefatura del departamento de Filosofía. Cuando se le ofreció a Dewey el puesto lo aceptó y mostró el
deseo de llevar con él a un joven filósofo de la Universidad de Michigan. De este modo George Mead fue
en 1894 a la Universidad de Chicago como profesor ayudante de Filosofía.
La nueva escuela, bajo el liderazgo de Dewey, fue reconocida como el centro de un movimiento
filosófico que se empezó a llamar pragmatismo. Tufts, Dewey y Mead abogaban por un enfoque filosófico
que identificaba el significado de las ideas con sus consecuencias prácticas. Diez años después Dewey
marchó a Columbia, pero Mead permaneció en Chicago durante muchos años. Cuando murió, en 1931, a
los sesenta y ocho años, todavía era allí profesor de filosofía.
Durante los casi cuarenta años que Mead enseñó en Chicago, esta ciudad se mantuvo como el centro
del pragmatismo americano. John Dewey continuó siendo el líder intelectual del grupo aun años después
de marcharse, pero no se puede decir que fuese sólo una escuela de los discípulos de Dewey. Se 3
compartía una orientación general, pero cada uno tenía su área propia de especial interés.
Un tema central en la filosofía de esta escuela de Chicago fue la preocupación por los procesos, el
considerar las ideas como parte del devenir de la actividad. Toda la vida es actividad, actividad que se
despliega de forma natural y está organizada por objetivos que emergen y cambian en el proceso del
devenir mediante el ajuste y el reajuste. Se admite, por lo general, que esta fue la esencia de la
filosofía pragmática que se gestó en Chicago.
Aunque John Dewey se marchó de Chicago en 1904, él y George Mead conservaron una gran amistad
durante el resto de sus vidas. Mead permaneció en Chicago, llegando a ser decano de la Facultad de
Filosofía, aunque también aceptara una oferta de Columbia poco antes de morir. Mead casi siempre
reconoció el liderazgo de Dewey, y no se sabe que criticara en público ninguna de las ideas de Dewey.
Las objeciones que expresó en privado sobre los escritos de Dewey fueron mínimas; cuando en cierta
ocasión, mucho tiempo después. Se le preguntó si creía en realidad lo que Dewey decía en The Quest for
Certanty, respondió: « ¡Hasta la última palabra!» Por su parte, Dewey admitió la influencia es especial
de Mead en la psicología social; las ideas de Mead «revolucionaron mi propio pensamiento, aunque capté
con cierta lentitud todas sus implicaciones».
Generalmente se admite que Mead tuvo una influencia especial en el artículo que Dewey publicó en
1896, «The Reflex Arc Concept in Psychology». Este trabajo establece las ideas clave de la que llegaría a
ser conocida como la escuela funcionalista de psicología, sirviendo además de base a gran parte de la
crítica contra el posterior movimiento conductista. Los conceptos de estímulo y de respuesta, que por
aquel entonces la psicología incorporó de la fisiología, fueron criticados por Dewey, ya que suponían
distinciones artificiales en el proceso fluido de la acción de un organismo. Los rasgos importantes de esta
actividad en progreso no son las partes específicas de la sensación, la atención y la acción, sino el modo
en que la actividad como un todo se organiza y se reconstituye en el ajuste progresivo del individuo. En
vez de una psicología diferencial de los distintos procesos, Dewey abogaba por una concepción más
unificada. De este modo el estímulo sensorial se convierte en aquella fase de la actividad que implica
definición y coordinación, difiriendo en parte según las diferentes definiciones que recibe. A su vez, la
respuesta motora es aquello que completa la actividad coordinada, y también varía según las
definiciones y los fines que dirigen el acto. Hay que admitir estas funciones ampliadas de la acción en
progreso si se quieren interpretar adecuadamente las actividades sensorial y motora.
Mead no publicó ningún artículo importante sobre filosofía o psicología antes de comienzos de siglo, y
sólo escribió alrededor de dos docenas de artículos importantes durante el resto de su vida. Todos sus
libros se publicaron después de su muerte, resultando en su mayoría una recopilación de los apuntes de
sus alumnos.
El impacto de Mead fue mayor en la clase que mediante la letra impresa, al menos mientras vivió.
Pero sus clases tampoco eran lecciones magistrales. Apenas miraba a los estudiantes y hablaba de forma
inexpresiva, mirando el techo o a la ventana, se sentaba y daba la clase, lentamente, sobre el tema del
día.
A pesar de su estilo más bien distante en el aula, Mead causó un gran impacto en sus estudiantes
cuando exponía su filosofía, muy adecuada al talante de las ciencias sociales que surgían en América,
pionero en el espíritu, científico en el método y reformista en la aplicación. Chicago fue el centro de
aprendizaje de muchos de los científicos sociales relevantes de América en la primera mitad del siglo XX.
Las clases de George Mead ocuparon un lugar especialmente notable en la educación de muchos de ellos.
Las personas que mantuvieron contactos informales con Mead, normalmente se sintieron más
impresionados que las que lo conocieron sólo como profesor. Era un hombre apuesto, alto, de 90 kilos de
peso, que se mantuvo físicamente activo durante toda su vida. Tenía una fama muy amplia de intereses
que incluían no solo la filosofía y la ciencia social, sino además las ciencias naturales, la música, el arte y
la literatura. Se ha dicho que era capaz de citar de memoria a John Milton durante dos horas seguidas,
así como partes extensas de Shakespeare, Wordsworth y Keats. Sus múltiples aficiones le hacían un gran
conversador. Su colega, Tufts, le llamó “el conversador mis interesante que he conocido”. Los
estudiantes que lo conocieron fuera de la clase solían admirarle. Por ejemplo, un estudiante graduado
que fue a Chicago en 1900 relataba:

Asistí a las clases y seminarios de Mead. No le entendía en el aula, pero Mead mostró gran
interés por mi experimentación con animales y pasó domingos enteros en mi laboratorio
observando mis ratas y mis monos. Comencé a entenderle en su casa a partir de estas muestras de
camaradería. Era el hombre más amable y refinado que jamás conocí.

Este estudiante se convertiría más adelante en el portavoz del conductismo americano, John B. 4
Watson.

El conductismo social de Mead.

Charles Morris en el prefacio a la edición de sus apuntes de clase de Mind, Self and Society, eligió una
frase de Mead que éste había usado de modo bastante incidental. El Conductismo social es la etiqueta
que Morris aplicó para resaltar la fundamentación social y naturalista del pensamiento de Mead. Aunque
esta caracterización es, en general, adecuada, debemos distinguir con claridad el conductismo de Mead
de aquel (asociado normalmente con John B. Watson) que se hizo popular en los círculos psicológicos
durante los últimos años de Mead. El conductismo de Watson no dejaba lugar a la mente o a conceptos
mentalistas en el estudio de la conducta. Para los conductistas watsonianos, si la psicología ha de llegar
a ser científica (y debe hacerlo) es necesario que abandone todos los conceptos que no pueden
observarse desde el exterior. Aunque Watson y Mead eran amigos personales, cuando Watson trabajaba
en el laboratorio de psicología en Chicago, el conductismo de Mead estaba muy lejos del de Watson. Para
Mead la mente era la preocupación principal en la investigación psicológica, y no debía proscribirse ante
la dificultad de una medición objetiva, Pero los acontecimientos mentales había que considerarlos en su
contexto conductual. Y es en este sentido más amplio en el que la psicología social de Mead puede
considerarse como conductista. En palabras de Mead:
La psicología social es conductista en el sentido de que parte de una actividad observable -el proceso
social dinámico en devenir y los actos sociales que son sus elementos integrantes- que ha de ser
estudiada y analizada científicamente. Pero no es conductista en el sentido de pasar por alto la
experiencia interna del individuo, la fase interior de ese proceso o actividad (Mead, 1934, página 7).

Watson y Mead compartían la determinación de tomar el contexto conductual de los sucesos, más que
una mente con existencia independiente, como punto de partida de la investigación psicológica.
Mead rechazó una característica que en particular se suele asociar con el conductismo; esto es, la
tendencia a reducir un fenómeno a sus unidades más simples de conducta. Por el contrario, Mead dijo:
«La conducta de un individuo sólo puede entenderse en base a la conducta de todo el grupo social del
que él es miembro» (Mead, 1934, pág. 6), ya que es este grupo el que suministra el contexto a los actos
individuales. El método de Mead procedía desde las fuerzas sociales más generales a los pequeños
acontecimientos de la conducta individual. De esta forma elaboró una psicología muy a tono con el
«funcionalismo» de Dewey, que rehuía el limitar la atención a las unidades elementales de la conducta.
Había que entender los actos sociales como un proceso completo y no como la suma de estímulos y
respuestas particulares. Mead expresaba así este punto:
El acto social no se explica construyéndolo a partir del estímulo más la reacción; debe ser considerado
como un todo dinámico -como algo que está sucediendo- y ninguna de sus partes puede ser entendida
por sí misma; se trata de un proceso orgánico complejo que se halla implícito en cada estímulo y
respuesta particulares (Mead, 1934, p. 7).
La concepción de actividad mental de Mead -su teoría de la «mente»- se basaba en una comprensión
de los gestos sociales. En su análisis de los gestos se inspiró, en particular, en los escritos de Charles
Darwin y Wilhelm Wundt.
El darwinismo proporcionó el marco general, donde Mead resaltaba el carácter emergente de la
mente, mediante procesos de ajuste biológico. En particular, vio en la obra de Darwin, Expression of
Emotions in Man and Animals, la base para considerar los gestos animales como el punto de partida de su
análisis del lenguaje humano. Darwin había llamado la atención sobre aquellas instancias en que las
partes iniciales de un acto de un animal provocan modificaciones en la respuesta siguiente de otro.
Darwin se interesó en estos gestos por su valor para expresar emociones interiores. Por ejemplo, en una
pelea entre perros, los actos de cada perro son estímulos que modifican las respuestas del otro. Mead
cuestionó los presupuestos de la interpretación sobre los gestos sociales de Darwin, aunque le impresionó
la significación de los actos sobre los que Darwin había llamado la atención.
Wundt, según Mead, había visto con más claridad que Darwin la significación de los gestos sociales de
los animales. El vio que no expresaban emociones internas, sino que reflejaban una realidad externa .
Eran partes de actos complejos en los que los individuos respondían a los actos de los otros. Esto le llevó
a considerar tales gestos como partes de la interacción social más que como expresiones de sentimientos
individuales. El acto social implica dos o más individuos, y sus acciones les afectan a los dos y a cada uno
de ellos a la vez. Los gestos son «aquellas frases del acto que operan el ajuste a la respuesta del otro»
(Mead, 1934, pág. 45). Wundt, dijo Mead, se dio cuenta de que los gestos podían servir de inicio a la
conciencia de sí. El seguimiento de esta línea fue la contribución más notable de Mead a la psicología
social. 5
Si enfocamos la conducta humana a partir del estudio general de los gestos animales, advertimos que
una gran cantidad de conducta no llega a realizarse hasta el final. Un acto puede iniciarse, pero el que
se complete a veces está limitado por una inhibición y un control voluntario mayores que los observados
en los animales inferiores. Los gestos que se ofrecen al iniciarse los actos, sin embargo, pueden implicar
parte del acto pleno aunque éste no se complete. El significado surge al anticipar las consecuencias y no
a partir de lo que realmente vaya a suceder más tarde. «El sentimiento de disposición para coger o leer
un libro, cavar un hoyo o tirar una piedra son la materia a partir de la cual surge el sentido del
significado del libro, del hoyo o de la piedra» (Mead, 1910, pág. 399). Estas anticipaciones de la acción
que va a seguir a continuación, cuando pasamos a los actos sociales, pueden implicar significados para
todos ellos, aunque no se completen posteriormente. Pero la anticipación es crucial en sí misma, al
permitir la creación mediante gestos (es decir, a través de partes incipientes de un acto) de aquello que
puede asociarse con el acto completo. Cuando esto se hace de forma más explícita, tenemos la base de
la autoconciencia.
Algunos gestos son importantes porque representan la misma cosa para todos los participantes en el
acto social. Son especialmente susceptibles de acortarse (posibilitando el que un simple gesto sea
portador de un significado mayor), lo que no sucede con otros actos. Esto permite que un individuo se
coloque más fácilmente en el lugar de otro y percibir la plenitud del acto que se está llevando a cabo.
Para Mead el gesto vocal era un ejemplo de especial importancia. «El gesto vocal reviste una
importancia peculiar, ya que incide sobre un individuo en la misma forma en que incide sobre otro»
(Mead, 1922, pág. 160). Esos gestos pueden ser vehículo de una gran cantidad de significados
compartidos en forma cada vez más condensada, por lo que se utilizan, de modo creciente, en sus
formas abreviadas simplemente como vehículos de este significado. Se convierten en lo que Mead
llamaba «símbolos significantes». Los gestos se convierten en símbolos significantes cuando suscitan una
respuesta implícita en sus creadores que se empareja con la respuesta explícita de otros. «La conciencia
del individuo, según Mead, depende, pues, de asumir la actitud del otro hacia sus propios gestos» (Mead,
1934, página 47). Estos símbolos significantes suponen en los seres humanos la base del lenguaje.
Además, se con vierten en la sustancia del pensamiento humano, ya que, para Mead, la mente o la
inteligencia sólo resulta posible mediante una conversación interiorizada de gestos.
El significado incluido en estos símbolos significantes es siempre social por naturaleza, ya que un
símbolo «presupone siempre, para que sea significativo, el proceso social de experiencia y conducta en
que surge» (Mead, 1934, pág. 89). Este proceso social se refiere primordialmente a los grupos humanos,
grupos que actúan conjuntamente y comparten en común los símbolos significantes para llevar a cabo
esa acción.
La individualidad, de acuerdo con Mead, surge de las mismas condiciones que son responsables del
desarrollo de la «mente», emergiendo así los símbolos significantes de los actos sociales. Una persona
(self) es cualquier individuo en cuanto objeto social para sí. El ser un objeto social para sí significa que
el individuo adquiere para sus gestos significados similares a los que tienen para aquellos que le rodean.
A partir de esta capacidad de un individuo para asumir el rol de otros individuos hacia sí se desarrolla
lo que Mead llama el «otro generalizado». El otro generalizado es el conjunto organizado de actitudes
comunes a un grupo, y que son asumidas por el individuo como contexto para su propio comportamiento.
No se trata sólo de asumir el rol de otros individuos; el individuo debe asumir además la actitud del
colectivo como un todo. Esto es esencial para desarrollar una organización consciente de la conducta,
puesto que «sólo en la medida en que incorpora las actitudes del grupo social organizado al que
pertenece... desarrolla un yo integral» (Mead, 1934, pág. 155). Desde el punto de vista de la sociedad,
las formas complejas de la organización humana acaecen sólo en virtud de la capacidad de los individuos
implicados para asumir las actitudes generalizadas de los otros.
La capacidad para organizar las actitudes de los otros no se desarrolla en seguida. Su emergencia
puede identificarse en base a dos etapas principales del desarrollo.
En la primera etapa «el yo del individuo se constituye sólo mediante una organización de actitudes
particulares de otros individuos hacia él mismo y entre sí en aquellos actos sociales específicos en los
que participa» (1934, página 158). Esta etapa recibe a veces el nombre de etapa del «juego» (play),
sugiriendo un nivel de toma y daca personal.
En contraste, es en la etapa del «juego de reglas» (game) cuando las actitudes de los otros se asimilan
en un otro generalizado coherente. En este caso «las actitudes sociales o grupales entran en el terreno
individual de la experiencia directa, y se incluyen como elementos en la estructura o constitución de su
yo (pág. 158).
Mead, para ilustrar la noción del otro generalizado y cómo funciona la segunda etapa del desarrollo
del yo, hace referencia a un equipo de béisbol. El individuo participa en el juego sólo cuando asume la 6
estructura completa de expectativas de los otros, encarnada en las reglas del juego y en los objetivos de
su equipo.

