Caricia, alteridad y trascendencia

En Naturalismo y religin, Habermas critica la perspectiva cripto-teolgica de Levinas,

afirmando que el cuidado ilimitado de un individuo, nico, insustituible, apto para
conducir a situaciones morales virtuosas, resulta ser atpico en relacin con las
obligaciones jurdicas. Da en el blanco Habermas. Sin embargo, al pensador judo le
caben las palabras que Nietzsche escribe en su Zaratustra, dimos albergue y corazn a
ese husped: ahora habita en nosotros. Levinas quiere una voluntad capaz de sustraerse
al impersonal juicio de la historia, que mata la voluntad como voluntad, y la palabra
que viene con l ya no es la palabra de un alguien, de un nico. Hegel ha tenido razn,
contra Kant, en que la buena voluntad no guarda en s la libertad verdadera, pues la
impotencia es la consecuencia que de ella se desprende mientras los pueblos se jactan de
sus conquistas sobre otros pueblos. De modo que la entrada en la vida institucional
supone una pacificacin en la cual un texto escrito conserva los trminos de la libertad
conseguida despus de muchos esfuerzos. Aunque nacen de una violencia apaciguada,
las instituciones no estn all sino para prolongar la duracin del ser humano, para
extender los plazos frente al colofn de una inminencia. La libertad se protege as de la
violencia y de la muerte, aunque no del egosmo. Escribe Levinas: la voluntad mortal
puede escapar de la violencia al expulsar la violencia y el homicidio del mundo, es
decir, al beneficiarse del tiempo para retardar cada vez ms los plazos. La burocracia
nos resguarda, pues, de la muerte y de las violencias inscritas en el orden de un tiempo
no institucionalizado. Pero el combate de la violencia, sostiene Levinas, afirma otras
violencias, envuelve en s otras tiranas: la tirana de igualar las diferencias mediante el
rasero inscrito en la universalidad de la ley. La paz razonable entra en el orden humano
mediante la medida, la compensacin y el clculo, la guerra se contina por otros
medios, y el comercio y el mercado la expresan sin cesar. La cohabitacin transparente
se convierte en ilcita, los intereses desbordan indefinidamente sus pactos y se disponen
a urdir sus secretos. La lucha de todos contra todos se convierte en intercambio y
comercio, por eso es la paz inestable. No resiste a los intereses. En este orden fctico
de lo nico que podemos estar seguros es de su perentoriedad: el comercio y la guerra se
enganchan al orden inescrupuloso de la cupiditas lucri, al poder, a los privilegios.
Incluso el mbito subjetivo es sometido a presiones racionalizadoras mediante la
esloganizacin del espritu y de sus discernimientos. Un funcionariado se apodera de
l. Sin embargo, citando a Gadamer, Es posible que vivamos en el mundo de la
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adaptacin, la reglamentacin y la valoracin excesiva de toda capacidad de adaptacin.

Pero intentamos defendernos de esta excesiva presin para que nos adaptemos. En la
mediacin de las instituciones, la subjetividad est presente sin tomar la palabra, est
por all, pero pagando el precio de su despersonalizacin. As, pues, existe una tirana
de lo universal y de lo impersonal, orden inhumano, aunque distinto de lo brutal. Contra
l se afirma el hombre como singularidad irreductible, orden del gozo que no es ni
cesacin ni anttesis del dolor, ni fuga ante l. Aunque la historia institucional
signifique una pacificacin de los conflictos y el alargamiento de los plazos ante la
inminencia de la muerte, ella misma supone una prdida, un extravo: la voz propia es
escuchada indirectamente, como si ya no pudiese ser ella misma, en un discurso en el
cual la voluntad ha perdido su dignidad de unicidad y de comienzo, en el que ya ha
perdido la palabra. Para que la dignidad personal no se diluya, y con ello la justicia y la
responsabilidad, es menester que adems de los juicios universales instituidos exista un
juicio sin intermediarios, en el cual la voz se encuentre in propria persona en su
proceso. Si la alteridad no es un agravio a la unidad abandonada, entonces la libertad
slo comenzara all donde la arbitrariedad ha sentido vergenza de s misma, donde esa
libertad ha sido cuestionada en un juicio personal, el juicio del Otro. Lo invisibilizado
debe hacerse evidente, pero no en la evidencia pura de la razn, sino en la creacin a
partir de una subjetividad no suprimida. La manifestacin de lo invisible consiste en una
expresividad situada antes de las semnticas del orden.
