1

LA PERSONA: ENTRE LO QUE ES Y LO QUE PUEDE LLEGAR A SER

En el captulo anterior hemos abordado la realidad humana como un proyecto que

est en permanente estado de construccin. Hemos visto el carcter complejo y permanente
de esta tarea y el papel que juega la libertad a lo largo de ese proceso. Finalmente, hemos
ventilado la posibilidad de que dicho proyecto se vea frustrado. Decamos que una de las
causas de esa posible frustracin existencial1 puede ser la intradistancia o
distanciamiento de s mismo.
En este captulo abordaremos la condicin intradistante del hombre. Muchas preguntas
surgen alrededor de este tema: si la intradistancia es una condicin del ser humano, quiere
eso decir que nunca llegar el hombre a ser lo que est llamado a ser? Le damos la razn a
Sartre cuando sostiene que el hombre es una pasin intil? Les izamos la bandera a los
defensores del absurdo? O existe la posibilidad de que el hombre anule la distancia que
existe entre lo que es y lo que puede llegar a ser? Es posible que el ser humano trascienda
su condicin espacio-temporal y encuentre respuesta a su bsqueda de sentido?

1. A qu nos referimos cuando hablamos de intradistancia o distanciamiento de

s mismo?
Dice Mateo Andrs, Sacerdote Jesuita, profesor por largos aos de ciencias humanas,
en su breve introduccin a la filosofa, titulada El hombre como pensador: Baste mirarse
de espacio [para descubrir que] el hombre existe distante de s mismo. En ningn
momento llega el hombre a ser todo-lo-que-puede-ser, todo-lo-que-debe-ser. El hombre
concreto siempre dista del ideal y del deber. Y as, de tal modo es, en cada aqu y cada
ahora, que siempre queda lejos de s mismo. Es un dato que se nos impone: mientras vive
en la tierra, el hombre nunca llega, nunca se iguala consigo mismo [sic].2
Baste mirarse de espacio, dice el prrafo anteriormente citado. Se nos habla, por
consiguiente, de algo que forma parte de la condicin humana. Cada uno lo experimenta en
su propia existencia. Estamos, por lo tanto, ante un asunto existencial; ante una experiencia
vivida por el propio hombre en el desarrollo de su proyecto vital. No se trata de una
cuestin para privilegiados, sino de un asunto constitutivamente humano. El hombre est
siempre orientado y ordenado a algo que no es l mismo; ya sea un sentido que ha de
cumplir ya sea otro ser humano con el que se encuentra. En una u otra forma, el hecho de

V. Frankl, El hombre doliente. Fundamentos antropolgicos de la psicoterapia, Barcelona, Herder, 1987, pg. 16. El
autor utiliza esta expresin para referirse a la prdida de sentido por parte del ser humano.
2
Santo Domingo, R.D., Amigo del Hogar, 1999, 31

ser hombre apunta siempre ms all de uno mismo, y esta trascendencia constituye la
esencia de la existencia humana.3
Lo cierto es que ningn hombre es ajeno a esta realidad que cada uno experimenta en su
propia vida y que con frecuencia lleva a asumir actitudes que rayan en el desinters, el
rechazo, la indiferencia,4 alimentando as la duda o reavivando an ms la inquietud.5 El
hombre que vive de esa manera se traiciona a s mismo ya que niega una parte esencial de
su condicin humana: la bsqueda de respuestas a las preguntas fundamentales de la vida.
Por ser constitutiva del ser humano, Mateo Andrs da a la intradistancia el carcter de
ontolgica; esto es, un modo de existencia, especfica del hombre, que nunca llega a
experimentar su presente, por rico que sea, sino como mera avanzada en la regin del ser;
nunca como una toma de posesin.6 O como ha expresado Juan de Sahagn Lucas: La
perdurabilidad en el ser parece oponerse a la permanente tendencia a ser ms, porque est
siempre en direccin hacia un bien an no posedo.7
En consecuencia: siendo por esencia intradistante, el hombre no puede hallar su patria
en ningn presente intramundano. La patria del hombre viene despus de la muerte o el
hombre no tiene patria.8 Segn esto, el hombre, desde su condicin de aptrida, que le
fuerza a l [] a procurarse una casa de cultura, una especie de naturaleza artificial, no
puede en el fondo formarse una patria.9
Esta afirmacin me hace volver sobre los cuestionamientos anteriores: entonces, est
abocado el hombre a la frustracin de s mismo? Debe quedarse estacionado haciendo
nada para superar esa situacin? Dice la cita del prrafo anterior que el hombre nunca llega
a ser l mismo mientras vive en la tierra, es que lo puede conseguir en otra parte?
Puede algn da ver cumplido su deseo de plenitud? Su anhelo ms profundo?
La idea de una carencia ontolgica de patria del humano10 alude a la concepcin del
hombre como proyecto que se va construyendo desde la propia libertad y responsabilidad;
lo cual ha sido abordado en el primer captulo de este trabajo. El s mismo corresponde
en efecto a una obra que est por hacer, una obra que sin embargo est siempre en vas de
realizacin, aunque con riesgos y peligros.11
3

V. Frankl, Ob. Cit., 1987, pg. 13

Cfr. J. Alfaro, De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Salamanca, Sgueme, 1997,18
5
Gesch, El hombre: Dios para pensar II, Salamanca, Sgueme, 2002, 115
6
M. Andrs, Ob. Cit.
7
J. de Sahagn Lucas, Las dimensiones del hombre, Salamanca, Sgueme, 1996,, 228
8
M. Andrs, Ob. Cit., 33.
9
Hans Urs von Balthasar, Teodramtica, vol II: Las personas del drama: el hombre en Dios. Madrid, encuentro, 1992,
315
10
C. Chalier, La huella del infinito. Enmanuel Levinas y la fuente hebrea. Barcelona, Herder, 2004, 61
11
ibidem
4

Me pregunto: no sera esa patria la que intuy E. Bloch cuando en su Principio

Esperanza habla de patria de la identidad?, aunque parece negarse a dar el salto a la
trascendencia,12 ya que esta expresin para l significa el hombre que se ha vuelto
esencialmente uno consigo mismo, con sus iguales y con la naturaleza.13 Posiblemente
estemos ante los remanentes de su formacin marxista.
Volvamos a la pregunta fundamental: Quin es el hombre o qu es? Qu es lo que
encierra esa realidad que a la vez es y no es? El hombre resulta para s mismo una esfinge
csmica, ha dicho von Balthasar.14 No coincidimos con nosotros mismos, ha escrito
Lorite Mena.15 El hombre sobrepasa infinitamente al hombre, ha contactado Pascal; El
hombre es lo que no es y no es lo que es, defiende Sartre. Nietzsche dice de s mismo que
es el animal que todava no se ha definido.16 Incluso, si nos detenemos en el aspecto
conceptual contactamos que el hombre es ms de lo que puede encerrarse en una
formulacin conceptualmente clara.17
Por su parte, Leonardo Boff en su hermoso libro Los derechos del corazn nos
recuerda: El ser humano se caracteriza por surgir como una abertura ilimitada: hacia s
mismo, hacia el mundo, hacia el otro y hacia la totalidad. Siente en s una pulsin infinita,
aunque solo encuentra cosas finitas. De ah su permanente insatisfaccin y falta de
plenitud.18 Todo esto hace del hombre un signo de interrogacin; a la vez que llena de
dramatismo la vida. No existe otra antropologa que la dramtica, ha escrito von
Balthasar.19
Digmoslo una vez ms: el ser humano experimenta, por un lado, un fuerte deseo de
plenitud y por otro la condicin ontolgica de distanciamiento con respecto a lo deseado.
Al mismo tiempo lo-que-es y disgusto-de-eso-que-es [yo dira, insatisfaccin]. A un
tiempo, lo-que-puede-ser y aspiracin a eso-que-puede-ser [sic].20 Esa experiencia, la de
sentirse distante de s mismo, despierta en l una serie de sentimientos y actitudes que lo
llevan a cuestionarse seriamente por el sentido de la vida y del Todo. Se encuentra de
repente ante la encrucijada de tener que optar por el sentido o por el absurdo.
Esta experiencia radical y propia del hombre es uno de los factores que despierta su
conciencia autorreflexiva. El hombre se piensa a s mismo; vive como experimentante y

12

De la trascendencia como posible respuesta a la cuestin de la intradistancia hablaremos ms adelante.