El deporte tiene una lógica, lo que hace posible esa determinada organización de la persona: es
preciso conseguir un objetivo definido, las acciones de los distintos individuos están todas
relacionadas entre sí con referencia a ese objetivo, de modo que no entren en conflicto; ... están
interrelacionadas de modo unitario, orgánico, (1934, pp. 158-59).

A partir de esta incorporación de las expectativas organizadas emerge una organización sistemática de
la personalidad. Siguiendo con la cita de Mead:

El deporte constituye, así, un ejemplo de la situación en la que surge una personalidad organizada. En
la medida en que el niño adopta la actitud del otro y permite que esa actitud del otro determine qué
cosa hará en relación a un objetivo común, en esa medida se convierte en un miembro orgánico de la
sociedad (p. 159).
El yo, una vez desarrollado en plenitud, sin embargo, no es estático. Siempre cambia en la medida en
que lo hace la experiencia del grupo al que pertenece el individuo. Pero esta no es la única base sobre la
que se efectúa el cambio de la persona, como Mead aclara en su distinción entre el «mi» (me) y el «yo»
(1) como dos fases de la persona (self). El «mi» es la organización convencional y habitual de la persona.
Se compone de las actitudes de los otros en cuanto organizadas como las para la propia conducta. Puesto
que incorporamos estas actitudes de los otros para formar nuestra propia autoconciencia, el «mi» es
además la persona como objeto del que tenemos conciencia cuando atendemos a nuestro propio
comportamiento.
Pero si la persona estuviera sólo integrada por el «mi», sería un simple agente de la sociedad. Nuestra
única función sería reflejar las expectativas de los otros. Pero existe algo más que el «mi», insistía Mead,
a pesar de que el «mi» es aquello de lo que solemos ser más conscientes cuando nos comportamos. A ese
algo más lo llamó Mead el «yo», refiriéndose a los aspectos activo e impulsivo de la persona. Lo que
hacemos cuando respondemos a nuestra imagen de la persona (el «mi»), nunca es exactamente igual a
esa imagen. Se crea algo nuevo entre la reflexión y la acción, y este algo nuevo en acción es el «yo» de
Mead. El «yo» es, pues, el aspecto innovador y creativo de la persona, que posibilita el que nuevas
formas de conducta emerjan en la acción. Las acciones no están únicamente determinadas por el
pasado, ni están totalmente definidas por planes autoconscientes que diseñamos cuando comenzamos un
acto. La parte actuante de la persona, el «yo», impulsa, por lo general, la acción hacia adelante, aunque
nunca del todo, según las rutinas pautadas por la autoconciencia reflexiva del «mi».

La mente en acción.

Nuestro tratamiento sobre el pensamiento de Mead ha resaltado el tema de la acción en progreso.

Este es el aspecto conductista de Mead, atribuyendo su significado más al devenir de la conducta social
que a las cualidades interiores de la mente. Para Mead el acto social era la unidad adecuada del análisis
psicosociológíco. Un acto, sin embargo, debe considerarse que incluye aspectos tanto internos como
externos, ya que Mead no era un conductista en el sentido de restringir la atención al comportamiento
externo.
El acto, según el análisis de Mead, posee típicamente cuatro fases que pueden identificarse como el
«impulso», la «fase perceptiva», la «manipulación» y la «consumación». El impulso pone en marcha el
acto; la fase perceptual le proporciona dirección; la fase de manipulación suministra la ejecución, y la
consumación es la experiencia final que acarrea el acto. En los seres humanos es especialmente
importante la fase manipulativa, puesto que es cuando entramos, de hecho, en contacto con la realidad.
En este punto Mead concedió un papel crucial a la mano en el desarrollo de la naturaleza
específicamente humana. Es con la mano y su maravillosa flexibilidad mediante la que aprendemos los
diferentes medios que se pueden usar para alcanzar nuestros fines. Y esta conciencia de los varios
medíos posibles amplía enormemente el carácter autorreflexivo de los seres humanos. Los animales
inferiores apenas pueden diferenciar las etapas perceptiva y consumatoria de los actos; sin embargo, los
contactos manuales del hombre, median entre los comienzos y los fines de sus actos, proporcionando una
cantidad de maneras distintas de hacer las cosas y, de este modo, invitan a que impulsos alternativos se
expresen en la realización de sus actos, cuando surgen obstáculos e impedimentos. Las manos del
hombre han tenido gran importancia para quebrar los instintos fijos (Mead, 1934, página 363).
Aunque el acto pueda ser analizado como una unidad de la conducta individual, el contenido de un
acto humano es típicamente un contenido social. Es social no sólo en el sentido de que acaece en un 7
escenario que implica a más de un individuo; es también social en el sentido más profundo de que los
juicios reflejados de los otros median entre la iniciación y la ejecución del acto. No es sólo que otra
gente esté presente a nuestro alrededor lo que hace que nuestros actos sean sociales; es mucho más
importante todavía el que la gente está presente dentro de nosotros.
Los otros están presentes en nosotros mediante la representación simbólica. El símbolo significante
que hace posible la autoconciencia y la acción reflexiva de los seres humanos, lleva aparejado además,
para la comunidad humana, los ingredientes del lenguaje. Es mediante el lenguaje como nosotros, en
cuanto humanos, somos capaces de poseer una inteligencia plenamente reflexiva. Y este lenguaje
emerge -para el hombre, en general, en su desarrollo cultural, así como para el individuo, en particular,
en su ciclo vital- a través de una conversación de gestos con otros individuos. Así, pues, es mediante el
uso de símbolos significantes, primero junto a otros y sólo después dentro de nosotros en cuanto
pensamiento, como llegamos a ser los tipos característicos de seres que somos. Esta importancia central
de la naturaleza societal y simbólica de la acción humana es la que ha originado la denominación común
de «interaccionismo simbólico» para el esquema de referencia de la psicología social, pero es además
una filosofía más general de la naturaleza humana.
La estrecha continuidad entre la mente individual y la sociedad es la que lleva a Mead a aplicar una
filosofía pragmática a la acción social similar a la de la acción individual. Se considera que los actos de
los individuos son guiados por la imaginación social, es decir, por concepciones socialmente basadas de lo
que es probable que suceda. Del mismo modo, la acción en la sociedad está guiada por una anticipación
imaginativa de lo que puede llegar a ser.
El propio Mead tomó parte activa en los círculos de reforma social de Chicago y de Illinois. Amigo
íntimo de Jane Addams, participó en los movimientos de asentamientos urbanos en general, y en la Hull
House de Chicago en particular. También participó activamente en diversos movimientos para mejorar la
educación pública y el papel de las organizaciones laborales. La reforma social le parecía un medio
natural para que una mentalidad socialmente enraizada se expresara en la acción. «Tiene que ser posible
que... », era la frase que el hijo de Mead recordaba como la más característica en el enfoque que su
padre daba a los problemas sociales (Dewey, 1931, página 312), y una vez aceptada la posibilidad se
disponía a considerar cómo podía ponerse en práctica. Esa era la expresión natural de la filosofía
pragmática de Mead, aplicada a un mundo en constante cambio, pero en el que los valores humanos
debían de ser inteligentemente estructurados y en continua reestructuración. Mead expresaba así esta
filosofía en The Philosophy of the Act:
 Todos nosotros estamos, en cierto sentido, cambiando el orden social en el que estamos inmersos;
vivimos así y nosotros mismos cambiamos a medida que vivimos; siempre hay acción en el mundo
social como respuesta a cualquier reacción. Este proceso de reconstrucción continua es el proceso
del valor, y el único imperativo esencial que veo es que este esencial proceso social tiene que
seguir... y tiene que continuar no tanto porque la felicidad de todos es preferible a la felicidad
individual, sino porque siendo como somos, tenemos que continuar siendo seres sociales, y la
sociedad es tan esencial para el individuo, como el individuo lo es para la sociedad (Mead, 1938,
pp. 460-61).