Levinas nos recuerda que por detrs de los cnones instituidos existe la singularidad,
fuente de algo distinto a los poderes constituidos dentro de la historia. Aunque sta se
desarrolle racionalmente, la unicidad no debe sufrir su colonizacin, ni sta ha de ser el
eclipse de aqulla. Si de la fuente inagotable de la singularidad surgen los visibles, en
qu consiste esa singularidad de la cual ningn argumento podra dar razn?; en qu
se funda una singularidad que no puede tener lugar en una totalidad? Evidentemente, el
tercero representa la estructura poltica de la sociedad, y con ello el passage de la
responsabilit thique la responsabilit juridique, politique et philosophique. La
sujecin al Otro es estremecida por un vnculo que afloja el vnculo primero. Pero si se
desea estar por detrs de las potestates constituidas, las cuales representan el fait
accompli de la anulacin de la singularidad, entonces sta tiene que mantenerse en una
de las orillas del hiato, del insuprimible hiato entre singularidad y universalidad de la
ley. El sujeto tico debe mantenerse en su distincin frente al sujeto cvico, el ciudadano
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no tiene por qu absorber al tico, aunque en la dimensin propiamente poltica los

seres dejan de ser rostros y pasan a ser esa abstraccin llamada ciudadano.
Escuchemos a Derrida: la distinction devrait rester tranchante entre le sujet thique et
le sujet civique. Levinas se confa a una razn capaz de interpelar el procusto en que se
domicilian las mediaciones estatales. Por consiguiente, detrs de las mediaciones
jurdico-polticas, permanece un resto en el cual el yo consigue un lugar fundacional. El
juicio verdadero, no el impersonal ni el de la historia, no el del mimetismo social en la
gloria de cuyos dolos me llego a amar a m mismo (Marion, 56), conminan a responder,
conminan a responder a un ste que ya no se abriga en preceptos universales ni elude
su responsabilidad personal ante la apelacin que le es formulada. En este espacio pretico se encuentra fuera de juego el principio universal de la conmensurabilidad, el
principio que hace equivalentes las singularidades. En esta esfera el juicio no aliena ya
la subjetividad () sino que le deja una dimensin de profundizacin de s. No poder
ocultarse: he aqu el yo, no poder no ser responsable, he aqu, al lmite, la palabra del
yo antes de que la justicia coloque lmites a esa justicia originaria. Produccin de
subjetividad, no de interioridad abstracta regocijada en su plenitud eidtica. La paradoja
del lugar privilegiado que Levinas rescata, descansa precisamente en la sobreexigencia
tica que parece involucrar: en mis responsabilidades nadie puede reemplazarme.
Inversin, pues, de lo que hemos aprendido como derecho y como justicia,
responsabilidad infinita con la visita infinita del Otro. El yo deja de contemplar los
argumentos universales de la razn y cesa de contemplarse en ellos: yendo por detrs de
lo constituido en s y de lo constituido en el mundo, este yo se recrea y confirma en una
interioridad profundizada gracias a la visita del Otro. Visita que suscita en m una
respuesta. Mi respuesta, y la de ms nadie, porque de esa visita no puede dar cuenta sino
la palabra de quien hospeda. En esto consiste la bondad, pues sta se implanta en el ser
de tal modo que el Otro cuenta all ms que el yo mismo. Esta implantacin me desva
del camino hacia la muerte, auspicia la bifurcacin de un camino univalente. Al ser por
el Otro y para el Otro, no me resuelvo simplemente en la muerte; la bondad, que abre a
la visita y al porvenir, aplaza la muerte, girando sus fondos sobre una trascendencia en
la que el yo se sobrevive, sobre una circunstancia todava no presente y seguramente
nunca presente. La diferencia entre el juicio histrico y el juicio del Otro, ante el cual
desempeo mi propia apologa, radica, por lo tanto, en que en aqul la tercera ha
suprimido la toma de palabra personal, mientras que en ste, apareciendo al Otro y
apareciendo ante m mismo, la palabra no me abandona, no soy despojado de ella.
