Homo capax Dei - 1

(4)
DIOS LLAMA CREANDO
(La orientacin natural del hombre hacia Dios)

Desde una antropologa teolgica decimos que todo el hombre es criatura hecha "a imagen y
semejanza" de Dios. Esto nos lleva a plantearnos algunas cuestiones fundamentales para la
comprensin del ser humano en su relacin con Dios.
En efecto, hemos dicho que, como criatura, el hombre se define por la diferencia respecto a
Dios en la total dependencia; pero tambin decimos que en l hay una dimensin "esencial" de su
relacin con Dios, dimensin que consiste en la llamada a la comunin con Dios en Cristo. Es claro
que esto va ms all de la definicin de creacin o de creatura que se da normalmente; desde una
terminologa tradicional podra decirse que va ms all de la "naturaleza humana". Sin embargo
esta dimensin que supera la condicin creatural, que podramos colocarla en el mbito de la vida
divina (relacin con Dios en su Hijo Jesucristo y en Espritu), no es "exterior" o ajena al ser del
hombre, ni llegan a un ser ya perfectamente constituido, sino que es parte esencial de la
constitucin del ser humano como humano!.
Nos encontramos ante dos afirmaciones que no parecen tener relacin entre s: por una parte
hay aspectos de su relacin con Dios que van ms all de lo que su ser de criatura o su naturaleza
pueden dar de s; por otra, estos aspectos son esenciales al hombre mismo y constituyen el eje del
designio de Dios sobre l. Entre estas dos alternativas (sobrenaturalidad / connaturalidad;
trascendencia / inmanencia) se desarrolla la teologa cristiana, que por una parte desea hacer ver
la gracia como algo propio del destino humano (participar en la filiacin de Cristo) y por otra la
percibe como don de Dios que no alcanzamos por nuestros propios mritos.

EL PROBLEMA DEL SOBRENATURAL

1 .1

1.1.1

A n t e c e d e n t e s d e la c u e s t i n

Primera trayectoria del tratado de Gracia

Conviene retomar la historia agustiniana para aclararnos la problemtica que se nos est

suscitando, y que tiene mucho que ver con el mismo desarrollo del tratado sobre la Gracia. Ya en el
415 comenz la formacin de un tratado sobre la gracia en la investigacin teolgica. Con La
naturaleza y la gracia de Agustn se empez a crear un vocabulario tcnico sobre la naturaleza
humana heredera de Adn y "herida", as como sobre la "gracia de Cristo". Agustn entenda el
concepto de naturaleza humana en el sentido existencial e histrico de "nacimiento": para un ser es
natural aquello que es al nacer. Esta obra marc la historia de la doctrina de la gracia, pues a partir

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de aquel momento Agustn comenz a introducir la palabra "gracia" en muchos de sus escritos,
haciendo as de este concepto una cuestin autnoma.
Un segundo momento de la formacin del tratado sobre la gracia se sita en los aos 426427, cuando Agustn habla de la necesidad de la gracia ya no slo para el comienzo de la fe, sino
tambin para la prctica del bien y para la obtencin de la vida eterna; la gracia se presenta a partir
de entonces en un contexto antropolgico. Esta orientacin se mantuvo en la escuela agustiniana,
pues concebir el concepto de "naturaleza" segn la categora del "nacimiento" permita destacar la
relacin de Dios con el hombre, tal como cuenta la SE. Por tal motivo en esta escuela teolgica era
obligatorio el esquema narrativo de la creacin, del pecado de Adn y de la redencin por Cristo.

1.1.2

Qu gracia se pierde con el primer pecado?

Como vemos, histricamente el problema nace en torno al problema del pecado original y de

la prdida del "estado original", que ms tarde se vincul con el tema de los dones
preternaturales: cuando el hombre ha pecado pierde "algo" pero contina "existiendo". Lo que l
tiene lo tiene gratuitamente pero hay una gracia especial que pierde, aunque no deja de ser
hombre.
Pedro Lombardo distingua dos rdenes de gracia: uno genrico (todo lo que es don) y otro
especfico (la amistad con Dios, que implica la inmortalidad). Con ello explica lo que el hombre
tiene y lo que ha perdido. Hugo de San Vctor y San Anselmo decan que el nico fin del hombre es
la felicidad y ella consiste en la visin beatfica o relacin con Dios. Buenaventura aadir que Dios
ha hecho el espritu racional capaz de la felicidad, que consiste en la posesin del Bien Absoluto,
que es Cristo, don de Dios1. Por tanto, la nica plenitud del hombre es la felicidad eterna y en Dios
el hombre encuentra lo que por sus fuerzas no puede lograr.