Continuidad

«Pienso que», decía John Dewey de Mead, «más que en ningún otro hombre de los que conocí, su
naturaleza original y lo que adquirió y aprendió, eran una y la misma cosa... no existía división en su
filosofía entre hacer, reflexionar y sentir porque no existía esa división en él mismo» (Dewey, 1931, pp.
310-313). Esta continuidad de personalidad, y en especial, la continuidad entre pensamiento y acción,
parecía más natural en George H Mead que en la mayoría de los filósofos. Y esta continuidad dejó
también su huella en los temas clave de la filosofía de Mead, incluyendo la continuidad de la acción en el
tiempo, la continuidad entre los hechos y los valores en la acción, y la continuidad entre el individuo y la
sociedad.
La realidad, para Mead estaba siempre centrada en el presente, pero el presente incluía a la vez un
reconocimiento del pasado y una preparación para el futuro. Por lo tanto, las acciones de los hombres y
de las mujeres son las que enlazan esas categorías temporales, ancladas en un presente en devenir.
Además, en la filosofía pragmática de Mead se daba la continuidad entre los hechos y los valores. Es
arbitrario distinguir entre lo que es objetivamente real, fuera de cualquier propósito humano, y lo que
va implicado en la realización de los fines humanos. Lo primero («la realidad objetiva») no se percibe, de
hecho, a no ser que se relacione con los valores humanos para facilitar su percepción; y lo último («los
valores») requiere una realidad física de algún tipo para transmitir cualquier significado. 8
La continuidad de acción en el tiempo y la continuidad de hechos y valores fueron los temas centrales
en la filosofía de Mead. Pero la continuidad más específicamente central en la psicología social de Mead
fue la continuidad entre individuo y sociedad. Las personas requieren de una sociedad para su
emergencia y son modeladas a partir de la sustancia de la interacción social. La sociedad también
requiere, pese a que originalmente se desarrolló con anterioridad a las mentes autoconscientes en su
forma humana, de la participación consciente de los hombres y mujeres individuales.
Esta continuidad entre individuo y sociedad, junto a una postura de otorgar prioridad causal a la
sociedad, fue la que hizo al cuño psicosociológico de Mead especialmente popular entre los sociólogos.
La influencia de Mead, durante su última década en Chicago, en el departamento de Sociología -el
centro más importante por entonces, de la sociología americana- originó el que a veces se denominase al
departamento «una avanzada de G. H. Mead» (Rucker, 1969, p. 22). Hombres tales como W. 1. Thomas,
Robert Park, Ernest W. Burgess, Ellsworth Farís y Louis Wirth (todos ellos dirigentes de la sociología
americana que trabajaron durante esa época en Chicago) reconocieron en especial su gratitud hacia
Mead. Faris, por ejemplo, que fue jefe del departamento de sociología en 1925, aconsejaba a todos los
estudiantes que cursaban la especialidad de sociología, que escogieran la asignatura de psicología social
de Mead, y la mayoría de ellos lo hicieron.
La influencia de Mead poco a poco rebasó el límite de Chicago y el interaccionismo simbólico se
convirtió en el tema teórico dominante entre la mayor parte de los psicólogos sociales procedentes de la
sociología. No hay una escuela claramente definida de ortodoxos meadianos, y suele ser imposible
identificar hasta dónde llega el interaccionismo simbólico cuando se encuentra mezclado con otras
interpretaciones. Es posible, sin embargo, enumerar una variedad de líneas de estudio que se solapan y
que representan a la vez las líneas principales de la investigación psicosociológica entre la mayoría de los
sociólogos y aquellas áreas especialmente influenciadas por la gran aureola de G. H. Mead. Entre estas
áreas hay que citar la teoría de roles, la teoría del grupo de referencia, las distintas variaciones de la
teoría del yo, los estudios sobre socialización ocupacional, la teoría de la etiqueta en desviación social,
el enfoque dramatúrgico en la interacción social, y la etnometodología.
La mayor parte de las teorías del rol utilizan las expectativas del rol como concepto central. Existe un
esquema de expectativas de los otros que determinan el rol de la persona. El modo como el individuo
percibe esto determina, en gran medida, su comportamiento. Algunos teóricos del rol se centran sobre
grupos y organizaciones, estudiando cómo se desarrollan las distintas pautas de los roles. Otros se
centran en la conducta individual, estando a menudo interesados, en especial, en cómo puede resolverse
el conflicto entre las diferentes expectativas.
 Muchos de los que han estudiado la influencia de los grupos sobre el individuo han resaltado, como
Mead, la importancia que tiene la interpretación que el individuo hace del grupo. Esto lleva al
reconocimiento de que los grupos que no están físicamente presentes, quizá incluso simples categorías
de personas con las que el individuo compara su situación, pueden causar un impacto importante en su
conducta. El identificar a los grupos con referencia a los cuales una persona se comporta, y el estudiar
cómo esos grupos afectan a sus actitudes y a su conducta, es el objetivo primordial de la teoría del grupo
de referencia (o, como se la llama también a menudo, la teoría de la comparación social).
La teoría del yo que sigue la tradición de George H. Mead resalta el contenido social del yo. Su tema
central de atención consiste en ver cómo los juicios reflejados de los otros se organizan en una pauta de
autoevaluación. Los estudios empíricos sobre las concepciones de uno mismo suelen incluir la
investigación de cómo dichos autoconceptos están enraizados en las relaciones con los otros
especialmente significativos.
Los estudios sobre socialización ocupacional con frecuencia aplican la teoría del yo y la teoría del
grupo de referencia a un tipo peculiar de contexto social. Everett Hughes y sus estudiantes se han
dedicado, en especial, con su enfoque a estudiar una diversidad de ocupaciones. Aquí la preocupación
central consiste en considerar al individuo inmerso en un proceso de adquirir gradualmente un nuevo
conjunto de significados para su conducta que encajen en el escenario ocupacional, y cómo él o ella
aprenden estas cosas mediante la interacción con otros.
El estudio de la desviación ha llegado a ser últimamente un área relevante de aplicación de la
perspectiva interaccionista. Se considera que la condición primordial de la desviación radica en ver cómo
la sociedad etiqueta ciertas acciones de desviadas. La otra preocupación fundamental de este enfoque
«etiquetador» para la comprensión de la conducta desviada radica en ver cómo el individuo responde a
los juicios de los otros, incluyendo a veces la autoaplicación de sus etiquetas.
El enfoque dramatúrgico de la interacción social, pone el énfasis en la imagen del mundo a modo de
un escenario. Bajo este punto de vista, los hombres y las mujeres se dedican constantemente a la
representación ante sus audiencias; el tema principal de este enfoque es ver cómo sus
«interpretaciones» se modifican y se anticipan a las reacciones de la audiencia. Erving Goffman 9
sobresale, en especial, entre los sociólogos que han aplicado este enfoque a una gran variedad de
escenarios sociales.
La etnometodología, según ha sido concebida por Harold Garfinkel y otros, es un enfoque que estudia
la acción social cotidiana desde el marco de referencia del actor. El poner, sin embargo, el énfasis en el
punto de vista del actor, no supone que todo análisis haya de limitarse al nivel de conciencia de los
actores sociales. Se trata más bien de un punto de partida para examinar aquellas rutinas base de la vida
social que se suelen ejecutar sin una gran reflexión consciente. Los etnometodólogos buscan clarificar los
significados sociales de esas acciones aun cuando los individuos implicados no sean conscientes de dichos
significados. Los etnometodólogos, al igual que Mead, ven el significado de la acción enraizado en la
interacción social en progreso.
Puesto que Mead, a diferencia de Freud, no dejó una escuela claramente definida de seguidores,
existen ciertos temas sin resolver entre los que siguen la tradición del interaccionismo simbólico. Uno de
estos temas es la naturaleza básica de los fenómenos estudiados por la psicología social. Otro tema tiene
que ver con la naturaleza de la causación social. Es decir, se trata de ver si la conducta humana se
puede considerar adecuadamente en un marco de referencia de causas antecedentes. Un tercer punto se
refiere a la posibilidad de probar las ideas del interaccionismo simbólico. ¿Resulta posible formular la
teoría del interaccionismo simbólico en hipótesis verificables en la realidad? Para darse cuenta de
algunas variedades de la psicología social contemporánea que siguen el trabajo de G. H. Mead,
examinaremos brevemente cada uno de estos tres temas.
¿Cuál es la naturaleza del fenómeno de la psicología social? El que, como dice Mead, debamos estudiar
«la conducta del individuo tal y como se da en el proceso social» (Mead, 1934, p. 6), no nos ayuda
demasiado. Afirma que deberíamos estudiar las acciones de los individuos en un contexto más amplio,
pero no da ninguna guía cabal para captar ese contexto. Algunos psicólogos sociales usan la teoría del rol
para suministrar esas guías, trabajando con las expectativas del rol como clave para entender las pautas
del proceso de interacción social. Otros ponen el énfasis en las autodefiniciones que continuamente se
reestructuran para aplicarlas a nuevas situaciones. Todavía otros, insisten en que la acción en progreso,
en su escenario social global, debe constituir el foco de atención, sin que a menudo esté muy claro como
hay que observar y conceptualizar esta acción en flujo permanente.
Hasta ahora, si la psicología social ha de ser una ciencia, nuestra cuestión básica es: ¿Qué es lo que
hay que observar? ¿Cuáles son las estructuras clave sobre las que enfocar el estudio empírico? El propio
Mead no nos ayuda mucho. Era un filósofo más que un científico, y ponía el énfasis en el proceso y no en
la estructura. ¿Cuáles son, pues, los mejores instrumentos para captar la esencia del proceso social? En
este punto no hay respuestas obvias que logren el consenso de los interaccionistas simbólicos. Algunos,
como Erving Goffman, sólo observan el flujo de conducta, anotando cuidadosamente la naturaleza del
escenario social en el que aquélla se estructura y las definiciones cambiantes que se adjudican a la
conducta. Otros, como Manford Kuhn, han prestado especial atención a las autoconcepciones libremente
relatadas. Otros, los ínteraccionistas simbólicos, en su sentido más literal, observan con cuidado las
pautas del lenguaje. Unos pocos interaccionistas diseñan experimentos de laboratorio intentando captar
algunas relaciones cruciales de la experiencia social y del autoconcepto; pero la mayoría dudan poder
captar el significado esencial del devenir de la interacción en un marco de referencia tan artificial.
Las cuestiones sobre la naturaleza de los fenómenos lleva directamente a los temas de la
interpretación causal. La ciencia, en su mayor parte, se basa en la selección de las posibles influencias
causales de los sucesos antecedentes sobre sucesos posteriores. Pero ¿es esto apropiado para la conducta
humana? ¿Hay que entender la conducta humana como determinada por causas antecedentes? Si hacemos
hincapié en el proceso interpretativo mediante el que una persona construye sus actos, puede resultar
erróneo identificar los sucesos antecedentes como causas del comportamiento. Estos sólo tienen
influencia porque se interpretan en una forma determinada, y se interpretan así a causa de los objetivos
a los que se dirige la acción. Estas consideraciones bien nos podrían llevar a cuestionar el que cualquier
modelo determinista sea adecuado para su aplicación a la conducta humana. En este punto, la tradición
del interaccionismo simbólico, en alguna medida, se escinde. Existen los indeterministas encabezados
por Herbert Blumer, quien subraya que la creación de la conducta propositiva puede implicar el uso de
sucesos antecedentes -aunque sólo deben interpretarse en el proceso de construcción de la acción. Hay
otros que inspirándose en G. H. Mead intentan utilizar las condiciones de la interacción social como
causas antecedentes de los autoconceptos o de la conducta posterior. El propio Mead es bastante
ambiguo en este tema. En algunos momentos su análisis sugiere el indeterminismo de un proceso de
reconstrucción continua de la acción, y en otros momentos, el determinismo sociológico parece ser el
tema dominante. Esto no tiene por qué ser necesariamente una inconsistencia importante. Si
consideramos que el determinismo es un asunto relativo (y no una cadena completamente cerrada de
fuerzas causales como, por ejemplo, Freud estaba deseoso de admitir), en ese caso podemos reconocer 10
ciertos tipos de sucesos antecedentes que muy probablemente irán asociados a la conducta posterior
(incluyendo los procesos internos de construcción de ese comportamiento). A estos se les podría llamar
con razón causas, sin que esto implique necesariamente que produzcan efectos al margen del proceso
interpretativo que organiza el fluido de la acción.
Nuestra dificultad de especificar lo que los interaccionistas simbólicos consideran como claves
observables y cómo conciben la causación social, debería sensibilizarnos ante la crítica más global que se
hace al interaccionismo simbólico en los círculos de la psicología social: que sus ideas no pueden
probarse en la realidad. Pero el mencionar esas críticas tal vez sea una petición de principio. ¿Es posible
formular la teoría del interaccionismo simbólico en hipótesis verificables?
Lo que George H. Mead ha dado a la psicología social es más un enfoque filosófico global que una
teoría científica. Además, su énfasis en el flujo de la interacción hace que el material para construir la
teoría científica se quede, en parte, dentro de ese flujo. ¿Dónde están los fenómenos claros,
empíricamente mensurables, que podemos utilizar para formular proposiciones verificables? No
deberíamos asumir sin más que el interaccionismo simbólico carece de esas proposiciones empíricas.
Pueden, por ejemplo, citarse los siguientes enunciados que se han comprobado (y sustentado)
empíricamente en el área de la teoría del yo:
1) Cuanto más tiempo una persona ocupa una posición social, en mayor medida los autoconceptos
estarán influidos por esas posiciones (Kuhn, 1960).
2) Los autoconceptos se corresponden mejor con los juicios percibidos de otros que con sus juicios
reales (Miyamoto y Dorribusch, 1956); (Quarantelli y Cooper, 1966).
3) Un individuo, en la medida en que no disponga de otras bases de evaluación, tenderá a tener más
expectativas de conducta basadas en sí mismo, de acuerdo con las evaluaciones que recibe de otros, y en
especial de los otros que percibe como más competentes para juzgar y/o con status social general
superior (Webster y Sobieszek, 1974).
4) La estabilidad del autoconcepto es mayor con un consenso superior entre los otros significativos
que cuando ese consenso es inferior (Backinan, Secord y Peirce, 1963).
Estas propuestas parecen reflejar predicciones clave en la teoría del interaccionismo simbólico, pero
no resultan muy sorprendentes. ¿Podríamos realmente imaginar el reverso de cualquiera de estas
predicciones? Y si descubriéramos que la punta opuesta es verdad ¿no podría igualmente asimilarse en
una perspectiva de interacción simbólica? Supongamos, por ejemplo, que encontramos que las posiciones
sociales a corto plazo tienen una mayor influencia que las posiciones a largo plazo; ¿no se podría sugerir
en este caso que una posición más reciente es más relevante y por lo tanto más apta para influir
conscientemente en la construcción de la acción autoconsciente?
La conclusión que parece desprenderse de estas consideraciones es que los presupuestos centrales de
G. H. Mead y del interaccíonismo simbólico no son susceptibles de verificación empírica. Por ejemplo,
¿cómo podemos realmente probar si el interaccíonismo simbólico es, en esencia, un producto de la
interacción social? Esto parece sensato, pero ¿existe alguna base genética para la capacidad lingüística?
¿y cómo separamos los componentes sociales de los genéticos? O ¿cómo podemos realmente probar si los
autoconceptos son necesariamente mediados por pistas lingüísticas? Esto también parece razonable, pero
¿cómo podemos probarlo? Quizá no. Tal vez el único test para el interaccionismo simbólico sea su uso
pragmático para organizar empíricamente las ideas relevantes a la conducta social. Y entre los psicólogos
sociales con formación sociológica, es muy probable que el legado de George H. Mead se valore en este
sentido pragmático.