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Mi propia obra no est jams totalmente en mis manos; he aqu la grandeza de no vivir
nicamente del presente y en el presente, la grandeza de que el clculo ser enmudecido
por la inminencia de lo extraordinario, por un futuro que atraviesa la plena transparencia
del presente, opacando su plenitud, y por un pasado en el cual el presente se ha
retocado: no hay consumacin de los adverbios, el amanecer nunca amanece por
completo y el ocaso nunca se hunde totalmente en su noche. Renunciar a ser el
contemporneo del triunfo de la propia obra significa que este triunfo tendr lugar en un
tiempo sin m, significa apuntar hacia este mundo sin m, apuntar a un tiempo ms all
del horizonte de mi tiempo. Aqu, en efecto, nos abrimos al maana, ya que lo personal
se transporta ms all de s mismo, hasta all donde la palabra personal ha desaparecido,
pero ha desaparecido por obra del amor y de la fecundidad. El amor permite el
movimiento de la trascendencia: en el rostro del amado se va ms all del amado, a
travs del rostro filtra la oscura luz que viene de ms all del rostro, de lo que an no
es, de un futuro jams bastante futuro, ms lejano que lo posible. Ya en la piel del
amado estoy infinitamente lejos del amado, en su piel, que es cercana y deseo, me
sobrevivo a m mismo, mientras soy interpelado por un futuro en el cual ser y no ser,
en cuyo seno vivir entre sombras. El tiempo autntico, el tiempo que hace salir al
sujeto de la oscura anonimia del ser entendido impersonalmente, es un tiempo abierto
al porvenir en el que el pasado <<llama>>, <<interpela>> al yo sin ser recuperable. El
claroscuro de la trascendencia vive de estos equvocos erticos: gozar del Otro es estar
ya siempre allende s mismo y allende el Otro, es estar en su piel y, al mismo tiempo,
lejos de su piel. En la proximidad ertica del Otro se mantiene ntegra la distancia,
cuya parte pattica est producida, a la vez, por esa proximidad y esa dualidad de los
seres. La caricia se transfunde en el ms all de la caricia, como si su verdad viniese de
ese lugar donde la caricia ha dejado hace mucho tiempo de existir. S, el amor no rene
mitades que, extraviadas, se buscan hasta la fusin egosta de una Unidad al fin
reencontrada. Segn Garca-Bar, Levinas no acude a complementar los entes con otro
ente que formara, reunido con los anteriores, la verdadera y rotunda totalidad. El amor
levinasiano constata que la fusin ertica es imposible, pues el amado como Otro se
mantiene a distancia incluso en la piel que ofrece a la caricia. La alteridad del Otro, aun
en la piel expuesta al placer o al ultraje, a la vulnerabilidad misma, sobrepasa su propio
presente vivido en la inmediatez de la caricia, trasladndose hacia Otro, hacia la
alteridad, fruto del encuentro presente del Mismo y del Otro. En el desorden inscrito en
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la caricia lo que est no est, la bsqueda no se colma en un contacto: el contacto mismo

no es sino la huella de algo que pasa o que ha pasado, algo que slo se redime en la
infinita reiteracin del pasaje de la caricia, de la recurrencia de un presente que jams se