J. Moltmann, Teologa de la Esperanza, Salamanca, Sgueme, 1989, 448-449
14
Hans Urs von Balthasar, Ob. Cit., 399
15
Para conocer la filosofa del hombre, 1992
16
Citado por Balthasar, ibd.., 317
17
Ibid., 321
18
L. Boff, Derechos del Corazn. Una inteligencia cordial, Madrid, Trotta, 2015, pg. 19
19
Hans Urs von Balthasar, Ibid., 311
20
M. Andrs, Ob. Cit., 39
13

experimentado21 a la vez. Descubre en esta experiencia el desnivel insuperable entre la

limitacin de su ser y de sus actos, y de su inagotable aspiracin a realizarse siempre
ulteriormente. [Camino] hacia una plenitud que por s mismo no puede alcanzar.22
Sin embargo, estos pensamientos nos muestran tambin la conciencia que tiene el
hombre de que puede trascenderse; de que es ms que l mismo; de que el hombre real es
siempre menor que el hombre ideal. El hombre real es en posibilidad lo que nunca es en
realidad; y nunca es en realidad lo que es en posibilidad.23 Podemos afirmar que, el ser
humano es un ser de deseo, un buscador permanente de sentido; un todava no en busca de
realizacin.
Cuando el ser humano toma conciencia de esa realidad asumiendo radicalmente su
insatisfaccin, entonces se deja guiar por su deseo de autotrascendencia. As, la mezcla de
insatisfaccin con lo que es y el deseo inmenso de alcanzar lo que realmente est llamado a
ser parecen constituir el dinamismo que impulsa la vida humana. En efecto, en su misma
condicin intradistante, el hombre trae sembrado el deseo de superarla. De esta manera el
proyecto humano se va desarrollando entre el deseo y la bsqueda de sentido.

Entre el deseo
Sabemos que el hombre es autoconsciente, es capaz de pensar su propia realidad;
por lo tanto, advierte esa intradistancia, sufre por ella y se siente impelido a superarla. 24
Nos volvemos a preguntar: tiene solucin esa condicin paradjica del hombre? Es ser y
no ser la condicin de lo humano? Est el ser humano en condicin de trascender esa
realidad hasta el punto que quede superada la paradoja? Por ser una experiencia
esencialmente humana, y no ideolgica, esta cuestin no ha sido ajena a pensadores de
diversas corrientes de pensamiento.
Nos encontramos frente a un elemento importante en el HACER-SE del hombre: el
deseo. Se ha dicho que el hombre es un ser de deseo, y ms arriba nos preguntbamos por
la posibilidad de que vea cumplido su deseo ms hondo; pero, qu desea el hombre? Sin
duda que desea superar la distancia existente entre lo que es y lo que puede llegar a ser. En
otras palabras, busca alcanzar la plenitud; su realizacin personal, dicen algunos; la
felicidad, dicen otros. En todo caso, se trata de la bsqueda de la totalidad, de su

21

J. Alfaro, Ob. Cit., 15

Ibidem
23
Cfr. M. Andrs, Ob. Cit., 22
24
Ibid., 31
22

completud. Por su condicin de infinito, el deseo confiere carcter de infinito al

proyecto humano.25
Sabemos la centralidad de que ha gozado el deseo como dimensin antropolgica.
Ha sido objeto de estudios para pensadores tan diversos como Aristteles, san Agustn, san
Buenaventura, Schleiermacher, Scheler, Freud, Bloch, Girard
Cuando se aborda este tema, especial consideracin merece la filosofa de Bloch. En
su obra cumbre identifica el deseo con el Principio esperanza.26 Ernst Bloch ensaya un
discurso antropolgico en el que el hombre, que no ha terminado de formarse, est abocado
a su plenificacin en un futuro abierto. No ha logrado an su figura definitiva ni ha
conseguido su verdadera identidad. Se halla en camino hacia ellas. 27 Hans Kung nos
recuerda que Bloch, comienza el curso de Introduccin a la Filosofa, en la Universidad
de Tubinga en el semestre de 1961-62, diciendo: Yo soy, pero no me poseo a m mismo;
por eso nicamente devenimos, nos vamos haciendo28
Nos encontramos as ante una filosofa que arranca del hombre, pero que evita verse
reducida a un antropocentrismo. En su pensamiento las ms complejas y diversas
situaciones vitales aparecen iluminadas bajo su aspecto de insatisfaccin, de irresolucin,
de realidad indeterminada, a medio hacer [] Toda existencia humana aparece en estas
consideraciones como algo inconcluso, inacabado y a diferencia del animal- jams del
todo consumado.29
Sintetizando la filosofa de la esperanza de este autor, H. Kung apunta los siguientes
elementos que estn muy relacionados con el fenmeno que venimos analizando aqu, la
intradistancia humana: 1) El hombre es un ser inquieto, inacabado, no plenamente
realizado. 2) No es el que podra ser. 3) El hombre es un ser indigente. 4) Por eso el hombre
est siempre en camino, exigiendo y conociendo siempre ms, alargndose hacia lo otro,
hacia lo nuevo. 5) Es el que continuamente se sobrepasa a s mismo.30
Para Bloch, tres categoras hacen posible el avance en ese camino: el impulso
(fuerza interna que estimula al hombre a vivir siempre), la tendencia (vivencia pulsional
motivada por la carencia que obliga a salir de uno mismo) y la funcin utpica (por la que
el estado anmico se transforma en actuacin consciente).31 Nos dice: expectacin,
esperanza, tendencia hacia una posibilidad todava no realizada: esta es una caracterstica
25

L. Boff, Los derechos del corazn, 40

Precisamente ese es el ttulo que da a su obra.
27
Sahagn Lucas, 236
28
Hans Kung, Existe Dios?, 2 ed., Madrid, Trotta, 2010, pg. 533
29
Ibid., 534
30
Ibid., 539
31
Cfr. Ibid., 237-238
26

fundamental de la conciencia humana, como tambin entendida y formulada en su sentido

concreto- una determinacin bsica de la realidad objetiva total.32
En todo caso, el deseo juega un papel muy importante en la dinmica del desarrollo
personal. Es el deseo lo que mantiene al ser humano abierto a algo ms. Es un motor tan
potente en el proceso de bsqueda de la autorrealizacin que hace que el ser humano se
muestre inconforme con todo lo que alcanza. Lo capta como meras fracciones porque en el
fondo lo que desea es la totalidad. Del deseo nos ha dicho Boff, aludiendo a Nietzsche:
procura alcanzar lo sobre-humano, aquello que sobrepasa infinitamente lo humano. El
deseo se presenta infinito y confiere el carcter de infinito al proyecto humano.33
El deseo nos revela al hombre como un eterno insatisfecho. Lo abre a un horizonte
de infinitud. El proyecto humano es infinito; nadie puede decir: ya llegu. Es algo nunca
acabado. A juicio de Leonardo Boff, el deseo hace que la vida sea dramtica. An ms,
toda esta estructura parece destinada a lo trgico34. Nuestra experiencia cotidiana nos
revela la imposibilidad de una satisfaccin plena en este mundo, lo que provoca un
desgarramiento insospechado del propio yo. Es lo que insistimos en llamar intradistancia.
El eterno insatisfecho que es el hombre reclama una respuesta a su bsqueda; desea
alcanzar su sentido.

