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P!N#IFI&I' UNI()RSI# -)..' S'N#' CR!

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ANN! '&&'-)/I&! 2015/2016 (()RSI!N) GI1GN! 2015)
PR!F. J1'N C'R.!S OSS'N-N

IN#R!-13I!N) G)N)R'.)
'..' S'&R' S&RI##1R'
DIS4)NS' 4)R G.I S#1-)N#I

Avvertenza: ho preparato queste pagine a causa della necessit di offrire agli studenti un
punto di riferimento per lo studio personale, visto che per molti di essi la comprensione delle
lezioni in italiano risulta difficile. Hanno quindi uno stile volutamente pedagogico, mentre il
contenuto ancora di carattere provvisorio specialmente nelle parti dedicate al testo e
all'ispirazione.

Abbreviazioni e sigle

Abbreviazioni e sigle

AAS
Actae Apostolicae Sedis
AT
Antico Testamento
BH
Biblia Hebraica (cio Bibbia Ebraica)
BHS
Biblia Hebraica Stuttgartensia
BJ
Flavio Giuseppe, De Bello Judaico
BJer
Bible de Jrusalem
CEI
Conferenza Episcopale Italiana
CT (o CTG) Concilium Tridentinum: diarorum, actorum, epistularum, tractatuum nova
collectio, edidit Societas Goerresiana promovendis inter Germanos Catholicos
Litterarum Studiis, Friburgi Brisgoviae, Herder, 1901 e ss., rieditata a partire dal
1964.
CTI
Commissione Teologica Internazionale
DV
Costituzione dogmatica Dei Verbum sulla divina rivelazione
EB
Enchiridion Biblicum. Documenti della Chiesa sulla Sacra Scrittura. Edizione
bilingue, Dehoniane, Bologna 1993.
HE
Eusebio di Cesarea, Historia Ecclesiastica
IGSS
Introduzione generale alla sacra Scrittura
LXX
versione dei Settanta o Septuaginta
NJBC
The New Jerome Biblical Commentary
NRSV
New Revised Standard Version
NT
Nuovo Testamento
NVg
Nova Vulgata o Neovulgata
PCB
Pontificia Commissione Biblica
RSV
Revised Standard Version
SCG
Summa contra Gentes
STh
Summa Theologica
TM
Testo Masoretico
TOB
Traduction cumnique de la Bible
Vg
Vulgata
Vg Weber R. Weber - R. Gryson (eds.), Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart 52007.
WA
M. Luther, Werke: Kritische Gesamtausbage, Weimarer Ausgabe.

Abbreviazioni e sigle

Abbreviazioni dei libri biblici


Ab
Abd
Ag
Am
Ap
At
Bar
Ct
Col
1 Cor
2 Cor
1 Cr
2 Cr
Dn
Dt
Eb
Ef
Es
Esd
Est
Ez
Fil
Flm
Gal
Gb
Gc
Gd
Gdc
Gdt
Ger
Gio
Gl
Gn
Gs
Gv
1 Gv
2 Gv

Abacuc
Abdia
Aggeo
Amos
Apocalisse
Atti degli Apostoli
Baruc
Cantico dei cantici
Colossesi
1 Corinzi
2 Corinzi
1 Cronache
2 Cronache
Daniele
Deuteronomio
Ebrei
Efesini
Esodo
Esdra
Ester
Ezechiele
Filippesi
Filemone
Galati
Giobbe
Giacomo
Giuda
Giudici
Giuditta
Geremia
Giona
Gioele
Genesi
Giosu
Giovanni
1 Giovanni
2 Giovanni

3 Gv
Is
Lam
Lc
Lv
1 Mac
2 Mac
Mc
Mic
Ml
Mt
Na
Ne
Nm
Os
Prv
1 Pt
2 Pt
Qo
1 Re
2 Re
Rm
Rt
Sal
1 Sam
2 Sam
Sap
Sir
Sof
Tb
1 Tm
2 Tm
1 Ts
2 Ts
Tt
Zc

3 Giovanni
Isaia
Lamentazioni
Luca
Levitico
1 Maccabei
2 Maccabei
Marco
Michea
Malachia
Matteo
Naum
Neemia
Numeri
Osea
Proverbi
1 Pietro
2 Pietro
Qoelet (Ecclesiaste)
1 Libro dei Re
2 Libro dei Re
Romani
Rut
Salmi
1 Samuele
2 Samuele
Sapienza
Siracide (Ecclesiastico)
Sofonia
Tobia
1 Timoteo
2 Timoteo
1 Tessalonicesi
2 Tessalonicesi
Tito
Zaccaria

Indice

Indice

IN-I&)

..................................................................................................................4

IN-I&'3I!NI BIB.I!GR'FI&H) ...............................................................................9


IN#R!-13I!N) .......................................................................................................11
1. I N!/I -)..' BIBBI' ........................................................................................11
2. AN'.!GI' FR' .' S&RI##1R' ) .'IN&'RN'3I!N) .........................................13
3. C!RNI&) S#!RI&'............................................................................................15
4. I .IBRI N)..''N#I&HI# ..................................................................................18
4.1. Materiale ................................................................................................18
4.1.1. Papiro ..........................................................................................19
4.1.2. Pelle.............................................................................................19
4.2. Formato ................................................................................................20
4.2.1. Rotoli .........................................................................................20
4.2.2. Codici ........................................................................................22
5. L').)N&! -)I .IBRI BIB.I&I .............................................................................23
5.1. I 27 libri del Nuovo Testamento .................................................................23
5.2. La Bibbia Ebraica ....................................................................................25
5.3. L'Antico Testamento................................................................................27
5.4. Capitoli e versetti ....................................................................................28
6. L) .ING1) -)I .IBRI BIB.I&I ...........................................................................29
6.1. Introduzione...........................................................................................29
6.2. Antico Testamento .................................................................................30
6.2.1. L'ebraico e l'aramaico ................................................................30
6.2.2. I libri scritti in greco e quelli conservati soltanto in greco ......31

Indice

6.2.3. Due casi speciali: Daniele ed Ester ............................................31


6.3. Nuovo Testamento ..................................................................................32
7. I. #R'##'#! -I IN#R!-13I!N) G)N)R'.) '..' S'&R' S&RI##1R' ..........34
7.1. Denizione della materia e breve spiegazione del programma .....................34
7.2. Breve storia del trattato ...........................................................................35
7.2.1. Origene e Agostino ....................................................................35
7.2.2. Da Sisto di Siena ad oggi...........................................................38

P'R#) I. BIBBI', 4'R!.' ) RI().'3I!N) ...........................................................40


1. L' 4'R!.' N)..' RI().'3I!N) ) N)..' &!/1NI&'3I!N) ..........................41
1.1. Perch studiare la Dei Verbum? .................................................................41
1.2. Tema e struttura di Dei Verbum ...............................................................42
1.3. La rivelazione e la sua economia (DV2) ......................................................43
1.3.1. Rivelazione e storia .....................................................................44
1.3.2. Fatti e parole ...............................................................................45
2. L' P'R!.' -I DI! N)..' S#!RI' (DV3-4) ..................................................47
2.1. La rivelazione in DV3...............................................................................47
2.2. Ges Cristo, Mediatore e Pienezza di tutta la rivelazione (DV2 e 4)...............48
3. L' #R'S/ISSI!N) -)..' 4'R!.' -I DI! ........................................................52
3.1. Oralit e scrittura ....................................................................................53
3.1.1. Distinzione fra comunicazione orale e comunicazione scritta .53
3.1.2. Perch Ges non ha lasciato testi scritti? (STh III q.42, a.4) ....56
3.2. La trasmissione della parola di Dio secondo Dei Verbum (DV7-10)................57
3.2.1. La tradizione costitutiva (DV7) .................................................58
3.2.2. La tradizione ecclesiastica e il posto delle Scritture (DV8-9) ..62
4. G)S ) .) S&RI##1R) -'ISR').) ....................................................................67
4.1. L'insegnamento di Ges ...........................................................................68
4.2. Dalle parole di Ges alla predicazione apostolica .......................................72
4.3. La mutatio scripturarum: le Scritture come parola di Dio ...........................74
5. RI().'3I!N) ) IS4IR'3I!N) ...........................................................................79
5.1. L'ispirazione nella cornice della rivelazione e della sua trasmissione ............79
5.2. Le testimonianze bibliche sull'ispirazione ..................................................81
5.2.1. 1 Pt 1 e 2 Pt 1 ...............................................................................82
5.2.2. 2 Tm 3 ........................................................................................83

Indice

P'R#) II C'N!N) .................................................................................................85


1. IN#R!-13I!N) '. 4R!B.)/' -). &'N!N) BIB.I&! .....................................85
1.1. Alcuni chiarimenti terminologici ...............................................................86
1.2. Lutero e l'inizio della problematica attuale attorno al canone ......................87
1.2.1. Il principio della sola Scriptura ....................................................87
1.2.2. Il canone biblico fra i protestanti ..............................................89
1.2.3. San Girolamo, la Volgata e la hebraica veritas ...........................90
1.3. Il canone biblico nel Concilio di Trento (1546) .............................................94
1.3.1. La lista .........................................................................................94
1.3.2. L'anatema ....................................................................................95
2. I. &'N!N) -)..'AN#I&! T)S#'/)N#! .......................................................96
2.1. Le scritture d'Israele prima di Ges ...........................................................97
2.1.1. La testimonianza del Siracide (circa 190 a.C.) ...........................97
2.1.2. Prologo del Siracide ...................................................................98
2.1.3. La traduzione della Torah in greco e la versione dei Settanta .99
2.1.4. I libri accettati dai Sadducei.....................................................100
2.1.5. La biblioteca di Qumran ..........................................................100
2.2. Ges e il Nuovo Testamento ...................................................................103
2.3. Prima conclusione: il canone biblico al tempo di Ges ...............................104
2.4. Fra gli ebrei alla ne del primo secolo......................................................105
2.4.1. I 22 libri secondo la testimonianza di Flavio Giuseppe ..........106
2.4.2. I 94 libri secondo la testimonianza di 4 Esdra 14 ....................108
2.5. La letteratura rabbinica .........................................................................110
2.5.1. Un testo della Mishna e l'ipotesi del canone stabilito a Jamnia111
2.5.2. Una baraita del Talmud babilonese .........................................112
2.6. La formazione del canone dell'AT nella Chiesa dei primi secoli ...................112
2.7. Seconda conclusione: chi ssa il canone e perch? ....................................116
3. I. &'N!N) -). N1!(! T)S#'/)N#! .........................................................117
3.1. Principali testimonianze storiche sulla formazione del canone del NT..........117
3.1.1. Nello stesso Nuovo Testamento ...............................................118
3.1.2. Marcione....................................................................................119
3.1.3. San Giustino..............................................................................120
3.1.4. Il Diatessaron di Taziano ............................................................121
3.1.5. Sant'Ireneo e il vangelo quadriforme .......................................121
3.1.6. Le discussioni su alcuni libri nei secoli III e IV .......................123
3.1.7. Le decisioni magisteriali dei secoli IV e V...............................124
3.2. Conclusione: i criteri di canonicit e l'apostolicit del NT ..........................126

P'R#) III T)S#! ..................................................................................................129


1. L' &RI#I&' #)S#1'.) ....................................................................................129
1.1. Introduzione ..........................................................................................129

Indice

1.2. Alcuni esempi ........................................................................................131


1.2.1. Errori involontari .......................................................................131
1.2.2. Cambiamenti voluti .................................................................132
2. I. #)S#! -)..'AT .........................................................................................133
2.1. Dalla Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) al testo protomasoretico ...........133
2.1.1. Dalla BHS (XX sec.) al testo masoretico (VI-IX sec.) .............133
2.1.2. La trasmissione del testo prima del TM...................................136
2.2. La versione dei Settanta (LXX)................................................................137
2.2.1. L'origine della traduzione ........................................................137
2.2.2. La trasmissione della Bibbia greca. I quattro grandi codici onciali
138
2.2.3. Le edizioni critiche ...................................................................138
3. I. #)S#! -). NT ..........................................................................................139
4. L'IS4IR'3I!N) IN R'44!R#! '. &'N!N) ) '. #)S#! ..................................141
5. A.&1N) ()RSI!NI 'N#I&H) -)..' BIBBI' ...................................................142
6. V)RSI!NI /!-)RN) ......................................................................................143
6.1. Introduzione: lautenticit della Vulgata ..................................................143
6.2. Alcune Bibbie moderne da conoscere .......................................................145
6.3. La Neovulgata (NVg) .............................................................................146

P'R#) IV IN#)R4R)#'3I!N) ..............................................................................148


1. L'IN#)R4R)#'3I!N) -I #)S#I IN G)N)R) .....................................................149
1.1. L'ermeneutica e la necessit di superare la distanza fra autore e lettore ......150
1.2. Ermeneutica come ars interpretandi. Alcuni esempi di testi dicili ............153
1.3. L'ermeneutica losoca ..........................................................................155
2. L'IN#)R4R)#'3I!N) -)..' BIBBI' N)..' CHI)S' S)&!N-! Dei Verbum ...156
2.1. La Chiesa come luogo originario dell'ermeneutica della Bibbia ...................156
2.2. Ruolo del Magistero nell'interpretazione biblica (DV10 e 12) ......................156
2.3. Principi per l'interpretazione (DV12) .......................................................159
2.3.1. I generi letterari e la nozione di testo ......................................159
2.3.2. Unit della Scrittura e approccio canonico.............................162
2.3.3. Analogia della fede ...................................................................164
2.3.4. Il pericolo del dualismo e l'ermeneutica secolarizzata ............165

Indice

3. BIBBI' ) ()RI# (DV 11) .............................................................................166


3.1. La verit per la nostra salvezza (DV11).....................................................167
3.2. Alcune osservazioni circa il rapporto fra la Bibbia e la verit storica ..........170
3.2.1. A livello letterario .....................................................................170
3.2.2. A livello della ricostruzione storica verificabile .......................171
3.2.3. A livello filosofico: la conoscenza del passato ..........................173
3.2.4. A livello teologico: la storia della salvezza e la gerarchia delle verit di fede
175
3.3. Le pagine oscure della Bibbia...............................................................176

P'R#) V IS4IR'3I!N) ..........................................................................................178


1. CH) &!S' N!N .'IS4IR'3I!N) ....................................................................178
1.1. Modelli inadeguati a causa di una insuciente considerazione del fattore umano
179
1.1.1. L'ispirazione come estasi ...........................................................179
1.1.2. La dettatura meccanica ed il fondamentalismo ........................181
1.2. Modelli inadeguati a causa di una insuciente considerazione del fattore divino
182
2. CH) &!S' .'IS4IR'3I!N) ............................................................................184
2.1. La nozione tomista di causa strumentale e gli agiogra come veri auctores .185
2.2. Autore - testo - lettore. Dio come autore e l'importanza della ricezione .......189

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT ........................................194


Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro considerazione come parola di Dio
205
1. L' 4'R!.' -)..' T!R'H .............................................................................206
1.1. Riferimenti alla Torah scritta nel Pentateuco ...........................................206
1.1.1. Il racconto dell'Esodo ...............................................................207
1.1.2. I riferimenti alla Torah scritta nel Deuteronomio ..................208
1.1.3. Il libro della Torah ed il Pentateuco ........................................209
1.2. Testimonianze fuori del Pentateuco ........................................................210
1.2.1. Nel libro di Giosu ...................................................................210
1.2.2. La riforma di Giosia (2 Re 22-23) ............................................211
1.2.3. Esdra e la proclamazione della Torah ......................................212
1.2.4. Valore del libro della Torah nel giudaismo del secondo Tempio
213
2. L' 4'R!.' 4R!F)#I&' ..................................................................................214
3. I. ('.!R) -)G.I '.#RI .IBRI -)..'AT .........................................................217
4. D'. &!N#)N1#! S'&R! '..' S'&R'.I# -). .IBR!..................................218

Indicazioni bibliografiche

Indicazioni bibliografiche

Documenti
C!N&I.I! V'#I&'N! II, Costituzione dogmatica Dei Verbum sulla divina rivelazione (18
novembre 1965).
PCB, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa (15 aprile 1993).
PCB, Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24 maggio 2001).
B)N)-)##! XVI, Verbum Domini: Esortazione Apostolica Postsinodale sulla Parola di Dio
nella vita e nella missione della Chiesa (30 settembre 2010).
PCB, Ispirazione e verit della Sacra Scrittura: La parola che viene da Dio e parla di Dio
per salvare il mondo (2014).

Manuali
Non esiste un unico manuale di riferimento per la materia. Occorre seguire le lezioni e
studiare questa dispensa, nella quale si offre bibliografia specifica per ogni argomento.
Per approfondire, si consigliano i seguenti libri.
P. GR).!#, La Bible, Parole de Dieu. Introduction thologique l'tude de l'criture Sainte,
Descle & Co, Paris 1965. Ottimo manuale, ma ormai un po' datato. Traduzione in inglese: The
Bible, Word of God: A Theological Introduction to the Study of Scripture, Descle Co, New York
1968. In spagnolo: La Biblia, palabra de Dios. Introduccin teolgica al estudio de la Sagrada
Escritura, Herder, Barcelona 1968. Purtroppo non esiste in italiano.
V. M'NN1&&I, Bibbia come Parola di Dio. Introduzione generale alla sacra Scrittura,
Queriniana, 4 edizione riveduta 1983 (esistono diverse ristampe, fino al 2002). Buon manuale,
utile come complemento per alcuni punti. Traduzione in spagnolo: La Biblia como Palabra de
Dios: Introduccin general a la Sagrada Escritura, Descle de Brouwer, Bilbao 1985 (con diverse
ristampe).
G. D)I'N', Introduzione alla Sacra Scrittura alla luce della "Dei Verbum", Urbaniana
University Press, Citt del Vaticano 2009.

Indicazioni bibliografiche

10

Alcuni testi utili in inglese


D. M. F'RC'SF'.(Y, Inspiration & Interpretation: A Theological Introduction to Sacred
Scripture, Catholic University of America Press, Washington 2010.
Alcuni articoli presi da R. E. BR!EN - J. A. FI#3/Y)R - R. E. M1R4HY (eds.), The New
Jerome Biblical Commentary, Geoffrey Chapman, London 1990:
R. E. BR!EN - R. F. C!..INS, Canonicity in NJBC, 1034-1054.
R. E. BR!EN - D. W. J!HNS!N - K. G. O'C!NN).., Texts and Versions in NJBC,
1083-1112.
R. E. BR!EN - S. M. S&HN)I-)RS, Hermeneutics in NJBC, 1146-1165.
R. F. C!..INS, Inspiration in NJBC, 1023-1033.
Del NJBC esistono traduzioni in diverse lingue. In italiano: Nuovo grande commentario
biblico, Queriniana, Brescia 1997. In spagnolo: Nuevo Comentario Bblico San Jernimo. Nuevo
Testamento y artculos temticos, Verbo Divino, Estella 2004.

Alcuni testi utili in spagnolo


A. M. AR#!.' - J. M. SN&H)3 C'R!, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella
(Navarra) 21995. Buona presentazione del canone e dell'ispirazione. Esiste versione in italiano,
ma basata sulla prima edizione spagnola: Bibbia e parola di Dio, Paideia, Brescia 1994.
I. C'RB'G!S' - J. G!N3.)3 E&H)G'R'Y - F. V'R!, La Biblia en su entorno, Verbo
Divino, Estella 2013.
Alcuni articoli presi da C. I3Q1I)R-! (ed.), Diccionario de teologa, Eunsa, Pamplona
2006:
G. AR'N-', Canon bblico in Diccionario de teologa, 97-102.
G. AR'N-', Inspiracin de la Sagrada Escritura in Diccionario de teologa, 506-511.
C. J-'R, Biblia: Texto in Diccionario de teologa, 83-87.

11

IN#R!-13I!N)

IN#R!-13I!N)

1. I nomi della Bibbia


Per parlare dell'insieme dei libri sacri del cristianesimo, oggi utilizziamo la parola Bibbia.
Altre denominazioni equivalenti sono sacra Scrittura o semplicemente Scrittura. Si impiega
anche il plurale: Scritture, sacre Scritture.
Questi nomi non sono neutrali, ma suppongono una certa idea di che cosa sia la Bibbia.
L'uso dell'aggettivo sacra o santa implica una dimensione religiosa. D'altra parte, l'uso di
un termine singolare per riferirsi a molti libri riflette una concezione unitaria di essi.
Prima di analizzare il significato di queste denominazioni, vale la pena chiedersi come la
Bibbia si riferisce a s stessa. Ma la Bibbia ha poca autocoscienza, cio ci parla senza
presentarsi. Il primo libro la Genesi non ha un titolo n comincia dicendo questo libro
sacro o qualcosa del genere, ma inizia subito con il racconto della creazione del cielo e della
terra. Le edizioni moderne devono inserire una introduzione prima di ogni libro per aiutarci a
capirlo.
Nell'AT, le allusioni alla Bibbia come raccolta di diversi libri sono pochissime. In 2 Mac
8,23, leggiamo che Giuda Maccabeo, prima di una battaglia, incoraggi i suoi uomini affinch
fossero pronti a morire per le leggi e per la patria e lesse poi in pubblico il libro sacro
( ) e () si pose lui stesso a capo del primo reparto e attacc
Nicnore1. In questo caso, il libro sacro non si riferisce a tutti i libri dell'AT, ma
probabilmente solo al libro della Legge, cio la Torah o Pentateuco (cf. 1 Mac 1,56-57; 3,48). In
1 Mac 12,9 troviamo un'espressione simile: i libri sacri ( ), ma non si dice
quali sono.
Un riferimento all'insieme dei libri esistenti presso gli ebrei appare nel prologo del
Siracide, in cui si parla degli insegnamenti contenuti nella Legge, nei profeti e negli altri
scritti. Non si dice che questi libri siano santi o sacri e non si impiega un termine unico, ma si
parla di tre gruppi.
In uno scritto giudaico non biblico, datato attorno al II secolo a.C., la cosiddetta Lettera di
Aristea, appare per la prima volta l'espressione la Scrittura in senso generico (cf. n. 155 e n.
168). Ma si tratta di un riferimento alla Torah, non a tutta la Bibbia2.
1.
2.

Le citazioni bibliche in italiano, salvo diversa indicazione, provengono dall'ultima versione della CEI (2008).
Nella versione greca dell'AT, talvolta si usa il singolare scrittura, ma non ha il senso globale di insieme di
libri: cf. 1 Cr 15,15; 2 Cr 30,5; Esd 6,18.

IN#R!-13I!N)

12

I libri del NT assomigliano a quelli dell'Antico per il fatto che non presentano s stessi
come libri sacri, con l'eccezione dell'Apocalisse. Ma fra gli autori del NT invece troviamo
numerosi riferimenti alla loro Bibbia, cio ai libri che oggi chiamiamo AT.
Per riferirsi alle scritture di Israele, nel NT si usano diverse espressioni:
libro ( o , letteralmente rotolo) si usa sempre in riferimento a un libro
concreto: libro del profeta Isaia, libro dei salmi;
lettera () appare una sola volta nel NT per designare la Scrittura, che anche
l'unica ricorrenza in cui accompagnata dall'aggettivo sacro (): le lettere sacre
( , 2 Tm 3,15). Il NT applica agli scritti anche una sola volta l'aggettivo
santo (): san Paolo parla delle scritture sante ( , Rm 1,2).
L'espressione pi abituale le scritture ( ). Compare anche il singolare: la
scrittura ( ).
La differenza fra il plurale e il singolare merita un commento. Nei vangeli sinottici e negli
Atti, la scrittura si riferisce sempre a un brano concreto, non all'insieme delle scritture. Per
esempio, in Mc 12,10, dopo la parabola dei vignaioli, Ges cita il Sal 118,22-23:
Non avete letto questa Scrittura ( ):
La pietra che i costruttori hanno scartato
diventata la pietra d'angolo;
questo stato fatto dal Signore
ed una meraviglia ai nostri occhi?

Invece, nel vangelo di Giovanni, nelle lettere di Paolo e nella 2 Pietro si impiega sia il
plurale che il singolare per riferirsi a tutta la Bibbia.
Per esempio, in Gv 10,35 Ges afferma che la Scrittura non pu essere annullata. E in Gv
20,9 l'evangelista dice che i discepoli non avevano ancora compreso la Scrittura, che cio egli
doveva risorgere dai morti. In entrambi i casi, non sembra che si parli di un testo concreto,
ma delle scritture di Israele in genere.
Questa terminologia diventa pi rilevante se viene paragonata con i riferimenti alla Bibbia
di un autore ebreo dell'epoca, Flavio Giuseppe (ca. 37-100 d.C.). Giuseppe non impiega mai un
termine al singolare per riferirsi a ci che oggi chiamiamo Bibbia. Tutte le denominazioni
che impiega sono al plurale: scritture (), registri (), libri (,
) o lettere (), qualificandoli spesso como sacri3.
Non irrilevante il passaggio da Scritture a Scrittura, cio dal plurale al singolare, che
si riscontra in alcuni autori del NT. Il cambio sembra riflettere una concezione teologica
nuova: le scritture di Israele cominciano a venir considerate non solo come un insieme
unitario di libri, ma come un unico libro.
L'attuale termine Bibbia contiene in se questo passaggio dal plurale al singolare. La
parola procede dal greco , plurale di , rotolo, libro, passato al latino cristiano
per parlare delle sacre Scritture come biblia, -orum, che un plurale tantum, cio una parola
3.

Curiosamente, Giuseppe non usa mai santo () in riferimento ai libri, ma sempre sacro (), forse
in riferimento al tempio ( ) di Gerusalemme, dove si conservava una copia delle scritture. Cf. C.
Gerber, Die Heiligen Schriften des Judentums nach Flavius Josephus in M. Hengel - H. Lhr (eds.),
Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, Mohr Siebeck, Tbingen 1994, 91-113.

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che si usa solo al plurale. In epoca medievale la parola diventa gradualmente un sostantivo
singolare femminile, biblia, -ae, e cos rimasto in italiano (la Bibbia) e nelle altre lingue
moderne, nelle quali diventa anche il termine pi popolare per parlare della sacra Scrittura.
Da un lato, un fatto innegabile che i libri della Bibbia siano fra essi molto diversi per
autore umano, epoca, lingua, stile letterario, messaggio teologico, e un lungo eccetera.
Dall'altro, la Bibbia pu considerarsi un unico libro, perch ha uno stesso autore, Dio, e
racconta una storia, dalla Genesi fino all'Apocalisse, che culmina in Cristo. Ugo di san Vittore
(1096-1141) ha espresso con singolare chiarezza la fede di tutti i cristiani:
Tutta la divina Scrittura costituisce un unico libro e quest'unico libro Cristo, parla di Cristo
e trova in Cristo il suo compimento (De arca Noe, 2, 8: PL 176, 642 C-D).

Il nome Bibbia racchiude in s il carattere divino e umano dei libri sacri. Di tale mistero
parleremo in queste lezioni.

2. Analogia fra la Scrittura e l'Incarnazione


Come punto di partenza per parlare della natura della Bibbia, possiamo prendere una
analogia coniata da alcuni Padri della Chiesa e riproposta dal Magistero recente che
aiuta a inquadrare sin dall'inizio l'argomento: la Scrittura divina e umana, cos come Ges
la Parola eterna di Dio ed anche veramente uomo4.
Per la prima volta in un testo magisteriale, questa analogia apparsa nel 1943 nell'enciclica
Divino Afflante Spiritu di Pio XII (cf. EB 559); poi l'hanno ripresa la Dei Verbum e san
Giovanni Paolo II.
DV13 propone l'analogia fra la Bibbia e Ges Cristo dopo aver parlato della
condiscendenza divina:
Nella sacra Scrittura dunque, restando sempre intatta la verit e la santit di Dio, si manifesta
l'ammirabile condiscendenza della eterna Sapienza, affinch possiamo apprendere
l'ineffabile benignit di Dio e a qual punto egli, sollecito e provvido nei riguardi della nostra
natura, abbia adattato il suo parlare (S. Giovanni Crisostomo, In Gen. 3,8 (om. 17,1): PG
53,134. Attemperatio, in greco synkatbasis). Le parole di Dio infatti, espresse con lingue
umane, si sono fatte simili al parlare dell'uomo, come gi il Verbo dell'eterno Padre, avendo
assunto le debolezze dell'umana natura, si fece simile all'uomo.

In primo luogo, il paragone della Scrittura con l'Incarnazione del Verbo fa vedere che
l'origine divina dei libri biblici un mistero di fede. Se infatti nessun cristiano pu dire che
comprende il mistero dell'unione della natura umana con la divina nella persona di Cristo,
cos nessuno potr mai pretendere di capire fino in fondo l'ispirazione della Bibbia.
Inoltre, questa analogia permette di evitare due estremi opposti nella comprensione della
sacra Scrittura, ugualmente sbagliati5.
Da una parte, la Bibbia non caduta dal cielo come il Corano; non cio una Parola

4.
5.

Cf. P. Beauchamp, Parler d'critures Saintes, Seuil, Paris 1987, 21-24.


Cf. L. Bouyer, O en est le mouvement biblique?, Bible et vie chrtienne 13 (1956) 7-21, 18; L. Alonso
Schkel, La palabra inspirada: la Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Cristiandad, Madrid 1986, 49-53.