1.1.3

Toms de Aquino: entre el deseo y el don

Santo Toms es el primero en formular explcitamente esta tensin. Para l, los dones de la

"gracia" son los que no provienen "de la naturaleza ni del mrito". Habra, por tanto, dos rdenes de
gratuidad: el de la "naturaleza", que implicara en s misma cierta exigencia (quien carece de uso de
razn o le falta un miembro est privado de algo que "debera" tener) y el de la "gracia", puro don
de Dios, ante el cual no hay ningn gnero de exigencia (cf. ST 1, q. III, a. 1).
Siguiendo la tradicin teolgica dir que el fin del hombre es la felicidad, que halla
ltimamente en la visin de Dios, a la que se aspira con un deseo natural, una inclinacin inscrita
en su naturaleza: el hombre es capax Dei. Sin embargo, este fin se logra slo por gracia divina, y
no por el poder de su naturaleza: se trata de un fin sobrenatural que a su vez es inmanente al

cf. Soliloquium V,1.2.

Homo capax Dei - 3

hombre. Esto no significa que la naturaleza sea deficiente: es de condicin ms noble afirmar que
la naturaleza pueda alcanzar el bien perfecto que es Dios mismo, an ayudada de un auxilio
exterior a ella, que afirmar su imposibilidad absoluta de conseguir tal fin.
Con esta reflexin directa sobre un doble orden de gratuidad Santo Toms logra afirmar con
claridad la existencia de un solo fin del hombre (Dios), que no se alcanza ms que con la gracia, y
es por tanto un fin sobrenatural. Sin embargo, la paradoja de un deseo natural que no puede ser
colmado naturalmente se acenta en Toms cuando sabemos que para l "es imposible que un
deseo natural sea vano" y que los no bautizados que mueren sin pecado personal y slo con el
pecado original no alcanzan la visin de Dios, aunque por esto no sufren la frustracin de su deseo
natural (afirmacin que postular el teologmeno del limbo). Cabe preguntarse Cmo no
frustrarse si no alcanzamos nuestra ms profunda inclinacin?. El equilibrio logrado entre estos
puntos de difcil armona no se mantuvo por mucho tiempo.

1 .2

1.2.1

Las posturas extremas

Negacin de un deseo natural de Dios

En un comentario a Santo Toms, Toms Daria hace la siguiente reflexin, tan lgica como

desconcertante: es cierto que nosotros somos llamados al cielo por Dios, y por eso lo deseamos;
pero si no estuvisemos llamados a esa gloria simplemente no desearamos, y esto por un principio
obvio: la naturaleza no desea, ni puede desear por s misma, ms all de sus propias posibilidades.
Para Cayetano y Surez este principio regir su reflexin teolgica sobre la gracia y el ser del
hombre: ambos llegan a la conclusin de que, si queremos afirmar que la gracia es un don que
Dios otorga libremente, entonces no puede existir en el ser humano un deseo natural de ver a Dios,
pues este deseo, de ser natural, estara exigido por la misma naturaleza humana y se convertira
en un deber el otorgarlo. En otras palabras, Dios estara obligado a facilitarle al hombres los medios
para tal fin, ya que no sera justo darle al hombre un fin que no puede conseguir. Si afirmramos
que el deseo de Dios es un deseo natural, la gracia no sera don sino obligacin de Dios y
derecho del hombre.
Por tal motivo, estos telogos terminarn afirmando que el hombre aspira naturalmente a un
fin natural, de modo que Dios pudo haberlo hecho sin destinarlo a la visin divina, para despus
ofrecerle, como un don gracioso, la vida eterna. Este es un hermoso ejemplo de cmo la lgica
filosfica se nos puede imponer sobre el anuncio evanglico, en un buen deseo por resolver el
misterio revelado.

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1.2.2 Negacin de la gracia como don libre

En franca oposicin a esta postura (pero siguiendo el mismo silogismo), y en un esfuerzo por
defender el anhelo de Dios inscrito en la naturaleza humana, Miguel Bayo (Lovaina 1513-1589) dir
que Dios no poda haber creado al hombre sin la gracia.
Si por una parte Bayo afirma que la creatura racional no puede por s misma lograr su fin,
pues para lograrlo necesita la intervencin divina, por otra parte insiste persistentemente en la
autonoma de la creatura, pues lo que Dios le da no lo recibe como un favor, sino como algo que en
cierto sentido le es natural.
En Bayo, natural no se refiere a la causa o al origen de algo, sino a la cosa a la cual se refiere
o se inhesta2, como aquello que pertenece de tal modo a su natural integridad que su ausencia
constituira un verdadero mal. Por tal motivo, lo que Dios ha otorgado no es natural por
constitucin, como deca Pelagio, sino natural por exigencia. Rigurosamente hablando, no se trata
de algo que forme parte de la naturaleza, pero esto no significa que no le sea indispensable para la
integridad de esta naturaleza y, por consiguiente, exigido por ella.
Con tales argumentos Bayo hace referencia a la creacin del hombre, su situacin al caer en
el pecado y lo que signific la gracia de la salvacin en Cristo. Adn, al ser creado, recibi en este
preciso momento el Espritu Santo. Este don no era propiamente gratuito sino algo en cierto modo
natural, pues no era un bien mejor, sino algo cuya ausencia habra constituido un verdadero mal,
un mal contra natura. Por tal motivo, en el Paraso la presencia del Espritu Santo ya era exigida
por la naturaleza humana; por esa gracia del Espritu Santo, el ser humano era inmortal y no exista
en l la concupiscencia.
Despus de la cada, la presencia del Espritu, no menos necesaria, es otorgada por pura
gracia. Al pecar, Dios le quit los dones de la gracia pero no de la "naturaleza", que seguir
exigiendo lo que le es debido. El don de Dios, aunque gratuito despus de la cada, es siempre un
don naturalizado.
En fin, Bayo afirma que, por el hecho de que la naturaleza racional tiene necesidad de la
gracia para no encontrarse en un estado deplorable o en el mal, la gracia es natural, cualquiera
que sea su proveniencia. Y esto porque nada de lo que es indispensable a la integridad de un ser
puede quitrsele: lo necesita absolutamente, Dios se lo debe procurar. Dadas tales premisas, no
nos extraa que para Bayo la gracia sea "el pago de una deuda de justicia", algo debido a la
naturaleza porque era la condicin natural del hombre.
La intencin de Bayo fue buena, pero su formulacin errnea: la gracia llega a ser necesidad
exigida y no don recibido, de modo que lo sobrenatural es absorbido por lo natural. El mismo
naturalismo se muestra en su doctrina sobre los mritos: ni en el Paraso terrestre ni actualmente la
recompensa supera el mrito humano. Nuestros mritos no son dones, ni siquiera el mrito de la
perseverancia. En consecuencia, coronando nuestros mritos, Dios no coronar sus dones.
2