y la bsqueda de sentido
Sin duda, que la experiencia del deseo en el ser humano est ntimamente relacionada
con la bsqueda de sentido. Viktor Frankl ha defendido que el ser humano por encima del
placer y del poder; incluso, por encima de la autorrealizacin, lo que desea es alcanzar el
sentido. Efectivamente escribe Frankl, la existencia humana sale de s misma en
cuanto que apunta a un sentido. As, el ser humano en su existir no va tanto en pos de
placeres (Freud) o de poder (Adler), ni siquiera de una plena realizacin de s mismo
(May), como llenar su vida de sentido. Por eso en la Logoterapia hablamos de una 'voluntad
de sentido'.35 (Parntesis y cursivas, mos). Para l la voluntad de sentido es una estructura
esencial del hombre.
A juicio de Viktor Frankl, cuando las personas pierden el sentido (la orientacin, segn
la primera acepcin que J. Grodin da al trmino)36 caen en el vaco existencial o
frustracin existencial. Es entonces cuando buscan realizacin en el placer (Freud) o en el
poder (Adler): La voluntad de poder y la 'bsqueda de placer', es decir, el principio de
32

E. Bloch, El Principio Esperanza I, Madrid, Trotta, 2004, pg. 30

L. Boff, Ob. Cit., 26
34
Balthasar, Ob. Cit., 399
35
La presencia ignorada de Dios, 90-91
36
J. Grodin, Del sentido de la vida, Barcelona, Herder, 2005, 35-42
33

placer, aparecen propiamente cuando se frustra la voluntad de sentido. A quin tiene que
asombrar que Freud y Adler, que se ocuparon de pacientes frustrados, generalizaran sus
descubrimientos y establecieran teoras motivacionales en cuyo marco el rol principal le
pertenece a la bsqueda de placer y al deseo de prestigio?37
Pienso que esa voluntad de sentido, como estructura esencial del hombre, es la que
determina la responsabilidad que la persona tiene de construirse a s misma, de las opciones
que debe hacer, de las decisiones a tomar. Dicha responsabilidad comienza por el
preguntarse mismo del hombre por s mismo y sus posibilidades en la vida. Tal como ha
sealado Alfaro con la agudeza que lo caracteriza: en el nivel ms hondo de toda la
actividad del hombre est el preguntar y buscar: el conocer, decidir y hacer del hombre
suponen la funcin ontolgicamente previa del cuestionar [] En este horizonte sin
confines del preguntar humano emerge una cuestin diversa de las otras, singular: la
cuestin del hombre sobre s mismo, sobre el sentido de su existencia.38
Viktor Frankl ha sealado tres posibles vas para el hombre encontrar el sentido: realizar
una accin o crear una obra (trabajo); contactar con algo o con alguien que despierte
nuestro deseo de entrega (amor); cuando somos vctimas (el sufrimiento autntico).39 Y en
cuanto a la posibilidad de este acontecimiento nos dice: en razn de su voluntad de
sentido, el hombre est referido a la bsqueda de un sentido y a su cumplimiento [] me
atrevo a afirmar que el hombre solo es capaz de autorrealizarse en la medida en que cumple
un sentido.40
En el fondo la pregunta por el sentido es la pregunta por el significado de los
acontecimientos que marcan la vida; y an ms, es la pregunta por el significado de la vida
misma. Frankl ha llamado psicologa de altura, en contraposicin con la psicologa
profunda esa bsqueda de significado. Nos dice: la psicologa de alturase centra en los
fenmenos especficamente humanos, y entre ellos, el deseo del hombre de hallar y dar
sentido a su vida, o, lo que es lo mismo, a las situaciones cotidianas que la vida va
poniendo frente al hombre. He llamado a esta necesidad humana, la ms humana de entre
todas ellas, con el nombre extrado de la teora motivacional, el deseo de significado.41
Frankl se muestra optimista al afirmar que el sentido no slo debe, sino que
tambin puede ser encontrado. Para encontrarlo nos dice- el hombre es guiado por la
conciencia, la cual es definida por l como la facultad de descubrir y localizar ese nico
sentido que se esconde detrs de cada situacin. Para luego afirmar: slo all donde
justamente seamos incapaces de cambiar la situacin, nos sentiremos llamados a
37

V. Frankl, La voluntad de sentido. Conferencias escogidas sobre logoterapia, Barcelona, Herder, 1988, 24.
J. Alfaro, Ob. Cit., 13-14
39
Cfr. El hombre doliente, 76
40
V. Frankl, Ante el vaco existencial, Barcelona, Herder, 2003, 82-83
41
V. Frankl, El hombre en busca del sentido ltimo, Barcelona, Paids, 185
38

modificarnos, a cambiar nuestra propia posicin y a dar testimonio con este cambio de
aquello de lo que el hombre es capaz: transformar una tragedia personal en un triunfo
humano.42
No podemos negar, por otra parte, que la bsqueda de sentido est ligada a la
dimensin espiritual de la persona. Nos dice Frankl: la interpretacin del sentido supone
que el hombre es espiritual, y el cumplimiento del sentido supone que es libre y
responsable. Es obvio que slo accedemos a estos existenciales internndonos en la
dimensin noolgica, donde el hombre se constituye como tal, por encima del plano
psicolgico-biolgico; pero tambin en ese plano se deja sentir la orientacin primaria
hacia el sentido, siquiera sea en la forma negativa de la frustracin. 43 De igual manera
piensa Francesc Torralba: la pregunta por el sentido es una interrogacin que emana de la
inteligencia espiritual. Esta pregunta no es ajena a la conciencia humana, pues todo ser
humano anhela vivir una vida con sentido, con significado, desea hacer de su vida un
proyecto valioso [] La pregunta por el sentido, el anhelo por el significado ltimo, es una
clara expresin de la espiritualidad humana.44
En definitiva, una posible respuesta a la cuestin de la intradistancia humana hay
que situarla entre el deseo humano de plenitud y la bsqueda permanente de sentido, sin
que olvidemos que el deseo es absoluto, si el ser que desea es mortal y lo deseado,
invisible.45 Por eso, es necesario abrirse a la trascendencia.
Abrirse a la trascendencia
En cada experiencia satisfecha siguen latentes tanto el deseo, como el anhelo de un
sentido abarcador. Sigue presente la pregunta por el sentido del todo. No acaba la
insatisfaccin. Cmo salir de ese dilema provocado por el deseo infinito? Revoloteando
de un objeto a otro sin hallar nunca reposo?, se pregunta Leonardo Boff.46 Debe ser
porque como afirma Emmanuel Levinas el deseo metafsico tiende hacia lo totalmente
otro, hacia lo absolutamente otro. [] Desea el ms all de todo lo que puede
simplemente colmarlo. [] El deseo es deseo de lo absolutamente Otro47
Por eso, si queremos acercarnos an ms a una posible solucin de la paradoja
humana, esto es, a la experiencia de ser y no ser, tal como hemos visto ms arriba,
debemos situarnos ms all de las respuestas inmanentistas y abrirnos a la trascendencia.
Esto es posible ya que la renuncia a la ptica inmanentista y la inclusin de la
42