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divina atemporale di valore assoluto, che non si contaminata con le limitazioni umane.
Comprendere la Bibbia in questo modo implicherebbe incorrere in un errore simile al
docetismo, che negava che Ges fosse veramente uomo, oppure simile al monofisismo,
secondo il quale la divinit di Cristo ne assorbe l'umanit. Non si pu negare la vera
umanit delle parole bibliche, che come tali sono legate necessariamente a circostanze
storiche, culturali, linguistiche, ecc. La Bibbia umana nella sua origine, nelle sue
parole, nei suoi modi di esprimersi e anche nel suo contenuto.
D'altra parte, sarebbe altrettanto sbagliato trascurare, ridurre o negare la divinit della
Scrittura, cio il suo valore di rivelazione di Dio alla Chiesa. Per continuare con
l'analogia con le eresie cristologiche, cercare di separare il messaggio divino dagli
elementi umani che lo contengono sarebbe simile al nestorianesimo, secondo il quale
Ges era un uomo in cui era presente il Figlio di Dio. Invece, la negazione del valore di
parola di Dio alla Bibbia si pu paragonare a fenomeni pi moderni, come l'ateismo,
l'agnosticismo o semplicemente qualsiasi visione sprovvista di fede. La vera umanit
delle parole bibliche non deve far dimenticare che, tramite esse, Dio ha parlato nel
passato e ci parla ancora oggi. Una comprensione meramente umana della Bibbia
sempre possibile, ma non ne coglie tutta la profondit, n pu percepire la sua unit.
Allo stesso modo, cercare di capire Ges lasciando da parte la dimensione
soprannaturale produce una visione parziale e deformata della sua persona e della
sua vita.
Con termini precisi, san Giovanni Paolo II ha spiegato, a proposito dell'importanza di
conoscere i generi letterari, alcune delle conseguenze del carattere divino e umano della
Bibbia, soprattutto per quanto riguarda l'interpretazione della sacra Scrittura. Ecco le sue
parole, pronunciate in un discorso nel 1993, in occasione del centenario dell'enciclica
Providentissimus Deus e del cinquantesimo anniversario della Divino Afflante Spiritu:
La Divino afflante Spiritu, come noto, ha particolarmente raccomandato agli esegeti lo
studio dei generi letterari utilizzati nei libri sacri (). Questa raccomandazione si basa sulla
preoccupazione di comprendere il senso dei testi con tutta l'esattezza e la precisione possibili
e, dunque, nel loro contesto culturale storico. Una falsa idea di Dio e dell'Incarnazione spinge
un certo numero di cristiani a prendere un orientamento opposto. Essi hanno tendenza a
credere che, essendo Dio l'Essere assoluto, ognuna delle sue parole abbia un valore assoluto,
indipendente da tutti i condizionamenti del linguaggio umano. Non vi quindi spazio,
secondo costoro, per studiare questi condizionamenti al fine di operare delle distinzioni che
relativizzerebbero la portata delle parole. Ma questo significa illudersi e rifiutare, in realt, i
misteri dell'ispirazione scritturale e dell'Incarnazione, rifacendosi ad una falsa nozione
dell'Assoluto. Il Dio della Bibbia non un Essere assoluto che, schiacciando tutto quello che
tocca, sopprimerebbe tutte le differenze e tutte le sfumature. al contrario il Dio creatore, che
ha creato la stupefacente variet degli esseri ognuno secondo la propria specie, come
afferma e riporta il racconto della Genesi (cf. Gn, cap. 1). Lungi dall'annullare le differenze,
Dio le rispetta e le valorizza (cf. 1 Cor 12,18.24.28). Quando si esprime in un linguaggio
umano, egli non d ad ogni espressione un valore uniforme, ma ne utilizza le possibili
sfumature con estrema flessibilit, e ne accetta anche le limitazioni. questo che rende il
compito degli esegeti cos complesso, cos necessario e cos appassionante! Nessuno degli
aspetti umani del linguaggio pu essere trascurato. I recenti progressi delle ricerche
linguistiche, letterarie ed ermeneutiche hanno portato l'esegesi biblica ad aggiungere allo

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studio dei generi letterari molti altri punti di vista (retorico, narrativo, strutturalista); altre
scienze umane, come la psicologia e la sociologia, sono state parimenti accolte per dare il loro
contributo ().
Tuttavia, questo studio non sufficiente. Per rispettare la coerenza della fede della Chiesa e
dell'ispirazione della Scrittura, l'esegesi cattolica deve essere attenta a non attenersi agli aspetti
umani dei testi biblici. Occorre che essa, anche e soprattutto, aiuti il popolo cristiano a
percepire in modo pi nitido la parola di Dio in questi testi, in modo da accoglierla meglio,
per vivere pienamente in comunione con Dio6.

In sintesi, la concezione cristiana deve rispettare il carattere divino e umano delle


Scritture. Possiamo formulare questo principio in modo pedagogico, dicendo che la Bibbia
al 100% umana e al 100% divina. Qualsiasi spiegazione deve evitare sia una negazione sia una
diminuzione di queste percentuali. Infatti, a proposito dell'ispirazione (cf. pp. 178-184),
vedremo che la Chiesa ha respinto tutte quelle teorie che, in un modo o nell'altro, hanno
cercato di eliminare o di cambiare qualcuna di queste percentuali.

3. Cornice storica
In ci che segue, vengono ricordati a scopo pedagogico alcuni eventi storici in forma
deliberatamente semplificata, senza analisi critiche n indicazioni bibliografiche, cos come
vengono riportati nella Scrittura e in altre fonti.
Si omettono i riferimenti ai racconti del Pentateuco (origini, patriarchi, esodo) e ai
racconti dell'ingresso e stabilimento delle dodici trib nella Terra promessa (libri di Giosu e
dei Giudici), perch si suppongono conosciuti almeno nelle loro linee essenziali. Mi
soffermer invece un po' di pi sui periodi ellenistico e romano, di solito meno noti fra gli
studenti.
Degli inizi della monarchia in Israele si parla in 1 Samuele. Il primo re Saul, della trib di
Beniamino. Viene sostituito da Davide, della trib di Giuda, con cui comincia una dinastia, la
casa di Davide, che durer alcuni secoli, con sede in Gerusalemme. La datazione abituale per
il regno davidico attorno all'anno 1000 a.C.
Dopo il regno di Salomone, figlio di Davide, avviene la divisione del regno in due: il regno
del Nord, chiamato anche Israele, con capitale Samaria, e il piccolo regno del Sud, Giuda,
sempre con Gerusalemme come capitale, dove governa la dinastia davidica.
Il seguente evento da ricordare la caduta di Samaria ad opera dell'esercito assiro nel
722/721 a.C., con la conseguente deportazione. la fine del regno del Nord.
Ma un secolo dopo cade l'impero assiro. Nel 612, la capitale degli assiri, Ninive, viene
distrutta. Nabucodonosor (605-562) fonda un nuovo impero, con Babilonia come capitale. Lo
stesso Nabucodonosor distrugge Gerusalemme ed il Tempio nel 587 a.C.
Questa sconfitta molto importante nella storia di Israele, perch porta con se la fine della
monarchia e dell'indipendenza politica e l'inizio dell'esilio in Babilonia. Molti testi biblici se ne
lamentano:

6.

San Giovanni Paolo II, Discorso nel centenario dell'enciclica Providentissimus Deus e del cinquantenario
dell'enciclica Divino Afflante Spiritu (23 aprile 1993), n. 8-9 (EB 1247-1248).

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O Dio, nella tua eredit sono entrate le genti:


hanno profanato il tuo santo tempio,
hanno ridotto Gerusalemme in macerie (Sal 78,1).
Come sta solitaria la citt un tempo ricca di popolo! (Lam 1,1).

Ma l'impero babilonese di corta durata. A met del VI secolo a.C. emerge la figura di
Ciro, re dei persiani, che prende Babilonia nel 539 a.C. e riesce a stabilire una delle pi vaste
organizzazioni politiche dell'antichit, l'impero persiano, che si estende dall'Asia Minore fino
all'India.
Ciro permette alla comunit ebraica in esilio di tornare a Gerusalemme e di ricostruire il
Tempio, cosa che avviene in diverse tappe a partire dal 533 a.C. (data del cosiddetto editto di
Ciro). Fra mille difficolt, a Gerusalemme si ricostruisce il Tempio, che viene chiamato
secondo Tempio, dopo quello fatto da Salomone. In diversi momenti di questo periodo
svolgono la loro attivit i profeti Aggeo, Zaccaria e Malachia, il sacerdote e scriba Esdra e
infine Neemia.
Due secoli dopo Ciro il turno dei greci. Grazie alle rapide e spettacolari vittorie di
Alessandro Magno, nasce un impero che prende il posto di quello persiano. l'impero
ellenistico, che come unit politica durer pochissimo, ma che lascer in eredit la diffusione
della lingua e della cultura greca in tutto il mondo abitato.
Alla morte di Alessandro, nel 323 a.C., l'impero viene diviso fra i suoi generali. La Giudea
diventa parte dell'Egitto (capitale: Alessandria), dove governano i Tolomei, detti anche Lagidi.
Ma nel 200 a.C., dopo la battaglia di Panium (Cesarea di Filippo, l'attuale Banias), vinta da
Antioco III, la Giudea passa a dipendere dalla Siria (capitale: Antiochia), governata dai
Seleucidi. Durante il regno di Antioco IV Epifane (175164), figlio di Antioco III, si verifica la
rivolta guidata dai fratelli Maccabei, come reazione contro la politica di drastica ellenizzazione
di Antioco IV. Nel 167 avviene labominio della desolazione (cf. Dn 9,27), cio lo stabilimento
di un altare a Zeus nel Tempio. Giuda Maccabeo riesce a purificare il Tempio e ad ottenere
una certa indipendenza politica e religiosa. Con Gionata Maccabeo comincia la dinastia degli
Asmonei. Ma col passare degli anni la relativa autonomia ottenuta si vedr sempre pi ridotta
a vantaggio della nuova potenza mondiale, Roma. Come momento significativo va ricordato il
63 a.C., anno in cui il generale Pompeo entra a Gerusalemme e la Giudea passa sotto la
sovranit romana7.
Ges nasce attorno al 4 a.C., quando l'imperatore romano Augusto. La Giudea
governata da Erode il Grande, re sottomesso a Roma. Ges muore attorno al 30 d.C. sotto il
procuratore romano Ponzio Pilato, mentre l'imperatore Tiberio.
In questo rapido percorso, l'ultima data da ricordare il 70 d.C., anno della distruzione
del secondo Tempio, avvenuta durante la rivolta contro Roma degli anni 66-73 (detta anche
prima guerra contro Roma, perch ce ne sar una seconda ed ultima pi tardi, dal 132 al 135).
Ecco uno schema che ripropone le principali date e i nomi gi menzionati:
7.

In epoca asmonea e romana si applica il termine Giudea (, Iudea) non solo al territorio della trib
di Giuda, ma a unarea pi vasta. Erode sar re di Giudea, includendo Samaria, Galilea, Perea ed Idumea.
Dopo la rivolta di Bar Kokhba (135 d.C.), Adriano cambia il nome ufficiale con quello di Syria Palaestina. A
partire dal IV secolo d.C. il territorio verr chiamato semplicemente Palestina.

17

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Egitto

Mesopotamia

Israele
2000

1785
a.C.

Codice di Hammurabi

I patriarchi?

1550 Impero Nuovo

1250

1500

Ramses II

Mos?
Giosu?
Impero Assiro

1000 Decadenza Impero

1250

Giudici?

Istituzione della monarchia


Saul
Davide
Salomone

Regno del Sud


Roboamo

Regno del Nord


Geroboamo
Omri
Acab (profeta Elia)

930
875

Geroboamo II
745

Tiglat-Pilser III
Acaz

722
721

Salmanssar V
Sargon II

704

Senncherib

616 Necao
612

Impero babilonese
Nabucodonosor
Distruzione di Ninive

Caduta di Samaria
Deportazione

Ezechia

Osea (non il profeta)

Manasse

722

687
630

Giosia (622, riforma)


612
605

Eliakm-Ioiakm
Ioiachn
Mattania-Sedeca
Caduta di Gerusalemme
Esilio in Babilonia

587

587
550

540

Impero persiano

Ciro
Editto di Ciro

515
Artaserse I
Artaserse II

Epoca ellenistica
200

Zorobabele
Ritorno dal esilio
Secondo Tempio
Neemia
Esdra

533

460

Alessandro Magno (+323)


Antioco III
Antioco IV Epifane

Rivolta dei Maccabei

175

Dinastia degli Asmonei

161

Epoca Romana
63
4 a.C.

Pompeo entra a Gerusalemme


Augusto

Nascita di Ges

Erode il Grande

30

Tiberio

Morte di Ges

Ponzio Pilato

70

Vespasiano

Guerra contro Roma (66-74)

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18

4. I libri nell'antichit
La scrittura una delle pi grandi invenzioni di tutti i tempi, tanto da segnare il confine
fra la preistoria e la storia. Appare in Mesopotamia verso il 3200 a.C., ideata come procedura
mnemotecnica per la contabilit. Tutto indica che gli autori di questa invenzione siano stati i
sumeri e che durante l'intero quarto millennio la scrittura sia stata utilizzata soltanto per la
lingua sumerica8.
Nella prima met del secondo millennio, nella terra di Canaan, viene creato l'alfabeto,
un'altra invenzione geniale, perch riduce centinaia di logogrammi e sillabogrammi a circa
trenta segni, uno per ogni fonema. L'alfabeto stato disegnato per la lingua proto-canaanita,
dalla quale nasceranno il fenicio, l'ebraico e l'aramaico9.
Per capire sia la storia della formazione del canone e la critica testuale, sia alcune
caratteristiche del carisma dell'ispirazione, risulta indispensabile conoscere alcune delle
caratteristiche fisiche della scrittura e dei libri nell'antichit.
4.1. Materiale
Nel mondo antico non esisteva n la carta, arrivata in Occidente dalla Cina nei secoli VIIVIII d.C., n certamente la stampa, invenzione europea del XV secolo.
Diversi materiali venivano utilizzati come superficie sulla quale scrivere. Conosciamo
oggi iscrizioni su pietra, su metallo e su argilla (tali iscrizioni sono oggetto dell'epigrafia).
La pietra ed il metallo sono materiali difficili da trasportare e poco adatti per testi lunghi.
Ma godono di una grande durabilit. Possiamo ricordare in proposito le tavole di pietra sulle
quali si dice che Dio (Es 31,18) o Mos (Es 34,18) scrivono la legge sul monte Sinai; ovvero le
dodici pietre sulle quali pi tardi Giosu scrive anche la legge (Gs 8,32); oppure le parole di
lamento di Giobbe, che vuole che la testimonianza della sua innocenza davanti al tribunale di
Dio non possa essere cancellata:
Oh, se le mie parole si scrivessero,
se si fissassero in un libro,
fossero impresse con stilo di ferro e con piombo,
per sempre s'incidessero sulla roccia! (Gb 19,23-24).

Forse alcuni testi biblici sono stati scritti su tavolette di argilla, che era il materiale di
scrittura pi comune in Mesopotamia. Ma i manoscritti biblici conservati fino ad oggi sono
tutti di papiro o di pelle (oggetto della paleografia)10.
In origine, il sistema era costituito da circa mille segni picto-ideografici, cio che suggerivano o
rappresentavano delle cose. Dopo uno o due secoli, si cominciarono a usare i segni per rappresentare non
solo le cose, ma anche i suoni dei nomi adoperati nella lingua parlata. Mezzo millennio dopo la sua
invenzione, la scrittura diventa un sistema sviluppato, capace di produrre documenti scritti. Cf. J. Bottro, La
religin ms antigua: Mesopotamia, Trotta, Madrid 2001, 32.
9. Cf. A. Demsky, Writing in Ancient Israel and Early Judaism: The Biblical Period in M. J. Mulder - H.
Sysling (eds.), Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism
and Early Christianity, Van Gorcum, Assen 1988, 2-20, 2-9.
10. Per quanto segue, cf. H. Y. Gamble, Libri e lettori nella Chiesa antica: storia dei primi testi cristiani, Paideia,
Brescia 2006, 71-100, specialmente 71-78. Originale inglese: Books and Readers in the Early Church: A History
8.

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19

4.1.1. Papiro
In 2 Gv 12, l'autore della lettera dice:
Molte cose avrei da scrivervi, ma non ho voluto farlo con carta e inchiostro [
]; spero tuttavia di venire da voi e di poter parlare a viva voce.

Il termine carta traduce qui la parola greca charts (), che indica un foglio o
rotolo di papiro.
Anche il rotolo con gli oracoli di Geremia che viene lacerato dal re Ioiakm con un
temperino da scriba e bruciato nel braciere doveva essere di papiro (cf. Ger 36); altrimenti,
non sarebbe stato facile n lacelarlo n bruciarlo11.
Il papiro una pianta (Cyperus papyrus) che cresce nelle paludi e presso i laghi poco
profondi. Specialmente esuberanti in Egitto, nella valle del Nilo, i papiri venivano utilizzati per
diversi fini, fra cui la produzione di materiale per scrivere, chiamato anch'esso papiro.
Dai fusti dei papiri si ottenevano fibre che, sovrapposte e incrociate come una rete e
pressate, formavano un foglio.
Un singolo foglio poteva essere largo da 10 a 29 cm e alto da 20 a 30, ma le dimensioni
ordinarie erano di 25 cm d'altezza e da 18 a 20 cm di larghezza. (). Ogni foglio aveva fibre
che correvano in senso orizzontale su un lato e in senso verticale sull'altro. I due lati sono di
solito chiamati dai papirologi rispettivamente recto e verso12.

Il recto la superficie con le fibre in senso orizzontale, sulla quale si scrive. Di solito, si
scriveva soltanto su questo lato del foglio, ma in caso di necessit si poteva impiegare anche il
verso. Un papiro scritto anche per il verso riceve il nome di opistografo.
Il papiro fu di gran lunga il supporto scrittorio pi diffuso in epoca ellenistica e nella prima
et imperiale romana, ma si usava anche la pergamena, che in certe aree e per certi scopi fu
chiaramente preferita al papiro e in seguito, in epoca medievale, lo sostitu del tutto13.

4.1.2. Pelle
L'uso della pelle di animali (soprattutto vitello, capra o pecora) come materiale per
scrivere molto antico. Esiste un manoscritto di pelle dell'anno 2000 a.C. Gli ebrei
cominciarono a usare la pelle per la trascrizione dei testi biblici nel periodo persiano (V-IV
sec. a.C.). A Qumran i rotoli di pelle sono molto pi numerosi rispetto a quelli di papiro14. Pi

11.
12.
13.
14.

of Early Christian Texts, Yale University Press, New Haven 1995 (Chapter 2). Per questa sezione si pu anche
consultare J. Trebolle Barrera, La Biblia juda y la Biblia cristiana: Introduccin al estudio de la Biblia, Trotta,
Madrid 31998, 94-113.
In Ger 36,23 la versione greca traduce il rotolo ()
come il papiro ( ).
Gamble, Libri e lettori, 72.
Gamble, Libri e lettori, 73-74.
Qumran il nome di una localit accanto al Mar Morto, sulla riva nordoccidentale, diventata famosa grazie
alle scoperte fatte a partire dal 1947. In undici grotte, sono stati trovati diverse centinaia di rotoli, tutti
anteriori all'abbandono del posto, avvenuto durante la prima guerra contro Roma. Infatti, dopo aver
distrutto Gerusalemme, la Legio X romana si diresse verso il Mar Morto per porre termine agli ultimi nuclei
di resistenza, fino alla fortezza di Masada, che cadde nel 72 d.C. L'ipotesi pi diffusa sull'identit del gruppo

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tardi, i rabbini comanderanno che la Torah venga copiata su pelle, unico materiale considerato
degno15.
La tecnica di preparazione della pelle si svilupp specialmente durante il III secolo a.C.
nella citt di Pergamo (Asia Minore), dalla quale le pergamene hanno preso il nome. Le
pergamene consentono la scrittura su entrambi i lati del foglio e dunque hanno una maggiore
capacit di contenere testo rispetto ai papiri. Contro una idea molto diffusa, si deve chiarire
che, in senso stretto, non tutti i manoscritti di pelle sono delle pergamene16.
In caso di necessit, era possibile cancellare il testo, raschiandolo, e riscrivere sopra. Tali
manoscritti ricevono il nome tecnico di palinsesti, da (di nuovo) e (raschiare,
lavare).
Quando san Paolo chiede a Timoteo di riportargli il mantello e i libri lasciati a Troade,
dice soprattutto le pergamene ( , 2 Tm 4,13), probabilmente perch di
maggior valore.
Tutti i manoscritti del NT anteriori al IV secolo che conosciamo sono in papiro. Le
pergamene con testi del NT arrivate fino a noi sono tutte dal IV secolo in poi17.
Come si detto, col passare del tempo la pelle fin per sostituire il papiro come materiale
sul quale scrivere. Un transito simile avvenuto per quanto riguarda il formato dei libri: dal
rotolo si passer al codice.
4.2. Formato
4.2.1. Rotoli
La forma fondamentale dei libri antichi era il rotolo, chiamato mgill in ebraico, biblos o
biblion in greco e volumen in latino.
Nel caso fosse di papiro, il rotolo si fabbricava incollando i fogli18.

15.

16.

17.
18.

che abitava a Qumran che si trattasse di una setta o comunit vincolata o simile ai cosiddetti esseni ,
che avrebbe lasciato Gerusalemme verso il 150 a.C., come protesta per la corruzione dei sommi sacerdoti. In
alcuni scritti, infatti, si vede un rifiuto del culto celebrato nel tempio di Gerusalemme.
Cf. M. Bar-Ilan, Writing in Ancient Israel and Early Judaism: Scribes and Books in the Late Second
Commonwealth and Rabbinic Period in M. J. Mulder - H. Sysling (eds.), Mikra: Text, Translation, Reading
and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, Van Gorcum, Assen 1988,
21-37, 26.
Il termine pergamena viene sovente impiegato per indicare tanto la pelle e il vellum quanto la pergamena
vera e propria, ma nonostante siano tutti ricavati dalla pelle di animali, vi sono differenze cospicue tra questi
materiali. Non essendo conciata, la pergamena pi sottile, morbida e chiara della pelle, ed era trattata in
modo da consentire la scrittura sia sul lato pelo sia sul lato carne. Il vellum un tipo di pergamena pi fine,
di pelle di vitello o di capretto. La produzione della pergamena sembra abbia avuto inizio intorno al III sec.
a.C. Secondo il racconto tradizionale, falso, l'invenzione risalirebbe alla citt di Pergamo, nell'Asia Minore
occidentale. Per il merito forse di aver perfezionato il processo di lavorazione o per il ruolo di maggior
produttore che la citt ebbe, Pergamo diede uno dei nomi attribuiti in antico a questo materiale, dato che i
greci lo chiamarono pergamn e i romani pergamena. Questi nomi sono tuttavia piuttosto tardi; prima del
IV sec. d.C. i greci chiamavano la pergamena diphthera, i romani membrana, pelle, Gamble, Libri e lettori,
74.
Cf. Trebolle Barrera, La Biblia juda y la Biblia cristiana, 97.
Per comporre il rotolo i fogli venivano disposti col recto rivolto in alto e venivano uniti sovrapponendo e
incollando uno stretto bordo (di 1 o 2 cm) sul margine destro di ogni foglio col bordo sinistro del successivo

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Nel caso della pelle, le giunture fra i fogli venivano fatte cucendo, con fibre, e non
incollando. Dunque non erano completamente lisce e non si poteva scrivere sopra.
interessante sapere che l'autore di un libro non scriveva su un rotolo gi preparato, ma
su fogli sciolti, il che gli consentiva di intercalare nuovi materiali prima di incollare i diversi
fogli, o di cambiare l'ordine dei fogli. Molto prima del computer, scrivere un libro era un
lavoro di taglia e incolla. In uno dei suoi dialoghi, Platone ci ha lasciato una testimonianza
sul modo di comporre un libro/rotolo. Dopo aver definito il filosofo, Socrate, protagonista del
dialogo, rivolge a Fedro una domanda:
Colui che non possiede cose che siano di maggior valore rispetto a quelle che ha composto o
scritto, rivoltandole in su e in gi per molto tempo, incollando una parte con l'altra o
togliendo, non lo chiamerai, a giusta ragione, poeta, o compositore o scrittore di leggi? (Fedro
278 d-e)19.

Nel momento di comporre il rotolo definitivo, si teneva conto dell'estensione del testo che
si doveva copiare. Quando l'autore considerava che il libro era pronto, faceva copiare il testo in
un rotolo preparato ad hoc, cio con la lunghezza misurata per contenere esattamente il testo.
In questo processo, non era difficile che all'ultimo momento un foglio sciolto venisse messo in
un posto sbagliato. Se l'autore non controllava il risultato finale, poteva rimanere cos20.
Nel vangelo di Luca, si racconta un episodio della vita di Ges che riflette l'uso dei rotoli
per la lettura sinagogale:
Venne a Nzaret, dove era cresciuto, e secondo il suo solito, di sabato, entr nella sinagoga e
si alz a leggere. Gli fu dato il rotolo del profeta Isaia; apr il rotolo e trov il passo dove era
scritto: [segue citazione di Is 61,1-2]. Riavvolse il rotolo, lo riconsegn all'inserviente e sedette.
Nella sinagoga, gli occhi di tutti erano fissi su di lui. (Lc 4,16-20).

H. Y. Gamble spiega come era letto un rotolo e come da questo fatto pratico nascevano
anche i limiti di estensione dei rotoli:
La lunghezza di un rotolo di papiro () andava in media dai 7 ai 10 m. Le opere brevi
richiedevano meno spazio, ma raramente il limite superiore veniva oltrepassato. La lunghezza
massima dipendeva non dalla lavorazione, dal momento che si potevano produrre rotoli di
qualsiasi lunghezza, ma dalla comodit del lettore. Un rotolo di pi di 10 o 11 m era troppo
nella serie. () Le giunture venivano levigate e rese pressoch inavvertibili, affinch, quando si scriveva sul
rotolo, la penna non incontrasse ostacoli nel passarvi sopra. Un rotolo di papiro cos prodotto poteva in
teoria raggiungere qualsiasi lunghezza, ma sembra che quella normale fosse di venti fogli e toccasse i 3,5 m
circa. La striscia di fogli incollati veniva poi arrotolata tenendo all'interno il recto, ossia la faccia destinata
alla scrittura, perch fosse protetta. In forma di rotolo cos confezionato, detto charts (in latino charta o
volumen), il papiro veniva trasportato via mare, immagazzinato e commercializzato per la vendita al minuto.
Era possibile poi ottenere rotoli di qualunque lunghezza tagliando o congiungendo queste unit, Gamble,
Libri e lettori, 72-73.
19. Traduzione presa da Platone, Fedro: a cura di Giovanni Reale, Arnoldo Mondadori, Milano 2001.
20. Cf. Trebolle Barrera, La Biblia juda y la Biblia cristiana, 106-107. Trebolle aggiunge un esempio biblico: Este
procedimiento editorial permita sobre todo aadir materiales al comienzo y al final de los libros. Los
captulos aadidos al final del libro de Jueces (caps. 17-18 y 19-21) y de 2 Samuel (caps. 22-24) pueden haber
sido introducidos mediante una tcnica editorial parecida, aplicada a la escritura en rollo, ibid., 106.
Possiamo ricordare anche i capitoli 13 e 14 di Daniele, e, nel NT, Gv 21 e Rm 16.

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22

ingombrante da maneggiare per il lettore, che lo prendeva con entrambe le mani, e con la
sinistra avvolgeva via via la parte letta, mentre con la destra svolgeva quella da leggere.
Questo modo di procedere illustrato in molte raffigurazioni antiche di lettori con libri a
rotolo. La lunghezza normale fin per essere strettamente prescritta dall'uso. Durante e dopo
il periodo ellenistico la suddivisione in libri (tomoi, libri) di opere voluminose fu determinata
tanto dalla lunghezza convenzionale del rotolo quanto da considerazioni contenutistiche. Alle
opere pi antiche di grandi dimensioni (come quelle di Erodoto, Tucidide e Omero) furono
imposte suddivisioni sulla base della lunghezza abituale dei rotoli, della quale tennero conto
gli autori di nuove opere corpose nel ripartirle. In tal modo l'unit materiale del rotolo prese
ad avere anche la funzione di unit letteraria21.

Di solito, ogni rotolo conteneva una singola opera. Se il testo era troppo lungo, si usavano
due o pi rotoli. Fra i libri biblici, i cinque libri della Torah venivano copiati normalmente
ognuno in un rotolo, da cui il nome Pentateuco (da , cinque, e , vaso, urna,
poi astuccio, volume).
probabile che l'attuale divisione di alcuni libri sia dovuta non a motivi contenutistici, ma
alla capacit del rotolo. Concretamente, in ebraico 1-2 Sam riempiva un rotolo e 1-2 Re un
altro. Per, siccome la scrittura greca occupa pi spazio di quella ebraica, nel tradurre questi
libri in greco sembra che sia stato necessario utilizzare due rotoli per ognuno, donde l'attuale
divisione in 1 e 2 Sam e 1 e 2 Re. Lo stesso pu dirsi del libro delle Cronache22.
Tuttavia, per diversi motivi, alcuni libri brevi sono stati copiati sistematicamente in un
unico rotolo, come i dodici profeti a Nahal Hever, in Egitto, stato trovato un rotolo di
papiro del I secolo d.C. con il testo dei dodici profeti in greco . Anche i cinque libri che
vengono chiamati Mgillt a partire da un certo momento sono stati copiati nello stesso
rotolo23.
4.2.2. Codici
Molto lentamente, a partire dal I secolo d.C., il formato di rotolo cominci ad essere
sostituito dal codice (in latino, codex), pi simile ai libri moderni. Un codice infatti
costituito da diversi quaderni, cio da fogli piegati in quattro, che uniti formano fascicoli. I
primissimi codici, cristiani o meno, furono tendenzialmente del tipo a fascicolo unico, con
una capacit massima di circa duecento pagine24.
Poi, la tecnica riusc ad aumentare enormemente la capacit dei codici, fino ad arrivare ai
grandi codici del IV secolo, i primi capaci di mettere insieme l'Antico e il Nuovo Testamento.
La maggiore comodit del codice rispetto al rotolo spiega che nel IV secolo diventasse la
forma predominante. Ma questo passaggio non stato uguale per tutti. Curiosamente, i
cristiani sono stati molto pi rapidi a passare al codice rispetto ai loro contemporanei, come
21. Gamble, Libri e lettori, 75-76. Cf. Trebolle Barrera, La Biblia juda y la Biblia cristiana, 106.
22. Cf. Trebolle Barrera, La Biblia juda y la Biblia cristiana, 107.
23. Gli ebrei danno il nome di Mgillt a Ct, Rt, Qo, Lam ed Est. Questi cinque libri biblici formano una certa
unit nella BH perch vengono letti nelle grandi feste del calendario giudaico: Ct in Pasqua, Rt nella Festa
delle Settimane la nostra Pentecoste , Qo in quella delle Tende o Sukkot, Lam nel giorno in cui si
ricorda la distruzione del primo Tempio e finalmente Est nel giorno di Purim.
24. Gamble, Libri e lettori, 86.

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23

mostrano i papiri del secolo II:


I dati comparativi sono istruttivi. Fra i libri greci posseduti risalenti a prima del III sec. d.C.,
pi del 98% sono rotoli, mentre nello stesso periodo i libri cristiani superstiti sono quasi tutti
codici. Tra i libri greci il codice non compare in proporzioni significative prima del III secolo
(quando meno del 20% sono codici), e solo agli inizi del IV secolo si comincia a usare il
codice quasi quanto il rotolo (48%)25.

Gamble propone un'ipotesi suggestiva per spiegare la preferenza dei cristiani per il codice:
lesempio fornito da san Paolo, che avrebbe scelto i codici per la loro facilit di trasporto26. Ma
qui a noi interessa conoscere solo le caratteristiche fisiche dei libri antichi, per evitare una
visione anacronistica della Bibbia.

5. L'elenco dei libri biblici


Un punto di base quando si intraprende lo studio della Bibbia apprendere i nomi dei
libri che la compongono. Conoscere nel loro ordine le lettere paoline, distinguere fra
l'Ecclesiaste e l'Ecclesiastico o ricordare i nomi dei profeti minori, pu servire da test per
accertarsi delle proprie conoscenze in materia.
Ma non basta conoscere i nomi dei libri. Bisogna anche sapere l'ordine in cui si trovano
nella Bibbia, che non casuale, ma ha un certo significato e anche una utilit pratica. Infatti,
non dovrebbe essere necessario consultare l'indice della Bibbia per trovare Giobbe o Sofonia.
Inoltre, le diverse letture che la liturgia propone per determinate circostanze (per esempio,
quelle per le messe per i defunti) seguono questa sequenza.
anche utile conoscere le abbreviazioni dei nomi dei libri biblici. Esistono diversi modi
anche all'interno di una stessa lingua e ognuno pu scegliere liberamente. Qui seguir quelle
impiegate dal Catechismo della Chiesa Cattolica, presentate a pagina 3.
Vedremo i nomi e le abbreviazioni in italiano, ma si deve tener presente che queste
variano secondo la lingua, perch i libri possono venir chiamati in modi molto diversi. In
inglese, l'Apocalisse si chiama Revelation e in tedesco Offenbarung.
In tempi passati, si adoperavano spesso le abbreviazioni latine. Cos, Io oppure Ioh stava
per Iohannes, cio il vangelo secondo Giovanni. Una vecchia abbreviazione che pu creare
difficolt Thren. Sta per Threni, derivato da , nome greco delle Lamentazioni.
Altrettanto vale per 1-2 Par (da Paralipomena), che equivale a 1-2 Cr.
Per imparare l'elenco dei libri, la prima cosa conoscere il numero totale, che 73.
Logicamente, questa cifra dipende dal modo in cui si contano alcuni libri, come 1-2 Sam, che
possono considerarsi come un solo libro oppure come due. Il numero 73 il maggiore
possibile. Il numero dei libri del NT 27. Basta sottrarre per ottenere i libri dell'AT: 73-27=46.