sostiene sustantivamente a s mismo. La alteridad engendra alteridad: la concupiscencia
habita ya en la trascendencia, el deseo es deseo que ningn deseo presente es capaz de
agotar en la actualidad del presente. De alguna manera se est domiciliado ya en el
futuro, el futuro nos ha visitado siempre en el presente mismo del amor y del erotismo,
cuyo destino es lo lejano, lo muy lejano. El deseo vive de su propio exilio, porque jams
se encuentra cerca de s mismo por completo. Por su condicin nmada, el deseo
transcurre a travs de patrias provisionales. Se nutre del aire proftico, cuyo sino es
anunciar tiempos que no son ms que la redencin del presente, la actualizacin de los
frutos virtuales del presente: el presente no cosecha sus propios frutos y, acaso, tampoco
sabe de ellos. El presente es como la caricia, est en el lmite del ser, y se disipa en su
propio anuncio. El presente, como la caricia, no apresa nada, solicita aquello que ya
nunca ser presente, pues se sita en el umbral del porvenir. La caricia consiste en no
apresar nada, en solicitar lo que se escapa sin cesar de su forma hacia un porvenir, en
solicitar eso que se oculta como si no fuese an; ella marcha hacia lo invisible,
apunta ms all de un ente, es alimentada por lo que an no es. En el anlisis de la
caricia, Levinas aboga por un deseo ubicado en el lmite del no-ser. El no ser no es ser
fallecido en su actualizacin, no ha muerto en su ltima actualidad, sino que su
actualidad viene del futuro, de un porvenir que la caricia anuncia y el presente de la
caricia es incapaz de agotar. El cuerpo deja el orden del ente cuando se inserta en el
orden de la voluptuosidad. La caricia que all asoma desaloja el mismo presente en el
cual habita, convirtiendo a dicho presente en un presente-futuro. El camino de la
voluptuosidad saca de su camino al mismo presente, enfilndolo hacia un horizonte que
el presente anuncia, pero que es incapaz de abarcar. La noche del dilogo entre la piel y
la piel, del dilogo carnal que trasciende a los amantes, descubre otra voz en la caricia
procurada: ese dilogo se cumple en tiempo presente y ya nunca se cumple en tiempo
presente. Porque la voluptuosidad, per se, se lanza a un porvenir ilimitado, vaco,
vertiginoso, ella nos coloca justamente en el sitio donde nunca estaremos ni como un
presente viviente ni como una carne herida. La caricia se cumple en su evanescencia
puesto que ella es fundamentalmente desorden, desgobierno, confesin de una
violencia fracasada, de una posesin rechazada. La voluptuosidad se ha ido ya siempre a
otra parte, pero ella, en la caricia, su correlato, no consiste en una intencionalidad capaz
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de ir hacia la luz, de efectuar un develamiento del ser. Una fenomenologa de la

voluptuosidad adhiere al descubrimiento de una comunicacin ertica, sin embargo
deslindada de la lucha, la fusin y el conocimiento, porque poseer, conocer, aprehender
(son) sinnimos del poder. El pensamiento levinasiano narra lo humano desde una
relacin que no es un poder. Eros, voluptuosidad y caricia designan no la luz, sino una
modalidad, la modalidad de sostenerse, ms all del ente, entre el ser y no-ser-an.