Tomado de “Los fundadores de la psicología social”, Por James A. Schellenberg

Alianza Editorial, 1978

11
 EL JUEGO, EL DEPORTE Y EL OTRO GENERALIZADO
GEORGE H. MEAD
Hablamos de las condiciones sociales bajo las cuales la persona surge como un objeto. En adición al
lenguaje, encontramos dos ejemplos: uno en el juego y el otro en el deporte, y quiero resumir y ampliar
mi explicación de esos puntos. He hablado de ellos desde el punto de vista de los niños. Naturalmente,
podemos referirnos también a las actitudes de los pueblos más primitivos, en los que ha nacido nuestra
civilización. Una notable ilustración del juego en cuanto distinto del deporte se encuentra en los mitos y
en varios de los juegos que llevan a cabo pueblos primitivos, especialmente en las ceremonias religiosas.
La actitud lúdica pura que encontramos en el caso de los niños pequeños puede no encontrarse en
aquéllos, puesto que los participantes son adultos, e indudablemente la relación de esos procesos de
juego con lo que ellos interpretan se encuentra, más o menos, incluso en el espíritu de los pueblos más
primitivos. En el proceso de interpretación de tales rituales existe una organización de juego que podría
quizá ser comparada con lo que tiene lugar en el jardín de infantes, en el juego de los chiquillos, cuando
se reúne a éstos en un equipo que tendrá una estructura o relación definida. Por lo menos algo de eso se
descubre en el juego de los pueblos primitivos. Esta clase de actividad, por supuesto, no corresponde a
la vida cotidiana de la gente en su trato con los objetos que la rodean —en ese caso tenemos una actitud
de conciencia de sí más o menos desarrollada—, sino a su actitud hacia las fuerzas que la rodean, hacía
la naturaleza de la cual depende; en su actitud hacia esta naturaleza que es vaga e incierta, tenemos
una reacción mucho más primitiva; y esa reacción encuentra tu expresión en la adopción del papel del
otro, en el juego a la expresión de sus dioses y sus héroes, en el cumplimiento de ciertos ritos que son la
representación de lo que se supone que hacen dichos dioses y héroes. El proceso se desarrolla hasta
convertirse en una técnica más o menos definida, y es dominado; y sin embargo podemos decir que ha
surgido de una situación similar a aquella en que los chiquillos juegan a ser padre, a ser maestro —vagas
personalidades que están cerca de ellos y que les afectan y de las cuales dependen. asas son las 12
personalidades que adoptan, los papeles que interpretan, y en esa medida dominan el desarrollo de su
propia personalidad. El jardín de infantes trata de conseguir precisamente ese resultado. Toma los
caracteres de todos estos seres vagos y los pone en tales relaciones sociales mutuas, organizadas, que
logran construir el carácter del chiquillo1. El hecho de la sola introducción de organización desde afuera
supone una falta de organización en ese período de la experiencia del niño. En comparación con tal
situación del niño y de los pueblos primitivos, tenemos el deporte como tal.
La diferencia fundamental que existe entre el deporte y el juego está en que, en el primero, el niño
tiene que tener la actitud de todos los demás que están involucrados en el juego mismo. Las actitudes de
las demás jugadas que cada participante debe asumir, se organiza en una especie de unidad y es
precisamente la organización lo que controla la reacción del individuo. Antes usamos la ilustración de
una persona jugando al béisbol. Cada uno de sus propios actos es determinado por su expectativa de las
acciones de los otros que están jugando. Lo que hace es fiscalizado por el hecho de que él es todos los
demás integrantes del equipo, por lo menos en la medida en que esas actitudes afectan su reacción
particular. Tenemos entonces un "otro" que es una organización de las actitudes de los que están
involucrados en el mismo proceso.
La comunidad o grupo social organizados que proporciona aI individuo su unidad de persona pueden
ser llamados "el otro generalizado". La actitud del otro generalizado es la actitud de toda la comunidad2.
Así, por ejemplo, en el caso de un grupo social como el de un equipo de pelota, el equipo es el otro
generalizado, en la medida en que interviene —como proceso organizado o actividad social— en la
experiencia de cualquiera de los miembros individuales de él.