25. Gamble, Libri e lettori, 79.


26. Gamble, Libri e lettori, 89-100. Per approfondire, cf. R. A. Kraft, The Codex and Canon Consciousness in
L. M. McDonald - J. A. Sanders (eds.), The Canon Debate: On the Origins and Formation of the Bible,
Hendrickson, Peabody 2002, 229-233; T. Bokedal, The Formation and Significance of the Christian Biblical
Canon: A Study in Text, Ritual and Interpretation, Bloomsbury, London 2014, 125-156.

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24

5.1. I 27 libri del Nuovo Testamento


Prima vedremo la lista del NT, che ci risulta pi familiare. Conviene dividere i libri
secondo i generi letterari: quattro vangeli (Mt, Mc, Lc e Gv), il libro degli Atti degli Apostoli
(At), un'apocalisse (Ap) e 21 lettere.
Dobbiamo ora dire quali sono le 21 lettere. Fuori dal corpus paulinum, abbiamo le sette
epistole cattoliche. Quindi, le altre sono 14.
Le 14 lettere del corpus paulinum hanno un ordine o sequenza che non di tipo
cronologico, ma sembra seguire criteri diversi, soprattutto quello dell'estensione, ma non solo.
In genere, si va dalle lettere pi lunghe a quelle pi brevi. La lettera agli Ebrei la si mette alla
fine, perch un caso speciale, in quanto si presenta come un testo anonimo. La penultima
quella pi breve, Filemone.
1) Lettera ai Romani (Rm)
2) Prima lettera ai Corinzi (1 Cor)
3) Seconda lettera ai Corinzi (2 Cor)
4) Lettera ai Galati (Gal)
5) Lettera agli Efesini (Ef)
6) Lettera ai Filippesi (Fil)
7) Lettera ai Colossesi (Col)
8) Prima lettera ai Tessalonicesi (1 Ts)
9) Seconda lettera ai Tessalonicesi (2 Ts)
10) Prima lettera a Timoteo (1 Tm)
11) Seconda lettera a Timoteo (2 Tm)
12) Lettera a Tito (Tt)
13) Lettera a Filemone (Flm)
14) Lettera agli Ebrei (Eb); in altre lingue si scrive con h iniziale: Hebrews, Hebreos.
Per quanto riguarda l'ordine delle epistole cattoliche, il criterio non quello
dell'estensione. L'ordine il seguente:
1) Lettera di Giacomo (Gc)
2) Prima lettera di Pietro (1 Pt)
3) Seconda lettera di Pietro (2 Pt)
4) Prima lettera di Giovanni (1 Gv)
5) Seconda lettera di Giovanni (2 Gv)
6) Terza lettera di Giovanni (3 Gv)
7) Giuda (Gd)
Come mai Giacomo precede Pietro, il principe degli apostoli? Non lo sappiamo, ma pu
servire come aiuto mnemonico una frase di san Paolo (che forse sta anche alla base della
sequenza canonica):
Giacomo, Cefa e Giovanni, ritenuti le colonne, diedero a me e a Brnaba la destra in segno di
comunione, perch noi andassimo tra le genti e loro tra i circoncisi (Gal 2,9).

Come ben si sa, l'ultimo libro del NT e di tutta la Bibbia l'Apocalisse.


Dunque, l'elenco dei 27 libri che formano il NT il seguente: Mt, Mc, Lc, Gv, At, Rm, 1

25

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C0r, 2 Cor, Gal, Ef, Fil, Col, 1 Ts, 2 Ts, 1 Tm, 2 Tm, Tt, Flm, Eb, Gc, 1 Pt, 2 Pt, 1 Gv, 2 Gv, 3 Gv,
Gd e Ap.
5.2. La Bibbia Ebraica
Prima di studiare i libri dell'AT, vedremo quelli della Bibbia Ebraica (BH, dal nome in
latino, Biblia Hebraica), cio della Bibbia degli ebrei moderni, la quale per diverse ragioni
di cui avremo occasione di parlare pi avanti, a proposito del canone non identica all'AT.
La BH contiene 24 libri, che si dividono in tre gruppi: la Legge, i Profeti e gli Scritti. In
ebraico si chiamano Torah (),

Nebiim (
) e Ketubim () .
Perci, uno dei modi in
cui gli ebrei si riferiscono alla Bibbia Tanak. Si tratta di un acronimo (da , estremo,
e ,nome), cio di una parola formata dalla prima lettera di ognuno di questi tre
gruppi.
Per gli antichi rabbini, non tutti i libri della Tanak hanno lo stesso valore. Al centro si
trova la Torah di Mos. I profeti spiegano o commentano la Torah, mentre gli Scritti
commentano Torah e Profeti.
Questo modo di comprendere le Scritture si pu rappresentare graficamente cos:
Scritti

Profeti

Torah

La Legge o Torah costituita da cinque libri:


1) Genesi (Gn)
2) Esodo (Es)
3) Levitico (Lv)
4) Numeri (Nm)
5) Deuteronomio (Dt)
La collezione dei Profeti della BH si divide in due gruppi, ognuno con 4 libri. I cosiddetti
profeti anteriori sono:
1) Giosu (Gs)

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2) Giudici (Gdc)
3) Samuele (1-2 Sam)
4) Re (1-2 Re)
I profeti posteriori sono:
1) Isaia (Is)
2) Geremia (Ger)
3) Ezechiele (Ez)
4) Libro dei dodici profeti (vedremo l'elenco dopo)
Abbiamo visto 5+8=13 libri. Se in totale sono 24, sappiamo ormai che gli Scritti devono
essere 11. Eccoli nel loro ordine:
1) Salmi (Sal)
2) Giobbe (Gb)
3) Proverbi (Prv)
4) Rut (Rt)
5) Cantico dei cantici (Ct)
6) Qoelet oppure Ecclesiaste (Qo, Eccl)
7) Lamentazioni (Lam)
8) Ester (Est)
9) Daniele (Dn)
10) Esdra (Esd) e Neemia (Ne)
11) Cronache (1-2 Cr)
Possiamo finire questa presentazione con un brano del Talmud di Babilonia (s. VI d.C.),
che il pi antico testo conosciuto che contiene un elenco dei libri della BH. Dice anche
coloro che ne erano ritenuti gli autori:
Questo l'ordine corretto dei profeti: Giosu, Giudici, Samuele, Re, Geremia, Ezechiele, Isaia,
i dodici profeti. () Questo l'ordine corretto degli scritti: Rut, Salmi, Giobbe, Proverbi,
Qolet, Cantico dei cantici, Lamentazioni, Daniele, il rotolo di Ester, Esdra, Cronache. ()
Chi li scrisse? Mos scrisse il suo libro e parte di Balaam e Giobbe; Giosu scrisse il libro che
porta il suo nome e gli ultimi otto versetti della Torah; Samuele scrisse il libro che porta il suo
nome, Giudici e Rut. Davide scrisse il libro dei Salmi, includendovi l'opera dei Dieci Anziani:
Adamo, Melchisedec, Abramo, Mos, Heman, Jeduthun, Asaf e i tre figli di Kore. Geremia
scrisse il libro che porta il suo nome, il libro dei Re e Lamentazioni; Ezechia e i suoi colleghi
scrissero Isaia, Proverbi, Cantico dei cantici e Qolet; gli uomini della Grande Assemblea
scrissero Ezechiele, i dodici profeti minori, Daniele e il rotolo di Ester. Esdra scrisse il libro
che porta il suo nome e la genealogia delle Cronache fino al suo proprio tempo27.

Il testo contiene chiaramente i libri che formano l'attuale BH, con qualche differenza nella
sequenza. Non si parla all'inizio della Torah, perch su questi cinque libri ed il loro ordine non
c'era alcuna discussione fra i rabbini. Torneremo a parlare di questo testo nella parte dedicata
27. Baraita del trattato Baba Bathra 14b-15a. Ho tradotto in italiano a partire dalla versione inglese di J. Neusner,
The Talmud of Babilonia: An Accademic Commentary. XXII A: Bavli Tractate Baba Batra. Chapters I through
VI, Scholars, Atlanta 1996, 54-55.

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27

al canone, nella quale dovremo anche spiegare perch la BH contiene meno libri rispetto all
AT.
5.3. L'Antico Testamento
Per i cattolici, l'AT ha 46 libri. Si dividono in tre gruppi, ma questi non corrispondono alla
divisione tripartita della BH. Si tratta dei libri storici, dei libri poetici e sapienziali e, infine, dei
libri profetici. Lo schema non circolare, ma lineare, in direzione di Cristo, annunziato
specialmente dai profeti.
Per motivi didattici, conviene cominciare dai libri profetici, che si dividono in profeti
maggiori e profeti minori. I maggiori sono quattro (Is, Ger, Ez e Dn), pi Lam e Baruc
(Bar), che seguono Geremia28.
I profeti minori sono dodici. La loro lista certamente quella che richiede pi sforzo di
memorizzazione. L'ordine sembra essere in parte cronologico, perch il primo posto
corrisponde a Osea, il pi antico. Ma non un criterio assoluto, anche perch la cronologia di
questi profeti non certa.
Per ricordare che l'ultimo dei dodici Malachia, basta pensare che egli annuncia il ritorno
di Elia e quindi si trova opportunamente proprio prima del NT.
1) Osea (Os)
2) Gioele (Gl)
3) Amos (Am)
4) Abdia (Abd). In inglese: Obadiah.
5) Giona (Gio)
6) Michea (Mic)
7) Naum (Na)
8) Abacuc (Ab). In altre lingue si scrive con h iniziale: Habacuc oppure Habakkuk.
9) Sofonia (Sof)
10) Aggeo (Ag)
11) Zaccaria (Zc)
12) Malachia (Ml)
In totale, i libri profetici sono 18. Dei 46 libri dell'AT, ce ne mancano ancora 28.
Il numero dei libri poetici e sapienziali facile da imparare: 7, la stessa cifra delle epistole
cattoliche. La sequenza in questo caso si basa sulla cronologia dei personaggi a cui i libri
vengono attribuiti:
1) Gb. Giobbe occupa il primo posto probabilmente perch il racconto si situa all'epoca
dei patriarchi (o forse perch viene attribuito a Mos).
2) Sal, tradizionalmente attribuiti al re Davide.
3) Prv, attribuiti al re Salomone.
4) Qo o Eccl, attribuito a Salomone.
28. La lettera di Geremia (EpJer, abbreviazione latina per Epistula Jeremiae) uno scritto biblico che dalla
Volgata in poi stato inserito alla fine del libro di Baruc, come capitolo 6, ma che in realt un'opera
indipendente.

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28

5) Ct, attribuito a Salomone.


6) Sapienza (Sap), attribuito a Salomone.
7) Siracide o Ecclesiastico (Sir, Ecclo), scritto da Ges Ben Sira verso il 180 a.C.
Per evitare confusioni risulta preferibile parlare di Qolet e di Siracide, invece che di
Ecclesiaste ed Ecclesiastico. Cos faremo in ci che segue.
Per arrivare a 46, dobbiamo elencare altri 21 libri. il numero dei libri storici. I primi
cinque formano il Pentateuco: Gn, Es, Lv, Nm e Dt. I seguenti 16 si ordinano secondo la
cronologia degli eventi raccontati:
1) Gs
2) Gdc
3) Rt. Si mette in questa posizione perch racconta una storia ambientata all'epoca dei
giudici e perch Rut la bisnonna di Davide, del quale si parla nei libri di Samuele.
4) 1 Sam
5) 2 Sam
6) 1 Re
7) 2 Re
8) 1 Cr
9) 2 Cr
10) Esd
11) Ne
12) Tobia (Tb)
13) Giuditta (Gdt)
14) Est
15) Primo libro dei Maccabei (1 Mac)
16) Secondo libro dei Maccabei (2 Mac)
5.4. Capitoli e versetti
Come complemento, possiamo aggiungere alcuni dati sulla divisione del testo presente in
tutte le edizioni moderne della Bibbia.
La divisione dei libri biblici in capitoli risale all'anno 1214. stata opera dell'inglese
Stephen Langton (ca. 11501228), mentre era cancelliere dell'universit di Parigi (poi divent
cardinale e arcivescovo di Canterbury). Langton fece questa numerazione, che si diffusa
rapidamente, sulla Volgata. Per ricordare questa data, pu aiutare sapere che fra i primi autori
che citano la Scrittura tenendo conto della divisione in capitoli si trova san Tommaso
d'Aquino.
Successivamente, vi sono stati diversi tentativi di suddividere i capitoli in unit minori.
Per l'AT, si usano oggi i versetti proposti dal domenicano Sante Pagnini, nella sua edizione
della Bibbia latina del 1527. Invece, la sua divisione in versetti del NT non ebbe successo. Un
protestante, Robert Estienne (15031559) in latino, Stephanus , fece a Ginevra la divisione
dei capitoli in versetti che poi si impose. Prima lo fece sul NT, che pubblic nel 1551. Poi, nel
1553 pubblic una Bibbia completa in francese, con la numerazione di tutti i versetti
(prendendo per l'AT la numerazione di Pagnini). Questa divisione si imposta

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29

universalmente.
Possiamo riportare in proposito l'opinione, pienamente condivisibile, del Perrella:
Tale divisione in capitoli e versetti () ha le sue gravi imperfezioni, come quella di tagliare
qualche volta un po' meccanicamente senza tener conto dello sviluppo delle idee o del
racconto; tuttavia cambiare sarebbe un rimedio peggiore del male per il grande
sconvolgimento che porterebbe29.

Sul modo di citare, forse non superfluo spiegare che, in italiano, si usa la virgola per
separare il capitolo dal versetto (Dt 1,1; Gv 3,16), mentre in altre lingue, come l'inglese, si usano
i due punti (Dt 1:1; John 3:16).
Il trattino significa dal versetto x al versetto y (Dt 1,1-5) mentre il punto dopo un
versetto significa il versetto x e poi quello y (Dt 1,1.5, escludendo i vv. 2-4). In un riferimento
biblico (Dt 1,1ss.) una s dopo un versetto significa e versetto seguente, mentre ss vuol
dire e versetti seguenti.

6. Le lingue dei libri biblici


6.1. Introduzione
La Bibbia stata scritta in tre lingue: ebraico, aramaico e greco. Questo dato di fatto mette
in rilievo la grande diversit esistente fra i libri biblici, scritti non solo in epoche e luoghi
diversi, ma anche in lingue differenti.
Tale diversit non priva di conseguenze teologiche. Il trilinguismo della Bibbia cristiana
impedisce la tentazione di canonizzare una lingua, nel senso forte in cui in molte culture o
religioni antiche si attribuisce la propria lingua a Dio. Per i cristiani non mai esistita e non
pu esistere una lingua sacra in questo senso30.
Talvolta si parla di lingua sacra in riferimento alla lingua impiegata dalla liturgia, ma
anche in questo caso non c' mai stata una sola lingua: mentre in Occidente la liturgia era in
latino, in altri riti si utilizzavano e si utilizzano ancora altre lingue, come il greco, il siriaco o il
copto. In quanto mezzi di comunicazione della parola di Dio, tutte le lingue umane possono
diventare sacre. La Bibbia il libro pi tradotto al mondo.
Allo stesso tempo, per, importante conoscere e studiare le lingue originali per capire
con precisione e profondit il significato dei libri ispirati. Trascurare questo sforzo sarebbe un
segnale di poco rispetto verso la Scrittura. vero che non possibile che tutti i cristiani siano
in grado di leggere la Bibbia nelle lingue originali. Ma sarebbe un grosso errore pensare che
allora non necessario a nessuno conoscerle, perch bastano le traduzioni. Con parole
autorevoli, si espresso in questo senso Pio XII nell'enciclica Divino Afflante Spiritu (1943):
Si ha poi adesso tanta abbondanza di mezzi per imparare quelle lingue, che un interprete
della Bibbia, il quale col trascurarle si precluda da s la via di giungere ai testi originali, non
pu sfuggire alla taccia di leggerezza e di ignavia (EB 547).
29. G. M. Perrella, Prelezioni bibliche: introduzione generale alla Sacra Bibbia, Marietti, Torino 31963, 239 (n. 242).
30. Cf. G. G. Stroumsa, The Christian Hermeneutical Revolution and its Double Helix in L. V. Rutgers (ed.),
The Use of Sacred Books in the Ancient World, Peeters, Leuven 1998, 9-28, 21-24.

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Non questo il momento di imparare a leggere l'ebraico o il greco. In ci che segue, ci


limiteremo a segnalarne alcune caratteristiche e soprattutto faremo menzione della lingua
originale di ogni libro.
6.2. Antico Testamento
6.2.1. L'ebraico e l'aramaico
Tutti i 24 libri della BH sono stati scritti in ebraico e si conservano pure in ebraico, tranne
alcuni capitoli di Daniele (Dn 2,4-7,28) e di Esdra (Esd 4,8-6,18 e 7,12-26), che sono in
aramaico. C' anche una frase in aramaico in Ger 10,11 e due parole aramaiche in Gn 31,47.
Esistono poi delle anomalie con le versioni greche di Daniele e di Ester, di cui parleremo dopo.
L'ebraico appartiene al gruppo delle lingue semitiche, come l'ugaritico, il fenicio,
l'aramaico, l'accadico e l'arabo. L'alfabeto ebraico ha 22 lettere, tutte consonanti. Le vocali,
almeno in origine, non si scrivevano.
Come tratti rilevanti della grammatica e dello stile proprio dell'ebraico, si possono
segnalare:
la preferenza della paratassi di fronte all'ipotassi, cio l'organizzazione delle frasi pi per
coordinazione che per subordinazione;
l'uso del parallelismo, tratto fondamentale dello stile ebraico nella poesia, che consiste
nell'esprimere due volte una idea, sia con espressioni equivalenti (parallelismo
sinonimico), sia con espressioni contrarie (parallelismo antonimico). Ecco un esempio
di un testo che combina entrambi i tipi di parallelismo:
Perci non si alzeranno i malvagi nel giudizio
n i peccatori nell'assemblea dei giusti,
poich il Signore veglia sul cammino dei giusti,
mentre la via dei malvagi va in rovina (Sal 1,5-6).

la grande povert di aggettivi, che si risolve con l'uso di sostantivi. Per esempio, per
indicare un re clemente si dice re di clemenza. Alcuni sostantivi diventano semplice
base per una costruzione aggettivale, come capita con figlio (, ben): cos un figlio
d'Israele un israelita, figlio di vent'anni vuol dire ventenne, mentre figlio di
morte (1 Sam 20,31; 26,16; 2 Sam 12,5) indica una persona che merita la morte. Anche
l'espressione figlio d'uomo da se non indica altro che un essere umano, come si vede
da questo parallelismo sinonimico:
Che cosa mai l'uomo perch di lui ti ricordi,
il figlio dell'uomo, perch te ne curi?
(Sal 8,5).

non esistono i gradi comparativo e superlativo degli aggettivi. Fra i diversi modi di
esprimere il superlativo, si pu ricordare la ripetizione del sostantivo come
complemento del nome: il cantico dei cantici il cantico per antonomasia,
l'espressione santo dei santi serve ad indicare il luogo pi santo, mentre il re dei re
il re supremo e la vanit delle vanit designa la somma vanit.

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per quanto riguarda l'uso delle preposizioni, interessante sapere che una di esse, be (),

anche se di solito si traduce come in, ha un valore pi ampio: con, per mezzo di, ecc.
Per esempio, la versione della CEI traduce correttamente l'ebraico be in Sal 2,9 mediante
un con: Le spezzerai con scettro di ferro, mentre la Volgata latina (Vg) lo rende pi
letteralmente: in virga ferrea confringes eos.
6.2.2. I libri scritti in greco e quelli conservati soltanto in greco
I sette libri dell'AT che non appartengono alla Bibbia ebraica (cio Tb, Gdt, 1-2 Mac, Sap,
Sir, Bar) presentano una situazione pi diversificata per quanto riguarda le lingue in cui sono
stati scritti e conservati.
Questi sette libri si conservano in greco, ma soltanto due di essi Sapienza e 2 Mac
sono stati scritti in questa lingua.
Il testo che abbiamo oggi di 1 Mac una traduzione in greco fatta a partire da un originale
ebraico, che poi andato perduto. Qualcosa di simile si pensa di Giuditta e Baruc (con la
lettera di Geremia), con diverse sfumature in ogni caso. Ma finora non stato trovato nessun
frammento di 1 Mac, Giuditta o Baruc in ebraico o aramaico.
Il libro di Tobia si trovava nella stessa categoria: l'originale senza dubbio semitico, ma si
era conservato soltanto in greco. Oggi lo si pu distinguere dagli altri casi, perch fra i
manoscritti trovati a Qumran ne sono apparsi quattro che contenevano Tobia in aramaico e
uno con Tobia in ebraico.
Il caso pi interessante quello del Siracide. Nel prologo del libro, si afferma che stato
scritto originalmente in ebraico. Ma per molto tempo il testo del Siracide era conosciuto
soltanto nella versione greca; l'originale ebraico era andato perduto. Tuttavia, nel 1896 sono
stati identificati alcuni manoscritti che contenevano frammenti di Siracide in ebraico,
procedenti dalla Genizah (magazzino) dell'antica sinagoga del Cairo. Pi tardi, a Qumran e a
Masada apparvero altri manoscritti con frammenti in ebraico, che confermarono il valore dei
testi provenienti dal Cairo. In totale, oggi abbiamo due terzi del Siracide in ebraico31.
6.2.3. Due casi speciali: Daniele ed Ester
Infine, dobbiamo dire una parola sulle versioni greche di Daniele e di Ester, che
presentano alcune anomalie.
Il libro di Daniele cos come lo leggiamo oggi nella Chiesa pi lungo rispetto al testo
presente nella BH, in ebraico ed aramaico. Concretamente, soltanto nella versione greca
troviamo la preghiera di Azaria seguita dal cantico dei tre giovani nella fornace (Dn 3,24-90).
Inoltre la Bibbia greca include due racconti che hanno Daniele come protagonista e che poi
sono stati aggiunti al libro come appendici: la storia di Susanna (Dn 13) e la storia di Bel e del
serpente (Dn 14). In genere si ritiene che tutti questi testi siano traduzioni di un originale
semitico, che andato perduto. La causa della loro assenza nel testo ebraico-aramaico non si
conosce.
31. Per questi dati, cf. M. Gilbert, Methodological and Hermeneutical Trends in Modern Exegesis on the Book
of Ben Sira in A. Passaro - G. Bellia (eds.), The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and
Theology, Walter de Gruyter, Berlin 2008, 1-17.

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32

La situazione del libro di Ester ancora pi complessa. Le cosiddette aggiunte greche di


Ester in realt non sono tali: la versione greca di Ester diversa del testo ebraico in molti
punti, non solo nell'aggiungere alcuni brani. Per esempio, nella versione ebraica di Ester, Dio
non viene mai menzionato, mentre una delle caratteristiche della versione greca sono le
preghiere dei principali personaggi, Mardocheo ed Ester.
Questo motivo spiega il fatto che nella pi recente versione della Bibbia CEI (2008)
vengano presentate in parallelo due versioni di Ester, una tradotta a partire dall'ebraico e
l'altra a partire dal greco. In effetti, le differenze sono talmente significative che si pu parlare
di due storie e dunque di due opere letterarie diverse.
Per aiutare a percepire la differenza, possiamo citare l'inizio di entrambi i libri:
Al tempo di Assuero, di quell'Assuero che regnava dall'India fino all'Etiopia sopra
centoventisette province, in quel tempo, dunque, il re Assuero, che sedeva sul trono del suo
regno nella cittadella di Susa, l'anno terzo del suo regno fece un banchetto a tutti i suoi
prncipi e ai suoi ministri (Est ebraico 1,1-3).
Nel secondo anno di regno del grande re Artaserse, il giorno primo di Nisan, Mardocheo,
figlio di Giiro, figlio di Simei, figlio di Kis, della trib di Beniamino, ebbe in sogno una
visione (Est greco 1,1a).

Nella Volgata, san Girolamo ha complicato le cose ancora di pi. Ha tradotto il testo
ebraico di Ester e poi ha messo alla fine del libro, dopo 10,3 (Est 10,4-16,24) tutte le parti di
Ester assenti dal testo ebraico. La maggior parte delle Bibbie moderne inserisce queste parti
nel luogo che avevano nel testo greco, distribuite all'interno del libro (cos la NVg, la BibJer, le
precedenti versioni della CEI, ecc.), distinguendo i versetti con delle lettere, per non cambiare
la numerazione abituale. Cos, risulta una mescolanza fra la storia del testo ebraico con
elementi presi dalla storia del testo greco, con alcune incoerenze. Per questo motivo appare
pi giusta la decisione presa dagli editori dell'ultima versione della CEI32.
6.3. Nuovo Testamento
Nel caso del NT, alla domanda sulla lingua originale si pu rispondere in modo assai
semplice: tutti i 27 libri si conservano in greco e sono stati scritti originariamente in greco.
L'unica possibile eccezione quella del vangelo di Matteo, che secondo la testimonianza
di Papia di Gerapoli (s. II d.C.), citata da Eusebio di Cesarea (HE 3.39.16), sarebbe stato scritto
prima nella lingua degli ebrei e poi tradotto in greco:
Riguardo poi a Matteo, detto [da Papia] quanto segue: Matteo dunque ha composto una
raccolta degli oracoli in lingua ebraica, e ciascuno li ha interpretati secondo le sue capacit33

32. It is a serious mistake to read the Additions out of context, i.e., either after reading the canonical portion (as
in the Vulgate) or without any canonical text at all (as in most Protestant Bibles, e.g. KJ, RSV, NEB, et alia),
C. A. Moore, Daniel, Esther and Jeremiah: The Additions: A New Translation with Introduction and
Commentary, Doubleday, Garden City 1977. Cf. D. Candido, I testi del libro di Ester: il caso dell'Introitus: TM
1,1-22 - LXX A1-17; 1,1-22-T A1-18; 1,1-21, Pontificio Istituto Biblico, Roma 2005, 349.
33. Traduzione presa da E. Norelli, Papia di Hierapolis: Esposizione degli oracoli del Signore: i frammenti, Paoline
editoriale libri, Milano 2005, frammento 5.

33

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Ma di fatto non abbiamo nessun frammento di Matteo n in ebraico n in aramaico.


Inoltre, il testo di Matteo, anche se contiene dei semitismi, non ha tracce di essere una
traduzione. Dunque, oggi si pensa che non sia mai esistito un Matteo in una lingua semitica.
Papia forse si riferiva a una collezione di sentenze di Ges, che l'evangelista ha impiegato
come fonte per redigere la sua opera.
*
Che il NT sia stato scritto interamente in greco sorprendente. Infatti, Ges forse sapeva
parlare l'ebraico ed il greco, ma la sua lingua madre era l'aramaico, come si vede da alcune
parole conservate dai vangeli in questa lingua: Talit kum (Mc 5,41), Effat (Mc 7,34), Simone
Bar-Iona (Mt 16,17), Mammona, ricchezze (Mt 6,24; Lc 16,9.11.13), Abb (Mc 14,36; cf. Rm
8,15; Ga 4,6), Elo, Elo, lem sabactni (Mc 15,34; cf. Mt 27,46).
Anche per quanto riguarda gli apostoli e i primi discepoli de Ges, molto probabilmente
la loro lingua madre era l'aramaico, tranne il caso di Paolo, ebreo nato nella diaspora di lingua
greca.
Eppure oggi non abbiamo nessun documento con parole di Ges o degli apostoli in
aramaico o in ebraico. Perci, tutti i tentativi di risalire ad un cristianesimo puro, libero da
ogni influsso ellenistico, devono affrontare questa difficolt, veramente insormontabile.
La scelta di scrivere in greco da parte degli autori del NT manifesta non solo la grande
diffusione di questa lingua nel mondo dell'epoca, ma anche lo spirito universale e missionario
dei primi cristiani, nonch la loro apertura verso la cultura ellenistica e romana, senza negare
la fedelt alle loro origini e alla loro identit.
Il Nuovo Testamento, scritto in greco, segnato tutto quanto da un dinamismo di
inculturazione, perch traspone nella cultura giudaico-ellenistica il messaggio palestinese di
Ges, manifestando con ci una chiara volont di superare i limiti di un ambiente culturale
unico34.

*
La lingua del NT il greco detto koin (da , lingua comune), un po'
diverso dal greco classico (quello di Sofocle o Platone, per capirci). All'interno di questa
lingua comune, ogni autore ha il proprio stile. Il greco pi elegante del NT appartiene
senz'altro al prologo di Lc (Lc 1,1-4), mentre all'estremo opposto il greco del Ap risulta un po'
strano e contiene errori di sintassi (forse voluti).
Una delle caratteristiche generali del greco del NT che contiene molti semitismi, cio
parole ed espressioni che provengono dalle lingue semitiche: l'ebraico e l'aramaico.
Per esempio, la frase di Ges che conclude la parabola delle nozze del figlio del re, che
dice molti sono chiamati, ma pochi eletti (Mt 22,14), si comprende meglio alla luce della
sintassi semitica: il confronto fra molti e pochi un modo per esprimere una comparazione
fra tutti e non tutti. Ges vuol dire che non tutti i chiamati saranno eletti, senza specificare se
la differenza in numero grande o meno35.
34. Pontificia Commissione Biblica, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa (15 aprile 1993), EB 1524.
35. Cf. B. F. Meyer, Many (=all) are called, but few (=not all) are chosen, New Testament Studies 36 (1990)

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34

Ecco altre espressioni del NT che costituiscono esempi di semitismi.


Alcuni giri linguistici come egli rispose dicendo o e avvenne che, frequenti nei
vangeli.
L'uso della preposizione con valore strumentale, per influsso della preposizione
ebraica ( be). Per esempio, in Mt 3,11, Giovanni Battista dice:
, cio io vi battezzo in acqua, col senso di con acqua. In Eb 1,1-2 si dice che Dio
parl ai padri nei profeti e che adesso ha parlato nel Figlio, cio per mezzo dei
profeti e per mezzo del Figlio.
L'uso di parole con un senso diverso da quello greco abituale. Per esempio, il termine
hodos (), che vuol dire cammino, si impiega col senso di modo di vivere oppure
dottrina (cf. At 18,25; 19,23; 22,4; 24,14.22; Gc 1,8; 2 Pt 2,2.15.21; Gd 11). La parola doxa
() viene usata per parlare della gloria invece che apparenza e opinione; la
parola sarx () che vuol dire carne si usa nel senso del termine ebraico bashar
() ,
cio carne, uomo. Cos, l'espressione ogni carne vuol dire l'intera umanit
(Mt 24,22; Mc 13,20; Lc 3,6; Gv 17,2; At 2,17; Rm 3,20; 1 Cor 1,29; 15,39; Gal 2,16; 1 Pt 1,24).
Un'espressione simile la carne e il sangue (Mt 16,17; 1 Cor 15,50; Gal 1,16; Ef 6,12).
La creazione di termini nuovi, come , anticristo (1 Gv 2,18.22; 4,3; 2 Gv 1,7).
Per saperne di pi sulle lingue della Bibbia, si consigliano i primi due paragrafi del
capitolo 6 del manuale di Mannucci36.