V. Frankl, En el principio era el sentido, Barcelona, Paids, 2000, 45

V. Frankl, El hombre doliente. 49
44
F. Torralba e Ismael Santos, Inteligencia espiritual y deporte, Barcelona, Plataforma Editorial, 2016, pg. 260
45
E. Levinas, Totalidad e Infinito, Salamanca, Sgueme, 1987, 57
43

46

Ob. Cit., 26

47

Ibid., 57-58

trascendencia es algo que responde a la esencia del hombre [] la teora del ser del hombre
debe quedar abierta al mundo y al supermundo; debe dejar abierta la puerta a la
trascendencia.48 El Papa Benedicto XVI lo ha expresado con la claridad y contundencia
que lo caracteriza: el hombre, sea en su interioridad como en su exterioridad, no se puede
entender plenamente si no se reconoce que est abierto a la trascendencia.49
Cuando hablamos de trascendencia nos estamos refiriendo a la condicin humana de
poder superar fronteras, rebasar barreras, ir ms all de la realidad espacio-temporal.
Tanto en su pensamiento como en su accin, el hombre, inacabado, como individuo y
como sociedad, se halla de continuo inmerso en un proceso de superacin, de extralimitacin, de trascendencia.50 Y es que se quiera aceptar o no el hombre se actualiza en
cuanto que se trasciende51
Eso es posible porque el hombre es espritu. En efecto, el ser espiritual del hombre
no es un acto o una facultad del hombre; es algo que forma parte de su estructura
fundamental, de su dimensin metafsica constitutiva.52 Nos dice Ramn Lucas: La
dimensin espiritual es precisamente la estructura, el modo de ser que hace posible que el
hombre no permanezca prisionero en la materialidad y singularidad de sus elementos
orgnicos.53 Hans Urs von Balthasar es an ms contundente: el material del mundo ni
siquiera ofrece el proyecto-marco, la indicacin de la direccin que el hombre ha de seguir
para su plena autorrealizacin.54 Esto se debe a que la realidad material se encuentra
circunscrita a la espacio-temporalidad; el espritu, en cambio, trasciende el espacio y el
tiempo, tiende a superar todo lmite, a ir siempre ms all de lo que ya ha conquistado.55
Sin embargo, no han faltado autores que hayan pretendido dar a esa proyeccin
trascendente del hombre un significado inmanente. Buscan explicar la superacin de lo que
el hombre es en su vida concreta proponiendo soluciones inmediatas. Pienso, por ejemplo,
en Comte, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Bloch, etc. Para todos ellos, la respuesta a la
experiencia intradistante del ser humano la encuentra ste en esta vida. Incluso, la tesis
fundamental que recorre toda la obra de Bloch es esta: Esto es lo decisivo: trascender sin
trascendencia.56 Lo mismo sucede con Sartre, quien pide al hombre que desde su libertad
se invente a s mismo, que el hombre sea el idelogo o creador del hombre. Con ello
sugiere que el hombre puede inventarse a s mismo sin necesidad de ninguna intervencin
de algn ser fuera de l. Me pregunto: satisfacen las respuestas inmanentes el deseo de
48

V. Frankl, El hombre doliente, 279

Benedicto XVI, Discurso en la Pontificia Universidad Gregoriana, Roma, 3-11-2006
50
Hans Kung, Ob. Cit., 535
51
J. de Sahagn Lucas, Ob. Cit., 231
52
Cfr. R. Lucas. Horizonte vertical. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2008, 112
53
Ibid., 114
54
Balthasar, Ob. Cit., 317
55
R. Lucas, ibid., 154
56
H. Kung, Ob. Cit., 537
49

10

trascendencia provocado por las inquietudes que despierta en el hombre su experiencia de

vivir distante de s mismo? Puede un ser finito, herido por su propia intradistancia
inventar un ser que ansa la infinitud, que sufre por no alcanzarla? Si fuera as, no sera su
propio verdugo?
Von Balthasar ha llamado titanismo a la pretensin humana de darse a s mismo
la plenitud anhelada. En su obra seala cmo todo el que ha pretendido encausar su
proyecto vital desde una actitud prometeica ha terminado viviendo de forma dionisiaca.
En este supuesto nos dice-, lo que es puro don de la gracia, lo otorgado desde arriba llega
a apropirselo el hombre mediante un control sobre s mismo.57 Piensa este autor, sobre
todo, en los pensadores del siglo XIX: Fichte, para quien el yo emprico se asegura su
propio carcter absoluto; Schopenhauer y su voluntad ciega de vivir; la voluntad de
poder de Nietzsche; el lan vital de Bergson y el impulso vital de Scheler.58 En todas
estas maneras de pensar la condicin humana es el hombre el que sale perdiendo, la razn
es que al poseer en s mismas la fuerza de su trascendencia, no tienen ms remedio que
acabar en la ruina del mismo hombre finito.59
Si intentramos acercarnos a la realidad humana conformndonos solo con lo
inmanente que hay en el hombre correramos el riesgo de caer en un antropologismo.
Igualmente, si abordramos la existencia humana sin tomar en cuenta la dimensin
trascendente del hombre nos quedaramos en un mero existencialismo.60 No fue
precisamente eso lo que le pas a algunos filsofos existencialistas que quedaron atrapados
en su propia existencia? Juan Alfaro nos ha recordado que el hombre no lleva en s mismo
el fundamento ltimo de su ser, sino que se muestra como fundado ms all y fuera de s
mismo: abierto a algo que lo trasciende61
Nos dice V. Frankl: Con la demostracin de que el hombre no est determinado
estrictamente por fuerzas y potencias vitales y sociales, sino que se ve libre de ellas y es
responsable de la autodeterminacin, hemos recuperado la existencia del hombre ms all
de los hechos biolgicos, psicolgicos y sociolgicos. Ahora, con la inclusin de la
trascendencia en la teora del ser humano, se trata de recuperar una imagen del hombre que
responda a su esencia, destacando en ella el rasgo de su trascendentalidad. Una imagen del
hombre en consonancia con su ser desborda los marcos de la facticidad y tambin de la
inmanencia. La imagen del hombre no queda completada en el marco de la inmanencia. O
el hombre se concibe como imagen y semejanza de Dios o deriva en mera caricatura de s
mismo.62
57

H. U. von Balthasar, Ob. Cit., 392

Ibid., 394-97
59
Ibid., 395
60
Cfr. V. Frankl, El hombre doliente, 278
61
J. Alfaro, Ob. Cit., 17
62
V. Frankl, El hombre doliente, 288
58