Esto es, por decirlo de otra manera, la de sostenerse ms all del mundo de la luz y de la
inteligibilidad, ms all de un mundo sin tiempo. Tales resplandores inteligibles no
deben olvidar lo que Marion denomina el origen ertico de la filo-sofa (9), el
erotismo de la sabidura, el gozo inscrito en el conocimiento. Aparentemente retenida en
el presente del cual goza, la caricia, alimentada de innumerables hambres, se va a
encontrar atrada por un fin, ella va sin ir hacia un fin. Ella no sabe lo que busca, su
marcha atraviesa las hambres de las que se alimenta y del futuro que desconoce, su
desorden ampara dentro de s un orden subrepticio, porque la voluptuosidad significa
el acontecimiento mismo del porvenir: no existe porvenir sin esa marcha que es
incapaz de cosificar su objeto y cosificar su destino, no tendr lugar jams el ms all
sin este desorden fundamental capaz de escapar a nuestras posesiones y al linaje de
nosotros mismos. En otros trminos, algo de nosotros mismos se encuentra all donde ya
no habitamos. El instante del goce ertico ya ha trascendido sin querer el orden de las
presencias. La piel no se aborda como ente, no se traduce en ningn concepto,
permanece en su ceguera como la magnfica experiencia de los cuerpos que se rozan en
silencio. Es ms silencio que palabra la noche de los amantes. Es ms soledad de dos,
cruzados imperceptiblemente por la trascendencia, que una socialidad, as sea de dos. El
retiro de los amantes apunta sin embargo a una socialidad ulterior, a un tiempo que ya
los ha sobrepasado, a un tiempo sin ellos y, quizs, a un tiempo en el cual aquel viejo
deseo ya ha finado. En la noche de los amantes, la proximidad de la piel en la caricia no
arroja ninguna luz. Es una experiencia pura que ningn concepto elabora, traduce,
representa. Descubierta en la caricia, la piel, sin embargo, no se expone a un
conocimiento que dara cuenta de lo afectivo, acabando en la estructura de un concepto,
ni en la gloria terica de los noemata. Aqu la intencionalidad mantiene el secreto
incluso en la develacin de un cuerpo en el cuerpo del otro, el silencio mantiene su
pudor hasta en la palabra indiscreta que los amantes profieren. Hay manifestacin,
descubrimiento, es cierto, pero ambos, manifestacin y descubrimiento mantienen tras
de s un velo de pudor y de resistencia a la luz. Levinas parece afirmar que si la caricia
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se expone a la luz, deja de ser lo que es: afirmada como objeto de una intencionalidad
reveladora, la caricia ya no sera la noche de los amantes, suspendera el gozo, perdera
el equvoco de lo voluptuoso. Alimentado de su perpetua reiteracin, el pathos de la
caricia, ms all de una gnosis reveladora, se emplaza duraderamente en su oscuridad.
No obstante, el tiempo de su noche no se encuentra coartado por los lmites de esa
noche: la noche de los cuerpos que se aproximan estn ya desde siempre fecundados por
un adviento, por los signos de una trascendencia. Ese Otro hace visible la comunin de
una dualidad (Marion, 126). La caricia no termina en esa noche, el instante no culmina
en su extremo. La inmediatez se descubre trascendida y el Deseo arrojado ms all de s
mismo, ms all de su propio egosmo. A la gnosis particular de los cuerpos que se
aman, Levinas aade un suplemento de trascendencia; pero sta, la trascendencia, elude
tanto la posesin del Otro (captura entitativa que sofoca el misterio de la alteridad),
cuanto evita la posesin del Mismo por el Otro (relacin seoro-servidumbre que dara
al traste con la comunidad del deseo ertico). En la ciega episteme de los amantes, se es
para el Otro, se recibe al Otro. En el pathos de esa noche existe cualquier cosa, menos la
voluntad de confiscar la piel del rostro que visita. Acotada en su mismo instante, la
caricia, sin embargo, est ms all de s misma, ms all de una encerrada recursividad,
ms all del vrtice que la arrastra. Si se quiere, est ya encerrada en su propio porvenir,
pues, como sin querer, ya el porvenir la ha expulsado de s en la desnudez de rostro y
del cuerpo en que ella se expone. Eros conduce, entonces, ms all del instante de la
caricia, sucumbe a la indiscrecin del no-an, a la actividad de una ausencia, a la
fuerza de esta ausencia, a este menos que nada, a eso de m sin m. Lo an no sido
vive subterrneamente en la significacin de la noche de un presente jams acabado, de
un presente ex_ttico, desarmado para atraparse a s mismo en la oscuridad del gozo. La
plenitud del presente advierte dentro de s un tiempo aplazado, un diferimiento en el
tiempo, un tiempo para el cual el presente, en suma, vive. El presente ertico revela as
su no-presente, puesto que el instante se abre a su propio exilio, esto es, al orden de la
no-presencia. Al orden del Otro. Por lo tanto, el presente mismo, incluso en la noche de
los amantes, se encuentra ya trascendido porque se encuentra orientado hacia un tiempo
distinto de s mismo. Esta herida en el corazn del presente significa que se existe para
el Otro, esto es, para una exterioridad y para un tiempo que el ahora no puede englobar.