7. Il trattato di Introduzione generale alla Sacra Scrittura


7.1. Definizione della materia e breve spiegazione del programma
Le diverse scienze, diceva Aristotele (Metaphysica V,1), si distinguono fra esse per il loro
oggetto, cio per quella parte o aspetto della realt che studiano. Nel caso dell'Introduzione
generale alla Sacra Scrittura (IGSS), chiaro che l'oggetto da studiare la Bibbia. Ma bisogna
precisare quest'affermazione, perch lo stesso oggetto pu essere studiato da diverse scienze,
ognuna dal suo punto di vista.
Con terminologia scolastica, possiamo dire che l'oggetto materiale di questa scienza il
gruppo di libri chiamati Bibbia, mentre il suo oggetto formale, cio il punto di vista dal
quale si studia l'oggetto materiale, la Bibbia nella Chiesa. Infatti, la nostra materia pu essere
definita come la parte della teologia che esamina tutte le questioni necessarie per la retta
comprensione dei libri sacri37. Non si tratta quindi di studiare la Bibbia, ma di studiare la
Bibbia teologicamente. Pi informale, ma forse pi didattica la definizione che propongono
A. M. Artola e J. M. Snchez Caro nel loro manuale. Lo scopo di questa materia consiste nel
rispondere alla seguente domanda: cos' la Bibbia per il cristiano cattolico?38

89-97.
36. Si pu vedere anche la presentazione di J. Trebolle in L. Alonso Schkel et al., La Bibbia nel suo contesto,
Paideia, Brescia 1994, 376-383.
37. M. Tbet, Introduzione generale alla Bibbia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003, 15.
38. Cf. A. M. Artola - J. M. Snchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 41995, 16.

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35

Agli inizi del corso, queste definizioni sembrano senz'altro generiche e prive di una
speciale rilevanza. Per questa ragione non ci soffermeremo sui problemi connessi con la
definizione della materia39.
Eppure, nel corso delle lezioni conviene non dimenticare che la domanda su cosa sia la
sacra Scrittura nella Chiesa il nostro oggetto di studio. Infatti, ognuna delle parti del
programma pu essere capita come un tentativo di risposta a tale domanda.
Il corso si struttura in cinque grandi parti:
1) Bibbia e rivelazione
2) Canone
3) Testo
4) Interpretazione
5) Ispirazione
Che cosa la Bibbia? Nella prima parte, vedremo che la Bibbia testimonianza scritta
della rivelazione divina, ma non solo: in virt dell'ispirazione la si pu chiamare anche
rivelazione di Dio, cio parola di Dio.
La seconda e terza parte definiscono la Bibbia in una maniera pi concreta, ma
fondamentale: quali libri la compongono (canone) e quali parole costituiscono questi libri
(testo).
Per quanto riguarda la quarta parte, si pu avere l'impressione che non si tratta pi di
definire la Bibbia, ma di capire il suo contenuto. Ma, siccome la essenza di un libro sta nel suo
contenuto, lo studio dell'interpretazione biblica costituisce anch'esso una certa risposta alla
domanda sull'identit della Scrittura.
Infine, nella quinta parte del corso, si approfondiranno alcune questioni relative alla
natura del carisma dell'ispirazione. In realt, questa parte pu considerarsi unappendice che
completa la prima parte, dove si parla dell'ispirazione in rapporto alla rivelazione.
7.2. Breve storia del trattato
La teologia si molto sviluppata lungo i secoli e, come conseguenza, si divisa in trattati
o parti specializzate. Alcune di queste parti esistono da secoli, come il trattato su Dio Uno e
Trino o quello sul Verbo Incarnato (oggi conosciuto come cristologia), mentre altri sono pi
recenti. L'ecclesiologia, per esempio, nata come tale soltanto nel secolo XX, anche se palese
che i teologi precedenti avevano parlato della Chiesa. San Tommaso d'Aquino ne parla, ma
nella Summa Theologiae non c' un trattato De Ecclesia (il tema appare, fra altri luoghi, nel
trattato De Verbo Incarnato, quando studia la grazia capitale del Cristo: III q.8).
Un fenomeno simile avviene con l'IGSS. Continuando con l'esempio della Summa di
Tommaso, bench egli citi costantemente la Bibbia e dedichi ad essa alcuni articoli
(specialmente nella questione prima della prima pars), non esiste una quaestio titolata De
sacra Scriptura.
In ci che segue, tenteremo di offrire una visione storica sull'IGSS. Tuttavia, pi che una

39. Per chi volesse approfondire, cf. J. M. Snchez Caro, De la "introduccin general a la Biblia" a la "teologa de
la Biblia": una propuesta metodolgica, Salmanticensis 56 (2009) 5-48.

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36

ricostruzione di tutta la storia, faremo un rapido percorso soffermandoci su alcuni autori


significativi, che hanno contribuito all'attuale modo di concepire la Bibbia40.
7.2.1. Origene e Agostino
Prima dell'Et Moderna, tra le opere che pi si avvicinano ad un manuale d'IGSS, spicca il
libro IV del De principiis di Origene, nel quale si tenta di dimostrare il carattere ispirato della
Scrittura e si propongono alcuni criteri per la sua interpretazione, e poi il De doctrina
christiana di sant'Agostino, celebre per la distinzione fra res e verbum, e per il principio
ermeneutico della carit.
a) La Scrittura nel De principiis di Origene
In un certo senso, Origene d'Alessandria (ca. 185-254) pu essere considerato il primo
grande teologo nella storia della Chiesa.
In una delle sue opere, chiamata De principiis o Peri Archn, pubblicata intorno al 220,
egli si propone di offrire una presentazione sistematica delle verit di fede. Fra queste, occupa
un luogo fondamentale la sacra Scrittura, alla quale dedicher l'intero libro IV.
Infatti, quelli che saranno i due grandi temi della presentazione origeniana della Bibbia
nel libro IV, lispirazione divina e linterpretazione spirituale, fanno parte degli insegnamenti
ricevuti dalla tradizione apostolica. Nel prefazio al De principiis, Origene le menziona come
dottrine insegnate dagli apostoli:
tramandato ancora che le scritture sono state composte per opera dello spirito di Dio e
contengono non quel solo significato che manifesto, ma anche un altro che sfugge ai pi41.

All'inizio del libro IV, Origene si propone di dimostrare dal punto di vista razionale il
carattere divinamente ispirato delle Scritture (IV,1). Espone due argomenti: l'adempimento in
Cristo delle antiche profezie e la diffusione del cristianesimo, annunciata da Ges. Il primo
serve per mostrare l'ispirazione dell'AT, mentre il secondo fa capire l'origine soprannaturale
degli insegnamenti di Ges, contenuti nel NT.
In modo coerente con la logica della sua argomentazione, Origene formula una
conclusione che vale la pena citare:
Bisogna per riconoscere che il carattere divino degli scritti profetici e il significato spirituale
della legge di Mos si sono rivelati con la venuta di Cristo: infatti prima di essa non era
possibile addurre argomenti evidenti sull'ispirazione del vecchio testamento. Invece la venuta
di Ges ha spinto quanti potevano dubitare del carattere divino della legge e dei profeti a
riconoscerli chiaramente come scritti per grazia celeste (IV,1,6).

Non che Origene neghi l'ispirazione dello Spirito Santo nel momento in cui si
compongono i libri. Ma ritarda la possibilit di riconoscere questa azione divina al tempo della
Chiesa. Dovremo tornare a studiare questo punto nella parte dedicata all'ispirazione. In
40. Per una visione storica completa, cf. M. Tbet, Le trattazioni teologiche sulla Bibbia: Un approccio alla storia
dell'esegesi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003.
41. De principiis, Praef., n.8, traduzione presa da Origene, I principi; a cura di Manlio Simonetti, UTET, Torino
1968.

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37

questo momento, interessa notare semplicemente che, per parlare della Bibbia, Origene
comincia con l'ispirazione, perch da essa dipende tutto il resto.
Origene dedica poi i due capitoli seguenti all'interpretazione biblica (IV,2-3). Espone la
famosa dottrina dei tre sensi del testo somatico, psichico e spirituale che ha dato vita alla
distinzione patristica e medievale fra senso letterale e senso spirituale. Adesso per ci
interessano altre affermazioni dell'alessandrino, che aiutano a definire la Bibbia.
In IV,2,7, Origene spiega che per interpretare correttamente la Scrittura, si deve tener
presente lo scopo cui mirava lo Spirito nell'illuminare profeti e apostoli, e cio: rivelare
primariamente gli ineffabili misteri della condizione umana, affinch le anime potessero
attingere la perfezione. Siccome tale perfezione non raggiungibile senza una conoscenza
profonda ed esatta di Dio, stato disposto che Dio e il suo Unigenito si manifestassero agli
uomini. Dunque, il fine della rivelazione contenuta nella Scrittura far conoscere Iddio agli
essere umani, affinch diventino perfetti.
Nell'ispirare la Bibbia, per, lo Spirito ci dice ancora Origene in IV,2,8 ha avuto cura
di non esporre le verit su Dio a persone indegne di riceverle, secondo il comando di Ges:
Non date le cose sante ai cani e non gettate le vostre perle davanti ai porci, perch non le
calpestino con le loro zampe e poi si voltino per sbranarvi (Mt 7,6). Perci nelle pagine sacre
si descrivono i misteri simbolicamente, per mezzo di racconti di guerre o di prescrizioni
legali.
Per Origene, non tutti i lettori della Bibbia sono in grado di penetrare nel significato
spirituale nascosto dietro la lettera. Esiste una correlazione fra il grado di perfezione di ogni
singolo cristiano e la profondit di significato della Scrittura. I sensi non si definiscono
dunque in base a ci che ha voluto dire l'autore della Scrittura, che Dio, perch si tratta di un
significato infinito, ma in base a ci che capisce il lettore, secondo la sua capacit. Ci sono
quindi tanti sensi quanti tipi di lettori. La Bibbia, dunque, non uguale per tutti!
Oggi la terminologia di Origene ci risulta strana (i misteri rivelati ai perfetti, ecc.). Senza
dubbio, la sua comprensione della Bibbia presenta alcuni aspetti discutibili: se i sensi nascosti
nel testo sono infiniti, diventa impossibile dire che un'interpretazione migliore di un'altra.
Ma la cornice nella quale Origene comprende la Scrittura condivisibile: la sua origine
divina e il suo fine consiste nel far conoscere agli uomini i misteri affinch raggiungano la
pienezza spirituale.
b) Il De doctrina christiana di sant'Agostino
Il De doctrina christiana che sant'Agostino cominci nel 395, ma che fin soltanto nel
426 stato un testo di riferimento per tutto il Medioevo. L'opera divisa in quattro libri. I
primi tre si riferiscono alla Scrittura; il quarto invece tocca un argomento che si allontana dal
nostro interesse e dunque possiamo farne a meno.
La distinzione fondamentale che propone Agostino quella fra segno (signum) e realt
(res). Entrambi interessano all'interprete, perch la Scrittura insegna cose attraverso segni,
che sono le parole. La struttura dei primi tre libri del De doctrina christiana si configura a
partire da questa differenza.
Nel libro I, Agostino presenta le realt, cio il contenuto della Scrittura la summa res
la Trinit , a partire dalla distinzione fra uti e frui, fra le cose destinate ad essere adoperate
come mezzi e quelle invece che esistono per essere godute, non utilizzate. Le sacre Scritture

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38

entrano dentro questa classificazione, in quanto sono una certa cosa e hanno una utilit
voluta da Dio. Per Agostino, la Bibbia un mezzo, uno strumento per giungere a godere (frui)
di Dio, per arrivare in cielo e compiacersi nella Trinit. Con questo scopo le Scritture ci
consegnano il doppio precetto della carit, verso Dio e verso il prossimo.
Se la Scrittura un mezzo per portare all'amore, chi ci arrivato ne pu prescindere.
Infatti, la Bibbia non un fine in se stessa; chi ha carit non ha bisogno delle scritture se non
per istruire gli altri (non indiget scripturis nisi ad alios instruendos, I,39,43). Qui si sintetizza
tutto il contenuto della Bibbia. La carit il fine e la pienezza delle Scritture. (Perci,
sant'Agostino dir, in un passo famoso, che valida qualsiasi interpretazione di un testo
biblico che contribuisca alla crescita della carit).
Nei libri II e III, Agostino parla dei segni della Scrittura. Allinizio del libro II, parla della
natura dei segni in genere (II,1,1-II,4,5). Nel resto del libro II e nel libro III, tocca il tema di
come risolvere i passaggi biblici difficili da interpretare. La difficolt per l'interprete pu
provenire sia dalla ambiguit dei segni, sia dalla loro oscurit. La Bibbia offre tutta una
gamma di difficolt. Comunque, spiega Agostino, non vi una verit detta in maniera oscura
che non si trovi esposta chiaramente altrove nella stessa Scrittura.
In modo magnifico e salutare lo Spirito santo ha proporzionato il contenuto delle Sacre
Scritture, provvedendo alla fame con passi di significato chiarissimo e allontanando il
disgusto mediante quelli pi oscuri. Quasi nulla, infatti, si ricava da questi passi oscuri che
non si trovi altrove espresso nel modo pi chiaro42.

Questo principio riposa su un presupposto teologico che va notato: Dio, autore della
Scrittura, l'ha voluta come un mezzo per salvarci, non per confonderci.
Se le parole della Bibbia sono segni, allora rimandano a qualcosa di diverso da s stesse.
Che cosa bisogna cercare, si chiede Agostino, quando si leggono le Scritture?
Comprendere i pensieri e le intenzioni dei suoi autori e per loro tramite la volont di Dio, in
conformit della quale crediamo che quegli uomini abbiano parlato (II,5,6).

Lo scopo ultimo della lettura scoprire la volont divina. Ma per arrivarci si deve per
forza passare attraverso (per) gli autori umani. Questo punto non era presente nella
presentazione di Origene, che non tiene conto degli agiografi. Si tratta di un principio
fondamentale dell'interpretazione biblica, come vedremo nella Parte IV.
Bench parta da uno schema diverso e utilizzi un linguaggio meno intellettualista,
sant'Agostino coincide con Origene nell'incorniciare la Scrittura dentro il piano salvifico di
Dio. Ma la sua considerazione della natura delle parole come segni apre uno spazio per la
considerazione del linguaggio umano con cui Dio ci parla nella Bibbia.
7.2.2. Da Sisto di Siena ad oggi
In senso stretto, il primo trattato di IGSS quello scritto dal domenicano Sisto di Siena
(1569). Il libro portava il titolo di Bibliotheca Sancta e fu pubblicato a Venezia nel 1566, cio
42. De doctrina christiana, II,6,8 e cf. II,9,14. Traduzione: S. Agostino, L'istruzione cristiana; a cura di Manlio
Simonetti, Fondazione Lorenzo Valla: A. Mondadori, Milano 1994.

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39

vent'anni dopo la prima sessione del Concilio di Trento, nella quale stata definita la lista dei
libri sacri come dogma di fede (ne parleremo dopo). Non stupisce quindi che Sisto cominci
parlando del canone biblico. Egli studia poi il tema di Dio come autore della Bibbia e in
seguito l'interpretazione biblica. Il libro finisce con una storia dell'esegesi da sant'Agostino
fino al secolo XVI. Tutto il libro pervaso da un tono apologetico, di fronte ai riformatori
protestanti.
L'opera di Sisto ebbe un grande influsso nella struttura dei trattati di IGSS fino agli inizi
del secolo XIX. Da Sisto in poi, si comincia a studiare la Bibbia a partire dal canone, il ch
una novit rispetto a Origene e Agostino, che cominciavano dall'ispirazione.
Questo schema cambier ancora nell'ottocento, un secolo caratterizzato dal razionalismo
filosofico e dallo sviluppo della filologia, della storia e dell'archeologia. Nasce allora un nuovo
modo di studiare la Bibbia, desacralizzato e spesso aggressivo, che mette in dubbio la storicit
di molti racconti, nega la realt dei miracoli, denuncia l'immoralit di alcuni precetti, fa notare
i limiti della cosmologia biblica, eccetera. Insomma, dalla filosofia e dalle scienze umane,
mescolate con presupposti positivisti, si sferrano duri attacchi contro le Scritture.
L'atteggiamento dei cattolici diventa preponderantemente apologetico. Nel 1870, il
Concilio Vaticano I indica alcuni errori di tipo filosofico, legati al razionalismo, e ricorda la
fede cattolica nell'ispirazione delle Scritture (vedremo le parole del Concilio nella Parte V).
In quest'epoca vede la luce un manuale di IGSS che per un lungo periodo stato il pi
famoso e influente. Nel 1885, il gesuita Rudolph Cornely comincia a pubblicare, insieme ad
altri esegeti cattolici, il Cursus Scripturae Sacrae. Il primo volume si titola Historia et critica
introductio in Utriusque Testamenti libros sacros. Vol. I: Introductio generalis sive de U.T.
Canonis, Textus, Interpretationis Historia. Il titolo evidenzia che il contenuto del libro coincide,
grosso modo, con il manuale di Sisto di Siena: Cornely inizia col canone, segue la discussione
sul testo originale e l'autorit delle versioni, e finisce con l'interpretazione.
Curiosamente, nonostante gli sviluppi sulla dottrina dell'ispirazione, Cornely non ne
parla. La ragione che adduce che si tratta di una materia che corrisponde piuttosto alla
teologia dogmatica. Tuttavia, nel 1891, Cornely pubblica il suo Compendium introductionis
historicae et criticae in libros sacros Utriusque Testamenti, nel quale include un appendice
sull'ispirazione.
Nel 1893, Leone XIII pubblica l'enciclica Providentissimus Deus, che costituisce una prima
risposta del magistero alla cosiddetta questione biblica, cio ai problemi sollevati dalla critica
razionalista. Fra l'altro, il Papa parla della verit della Bibbia e dell'ispirazione degli agiografi.
Si pu rilevare che, a partire dalla Providentissimus, l'ispirazione, unita strettamente alla difesa
dell'inerranza biblica (cio che la Bibbia immune da ogni errore), diventa parte principale di
tutti i manuali di IGSS fino al Concilio Vaticano II. Per esempio, uno dei migliori manuali di
questo periodo, quello di Gaetano Perrella, ancor oggi utile per la sua erudizione, ha una
struttura divisa in quattro parti: ispirazione, canone, testo ed ermeneutica.
Dopo il Vaticano II, si comincia a presentare la Bibbia da una prospettiva meno
apologetica. Per esempio, invece di difendere a tutti i costi l'inerranza, si preferisce parlare
della verit che la Bibbia trasmette per la nostra salvezza. E i manuali sfruttano soprattutto il
principale contributo della Dei Verbum: inquadrare la Scrittura nella cornice della rivelazione
divina. Cos faremo anche noi, nella prima parte del programma.

P'R#) I. BIBBI', 4'R!.' ) RI().'3I!N)

40

P'R#) I. BIBBI', 4'R!.' ) RI().'3I!N)

() rigenerati non da un seme corruttibile ma incorruttibile,


per mezzo della parola di Dio viva ed eterna. Perch
ogni carne come l'erba e tutta la sua gloria come un fiore di campo.
L'erba inaridisce, i fiori cadono, ma la parola del Signore rimane in eterno.
E questa la parola del Vangelo che vi stato annunciato.
(1 Pt 1,23-25, la citazione procede da Is 40,6-8).

Bibliografia consigliata per la parte I, nn. 1-3


V. B'.'G1)R, La economa de la Palabra de Dios. A los 40 aos de la Constitucin
Dogmtica Dei Verbum, Scripta Theologica 37 (2005) 407-439, specialmente 407-424.
C. J-'R ES#R)..', Il Dio che parla in M. . TB)# - G. D) VIRGI.I! (a cura di),
Sinfonia della Parola: Commento teologico all'Esortazione apostolica post-sinodale Verbum
Domini di Benedetto XVI, Rogate, Roma 2011, 35-48.
R. L'#!1R)..), Teologia della Rivelazione, Cittadella, Assisi 91991, parte IV, capitolo 15,
dedicato alla Dei Verbum. Originale francese, ma la prima edizione non serve, perch
anteriore al Vaticano II. Oltre alledizione italiana, esistono traduzioni in inglese e in spagnolo.
V. M'NN1&&I, Bibbia come Parola di Dio. Introduzione generale alla sacra Scrittura,
Queriniana, 172002, capitoli 2 e 3.
Oggi nessun cattolico si trova in difficolt ad affermare che la Bibbia parola di Dio,
probabilmente sotto l'influsso della liturgia, poich alla fine di ogni lettura si proclama parola
di Dio oppure parola del Signore.
Ma nella liturgia della messa anteriore alla riforma del Vaticano II (la cosiddetta forma
straordinaria del rito romano), dopo le letture il sacerdote non diceva niente. Pi significativo
ancora il fatto che, nelle discussioni per redigere la costituzione Dei Filius nel Concilio
Vaticano I, sia stata tolta dallo schema una frase che diceva che i libri sacri contengono
veramente e propriamente la Parola di Dio scritta (continent vere et propie Verbum Dei
scriptum). Il problema si concentrava sugli avverbi, soprattutto proprie, che sembrava
eccessivo ed equivoco. Infatti, la Dei Filius dice altrove che si deve credere tutto quanto si
contiene in verbo Dei scripto vel tradito. Dunque, il Vaticano I non rifiutava di per s
l'applicazione dell'espressione parola di Dio alla Bibbia, ma allo stesso tempo non ha voluto
abusarne1.
1.

Cf. A. M. Artola, La Biblia como Palabra de Dios en el Vaticano I y en el Vaticano II, Alpha Omega 7

P'R#) I. BIBBI', 4'R!.' ) RI().'3I!N)

41

In che senso crede la Chiesa che la Bibbia parola di Dio? Questa la domanda che
orienter lo studio nella prima parte del corso, che divisa in quattro sezioni:
1) La parola nella Rivelazione e nella comunicazione (DV1-2)
2) La parola di Dio nella storia (DV3-4)
3) La trasmissione della parola di Dio (DV7-10)
4) Dalla redazione dei libri alla considerazione delle Scritture come parola di Dio.

1. La parola nella Rivelazione e nella comunicazione


In un primo approccio, rivelare vuol dire far conoscere una cosa segreta o che prima non
era ben conosciuta; svelare, confidare (definizione del dizionario Garzanti). Rivelare consiste
quindi in comunicare un contenuto a qualcuno che non lo conosce da parte di uno che lo
conosce.
Quando si parla della rivelazione di Dio agli uomini, un presupposto necessario che Dio
si rivolga all'uomo con un linguaggio che questi sia in grado di capire, cio con un linguaggio
umano e quindi non divino. Per questo motivo risulta lecito applicare alla rivelazione divina i
principi generali della comunicazione umana e del linguaggio umano.
Non possiamo studiare qui in profondit n la filosofia del linguaggio n la teoria della
comunicazione. Dovremo per spiegarne alcuni concetti man mano che si va avanti col
programma. Per il momento basta ricordare lo schema di base presente in ogni atto di
comunicazione:
mittente /)SS'GGI! ricevente o destinatario
Nel caso della rivelazione divina, il mittente Dio stesso; il messaggio, le sue parole;
mentre il destinatario Israele, la Chiesa o l'umanit, secondo i casi. Tuttavia, questa
descrizione, pur essendo vera, risulta troppo semplice, perch Dio non ci parla direttamente,
n ci comunica unicamente parole. Pi avanti dovremo precisare questo schema.
Dio parla agli uomini. Questa concezione, fondamentale per la teologia ebraico-cristiana,
non affatto banale, anche se purtroppo l'abitudine linguistica rischia di offuscarne la
rilevanza noetica. Essa costituisce, in primo luogo, una diretta contrapposizione alle
rappresentazioni teriomorfe del paganesimo (del Vicino Oriente Antico, in particolare), le
quali, per qualificare la divinit, adottavano la figura dell'animale, un segno indubbio di forza
e vitalit, ma al tempo stesso realt terrificante e violenta perch priva di parola. D'altro
canto, l'idea del Dio che parla, proprio della prospettiva biblica, contrasta pure con la
concezione greca del Dio quale Motore immobile o Principio pensante, realt auto-sufficiente
e auto-referente, totalmente contrastante dunque con il Dio biblico che si definisce
essenzialmente come Essere di relazione, come Dio dell'alleanza2.

1.1. Perch studiare la Dei Verbum?


Il testo di riferimento per l'esposizione che segue sar la Costituzione dogmatica sulla

2.

(2004) 3-16, 5-8.


P. Basta - P. Bovati, 'Ci ha parlato per mezzo dei profeti': ermeneutica biblica, San Paolo, Cinisello Balsamo
2012, 36-37.

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divina rivelazione Dei Verbum del Concilio Vaticano II (18 novembre 1965).
Subito dopo il Concilio, sembrava scontato che l'IGSS doveva prendere le mosse dalle
indicazioni del Vaticano II. Tutti i manuali posteriori al 1965 cominciano con una sintesi delle
affermazioni della Dei Verbum. Tuttavia, trascorso ormai mezzo secolo e spenta l'euforia
postconciliare, conviene spiegare perch continua ad essere conveniente prendere la Dei
Verbum come punto di partenza per studiare la Bibbia. Cio, occorre chiedersi perch basarsi
su questo testo e non, per esempio, su ci che dice la Bibbia stessa o sulle riflessioni dei Padri
della Chiesa al riguardo.
Non abbiamo scelto la Dei Verbum come testo guida solo perch un documento
recente ne esistono altri posteriori, come l'Esortazione Apostolica Postsinodale Verbum
Domini del 2010 n solo perch ha autorit magisteriale ve ne sono tanti altri con
unautorit simile , ma soprattutto perch una lettura attenta della Dei Verbum risparmia
molto tempo.
Infatti, se dovessimo cercare elementi per spiegare i rapporti fra la Scrittura e la
rivelazione nella Bibbia stessa, nei Padri, nella teologia, eccetera, risulterebbe un percorso
difficile e troppo lungo per queste lezioni. Invece la Dei Verbum ha il merito di aver
sintetizzato circa duemila anni di riflessione teologica in una presentazione comprensibile,
autorevole e secondo molti autori veramente geniale.
Infatti, contrariamente a quanto accadeva ai tempi del Concilio Vaticano I, il Vaticano II
non doveva preoccuparsi troppo di fare apologetica, e quindi ha potuto presentare i contenuti
della fede per se stessi, o, pi precisamente, secondo l'auto-comprensione della Chiesa3. Cio,
nella Dei Verbum si cerca di spiegare la rivelazione assumendo, per cos dire, il punto di vista
di Dio e non come risposta al razionalismo. Per questo motivo, come vedremo, nella Dei
Verbum la rivelazione e la Bibbia molto di pi che una raccolta di verit. Si presenta la
rivelazione come avvenimento: Dio viene incontro agli uomini. Inoltre, nel Vaticano II si
fatto tesoro dei grandi passi avanti compiuti dalla teologia nella prima met del XX secolo.
1.2. Tema e struttura di Dei Verbum
Dei Verbum parla della Bibbia, ma non questo l'argomento principale. Parla infatti della
Scrittura all'interno di una esposizione sulla rivelazione e la sua trasmissione, come appare
chiaro dal titolo del documento Costituzione dogmatica sulla divina rivelazione e dalle
parole del proemio (DV 1):
In religioso ascolto della parola di Dio e proclamandola con ferma fiducia, il santo Concilio fa
sue queste parole di san Giovanni: Annunziamo a voi la vita eterna, che era presso il Padre e
si manifest a noi: vi annunziamo ci che abbiamo veduto e udito, affinch anche voi siate in
comunione con noi, e la nostra comunione sia col Padre e col Figlio suo Ges Cristo (1 Gv
1,2-3). Perci seguendo le orme dei Concili Tridentino e Vaticano I, intende proporre la
genuina dottrina sulla divina Rivelazione e la sua trasmissione, affinch per l'annunzio della
salvezza il mondo intero ascoltando creda, credendo speri, sperando ami (cf. S. A1G1S#IN1S,
De catechizandis rudibus. 4, 8: PL 40, 316).

3.

Cf. D. M. Farkasfalvy, Inspiration & Interpretation: A Theological Introduction to Sacred Scripture, Catholic
University of America Press, Washington 2010, 177.

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43

Un primo approccio al contenuto della Dei Verbum si ottiene se si fa attenzione alla sua
struttura. Dopo il proemio appena citato (n. 1), la costituzione divisa in sei capitoli:
1) De ipsa revelatione (nn. 2-6);
2) De divinae revelationis transmissione (nn. 7-10);
3) De sacrae scripturae divina inspiratione et de eius interpretatione (nn. 11-13);
4) De vetere testamento (nn. 14-16);
5) De novo testamento (nn. 17-20); e finalmente
6) De sacra scriptura in vita ecclesiae (nn. 21-26).
I titoli dei capitoli fanno vedere che si dedica un'estensione maggiore alla sacra Scrittura
(capitoli 3-6) che alla rivelazione (capitoli 1 e 2). Ma va notato anche che la Scrittura resta
sempre dentro la rivelazione.
Infatti, l'espressione parola di Dio, che d nome alla costituzione, conviene
primariamente alla rivelazione, ma si pu applicare anche, come vedremo, alla Bibbia.
Dobbiamo dunque identificare sacra Scrittura e rivelazione? Se cerchiamo una definizione
della Bibbia nella Dei Verbum, non la troveremo direttamente. Ma ricaveremo come idea
centrale che la Bibbia va capita nella cornice della rivelazione divina. Uno dei principali pregi
di questo documento, inoltre, sta nel non limitarsi ad affermare questo principio, ma nel
fornire un quadro concettuale per comprenderlo senza semplificazioni n riduzionismi.
1.3. La rivelazione e la sua economia (DV2)
Ecco il testo di DV2, diviso in due paragrafi, a) e b), per facilitarne il commento:
a) Piacque a Dio nella sua bont e sapienza rivelarsi in persona e manifestare il mistero della
sua volont (cfr. Ef 1,9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne,
hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della divina natura (cfr. Ef
2,18; 2 Pt 1,4). Con questa Rivelazione infatti Dio invisibile (cfr. Col 1,15; 1 Tm 1,17) nel suo
grande amore parla agli uomini come ad amici (cfr. Es 33,11; Gv 15,14-15) e si intrattiene con
essi (cfr. Bar 3,38), per invitarli e ammetterli alla comunione con s.
b) Questa economia della Rivelazione comprende eventi e parole intimamente connessi, in
modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la
dottrina e le realt significate dalle parole, mentre le parole proclamano le opere e illustrano il
mistero in esse contenuto. La profonda verit, poi, che questa Rivelazione manifesta su Dio e
sulla salvezza degli uomini, risplende per noi in Cristo, il quale insieme il mediatore e la
pienezza di tutta intera la Rivelazione (cfr. Mt 11,27; Gv 1,14.17; 14,6; 17,1-3; 2 Cor 3,16; 4,6; Ef
1,3-14).