11

Ahora bien, si la trascendencia se trata de una experiencia eminentemente personal,

que forma parte de la estructura humana; entonces es mejor hablar de autotrascendencia.
En este sentido, Viktor Frankl nos ha hablado de la cualidad auto-trascendente del ser
humano; con lo que se refiere al hecho intrnseco de que el ser humano se relaciona y se
centra siempre en algo diferente a s mismo: mejor dicho, algo o alguien diferente a s
mismo.63 E insiste en otra de sus obras: ser hombre significa estar orientado y ordenado a
algo que no es uno mismo. La existencia humana se caracteriza por su autotrascendencia.
Cuando la existencia humana no apunta ms all de s misma, la permanencia en la vida
deja de tener sentido, es imposible.64 Y sigue diciendo: toda la realidad humana se
caracteriza, en efecto, por su autotrascendencia, esto es, por la orientacin hacia algo que
no es el mismo hombre, hacia algo o hacia alguien, mas no hacia s mismo, al menos no
primariamente hacia s mismo.65
En todo caso, una reflexin filosfica sobre el significado de la vida debe tener en
cuenta la pregunta por el sentido trascendente de la persona humana, porque en realidad,
lo esencial de la condicin humana es el hecho de autotrascenderse, el que haya algo ms
en mi vida que no sea yo mismoQuiero hacer algo en el mundo exteriorquiero
transformar algo en el mundoafuera esperan las obligaciones66 Incluso la accin
moral y la accin poltica remiten a una realidad que est ms all. Preguntarse por la
realidad ltima y por el sentido es cuestin humana, como hacerse cargo de la propia vida.
As, bajo la cuestin de la autotrascendencia quedan cobijadas las cuestiones
metafsicas, ticas y religiosas. Masi Clavel las recoge las tres bajo la etiqueta relatos de
esperanzas.67 Sostiene este autor: tanto las metafsicas, ticas y religiones, como las
posturas antimetafsicas, antiticas o antirreligiosas, tienen que ver con el sentido de la
vida.68 Este autor recoge en tres tesis su postulado: 1) Los grandes relatos de intentos
metafsicos para responder a las ltimas incgnitas sobre el mundo y la vida humana estn
afectados por la incertidumbre; 2) los grandes relatos de proyectos ticos para resolver
los dilemas del comportamiento libre y responsable del ser humano en su convivencia
social e histrica estn afectados por la contradiccin; 3) los grandes relatos de las
religiones, que encarnan en formas histrico-sociales unas experiencias bsicas de relacin
del ser humano con lo trascendente, estn afectados por la duda en sus esperanzas y la
ambigedad en sus manifestaciones. Para luego contactar: en nombre de las tres, han
surgido pensamientos, prcticas y creencias capaces de salvar lo humano o destruirlo.69

63

V. Frankl, El hombre en busca del sentido ltimo, 184

V. Frankl, El hombre doliente , 53
65
Ibid., 69
66
V. Frankl, En el principio era el sentido, 59-60
67
J. Masa, Animal Vulnerable, Madrid, Trotta, 2015, 212
68
Ibid., 213
69
Ibid., 216-218
64

12

En el dialogo que mantienen V. Camps y A. Valcrcel que aparece recogido en el

libro Hablemos de Dios, ambas mujeres se muestran de acuerdo en la necesidad de la
trascendencia ms all de que haya religin o no. Incluso Camps llega a afirmar: En la
existencia humana, con religin o sin ella, hay un anhelo de trascendencia.70 Raimon
Panikkar no se queda atrs cuando dice: toda persona humana tiene un Oriente, un
horizonte que no alcanza jams, siempre ms all y detrs, donde el Sol surge, una
dimensin de esperanza, un vago sentido de trascendencia, un conocimiento matutino.71
Para Heidegger, el hombre no queda sumergido en la nada gracias a que puede
trascender. Dice: el mantenimiento de la existencia en la nada a raz de la angustia latente
es el trascender del ente en el todo: la trascendencia72 Cuando esto ocurre el hombre
alcanza su autntica mismidad (Selbst). No estar aqu el punto de quiebre de su
pensamiento cuando en su madurez da un giro hacia un humanismo que piensa la
humanidad del hombre desde la proximidad al ser?73 Ya el hombre no ser pensado por l
como seor del ente, sino como pastor del ser. Lo esencial ahora ser el ser y no el
ente.74 El ser en general aparece como anticipacin en la realidad humana. Dicho de otra
manera: la existencia humana se hace posible slo por el ser en general.75 Y aunque para
Heidegger el ser no es Dios y tampoco el fundamento del mundo y que ante la pregunta
por l sea ms aconsejable renunciar no slo a la respuesta, sino hasta a la pregunta
misma76 deja una ventana abierta para que sea pensado como tal; claro, siempre
respetando el silencio que demanda el ser absoluto. O como se pregunta H. Kung: no
sera posible llegar a Dios de forma anloga a como se llega al ser, segn Heidegger- a
base de ciertos indicios, mediante un salto (responsable, por supuesto) de pensamiento o,
mejor an, de confianza?77 Sin duda que es posible pensar a Dios desde la esencia del ser,
pero no por el camino de la pura razn, sino mediante la confianza radical.78
De acuerdo a lo recorrido hasta aqu podemos afirmar con Ramn Lucas: El hombre es la
absoluta apertura del ser, y la trascendencia hacia el Ser Absoluto es su estructura
fundamental.79 Se trata, por tanto, de una trascendencia teocntrica. De esta manera
aparece Dios en el horizonte.

70

Ibid., 169
R. Panikkar, Mstica y Espiritualidad, O.C. vol. I.1, Barcelona, Herder, 2015, 440
72
M. Heidegger, Qu es la metafsica?, 38. Citado por H. Kung, Ob. Cit., 546
73
Citado por H. Kung, ibid.,
74
Cfr. H. Kung, Ibid.,
75
Ibid.
76
Citado por H. Kung, Ibid., 548
77
Ibid., 550
78
Cfr. H. Kung, Lo que yo creo, Madrid, Trotta, 2011, 75-124
79
Ramn Lucas, Ob Cit., 114
71

13

Dios en el horizonte
Hemos sealado ms arriba que el deseo mantiene al hombre en una bsqueda
constante de sentido. Adems, debemos recordar tambin que el hombre es espritu, es
decir, el hombre vive su vida en un continuo tender hacia lo infinito.80 Es esa experiencia
la que lo coloca frente al sentido ltimo y lo hace preguntarse por el Ser Absoluto.
En su anlisis existencial, V. Frankl descubre que el hombre, en su misma
estructura, se siente empujado a preguntarse no solo por el sentido, sino tambin por el
ultrasentido; o lo que es lo mismo, por un ser trascendente. Pues como ha afirmado Juan de
Sahagn Lucas: si el hombre existe proponindose fines que supera sin cesar, es obvio que
en su hacerse apunte siempre a una meta ms alta allende toda conquista particular.81
Por otra parte, V. Frankl, con la autoridad que tiene en cuestiones del sentido,
relaciona a ste con la espiritualidad (o religiosidad del hombre). Para l, sentido de la vida
y dimensin religiosa de la persona son inseparables. Quien se ha preguntado seriamente
por el sentido de la vida se abre a la pregunta por el Absoluto; y al revs, ser religioso
significa preguntarse apasionadamente por el sentido de nuestra existencia., as lo sostiene
l citando a Tillich.82
Como hemos sealado, para Frankl no solo hay un sentido, sino tambin un ltimo
sentido o un ultrasentido. Afirma al respecto: la fe religiosa es en ltimo trmino una fe
y una confianza en este ultrasentido.83 Segn esta manera de pensar, la pregunta por el
ultrasentido y la pregunta por Dios son inseparables. Es vano tratar de salvar un sentido
absoluto sin Dios, ha dicho Horkheimer.84 Esta relacin no es extraa a nuestra conciencia
ya que la comprensin del hombre como ser inquieto, indigente, buscador, trascendente, se
la debemos al pensamiento judeo-cristiano, del cual somos herederos.
Tampoco es absurdo aludir a Dios cuando abordamos el asunto de la
autotrascendencia del ser humano en un trabajo de antropologa filosfica como este,
puesto que el discurso sobre Dios es considerado como el problema esencial de la
filosofa.85
En su diario filosfico, Wittgenstein escribe el 11 de junio de 1916: Al sentido de
la vida, esto es, al sentido del mundo, podemos llamarlo Dios. Y vincular a ello la
comparacin de Dios como Padre. La oracin es la reflexin sobre el sentido de la vida []
80