1
“The Relation of Play to Education", University of ChAttoo I (1896-97), págs. 140 y ss.]
2
Es posible que los objetos inanimados, no menos que otros organismos humanos, formen parte del otro generalizado y organizado —
completamente socializado—, en relación con algún individuo humano dado, en la medida en que éste responda a tales objetos socialmente o en
una forma social (por medio del mecanismo del pensamiento, por la conversación de gestos subjetivada). Cualquier cosa —cualquier objeto o
serie de objetos, animados o inanimados, humanos, animales o simplemente físicos— hacia la cual él actúe, o a la que reaccione socialmente, es
un elemento en el cual, para él, está el otro generalizado; y adoptando las actitudes de éste hacia él, se torna consciente de sí como objeto o
individuo, y de tal modo desarrolla una persona o personalidad. Así, por ejemplo, el culto, en su forma primitiva, es simplemente la
corporización social de la relación entre el grupo social dado, o comunidad, y su medio físico— una forma social organizada, adoptada por los
miembros individuales de ese grupo o comunidad, de entrar en relaciones sociales con ese medio, o (en un sentido) de mantener conversaciones
con él; y de esa manera el ambiente se convierte en parte del otro generalizado total para cada uno de los miembros individuales del grupo social
o comunidad dados.
 Si el individuo humano dado quiere desarrollar una persona en el sentido más amplio, no es suficiente
que adopte simplemente las actitudes de los otros individuos humanos hacia él y de ellos entre sí dentro
del proceso social humano, e incorpore ese proceso social como un todo a su experiencia individual,
meramente en esos términos. Además, del mismo modo que adopta las actitudes de los otros individuos
hacia él y de ellos entre sí, tiene que adoptar sus actitudes hacia las distintas fases o aspectos de la
actividad social común o serie de empresas sociales en las que, como miembros de una sociedad
organizada o grupo social, están todos ocupados; y entonces, generalizando esas actitudes individuales
de esa sociedad organizada o grupo social, tomándolas como un todo, tiene que actuar con relación a
diferentes empresas sociales que en cualquier momento dado dicha sociedad ejecuta, o con relación a
las distintas fases mayores del proceso social general que constituye la vida de tal sociedad y de la cual
dichas empresas son manifestaciones específicas. Esa incorporación de las actividades amplías de
cualquier todo social dado, o sociedad organizada, al campo experiencial de cualquiera de los individuos
involucrados o incluidos en ese todo es, en otras palabras, la base esencial y prerrequisito para el pleno
desarrollo de la persona de ese individuo; sólo en la medida en que adopte las actitudes del grupo social
organizado al cual pertenece, hacia la actividad social organizada, cooperativa, o hacia la serie de
actividades en la cual ese grupo está ocupado, sólo en esa medida desarrollará una persona completa o
poseerá la clase de persona completa que ha desarrollado. Y, por otra parte, los complejos procesos y
actividades cooperativos y funciones institucionales de la sociedad humana organizada son, también,
posibles sólo en la medida en que cada uno de los individuos involucrados en ellos o pertenecientes a esa
sociedad puedan adoptar las actitudes generales de todos esos otros individuos con referencia a esos
procesos y actividades y funciones institucionales, y al todo social de relaciones e ínteraccíones
experienciales de ese modo constituidas —y puedan dirigir su conducta de acuerdo con ello.
Es en la forma del otro generalizado que los procesos sociales influyen en la conducta de los
individuos involucrados en ellos y que los llevan a cabo, es decir, que es en esa forma que la comunidad
ejerce su control sobre el comportamiento de sus miembros individuales; porque de esa manera el
proceso o comunidad social entra, como factor determinante, en el pensamiento del individuo. En el
pensamiento abstracto el individuo adopta la actitud del otro generalizado3 hacia sí mismo, sin 13
referencia a la expresión que dicho otro generalizado pueda asumir en algún individuo determinado; y en
el pensamiento concreto adopta esa actitud en la medida en que es expresada en las actitudes hacia su
conducta por parte de aquellos otros individuos junto con quienes está involucrado en la situación o el
acto social dados. Pero sólo adoptando la actitud del otro generalizado hacía él —en una u otra de esas
maneras— le es posible pensar, porque sólo así puede darse el pensamiento. Y sólo cuando los individuos
adoptan la actitud o actitudes del otro generalizado hacía sí mismos, sólo entonces se hace posible la
existencia de un universo de raciocinio, como el sistema de significaciones sociales o comunes que el
pensamiento presupone.
El individuo humano consciente de sí, pues, adopta o asume las actitudes sociales organizadas del
grupo social o comunidad dada (o de una parte de ella) a la que pertenece, hacia los problemas sociales
de distintas clases que enfrentan a dicho grupo o comunidad en cualquier momento dado y que surgen en
conexión con las correspondientes empresas sociales o tareas cooperativas organizadas en las que dicho
grupo o comunidad, como tal, está ocupado. Y, como participante individual en esas tareas sociales o
empresas cooperativas, gobierna, de acuerdo con ellas, su propia conducta. En política, por ejemplo, el
individuo se identifica con todo un partido político y adopta las actitudes organizadas de todo ese
partido hacia el resto de la comunidad social dada y hacia los problemas a que tiene que hacer frente el
partido dentro de la situación social dada; y, en consecuencia, reacciona en términos de las actitudes
organizadas del partido como un todo. De tal modo entra en una serie especial de relaciones sociales con
todos los demás individuos que pertenecen a ese partido político; y de la misma manera entra en varias
otras series especiales de relaciones sociales, con varías otras clases de individuos, respectivamente, en
las que los individuos de cada una de esas clases son los otros miembros de alguno de los subgrupos
particulares organizados (determinados en términos socialmente funcionales) de los que él mismo es
miembro dentro de toda la sociedad dada o comunidad social. En las comunidades sociales más
altamente desarrolladas, organizadas y complicadas —las desarrolladas por el hombre civilizado—, estas
distintas clases o subgrupos socialmente funcionales de individuos a las que pertenece cualquier
3
Hemos dicho que la conversación interna del individuo consigo mismo en términos de palabras o gestos significantes —la conversación que
constituye el proceso o actividad del pensamiento— es mantenida por el individuo desde el punto de vista del "otro generalizado". Y cuanto más
abstracta es la conversación, cuanto más abstracto resulta ser el pensamiento, tanto más apartado está el otro generalizado de cualquier conexión
con. individuos particulares. O sea que especialmente en el pensamiento abstracto es mantenida la conversación, por el individuo, con el otro
generalizado, antes que con ningún individuo particular. Es así, por ejemplo, que los conceptos abstractos son conceptos enunciados en términos
de las actitudes de todo el grupo o comunidad social; son enunciados sobre la base de la conciencia que el individuo tiene de las actitudes del
otro generalizado hacia ellos, como resultado de que él ha adoptado esas actitudes del otro generalizado y luego reaccionado a ellas. Y es así,
también, que las proposiciones abstractas son enunciadas en una forma que cualquiera -cualquier otro individuo inteligente- puede aceptar
individuo dado (y con los otros miembros individuales de los cuales entra, de tal modo, en una serie
especial de relaciones sociales) son de dos clases. Algunas de ellas son clases o subgrupos sociales
concretos, tales como los partidos políticos, los clubes, las corporaciones, que son todos, en realidad,
unidades sociales funcionales, en términos de los cuales sus miembros individuales se encuentran
directamente relacionados los unos con los otros. Las otras son clases o subgrupos sociales abstractos,
tales como la clase de deudores y la clase de acreedores, en términos de las cuales sus miembros
individuales están relacionados unos con otros sólo más o menos indirectamente, y que sólo más o menos
indirectamente funcionan como unidades sociales, pero que proporcionan o representan posibilidades
ilimitadas para la ampliación, ramificación y enriquecimiento de las relaciones sociales entre todos los
miembros individuales de la sociedad dada en cuanto un todo organizado y unificado. La participación
del individuo dado en varías de esas clases o subgrupos sociales abstractos posibilita su entrada en
definidas relaciones sociales (por indirectas que sean) con una cantidad casi infinita de otros individuos
que también pertenecen a —o están incluidos en— una u otra de esas clases o grupos sociales abstractos,
que atraviesan las líneas funcionales de demarcación que separan unas de otras a las distintas
comunidades sociales humanas y que incluyen a miembros individuales de varías (en algunos casos de
todas) de esas comunidades. De esas clases o subgrupos sociales abstractos de individuos humanos, la
más amplía y extensa es, por supuesto, la definida por el universo lógico de raciocinio (o sistema de
símbolos significantes universales) determinado por la participación e interacción comunicativa de los
individuos; porque, de todas esas clases o subgrupos, es la que tiene el mayor número de miembros
individuales, cosa que permite a la mayor cantidad concebible de individuos humanos entrar en alguna
clase de relación social mutua, por indirecta o abstracta que ella pueda ser —relación que surge del
funcionamiento universal de los gestos como símbolos significantes en el proceso general de la
comunicación social humana.
He señalado, pues, que existen dos etapas generales en el pleno desarrollo de la persona. En la
primera de dichas etapas, la persona individual está constituida simplemente por una organización de las
actitudes particulares de otros individuos hacía el individuo y de las actitudes de los unos hacia los otros,
en los actos sociales específicos en que aquél participa con ellos. Pero en la segunda etapa del completo 14
desarrollo de la persona del individuo, esta persona está constítuída, no sólo por una organización de las
actitudes de esos individuos particulares, sino también por una organización (le las Actitudes sociales del
otro generalizado, o grupo social corno un todo al cual pertenece. Estas actitudes sociales o de grupo son
incorporadas al campo de la experiencia directa del individuo e incluidas como elementos en la
estructura o constitución de su persona, del mismo modo que las actitudes de otros individuos
particulares; y el individuo llega a ellas, o logra adoptarlas, gracias a que organiza y luego generaliza las
actitudes de otros individuos particulares en términos de sus significaciones e inferencias sociales
organizadas. De tal modo la persona llega a su pleno desarrollo organizando esas actitudes individuales
de otros en las actitudes organizadas sociales o de grupo y, de esa manera, se convierte en un reflejo
individual del esquema sistemático general de la conducta social o de grupo en la que ella y los otros
están involucrados —esquema que interviene como un todo en la experiencia del individuo, en términos
de esas actitudes de grupo organizadas que, mediante el mecanismo del sistema nervioso central, adopta
para sí del mismo modo que adopta las actitudes individuales de otros.
El deporte tiene una lógica, cosa que torna posible tal organización de la persona: es preciso obtener
un objetivo definido; las acciones de los distintos individuos están todas relacionadas entre sí con
referencia a ese objetivo, de modo que no entran en conflicto; uno no está en conflicto consigo mismo
en la actitud de otro hombre del mismo equipo. Si uno tiene la actitud de la persona que arroja la
pelota, puede tener también la reacción de atrapar la pelota. Ambas están relacionadas de manera de
contribuir al objetivo del deporte mismo. Están interrelacionadas en una forma unitaria, orgánica.
Existe, pues, una unidad definida, que es introducida en la organización de otras personas, cuando
llegamos a la etapa del deporte, en comparación con la situación del juego, en la que hay una simple
sucesión de un papel tras otro, situación que es, por supuesto, característica de la personalidad del niño.
El niño es una cosa en un momento y otra en otro, y lo que es en un momento dado no determina lo que
será en el siguiente. Eso constituye, a la vez, el encanto de la niñez y su imperfección. No se puede
contar con el niño; no se puede suponer que todas las cosas que él haga determinarán lo que hará en un
momento dado. No está organizado en un todo. El niño no tiene carácter definido, personalidad definida.
El deporte, constituye, así, un ejemplo de la situación de la que surge una personalidad organizada.
En la medida en que el niño adopta la actitud del otro y permite que esa actitud del otro determine lo
que hará con referencia a un objetivo común, en esa medida se convierte en un miembro orgánico de la
sociedad. Se incorpora la moral de esa sociedad y se convierte en un miembro esencial de ella.
Pertenece a ella en el grado en que permite que la actitud del otro, que él adopta, domine su propia
expresión inmediata. Una especie de proceso organizado está aquí involucrado. Lo que es expresado en
términos del deporte es, por supuesto, continuamente expresado en la vida social del niño, pero este
proceso más amplio va más allá de la experiencia inmediata del niño. La importancia del deporte estriba
en que éste reside enteramente dentro de la experiencia del niño, y la importancia de nuestro tipo de
educación moderna consiste en que es llevada tan lejos como resulta posible dentro de ese reino. Las
diferentes actitudes que asume un niño están organizadas de tal manera, que ejercen un control definido
sobre su reacción, así como las actitudes en un deporte controlan su reacción inmediata. En el deporte
logramos un otro organizado, un otro generalizado, que se halla en la naturaleza misma del niño y
encuentra su expresión en la experiencia inmediata de éste. Y esa actividad organizada de la naturaleza
del niño, que controla la reacción especial, es la que proporciona unidad y construye su persona.
Lo que ocurre en el deporte ocurre continuamente en la vida del niño. Este adopta continuamente las
actitudes de los que le rodean, especialmente los papeles de los que en algún sentido le dominan y de
los que depende. Al principio entiende la función del proceso en una forma abstracta. Ella pasa del juego
al deporte en un sentido real. El niño tiene que participar en el deporte. La moral del deporte se
apodera del niño con mayor fuerza que la moral más amplia de la comunidad. El niño entra en el deporte
y éste expresa una situación social en la que puede intervenir por completo; su moral puede tener mayor
atracción para él que la de la familia a la cual pertenece o la de la comunidad en la que vive. Hay toda
clase de organizaciones sociales, algunas de las cuales son bastante duraderas, otras temporarias, y en
ellas el niño penetra y juega una especie de deporte. Es un período en que le agrada "pertenecer", e
ingresa en organizaciones que nacen y desaparecen. Se convierte en algo que puede funcionar en el todo
organizado, y de tal manera tiende a determinarse en su relación con el grupo al que pertenece. Ese
proceso constituye una notable etapa en el desarrollo de la moral del niño. Le convierte en un miembro,
consciente de sí, de la comunidad a la cual pertenece.
Tal es el proceso por el cual surge una personalidad. He hablado de él como de un proceso que
esencialmente tiene lugar mediante el empleo del lenguaje. El lenguaje está predominantemente basado
en el gesto vocal gracias al que se llevan a cabo las actividades cooperativas de una comunidad. El
lenguaje, en su sentido significante, es ese gesto vocal que tiende a despertar en el individuo la actitud
que despierta en otros, y este perfeccionamiento de la persona por medio del gesto es el que interviene 15
en las actividades sociales de las que surge el proceso de la adopción del papel del otro. Esta última
frase es un tanto infortunada, en cuanto que sugiere una actitud de actor que es en rigor más compleja
que la involucrada en nuestra experiencia. En ese sentido, no describe correctamente lo que quiero
decir. Vemos ese proceso más definidamente, en una forma primitiva, en las situaciones en las que el
juego del niño adopta distintos papeles. En ellas, el sólo hecho de que esté dispuesto a pagar dinero, por
ejemplo, provoca la actitud de la persona que recibe dinero: el proceso mismo despierta en él las
actitudes correspondientes de la otra persona involucrada. El individuo se estimula a sí mismo para
experimentar la reacción que está provocando en la otra persona, y luego actúa, en cierto grado, en
reacción a esa situación. En el juego el niño actúa definidamente en el papel que él mismo ha provocado
en sí. Eso, como he dicho, es lo que proporciona un contenido definido al individuo que responde al
estímulo que le afecta como afecta a algún otro. El contenido del otro que penetra en una personalidad
es la reacción, en el individuo, que su gesto provoca en el otro.
Podemos ilustrar nuestro concepto básico refiriéndonos a la noción de propiedad. Si decirnos: "esta es
mi propiedad, yo la controlaré", la afirmación provoca una serie de reacciones que tiene que ser la
misma en cualquier comunidad en que exista la propiedad. Involucra una actitud organizada con
referencia a la propiedad, actitud que es común a todos los miembros de la comunidad. Uno debe tener
una actitud definida de dominio de su propiedad y de respeto de la propiedad de los otros. Esas actitudes
(en cuanto series organizadas de reacciones) deben existir en todos, de modo que, cuando uno diga una
cosa, provoque en sí la reacción de los otros. Estará provocando la reacción de lo que he llamado el otro
generalizado. Esas reacciones comunes, esas actitudes organizadas, con referencia a lo que
denominamos propiedad, los cultos de la religión, los procesos de la educación y las relaciones de la
familia, son las que hacen posible la sociedad. Naturalmente, cuanto más amplia la sociedad, más
definidamente universales deben ser esos objetos. De cualquier modo, es preciso que haya una serie
definida de reacciones, a las que podemos considerar abstractas y que pueden pertenecer a un grupo
sumamente amplio. La propiedad es en sí un concepto altamente abstracto. Es lo que el individuo
mismo, y nadie más, puede dominar. La actitud es distinta de la de un perro hacía un hueso. Un perro
luchará contra cualquier otro perro que trate de arrebatarle el hueso. No adopta la actitud del otro
perro. Un hombre que dice "ésta es mi propiedad" está adoptando una actitud de la otra persona. Apela a
sus derechos, porque puede adoptar la actitud que tienen todos los demás del grupo con referencia a la
propiedad y, de tal manera, provoca en sí la actitud de los otros.
La organización de las actitudes comunes al grupo es lo que compone a la persona organizada. Una
persona es una personalidad porque pertenece a una comunidad, porque incorpora las instituciones de
dicha comunidad a su propia conducta. Adopta el lenguaje como un medio para obtener su personalidad,
y luego, a través de un proceso de adopción de los distintos papeles que todos los demás proporcionan,
consigue alcanzar la actitud de los miembros de la comunidad. Tal, en cierto sentido, es la estructura de
la personalidad de un hombre. Existen ciertas reacciones comunes que cada individuo tiene hacía cíertas
cosas comunes, y en la medida en que dichas reacciones son provocadas en el individuo cuando influye
sobre otras personas, en esa medida surge su propia persona. Entonces, la estructura sobre la cual está
construida la persona es esa reacción común a todos, porque, para ser una persona, es preciso ser
miembro de una comunidad. Tales reacciones son actitudes abstractas, pero constituyen lo que
denominamos el carácter de un hombre. Le proporcionan lo que llamamos sus principios, las actitudes
reconocidas de todos los miembros de la comunidad hacia lo que son los valores de esa comunidad. Se
coloca él en el lugar del otro generalizado, que representa las reacciones organizadas de todos los
miembros del grupo. Esto es lo que guía la conducta controlada por los principios, y una persona que
posee semejante serie de reacciones organizadas es un hombre del cual decimos que tiene carácter, en
el sentido moral.
Es, pues, una estructura de actitudes lo que construye a una persona, en cuanto distinta de un grupo
de hábitos. Todos nosotros tenemos ciertos grupos de hábitos, tales como, por ejemplo, la entonación
particular que una persona da a las palabras que usa en su conversación. asta es una serie de costumbres
de expresión vocal que uno posee pero que no conoce; no escuchamos las entonaciones de nuestra
conversación que escuchan otros, a menos que les prestemos una atención especial. Los hábitos de la
expresión emocional que pertenecen a nuestra palabra hablada son de la misma clase. Podemos saber
que nos hemos expresado en forma alborozada, pero el proceso detallado no vuelve a nuestra persona
consciente. Hay porciones completas de tales costumbres que no entran en una persona consciente, pero
que ayudan a constituir lo que se denomina la persona inconsciente.
En fin de cuentas, por conciencia de sí queremos significar un despertar, en nosotros, del grupo de
actitudes que provocamos en otros, especialmente cuando se trata de una serie de reacciones
importantes que constituyen a los miembros de la comunidad. Es poco correcto unir o mezclar
conciencia, en el sentido en que corrientemente empleamos el término, y conciencia de sí. Conciencia, 16
tal como se usa frecuentemente, se refiere simplemente al campo de la experiencia, pero la conciencia
de sí se refiere a la capacidad para provocar en nosotros una serie de reacciones definidas que
pertenecen a otros componentes del grupo. La conciencia y la conciencia de sí no están en el mismo
plano. Un hombre tiene, sólo él, afortunada o desdichadamente, acceso a su propio dolor de muelas,
pero no es eso lo que queremos decir cuando hablamos de conciencia de sí.
Hasta ahora he subrayado lo que llamé las estructuras sobre las que se construye la persona, el marco
de la persona, por así decirlo. Por supuesto, no somos solamente lo que es común a todos: cada una de
las personas es distinta de todas las demás; pero es preciso que exista una estructura común como la que
he esbozado a fin de que podamos ser miembros de una comunidad. No podemos ser nosotros mismos a
menos de que seamos también miembros en los que haya una comunidad de actitudes que controlan las
actitudes de todos. No podemos tener derechos a menos de que tengamos actitudes comunes. Lo que
hemos adquirido como personas conscientes de nosotras mismas nos convierte en miembros de la
sociedad y nos proporciona personalidad. Las personas sólo pueden existir en relaciones definidas con
otras personas. No se puede establecer un límite neto y fijo entre nuestra propia persona y las de los
otros, puesto que nuestra propia persona existe y participa como tal, en nuestra experiencia, sólo en la
medida en que las personas de los otros existen y participan también como tales en nuestra experiencia.
El individuo posee una persona sólo en relación con las personas de los otros miembros de su grupo
social; y la estructura de su persona expresa o refleja la pauta general de conducta del grupo social al
cual pertenece, así como lo hace la estructura de la persona de todos los demás individuos
pertenecientes a ese grupo social.
 KURT LEWIN Y LA TEORÍA DEL CAMPO