Existiendo para el Otro se existe de un modo distinto a como se existe para s mismo: en
el pensamiento de Levinas incluso la sociedad ntima de los amantes no se encuentra
nunca fosilizada en un instante, ella es ya trascendencia, tiempo ms all de s mismo
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merced a un destino todava invisible. Esta solicitacin del porvenir erige el hecho
originario de la moralidad, pues ya siempre se existe para el Otro. Sin embargo, el
hecho originario de la moralidad, ser para otro es ser bueno, es cooriginario con el
fenmeno del sentido. La significacin intencional parte de este fundamentum: se es ya
siempre para el Otro antes de que la intencin de pensamiento pueda surgir. Si la
intencionalidad terica como bsqueda y donacin de sentido sale al encuentro de lo
otro, es porque justamente en el corazn de esta metafsica del ser separado se vive y se
sirve en funcin del acogimiento del rostro, en virtud de la recepcin de su epifana. El
mismo no-saber en la oscuridad se encuentra fecundado por la trascendencia, por una
transustanciacin de las voluptuosidades que se hallarn, al fin y al cabo, allende s
mismas. No es slo que el Mismo y el Otro se hallan desprovistos del poder de fundirse
en Uno a fin de retornar al lugar originario en el cual residira una anciana plenitud, es
que ni siquiera la voluptuosidad egosta de dos es capaz de permanecer en su dicha. Ella
apunta ms all de s misma, aun la no-socialidad de los amantes conserva en s un
destino diferente de la soledad en que se regocijan, de all que el amor no conduce
simplemente, por una va ms alejada o ms directa, hacia el T. Se dirige en una
direccin distinta de aquella en donde se encuentra el T. La individualidad no es sino
la memoria de sus afecciones, la fecundacin desde un afuera al cual no puede resistirse
(Cfr. Marion, 135). La intimidad, pues, no nos llega sino desde otro lugar, y el otro
termina siendo el custodio ltimo de mi propia ipseidad, que sin l me resulta
inaccesible (Marion, 224). Esta metafsica que habita por detrs de todo tipo de
acontecimiento terico se funda, pues, en la paradoja: el atesmo de partida, anexado al
rostro y su exterioridad, descubre su propia religacin en la trascendencia moral (se vive
para el Otro) que ya siempre anima a los actos del ser separado. El Bonum es aqu, sin
dudas, previo al Verum, lo funda, le imprime un carcter basado en el atesmo relacional
de un comienzo ms viejo que la memoria (irradiacin tica del erotismo, gape del
erotismo: T y el O). Los actos tericamente significativos tienen en su base esta verdad
primordial: el ser separado se vincula a partir de su separacin y no puede ser, en
definitivas, absuelto de sta. La religacin efectuada desde la misma exterioridad
equivale al respeto por ella, la cual nos sale al paso como rostro, como epifana.