K. Rahner, Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofa de la religin, Barcelona, Herder, 1967, 80
Ob. Cit., 230
82
P. Tillich, citado por V. Frankl, La presencia ignorada de Dios, 92
83
Ibid., 93
84
M. Horkheimer, Anhelo de justicia, 85. Citado por H. Kung, Existe Dios?, 540
85
W. Weischedel. Citado por H. Kung, Ibid., 549
81

14

S: creer en Dios significa ver que no todo se reduce a los hechos del mundo. Creer
significa descubrir que la vida tiene sentido.86 Con estas palabras Wittgenstein deja muy
mal parados a sus detractores que, apoyados en aquella afirmacin suya: de lo que no se
puede hablar ms vale callar, lo consideran sospechoso ante el problema de Dios.
Avancemos un poco ms. Si la estructura espiritual del hombre lo dispone para la
pregunta y bsqueda de sentido, incluso del sentido ltimo, tambin debemos explicar
desde all su apertura al infinito, a la totalidad, al absoluto, al Ser Trascedente. Sin
embargo, ese Ser Trascendente es un t que est presente en el interior del hombre. Forma
parte de su estructura, de su yoidad, dice V. Frankl. Lo mismo ya haba afirmado San
Agustn cuando deca que Dios es ms ntimo a m que yo mismo. Al igual que Zubiri,
quien ve lo trascendente-religioso como algo tan ntimo que es el fundamento ltimo de la
propia existencia personal. Para Zubiri nos dice Ramn Lucas- ser hombre completo es
ser fiel a las implicaciones ltimas de un hecho bsico: la experiencia de realizarse da a da
como persona, en profunda adhesin con el absolutamente Absoluto, dado que l es solo un
absoluto relativo.87
Debemos a V. Frankl, entre otras cosas, el haber indagado sin descanso en el campo
de la espiritualidad inconsciente del hombre. Ha insistido que en el ser humano lo espiritual
puede ser tanto consciente como inconsciente, a la vez que se queja de que la psiquiatra
[yo dira el mundo de la ciencia y otros mundos] suele olvidar siempre esa dimensin
espiritual. Se habla constantemente nos dice- de endognesis y exognesis, de factor
hereditario y medio ambiente, de condicionamientos genticos y ambientales, como si
no hubiera un tercer factor; pero tertium datur [sic]88
Sostiene al respecto que el inconsciente humano no se trata ya de un mero
inconsciente impulsivo, sino de un inconsciente espiritual; el inconsciente no se compone
nicamente de elementos impulsivos, tiene asimismo un elemento espiritual; el contenido
del inconsciente aparece as fundamentalmente ampliado, y el inconsciente mismo
clasificado en impulsividad inconsciente y espiritualidad inconsciente.89 Con su postura,
Frankl toma distancia ante Freud, quien solo vio en el inconsciente la impulsividad
inconsciente, reducindolo a un almacn de impulsividad reprimida90
De esa espiritualidad inconsciente del hombre se desprende, a juicio de Frankl, una
religiosidad inconsciente. l lo llama un estado inconsciente de relacin a Dios. Esa
presencia inconsciente aparece como una relacin a lo trascendental inmanente al propio
hombre, aunque a menudo latente en l. As, con el descubrimiento de la religiosidad
86

L. Wittgenstein, Diario filosfico, Barcelona, 1982, 165-167

R. Lucas, Ob. Cit., 158
88
V. Frankl, El hombre doliente, 151
89
V. Frankl, La presencia ignorada de Dios, 21
90
Ibid., 22
87

15

inconsciente se hace visible todava detrs del yo inmanente el t trascendente.91 Estos

descubrimientos han llevado a que Frankl defienda una fe inconsciente en el hombre; [lo
que] significara que hay siempre en nosotros una tendencia inconsciente hacia Dios, es
decir, una relacin inconsciente pero intencional a Dios.92 Solo se encuentra lo absoluto
trascendiendo hacia dentro. Es lo que lo ha llevado a hablar de la presencia ignorada de
Dios.
Pensamientos parecidos expresa tambin Ramn Lucas en su libro Horizonte
vertical: El hombre, por tanto, est hecho de modo que su misma estructura ontolgica es
un reclamo y una referencia a Dios. Por esto es un ser religioso; por esto la religin en sus
expresiones ms autnticas, est arraigada en su estructura fundamental.93
Al hablar de Dios inconsciente, Frankl quiere decir que en el hombre Dios est
presente as el hombre no tenga plena conciencia de esa presencia o la reprima. Dios est
escondido en el hombre y es decisin de este ltimo hacer consciente dicha presencia. Por
eso Frankl une experiencia espiritual y responsabilidad humana: Nosotros pensamos que
la religiosidad inconsciente emerge del centro del hombre, de la persona misma (y en este
sentido verdaderamente ex-iste), en cuanto que en la profundidad de la persona, en el
inconsciente espiritual, no se queda en estado latente como religiosidad reprimida94
Pienso que ahora estamos en condicin de responder a lo que Juan de Sahagn
Lucas se pregunta: hacia dnde se dirige definitivamente el existente humano en su afn
de encuentro? Por qu tiende el hombre y a qu tiende en definitiva?95 Podemos
responder: el hombre tiende a lo absoluto. Esa tensin forma parte de su propia estructura
personal. Para ver satisfecha su bsqueda lo nico que tiene que hacer es acoger y seguir
esa tensin, la tarea obligatoria del hombre nos dice G. Baena siguiendo a K. Rahner- es,
entonces, poner en acto un mecanismo ya establecido, o una estructura ya puesta de
antemano y, por la misma razn, una posicin ineludible, necesaria y absoluta.96 Ahora
bien, -dice Rahner [citado por Baena]- esta posicin primigenia, libre y voluntaria del ente
que es el hombre, puede ser solamente la del ser absoluto, que es Dios. 97 Claro, est en
manos del hombre rechazar o aceptar seguir ese camino. Es un asunto de decisin. El
Absoluto se le ha sembrado en su interior y el hombre puede rechazarlo o acogerlo. Para
eso le han dado la libertad, para que se realice o para que se pierda. Pero no por ello deja de
estar presente.

91

V. Frankl, La presencia ignorada de Dios, 66

Ibid., 66-67
93
R. Lucas, Ob. Cit., 155
94
V. Frankl, Ibid., 71-72
95
J. de Sahagn Lucas, Ob. Cit., 228
96
G. Baena, Fenomenologa de la revelacin, Navarra, Verbo Divino, 2011, 166
97
Citado por Baena, ibid.
92