Naturale non causae aut originis suae comparatione dicitur, sed rei cui sic ines (esto y lo que sigue es tomado de su obra De prima
hominis iustitia, c. 4).

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En 1567, con Po V, son condenadas las proposiciones de Bayo y se fija un mnimum

indispensable: el hombre no tiene derecho a poseer a Dios, si lo consigue es porque Dios ha
querido darse y si Dios no hubiera querido la Encarnacin el hombre sera ms pobre de lo que es
y de lo que podra ser (cf. DS 1921s.).

1.2.3 Transicin a los tratados De Deo creante et elevante

La teologa controversista postridentina fue aislando las principales cuestiones debatidas por
la Reforma y la Contrarreforma. Domingo de Soto escriba en Salamanca en 1561 De la naturaleza
y de la gracia, donde se manifestaba una nueva problemtica teolgica. Poco a poco las antiguas
Questiones se fueron convirtiendo en las Controversiae de Roberto Belarmino (1542-1621) hasta
transformarse en las discusiones sobre la gracia, por ejemplo en la obra de Ripalda. Por el 1680 el
gnero de la controversia y de la disputa dio su forma a los tratados De ente supernaturale ("Sobre
el ser sobrenatural") y De gratia, cuyo esquema permaneci invariable hasta el Vaticano II.
Siguiendo a Trento, se distingua el siguiente esquema: preparacin para la gracia,
justificacin, vida de gracia, mrito. Para salvaguardar la trascendencia y la gratuidad de la gracia
de Dios, la teologa controversista proceda metdicamente, comenzando por precisar los
conceptos de "natural" y "sobrenatural", para luego compararlos. La bsqueda de los elementos
esenciales constitutivos de los dos rdenes dio cuerpo a la ptica que, desde la teologa
controversista, empezando por Belarmino, se aplic a la lectura de san Agustn. Se trata de la
cuestin de lo "sobrenatural".
Luego de la controversia De Auxiliis, y sobre todo como consecuencia de las polmicas
suscitadas por Bayo y Jansenio, se form y desarroll el tratado de De Deo creante et elevante. D.
Palmieri (1829-1909), en el marco del desarrollo progresivo de la neoescolstica, fue el primero en
concebirlo, en 1878. Fundament la segunda parte del tratado De Deo elevante en la tesis de la
controversia bayano - jansenista. Si un trabajo como el tratado De Deo creatore de Surez, por
ejemplo, haba situado el concepto de naturaleza en el nivel cosmolgico, el De Deo elevante
defina los dos rdenes en relacin con el concepto de sobrenatural, oponindolos entre s. Esta
presentacin tena todas las ventajas de un discurso analtico claro y distinto, pero teolgicamente
haca que los dos rdenes parecieran extraos el uno al otro, al oponer naturaleza y sobrenatural.

1 .3

E p lo g o : u n a n a t u r a le z a h u m a n a s in e l d e s e o d e D io s

Todas estas discusiones se van fundando en una comprensin de la llamada de Dios como
algo aadido y superpuesto a la naturaleza humana, desde donde se empieza a definir al hombre.
Los aspectos que ms directamente afectan a la relacin del hombre con Dios dejan de tener
relevancia ontolgica en la constitucin del hombre, mientras que el punto de partida es una nocin
abstracta de naturaleza humana que puede realizarse en la elevacin a la gracia o sin ella.