Existiendo para el Otro, la moralidad se realiza, encarna. En este prius tico, la
exterioridad es la significacin misma, y la epifana del rostro es siempre el antes de
cualquier clase de intervencin intelectual que d cuenta del mundo. En contra de la
racionalidad de la dominacin, existe una interpelacin originaria, que es, ante todo, un
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acto comunicativo; es decir, pone en contacto explcitamente en tanto personas a

personas; es un encuentro ilocucionario del acto-de-habla en cuanto tal, quedando
as el otro afectado por la sinceridad de la fuerza ilocucionaria del sujeto interpelante. A
la vanagloria intelectual creadora del mundo antecedera, entonces, la gloria de los
encuentros existenciales marcados por una distancia infranqueable. Esa misma distancia
se incrusta en la misma voluptuosidad, agudizndola. Mientras ms se va mostrando
irrealizable la fusin entre los amantes, tanto ms los cuerpos tratan de practicar la
fusin imposible. Pero cuanto ms lo imposible se revela como tal, tanto ms cada uno
de los amantes goza del gozo del otro, tanto ms la voluptuosidad misma es aquello de
lo cual, justamente, se goza. El Otro se presenta ante m en una distancia perpetuamente
renovada de la que gozo, precisamente en y por la distancia. La voluptuosidad renace
cada vez de esa fusin imposible, de esa distancia que se mantiene en la libertad de los
amantes: mientras ms la fusin se muestra impracticable, tanto mayor es el impulso
con que los amantes se reclaman en su noche. La noche en la que se ejerce esa distancia
es la noche en la que los amantes se pierden sin nunca perderse. La noche habita ya en
su amanecer y el ocaso no acaba nunca en tanto que ocaso. La voluptuosidad se
transfigura en fusin, externa a los trminos que intentan fundirse. El hijo surge de esas
noches y se sita fuera de ellas, es a la vez engendrado en ellas y expulsado de ellas, el
amor busca lo que no tiene estructura de ente, sino lo infinitamente futuro, lo que se ha
de engendrar. El hijo es el fruto de la imposibilidad. En l, el mundo prolonga el
mundo; en l, el tiempo de los relojes se aparta de la existencia humana. El porvenir est
enterrado en el presente gozoso como el fruto que ese presente nunca contemplar ante
s, presente nunca apaciguado en su misma satisfaccin. Es ms, nunca se satisface
porque el milagro de la fusin corre siempre ms all de los cuerpos que se unen, se
desliza por fuera de quienes lo cumpliran. Ciertamente, siguiendo a Levinas, la
voluptuosidad se complace en la voluptuosidad del Otro, se regocija de su regocijo, mas
la transustanciacin del Mismo y del Otro se cumple fuera del Mismo y del Otro, debido
a que el amor va ms all del amado; en esta trans-sustanciacin, el Mismo y
el Otro no se confunden, sino que precisamente engendran el hijo, hijo que es otro y yo
mismo a la vez, hijo que se ubica en el umbral de las puertas del ser y se proyecta lejos
del placer y del egosmo de dos. Levinas, sin embargo, admite un cierto retorno en la
dinmica de un placer regocijado en el placer del Otro. En una extraa autoremuneracin, ciertamente el amor por el Otro slo puede llamarse amor si este Otro a
su vez ama, si el Otro ama el amor del Mismo, si el Otro se convierte en la hospitalidad
9

de un amor que le viene de fuera. Al mismo tiempo, sin embargo, el amor, trascendencia
erigida con base en el equvoco, tiene que estar en s mismo durante el egosmo de dos y
estar fuera de s mismo durante el encierro egosta. ste muestra por consiguiente la
tesitura de sus grietas; el sujeto se mantiene adherido a una subjetualidad capaz de
interrumpir la infinita reproduccin especular de s mismo. El sujeto, desde la ptica de
Emmanuel Levinas, tiene la posibilidad de no retornar fatalmente a s mismo, de ser
fecundo y de tener un hijo. El hijo, a la vez otro y yo mismo, se esboza ya en la
voluptuosidad, pero su alteridad impide que el padre se recobre totalmente en l,
impide que el yo trasfundido en el hijo profane la trascendencia del hijo, que es ya
siempre Otro. El padre se contina a s mismo en la paternidad, incluso en ella lleva a
cabo su unicidad y su singularidad, pero el hijo, aunque contine la obra del padre, es