16

En esta misma lnea de pensamiento se ubica Zubiri cuando afirma: La vida

personal del hombre consiste en poseerse, haciendo religadamente su yo, su ser, que es un
ser absoluto cobrado; por tanto, relativamente absoluto. Este ser absoluto es cobrado por la
determinacin fsica del poder de lo real como algo ltimo, posibilitante e impelente. Como
momento de las cosas y determinante del yo, el poder de lo real es ms que la realidad y,
por lo tanto, que el poder de cada cosa real concreta. Pero el poder de lo real se funda
esencialmente en la ndole misma de la realidad. Luego este poder est fundado en una
realidad absolutamente absoluta, distinta de las cosas reales, pero en las cuales, por serlo,
est formalmente constituyndolas como reales. Esta realidad es, pues, Dios.98
De ah saca R. Lucas la siguiente conclusin: Este arraigo de la dimensin
religiosa en la estructura fundamental de la persona explica la perenne insatisfaccin del
hombre en todas las actividades de su vida, tambin cuando las metas alcanzadas deberan
llenarlo de satisfaccin. Insatisfecho de los bienes de consumo tiende hacia los bienes
culturales; e insatisfecho tambin de estos tiende hacia el Bien Infinito99
Con frecuencia la cuestin de Dios es identificada con el problema del ms all y se
olvida de que se trata de un asunto netamente humano. Es una posibilidad a la que puede
llegar, todo aquel que se ha atrevido a hacerse la pregunta por el sentido ltimo. Es un
asunto que compete a la realidad humana, y, por lo tanto, se trata de un asunto existencial.
Para Zubiri, por ejemplo, el hombre no es que tenga experiencia de Dios, es que el hombre
es experiencia de Dios.100
Me parece de suma importancia que Frankl relacione la dimensin espiritual del
hombre con su ser libre y responsable. Eso me hace pensar en la responsabilidad humana de
autoconstruirse. El hombre solo puede ser l mismo cuando es responsable, cuando se
responsabiliza de su propio proyecto: El hombre puede muy bien, por tanto, ser l mismo
o ser propiamente, aun en el terreno donde no es consciente; pero por otra parte solo puede
serlo all donde no es impulsado, sino responsable.101 Por lo que podemos concluir que la
apertura real ntica del hombre hacia el ser absoluto pertenezca a la estructura esencial de
la existencia humana y se d siempre en acto en todo conocer y obrar. En esto consiste
precisamente la experiencia trascendental.102
En efecto, es de la dimensin espiritual del hombre que brota la responsabilidad de
autoconstruirse hasta llegar a superar la intradistancia: El ser responsable o, en su caso, el
tener responsabilidad, es la base fundamental del ser hombre en cuanto que constituye un
algo espiritual, y no meramente impulsivo; el anlisis existencia tiene por objeto el ser
98

X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid. Alianza Editorial, 149

R. Lucas, Ob. Cit., 155
100
X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Alianza Editorial, 417
101
V. Frankl, La presencia ignorada de Dios, 23
102
G. Baena, Ob. Cit., 157
99

17

hombre precisamente no como ser impulsado, sino como ser responsable; dicho de otro
modo, la existencia (espiritual!) [sic].103
Pero no solo la responsabilidad tiene su quicio en la vida espiritual, sino tambin la
libertad en cuanto hermana gemela de aquella: Toda libertad tiene un de qu y un para
qu. Si preguntamos de qu es libre el hombre, la respuesta es: de ser impulsado, es decir
que su yo tiene libertad frente a su ello; en cuanto a para qu el hombre es libre,
contestaremos: para ser responsable. La libertad de la voluntad humana consiste, pues, en
una libertad de ser impulsado para ser responsable, para tener conciencia.104 Para
construirse conscientemente, dira yo.
Ahora bien, cuando Frankl habla de Dios inconsciente aclara que esa presencia de
Dios en el hombre no se da en un sentido pantesta, no es que Dios viva dentro de
nosotros. Eso sera, a su juicio, una teologa de aficionados; tampoco debe entenderse en
sentido ocultista donde el inconsciente gozara de omnisciencia, pues estaramos ante una
metafsica cortocircuitada, por lo irreflexiva y de corto alcance; adems, no se trata de
un algo por s mismo, no es un ello independiente.105 Segn todo esto, la presencia de
Dios en el hombre forma parte de su estructura personal, pero sin confundirse con este. No
es algo que venga de fuera, un ello, como lo concibe Jung y que Frankl critica; se trata
de algo que forma parte del yo. Por eso, para Frankl, no se trata de algo impulsivo, puesto
que nadie hace que el hombre crea; es un asunto personal, es una decisin. La verdadera y
autntica religiosidad no tiene carcter impulsivo, sino decisivo. [] La religiosidad []
solo es autntica all donde es existencial, es decir, all donde el hombre no es de algn
modo impulsado a ella, sino que l mismo se decide por ella. 106 Vida espiritual y
responsabilidad humana son inseparables. Y ambas son existenciales, forman parte de la
existencia humana.
Al ser la pregunta por el sentido una pregunta por el significado de la vida misma,
cuando la vida se ve ms golpeada es cuando con mayor fuerza surge esta pregunta. Y tal
vez sea la incapacidad humana para dar una respuesta satisfactoria y definitiva a esta
cuestin lo que ha llevado a indagar en la experiencia religiosa como posible respuesta. La
experiencia religiosa tiene su fundamento en la necesidad de bsqueda de sentido a la
propia existencia humana. Afirma V. Frankl: Por regla general, una persona religiosa
puede encontrar un sentido antes o, digamos, ms fcilmente que una no religiosa.107
En lnea con G. Salatiello, Ramn Lucas afirma: Aunque no sea cultivada por
todos, la dimensin religiosa est presente en el hombre; as como el hombre no puede
103

V. Frankl, La presencia ignorada de Dios, Barcelona, Herder, 2002, 20

Ibid., 55
105
Ibid., 67-67
106
Ibid., 70-71 y 79
107
V. Frankl, En el principio era el sentido, 50
104

18

quedar privado de la apertura espiritual que se manifiesta en la racionalidad, tampoco sera

hombre si estuviera privado de esta dimensin religiosa que se manifiesta en las diversas
formas de religin.108 E insiste: El hombre por naturaleza es religioso.109 Lo mismo
afirma Amelia Valcrcel en su dilogo con Victoria Camps: Somos una especie religiosa
[] Para m, la religin, ms que el sentimiento religioso, est en la base misma del
proceso de hominizacin.110 Y en otra parte: no hay grupo humano capaz de dejar noticia
de s que no se haya ayudado de sus dioses para hacerlo.111
La religin tiende a esclarecer el sentido de todo lo que existe y acontece; a iluminar
el quehacer mismo del hombre; a proponer un destino existente, pero desconocido, que al
descubrirse libera; a dar cohesin al conjunto de la existencia humana, procurando una
orientacin. La respuesta que la religin aporta a la pregunta por el sentido de la vida puede
resumirse en el trmino trascendencia. Para von Balthasar lo divino, en la medida en que
es percibido y reconocido como tal, es el valor supremo y suficiente en s, que es capaz de
dinamizar a todo hombre en su camino hacia la trascendencia [] A fin de que el hombre
pueda llegar a ser y ser realmente en Dios, lo que en s mismo jams hubiera podido llegar
a ser y ser en realidad.112
Sabemos que al ser humano no le basta con existir. Pide cuentas, quiere saber por
qu, busca su identidad.113 Para descubrirla busca en otro distinto de s, que le interpela.
Sin embargo, pronto se da cuenta que ante ese otro, humano, puede sentirse como ante un
espejo.114 Entonces descubre la necesitad del Otro. As el problema de Dios no le es
extrao a nuestra bsqueda de identidad.115
No debemos tener reparos en afirmar con Panikkar que el fin de nuestra vida no
est en nosotros mismos [] El fin de nuestra vida es simplemente Dios, la unin con l, la
comunin con la Divinidad [] El ser humano que camina hacia Dios es consciente de
sentirse ms bien impulsado, atrado, llevado [] Dicho de otra manera, a Dios le interesa
ms que a m que yo alcance mi ltimo fin.116
En definitiva, para buscar su autntica y profunda identidad, para saber lo que es,
para probarse, el hombre no se ha contentado con leer su grandeza en lo que sobresale del
animal, de la caa o de la piedra. Ha querido o deseado- una confirmacin ms alta y
decisiva. No le ha bastado con desmarcarse por abajo. Ha soado con una trascendencia
108

R. Lucas, Ob. Cit., 151-152

Ibid.,
110
V. Camps y A. Valcrcel, Hablemos de Dios, Madrid, Taurus, 2007, 33
111
Ibid., 58
112
H. U. von Balthasar, Ob. Cit., 319
113
A. Gesch, Ob. Cit., 95
114
Cfr. Ibid.
115
Ibid., 96
116
O.C. vol. 1.2, 184
109