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La nocin de "hombre" se referir tanto al que existe realmente como al que hubiera podido
existir. A la "naturaleza" le habr de corresponder una perfeccin propia en su orden y deber tener
en s misma los medios para conseguir sus fines. Como reaccin a la postura de Bayo, se afirmar
que el "deseo de Dios" no es algo propio de la "naturaleza" del hombre, pues la realizacin de tal
deseo slo se alcanza por la gracia divina y as se garantiza la liberalidad de Dios y la gratuidad de
la salvacin.
Ante la confusin de los dos rdenes de gratuidad se explica la tendencia no slo a
diferenciar "naturaleza" y "gracia", sino a considerar la naturaleza desde una visin ideal, lo ms
completa y autosuficiente posible. Se desarrolla as la nocin de "naturaleza pura", entendindose
con tal concepto al ser humano con todos los bienes propios de su naturaleza, excluyndose de
tales bienes la elevacin al orden sobrenatural, que no es ni un bien constitutivo de la naturaleza
humana, ni tampoco un bien exigido por ella.
Se cree poder identificar con precisin los contenidos de esa naturaleza pura: ella sera el
estado en que se encuentra el hombre antes y despus de haber cado en el pecado. En efecto, la
misma nocin teolgica de pecado no tiene sentido aqu, pues sera simple "transgresin" de la ley
y no el rechazo al amor de Dios que se manifiesta: el pecado sera el de una "naturaleza pura" que
dice no. Cul sera la diferencia entre la naturaleza pura y el pecador? Alguno dir que es la
mismsima que hay entre el vestido y el desnudo.
El orden de la gracia se va vislumbrando como algo extrnseco al ser del hombre y no
perteneciente al mismo. Puesto que hay una finalidad natural y unos medios para alcanzarla, el
hombre puede prescindir de Dios para ser l mismo y no necesita de la ntima relacin con l para
su plenitud. Se salva la gratuidad del don de Dios, pero, como veremos, en detrimento de la
ontologa del ser humano.

REPLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

2 .1

L a n a t u r a le z a p u r a n o e x is t e

La cuestin del sobrenatural se debati fuertemente a mediados de 1950. No es sino Henri

du Lubac quien revive la paradoja tomista en las ltimas pginas de su obra El Sobrenatural.
Estudios histricos.
Du Lubac afirma que el hombre, siendo de naturaleza espiritual, es deseo de Dios y ha sido
creado para realizar en l ese deseo plenamente. Se trata de un deseo esencial, necesario y
absoluto, al que no puede sustraerse porque se le impone, spalo o no, de modo incondicionado.
Ms an: si la naturaleza del hombre es espiritual, Dios no pudo crear al hombre sin ese apetito!.
Sin embargo, este deseo no entraa una exigencia: el espritu no desea a Dios como el
animal a su presa, sino lo desea como don: exigencia de desearlo, no de poseerlo. Dios es libre de
darlo y el hombre de recibirlo, pero el hombre es capaz de asumirlo por esa exigencia esencial en

Homo capax Dei - 7

l. Es un deseo que tiende a la libre y gratuita autodonacin de Dios y slo Dios lo puede plenificar,
de modo que es un deseo que "est en nosotros, pero no es de nosotros".
La postura de Lubac fue interpretada como una negacin a la gratuidad del orden
sobrenatural. La Humani Generis de Po XII, sin hacer alusin directa a Lubac, puso en guardia
contra quienes sostenan que "Dios no ha podido crear seres dotados de razn sin destinarlos a la
visin beatfica" (DS 3891).

2 .2 E l h o m b r e , u n " e x is t e n c ia l s o b r e n a t u r a l"
Karl Rahner ser el primero en sistematizar y profundizar las intuiciones de Henri du Lubac.
Para comprender su visin antropolgica, conviene tener en cuenta el contexto teolgico en que
ella se inscribe.

2.2.1

Trascendente y actitud trascendental

Cuando Rahner enfrenta el tema de la Revelacin, lo hace empleando el trmino de

trascendencia, el cual tiene diversas acepciones que, en definitiva, aglutinan tres formas de
pensamiento peculiares: los trascendentales de la escolstica, el trascendental del pensamiento
kantiano y la trascendentalidad de Heiddeger. Tanto trascendental como trascendente pueden
ser entendidos en un sentido ontolgico o en un sentido gnoseolgico.
En el primer sentido, ontolgico, significan las propiedades comunes a todas las cosas, sea
cual fuere el gnero al que pertenezcan; precisamente porque estn por encima de todos los
gneros y trascienden a ellos, son propiedades trascendentales o trascendentes. Por tal
motivo, Toms de Aquino llamaba trascendente a todo aquello que no es categorial en el hombre y
que lo describe como ser espiritual encarnado en el mundo.
- Categora (del verbo griego = afirmar, expresar, significar, revelar, enunciar)
equivale al trmino latino praedico = proclamar, poner de manifiesto, publicar). En sentido
ontolgico las categoras son los diversos modos de ser del universal, o bien, los gneros
supremos de los entes. En el aspecto lgico, los conceptos ms universales bajo los cuales se
unifican los diversos aspectos de la realidad (ej.: sustancia, cualidad, cantidad, relacin...; en
el sentido de que los entes pueden ser sustancias, cualidades, cantidades...).
- Las categoras deben distinguirse de los trascendentales, que vienen a ser los atributos que
acompaan al ente en cuanto tal y aaden algo a la mera nocin de este. Tambin podemos
decir que son los aspectos universales de cada uno de los entes en cuanto entes, y por tanto
conceptos que se predican no slo de un cierto gnero de entes, sino de todo ente. Para
Santo Toms hay seis trascendentales: bondad, verdad, ser, unidad, alteridad y cosa. Para
Santo Toms, estos trascendentales son del ente por participacin y no por apropiacin De
aqu el significado de "categorial" (o "predicamental") como opuesto a "trascendental"3.
3

cf. FERRATER MORA, Categora, en Diccionario de Filosofa I 264-270 (cit. CANOBBIO G., Pequeo Diccionario de Teologa 57-58);
PASQUA H., Trascendentales, en Ger XXII 726-728; PALLARES E., Trascendental o trascendente, en ID., Diccionario de Filosofa
603s.