un extranjero. El yo del padre, en el hijo, tiene que ver con una alteridad que es suya,
sin ser posesin ni propiedad. Si el hijo es los padres, lo es a condicin de no ser jams
un momento luminoso de quienes lo engendran. Es los padres sin serlos nunca del todo;
la filiacin es el porvenir de los sujetos que se encuentran, empero es al mismo tiempo
germen del Mismo y germen del Otro. El s Mismo se halla, pues, en el hijo, al interior
del porvenir, pero ste, el porvenir, no se entrega a mis poderes del mismo modo como
se entregan los entes limitados a la claridad de mi entendimiento. El porvenir es
cualquier cosa menos poder del sujeto. La subjetualidad se proyecta a oscuras en la
fecundidad que esboza al hijo: pareciera que la voluptuosidad no es sino la coartada
para que la trascendencia ocurra, para que sin querer se ejerza. Al mismo tiempo, la
trascendencia es esa oscuridad donde el yo se pierde, es ese horizonte que l ya no
gobierna. La mismidad acta como mismidad en la paternidad y la trascendencia que
ella evoca, y, a su vez, la mismidad se pierde para siempre al correr, en el hijo, hacia un
territorio en que ya no es. Territorio en el cual el yo ha perdido todos sus poderes,
territorio en que lo posible no es sino la errancia ingobernable de la mismidad. Ahora el
porvenir del Mismo cesa de ser su porvenir, en el sentido de que no gobierna la aventura
a la que l mismo se ha abierto. No hay por all un residuo de identidad, ni un tenue
hilo de identidad, no existe la posibilidad de decir yo en el horizonte en el cual el
Mismo ha perdido su palabra, y sin embargo l se contina en la aventura que le ha
dejado atrs para siempre. Se contina en ese territorio sin identidad, sin yo, sin su
propia presencia de viviente. Errancia sustantiva del deseo y del vnculo, ella asignara
as una inaudita apatridia a las lenguas y a los hombres. Nos volvemos hacia una
huella, tornamos nuestra mirada hacia horizontes desvanecidos: nada es nuestro, nada
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ser posedo, pensamiento emigrante, traductor condenado a la tristeza de la huella.

De esta manera, Levinas reconfigura el concepto de yo, excusndolo de ser simplemente
sujeto y soporte de poderes. Fecundidad y trascendencia son el modo como el yo se
recobra a s mismo sin retornar ntegramente a s mismo, sin volver totalmente a s
mismo luego del extraamiento en el mundo. La alteridad resulta ser as intimior intimo
meo et superior summo meo. Pero la bsqueda, as sea entre sombras, prosigue como
manifestacin de un deseo que siempre coloca al yo ms all de s mismo. La ex_ttica
domiciliada en la voluptuosidad, a juicio de Levinas, sigue siendo la aventura del yo, el
calvario del yo, y, no obstante, su gloria: la voluptuosidad no despersonaliza el yo
extticamente, sigue siendo siempre deseo, siempre bsqueda. La marcha del deseo es
incesante, ni siquiera la metfora bblica, la morada extranjera de Abraham, parece ser
suficiente para una trascendencia perpetuamente renovada y un deseo perpetuamente
activado. La liturgia del exilio se cumple en el porvenir del Mismo en un nuevo yo. La
venganza de los descendientes podra consistir en desmentir esa liturgia, acabar para
siempre con la incesante renovacin del Mismo en el yo que sigue sin l la vida de l.
Pero ms ac de toda venganza, Levinas est convencido de que en esa dualidad de lo
Idntico, el porvenir del Mismo es a la vez una discontinuidad en el Mismo, su noporvenir, pues en l su deseo se prosigue, sin su yo, en otro yo; otro yo, alteridad de
nuevo radical, que indica la prolongacin de mis posibilidades, posibilidades que sin
embargo ya he dejado de gobernar como yo soberano. Israel aportara a Atenas el
claroscuro de la profeca, es decir, el cansancio ante el presente. Abandonemos, escribe
Derrida, el lugar griego por una palabra proftica que ha soplado ya no solamente antes
que Platn, no solamente antes que los presocrticos, sino ms ac de todo origen
griego. Pensamiento que quiere liberarse de la dominacin de lo Mismo y de lo Uno,
otro nombre de la luz y del fenmeno, otro nombre de una ontologa identificada con la
manipulacin del ente, otro nombre de un mundo dejado del tiempo.

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