19

que le permita apuntar hacia arriba, remontando el vuelo y pensado con razn que nada es
suficientemente grande para decirle lo que l es.117
Dice el prrafo anterior: Ha soado con una trascendencia que le permita apuntar hacia
arriba. Entonces, debe ir tras esa otra patria donde alcance su identidad, dado que no
hay patria definitiva para l aqu y ahora? Necesariamente tiene el hombre que mirar
ms all de este mundo?
Mirar ms all de este mundo?
S, pero sin salirse de este. Es cierto que el hombre no encuentra su patria
definitiva en este mundo; pero aqu comienza a camina hacia ella. Vive de alquiler
mientras aguarda esa patria definitiva y tan anhelada. Nos hiciste, Seor para ti, y
nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti, dice san Agustn. 118
Todo el recorrido que hemos hecho parece insinuarnos que debemos abrirnos hacia
un mundo que sobrepasa la inmediatez. De hecho, nos hemos preguntado ms arriba por
la posibilidad de que el hombre pueda conseguir llegar a ser l mismo en otra parte dado
que todo parece indicar que no encuentra su patria en este mundo. Esto es, que vea
superada la intradistancia que lo atenaza, mantenindolo en constante movimiento, en
bsqueda permanente de su ser.
Ahora, debemos ser conscientes de que esperar que el proyecto humano alcance su
realizacin plena ms all del tiempo y el espacio, no es un dato cientfico; se trata de una
decisin personal. Para abrirse a esa posibilidad el hombre tiene que superar la idea del
nada ms que, en cuanto determinismo, tan criticado por V. Frankl cuando aborda el
asunto del nihilismo supuestamente ateo. Dice: todo ismo es un nihilismo: cuando el
biologismo intenta explicarlo todo desde la biologa, o el sociologismo desde la sociologa,
o el psicologismo desde la psicologa o, en fin, el antropologismo afirma que todo debe
explicarse desde la inmanencia humana (renunciando a la trascendencia), estn practicando
esas reducciones al nada ms que; pero no se puede hacer de lo vital o lo social, de lo
anmico o lo humano algo absoluto, convirtindolo en un dolo: entonces (no antes) la
biologa degenera en biolog-ismo, la psicologa en psicolog-ismo; en otros trminos: cada
ciencia se generaliza en una cosmovisin [sic].119
Me gusta pensar la vida como una obra en dos volmenes, donde de ningn modo al
terminar el primer volumen - instalacin espacio-temporal del hombre- el proyecto queda
truncado o inconcluso; sino abierto a un desarrollo posterior donde alcanza su culminacin.
117

Ibid., 96
Confesiones, 1,1
119
V. Frankl, El hombre doliente, 103
118

20

Insisto, esta idea escapa a la verdad cientfica; pero no quiere decir que no tenga sentido y
que, por lo tanto, no sea real. Al culminar el primer volumen la obra est incompleta; pero
no necesariamente abortada. Esta posibilitacin del hombre120, la de ver completada la
obra, pasa al segundo volumen a la espera de finalizacin. El argumento de nuestra obra no
se acaba con la muerte. Sin embargo, no podemos saber lo que est ms all, ms all del
cuerpo, del espacio y del tiempo, lo que se mueve en la esfera del ser puro.121 Con Hans
Kung podemos decir que se trata de una certeza del futuro, no basada en una investigacin
sobre l, sino en la esperanza de l [ya que] la respuesta a la pregunta por el sentido
ltimo no la puede dar la ciencia natural, sino nicamente una confianza (del todo
razonable) [sic]122
Para Horkheimer en el ser humano hay un anhelo de justicia cumplida nunca
satisfecho en su vida terrena. Ese anhelo trasciende la condicin espaciotemporal del ser
humano. Tambin la condicin moral encuentra su fundamento, segn este autor, en esa
dimensin trascendente. Sostiene que la realidad que nosotros conocemos no es la
realidad ltima; aunque no podemos describir qu es el Absoluto ni en qu consiste.123
En lo que toca al desarrollo de lo que considero el segundo volumen de nuestra
existencia, V. Frankl propone hablar, en lugar de continuacin de la vida de la persona,
de supervivencia, pero no en el sentido de que la persona sobreviva a su muerte corpreoanmica, sino en un sentido que trasciende esencialmente la capacidad comprensiva
humana: como sobre-vivir, un modo de vida del que no podemos hacernos una idea, que
no podemos concebir.124 No es absurdo creer que el ser natural puede ser siempre soporte
de un sentido sobrenatural, de un supersentido; pero el supersentido es discreto: no avasalla
y puede pasar inadvertido [sic]125
Ahora bien, como ya hemos dicho ms arriba, abrirse a ese supersentido es una
decisin personal. Escribe V. Frankl: El diagnstico diferencial, como cuestin
planteada radicalmente, tiene otra formulacin: el ser es un gran absurdo (algo sin sentido)
o es un gran supersentido? Pero esta pregunta no puede encontrar respuesta desde las
ciencias naturales. En rigor no encuentra respuesta en ninguna parte; este problema es
insoluble, solo se resuelve por decisin [] La decisin a que nos hemos referido no es
una necesidad lgica; no nos vemos forzados por la lgica a tomar una u otra decisin
[optar por el absurdo o por el supersentido.] La lgica est tanto a favor como en contra
de una y otra apreciacin.126 El hombre debe decidirse.
120

Ibid, 123
V. Frankl, El hombre doliente, 168
122
H. Kung, S a la vida eterna. En: Existencia cristiana, Madrid, Trotta, 2012, 140-144
123
Citado por H. Kung, Existe Dios?, 542
124
Ibid., 168
125
Ibid., 156
126
Ibid., 156
121

21

Lo que el hombre se juega aqu es la posibilidad de que su vida caiga en el vaco o

se vea sostenida ms all de tiempo y espacio. La legitimidad de las dos respuestas: la del
absurdo absoluto y la del supersentido absoluto, subraya la responsabilidad de la
respuesta. El interrogado no afronta solo una respuesta; sino una decisin, decisin
existencial y no intelectual. Lo que debe efectuar no es un intelligere, un conocimiento
objetivo, sino una opcin personal.127
Frankl no duda en posicionarse ante la actitud de fe: No es el saber el que decide
esta opcin, sino la fe; pero la fe no es un pensamiento del que se ha quitado la realidad de
lo pensado, sino un pensamiento al que se ha aadido la existencialidad del pensante.
[sic].128
Llegados as al final de este captulo, podemos afirmar que: quien apoyado en una
confianza razonable, dice s a un fundamento y sentido primigenio, a Dios, se no slo sabe
que en ltimo trmino puede fiarse de la vida, sino tambin por qu puede hacerlo. El s a
Dios conlleva, por tanto, una confianza en la vida coherente y dotada de fundamento
ltimo: una confianza primigenia anclada en la ms abismal profundidad, en el fundamento
de los fundamentos, y dirigida a la meta de las metas.129
En fin, nuestro recorrido en este captulo nos ha sacado de nuestra propia
inmediatez y nos ha puesto a pensar ms all de nosotros mismos, de nuestro aqu y nuestro
ahora. Nos ha lanzado hacia delante, hacia un Ser Infinito y hacia otro mbito de lo real.
San Agustn, atravesando las aguas turbulencias de sus deseos y jalonado por un
ultrasentido, finalmente dio con la respuesta que buscaba: Nos hiciste, Seor para ti, y
nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti.

127

V. Frankl, El hombre doliente, 157

Ibid.,
129
H. Kung, Lo que yo creo, 123-124
128