Kurt Lewin nace en 1890 en Prusia. Es muy poco lo que se conoce

de su infancia, familia, adolescencia. El primer dato concreto sobre su
juventud es que realiza estudios universitarios sucesivamente en
Fribourg (Alemania), Munich y Berlín. Se apasiona primero por la
química y física, después por la filosofía, y finalmente se dedica a la
preparación de una tesis en psicología.
En 1914, al estallar la primera guerra mundial, es movilizado por el
ejército y permanecerá allí hasta su finalización. En 1921 comienza su
carrera como docente en psicología en la Universidad de Berlín, y
finaliza en 1933 cuando los nazis toman el poder.

En este período hace experiencias de laboratorio sobre la medida

de la voluntad, la asociación, percepción del movimiento.
En 1933 es “invitado”, por ser judío, a abandonar Alemania en 24
hs. con su familia, caso contrario lo esperaba un campo de
concentración. Pasa unos meses en Inglaterra y luego emigra a Estados
Unidos. Es profesor en la Universidad de Stanford, en la Universidad de
Cornell y en la Universidad de Iowa, donde también dirige un Centro
de Investigaciones. Este período termina en 1939. Su interés principal
durante esta época se da en torno a la búsqueda de una teoría de
conjunto del comportamiento individual, y paralelamente la elaboración de modelos teóricos que le
permitirían renovar la experimentación y la exploración de los hechos psíquicos.
En 1940 toma una cátedra en la Universidad de Harvard y fundará a pedido del M.I.T. (Massachussets
Institute of Technology) un centro de investigaciones en “dinámica de grupos”. El M.I.T. era en ese
momento el centro más célebre de los EE.UU. dedicado a la ciencia nuclear. Por concesión a este medio
17
académico poblado de ingenieros afirmará primero que la dinámica de grupos es una “ingeniería social”.
Lamenta profundamente esta analogía cuando descubre que sus alumnos han entendido que la dinámica
de grupos es una ciencia de la manipulación de grupos. Esto tiene sus consecuencias en la práctica, ya
que comienzan a aparecer aficionados improvisados que, en nombre de la dinámica de grupos, propone
un conjunto de recetas garantizadas para manipular eficazmente un grupo cualquiera, y para cualquier
fin. En los últimos meses de su vida intentó desmitificar ese nombre con dudosa suerte.
Hasta 1947 su orientación es cada vez más precisa hacia la elaboración de una psicología de los grupos
que sea a la vez dinámica y getaltista, es decir, articulada y definida en relación constante al medio
social en el que se forman, se integran, gravitan o desintegran los grupos.
Muere repentinamente en 1947 a los 56 años.
Como rasgos destacables en su desempeño como profesor y científico, se suele recordar su falta de
dogmatismo, su gusto por trabajar en equipo dando lugar a todas las opiniones e iniciativas, su modo
profundamente democrático de trabajo, su puesta en duda permanente sobre el conocimiento concluido,
que era tomado como hipótesis de trabajo más que como certezas a sostener.
Su línea de investigación, hasta su muerte, giró en torno a las estructuras, los climas grupales, los
liderazgos, que permitan a un grupo humano lograr relaciones creativas, placenteras y productivas.

Contextualizando

Lewin dedicó ocho años de su vida a la exploración psicológica de los fenómenos de grupo. Y estas
indagaciones constituyen un momento decisivo en la evolución de la psicología social. Todavía hoy
tenemos abordajes e investigaciones orientados por las teorías de Lewin.
Recordemos que desde el inicio de esta disciplina -la psicología social- la preocupación que guiaba los
estudios giraba alrededor de la necesidad de controlar las masas, estos conglomerados de personas que
comienzan a formarse con el desarrollo industrial y la conformación de la clase proletaria. Las conductas
sociales son interpretadas en principio como fuerzas sociales innatas de instintos determinantes. Bajo
esta perspectiva se debía definir cuál sería el medio social más apto para la socialización y acceso a la
madurez social de los individuos. El primer objetivo, entonces, quedaba centrado en medir y valorar la
influencia del grupo sobre el individuo.
Luego de los trabajos de Freud: “Psicología de las masas y Análisis del Yo”, Tótem y Tabú”, “El
malestar en la cultura”, la preocupación de la psicología social se inclina a investigar la caracterización
del líder. A partir de 1930 es la influencia del individuo sobre el grupo lo que se intenta descifrar y
comprender.
Unos años después la preocupación sigue siendo el conocimiento de las leyes que rigen la conducta
social en cualquier contexto socio-cultural. Trabajan casi exclusivamente en laboratorio y sus búsquedas
no difieren demasiado de los primeros estudios en psicología social.
A partir de 1936 Kurt Lewin comienza a plantear otros procedimientos y nuevos objetivos. Sus
trabajos servirán para esclarecer la dinámica de fenómenos de grupo muy reducidos, de dimensiones
acotadas, y en contextos de reorientación de una acción social más eficaz y creadora.
Propondrá a los psicólogos sociales a centrar sus trabajos en el estudio de los micro-grupos, que
llamará grupos cara a cara. Según Lewin no se contaba en ese momento, desde el punto de vista
científico, con técnicas ni instrumentos mentales para la exploración de la sociedad global. Será
procediendo por etapas y analizando los mecanismos de integración y crecimiento de los pequeños
grupos como se irán develando, poco a poco, las constantes de los grupos humanos más amplios.
De alguna manera sería la reacción al conductismo. Los individuos actúan no solo como respuesta a
estímulos, sino también, en base a creencias, condiciones, actitudes y deseos de alcanzar metas.
Pide que se revise la experimentación en psicología social demostrando, a través de sus numerosas
investigaciones, que la exploración válida de los fenómenos de grupo debe operarse en el mismo campo
psicológico en que ellos se insertan. Propone que las variables con las que se investiga sean identificadas
en el terreno natural de los hechos, a través de lo que llama “investigación-acción”. Vincula
permanentemente la teoría y la práctica, sintetizada en una frase que lo refleja: “no hay nada más
práctico que una buena teoría”.
El estudio de los pequeños grupos constituía una opción estratégica que permitiría en algún momento
esclarecer la psicología de los macro - fenómenos.
A partir de este vuelco en metodología y objetivos, la psicología social cobra un enorme impulso,
liberada de sus dogmatismos y sus supuestos. Las conductas sociales y los comportamientos en grupo son
considerados como el dominio o el objeto específico de la psicología social.
Por otro lado queda el estudio de los comportamientos de grupo, para lo que se requiere, según 18
Lewin, que varios individuos compartan las mismas emociones de grupo lo suficientemente intensas como
para integrarlas y conformar la cohesión grupal.
La dinámica de grupos se ha convertido en la psicología de los micro-grupos, es concebida como la
ciencia de los pequeños grupos, ofreciendo la posibilidad de conocer la formación, crecimiento o
desintegración de esos micro - fenómenos.
Y finalmente, otra distinción que hace Lewin para el análisis de los comportamientos es entre psico-
grupo y socio-grupo. El primero, orientado y estructurado en función de los mismos miembros, un grupo
de formación. El segundo, orientado por una tarea específica que requería su cumplimiento.