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En Kant las propiedades trascendentales no son propiedades de las cosas sino categoras de
la mente humana, exigencias propias de ella indispensables en todo acto del conocimiento, sin las
cuales no se puede pensar. La comprensin es an ms amplia para Kant, quien entiende por
trascendente todo conocimiento que se ocupa, no de los objetos, sino de nuestro modo de conocer
los objetos (Kant se refiere a los fenmenos) en cuanto es posible conocerlos a priori. De hecho, el
conocimiento trascendental es la posibilidad del conocimiento a priori o de su uso. Teniendo en
cuenta su sentido ms comn en su pensamiento, para Kant trascendental es la condicin de
posibilidad inserta dentro de la estructura del ser cognoscente.
En cambio, para Heidegger, trascendentalidad viene ser la capacidad del ser humano de
superarse a s mismo y que va ms all de s mismo hacia el ser.
- Bien sabemos que la filosofa de Heidegger cabalga sobre cuatro nociones bsicas: ente, ser,
ser-ah y existencia. Se trata de conceptos que han de entenderse dentro de la problemtica
trascendental. Si, como nos indica Kant, en la actitud trascendental el sujeto que pregunta
debe replegarse sobre s mismo y desde all (desde sus categoras a priori) se acerca al
objeto, es porque el ser no es un objeto en el sentido propio de este trmino. El ser no es un
ente, una cosa que pueda delimitarse y alcanzarse en su concreta y desnuda individualidad. El
conocimiento del ser est implicado en el conocimiento de cualquier cosa, preexiste,
subyacente, a todo conocimiento concreto de un ente.
- El ser no es nunca esto o aquello, algo categorial, sino el horizonte trascendental dentro del
cual aparece esto o aquello. El ser es aquello gracias a lo cual el ente es, aquello que hace
que el ente sea ente, pero no en el sentido de la causalidad, a la manera como un ente es la
causa de otro ente, sino en el sentido de la condicin de posibilidad, condicin trascendental,
no categorial. En fin, el ser es aquello que tiene que haber para que podamos comprender el
ente como ente y, por tal motivo, la trascendentalidad es esa habilidad humana de salir de si al
encuentro del ser, que le viene dado desde fuera, que lo posibilita como ente individual que es.

2.2.2 La experiencia trascendental y la revelacin divina

Con tales antecedentes, comprenderemos mejor cmo Rahner afronta el tema de la
Revelacin. En ella se da una dimensin trascendental (ella habla de la presencia y cercana de
Dios que acta siempre por medio del hombre) y categorial (en ella se da una comunicabilidad
histrica, una objetivacin concreta de una experiencia sobrenatural). Slo en la unin de ambas
dimensiones tenemos la revelacin de Dios en la historia: un Dios Trino que se revela en modo
categorial, interviniendo en la estructura de la historia, y comunicando la experiencia nica e
irrepetible del hombre que se trasciende a s mismo en Cristo. Esta experiencia trascendental del
hombre conlleva dos elementos:
- Selbstbesitz o autoposesin de s: el ser humano conoce la realidad y conocindola se conoce
a s mismo y toma conciencia de s. Hay, pues una doble fase: 1) un abrirse del sujeto hacia la

Homo capax Dei - 9

realidad que le circunda; 2) un retorno a s mismo: por el acto del conocer, el sujeto se
autocomprende y se autoposee como hombre y, por tanto ser finito y relativo.
- Vorschiff o apertura ilimitada que el sujeto posee: al ser objeto de su propio pensamiento el
ser humano se percibe como limitado, pero a la vez que experimenta su lmite lo supera, ya
que se descubre como sujeto que posee una percepcin previa que lo lleva a trascenderse, a
ir ms all de s mismo hacia la realidad.
De este modo, el trascendental reviste un doble carcter: 1) la condicin de posibilidad de
toda experiencia gnoseolgica como dinmica constitutiva del sujeto humano sin la cual no existe
la persona; 2) La apertura ilimitada hacia los objetos como comprensin en s mismos y superacin
de toda categorialidad. Estamos ante un sujeto que se autocomprende como espritu que se
trasciende siempre y que no halla una respuesta adecuada y conclusiva.
Habamos dicho que para Rahner la Cristologa es el principio y fin de la antropologa, que se
entiende como vocacin a ser como Jess. Desde esta afirmacin surge en Rahner dos
preocupaciones:
- Cmo hacer compatible el kerigma cristiano con la visin actual del hombre, es decir, cmo
hacer comprensible hoy el misterio de la Encarnacin como punto de partida y de llegada
desde un discurso "desde abajo". No se trata de deducir la Revelacin desde el hombre, sino
de reflexionar sobre las condiciones del hombre que posibilitan la Revelacin.
- Cmo mantener el discurso anterior sin detrimento del carcter gratuito de la Revelacin:
quiere tomar distancia de Teilhard y las teoras evolucionistas, cuyas premisas comprendan a
Cristo y su encarnacin como una deduccin o produccin necesaria de la creacin misma. Es
por tal motivo que propone, en su Curso fundamental de la fe, dos aproximaciones diversas:
una Cristologa desde la base (cap. I) y una Cristologa desde lo alto (cap. IV). De esta
segunda pregunta nos ocuparemos a continuacin