In primo luogo, va notata una significativa omissione: DV2 espone cos' la rivelazione
senza fare alcun riferimento alla sua messa per iscritto. La Scrittura come tale apparir
solamente quando si parla della trasmissione della rivelazione, nel capitolo 2.
Sinteticamente, DV2 presenta:
a) gli elementi essenziali della rivelazione divina (gi descritta, in nuce, tramite la bella
citazione di 1 Gv nel proemio). La sua origine la bont e la sapienza di Dio; il suo
contenuto non altro che Dio stesso e il suo disegno salvifico; la sua finalit consiste

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nella salvezza degli uomini, la comunione di vita con Dio; e finalmente la sua modalit:
Dio parla agli uomini come ad amici4.
b) il piano divino della rivelazione. La rivelazione non caotica, frammentata o
dispersa, ma segue un piano strutturato (oeconomia) che si realizza:
1. dentro la storia della salvezza,
2. tramite opere e parole intimamente connesse fra loro,
3. e culmina in Cristo, suo mediatore e pienezza.
Parleremo pi avanti del luogo e ruolo di Ges Cristo, che riapparir in DV 3-4. Adesso
invece dobbiamo commentare brevemente il carattere storico della rivelazione e la sua
strutturazione in opere e parole.
1.3.1. Rivelazione e storia
Come abbiamo visto, DV2b parla di un piano della rivelazione (oeconomia revelationis) e
segnala cos che le parole e gli eventi della rivelazione non sono n isolati n arbitrari. Non si
susseguono per azzardo, ma secondo un piano o disegno divino.
Si afferma poi che Dio compie delle opere nella storia della salvezza (in historia salutis).
Possiamo sottolineare due implicazioni di questa espressione.
1) In historia. La rivelazione cristiana non atemporale, ma avvenuta in luoghi e tempi
ben determinati. I popoli politeisti guardano la natura come luogo di manifestazione della
divinit, mentre alcune religioni dell'India, della Cina e della Persia la cercano nella sapienza. I
cristiani, riconoscendo che Dio conoscibile attraverso la creazione, ubbidiscono ad una
rivelazione che frutto di un intervento divino nella storia5.
Affermare il carattere storico della rivelazione implica in primo luogo che questa non va
compresa come se fosse soltanto un mito, bench possa contenere elementi mitici. Cio, la
parola di Dio non un'idea astratta espressa come se fosse accaduta, affinch risulti pi
comprensibile. vero che le opere e le parole rivelano il modo di essere di Dio e, in questo
senso, la rivelazione gode di una certa universalit, in quanto fa conoscere Dio, che fedele a
se stesso: la rivelazione pertanto contiene un insegnamento, una dottrina. Ma la storia della
salvezza non si pu ridurre n a un sistema di proposizioni teoriche, n a un ciclo ripetitivo
che riflette il modo di agire di Dio. In alcuni libri della Bibbia (in Giudici, e pi esplicitamente
in Qolet), compare una visione ciclica del tempo. Ma nella Bibbia presa nel suo insieme
predomina una concezione lineare della storia.
Si deve aggiungere che il carattere storico della rivelazione non implica che tutti i racconti
biblici siano ugualmente storici. Del rapporto fra Bibbia e storia parleremo ancora nella parte
del corso dedicata all'interpretazione (cf. pp. 170-176).

4.

5.

La novit e il valore di questi elementi appaiono pi chiaramente quando si mettono in paragone con le
affermazioni sulla rivelazione della Dei Filius del Vaticano I. Cf. il commento di Latourelle; l'inizio del
capitolo 2 del Mannucci; oppure S. Lyonnet, La nozione di rivelazione (Cap. 1 della Dei Verbum) in S.
Lyonnet (ed.), La Bibbia nella Chiesa dopo la "Dei Verbum": studi sulla costituzione conciliare, Edizioni
Paoline, Roma 1969, 9-49.
Cf. R. Latourelle, Teologia della Rivelazione, Cittadella, Assisi 1991, capitolo 18.

45

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2) In historia salutis. In secondo luogo, la rivelazione avviene in una storia, ha forma


storica; cio consiste in una serie di avvenimenti che hanno un inizio, una connessione fra essi
e soprattutto un finale che d loro senso. Non si tratta di fatti che meramente accadono o si
succedono senza un'articolazione. Sono eventi che hanno un'unit che dipende dalla
continuit nel tempo di Dio e del popolo chi parla sempre il Dio dei padri e soprattutto
da Cristo, culmine della storia della salvezza.
La rivelazione dunque ha forma storica. Per definizione ogni storia pu essere raccontata.
Anzi, una storia va compresa narrativamente; altrimenti risulta incomprensibile. E che cosa
narrare? Di per se, ogni narrazione implica una sintesi di cose eterogenee ( impossibile
raccontare tutto quanto), che faccia vedere il passaggio da uno stato iniziale ad uno finale.
L'articolazione degli eventi raccontati la trama si comprende a partire dal finale. Nel
caso della rivelazione, Ges il punto finale o in termini narrativi lo snodo del
racconto.
Come si pu intuire, non basta parlare di forma narrativa per comprendere la natura
storica della rivelazione. Questa una narrazione, ma contiene anche elementi di una vera
storia, cio racconta fatti effettivamente accaduti e con vincoli causali reali fra di loro6.
Con questi presupposti, deve rimanere ben chiaro che la storia non semplicemente
l'involucro di verit astratte. Detto con altre parole: se volessimo spiegare cosa il
cristianesimo a qualcuno che non ne sa niente, non potremmo prescindere da raccontargli in
qualche modo la storia della salvezza7.
1.3.2. Fatti e parole
La rivelazione non consta solo di parole, ma anche di azioni. Affermare che la rivelazione
un piano costituito da opere e parole forse pu sembrare qualcosa di ovvio. Ma in alcuni
manuali anteriori al Vaticano II si distingueva fra la rivelazione naturale e quella
soprannaturale dicendo che la prima consisteva in fatti e l'altra in parole: Revelatio naturalis
fit per facta, revelatio supernaturalis per verba8.
Per parlare delle opere, il testo latino usa due termini: gesta e opera. Non si tratta dunque
di semplici fatti (direbbe appunto facta), ma di azioni, cio di opere realizzate da qualcuno,
concretamente da Dio, soggetto della rivelazione.
Ecco uno schema di DV2b:
Oeconomia
revelationis

6.
7.
8.

manifestent verba
corroborent verba
proclament gesta
verba
elucident gesta
gesta

Cf. V. Balaguer, La economa de la Palabra de Dios: A los 40 aos de la Constitucin Dogmtica Dei
Verbum, Scripta Theologica 37 (2005) 407-439, 430.
La historia sagrada no puede considerarse un mero marco de la revelacin, sino que forma parte de ella,
Balaguer, La economa, 430; cf. P. Grelot, La Bible, Parole de Dieu: Introduction thologique l'tude de
l'criture Sainte, Descle & Co., Paris 1965, 4-8.
C. Pesch, Institutiones propaedeuticae ad sacram theologiam: de Christo legato divino, de Ecclesia Christi, de
locis theologicis, Herder, Friburg Br. 1924, paragr. 151, p. 113.

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46

Le opere manifestano la dottrina e le realt significate dalle parole.


Il valore rivelatore delle opere va capito nel senso in cui si dice che un'immagine vale pi
di mille parole. Per esempio, gli attributi del Dio della Bibbia non si comprendono
semplicemente attraverso formule verbali. Il salmo 136 invita a lodare il Signore perch la sua
misericordia per sempre, frase che si ripete per ben ventisei volte. Ma la misericordia divina
si manifesta pi attraverso un'azione, come il perdono, che con molte parole. Infatti, lo stesso
salmo fonda l'invito alla lode sulle opere di salvezza compiute dal Signore. Le parole
rimarrebbero vuote senza la rivelazione mediante le opere. La morte di Ges parla con pi
eloquenza dell'amore verso il prossimo che la parabola del buon samaritano, ma la parabola
aiuta a comprendere il senso del sacrificio di Cristo.
Le opere confermano la dottrina e le realt significate dalle parole.
In questo contesto le opere si riferiscono soprattutto ma non solo ai miracoli e alle
opere straordinarie di Dio, che non sono delle semplici manifestazioni di potenza, ma hanno
sempre un carattere di segno. Ges chiede fede nella sua persona a partire dalle opere che
compie (cf. Gv 10,38; 12,36). Comunque, i miracoli non si limitano a confermare una dottrina,
ma partecipano pure del valore rivelatore delle opere in genere.
Le parole proclamano le opere e illustrano il mistero in esse contenuto.
Questa frase ci offre l'occasione per parlare delle funzioni comunicative del linguaggio. In
un famoso studio, il linguista e psicologo tedesco Karl Bhler (1879-1963) si chiede come
capire il linguaggio. E sceglie di presentarlo innanzitutto come mezzo di comunicazione. Cio,
il linguaggio uno strumento (organum) per comunicare l'uno all'altro qualcosa sulla realt.
Dice Bhler:
Penso che Platone abbia avuto una felice intuizione allorch nel Cratilo sostiene che il
linguaggio uno strumento con cui due interlocutori comunicano fra loro sulle cose. Non c'
dubbio che tali comunicazioni avvengano, e il vantaggio di prender le mosse da esse risiede
nel fatto che tutti o la maggior parte degli altri casi sono derivabili per riduzione da questo
caso principale9.

Secondo Bhler, si possono distinguere tre funzioni del linguaggio come mezzo di
comunicazione: espressiva, rappresentativa e appellativa. Tutte e tre sono presenti in ogni
atto di comunicazione linguistica, bench in diversi gradi. Per esempio, se dico fumare
vietato davanti a una persona che sta accendendo una sigaretta, certamente le trasmetto
un'informazione (funzione rappresentativa), ma le chiedo anche di cambiare condotta
(funzione appellativa) e manifesto forse il mio rifiuto verso il tabacco (funzione espressiva)10.
Possiamo dire che DV2 si riferisce a due delle tre funzioni appena descritte. Infatti, che le
parole proclamino le opere corrisponde alla funzione appellativa o interpellante della parola
della rivelazione. Questa funzione, palese nei comandamenti, nelle chiamate, nelle missioni,
presente in tutta la Bibbia.
Poi, che le parole illustrino il mistero corrisponde alla funzione rappresentativa della
9. K. Bhler, Teoria del linguaggio: la funzione rappresentativa del linguaggio, A. Armando, Roma 1983, 77.
10. Nel capitolo 1 del suo manuale, Mannucci spiega ciascuna di queste funzioni con esempi biblici.

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47

comunicazione linguistica.
Della funzione espressiva del linguaggio non si fa menzione, ma non un'omissione
troppo significativa, poich i Padri conciliari non intendevano fare un discorso esaustivo n
tantomeno seguire lo schema di Bhler.
Per concludere il commento di DV2, possiamo aggiungere qualche osservazione sulla
funzione rappresentativa del linguaggio biblico.
Per se stessi, i fatti sono ambigui. Le opere della rivelazione hanno una certa ambiguit,
(bench non siano mai totalmente prive di determinazione, se si parte dall'idea che Dio che
le compie). Per esempio, l'esodo dall'Egitto e il passaggio del mare sono opere di salvezza, ma
perfino le opere pi eclatanti, se non vengono accompagnate da parole che le spieghino,
possono essere interpretate in altri modi. E infatti gli israeliti nel deserto penseranno che Dio
li ha fatto uscire dal paese di Egitto per farli morire di fame o di sete (cf. Es 16,3; 17,3; Nm
14,1-4).
Un altro esempio del significato inerente alle opere si pu prendere dal vangelo. Nelle
opere di Ges c' gi una cristologia implicita, indipendente in certa misura dalle sue parole.
Nicodmo glielo dice:
Rabb, sappiamo che sei venuto da Dio come maestro; nessuno infatti pu compiere questi
segni che tu compi, se Dio non con lui (Gv 3,2).

Dire che Ges viene da Dio non basta per conoscere pienamente la sua identit, ma
valido come primo approccio. Invece, interpretare la cacciata dei demoni come opera
compiuta in virt del potere del loro principe contraddittorio (cf. Mt 12,22ss.; Mc 3,20ss.; Lc
11,14ss.).
Le opere dunque hanno un certo significato, ma di per se non del tutto chiaro. Qui
appare l'importanza del linguaggio: normalmente, il senso degli eventi ha bisogno di una
spiegazione verbale. In un certo senso, la morte di Ges parla da sola. Ma allo stesso tempo
ha bisogno di un'interpretazione e perci Ges stesso l'annuncia e la spiega in diversi modi
per esempio come un dare la vita in riscatto per molti (Mt 20,28; Mc 10,45) .

2. La Parola di Dio nella storia (DV3-4)


La descrizione della rivelazione divina nel capitolo 1 della Dei Verbum avanza pi per
ondate successive che seguendo un percorso lineare. Nel n.1 infatti appariva gi l'essenziale
della rivelazione. Il n. 2 sviluppa un po' il concetto, spiegando in che consiste e parlando della
sua economia. Come vedremo, i nn. 3-4 espongono di nuovo il contenuto della rivelazione,
mostrando pi in dettaglio le tappe del piano menzionato al n.2. Si sta parlando sempre, lo si
ricordi, de ipsa revelatione: non si menziona ancora la sua messa per iscritto.
2.1. La rivelazione in DV3
Dio, il quale crea e conserva tutte le cose per mezzo del Verbo (cfr. Gv 1,3), offre agli uomini
nelle cose create una perenne testimonianza di s (cfr. Rm 1,19-20); inoltre, volendo aprire la
via di una salvezza superiore, fin dal principio manifest se stesso ai progenitori. Dopo la loro
caduta, con la promessa della redenzione, li risollev alla speranza della salvezza (cfr. Gn
3,15), ed ebbe assidua cura del genere umano, per dare la vita eterna a tutti coloro i quali

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cercano la salvezza con la perseveranza nella pratica del bene (cfr. Rm 2,6-7). A suo tempo
chiam Abramo, per fare di lui un gran popolo (cfr. Gn 12,2); dopo i patriarchi ammaestr
questo popolo per mezzo di Mos e dei profeti, affinch lo riconoscesse come il solo Dio vivo
e vero, Padre provvido e giusto giudice, e stesse in attesa del Salvatore promesso, preparando
in tal modo lungo i secoli la via all'Evangelo.

Per la teologia fondamentale, rilevante notare che le prime parole di DV3 si riferiscono
alla rivelazione naturale o cosmica. Si adopera un verbo al presente Dio offre per
indicare che tale manifestazione non fa parte della storia della salvezza11.
Gli altri verbi del paragrafo, tutti al passato, si riferiscono ad avvenimenti singolari, storici,
il cui soggetto, in tutti i casi, Dio. Vi sono destinatari individuali della rivelazione divina (i
primi genitori, Abramo, Mos, i profeti) e collettivi (il popolo). Fra questi individui alcuni
fungono come mediatori: attraverso loro (per Moysen et Prophetas) Dio ha istruito il popolo.
Altri elementi presenti nel n.3 sono i seguenti:
(1) Ci sono tappe diverse nella storia della salvezza.
(2) Ogni tappa ha una propria sostantivit, perch ha un fine in se stessa. Almeno la
formazione del popolo viene presentata con una finalit specifica: affinch lo riconoscesse
come il solo Dio vivo e vero, Padre provvido e giusto giudice.
(3) Ma allo stesso tempo la finalit di questa tappa e si intende anche delle altre
aperta al futuro: e stesse in attesa del Salvatore promesso.
Come facile notare, questa descrizione contiene in nuce una teologia circa la rivelazione
divina prima di Cristo, che si poggia sull'equilibrio fra due punti: il valore che ha in s e la sua
ordinazione verso Cristo. La Dei Verbum torna a parlare di questo argomento a proposito del
valore che la Chiesa conferisce all'AT (capitolo IV, nn. 14-16).
2.2. Ges Cristo, Mediatore e Pienezza di tutta la rivelazione (DV2 e 4)
Per capire meglio l'importanza di quanto segue, risulta illustrativo ricordare i dibattiti
sulla essenza del cristianesimo suscitati fra il XIX e il XX secolo. Si cercava di identificare
quale fosse l'idea propria della religione cristiana, cio l'elemento che la distingue da tutte le
altre. Alcuni ritenevano che la fraternit universale o l'amore verso il prossimo costituissero
l'essenza del cristianesimo; per altri invece si trattava della sua purezza etica, o infine del suo
sublime concetto di Dio. Lo storico Adolf von Harnack (1851-1930) considerava che l'essenza
del cristianesimo si potesse riassumere in tre grandi valori: la paternit di Dio, la fraternit fra
gli uomini e il valore infinito della persona umana. Non di rado questi tentativi avevano
l'intenzione di reinventare la religione cristiana, per adeguarla ai parametri del razionalismo.
Fra tutti questi intellettuali, Romano Guardini (1885-1968) ha fornito la risposta giusta:
Da ultimo il cristianesimo non una teoria della Verit, o una interpretazione della vita. Esso
anche questo, ma non in questo consiste il suo nucleo essenziale. Questo costituito da
Ges di Nazareth, dalla sua concreta esistenza, dalla sua opera, dal suo destino cio da una

11. Si deve tener presente che uno degli argomenti sui quali il Concilio non ha voluto entrare in discussioni
teologiche stato quello del rapporto fra il naturale e il soprannaturale (e la subordinazione fra l'una e l'altra
rivelazione). Su questi aspetti, cf. il commento di Latourelle.

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49

personalit storica12.

Quest'idea molto cara al papa emerito Benedetto XVI, che lha ricordata nella sua prima
enciclica, la Deus caritas est (n.1), riprendendola poi nel n. 11 della Verbum Domini:
La Parola eterna che si esprime nella creazione e che si comunica nella storia della salvezza
diventata in Cristo un uomo, nato da donna (Gal 4,4). La Parola qui non si esprime
innanzitutto in un discorso, in concetti o regole. Qui siamo posti di fronte alla persona stessa
di Ges. La sua storia unica e singolare la Parola definitiva che Dio dice all'umanit. Da qui
si capisce perch all'inizio dell'essere cristiano non c' una decisione etica o una grande idea,
bens l'incontro con un avvenimento, con una Persona, che d alla vita un nuovo orizzonte e
con ci la direzione decisiva (Deus caritas est, 1).

In un contesto diverso, il Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 108) difende una tesi
analoga:
La fede cristiana tuttavia non una religione del Libro. Il cristianesimo la religione della
Parola di Dio, di una Parola cio che non una parola scritta e muta, ma il Verbo
incarnato e vivente (San Bernardo di Chiaravalle, Homilia super Missus est, 4, 11: Opera, ed.
J Leclercq-H. Rochais, v. 4 [Roma 1966] p. 57).

L'espressione religione del Libro procede dal Corano, che parla dei popoli del Libro in
riferimento alle tre grandi religioni monoteistiche cio giudaismo, cristianesimo e Islam.
Ma, come dice il Catechismo, non giusto descrivere la religione cristiana in questo modo13.
Alla fine di DV2, il rapporto fra Ges Cristo e la rivelazione veniva espresso con due titoli:
mediatore e pienezza. DV4 se ne pu considerare una spiegazione:
Dopo aver a pi riprese e in pi modi parlato per mezzo dei profeti, Dio alla fine, nei giorni
nostri, ha parlato a noi per mezzo del Figlio (Eb 1,1-2). Mand infatti suo Figlio, cio il
Verbo eterno, che illumina tutti gli uomini, affinch dimorasse tra gli uomini e spiegasse loro
i segreti di Dio (cfr. Gv 1,1-18). Ges Cristo dunque, Verbo fatto carne, mandato come uomo
agli uomini (Epist. ad Diognetum, 7,4: F1NC, Patres Apostolici, I, p.403), parla le parole di
Dio (Gv 3,34) e porta a compimento l'opera di salvezza affidatagli dal Padre (cfr. Gv 5,36;
17,4). Perci egli, vedendo il quale si vede anche il Padre (cfr. Gv 14,9), col fatto stesso della
sua presenza e con la manifestazione che fa di s con le parole e con le opere, con i segni e
con i miracoli, e specialmente con la sua morte e la sua risurrezione di tra i morti, e infine
con l'invio dello Spirito di verit, compie e completa la Rivelazione e la corrobora con la
testimonianza divina, che cio Dio con noi per liberarci dalle tenebre del peccato e della
morte e risuscitarci per la vita eterna.
L'economia cristiana dunque, in quanto l'Alleanza nuova e definitiva, non passer mai, e
non da aspettarsi alcun'altra Rivelazione pubblica prima della manifestazione gloriosa del

12. R. Guardini, L'essenza del cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1989, 11-12.


13. Anche dal punto di vista della storia delle religioni si notano chiare differenze rispetto all'ebraismo e all'Islam
per quanto riguarda il modo in cui i primi cristiani hanno utilizzato i testi. Cf. G. G. Stroumsa, Early
Christianity: A Religion of the Book? in M. Finkelberg - G. G. Stroumsa (eds.), Homer, the Bible, and
Beyond: Literary and Religious Canons in the Ancient World, Brill, Leiden 2003, 153-173.

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Signore nostro Ges Cristo (cfr. 1 Tm 6,14 e Tt 2,13).

Non facile segnalare con precisione i confini fra i concetti di mediazione e di


pienezza, specialmente perch nel caso di Cristo il secondo contiene il primo. Infatti, la
novit essenziale della rivelazione che avviene in Ges Cristo non dipende dalle sue parole,
ma dalla sua persona, nella quale si uniscono la natura divina e quella umana. Non si pu
dunque separare il suo carattere di pienezza della rivelazione da quello di mediatore.
Infatti, se prima c'erano mediatori della rivelazione, lo erano in maniera imperfetta o, per
conservare la terminologia della DV 2, non lo erano di tutta intera la rivelazione. Cio, la
mediazione di Cristo supera le mediazioni precedenti proprio perch egli la pienezza della
rivelazione.
Evidentemente non si tratta solo di una differenza quantitativa. Ges non un cammino,
ma il cammino, perch nessuno va al Padre se non per mezzo di lui (cf. Gv 14,6). Nessuno ha
visto il Dio che parla nella rivelazione Dio, nessuno lo ha mai visto (Gv 1,18) , tranne
quando Ges ce lo ha fatto vedere il Figlio unigenito, che Dio ed nel seno del Padre,
lui che lo ha rivelato (ibidem) . D'altra parte, egli simile in tutto agli uomini, escluso il
peccato (cf. Eb 2,17; 4,15) e perci pu parlare di Dio in un linguaggio comprensibile: un
uomo inviato agli uomini.
La mediazione di Cristo quindi qualitativamente diversa da tutte le altre mediazioni
della rivelazione, perch egli Dio e uomo. Nella doppia natura di Ges Cristo si trova il
fondamento per il quale egli costituisce sia la piena rivelazione di Dio sia la sua perfetta
mediazione. Uno dei testi biblici pi eloquenti al riguardo l'inizio della lettera agli Ebrei, al
quale allude DV4:
Dio, che molte volte e in diversi modi nei tempi antichi aveva parlato ai padri per mezzo dei
profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha stabilito
erede di tutte le cose e mediante il quale ha fatto anche il mondo (Eb 1,1-2).

Per spiegare la rivelazione, il Catechismo della Chiesa Cattolica segue molto da vicino Dei
Verbum. Sotto il titolo Ges Cristo, Mediatore e Pienezza della rivelazione, nel n.65 cita un
testo di san Giovanni della Croce, che commenta cos Eb 1,1-2:
Dal momento in cui ci ha donato il Figlio suo, che la sua unica e definitiva Parola, ci ha
detto tutto in una sola volta in questa sola Parola e non ha pi nulla da dire Infatti quello
che un giorno diceva parzialmente ai profeti, l'ha detto tutto nel suo Figlio, donandoci questo
tutto che il suo Figlio. Perci chi volesse ancora interrogare il Signore e chiedergli visioni o
rivelazioni, non solo commetterebbe una stoltezza, ma offenderebbe Dio, perch non fissa il
suo sguardo unicamente in Cristo e va cercando cose diverse e novit [san Giovanni della
Croce, Salita al monte Carmelo, 2, 22, cf. Liturgia delle Ore, I, Ufficio delle letture del luned
della seconda settimana di Avvento]14.
14. Ecco il testo completo di san Giovanni nella lingua originale: Porque en darnos, como nos dio, a su Hijo
que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habl junto y de una vez en esta sola Palabra, y no
tiene ms que hablar. Y ste es el sentido de aquella autoridad, con que san Pablo quiere inducir a los hebreos
a que se aparten de aquellos modos primeros y tratos con Dios de la ley de Moiss, y pongan los ojos en
Cristo solamente, diciendo: Lo que antiguamente habl Dios en los profetas a nuestros padres de muchos
modos y maneras, ahora a la postre, en estos das, nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez. En lo cual da
a entender el Apstol, que Dios ha quedado ya como mudo, y no tiene ms que hablar, porque lo que

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In sintesi, a partire da DV4 e dal n.65 del Catechismo, si possono indicare quattro punti
significativi:
1) La rivelazione in Cristo completa in se stessa: Dio non ha altro da dirci, perch suo
Figlio la sua unica Parola.
2) La rivelazione tramite i profeti si pu qualificare come incompleta o parziale (en
partes dice Giovanni della Croce). Dei Verbum non lo dice cos chiaramente, ma si
trova implicito nella citazione di Eb 1,1-2 e nel dire che Cristo compie, completa e
corrobora la rivelazione.
3) La rivelazione in Cristo, piena in se stessa, lo anche nei riguardi dei destinatari:
l'uomo non ha bisogno di altro, n pu aspirare a qualcosa di superiore a Cristo.
4) La rivelazione non fatta solo di parole, ma soprattutto si trova in una persona: il
Figlio, Parola unica di Dio.
Infine dobbiamo commentare il paragrafo finale di DV4, sul carattere definitivo della
rivelazione cristiana.
Un'espressione comune per riferirsi al limite del processo di costituzione del deposito
della rivelazione consiste nel dire che la rivelazione si chiusa con la morte dell'ultimo
apostolo. La formula corretta in quanto serve ad esprimere la differenza fra la generazione
apostolica e quella post-apostolica15.
Tuttavia, il Concilio non ha voluto utilizzare questi termini. Uno dei Padri conciliari, il
Cardinale di Palermo, Ernesto Ruffini, aveva suggerito di includere la frase, ma la
commissione non accett che si dica espressamente che la rivelazione si chiusa con la morte
degli apostoli. Infatti, la proposta si trova gi dove si dice che Cristo completa la rivelazione;
inoltre, la formula non esente da problemi, per diverse ragioni16.
Non si dice quali sono questi problemi, ma possiamo pensare che l'espressione a prima
vista appare troppo precisa, come se si potesse stabilire una data esatta in cui la rivelazione si
chiude. In realt, non sappiamo chi sia stato l'ultimo apostolo n quando morto: per questo
non molto rilevante se si parla o meno in questi termini.
(Dovremo tornare a questo punto a proposito della formazione del canone. La chiusura

hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en l todo, dndonos el todo, que es su Hijo. Por lo
cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios o querer alguna visin o revelacin, no slo hara una necedad,
sino hara agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra cosa o novedad. Porque
le podra responder Dios de esta manera: Si te tengo ya hablado todas las cosas en mi Palabra, que es mi
Hijo, y no tengo otra cosa que te pueda revelar o responder que sea ms que eso, pon los ojos slo en l;
porque en l te lo tengo puesto todo y dicho y revelado, y hallars en l an ms de lo que pides y deseas
(Subida al Monte Carmelo 2,22).
15. Per esempio, lha impiegata recentemente Benedetto XVI nel suo messaggio alla PCB del 18 aprile 2012: Se,
infatti, l'atto della Rivelazione si concluso con la morte dell'ultimo Apostolo, la Parola rivelata ha
continuato ad essere annunciata e interpretata dalla viva Tradizione della Chiesa.
16. Quod expresse dicatur, revelationem clausam esse cum morte apostolorum. Nam res intenta iam habetur,
quando dicitur quod Christus revelationem complet; formula autem non caret difficultatibus, et quidem
propter rationes divergentes, F. Gil Helln, Concilii Vaticani II Synopsis in ordinem redigens schemata cum
relationibus necnon patrum orationes atque animadversiones: Constitutio Dogmatica de Divina Revelatione
Dei Verbum, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1993 34. L'intervento del card. Ruffini pu vedersi
alle pp. 558-560.

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del canone biblico sembra conseguenza della convinzione che Dio non ha altro da dire).
Si deve finalmente notare che DV4 lascia uno spazio aperto per la possibilit di rivelazioni
private.
*
Quali conseguenze ha il ruolo cos unico di Ges Cristo all'interno della rivelazione, per
comprendere questa nel suo insieme? Qui possiamo andare un po' aldil di quanto afferma la
Dei Verbum. Come abbiamo visto a proposito di DV2, la rivelazione non solo storica, ma
una storia. Abbiamo detto che in ogni storia l'elemento decisivo lo snodo del racconto,
perch a partire da esso si spiegano gli altri elementi della trama. Ges costituisce lo snodo
della rivelazione, il punto finale della storia. Le tappe anteriori, pur essendo veramente una
rivelazione di Dio, devono essere intese in riferimento a lui, come preparazione per il vangelo,
come dice l'ultima frase di DV317.
A questo punto sorge inevitabilmente un problema, vecchio quanto il cristianesimo: il
valore dell'AT. Se in Cristo abbiamo il discorso completo, perch non prescindere dell'AT? Se
in Ges Cristo si trova la pienezza della rivelazione, a che serve conservare adesso una
rivelazione parziale?
La risposta non semplice, ma quanto abbiamo appena detto sul carattere narrativo della
rivelazione cristiana aiuta a comprendere che Ges Cristo sarebbe incomprensibile senza
conoscere le tappe previe. Lo stesso titolo di Cristo non si capisce se non si legge l'AT.
Invece, se la rivelazione fosse un corpo di verit atemporali e la storia semplicemente il loro
involto, risulterebbe logico preferire la formulazione perfetta di quelle verit, eliminando
quelle imperfette. Il risultato di tale purificazione per sarebbe lo gnosticismo, non pi il
cristianesimo.
Un'ultima osservazione: DV2 descrive l'economia della rivelazione come interazione di
opere e parole. Evidentemente, questa interazione si d in maniera piena proprio quando
arriva la pienezza della rivelazione: Ges Cristo la Parola di Dio, che si fa uomo;
l'Incarnazione un'opera.
*
Omettiamo un commento ai nn. 5-6 della Dei Verbum. Riprendono fondamentalmente
l'insegnamento della Dei Filius, con piccole modifiche. La differenza pi notevole strutturale:
il Vaticano II parla delle verit rivelate alla fine, e non all'inizio, del capitolo dedicato alla
rivelazione in se stessa.

3. La trasmissione della parola di Dio


Abbiamo concluso la lettura del capitolo I della Dei Verbum. La rivelazione divina stata
descritta in modo completo, senza aver detto nulla circa la sua messa per iscritto.
17. Commenta un autore: Como punto final de la historia de la revelacin, Jesucristo hace que los
acontecimientos que le preceden tengan una doble dimensin: por una parte, tienen valor revelador por s
mismos; por otra, su valor es relativo, en cuanto son peripecias que tienen su sentido en Jesucristo. () Es
decir, las acciones por las que Dios se manifiesta al pueblo son revelacin, son palabra de Dios, pero son
tambin parte del discurso completo que slo se da en Cristo, nico discurso de Dios en la revelacin. Slo
en Cristo, el discurso es completo, Balaguer, La economa, 432.