Teoría del campo

Basada en la Gestalt, se apoya en su principio según el cual el análisis de los elementos aislados de un
fenómeno no nos puede proporcionar un conocimiento adecuado de su totalidad y su funcionamiento. Ya
se había demostrado que la percepción y el hábito no se apoyaban en elementos aislados sino en
estructuras. Frente a la mecánica conductista de la fórmula estímulo - respuesta (un estímulo del medio
ambiente provocará una reacción en el organismo), aquí tenemos que una conducta está determinada
por una totalidad organizada de acontecimientos, por asociaciones de estímulos tal como son percibidas
por el individuo.
Para Lewin, la explicación de la conducta individual a partir de la totalidad de los factores
psicológicos que actúan sobre una persona en un momento determinado, debe tener en cuenta sus
motivaciones, aprendizajes, frustraciones, por ser también parte de este espacio al que llama “espacio
vital”. Cada persona se mueve en un campo psicológico que contiene intereses y significaciones que
pueden ser positivas o negativas. Estas “valencias” crean “vectores” que atraen o rechazan. Como ven,
su formación en ciencias duras lo lleva a explicar fenómenos psicológicos mediante fórmulas y términos
matemáticos.
Se interesó particularmente en el estudio de las motivaciones que siempre están ligadas a la
percepción. Incluye tanto a la persona que está estudiando como a su ambiente psicológico y las
relaciones entre estos términos.
El espacio vital de una persona es su mundo psicológico o su situación actual, que incluye a la persona
y su ambiente, tanto físico como social, con el que está relacionada. No representa objetos físicos como
tales, sino las relaciones simbólicas que incluyen recuerdos, lenguaje, mitos, religión…
 Un vector representa en este caso una fuerza que influye en el movimiento psicológico que hace
moverse al individuo hacia la aceptación o el rechazo. Si hay más de un vector y tienen orientaciones
diferentes, el movimiento se producirá en dirección de la fuerza resultante de este interjuego.
En síntesis, el hombre actúa en un ambiente psicológico en donde la realidad es lo que él percibe o
cree. Lewin no hablaba de causas y efectos sino de campos de fuerza. Utilizó el concepto de “tensión”
para la necesidad y sostuvo que ésta se descargaba al alcanzarse la meta o cuando aparece una meta
sustituta. Cuando las fuerzas en un campo están es desequilibrio, la acción continúa hasta lograr el
equilibrio.
Una de las investigaciones que lleva a cabo con metodología experimental la realiza con grupos de
niños en edad escolar, que se prestan voluntariamente a la construcción de utilería teatral, y que
ignoran la finalidad de la experiencia. Se trata, en realidad, de verificar si el clima democrático en las
actividades de grupo favorecía el buen desempeño de la tarea y bajaba el nivel de agresión o tensión
habitual en los trabajos en equipo.
Se conforman tres grupos que serán coordinados por psicólogos con diferentes modalidades: en un
grupo se generará un clima autocrático, en otro democrático y por último “laissez-faire” o permisivo. Se
reúnen una vez por semana y periódicamente van cambiando de coordinador. Todos los niños pasan por
un seguimiento permanente en sus comportamientos.
La hipótesis de la que se partió: la frustración era la generadora de la agresión.
¿Qué resultados se verificaron y qué conclusiones se extrajeron a partir de esta experiencia?
En el grupo de clima autoritario, muy frustrante, se esperaba un alto índice de agresividad. Sin
embargo, lo que se manifestó fueron dos tipos de reacciones bien distintas: en algunas reuniones no sólo
no hubo ninguna agresividad sino una total apatía; y en otras se manifestó gran carga de agresión con
estallidos colectivos y destrucción del material de trabajo. Lo curioso fue que no sólo la tensión se
descargaba sobre el coordinador, sino también entre los mismos niños.
Lo que se infiere entonces es que el autoritarismo provoca: o una conducta pasiva y apática como
resistencia a la agresividad, o una acumulación de la misma que luego es descargada en forma violenta.
En el de clima democrático se esperaba bajo contenido de agresividad y así resultó, pero de ninguna 19
manera nula. Lo que ocurría era que se iba descargando en forma gradual, a medida que iba surgiendo, y
esto permitía mantenerla en un rango relativamente bajo. También se evaluó una mayor productividad
en las actividades previstas dentro de este tipo de liderazgo.
Dentro del espacio de clima “laissez-faire”, se esperaba un rango de agresividad media. Sin embargo
se encontró la media más elevada. Los niños esperaban la colaboración y guía del coordinador para la
realización de las actividades, y se encontraban con su virtual ausencia, lo que provocaba gran
frustración que se manifestaba en reacciones de agresividad entre los niños y hacia el coordinador.
Las conclusiones que derivan de estos resultados demostrarían que la frustración produce reacciones
agresivas, pero éstas están sujetas a las modalidades del clima grupal que a su vez depende del estilo de
dirección o coordinación.
Tengamos en cuenta los datos biográficos de Lewin, su preocupación por reafirmar los valores
democráticos, y el período de entre guerras en que fue llevada a cabo. Toma rápidamente divulgación e
importancia en los comienzos de la segunda guerra mundial e intenta dar una respuesta al interrogante
sobre el fenómeno nazi
EL campo social dinámico analizado en los grupos de laboratorio puede ser llevado luego al estudio de
los grupos reales o naturales. El grupo cara a cara se convierte así en el “laboratorio de choque” que
puede ser reestructurado para lograr cambios en un campo social más amplio.
El grupo es un sistema de interdependencia de varios factores (integrantes, normas, percepción del
medio, objetivos, roles, etc.), y este sistema es el que explica el funcionamiento del grupo en un
determinado momento, tanto hacia el interior del grupo como hacia el exterior. Ese sistema de fuerzas
es el que lo impulsa o inhibe en la acción. De allí su denominación de “dinámica de grupos” para este
método de indagación.
Los últimos trabajos de Lewin se orientan hacia el cambio social. Considera un “estado cuasi
estacionario” al estado de equilibrio entre fuerzas opuestas e iguales en intensidad. Pero este estado
manifiesta fluctuaciones dentro de cierto rango, aunque dentro de éste la estructura se mantiene igual.
Esta autorregulación del sistema sería lo que llamó “resistencia al cambio”.
“Para Lewin, el grupo es la interdependencia, no solamente entre los individuos, sino también entre
las variables que intervienen en su funcionamiento; el grupo democrático permite una participación más
activa de sus miembros en la determinación y consecución de los objetivos, una mejor puesta en común
de los recursos psicológicos de cada uno y una resolución continua de las tensiones” .
Todo cambio representa un estrés o un esfuerzo de adaptación y por esto las personas tienden a
reaccionar con conductas defensivas ante situaciones que perciben como amenazantes. En los grupos
suele ocurrir lo mismo. La intervención sobre la resistencia al cambio deberá aumentar una de las
fuerzas (la que se orienta hacia el cambio deseado), o debilitar la contraria (la que ofrece resistencia).
Esta última es la que se muestra más eficaz, debido a que presionar contra la resistencia generaría un
clima autoritario que, como ya dijimos, aumenta la tensión y la agresividad.
Una vez que ese rango de fluctuación ha sido sobrepasado, la tendencia es a un nuevo nivel
configurado por el equilibrio de fuerzas resultantes de la interacción.
Este es el método que se utilizó en una experiencia durante la segunda guerra mundial, 1943,
tendiente a modificar hábitos alimenticios de la población con el fin de disponer de cortes de carne
vacuna para enviar al frente.
Consiste, esquematizándolo, en tres pasos definidos como:
• Descristalización o descongelamiento
• Cambio
• Recristalización o nuevo congelamiento.
El primer paso consiste en ir cuestionando el estado de equilibrio mediante una discusión en grupo no
dirigida. Una vez que se consigue un punto de ruptura, un cuestionamiento al hábito instituido, se podrá
incluir el cambio deseado, operando un nuevo equilibrio para consolidar esa transformación.
Vamos a la experiencia.
Se trataba de reunir grupos de amas de casa voluntarias de la Cruz Roja para generar, a partir de allí,
cambios en los hábitos de consumo de cortes de carne vacuna; todo eso que en el ritual dominguero de
buena parte de la Argentina y aledaños ponemos en la parrilla: riñones, mollejas, corazón, chinchulines…
los norteamericanos no estaban (ni están) acostumbrados a consumir, les producen rechazo.
Se organizaron seis grupos conformados por menos de 20 personas en cada uno. A tres de ellos se los
trató con el método clásico de la exposición informativa, en donde un ama de casa experta da una charla
sobre las ventajas de consumir estos cortes, en tanto que, mientras se cumple con beneficios
nutricionales, a la vez se colabora activamente participando del esfuerzo que el país está realizando.
También se ofrecen recetas para la preparación de platos con esta materia prima que resulten apetitosos
y eviten aquellos efectos que provocaban el rechazo (olor, consistencia). El nivel de aceptación de la 20
propuesta resultó de un 3 por ciento de las participantes que estaban dispuestas a servir esos alimentos.
En los otros tres grupos se empleó otra metodología. Se daba una breve exposición que también
tocaba las dos perspectivas: el esfuerzo de guerra que requería colaboración y la cuestión dietética. Pero
luego se abría una discusión libre que invitaba a las opiniones sobre la posibilidad de que las amas de
casa implementaran estos cambios. Se dirigía a la generalidad de posibles consumidoras, y no
específicamente a las que allí estaban presentes. En este caso tuvieron la posibilidad de poner en común
las causas de la repugnancia, los prejuicios que generaban la resistencia al cambio; y recién en este
punto un experto ofrecía las recetas y procedimientos que también se habían dado en los otros grupos,
pero cuando ya había una puesta en marcha de cierto quiebre en relación al estado anterior y está
motivado para incorporar la información.
El resultado del trabajo en estos últimos tres grupos arrojó un 32 por ciento de participantes que
sirvieron esos alimentos en las semanas siguientes.
De esta y otras experiencias Lewin concluye que tomar una decisión en grupo, cuando éste se siente
libre y solidario, es más eficaz y duradera que las que se toman individualmente ya que el compromiso
refuerza la acción. Es más fácil modificar los comportamientos en pequeños grupos mediante discusiones
democráticas que en forma individual, ya que las personas tienden a conformarse a las normas del grupo.
Lewin heredó de los psicólogos gestaltistas la noción de forma como un todo organizado, pero no cayó
en el reduccionismo del equilibrio estático. Es cierto, sin embargo, que algunas críticas posteriores, a la
luz de otros aires paradigmáticos para la filosofía de las ciencias, apuntan el olvido de la perspectiva
histórica e institucional, ya que su modelo no incluía la temporalidad.
Otro de los cuestionamientos hacia esta perspectiva proviene de autores que teorizan sobre las
formaciones inconcientes grupales desde el marco teórico del psicoanálisis (Anzieu, Kaës). Puede verse
una influencia de Freud en la incorporación de lo subyacente, y se podría relacionar su concepto de
espacio vital o psicológico con el de “realidad psíquica” en tanto el entorno es la representación
particular de cada sujeto según él la percibe; pero, a pesar de esto, el sujeto queda atado a las leyes del
campo presente y no toma en cuenta el análisis de las fantasías que púdicamente se pusieron en común
en las reuniones grupales. Y esto es lo que cohesionó al grupo, más que la solidaridad patriótica que se
dio como motivación.
Debido al contexto en que teorizó y experimentó, se invisibilizó todo atravesamiento institucional y
político. No fueron estos aspectos analizados dentro de este marco teórico, como tampoco los referentes
a comportamientos grupales a nivel inconciente, tal como los desarrollos de Bion.
 La ubicación de Lewin dentro de alguna orientación en psicología social ofrece algunos
inconvenientes, dado que incursionó en diversas modalidades de investigación (lo hizo tanto en
laboratorios con métodos experimentales como en grupos naturales), e inauguró un nuevo campo de
intervención en psicología social: la llamada microsociología.
Investigó las relaciones de las “minorías psicológicas” en una determinada sociedad en que se impone
otra “mayoría psicológica” que está instituida como valor dominante, y que no se refiere necesariamente
a mayoría numérica, sino a la comunidad que logra imponer su discurso, sus valores, su tradición cultural
(recordemos su carácter de inmigrante en EE.UU.) Como ejemplo de influencia de una minoría tenemos
el caso del largo y sostenido dominio de los blancos en África a pesar de su notoria inferioridad
numérica.
Este modelo en tres pasos: descristalización, cambio y recristalización, todavía sigue vigente en el
ámbito de las organizaciones, empresas, equipos de trabajo y grupos con una tarea explícita a realizar. Y
no fueron pocos los elementos que de estos desarrollos sirven de fuente teórica y metodológica en el
ECRO de Pichón Rivière.
Queda formulado explícitamente que los grupos son algo más que la suma de sus integrantes. Y que
los comportamientos de estos elementos sólo son comprensibles si se los analiza dentro del todo: “el
todo es más que la suma de sus partes”.
Es lo que en mucho del material bibliográfico que van a ver se refiere al “plus grupal”; a aquello que
se genera a partir de las relaciones que se establecen entre los componentes del campo, y que no
surgirían si sumáramos individualidades. Hay una representación del grupo como totalidad que provoca
motivaciones, genera fantasías, promueve comportamientos, y esto sólo se da como resultado de la
intersubjetividad.

21
 INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DE JEAN-PAUL SARTRE
Por Abelardo Salita
1905: Nace en París el 21 de junio.
1924: Se gradúa en Filosofía. En el contexto mundial, muere Lenin, en medio
de grandes conmociones interiores en la U.R.S.S. El resto del mundo se encuentra
sumergido en medio de grandes dificultades, que no ha podido superar luego de la
primera gran guerra.
1929: Logra la titularidad de Cátedra en la Universidad de París. El mundo se
sumerge en la gran depresión. Primeros indicios de la guerra comercial que va a
desencadenar la segunda guerra mundial.
1940: Se une a la resistencia francesa. Trabaja activamente dentro de ella.
1945: Terminada la guerra, funda junto a otros destacados intelectuales la
revista "Les Temps Modernes", con la que introduce su pensamiento existencialista.
1956: Con la invasión a Hungría por parte de la U.R.S.S, rompe con esta. Sigue considerándose de
izquierda, pero radicaliza su crítica a la experiencia soviética.
1968: Se produce el mayo francés. Trabaja codo a codo junto a los estudiantes que protagonizan en
hecho social, luego junto a ellos sigue publicando un periódico "Gauche Proletarien".
1980: Muere en París el 15 de abril.

¿QUÉ ES EL HOMBRE PARA SARTRE?