2.2.3

El existencial sobrenatural
Rahner nos afirma que, puesto que el ser humano siempre y nicamente ha existido en el

mundo llamado a la participacin en la vida divina, podemos definirlo como un existencial

sobrenatural. La gracia ser aquello que en el hombre hace referencia directa a Dios; se est
definiendo a la gracia a partir de la realidad concreta del hombre. Paradjicamente, se est
afirmando que, en el hombre, la cuestin ms central, lo que lo define como ser humano, en su
realidad natural, es lo ms gratuito: el hombre es ser para Dios y ese "para" es don.
Y la naturaleza pura?. Bien, gracias; es decir, que pudo haber existido, pudo, pero lo que
realmente existe, el ser humano concreto, no es ( ni antes de la cada, ni despus de ella y ni
mucho menos ahora con Cristo) una naturaleza sin trascendencia divina. La idea de una naturaleza
"pura" podra ayudar a salvaguardar la gratuidad de la visin de Dios: el hombre podra ser creado
sin el "sobrenatural", es decir, sin esa llamada de Dios. Pero no es algo que ha existido alguna vez,
sino slo un concepto residual: si antes se parta de la naturaleza pura para luego "aadir" el

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sobrenatural, ahora se parte de la esencia concreta del hombre y la naturaleza pura sera lo que
queda si quitamos al hombre la llamada de Dios.
Por ser esta naturaleza un concepto residual, no podemos delimitar la frontera entre
naturaleza y gracia, o entre apertura trascendente de la materia y espritu. Cmo sera est
naturaleza pura, este hombre sin la llamada, no podramos decirlo pues toda reflexin sobre
nosotros se expresa en unas coordenadas existenciales en las que se halla el existencial
sobrenatural. Lo mismo dgase si hablamos del hombre como espritu en el mundo: sabemos que
este "abocarse a Dios" del espritu humano, pero no podemos estar seguros de saber qu es este
espritu, pues no podemos trazar la frontera entre el existencia sobrenatural de esta esencia
concreta que se autotrasciende y lo que corresponde al espritu.

2 .3 L a o r ie n t a c i n d e l C o n c ilio V a t ic a n o I I
El Vaticano I haba previsto tratar el tema de la gracia del orden sobrenatural, junto con el
pecado original. De este propsito sobrevivieron tres captulos sobre la revelacin y la fe (DS 30043020), que insisten en el carcter sobrenatural de ambas. Adems, en la fe se destaca su ndole de
ascenso intelectual, que el hombre debe prestar libremente, bajo la iluminacin e inspiracin del
Espritu Santo. Aparte de este breve interludio, la reflexin sobre la gracia entr en letargo. La
renovacin neoescolstica (Scheeben) y las aportaciones de la escuela de Tubinga (Mhler)
apenas calaron en el pensamiento teolgico. Habra que esperar a la polmica en torno al
sobrenatural para percibir sntomas de reactivacin. El Concilio Vaticano II orient la investigacin
teolgica hacia una visin unitaria e integral del hombre, tal como se deduce sobre todo de la
reflexin sobre la revelacin divina.
Aunque centrada en la Iglesia, GS profundiza los elementos comunes a cada uno de los
hombres: una creacin y elevacin comn a lo sobrenatural de todos ellos; una ley comn del
pecado, una esperanza comn de redencin; una vocacin comn a la perfeccin en Cristo, el
hombre perfecto (GS 1-2 y caps. 1 y 4). Se trata de una antropologa del hombre integral, individual
y colectivo, histricamente sumergido en el mundo, pero tenso hacia Dios. Se trata del hombre real,
tomado en s mismo y unido a los dems, en la realidad de su creacin, hecho a imagen de Dios e
inserto en la realidad del mundo; es este hombre concreto, que vive, que peca, que ha sido
redimido, que construye su propia historia en el tiempo y ms all del tiempo. sta es la base de la
comprensin de su ser misterioso. Del mismo modo, la LG subraya la vocacin comn de la
humanidad a este fin sobrenatural que es juntamente la de la Iglesia y la del mundo (n 48).
En esta presentacin de la antropologa cristiana se ha podido reconocer una inspiracin
agustiniana llevada por telogos como H. de Lubac, Y. Congar y A. Trap. Despus de recordar los
cambios producidos en el mundo, al considerar al hombre en s mismo, en su comunidad y en su
actividad, el concilio se muestra agustiniano: el hombre como creado a imagen de Dios, creado
bueno, creado uno, pero no abandonado a s mismo y solo; el hombre que peca y oscurece la
imagen de Dios. El pecado forma entonces parte de la actividad del hombre y estas dos
consideraciones agustinianas del hombre obtienen aqu una confirmacin. En su anlisis de los