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Tuttavia, palese che la rivelazione, essendo storica, implica un processo e quindi una
trasmissione, di cui parla il capitolo 2. qui che apparir la sacra Scrittura.
3.1. Oralit e scrittura
In DV7 si presenta la messa per iscritto della rivelazione. Prima per di leggere DV7,
conviene inserire una riflessione sulle differenze fra la comunicazione orale e quella scritta,
anche se non un argomento frequente nei manuali d'IGSS.
Perch trattare questo tema? La rivelazione comunicazione di Dio agli uomini con opere
e parole intimamente connesse fra loro. La Bibbia invece un testo (una collezione di testi), e
quindi n agisce n parla. Ciononostante, vedremo che la sacra Scrittura rivelazione. Per
questo motivo dobbiamo chiederci se e in quale misura possono essere identiche una parola
detta oralmente e una parola scritta.
3.1.1. Distinzione fra comunicazione orale e comunicazione scritta
L'oralit e la scrittura sono due sistemi diversi con uno scopo comune: la trasmissione di
un messaggio. In che cosa si distinguono?
PRI!RI#
La scrittura un codice secondario riguardo al linguaggio orale. Gli uomini hanno parlato
da tempo immemorabile. La scrittura, invece, stata inventata in un momento concreto
(verso il 3200 a.C., come abbiamo visto a p. 18).
Inoltre, ogni essere umano prima impara a parlare e poi a scrivere. La scrittura infatti
secondaria non solo cronologicamente, ma anche costitutivamente, in quanto si costruisce
con segni (grafemi) che si riferiscono a suoni (fonemi), almeno nel nostro alfabeto. Anche
altri sistemi di scrittura, come quello cinese, cercano di riprodurre graficamente dei suoni,
bench in maniera diversa. impensabile invertire l'ordine, immaginare cio una lingua orale
che nasce da una scritta.
Pi profondamente ancora, possiamo dire con terminologia aristotelica che la
oralit ha una priorit ontologica rispetto alla scrittura: cio, pu esistere linguaggio orale
senza linguaggio scritto, ma non potrebbe darsi un linguaggio scritto senza l'esistenza di un
linguaggio orale.
Nella rivelazione divina questa priorit viene rispettata: la comunicazione originaria
orale. Dio non si rivolge a Israele scrivendo; Ges predica, ma non scrive, e poi non invia gli
apostoli a scrivere, ma a predicare.
SI#1'3I!N) -I &!/1NI&'3I!N)
L'oralit e la scrittura comportano una diversa situazione di comunicazione18. L'oralit
suppone la compresenza di mittente e destinatario e quindi la simultaneit degli atti di
emissione e ricezione. La scrittura invece suppone l'assenza del mittente e la duplicit di atti:
uno di scrittura e un altro di lettura. La comunicazione avviene solo con la seconda
operazione: un libro mai letto non comunica niente.
18. Per ci che segue, cf. C. Segre, Avviamento all'analisi del testo letterario, G. Einaudi, Torino 1999, 5-15.

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Per la comunicazione orale, risulta valido lo schema presentato a p. 41. Invece, vale la pena
di rappresentare la comunicazione scritta, perch lo schema presenta qualche differenza:
scrittore messaggio messaggio lettore
Attualmente, con la comunicazione scritta via internet, esistono casi intermedi. Perfino
risulta possibile una comunicazione scritta con la presenza simultanea di mittente e
destinatario. Ma tali casi non invalidano la descrizione fatta sopra.
EFFI&'&I' &!/1NI&'#I(' (('N#'GGI ) S('N#'GGI -I !GNI SIS#)/')
Se si vuole evitare ogni ambiguit, la comunicazione orale senz'altro superiore a quella
scritta. Quando due persone parlano fra loro, se una non ha sentito o non ha capito bene
quanto detto dall'altra, potr sempre chiedere una spiegazione. Esiste la possibilit di retroalimentazione (feedback): i malintesi possono risolversi strada facendo. Invece, la
comunicazione scritta non permette il superamento immediato dei malintesi, a causa
dell'assenza del mittente nel momento della comunicazione.
D'altra parte, la scrittura presenta un vantaggio non piccolo rispetto all'oralit: aggiunge
perennit al messaggio. Verba volant, scripta manent. Una volta messo per iscritto, un
messaggio dura oltre l'istante in cui stato pronunziato e pu essere letto diverse volte e da pi
persone.
A questo proposito possiamo ricordare un passo del Fedro (274c-275b), nel quale Platone
propone una critica alla scrittura. Socrate, personaggio principale del dialogo, racconta come
il dio Theuth present a Thamus, re d'Egitto, le sue diverse invenzioni, fra le quali si trovavano
le lettere (dell'alfabeto), escogitate come metodo per evitare che gli uomini dimenticassero:
Questa conoscenza, o re, render gli Egiziani pi sapienti e pi capaci di ricordare, perch
con essa si ritrovato il farmaco della memoria e della sapienza (274e).

Ma il re Thamus non molto convinto dell'utilit di questa nuova arte e risponde cos:
O ingegnosissimo Theuth, c' chi capace di creare le arti e chi invece capace di giudicare
quale danno o quale vantaggio ne ricaveranno coloro che le adopereranno. Ora, essendo
padre della scrittura, per affetto tu hai detto proprio il contrario di quello che essa vale. La
scoperta della scrittura, infatti, avr per effetto di produrre la dimenticanza nelle anime di
coloro che la impareranno, perch, fidandosi della scrittura, si abitueranno a ricordare dal di
fuori mediante segni estranei, e non dal di dentro e da s medesimi: dunque, tu hai trovato
non il farmaco della memoria, ma del richiamare alla memoria19.

Le parole del re Thamus sono senz'altro ragionevoli. Possiamo essere d'accordo con lui (e,
tramite lui, con Platone). Nella cultura odierna, in cui una enorme quantit d'informazione
disponibile con enorme facilit, la preoccupazione platonica per la vera conoscenza umana
(scrivere nell'anima e non sulla carta) resta molto valida.
Allo stesso tempo dobbiamo notare che, per criticare le lettere, Platone ha dovuto farne
uso per scrivere il Fedro. Senza la scrittura, non avremmo mai saputo cosa egli ne pensava!

19. Fedro 274e-275a, traduzione presa da: Platone, Fedro: a cura di Giovanni Reale.

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C!N#)S#! ) '1#!N!/I'
La comunicazione orale, necessariamente presenziale, di solito accompagnata da altri
codici, non verbali, che servono a contestualizzare il linguaggio verbale. Per esempio: il codice
musicale (canto), il codice paralinguistico (vocalizzazione, tono, risa), il codice chinesico
(gesti e movimenti corporali) e altri20.
Contrariamente a quanto accade nella comunicazione orale, un testo scritto ha
praticamente un solo codice per comunicare, quello verbale. Basta pensare alla differenza fra
un esame orale e uno scritto. Nel primo, lo studente pu gesticolare, stare attento
all'espressione del volto del professore, ripetere una frase con diverse intonazioni, eccetera.
Tutte queste risorse spariscono nel caso di un esame scritto, nel quale al massimo lo studente
potr sottolineare una parola o scriverla con maiuscole.
Come conseguenza di questa povert di risorse, un testo scritto deve includere elementi
che contribuiscano ad evitare l'ambiguit. Per dirla in termini pi esatti: nella comunicazione
scritta si deve introiettare il contesto dentro il testo. Nel linguaggio orale, basta che qualcuno
dica, per esempio, chiudi la porta, per favore perch si capisca ci che vuole dire: a chi si
rivolge e a quale porta si riferisce. In un testo scritto, invece, si deve indicare esplicitamente
chi parla, quando, dove, a chi, ecc. Sostanzialmente, un testo scritto deve avere
un'organizzazione discorsiva coerente per poter comunicare efficacemente. Questo uno dei
principali motivi per cui un testo scritto non pu o non deve essere concepito come una
semplice traslitterazione di un discorso orale. Il giornalista che deve mettere per iscritto la
registrazione di unintervista conosce bene questa necessit: non basta riprodurre le parole
pronunciate dall'intervistato, ma deve introdurle e commentarle.
Grazie in buona misura a questa esigenza di esplicitare il contesto del messaggio, il testo
scritto , in certa maniera, autonomo. Tale autonomia ha una conseguenza importante: il
testo scritto pu vivere lungo tempo ed essere attualizzato in contesti diversi, che possono
variare leggermente il significato del messaggio, di solito arricchendolo.
F1N3I!N) S!&I'.)
Finora abbiamo descritto i principali aspetti comunicativi di oralit e scrittura. Adesso
possiamo aggiungere qualche breve osservazione sulla loro funzione sociale all'interno delle
culture.
La scrittura, allo stesso modo delle tradizioni orali, trasmette conoscenze ed esperienze.
Entrambe sono un veicolo della memoria, che a sua volta manifesta e definisce l'identit di
una comunit. In genere, nello sviluppo dei popoli, arriva un momento in cui le tradizioni del
gruppo vengono messe per iscritto. In questo modo passano dallambito familiare a quello
sociale e politico. Cos perdono vivacit, ma guadagnano stabilit e autorevolezza. Il testo
acquista un valore canonico e normativo: bisogna attenersi a ci che scritto. Il testo scritto
consente inoltre un sapere controllato. Nei popoli antichi, in cui poche persone sapevano
leggere e scrivere, la messa per iscritto delle tradizioni implicava anche che queste passavano
sotto il controllo degli scribi, di solito funzionari al servizio del re ed incaricati dell'educazione
nella corte21.
20. Cf. V. M. de Aguiar e Silva, Teoria da Literatura, Almedina, Coimbra 1984, 140-141.
21. Su questi temi in rapporto con l'origine dei testi biblici esiste abbondante bibliografia. Cf. D. M. Carr,

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A modo di sintesi, possiamo elencare sei differenze fra la comunicazione orale e quella
scritta:
1) la scrittura secondaria rispetto all'oralit;
2) l'oralit presuppone la presenza simultanea di mittente e destinatario, mentre la
comunicazione per iscritto ha bisogno di due atti diversi e la comunicazione avviene
solo nel secondo, l'atto di ricezione (lettura);
3) l'oralit consente la chiarificazione immediata di un malinteso;
4) la scrittura fissa il messaggio e gli conferisce una certa perennit;
5) l'oralit funziona sempre dentro uno spazio e un tempo determinati e pu essere
accompagnata da molti codici non verbali. Tutto questo d il contesto del messaggio,
mentre la scrittura deve introiettare il contesto nel testo per evitare l'ambiguit.
6) la scrittura fissa le tradizioni orali, conferendo loro una forma che diventa normativa,
se viene socialmente accettata.
Riprenderemo questa descrizione quando parleremo della messa per iscritto della
predicazione apostolica, a proposito di DV8-9.
3.1.2. Perch Ges non ha lasciato testi scritti? (STh III q.42, a.4)
Per comprendere meglio la differenza fra scrittura e oralit, leggeremo un breve testo di
san Tommaso d'Aquino. In STh III, q.42, a.4, Tommaso si chiede se Cristo non avrebbe dovuto
scrivere il suo messaggio, giacch i suoi insegnamenti dovevano durare per sempre e la
scrittura fu creata proprio per conservare la memoria lungo il tempo22. Inoltre, secondo Es 24,
Dio aveva scritto le tavole della legge. Se Cristo ci avesse lasciato un testo scritto, avrebbe
garantito che nessuno potesse fraintendere o travisare la sua dottrina.
Eppure, questi ragionamenti entrano in conflitto con il fatto che nella Bibbia non abbiamo
nessun libro scritto da Ges (sed contra est quod nulli libri ab eo scripti habentur in canone
scripturae).
Nella risposta, Tommaso propone tre motivi per cui risultava conveniente che Cristo non
abbia scritto nulla. Ci interessano i primi due:
1) Cristo il maestro pi eccellente e gli corrisponde dunque il miglior modo di
insegnamento, che consiste nel fissare la dottrina nei cuori23. Tommaso concorda con
Platone: l'insegnamento deve restare nell'anima, non sulla carta, e a questo scopo la

Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature, University Press, Oxford 2005; L. D.
Morenz - S. Schorch (eds.), Was ist ein Text?: Alttestamentliche, gyptologische und altorientalistische
Perspektiven, De Gruyter, Berlin 2007; K. van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible,
Harvard University Press, Cambridge 2007.
22. Videtur quod Christus doctrinam suam debuerit scripto tradere. Scriptura enim inventa est ad hoc quod
doctrina commendetur memoriae in futurum. Sed doctrina Christi duratura erat in aeternum.
23. Primo quidem, propter dignitatem ipsius. Excellentiori enim doctori excellentior modus doctrinae debetur.
Et ideo Christo, tanquam excellentissimo doctori, hic modus competebat, ut doctrinam suam auditorum
cordibus imprimeret. Propter quod dicitur matth. vii, quod erat docens eos sicut potestatem habens. Unde
etiam apud gentiles Pythagoras et Socrates, qui fuerunt excellentissimi doctores, nihil scribere voluerunt.
Scripta enim ordinantur ad impressionem doctrinae in cordibus auditorum sicut ad finem.

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parola orale pi efficace di quella scritta. Il ragionamento sembra valido, ma


insufficiente: Cristo poteva prima insegnare oralmente e poi scrivere.
2) A causa dell'eccellenza della dottrina del Cristo, che non pu essere contenuta dalle
lettere (). Se Cristo avesse trasmesso la sua dottrina per iscritto, gli uomini avrebbero
considerato che questa dottrina non contiene niente di pi profondo di quanto
scritto24.
Questultima frase merita un commento. San Tommaso sembra dire che conviene a noi
uomini avere come testimonianze della predicazione di Cristo i vangeli, che non sono identici
ad essa, perch cos la dottrina di Cristo rimane al di l della configurazione testuale che
riceve. In questo modo, cio, diventa impossibile la tentazione di ridurre l'insegnamento di
Ges Cristo ad una formula fissa e unica. Le parole di Ges in ogni singolo vangelo appaiono
infatti necessariamente come una versione di ci che ha detto, semplicemente per la
distinzione fra oralit e scrittura.
Nell'argomentazione di Tommaso sono apparse alcune delle differenze fra oralit e
scrittura. La scrittura necessaria affinch la dottrina rimanga nel tempo, ma prima bisognava
immetterla nei cuori.
Inoltre san Tommaso lascia uno spazio per distinguere fra la Bibbia e la rivelazione: la
Bibbia rivelazione, ma questa non si pu ridurre alla Bibbia, non si esaurisce nella sua
espressione scritta.
3.2. La trasmissione della parola di Dio secondo Dei Verbum (DV7-10)
Possiamo adesso riprendere la lettura della Dei Verbum. Il capitolo I ha esposto in che
cosa consiste la rivelazione di Dio. Il capitolo II invece si intitola La trasmissione della
rivelazione divina. Gi dal titolo possiamo dedurre due idee importanti:
1) la rivelazione in quanto trasmessa si distingue dalla rivelazione in se stessa o
rivelazione nella storia. La differenza reale, ma allo stesso tempo la Dei Verbum si
sforzer di evitare che si pensi ad una differenza qualitativa: la trasmissione della
rivelazione infatti n oscura n degrada la Parola di Dio, perch prevista e garantita
dallo stesso Dio;
2) il titolo segnala che l'intero capitolo II parla di tradizione in senso ampio, cio
trasmissione (da traditio, consegna). Di conseguenza, non si sta partendo dallo schema
di due fonti della rivelazione (Scrittura e tradizione), perch tutto tradizione, bench
all'interno di essa si facciano poi delle distinzioni, che includono l'assegnazione di un
posto speciale alla Scrittura.
La presentazione di Scrittura e Tradizione come due fonti della rivelazione diventata
24. In questo caso, la traduzione mia. Secundo, propter excellentiam doctrinae Christi, quae litteris
comprehendi non potest, secundum illud ioan. ult., sunt et alia multa quae fecit Iesus, quae si scribantur per
singula, nec ipsum arbitror mundum capere eos qui scribendi sunt libros. Quos, sicut Augustinus dicit, non
spatio locorum credendum est mundum capere non posse, sed capacitate legentium comprehendi non
posse. Si autem Christus scripto suam doctrinam mandasset, nihil altius de eius doctrina homines
existimarent quam quod scriptura contineret.

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abituale nella teologia dopo il Concilio di Trento ed rimasta in uso fino al Vaticano II. In
realt non si trova nei decreti di Trento, ma proviene dalla loro interpretazione posteriore.
Basta leggere con attenzione il primo decreto tridentino sulle Scritture per rendersi conto che
lo schema delle due fonti ne una semplificazione25.
Nella Dei Verbum, il punto di partenza unitario e non doppio, perch si comincia da
Cristo26.
In effetti, se nel descrivere la rivelazione in s (capitolo I) si metteva Cristo al centro,
altrettanto succeder nel capitolo II, ma adesso si parler non della vita di Ges, ma di Ges
predicato, del vangelo.
*
All'interno del capitolo II, possibile distinguere due parti, anche se non vi una
divisione netta. Da un lato, in DV7 si parla del vangelo ricevuto dagli apostoli e che essi a loro
volta trasmettono, mentre in DV8-10 si parla piuttosto della tappa seguente, cio della
trasmissione di quanto predicarono gli apostoli.
La prima tappa viene chiamata da alcuni autori tradizione costitutiva oppure fondante,
perch, nonostante la rivelazione sia completa con Cristo, durante l'attivit degli apostoli essa
sta ancora, per cos dire, prendendo forma. Questa forma diventer normativa per il futuro:
nella fase seguente, che si pu denominare tradizione ecclesiastica oppure dipendente si
trasmette la rivelazione sempre in riferimento alla fede apostolica, al modo cio in cui stata
predicata dagli apostoli27.
(Ovviamente, alla tradizione costitutiva si potrebbe anche attribuire la qualifica di
apostolica, ma meglio evitarlo, perch di solito si applica questo aggettivo alla tradizione
della Chiesa in genere, in quanto proviene dagli apostoli).
3.2.1. La tradizione costitutiva (DV7)
DV7 un paragrafo denso che richiede una lettura attenta:
Dio, con somma benignit, dispose che quanto egli aveva rivelato per la salvezza di tutte le
genti, rimanesse per sempre integro e venisse trasmesso a tutte le generazioni.
Perci Cristo Signore, nel quale trova compimento tutta intera la Rivelazione di Dio altissimo
25. Cf. J. Dupont, criture et Tradition, Nouvelle revue thologique 85 (1963) 337-356; 449-468. Il testo del
Concilio di Trento si pu vedere in EB 57.
26. La tradicin es anterior a la distincin Escritura-tradicin porque no se plantea desde la Iglesia sino desde
Cristo. Como ha sucedido con otras cuestiones, tambin en la teologa de la tradicin ha tenido lugar un
centramiento cristolgico y trinitario, y, correlativamente, un descentramiento eclesial, C. Izquierdo,
Funcin de los textos en la tradicin in V. Balaguer - J. L. Caballero (eds.), Palabra de Dios, Sagrada
Escritura, Iglesia, Eunsa, Pamplona 2008, 75-82, 75-76.
27. Par rapport la Parole de Dieu, rgle suprme de la foi, la tradition apostolique et la tradition ecclsiastique
se trouvent dans deux situations trs diffrentes : la premire est le moyen par lequel cette Parole parvient
aux hommes et prend forme de parole humaine; la seconde est le milieu vivant qui la reoit, la conserve et la
fait fructifier. Le passage de l'une l'autre ne s'opre pas un moment chronologique dtermin, par
exemple du vivant mme des aptres, par le fait que ceux-ci confient le soin de l'vangile et la charge des
glises des mandataires qui ne sont plus comme eux les tmoins directs du Christ, Grelot, La Bible, Parole
de Dieu, 22.

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59

(cf. 2 Cor 1,20; 3,16-4,6), ordin agli apostoli che l'Evangelo, prima promesso per mezzo dei
profeti e da lui adempiuto e promulgato di persona venisse da loro predicato a tutti come la
fonte di ogni verit salutare e di ogni regola morale (cf. Mt 28,19-20 e Mc 16,15; Conc. Trid.,
Decr. De canonicis Scripturis), comunicando cos ad essi i doni divini.
Ci venne fedelmente eseguito, tanto dagli apostoli, i quali nella predicazione orale, con gli
esempi e le istituzioni trasmisero sia ci che avevano ricevuto dalla bocca del Cristo vivendo
con lui e guardandolo agire, sia ci che avevano imparato dai suggerimenti dello Spirito
Santo, quanto da quegli apostoli e da uomini della loro cerchia, i quali, per ispirazione dello
Spirito Santo, misero per scritto il messaggio della salvezza (cf. Conc. Trid., l. c.; Conc. Vat. I,
Const. dogm. Dei Filius, c. 2).
Gli apostoli poi, affinch l'Evangelo si conservasse sempre integro e vivo nella Chiesa,
lasciarono come loro successori i vescovi, ad essi affidando il loro proprio posto di maestri
(S. Ireneo, Adv. Haer. III,3,1).
Questa sacra Tradizione e la Scrittura sacra dell'uno e dell'altro Testamento sono dunque
come uno specchio nel quale la Chiesa pellegrina in terra contempla Dio, dal quale tutto
riceve, finch giunga a vederlo faccia a faccia, com'egli (cfr. 1 Gv 3,2).

a) Dio, con somma benignit, dispose


La prima frase non si riferisce a un avvenimento storico, ma enuncia il presupposto
teologico che fonda la descrizione storica che seguir. Infatti, il punto di partenza per
comprendere la trasmissione della rivelazione si trova nel disegno di Dio, che ha come
orizzonte l'universalit della salvezza (riappare la finalit salvifica della rivelazione).
Il testo insiste notevolmente sulla totalit: Dio vuole che ci che ha rivelato per salvare
tutti i popoli giunga integro a tutte le generazioni lungo il tempo. Nessun contenuto deve
restare fuori della trasmissione della rivelazione, che deve arrivare a tutte le persone.
Bench possa sembrare ovvio, affermare questo principio teologico ha una importanza
capitale per capire il lungo e difficile processo grazie al quale la rivelazione arriva fino a noi.
Senza un impegno positivo della provvidenza divina, sarebbe certamente impossibile
garantire la trasmissione fedele del deposito della rivelazione, senza deformazioni n
riduzioni. In altre parole, la trasmissione della rivelazione non un processo meramente
umano, come se l'intervento di Dio nella storia fosse terminato con la generazione apostolica.
b) Perci Cristo Signore
A partire da questa frase, DV7 scende, per cos dire, dal piano speculativo alla
descrizione storica.
Innanzitutto si parla di Ges Cristo. Prima per di analizzare il contenuto della frase, si
deve notare un'omissione sorprendente. Il paragrafo non dice assolutamente niente circa la
trasmissione della rivelazione prima di Cristo. Come mai? Forse una ragione che sappiamo
pochissimo sul lungo processo di trasmissione della rivelazione prima di Ges.
Ma soprattutto bisogna tener conto della differenza teologica che sussiste fra i due
momenti di trasmissione: mentre la tradizione prima di Cristo non si pu veramente
distinguere dal darsi della rivelazione (e quindi tale tradizione implicita in DV3), con Cristo
invece la rivelazione si completa e dunque tutto ci che viene dopo di lui una trasmissione
che non intende aggiungere nulla alla pienezza raggiunta una volta per tutte. Invece, i

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discepoli del profeta Isaia, per esempio, potevano sviluppare e arricchire la dottrina del loro
maestro. E non possiamo distinguere in questo processo la trasmissione di una rivelazione
originaria dalle aggiunte di nuove rivelazioni, ugualmente provenienti da Dio. Infatti, il libro
di Isaia riflette proprio questo sviluppo, e qualcosa di analogo succede con altri scritti
dell'AT28.
In definitiva, DV7 non parla della trasmissione della rivelazione prima di Cristo perch va
all'essenziale. Comunque, un po' pi avanti, trattando dell'invio degli apostoli a predicare, dice
che il Vangelo era stato promesso per mezzo dei profeti. In questo modo viene inclusa la
rivelazione veterotestamentaria nella sua dimensione cristologica e salvifica, come promessa
di Cristo.
c) Il Vangelo
Se la rivelazione culmina in Cristo, il contenuto della predicazione apostolica ,
logicamente, Cristo stesso, morto e risuscitato, come dice san Paolo con grande chiarezza:
Mentre i Giudei chiedono segni e i Greci cercano sapienza, noi invece annunciamo Cristo
crocifisso: scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia
Giudei che Greci, Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio (1 Cor 1,22-24).
Noi infatti non annunciamo noi stessi, ma Cristo Ges Signore (2 Cor 4,5).

Possiamo chiederci perch la Dei Verbum che in questo punto segue Trento impiega
la parola vangelo per riferirsi a ci che Cristo comanda che venga predicato dagli apostoli.
Evidentemente, il vangelo, la buona novella, non altro che Cristo stesso (cf. Mc 8,35;
10,29). Il contenuto della predicazione apostolica il vangelo di Cristo (cf. Rm 1,9; Ga 1,6-7.11).
Ma vale la pena notare che Ges annunciato, proclamato o predicato non identico a
Ges in carne e ossa, per cos dire. Il vangelo un annuncio, una proclamazione, e quindi un
discorso. La rivelazione storica pu venir trasmessa a tutti gli uomini di tutti i tempi, ma non
tutti possono essere i suoi testimoni diretti, perch le opere e le persone sono singolari e
irripetibili. Chi ascolta la predicazione non gode dellesperienza diretta come gli apostoli
della rivelazione nella storia, composta da opere e parole, ma la riceve attraverso il discorso
umano soprattutto verbale che la significa29.
Il testo afferma, con una frase presa dal Concilio di Trento, che il vangelo deve essere

28. Sulla tradizione nell'AT, cf. Grelot, La Bible, Parole de Dieu, 10-12; V. Mannucci, Bibbia come Parola di Dio:
Introduzione generale alla sacra Scrittura, Queriniana, Brescia 2002, capitolo 4, n. 2; e cf. capitolo 4, n. 4, per
un paragone fra entrambe le tradizioni.
29. Cuando hablamos de la proclamacin apostlica, hablamos de un mensaje, del Evangelio: all las acciones
de los apstoles estn al servicio del mensaje. Cuando hablamos de la revelacin entendemos que estamos
ante un lenguaje de Dios que podemos comprender los hombres, aunque es claro que este lenguaje de Dios
no lo conocemos con anterioridad, se manifiesta slo en las acciones de su discurso. Cuando hablamos de la
proclamacin apostlica estamos en un lenguaje humano, construido y conocido por los hombres, pero que
no expresa un mensaje humano sino un mensaje de Dios. Sin embargo, si es importante subrayar las
diferencias, lo es, sobre todo, para sealar despus la coincidencia fundamental: la proclamacin apostlica
es tambin parte de la revelacin histrica. Dicho de otro modo, la revelacin de Dios en la historia
palabra de Dios en lenguaje de Dios tiene dentro de s misma una articulacin en lenguaje humano, que
expresa la palabra de Dios, Balaguer, La economa, 436.

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predicato come la fonte di ogni verit salutare e di ogni regola morale. Cos si riflette la
doppia dimensione della predicazione apostolica: la verit di Cristo e le sue conseguenze per il
comportamento degli uomini.
d) Ci venne fedelmente eseguito
Seguendo la descrizione di DV7, la realizzazione del disegno di Dio comincia con Cristo e
continua con l'opera degli apostoli. (Sul significato del termine apostolo, cf. pp. 194-204).
Pi precisamente, nel testo appaiono tre attivit diverse, ognuna con un proprio soggetto:
1) gli apostoli trasmettono il vangelo, soprattutto tramite la predicazione orale, ma anche
con esempi e istituzioni;
2) gli apostoli e alcuni uomini della loro cerchia (viri apostolici) scrivono il messaggio
della salvezza; e infine
3) gli apostoli nominano successori nel ministero.
Per quanto riguarda il punto 1), bisogna sottolineare che gli apostoli trasmettono non solo
quanto hanno imparato direttamente da Ges, ma anche quanto viene loro insegnato dallo
Spirito Santo. Logicamente, la funzione rivelatrice dello Spirito non consiste nell'aggiungere
delle verit alla rivelazione di Cristo (come se egli se ne fosse dimenticato!), ma in far s che gli
apostoli ricordassero e capissero le parole di Ges, come egli aveva promesso (cf. Gv 16,12-14).
Inoltre, la predicazione apostolica include esempi e istituzioni. Si vuole indicare cos che:
La testimonianza degli apostoli valica () la predicazione propriamente detta: essa
comprende tutto il campo del culto e dei sacramenti (specialmente il battesimo e l'eucaristia),
e tutto il campo della condotta morale e del governo morale delle comunit cristiane30.

Questo punto viene confermato da 3), dove si menziona l'attivit degli apostoli nella
nomina di vescovi come successori per conservare l'integrit e vitalit del vangelo.
Per quanto riguarda il punto 2), si parla, insieme agli apostoli, di viri apostolici, per
includere autori ispirati come Marco o Luca, che non sono propriamente apostoli. Un Padre
conciliare manifest il suo timore che la menzione di tali uomini apostolici potesse
estendere troppo il tempo della rivelazione pubblica. La commissione rispose cos: il timore
sembra infondato: infatti tutti sanno che si tratta di Marco, Luca, ecc.31.
e) Schema
Per sintetizzare la descrizione fatta da DV7, conviene fare un piccolo schema, pur sapendo
che, come tutti gli schemi, comporta inevitabilmente un certo grado di semplificazione.
La rivelazione verticale (da Dio agli uomini), mentre la sua trasmissione orizzontale
(da uomini a uomini). All'interno del movimento orizzontale, bisogna distinguere il primo
momento (tradizione costitutiva) dal secondo (tradizione ecclesiastica).
Cristo, pienezza della rivelazione (include l'AT)

30. Latourelle, Teologia della Rivelazione, 336.


31. Timor videtur infundatus: omnes enim norunt agi de Marco, Luca, etc. Cf. Gil Helln, Concilii Vaticani II
Synopsis: Dei Verbum, 56-57.

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Apostoli

Chiesa

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Chiesa post-apostolica

La freccia va tradotta come trasmette a; il contenuto della trasmissione sempre il


vangelo.
Paradossalmente, gli apostoli in un certo modo danno forma alla rivelazione, ma allo
stesso modo semplicemente vogliono trasmetterla.
Se lecito dire che in ogni messaggio la forma fa parte del contenuto, nel processo della
rivelazione cristiana si pu dire che anche il recettore umano fa parte del messaggio. stato a
volte notato che la fede una rivelazione che ha ricevuto risposta; se si applica questa logica
alla forma della rivelazione dovremo concludere che i recettori della rivelazione fanno parte
in qualche modo di essa. Questo si d con maggiore intensit nel caso degli apostoli: essi
sono coloro che testimoni del Cristo risorto ricevono il discorso completo della
rivelazione di Dio e lo esprimono in linguaggio umano32.