Para él la existencia precede a la esencia. En el hombre no hay otra esencia que su existencia.
Formula estas ideas en debate con corrientes filosóficas teístas. Va a proponer un existencialismo ateo.
EXISTIR, para este autor esta ligado al compromiso. EX= lo que esta afuera, SISTERE= lo que sustenta.
Existe quien sale fuera de si, se abre a otros, quien rompe con el aislamiento y la dispersión básicas. 22
La primer idea que tenemos que considerar cuando analizamos el concepto de la existencia del ser
humano según Sartre, es la de proyecto. Pro-Jectum, ir hacia el estado de yecto (muerte). Existir es
tener consciente que nos dirigimos hacia la muerte.
Quien acepta esta condición humana, puede vivir sobre la base de un proyecto. Elaborar un proyecto
es vivir con autenticidad. El hombre es posibilidad* de posibilidades, elaborar un proyecto es llevar la
potencialidad al acto, desarrollar la posibilidad, lo contrario sería el transcurrir inauténtico, el no
hacerse cargo de la propia vida. Eso sería “no existir". Hacerse cargo es asumir y enfrentar lo que la
situación exija.
Romper ese aislamiento, salir de uno para ligarse a otros implica como proyecto asumir un
compromiso. Por eso quien se compromete elige y se hace responsable. ¿Por qué? Porque al elegir ejerce
la libertad, pero particularmente ejerce la libertad de legislar. Porque cuando el individuo elige para sí,
realiza un acto ético, propone una situación, es una elección para todos. Por ello el proyecto implica un
acto de responsabilidad. La libertad no sirve si no va acompañada, de la responsabilidad.
Al llevar adelante su proyecto el hombre se actualiza. Este proceso de permanente autoactualización
nos da plena existencia.

LA CONCEPCIÓN DE LO GRUPAL EN EL PENSAMIENTO DE SARTRE.

Sartre estudió exhaustivamente la revolución francesa en su obra "Crítica de la razón dialéctica" y

destinó el capítulo VI a esa investigación, producto de la cual quedó una interesante conceptualización
del concepto de grupo en la que desde lo específico de su formación filosófica aporta a la comprensión
del devenir de los grupos humanos. La primera operación teórica que realiza es definir qué no es un
grupo para, a partir de allí, preguntarse como deviene en grupo. Formula el concepto de Serie.
Va a decir que la SERIE, el no grupo, está definido centralmente por la condición no significativa del
otro. Ese que tenemos al lado nos es indiferente. Mencionamos corno ejemplos la cola en un banco, la
gente viajando en un transporte, etc. Allí no hay ninguna vivencia yo-tú. Ese otro no aparece, ni el
sujeto ante el se presenta como COMPROMETIDO en sus expectativas y necesidades. No hay una
INTENCIONALIDAD hacia el otro. Se nos presenta como indiferente, e intercambiable. Sartre dirá que la
vida en sociedad en las grandes ciudades encierra la paradoja, a causa de, la vida en serie, del ejercicio
solitario de la vida social.
 Lo que caracteriza a la convivencia en serie, a diferencia de la convivencia yo-tú, es que la ligazón
entre los sujetos va a estar dada por factores ajenos, exteriores a la relación común. En la serie los
sujetos involucrados responden desde lo esperado socialmente. No se crea una intimidad, no hay
ENCUENTRO, ni espontaneidad en la relación, por lo tanto no va a haber códigos comunes y propios de
comunicación, ni capacidad de compartir un, aprendizaje en común. No hay dialéctica entre sujetos. La
causa de la "unidad" es transitoria, circunstancial, resuelta la cual cada uno vuelve a su propio mundo
(Ej: Pagar un impuesto), la serie se dispersa ya resuelta la causa, externa a la relación, que los hizo
coincidir en tiempo y espacio.
El grupo como modelo de experiencia opuesto al de la serie va a estar caracterizado por fuertes
elementos de unidad y de significatividad del otro. Se caracteriza por la interdependencia, la vigencia de
los lazos yo-tú, las causas en común y el trabajo conjunto. ¿Qué es lo que hace que bajo ciertas
circunstancias la serie se transforme en grupo? Esta es la pregunta que Sartre va a proponerse contestar;
en ese marco conceptualiza su explicación de la dialéctica de los grupos.
Considera que la serialidad, es decir la tendencia a la dispersión, a la vida aislada, es esencial al
hombre. Bajo esas circunstancias tiene que regir una razón muy poderosa que mueva a los hombres a
aglutinarse. ¿Cuál es esa razón? ¿Cómo es el proceso dialéctico que rige esa transformación? Desde una
óptica sartreana hay que plantearse que no bastará que haya necesidades comunes sino que será
necesario que surja un reconocimiento de ello que conduzca a poner las necesidades en común. Es decir
que se constituyan en objetivo común. Este poner en común las necesidades rompe con la fuerza del
factor externo como causa de unión, ya hay algo entre esos sujetos que los lleva hacia la tendencia a la
unidad. Para contestar a la razón de esa unión Sartre enuncia la noción de TENSIÓN. Dirá que en el
pasaje de la serie al grupo se instala una tensión que acompañará al mismo en todo su proceso. Esta
tensión se dará entre un interés en común y una amenaza común que saca a los sujetos de la serialidad.
Ese interés en común será la lucha contra la ESCASEZ.
Sartre considera que la naturaleza no es dialéctica. El hombre al estar en relación con la naturaleza
esta sometido a condiciones de escasez. Las condiciones de escasez impondrán rivalidades por la
apropiación de los bienes escasos. Surgirán de manera necesaria e inevitable grupos en los que los 23
individuos se aglutinen para vencer a los rivales y satisfacer sus necesidades frente a la escasez. El
peligro común son entonces los grupos antagónicos. Completa así Sartre el otro polo de su dialéctica. La
lucha contra la escasez como interés común y la amenaza de grupos rivales serán la causa de que el
individuo pase del yo al NOSOTROS (dicho en lenguaje de Buber del yo-ello, al yo-tú).
El otro en condiciones de lucha contra la escasez pasa a ser significativo. Es una relación necesaria
más allá de la simpatía o de la antipatía circunstancial que caracterizan los encuentros casuales o las
series. Esto va a producir al menos dos importantes cambios:
A) Descubrir al otro como necesario va a conducir al un ajuste en la comunicación; produce mutua
interpenetración, o con un poco de humor podríamos decir, requiere apertura y penetración, para poder
cumplir con la función anticipatoria. Poder ponerse en el lugar del otro, para saber que espera ese otro
de cada uno. Estar dispuestos a dejarse penetrar por la realidad de ese otro.
B) Este proceso de reconocimiento recíproco requiere que el grupo se trabaje como grupo. Esto sería
una idea principalísima en el pensamiento sartreano: el grupo como el sujeto VA SIENDO, en estado de
eterno inacabamiento, a través de la vivencia los sujetos se van comprometiendo en un hacer común, en
una praxis.
Este hacerse del grupo se da cuando cada integrante pasa a ser "agente totalizador”, cuando cada uno
de ellos internaliza dentro de si a los otros. Aquello que no era una totalidad va a totalizarse a partir de
cada uno. Es decir, de las relaciones fragmentadas se sale y va adquiriendo su forma el grupo en una
síntesis interna que cada integrante hace de las relaciones con los otros. Por ello cada uno es síntesis
policéntrica de múltiples relaciones.
Estos fenómenos van a marcar un primer momento que denomina FUSIÓN. El grupo en estado de
fusión suele presentar una apariencia de homogeneidad. Esta fusión se da bajo amenaza. Eso es lo que la
explica. Esto se da así porque todo grupo se organiza y desarrolla bajo el constante riesgo de la vuelta a
la serialidad. Queda por explicar porque se agrupan los hombres si la naturaleza humana tiende
espontáneamente a la dispersión y al aislamiento. Sartre va a encontrar la razón en la necesidad de
luchar contra la escasez, inherente a la naturaleza.
Esta situación de encuentro va a ser una situación novedosa para esos hombres. Por lo tanto, va a
generar asombro e incertidumbre, con estas vivencias vendrá la necesidad de preservar esos lazos vividos
como frágiles. Es por eso que el grupo se homogeneiza: para darse fuerza y evitar la vuelta a la
serialidad ante la posibilidad del disenso, evitando así, quedar a merced de la otra amenaza externa: los
grupos rivales.
 El grupo en fusión es "todo pertenencia", es una usina de colaboración y asistencia mutua. Va a
enfrentar esta tendencia a la dispersión a través de formular un juramento de fraternidad, con lo que va
a ingresar en un nuevo estadio de su dialéctica.
Este JURAMENTO los vuelve a todos hermanos, son todos hijos del grupo y de la causa que lleva. Y
dialécticamente el grupo es hijo de ese juramento. Ese es el acto creador del grupo. Con la hermandad
se juran pertenencia, fidelidad y lealtad. El objetivo es preservar la fusión inicial. Pero esta es un estado
ficcional, ilusorio. La igualdad, la fusión y la homogeneidad es un vivencia insostenible en el tiempo
porque es inevitable la aparición de diferencias entre personas. Sartre considera que el grupo busca
garantizar ese estado mediante un ejercicio sistemático del terror con lo que va a entrar en otro estadio
de su desarrollo.
Mediante el uso del TERROR los integrantes del grupo se propondrán preservar la unidad. La vivencia
es de peligro o amenaza cualquier diferencia. Se perseguirá por medio de este ejercicio a todo aquel que
por su acción, por sus ideas, busque o muestre diferenciación, o sea vivenciado como sin participar de la
acción común. Este funcionamiento juramentado va a darle al proceso grupal dos aspectos. Al primero de
ellos Sartre lo define como vital,en tanto permite consolidar, aun desde lo
Ilusorio, al grupo. Es un momento instituyente, creador. En tanto su segundo aspecto es definido por
el autor como fósil, porque impone un límite al propio desarrollo y al de los integrantes. Incrementa las
tendencias a la dispersión, en tanto no permite al
miembro mostrar su propia individualidad, su posibilidad de aporte singular es negada. Por eso en
función del Proyecto este momento necesita ser negado y superado dialécticamente. Especialmente si
pensamos que para este pensador todo grupo necesita el máximo en desarrollo del potencial en tanto se
desarrolla para luchar contra grupos adversarios. Por eso el grupo necesita organizarse.

La ORGANIZACIÓN va a apuntar directamente a que el grupo consiga de cada miembro lo que cada uno
tiene para dar. Es un momento logístico. La actividad va a estar dirigida a lograr un adecuado
reconocimiento del campo, de los recursos existentes, de la estructura, la actividad organizadora
conduce a reconocer y a valorar el carácter heterogéneo de los componentes y las diferencias que esta 24
heterogeneidad contiene mantenía encerrada la modalidad de interacción. El vivenciar estas diferencias
como elementos útiles a la estructura permitirá generar tareas y distribuirlas de acuerdo a las
capacidades, sensibilidades de cada uno. Pero hay algo particularmente importante: posibilita la
emergencia de líderes, que van a ser en este período el elemento nucleador del conjunto.
A medida que va desenvolviéndose la etapa organizativa, en la tensión con la serialidad, el grupo
encuentra una nueva encrucijada; o triunfa la grupalidad y el proyecto, deviniendo el grupo en
institución o se impone la tendencia a la serialidad, en cuyo caso hay una burocratización y finalización
de toda dialéctica.
Si ante este conflicto predomina el polo del proyecto se transforma en un grupo institución. Es la fase
de la INSTITUCIONALIZACIÓN. El propio curso de los acontecimientos se lo exige, ante la vastedad y
extensión de tareas y demandas se vuelve imposible para cada uno de sus miembros el contacto directo
con cada uno de los demás. Ya no puede operar la "sintesis policéntrica" como antes. La interacción
interpersonal ya no funciona como fuente de autoregulación de las relaciones, la conciencia de totalidad
es difusa, por eso mismo se vuelve imperiosa la necesidad de centralizar las relaciones a través de
centros de dirección con líderes formales y relaciones establecidas por medio de estatutos. Se
establecen líneas de orden y mando. Una nueva tensión con la serialidad se sobrepone en este nuevo
estadio: ésta casi predominantemente estará dada por el poder creciente de los líderes y el riesgo de
una actitud delegativa y pasiva de los miembros que asisten impotentes a esa situación. Sí de acuerdo a
la situación, finalmente se instala ese panorama, estamos ante la burocratización del grupo.
Este proceso de BUROCRATIZACIÓN constituye, ni más ni menos que la muerte del grupo como tal.
Existe formalmente, pero no tiene la vida emocional de aquello que llamamos grupo. Es el triunfo de la
tendencia a la dispersión. En esta situación el compromiso y el hacerse cargo de la propia necesidad y de
la del otro. La propia necesidad queda alienada del proyecto común. La relación con los objetivos pasa a
ser formal, En el lenguaje de otros existencialistas como Martín Buber podríamos decir que no hay
relación Yo-tú, sino Yo-Ello. Esto muestra que se preservan las normas de funcionamiento de acuerdo a
los estatutos, aunque no sean útiles a nadie; es decir que dos rasgos esenciales a las nociones de
proyecto y de grupo, están ausentes:
• La capacidad de actualización.
• El carácter significativo del otro.
De esta forma simple, no consciente y dramática el grupo vuelve, al final de su trayecto, de darse así
las cosas, al estado de serie.