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elementos constitutivos del ser humano (cuerpo, interioridad, inteligencia, verdad y sabidura,
conciencia moral, grandeza de la libertad) se evoca a Agustn, dada la semejanza tan grande que
existe no solamente en el pensamiento sino tambin en la expresin. En realidad, al situar la
antropologa cristiana desde el punto de vista de Agustn, el concilio opta por una reflexin
teolgica sobre el hombre que se inscribe ms bien en una perspectiva histrica.

EPLOGO: EL SER HUMANO ES Y SIEMPRE HA SIDO "LLAMADO

Del debate, bastante polmico, en torno a la cuestin del sobrenatural, surgi una reflexin

positiva que nos puede ayudar a sistematizar adecuadamente la nueva perspectiva teolgica con la
que hoy da se afronta el problema:

3 .1

P u n t o d e p a r t id a : la im a g e n y s e m e j a n z a d e D io s

No podemos tomar como punto de partida al hombre abstracto en una naturaleza pura. La
idea de una naturaleza pura es una abstraccin hipottica, sin realidad histrica. Tomarla como
punto de partida implicara una concepcin extrnsecista de la gracia. Henri du Lubac nos advierte
de no caer en la tentacin de pensar que nuestro "yo" puede ser posible antes del don de la
vocacin, como si la finalidad sobrenatural fuese un don hecho a mi.

Al contrario: Dios crea

llamando y llama creando. La vocacin (en su sentido bblico y teolgico) no es un aadido. Cada
uno de nosotros es aqul que es, en l confluyen estas dos dinmicas de gratuidad. Somos
creados en la unidad y cada uno es yo. No existe un "ser natural" al que le "cae del cielo" una
dinmica sobrenatural4. La idea de "naturaleza pura" puede ser considerada solamente en cuanto
hiptesis no real: del hecho de la creacin, considerado en abstracto, no se sigue necesariamente
el designio de una salvacin consistente en la autodonacin de Dios al hombre, pues Dios podra
haber creado a la humanidad sin destinarla a la gracia (Rahner, Alfaro). Naturaleza "pura" sera un
"concepto residual", una "hiptesis lmite" necesaria slo para mantener la gratuidad de la
encarnacin y, por consiguiente, de la elevacin del orden sobrenatural.
El elemento primario ha de ser la unidad esencial del hombre en cuanto creado a imagen y
semejanza. La gracia (del don sobrenatural) es la que va ms all de la condicin creatural, pero
no de la esencia del hombre. El hombre viene definido en su relacin creatural y tambin en la

En no pocas ocasiones se razona de la siguiente forma: debemos saber qu cosa somos para comprender qu es la gratuidad del don
divino: as como si primero habito en una buena casa y luego, al habitar en otra menos elegante, puedo saber el nivel de "gratuidad"
que he perdido y que he encontrado, del mismo modo, si me reencuentro conmigo mismo puedo saber algo de la gratuidad de la
llamada. Pero, en lugar de conocer la gratuidad, parece que obtenemos todo lo contrario y la relativizamos con tales comparaciones:
entre una casa menor y una casa mayor hay magnitudes comparables, pero entre lo que pudiese ser sin la llamada y lo que soy hay
magnitudes incomparables, tan distantes como la distancia entre la creatura y el creador. La llamada a la divinizacin y participacin a
la vida divina es superior a toda capacidad de mi creaturalidad. No puedo hacer de la participacin en la vida divina y de la no
participacin en ella dos realidades comparables: entre Dios y no Dios no hay comparacin.

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llamada de Dios a la comunin. Se trata de una paradoja fundamental: estar hechos de tal modo
que podamos y debamos esperar nuestra plenificacin como don y no como propia elaboracin.
Esta es nuestra autntica naturaleza, en donde el centro de gravitacin de nuestro ser es Alguien
con rostro y nombre humanos: la persona del Verbo Encarnado Jess. En este sentido se busca
una comprensin de lo real en la que prima el momento de la unidad en la distincin. La analoga
con el misterio cristolgico de la unin hiposttica nos puede ayudar al respecto: naturaleza y
gracia se dan cita en el hombre en una unidad sin confusin, sin mutacin, sin divisin y sin
separacin (cf. DS 302).
Si se parte del hombre existente, de lo que nosotros somos, ha de partirse desde Cristo. A la
definicin de este ser pertenece la llamada de este ser a la divinizacin en Cristo, gratuidad y
fundamento ltimo: Dios hubiese creado sin la encarnacin, pero concretamente la hizo ponindola
precisamente como fundamento. La humanidad real ha sido modelada cristolgicamente desde su
origen: hemos sido creados por el Dios encarnado. La nica historia humana es historia de
salvacin, orientada a un nico fin que supera toda expectativa y capacidad creatural, que es pura
gracia no debida o merecida. La vocacin del hombre concreto a la comunin con Dios en Cristo no
es algo marginal ni secundario, sino su nico fin.