Gli apostoli non si trovano prima della Chiesa, ma in essa. Con essi si garantisce la
continuit fra Cristo e la Chiesa di tutti i tempi33.
*
In conclusione, importante dire, per capire quanto seguir, che si pu applicare alla
predicazione apostolica la categoria di parola di Dio. Bench Dei Verbum non lo dica mai
esplicitamente, l'afferma san Paolo, quando ricorda ai tessalonicesi la loro accoglienza del
vangelo predicato da lui:
Rendiamo continuamente grazie a Dio perch, ricevendo la parola di Dio che noi vi abbiamo
fatto udire, l'avete accolta non come parola di uomini ma, qual veramente, come parola di
Dio, che opera in voi credenti (1 Ts 2,13).

3.2.2. La tradizione ecclesiastica e il posto delle Scritture (DV8-9)


a) Dei Verbum 8
In DV8 si avanza ancora nella descrizione storica iniziata in DV7. Non si parte pi dal
vangelo promulgato da Cristo, ma dalla predicazione apostolica e la sua conservazione nella
Chiesa.
Anche se la Dei Verbum non fa questa distinzione che non netta si pu dire che nel
n.8 si passa alla tradizione ecclesiastica, cio alla ricezione della predicazione apostolica da
parte della Chiesa post-apostolica, che la conserva come un deposito per la Chiesa di tutti i
32. Traduzione mia. Si se puede decir que en todo mensaje la forma es parte de su contenido, en el proceso de
la revelacin cristiana se puede decir que el receptor humano forma parte tambin del mensaje. Se ha
sealado a veces que la fe es una revelacin a la que se ha dado respuesta; si se aplica esta lgica a la forma de
la revelacin tendremos que concluir que los receptores de la revelacin forman de alguna manera parte de
ella. Esto tiene un carcter ms intenso todava en el caso de los apstoles: son ellos los que testigos de
Cristo resucitado reciben el discurso completo de la revelacin de Dios y lo expresan en lenguaje humano,
Balaguer, La economa, 437.
33. La precisin del lugar de los Apstoles en la Iglesia es aqu importante, pues la proclamacin apostlica
seala la continuidad, ya que est en cierta manera en dos lugares al mismo tiempo: en el plan de la
revelacin de Dios y en la Iglesia, Balaguer, La economa, 437.

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tempi.
Il paragrafo lungo e in esso si includono alcuni temi che non riguardano il nostro corso,
come quello del progresso della tradizione e il valore della testimonianza dei Padri della
Chiesa. Scrivo in neretto gli elementi che saranno commentati:
Pertanto la predicazione apostolica, che espressa in modo speciale nei libri ispirati,
doveva esser conservata con una successione ininterrotta fino alla fine dei tempi. Gli apostoli
perci, trasmettendo ci che essi stessi avevano ricevuto, ammoniscono i fedeli ad attenersi
alle tradizioni che avevano appreso sia a voce che per iscritto (cfr. 2 Ts 2,15), e di combattere
per quella fede che era stata ad essi trasmessa una volta per sempre (cf. Gd 1,3). (Cf. Conc.
Nic. II. Conc. Contant. IV, Sess. X, can. I). Ci che fu trasmesso dagli apostoli, poi,
comprende tutto quanto contribuisce alla condotta santa del popolo di Dio e all'incremento
della fede; cos la Chiesa nella sua dottrina, nella sua vita e nel suo culto, perpetua e trasmette
a tutte le generazioni tutto ci che essa , tutto ci che essa crede.
Questa Tradizione di origine apostolica progredisce nella Chiesa con l'assistenza dello Spirito
Santo (cf. Conc. Vat. I, Const. dogm. de fide catholica, Dei Filius, cap. 4): cresce infatti la
comprensione, tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, sia con la contemplazione e lo
studio dei credenti che le meditano in cuor loro (cfr. Lc 2,19 e 51), sia con la intelligenza data
da una pi profonda esperienza delle cose spirituali, sia per la predicazione di coloro i quali
con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma sicuro di verit. Cos la Chiesa nel
corso dei secoli tende incessantemente alla pienezza della verit divina, finch in essa
vengano a compimento le parole di Dio.
Le asserzioni dei santi Padri attestano la vivificante presenza di questa Tradizione, le cui
ricchezze sono trasfuse nella pratica e nella vita della Chiesa che crede e che prega. questa
Tradizione che fa conoscere alla Chiesa l'intero canone dei libri sacri e nella Chiesa fa pi
profondamente comprendere e rende ininterrottamente operanti le stesse sacre Scritture.
Cos Dio, il quale ha parlato in passato non cessa di parlare con la sposa del suo Figlio
diletto, e lo Spirito Santo, per mezzo del quale la viva voce dell'Evangelo risuona nella Chiesa
e per mezzo di questa nel mondo, introduce i credenti alla verit intera e in essi fa risiedere la
parola di Cristo in tutta la sua ricchezza (cfr. Col 3,16).

In modo speciale: la prima allusione a una distinzione della Bibbia rispetto alle altre
forme di trasmissione della rivelazione. In che cosa consista questo carattere speciale verr
esposto in DV9.
Ci che fu trasmesso dagli apostoli comprende tutto (). La predicazione apostolica
completa per la vita della Chiesa. Si parla qui della tradizione in senso passivo o, in altri
termini, del deposito della rivelazione.
questa Tradizione che (). La priorit della tradizione non una caratteristica
esclusiva della tradizione costitutiva, nel senso ovvio in cui la predicazione anteriore alla
messa per iscritto, ma una caratteristica valida anche per la tradizione ecclesiastica,
all'interno della quale si riconosce quali sono i libri ispirati. Grazie alla tradizione non solo si
conosce il canone, ma la stessa Scrittura vive, agisce, operante, non perde attualit. Come
dice il testo con una frase bellissima: Dio, il quale ha parlato in passato non cessa di parlare
con la sposa del suo Figlio diletto. Non altro il senso dell'espressione parola di Dio, che
apparir al n.9.
La Dei Verbum ha molta cura di non separare mai Scrittura e Tradizione. Tale

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preoccupazione al centro del prossimo paragrafo.


b) Dei Verbum 9
DV9, pi breve rispetto al numero anteriore, invece pi rilevante per noi:
La sacra Tradizione dunque e la sacra Scrittura sono strettamente congiunte e comunicanti
tra loro. Poich ambedue scaturiscono dalla stessa divina sorgente, esse formano in certo qual
modo un tutto e tendono allo stesso fine. Infatti la sacra Scrittura la parola di Dio in quanto
consegnata per iscritto per ispirazione dello Spirito divino; quanto alla sacra Tradizione, essa
trasmette integralmente la parola di Dio - affidata da Cristo Signore e dallo Spirito Santo agli
apostoli - ai loro successori, affinch, illuminati dallo Spirito di verit, con la loro
predicazione fedelmente la conservino, la espongano e la diffondano; ne risulta cos che la
Chiesa attinge la certezza su tutte le cose rivelate non dalla sola Scrittura e che di
conseguenza l'una e l'altra devono essere accettate e venerate con pari sentimento di piet e
riverenza (cf. Conc. Trid., Decr. De canonicis Scripturis)34.

Si afferma per la prima volta nel documento che la sacra Scrittura parola di Dio.
Della sacra Tradizione si afferma invece che trasmette la parola di Dio, ma non che lo sia35.
Non tutto quello che stato scritto nei primi tempi della Chiesa fa parte delle sacre
Scritture, bench in alcuni casi contenga la predicazione apostolica senza deformazioni. Per
esempio, la Didach opera scritta attorno al 90/100 d.C. intende presentare gli
insegnamenti degli apostoli. E non uno scritto eretico; cio alla luce della dottrina della
Chiesa, non contiene deviazioni o errori dottrinali. Altrettanto si potrebbe dire di altri scritti
che appartengono cronologicamente all'epoca apostolica (i cosiddetti Padri Apostolici), come
la prima lettera del papa san Clemente Romano o le sette lettere di sant'Ignazio di Antiochia.
Sono una testimonianza preziosa della predicazione degli apostoli. Possiamo affermare che
contengono la predicazione apostolica, che parola di Dio, ma non che essi sono parola di
Dio. Perch?
Come abbiamo visto sopra (pp. 53-56), il passaggio dall'oralit alla scrittura implica per
forza che il messaggio prenda una nuova forma. Dunque, impossibile un'identit assoluta fra
la parola orale e quella scritta. Il NT espressione scritta della predicazione apostolica, e
quindi diversa dall'emissione orale.
Per esempio, se fosse stato possibile registrare il discorso di san Pietro il giorno di

34. Ecco il testo latino: Sacra Traditio ergo et Sacra Scriptura arcte inter se connectuntur atque communicant.
Nam ambae, ex eadem divina scaturigine promanantes, in unum quodammodo coalescunt et in eundem
finem tendunt. Etenim Sacra Scriptura est locutio Dei quatenus divino afflante Spiritu scripto consignatur;
Sacra autem Traditio verbum Dei, a Christo Domino et a Spiritu Sancto Apostolis concreditum,
successoribus eorum integre transmittit, ut illud, praelucente Spiritu veritatis, praeconio suo fideliter servent,
exponant atque diffundant; quo fit ut Ecclesia certitudinem suam de omnibus revelatis non per solam
Sacram Scripturam hauriat. Quapropter utraque pari pietatis affectu ac reverentia suscipienda et veneranda
est (cf. Conc. Trid., Decr. De canonicis Scripturis).
35. It is important to note that only Scripture is defined in terms of what it is: it is stated that Scripture is the
Word of God consigned to writing. Tradition, however, is described only functionally, in terms of what it
does: it hands on the word of God, but is not the Word of God, J. Ratzinger, Dogmatic Constitution on
Divine Revelation, Chapter II: The Transmission of Divine Revelation in H. Vorgrimler (ed.), Commentary
on the Documents of Vatican II: Volumen 3, Burns & Oates, London 1968, 181-198.

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Pentecoste e poi qualcuno lo avesse semplicemente trascritto, il risultato sarebbe un testo con
un messaggio diverso, quanto meno perch risulterebbe ambiguo: chi parla e a chi? Invece, il
testo di Atti 2,14-36, che forse non riprende parola per parola quanto ha detto Pietro, ha
veramente autorit apostolica e in virt dell'ispirazione parola di Dio.
Infatti, DV9 sembra suggerire che, in virt dell'ispirazione dello Spirito Santo, si pu dire
che la Scrittura non soltanto contiene la predicazione apostolica, come gli scritti dei Padri
apostolici, ma che parola di Dio. L'ispirazione fornisce quel plus che fa diventare un testo
parola di Dio alla Chiesa, e non solo testimonianza scritta della parola del passato. (Della
natura dell'ispirazione tratteremo nella Parte V).
La sacra Scrittura trasmette la parola di Dio essendo parola di Dio, in virt
dell'ispirazione. una affermazione forte della Dei Verbum per definire la Bibbia. Ma allo
stesso tempo si trova in un contesto che impedisce un'identificazione semplicistica fra Bibbia e
parola di Dio, poich rimane chiaro che esistono due realt che sono parola di Dio anteriori
alla Scrittura: la rivelazione storica e la predicazione apostolica, che sono la sorgente della
tradizione, nella quale nasce la Scrittura. Infatti, la Dei Verbum comprende la Scrittura sempre
all'interno della trasmissione della rivelazione, cio dentro la tradizione in senso ampio.
Seguendo la Dei Verbum, l'espressione parola di Dio si pu predicare dunque di tre
realt diverse.
In primo luogo, parola di Dio Ges Cristo e con lui tutta la manifestazione di Dio a
Israele, che arriva al culmine nella persona e nella vita di Cristo.
parola di Dio anche la predicazione apostolica, cio il vangelo proclamato dagli
apostoli, il primo annuncio di Cristo.
In terzo luogo, l'ispirazione, per cui Dio autore della Scrittura, permette di affermare
che la Bibbia non solo trasmette la parola di Dio, ma lo .
Queste tre espressioni dell'unica parola di Dio, che Cristo, non si possono separare36.
All'inizio di questa parte del programma, ci chiedevamo come mai il Concilio Vaticano I
non ha voluto dire che i libri sacri continent vere et propie Verbum Dei scriptum. La risposta in
parte dipende da un problema terminologico: il verbo contengono poteva indicare che i libri
sono parola di Dio solo in quanto al contenuto e non in quanto alla forma37.
Ma dietro a queste sfumature si celava una problematica pi profonda. Infatti, fuori dalla
cornice della rivelazione e della sua trasmissione, la frase stabiliva troppo rapidamente
un'identit forte fra la rivelazione e la Bibbia.
Invece nella Dei Verbum la frase omessa nel 1870 si riprende quasi negli stessi termini:

36. Los tres objetos de los que predicamos que son palabra de Dios tienen una relacin entre ellos, que
podemos precisar bajo las categoras de signo y referencia. La Sagrada Escritura es signo de un objeto, la
referencia, que es la proclamacin apostlica. Es evidente que, de la misma manera que un signo no agota la
referencia pero s seala su sentido, la Sagrada Escritura no agota la palabra de Dios de la proclamacin
apostlica, pero s seala correctamente su sentido. En una segunda instancia, la palabra de Dios de la
proclamacin apostlica es signo de una realidad mayor, que es la revelacin de Dios en la historia. Tambin
aqu, la proclamacin apostlica no agota la referencia, ni siquiera agota su significado, pero s seala su
sentido correctamente, Balaguer, La economa, 439.
37. Cf. Artola, La Biblia como Palabra de Dios en el Vaticano I y en el Vaticano II, 5-8.

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Sacrae autem Scripturae verbum Dei continent et, quia inspiratae, vere verbum Dei sunt.
(DV24) [Le sacre Scritture contengono la parola di Dio e, perch ispirate, sono veramente
parola di Dio].

Dobbiamo ancora parlare della tradizione. Come definirla? difficile dire qualcosa di pi
preciso che trasmissione viva della rivelazione. In qualche misura, la tradizione si identifica
con la Chiesa stessa, come insinua DV8: la Chiesa nella sua dottrina, nella sua vita e nel suo
culto, perpetua e trasmette a tutte le generazioni tutto ci che essa , tutto ci che essa crede.
Rimando alle definizioni della tradizione proposte da Benedetto XVI nell'udienza
generale del 26 aprile 2006, che porta come titolo: La comunione nel tempo: la Tradizione.
Corrisponde alla teologia fondamentale il compito di descrivere i contenuti della tradizione, i
suoi documenti e monumenti, i criteri per discernere fra la tradizione apostolica e le
tradizioni ecclesiali, e cos via38.
DV10, l'ultimo numero del capitolo II della Dei Verbum, descrive le relazioni fra Scrittura,
Tradizione e Magistero. Lo studieremo pi avanti, a proposito del ruolo del Magistero
nell'interpretazione della Bibbia (cf. pp. 156-159).
*

Breve excursus sul principio della sola Scriptura


Come abbiamo visto, la Bibbia di fatto inseparabile dalla tradizione che ce la presenta.
Ed cos non perch lo dica la Dei Verbum, ma perch non possibile avere un testo come
norma al di fuori di una comunit che per tradizione lo considera normativo.
Oscar Cullmann, teologo protestante del XX secolo, cerc di giustificare il principio
luterano della sola Scriptura, senza negare completamente il ruolo della tradizione, ma
limitandolo all'epoca apostolica. La sua tesi che la tradizione in quanto trasmissione orale
esistita, ma la sua funzione cessata una volta formata la Scrittura. Cullmann vede una
spaccatura fra la Chiesa apostolica, che aveva autorit magisteriale e quindi ha stabilito il
canone, e la Chiesa post-apostolica, a cui corrisponde il sottomettersi al canone ricevuto39.
L'argomentazione di Cullmann pone un problema interessante. Se la Scrittura la messa
per iscritto della Parola di Dio e in virt dell'ispirazione anche Parola di Dio, possiamo
chiederci perch esiste ancora la tradizione, cio, perch oggi non basta la Bibbia. Come
risposta, si pu dire:
1) storicamente, la messa per iscritto non intendeva sostituire la tradizione orale. Luca
scrive il vangelo per riaffermare gli insegnamenti che ha ricevuto Teofilo (cf. Lc 1,1-4),
non per sostituirli. Pi chiaramente ancora, san Paolo esorta i tessalonicesi a seguire
quanto egli ha trasmesso loro oralmente oppure per iscritto: Perci, fratelli, state saldi
e mantenete le tradizioni che avete appreso sia dalla nostra parola sia dalla nostra

38. Cf. T. Citrini, Tradizione in F. Ardusso (ed.), Dizionario teologico interdisciplinare, Marietti, Casale
Monferrato 1977, 3:448-463; V. Proao Gil, Tradicin (teologa) in Gran Enciclopedia Rialp, Rialp, Madrid
1991, 22:661-670; G. Tanzella-Nitti, Lezioni di teologia fondamentale, Aracne, Roma 2007.
39. Cf. O. Cullmann, Heil als Geschichte: heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament, Mohr Siebeck,
Tbingen 1965, parte quinta.

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67

lettera (2 Ts 2,15)40. E infine in 2 Pt 1,20 si afferma che non si pu interpretare la


Scrittura privatamente. Gli autori del NT non hanno in mente l'idea della sola
Scriptura.
2) inoltre, il principio della sola Scriptura presenta una impossibilit linguistica: non esiste
un testo senza contesto, senza cio elementi extra-testuali che ne orientino la lettura. Il
contesto naturale della Scrittura la tradizione viva della Chiesa: in essa nata, in
essa viene trasmessa ed essa ne il destinatario. Certamente, possibile leggere la
Bibbia al di fuori della tradizione, ma in tal caso si sostituisce questa tradizione con un
altro contesto: la Bibbia come un classico della letteratura, la Bibbia come documento
della storia delle religioni, eccetera.

4. Ges e le Scritture d'Israele


All'inizio di questa parte dicevamo che era possibile comprendere la sacra Scrittura nella
cornice della rivelazione a partire dalle indicazioni che offriva la Bibbia stessa, ma che quella
strada era lunga e complessa. Quindi abbiamo preferito seguire l'esposizione contenuta nella
Dei Verbum, pi sintetica.
Ora, visto il posto speciale che occupa la Scrittura dentro l'economia della trasmissione
della rivelazione cio, che essa trasmette la parola di Dio, essendo parola di Dio si
potrebbero percorrere le pagine bibliche cercando indicazioni che possano confermare,
precisare o arricchire la descrizione fatta dalla Dei Verbum.
Alcuni testi dell'AT mostrano che, in Israele, le parole della rivelazione divina sia la
parola della Torah, sia l'oracolo profetico possiedono un carattere autorevole che, in linea di
massima, non viene meno quando si mettono per iscritto.
Una volta scritte, le parole di origine divina diventano fisse, ma non immutabili, perch i
testi subiscono un continuo processo di arricchimento e amplificazione. La legislazione
contenuta nella Torah si attualizza con l'aggiunta di nuovi precetti e viene circondata da un
contesto che racconta la storia delle origini del popolo, come fondamento dell'alleanza. Anche
la parola delloracolo profetico non rimane inalterata dopo la sua messa per iscritto, ma riceve
aggiunte e spesso viene inserita nel quadro della storia del popolo tramite racconti narrativi.
Nel giudaismo prima di Cristo si riconosce il valore di parola di Dio soprattutto alla Torah
scritta e anche agli oracoli profetici messi per iscritto. Per un'analisi di come alcuni testi erano
considerati prima di Cristo, si rimanda allExcursus 2 (pp. 205-220).
Bisogna aggiungere che nell'AT non appare esplicitamente la nozione di Scrittura ispirata.
Una cosa l'ispirazione di Mos e dei profeti, cio la presenza in essi dello Spirito che
fuori dubbio e un'altra l'ispirazione dei libri. L'AT non parla mai esplicitamente
dell'ispirazione degli scrittori o dei testi:
In nessun testo dell'AT si formula in modo esplicito una riflessione sull'origine divina di un
testo o di un libro. () Solo per analogia si pu parlare di testimonianza dell'ispirazione per
alcuni testi dell'AT dove presente la convinzione circa l'efficacia della parola in quanto
proveniente da Dio. Tale efficacia si riflette nel documento scritto da Dio come sono le

40. Questa frase aiut un pastore protestante nel suo cammino verso la Chiesa cattolica: cf. S. Hahn - K. Hahn,
Rome Sweet Home: Our Journey to Catholicism, Ignatius Press, San Francisco 1993, 52-53 e 75.

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tavole dell'alleanza o per ordine di Dio. Ma in questo processo che va dalla parola profetica
alla stesura del testo scritto non si menziona n lo Spirito di Dio n una particolare azione di
Dio che abiliti lo scrittore a scrivere quello e solo quello che Dio intende comunicare agli
uomini per la loro salvezza41.

Tuttavia, i cristiani considerano le Scritture d'Israele come parola di Dio, non solo perch
la contengono, ma perch sono ispirate e hanno Dio per autore. Come arrivata la Chiesa ad
un'affermazione cos audace? Per rispondere, dobbiamo vedere l'insegnamento di Ges e del
NT sulle Scritture di Israele.
*
Come abbiamo visto a proposito di DV 2 e 4, al centro della fede cristiana si trova Ges
Cristo. Egli, Parola di Dio fattasi uomo, rivela il Padre, non mediante uno scritto, ma nella sua
persona e attraverso la sua storia, le sue opere e le sue parole, soprattutto la sua morte,
risurrezione e ascensione (cf. Eb 1; Ga 4,4; Gv 1; ecc.).
Proprio a causa di questa posizione centrale di Ges Cristo, per capire la fede della Chiesa
riguardo alla Scrittura dobbiamo chiederci che cosa ha detto Ges sulle Scritture d'Israele e
che posto hanno avuto nella predicazione apostolica.
Infatti, Ges e gli autori del NT hanno parlato spesso delle Scritture, in riferimento ai libri
sacri d'Israele. Nell'introduzione a questo corso, notavamo che l'uso del termine al singolare
la Scrittura per riferirsi all'insieme delle antiche scritture d'Israele una caratteristica
originale del NT. Adesso vedremo che tale novit terminologica dipende da una novit pi
profonda: una nuova concezione dei libri, nata a partire dalla pienezza della rivelazione
avvenuta in Cristo42.
Questa nuova concezione procede dagli insegnamenti di Ges stesso che porteranno, fra
l'altro, a riconoscere l'insieme delle Scritture di Israele come Parola di Dio.
4.1. L'insegnamento di Ges
La Legge e i Profeti fino a Giovanni:
da allora in poi viene annunciato il regno di Dio
e ognuno si sforza di entrarvi (Lc 16,16)

Ges, da buon ebreo, prima di iniziare il suo ministero pubblico, andava ogni sabato alla
41. R. Fabris, In che senso la Sacra Scrittura testimonianza dell'ispirazione? in A. Izquierdo (ed.), Scrittura
ispirata: atti del Simposio internazionale sull'ispirazione promosso dall'Ateneo pontificio "Regina Apostolorum",
Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2002, 41-60, 56.59. Artola dice lo stesso: La doctrina de la
inspiracin bblica en el AT se encuentra implcita y nunca se expresa la fe en el carcter sagrado de la
Escritura por su procedencia inspirada, Artola - Snchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, 176. Per contrasto,
V. Mannucci, nel capitolo 8 del suo manuale, fa grandi sforzi per mostrare come in qualche modo tutti i libri
dell'AT fossero considerati parola di Dio nel giudaismo prima di Cristo. Ma il suo tentativo entra in crisi di
fronte al gruppo degli Scritti, come riconosce nella nota 8bis (p. 121 nell'edizione italiana).
42. La novedad cristiana no est tanto en la terminologa empleada para designar los libros, y ni siquiera en la
amplitud del canon, sino en el nuevo significado que, a la luz de la nueva y definitiva revelacin de Dios en
Cristo, se reconoce al conjunto de los escritos ya existentes, G. Aranda, Funcin de la Escritura en la
Revelacin divina in C. Izquierdo (ed.), Dios en la palabra y en la historia. XIII Simposio internacional de
teologa de la Universidad de Navarra, Eunsa, Pamplona 1993, 491-502, 498.

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sinagoga di Nzaret e l ascoltava la lettura della Torah e dei Profeti43.


Eppure, quando comincia a predicare, Ges manifesta un atteggiamento profondamente
originale nellinterpretare le Scritture (cf. Lc 4,16-21). Ci che desta sorpresa nel suo auditorio
soprattutto l'autorit insolita con cui egli si presenta di fronte alla Legge, situandosi al di
sopra non solo dei rabbini dell'epoca, ma dello stesso Mos.
All'inizio del discorso della montagna (Mt 5-7), Ges fa un proclama programmatico, in
cui definisce qual il suo atteggiamento verso la Torah e i Profeti:
Non crediate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non sono venuto ad abolire, ma
a dare pieno compimento [ ]. In verit io vi dico: finch
non siano passati il cielo e la terra, non passer un solo iota o un solo trattino della Legge,
senza che tutto sia avvenuto (Mt 5,17-18).

Ges difende la perennit della rivelazione ricevuta da Israele e allo stesso tempo lascia
intendere che la Torah imperfetta, poich egli venuto per compierla, nel senso di portarla
alla pienezza (, letteralmente riempire).
La continuazione del discorso chiarisce di quale pienezza o compimento sta parlando
Ges. Egli, infatti, offre un'interpretazione piena della Torah non solo in quanto al
contenuto, ma soprattutto perch, con audacia inaudita, si mette al di sopra di essa:
Avete inteso che fu detto agli antichi: Non ucciderai; chi avr ucciso dovr essere sottoposto
al giudizio. Ma io vi dico: chiunque si adira con il proprio fratello dovr essere sottoposto al
giudizio. Chi poi dice al fratello: Stupido, dovr essere sottoposto al sinedrio; e chi gli dice:
Pazzo, sar destinato al fuoco della Genna (Mt 5,21-22).

La pienezza della Torah che Ges realizza non consiste in un compimento pi severo delle
norme mosaiche, ma in un approfondimento nella dottrina della Torah e dei Profeti che va pi
in l rispetto a una rigida osservanza dei precetti presi alla lettera.
Soprattutto nei vangeli di Matteo e di Marco, troviamo diversi episodi nei quali Ges
interpreta i testi in maniera autorevole e spesso nuova, con indipendenza dalle tradizioni,
specialmente nelle controversie con scribi e farisei.
Fin dal tempo del suo ministero pubblico, Ges aveva preso una posizione personale
originale, diversa dall'interpretazione ricevuta al suo tempo, che era quella degli scribi e dei
farisei (Mt 5,20). Numerose ne sono le testimonianze: le antitesi del discorso della montagna
(Mt 5,21-48), la libert sovrana di Ges nell'osservanza del sabato (Mc 2,27-28 e par.), il suo
modo di relativizzare i precetti di purezza rituale (Mc 7,1-23 e par.), la sua esigenza radicale, al
contrario, in altri campi (Mt 10,2-12; 10,17-27 e par.) e soprattutto il suo atteggiamento di
accoglienza verso i pubblicani e i peccatori (Mc 2,15-17 e par.). Non si trattava da parte sua
di capriccio da contestatore, ma, al contrario, di fedelt pi profonda alla volont di Dio
espressa nelle Scritture (cf. Mt 5,17; 9, 13; Mc 7,8-13 e par.; 10,5-9 e par.)44.

Ebbene, Ges non solo si presenta come un rabbino che porta a pienezza la Torah e i

43. Sulla lettura sinagogale della Torah e dei Profeti all'epoca di Ges, cf. L. I. Levine, La sinagoga antica. 1: Lo
sviluppo storico, Paideia, Brescia 2005, 157-165.
44. Pontificia Commissione Biblica, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa (15 aprile 1993) (EB 1435).

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Profeti con una interpretazione originale, ma si spinge ancora pi in l. Ges proclama in pi


occasioni, dai primi momenti del suo ministero pubblico (cf. Lc 4,21), che nella sua vita
specialmente nella sua passione, morte e risurrezione si adempiranno le profezie delle
Scritture. Cio sostiene che gli oracoli profetici conservati per iscritto e che dovevano ancora
compiersi troveranno la loro realizzazione in lui. Per esempio, nel terzo annuncio della sua
morte e risurrezione, Ges fa un riferimento esplicito al compimento delle Scritture:
Ecco, noi saliamo a Gerusalemme, e si compir tutto ci che fu scritto dai profeti riguardo al
Figlio dell'uomo: verr infatti consegnato ai pagani, verr deriso e insultato, lo copriranno di
sputi e, dopo averlo flagellato, lo uccideranno e il terzo giorno risorger (Lc 18,31-33; cf. Mt
20,18-19; Mc 10,33-34).

Quando si avvicina l'ora della passione, Ges diventa pi insistente. Secondo Luca, le
ultime parole di Ges prima di uscire dal cenacolo si riferiscono proprio al compimento delle
Scritture nella sua passione, identificandosi con la misteriosa figura del Servo del Signore
descritta da Isaia:
Perch io vi dico: deve compiersi in me questa parola della Scrittura: E fu annoverato tra gli
empi. Infatti tutto quello che mi riguarda volge al suo compimento (Lc 22,37; cf. Is 53,12)45.

Arrivati all'orto, davanti a coloro che stanno per prenderlo, Ges spiega che tutto
previsto nel piano di Dio manifestato nelle Scritture:
In quello stesso momento Ges disse alla folla: Come se fossi un ladro siete venuti a
prendermi con spade e bastoni. Ogni giorno sedevo nel tempio a insegnare, e non mi avete
arrestato. Ma tutto questo avvenuto perch si compissero le Scritture dei profeti. Allora
tutti i discepoli lo abbandonarono e fuggirono (Mt 26,55-56; cf. Mc 14,48-49).

Le citazioni potrebbero moltiplicarsi, ma bastano quelle riportate. Invece, pu essere


opportuno chiedersi a quali Scritture si riferisca Ges. Da quanto ci stato trasmesso, non
risulta che abbia mai elencato i libri che riteneva sacri. Nel cenacolo cita Isaia, lungo il
cammino verso il Getsemani cita Zaccaria e nell'orto parla genericamente delle Scritture dei
profeti. Pensa forse solo ai libri profetici, quando parla della sua passione e morte?
Quando Ges parla del compimento delle scritture nella sua vita, di fatto non si limita ai
libri profetici, nemmeno nel senso ampio del termine nella BH (i profeti anteriori e
posteriori)46. Anche i Salmi, che non appartengono alla collezione dei profeti, entrano dentro
le Scritture che si devono compiere. In Gv 13,18, Ges parla del compimento della Scrittura e
cita Sal 40,10. Nei sinottici, durante l'ultima settimana del suo ministero pubblico, Ges dice ai
sacerdoti e agli scribi, come conclusione della parabola dei vignaioli omicidi:
Non avete letto questa Scrittura: La pietra che i costruttori hanno scartato diventata la
pietra d'angolo; questo stato fatto dal Signore ed una meraviglia ai nostri occhi? (Mc
45. Matteo e Marco riportano un detto simile di Ges mentre cammina insieme ai discepoli verso il monte degli
Ulivi (cf. Mt 26,31-32; Mc 14,27; citazione di Za 13,7).
46. Nell'ultima citazione, dove Mt 26,56 dice le Scritture dei profeti, Mc 14,49 riporta semplicemente le
Scritture. Nellepisodio della cattura, Mt 26,53-54 trasmette un'affermazione di Ges dove parla delle
scritture in genere.

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12,10-11; cf. Mt 21,42; Lc 20,17).