3 .2 L a lla m a d a , d im e n s i n g r a t u it a y o n t o l g ic a
Puesto que este fin nico es a la vez inmanente y trascendente a su propio ser, el hombre en
su realidad esencial concreta, es un "existencial sobrenatural" que se halla desde siempre en el
"orden sobrenatural". Puesto que su perfeccin intrnseca no est ms que en Dios, el problema del
sobrenatural es, fundamentalmente, el problema de la creacin del hombre a imagen y semejanza
divina.
- El hombre real se realiza o se frustra sin remedio en esa plenitud, pues de hecho no hay otra
finalidad fuera de esta. Cuando el que es imagen de Dios por la creacin deviene imagen en
Cristo por la gracia, ese mismo llega a ser cabalmente "humano": ms libre, ms fraterno y
solidario, ms creativo y, en suma, ms y mejor ser humano. Todos, aceptando o rechazando
a Dios, conocindole o no, se encuentran desde siempre en este orden y no slo cuando son
justificados. "Naturaleza" y "gracia" han de ser vistas desde Cristo, en el cual y por el cual todo
subsiste y hacia el cual todo camina.
- El fin ltimo, aunque est fuera del alcance de su propio dinamismo, responde a las ms
hondas expectativas de la condicin humana. Dios, habiendo destinado al hombre a tal fin, lo
ha capacitado para recibirlo: lo ha equipado con una apertura ilimitada al infinito (potencia
obediencial) y lo ha situado en una atmsfera invadida por la gracia (existencial sobrenatural)
que le capacita para ir ms all de s mismo (autotrascendencia activa). La experiencia que el
hombre hace de s mismo no es la de una naturaleza pura, sino la de un ser destinado a la
divinizacin, inclinado a ella e inmerso en ella.
El acontecimiento Cristo no tiene otro presupuesto que el amor de Dios por el mundo y los
hombres y, por tanto, es un don gratuito. La radical gratuidad de Cristo pide que se mantenga la

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consecuencia de esta gratuidad en nosotros, la llamada a la participacin en la filiacin divina de

Cristo que viene de la Pascua de Cristo y el don del Espritu. Esta gratuidad radical de la gracia no
viene en primer lugar del hecho de que el hombre haya pecado, sino que la gratuidad se afirma
primariamente en relacin con nuestra condicin de criaturas que, como tales, no tienen ninguna
exigencia frente al creador.
El hecho que la infinita misericordia de Dios ame a quien voluntariamente lo ha rechazado es
la prueba ms grande de su bondad y evidencia con ms intensidad la libertad de su
autocomunicacin. Toda exigencia llega a ser contradictoria porque Dios se autocomunica por
amor y no hay de nuestra parte un "derecho". Pero tambin podemos decir que est el "deber" de
Dios de ser fiel a s mismo, a su amor y don de s, que no tiene nada que ver con la exigencia o
necesidad de dar.
3 .3 E l m is t e r io d e l h o m b r e , m is t e r io d e g r a c ia
El doble plano de gratuidad no implica que podamos distinguir con toda claridad en el hombre
lo que viene de nuestra condicin creatural y lo que proviene de la gracia. Se trata de dos
dimensiones inseparables en nuestro ser.
- "Naturaleza" har alusin a la condicin creatural del hombre, es decir, el hecho de existir con
una existencia recibida pero autnoma, diversa a Dios y totalmente independiente de l, de
modo que todo lo que no es Dios es realidad creada. Lo "sobrenatural" (gracia, o
"supercreatural" segn Lubac) vendra a ser, en sentido estricto, lo divino, en cuanto indica el
don de Dios mismo, aquello que va ms all de la condicin creatural.
- Podemos decir con Alfaro que el hombre puede ser creatura llamada por Dios si tiene
racionalidad, pero no por el hecho de ser racional la creatura es ms que creatura. La
racionalidad no la hace saltar su realidad creatural. Como seala la HG, Dios puede crear
seres racionales sin destinarlos a la visin beatfica. Ciertamente la racionalidad es condicin
sin la cual no podra lograrse la llamada, pero no hace al hombre superior al ser creatural. La
posibilidad de la creacin sin la Encarnacin, de un ser racional sin Jesucristo, es una
hiptesis posible, pero sera perder el tiempo preguntarse cmo sera: hay infinidad de
posibilidades.
En fin, en la relacin creatural vemos el profundo sentido de inmanencia y perfeccin
intrnseca del hombre llamado. La inmanencia del sobrenatural no es solo la perfeccin de la razn
sino tambin la realidad creatural como ser llamado a la participacin. La dinmica de la gracia no
es slo trascendente sino inmanente, no es algo que solamente se logra con nuestro esfuerzo de
"asemejarnos" o "configurarnos" en Cristo, sino algo que perfecciona radicalmente nuestro ser,
desde el inicio llamados a ser "imagen" de Dios en Cristo.