La citazione proviene da Sal 118,22-23. Peraltro chiaro dal contesto che la pietra scartata
Ges stesso, che sta annunciando la propria morte47.
In Gv 5,39 Ges esorta i giudei a scrutare le Scritture, perch sono proprio esse che
danno testimonianza di me.
Per Ges, dunque, tutte le Scritture senza ulteriori specificazioni offrono una
profezia della sua missione.
Dopo la risurrezione, Ges insiste nel compimento delle Scritture in lui come requisito
per comprendere tutto quanto successo. I discepoli di Emmaus non solo vengono
rimproverati per la loro mancanza di fede, ma ricevono anche una lezione di esegesi che copre
l'intera Bibbia:
Disse loro: Stolti e lenti di cuore a credere in tutto ci che hanno detto i profeti! Non
bisognava che il Cristo patisse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?. E,
cominciando da Mos e da tutti i profeti, spieg loro in tutte le Scritture ci che si riferiva a
lui (Lc 24,25-27).

Mos viene allineato ai profeti e dunque la Torah considerata come profezia: torneremo
su questo punto pi avanti.
La stessa domenica di Pasqua, questa volta di fronte agli apostoli, Ges risorto ripete
l'insegnamento dato loro prima della passione, ma adesso d loro la capacit di comprenderlo:
Poi disse: Sono queste le parole che io vi dissi quando ero ancora con voi: bisogna che si
compiano tutte le cose scritte su di me nella legge di Mos, nei Profeti e nei Salmi. Allora
apr loro la mente per comprendere le Scritture e disse loro: Cos sta scritto: il Cristo patir e
risorger dai morti il terzo giorno, e nel suo nome saranno predicati a tutti i popoli la
conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme (Lc 24,44-47).

Questo brano fa vedere come tutte le Scritture (Lc 24,27) equivalgono a la Legge di
Mos, i Profeti e i Salmi (Lc 24,44), il che corrisponderebbe alla divisione in tre gruppi della
BH testimoniata dal prologo del Siracide nel caso in cui si prendano i Salmi come equivalenti
a gli altri scritti: vi torneremo a proposito del canone. L'importante che Ges non pone dei
limiti, non dice che solo una parte degli scritti d'Israele si adempie in lui, ma tutti, senza
distinzioni. Poi, la Chiesa dovr precisare quali sono i limiti precisi di tutte le Scritture, cio
dovr definire il canone.
In sintesi, a partire dalle parole di Ges che raccolgono i quattro vangeli, si pu dire che:
a) Ges considera le Scritture come unitarie soprattutto in quanto profezia, e lo fa
probabilmente pensando ai libri interi, non solo agli oracoli.
b) Queste Scritture hanno profetizzato le sue azioni, le sue parole e specialmente la sua
passione, morte e risurrezione, che a loro volta sono il compimento delle Scritture. Ges
compie la Legge, perch la porta alla sua pienezza. Ges compie soprattutto le profezie, che si
riferivano alla salvezza che egli ha portato. E finalmente possiamo anche dire che Ges compie
47. Se si conosce lebraico, si scopre che Ges impiega un gioco di parole. Infatti prima parla del figlio (in ebraico
, bn) ucciso dai vignaioli, e poi della pietra ( ,
eben) scartata dagli architetti.

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la narrazione, perch con lui la storia della salvezza arriva allo snodo48.
c) compito degli uomini comprendere le Scritture, scrutarle (cf. Gv 5,39) per scoprire il
significato del messaggio di Dio come testimonianza di Cristo. Le Scritture si capiscono
guardando a Ges, Ges va compreso leggendo le Scritture.
Una delle conseguenze di questa impostazione sar cominciare a considerare le Scritture
d'Israele come un gruppo chiuso di libri, perch la figura di Ges suppone un taglio rispetto
alla storia anteriore e l'inizio di una nuova era. La Torah e i Profeti arrivano fino a Giovanni
(cf. Mt 11,13; Lc 16,16), perch con Cristo giunge la pienezza dei tempi (cf. Gal 4,4). A partire
da Ges possibile vedere le antiche Scritture come una collezione unitaria, perch egli si
presenta come annunciato da quegli scritti e come il loro compimento. Finisce dunque la
tappa delle promesse.
Ges non ha parlato del ruolo di Dio nella composizione della Scrittura (ispirazione), n
ha sostenuto esplicitamente che la Scrittura sia parola di Dio. Ma ha gettato le basi sulle quali
la Chiesa arriver ad affermarlo, come vedremo adesso.
4.2. Dalle parole di Ges alla predicazione apostolica
Filippo trov Natanaele e gli disse:
Abbiamo trovato colui
del quale hanno scritto Mos, nella Legge, e i Profeti:
Ges, il figlio di Giuseppe, di Nzaret (Gv 1,45).

Cos come viene descritta nei vangeli, l'identit di Ges presuppone la conoscenza e
l'accettazione delle Scritture d'Israele, perch egli il Messia d'Israele e il Figlio del Dio
d'Israele, il compimento delle promesse e di quanto scrissero i profeti.
Pertanto, nell'annunciare la buona novella di Ges risorto cio nel predicare il
vangelo diventa essenziale fare riferimento alle Scritture. Per esempio, quando san Paolo
scrive ai cristiani di Roma, si presenta come apostolo scelto per annunciare il vangelo di Dio
che egli aveva promesso per mezzo dei suoi profeti nelle sacre Scritture (Rm 1,1-2). L'allusione
alle scritture per definire il vangelo non manca nel finale della medesima lettera (cf. Rm
16,25-27).
Quando lo stesso Paolo vuole sintetizzare in poche frasi il vangelo che ha ricevuto e
trasmesso, usa per due volte la formula , secundum scripturas, poi entrata nel
Credo:
A voi infatti ho trasmesso, anzitutto, quello che anch'io ho ricevuto, cio che Cristo mor per i
nostri peccati secondo le Scritture e che fu sepolto e che risorto il terzo giorno secondo le
Scritture (1 Co 15,3-4).

Includere il compimento delle antiche promesse in Cristo non una possibilit fra le

48. Ce que accomplit le rcit, c'est son dnouement et nous rejoindrons une expression courante en disant
que l'acte de Jsus Christ accomplit les figures de l'Ancien Testament. Ce faisant, il dnoue le rcit de
l'Ancien Testament en mme temps que le rcit de sa propre vie, P. Beauchamp, L'un et l'autre testament. II,
Accomplir les critures, Seuil, Paris 1990, 220.

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tante, ma parte costitutiva della predicazione apostolica. Anche i discorsi di Pietro, di


Stefano o di Paolo raccolti nel libro degli Atti contengono, in diversi modi, almeno
un'allusione al compimento delle Scritture in Ges (specialmente illuminante al riguardo il
discorso di Paolo nella sinagoga di Antichia di Pisdia, cf. At 13,16-41).
*
In Gv 5,39, Ges invita a scrutare le Scritture, perch esse danno testimonianza di lui.
Abbiamo visto come in alcune occasioni egli stesso citi alcuni brani, segnalandone il
compimento in circostanze specifiche della sua vita.
Non c quindi da stupirsi che gli apostoli, gli evangelisti e i primi cristiani seguissero il
suo invito e si mettessero a setacciare le antiche Scritture, cercando ognuno a modo suo
in quale modo Dio aveva preparato e annunciato la venuta di suo Figlio.
Infatti, tutti i libri del NT contengono questa caratteristica del messaggio cristiano, bench
espressa con modalit diverse. Non questo il momento di esaminare tutti i libri del NT, ma
possiamo passare brevemente in rassegna i quattro vangeli.
1) Mt quello che usa pi spesso la formula di adempimento, che, nella sua versione
completa, dice cos: tutto questo avvenuto perch si compisse ci che era stato detto
dal Signore per mezzo del profeta (Mt 1,22). Poi segue la citazione esplicita di un
brano, che si applica a un episodio specifico della vita di Ges. La formula riappare (a
volte in forma abbreviata) in Mt 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,56; 27,9.
2) Mc parla esplicitamente del compimento delle Scritture una volta sola, ma in un
momento molto significativo, l'inizio della Passione (cf. Mc 14,49).
3) Di Lc abbiamo gi citato i testi pi significativi, che sono il terzo annuncio della
passione (Lc 18,31-33) e quelli della catechesi di Ges risorto (Lc 24).
4) Nel vangelo di Gv troviamo l'idea del compimento delle Scritture espressa in maniera
simile a Mt. Ma Gv aggiunge che i discepoli, mentre Ges era in mezzo a loro, spesso
non hanno capito i gesti e le parole del Maestro. Per, dopo la risurrezione,
riconoscono chi era Ges e lo comprendono alla luce delle Scritture. Ad esempio,
quando Ges parla di distruggere il tempio riferendosi al proprio corpo, l'evangelista
commenta:
Quando poi fu risuscitato dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che aveva detto questo, e
credettero alla Scrittura e alla parola detta da Ges (Gv 2,22).

Troviamo un'osservazione simile pi avanti, nel racconto dell'ingresso messianico di Ges


in Gerusalemme: cf. Gv 12,14-16 e, per la citazione, Zc 9,9.
*
Talvolta lo sforzo compiuto per trovare ovunque profezie che si sono compiute in Cristo
pu produrre risultati poco convincenti, che forzano i testi, almeno secondo i criteri moderni.
Per esempio, in Mt 27,9-10 si dice che il tradimento di Giuda compie la Scrittura, ma la
citazione una combinazione di un testo di Zaccaria con un altro di Geremia che sembra
arbitraria:
Allora si comp quanto era stato detto per mezzo del profeta Geremia: E presero trenta monete

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d'argento, il prezzo di colui che a tal prezzo fu valutato dai figli dIsraele, e le diedero per il
campo del vasaio, come mi aveva ordinato il Signore.

La prima citazione non proviene da Geremia, ma da Zc 11, 12-13 (per la seconda cf. Ger
32,6-15). Di fronte a casi come questo che diventeranno molto frequenti nell'esegesi
patristica si possono cercare diverse spiegazioni. Per esempio, si pu affermare che si tratta
di operazioni esegetiche comuni nell'epoca e lontane dalla nostra mentalit moderna. Ma
l'importante capire che di solito gli evangelisti non citano questi testi come prove o
dimostrazioni della messianicit di Ges, ma seguono il percorso inverso: il punto di partenza
la fede in lui come Messia e Figlio di Dio, che compie le Scritture, e soltanto dopo cercano i
testi, che si verranno pi o meno aggiustati secondo i casi.
Al contrario, se si prende un punto di vista apologetico, che cerca di mostrare la
credibilit della fede cristiana, prima si dovr mostrare il senso originale di una profezia per
poi segnalarne il compimento in Cristo. Questo percorso legittimo, utile e anche molto
difficile49. Ma non cos che hanno ragionato i primi cristiani. La predicazione apostolica
intendeva annunciare la buona novella della venuta del Messia, pi che dimostrare
razionalmente che Ges deve essere il Messia.
4.3. La mutatio scripturarum: le Scritture come parola di Dio
I libri del Vecchio Testamento, integralmente assunti nella predicazione evangelica,
acquistano e manifestano il loro pieno significato nel Nuovo Testamento
(cfr. Mt 5,17; Lc 24,27), che essi a loro volta illuminano e spiegano.
Dei Verbum, n. 16.

Come abbiamo appena visto, Ges e poi gli autori del NT parlano delle Scritture
riferendosi agli scritti ricevuti dalla tradizione d'Israele, senza speciali distinzioni o
specificazioni.
Tuttavia, in un processo quasi inavvertito, fra i cristiani le Scritture acquistano uno status
nuovo, pi sublime rispetto alla venerazione che i diversi gruppi giudaici nutrivano verso i
loro scritti sacri50.
Per descrivere la natura di questo cambiamento, alcuni hanno usato un'espressione felice:
con Cristo avvenuta una trasformazione o mutazione delle Scritture (mutatio
scripturarum)51. Cos si esprime Origene nel suo commento al vangelo di Giovanni:
La Parola di Dio, che era in principio presso Dio, non , nella sua pienezza, una molteplicit
di parole; essa non molte parole, ma una sola Parola che abbraccia un gran numero di idee
di cui ciascuna idea una parte della Parola nella sua totalit (). E se il Cristo ci rimanda
alle Scritture, come quelle che gli rendono testimonianza, considera i libri della Scrittura un

49. Sulla profezia come argomento di credibilit, cf. R. Fisichella, Profezia in R. Latourelle - R. Fisichella
(eds.), Dizionario di Teologia Fondamentale, Cittadella, Assisi 1990, 866-878, specialmente 866-868; C.
Izquierdo, Teologa Fundamental, Eunsa, Pamplona 32009, 381-384.
50. Cf. Farkasfalvy, Inspiration & Interpretation, 21-23.
51. Cf. P. Grelot, Sentido cristiano del Antiguo Testamento: bosquejo de un tratado dogmtico, Descle de
Brouwer, 21995, 406-407.

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unico rotolo, perch tutto ci che stato scritto di lui ricapitolato in un solo tutto52.

Nel dire che tutte le Scritture parlano di Ges e si compiono in lui, oltre all'unit, gli autori
del NT conferiscono ad esse un valore pi profondo di quello di cui godevano prima di Cristo.
Gli scritti del Nuovo Testamento riconoscono che le Scritture del popolo ebraico hanno un
valore permanente di rivelazione divina, dice la PCB53. Ma si tratta di un valore possiamo
aggiungere che prima non era attribuito alle Scritture in genere, ma solo alla Torah e in
parte ai libri profetici (cf. l'Excursus 2, pp. 205-220).
Infatti, se nel NT si considera l'intero AT come rivelazione di Dio, ci dovuto al fatto che
previamente Ges aveva dichiarato che le Scritture parlano di lui. Oltre ai testi gi citati,
possiamo ricordare le parole di Ges in Gv 5:
Non crediate che sar io ad accusarvi davanti al Padre; vi gi chi vi accusa: Mos, nel quale
riponete la vostra speranza. Se infatti credeste a Mos, credereste anche a me; perch egli ha
scritto di me. Ma se non credete ai suoi scritti, come potrete credere alle mie parole? (Gv
5,45-47).

Per credere a Ges, prima bisogna credere a Mos, cio credere in ci che ha scritto: la
Torah54.
Ma credere davvero a Mos vuol dire riconoscere che egli ha scritto di Ges. Ges invoca
l'autorit di Mos, ma l'autorit di Mos alla fine si appoggia su quella di Ges e allora
acquista un valore nuovo: Mos non solo ha trasmesso la legge di Dio, ma ha annunciato
anche profeticamente i giorni del Messia. Cos, Mos non appare solo come il legislatore
d'Israele, ma soprattutto come un profeta del Messia.
Certamente Mos era gi considerato profeta (cf. Dt 18,15-18; 34,10), ma Ges sottolinea
questa caratteristica al di sopra di quella di legislatore, che lo rendeva una figura unica. Invece,
come profeta di Cristo, Mos non si trova pi al centro della rivelazione, ma fa parte di una
linea che continua con gli altri profeti.
La mutatio scripturarum infatti diventa specialmente evidente nel caso del Pentateuco, che
dai cristiani comincia ad essere considerato pi come profezia che come legge. Ges dice:
tutti i Profeti e la Legge infatti hanno profetato fino a Giovanni (Mt 11,13). Non vale pi lo
schema circolare della Tanak, ma quello lineare.
Anche san Paolo arriva a una valutazione simile del Pentateuco:
Nella lettera ai Galati e in quella ai Romani, l'apostolo argomenta a partire dalla Legge per
dimostrare che la fede in Cristo ha posto fine al regime della Legge. Egli mostra che la Legge
come rivelazione ha annunciato la propria fine come istituzione necessaria alla salvezza (Gal

52. In Ioannem V, 5-6 (SC 120, 380-384), testo citato nel n.9 dei Lineamenta del Sinodo sulla Parola di Dio. Nel n.
18 della Verbum Domini appare il riferimento al testo, ma senza citarlo.
53. Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24 maggio
2001), n. 8.
54. Un insegnamento simile, espresso in modo pi drammatico, lo troviamo nella conclusione della parabola del
povero Lazaro, nel dialogo fra Abramo e l'uomo ricco: Abramo rispose: Hanno Mos e i Profeti; ascoltino
loro. E lui replic: No, padre Abramo, ma se dai morti qualcuno andr da loro, si convertiranno. Abramo
rispose: Se non ascoltano Mos e i Profeti, non saranno persuasi neanche se uno risorgesse dai morti (Lc
16,29-31).

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3,6-14.24-25; 4,4-7; Rm 3,9-26; 6,14; 7,5-6.). La frase pi significativa a questo riguardo quella
di Rm 3,21 dove l'apostolo afferma che la manifestazione della giustizia di Dio nella
giustificazione offerta dalla fede in Cristo avvenuta indipendentemente dalla Legge, ma
tuttavia conforme alla testimonianza della Legge e dei profeti55.

La categoria pi audace con cui stato espresso il nuovo valore delle Scritture giudaiche
l'applicazione ad esse del concetto di parola di Dio, gi sviluppato nell'AT, ma non in
riferimento ai testi. Per gli antichi ebrei i libri come tali non erano ritenuti parola del Signore,
bench alcuni la contenessero, specialmente la Torah. Ci che ha dato origine alla loro
valutazione come parola ispirata da Dio e in definitiva come parola dello stesso Dio la
convinzione che le Scritture nel loro insieme sono profezia, perch annunciano il mistero di
Cristo.
In questo processo di sacralizzazione del testo, un ruolo fondamentale corrisponde alla
sua assimilazione all'autorit delle parole di Ges. Le parole pronunciate da Ges sono divine,
la sua predicazione parola di Dio (cf. Lc 5,1), perch egli la Parola fattasi carne.
In secondo luogo, anche il Vangelo, la predicazione apostolica, viene considerata parola
di Dio (cf. At 4,13; 6,2.7; 1 Ts 2,13; 1 Pt 1,23-25) o parola del Signore (cf. At 8,25; 13,44;
15,35-36; 2 Ts 3,1), e questo per due motivi; perch il suo contenuto non altro che Cristo e
perch l'autorit di Cristo veramente presente nei suoi inviati56.
Per illustrare questo processo, possiamo ricordare le parole della 1 Pietro, citate
parzialmente all'inizio di questa prima parte:
Voi sapete che non a prezzo di cose effimere, come argento e oro, foste liberati dalla vostra
vuota condotta, ereditata dai padri, ma con il sangue prezioso di Cristo, agnello senza difetti e
senza macchia. Egli fu predestinato gi prima della fondazione del mondo, ma negli ultimi
tempi si manifestato per voi; e voi per opera sua credete in Dio, che lo ha risuscitato dai
morti e gli ha dato gloria, in modo che la vostra fede e la vostra speranza siano rivolte a Dio.
Dopo aver purificato le vostre anime con l'obbedienza alla verit per amarvi sinceramente
come fratelli, amatevi intensamente, di vero cuore, gli uni gli altri, rigenerati non da un seme
corruttibile ma incorruttibile, per mezzo della parola di Dio viva ed eterna. Perch ogni
carne come l'erba e tutta la sua gloria come un fiore di campo. L'erba inaridisce, i fiori
cadono, ma la parola del Signore rimane in eterno. E questa la parola del Vangelo che vi
stato annunciato (1 Pt 1,18-25; la citazione Is 40,6-8).

La parola di Dio di cui si parla in Is 40 non un discorso umano, ma la rivelazione della


sua gloria (cf. Is 40,5), cio il ritorno del Signore in mezzo a Gerusalemme dopo la punizione
55. Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24 maggio
2001), n. 8.
56. Come dice il cardinale Scheffczyk: Si comparamos ahora la legitimacin de los apstoles con la de los
profetas del Antiguo Testamento, salta a la vista que aqullos estuvieron en contacto personal con el
Hombre-Dios que los enva, y resulta perceptible tambin la intensidad de la vinculacin personal con el
Seor que les hace el encargo. El axioma rabnico de que el enviado es como el que enva se realiza en el
apstol como corroboracin de la vinculacin personal con Cristo que le hace actuar en lugar de Cristo (2
Cor 5,20), de forma que la comunidad lo acoge como si fuera el mismo Cristo (Ga 4,14). As, Cristo mismo
habla a travs del apstol y confiere a su testimonio el carcter de palabra de Dios, L. Scheffczyk, La
Sagrada Escritura, palabra de Dios y de la Iglesia, Communio (edicin espaola) 23 (2001) 154-166, 160.
Questo articolo stato pubblicato anche in tedesco e in inglese.

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dell'esilio, per portare sollievo al suo popolo. In questo contesto, la frase di Is 40,6-8 sottolinea
la stabilit della parola di Dio, di fronte all'incostanza e alla fragilit delle parole umane: Dio
sar fedele alle sue promesse.
Nella 1 Pietro si applica il testo isaiano sulla parola di Dio a Cristo presente nella
predicazione apostolica, che libera dai peccati e d una nuova vita, cio fa diventare cristiani.
La parola del Vangelo, ricevuta dai destinatari della 1 Pt tramite uomini, non semplice
parola umana57.
In terzo luogo, dopo la rivelazione in Cristo e l'annuncio del vangelo, la considerazione di
parola di Dio si estende alle Scritture d'Israele:
La consapevolezza che i detti di Ges e il messaggio evangelico erano parola di Dio, port i
cristiani a una nuova comprensione di tutta la Scrittura dell'A.T. Non era parola di Dio solo
quanto Ges aveva annunciato e il contenuto della predicazione dei suoi inviati, lo era pure
l'A.T., che in Cristo aveva raggiunto il suo compimento58.

Artola dimostra quest'affermazione a partire dal modo in cui gli autori del NT citano le
Scritture. A volte, citato un testo come Parola di Dio (cf. Gv 10,35) o viene introdotto cos:
dice lo Spirito Santo (cf. Eb 3,7). E non si citano cos unicamente oracoli o precetti legali, ma
anche salmi o passaggi redazionali, soprattutto in Eb (cf. 1,5-13; 3,7-11, ecc.; ma cf. pure At
4,25). Artola conclude:
Per il N.T. la Scrittura dell'A.T. nell'insieme parola di Dio in modo globale, ma effettivo.
L'atto empirico della trascrizione, della sua totalizzazione grazie al concetto di Scrittura e del
suo impiego liturgico e kerygmatico spinse, quindi, il cristianesimo nascente a considerare in
modo complessivo tutto l'A.T. come parola di Dio59.

Alla luce di Cristo, pienezza e compimento della rivelazione, tutta la Scrittura viene
57. Anche nella lettera ai Colossesi si fa esplicita l'assimilazione della predicazione apostolica al concetto di
parola di Dio, attraverso la confluenza di entrambe nel mistero di Cristo. La lettera si rivolge a cristiani che
sono arrivati alla Chiesa dal paganesimo: Un tempo anche voi eravate stranieri e nemici, con la mente
intenta alle opere cattive; ora egli [Cristo] vi ha riconciliati nel corpo della sua carne mediante la morte, per
presentarvi santi, immacolati e irreprensibili dinanzi a lui; purch restiate fondati e fermi nella fede,
irremovibili nella speranza del Vangelo che avete ascoltato, il quale stato annunciato in tutta la creazione
che sotto il cielo, e del quale io, Paolo, sono diventato ministro. Ora io sono lieto nelle sofferenze che
sopporto per voi e do compimento a ci che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne, a favore del suo
corpo che la Chiesa. Di essa sono diventato ministro, secondo la missione affidatami da Dio verso di voi di
portare a compimento la parola di Dio, il mistero nascosto da secoli e da generazioni, ma ora manifestato ai
suoi santi. A loro Dio volle far conoscere la gloriosa ricchezza di questo mistero in mezzo alle genti: Cristo
in voi, speranza della gloria. lui infatti che noi annunciamo, ammonendo ogni uomo e istruendo
ciascuno con ogni sapienza, per rendere ogni uomo perfetto in Cristo. Per questo mi affatico e lotto, con la
forza che viene da lui e che agisce in me con potenza (Col 1,21-29). A differenza del passo della 1 Pietro, qua
non viene citato alcun testo biblico. Ma la menzione della parola di Dio, che doveva essere portata a
compimento, deve intendersi come un'allusione al concetto biblico del dabar Adonai. In Colossesi si presenta
la parola del Signore nell'AT come l'espressione velata della futura riconciliazione degli uomini con Dio,
manifestata e realizzata in Cristo.
58. A. M. Artola - J. M. Snchez Caro, Bibbia e parola di Dio, Paideia, Brescia 1994, 42. Cf. anche Basta - Bovati,
"Ci ha parlato per mezzo dei profeti", 75-77.
59. Artola - Snchez Caro, Bibbia e parola di Dio, 43.

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compresa come profezia e quindi come parola di Dio.


a partire dalla fede in Ges Cristo come rivelazione definitiva di Dio che la generazione
apostolica percepisce la funzione della Scrittura e, conseguentemente, il suo carattere di
ispirata da Dio come quellinsieme di libri (). Viene scoperta una funzione nuova di tutta la
Scrittura: mostrare il disegno di Dio che si compiuto nella morte e risurrezione di Cristo.
Mediazione dunque della rivelazione divina non sono gi unicamente i testi legali o gli
oracoli profetici, ma i libri come tali con tutto il loro contenuto60.

L'ultimo passo in questo processo sar il pi semplice: a poco a poco, gli scritti che
raccontano la vita di Ges e le lettere e altri scritti che contengono la predicazione degli
apostoli cominceranno ad assimilarsi alle Scritture dell'AT. Ma della nascita del NT come
sacra Scrittura parleremo pi avanti, nella spiegazione della formazione del canone (cf. pp.
117-128).
Prima di concludere questa sezione, rimane ancora un punto da chiarire. Se i testi biblici
sono stati ispirati dallo Spirito Santo nel momento della loro composizione, come mai
possiamo dire che l'AT non era considerato parola di Dio nel suo insieme prima di Cristo?
Possono i testi acquistare un valore di rivelazione dopo la loro composizione?
Per rispondere, conviene riprendere lo schema fondamentale della comunicazione:
mittente messaggio ricevente o destinatario
Finch il messaggio non ricevuto dal destinatario, non si produce la comunicazione. Nel
caso delle Scritture d'Israele, esse includevano diversi elementi: oracoli, precetti, racconti,
preghiere, ecc. Prima della venuta di Cristo, buona parte di questi testi non erano visti come
parola di Dio al suo popolo. L'ispirazione era senz'altro presente, ma, per cos dire, non del
tutto operativa. La pienezza della rivelazione avvenuta in Cristo ha aperto il senso profetico di
tutte le Scritture e allora Dio ha potuto stabilire una comunicazione tramite tutti quei testi.
Se si ha una comprensione troppo ontologica della parola di Dio, come se essa fosse una
cosa, pu risultare sconcertante dire che alcuni testi siano diventati parola di Dio.
Possiamo trovare un certo sostegno per questaffermazione in un testo un po
enigmatico della 2 Corinzi. San Paolo sostiene che gli ebrei che non conoscono o non
accettano Cristo leggono la Torah come se fossero coperti da un velo:
Forti di tale speranza, ci comportiamo con molta franchezza e non facciamo come Mos che
poneva un velo sul suo volto, perch i figli d'Israele non vedessero la fine di ci che era solo
effimero. Ma le loro menti furono indurite; infatti fino ad oggi quel medesimo velo rimane,
non rimosso, quando si legge l'Antico Testamento, perch in Cristo che esso viene
eliminato. Fino ad oggi, quando si legge Mos, un velo steso sul loro cuore; ma quando vi
sar la conversione al Signore, il velo sar tolto. Il Signore lo Spirito e, dove c' lo Spirito del

60. Traduzione mia. Es desde la fe en Jesucristo como revelacin definitiva de Dios, desde donde la generacin
apostlica percibe la funcin de la Escritura y, consecuentemente, su carcter de inspirada por Dios como
tal conjunto de libros (). Se descubre una funcin nueva a toda la Escritura: mostrar el designio de Dios
que se ha cumplido en la muerte y resurreccin de Cristo. Mediacin por tanto de la revelacin divina no
son ya nicamente los textos legales o los orculos profticos, sino los libros como tales con todo su
contenido, Aranda, Funcin de la Escritura en la Revelacin divina, 499.

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Signore, c' libert. E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del
Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo
l'azione dello Spirito del Signore (2 Cor 3,12-18).

Linterpretazione di un testo non dipende soltanto da ci che ha scritto lautore, ma anche


dalla capacit del lettore.
*
La concezione cristiana della Scrittura, come Parola di Dio, scritta sotto l'ispirazione dello
Spirito Santo, che ha Dio per autore e che si rivolge alla Chiesa, non sar completa finch non
sar stato spiegato il canone.
Del rapporto fra l'ispirazione dei libri e la rivelazione e del canone parleremo nelle
seguenti pagine.

5. Rivelazione e ispirazione
5.1. L'ispirazione nella cornice della rivelazione e della sua trasmissione
Fin qui, seguendo la Dei Verbum, abbiamo visto il posto che occupa la Scrittura
nell'economia della rivelazione e della sua trasmissione. Adesso dobbiamo esaminare dove il
documento parla di ispirazione.
Il primo capitolo della Dei Verbum descrive la rivelazione divina in se stessa, come
manifestazione di Dio tramite opere e parole che si intrecciano in una storia, la storia della
salvezza. Questa storia arriva al suo culmine con Ges Cristo. In questo capitolo (DV2-6), non
si trova alcun riferimento n ai libri sacri n pertanto alla loro ispirazione.
opportuno chiedersi se non si dovrebbe parlare di ispirazione nella descrizione della
rivelazione storica. Infatti, nel Credo diciamo che lo Spirito Santo ha parlato per mezzo dei
profeti e dunque potremmo dire che li ha ispirati. Certamente, lecito parlare dell'azione
dello Spirito sui mediatori della rivelazione in termini di ispirazione. Ma non si deve
identificare tale intervento soprannaturale con l'ispirazione dei libri, bench si tratti di due
realt connesse. Per motivi di chiarezza terminologica, conviene riservare il vocabolario
dell'ispirazione al carisma vincolato ai libri biblici. Cos ha fatto la teologia e cos fa la Dei
Verbum, anche se, come vedremo, uno dei pregi di questo documento consiste proprio nel
non isolare l'ispirazione dei libri, ma presentarla in rapporto con la rivelazione e la sua
trasmissione. L'ispirazione subordinata alla rivelazione61.
Il secondo capitolo della Dei Verbum (DV 7-10) espone la trasmissione della rivelazione.
DV 7 menziona la redazione di libri come uno dei mezzi utilizzati dagli apostoli per
diffondere il vangelo. E parla subito di ispirazione: dice infatti che alcuni apostoli e uomini

61. Per questo motivo, da un punto di vista cristiano non ha senso parlare di ispirazione in senso teologico a
proposito dei libri sacri di altre religioni. Cf. Commissione Teologica Internazionale, Il cristianesimo e le
religioni, 1997, n.92; B. Forte, La Parola di Dio nella Sacra Scrittura e nei libri sacri delle altre religioni in
L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina
della Fede. Roma, settembre 1999, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2001, 106-120.

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vicini a loro per ispirazione dello Spirito Santo [sub inspiratione Spiritus Sancti], misero per
scritto il messaggio della salvezza. Si riconosce dunque l'esistenza dell'ispirazione nel
momento della composizione dei libri (in questo contesto, quelli del NT) e la si attribuisce allo
Spirito Santo. Entrambe sono affermazioni tradizionali, ma una certa novit procede dalla
struttura di Dei Verbum: l'ispirazione, come la Scrittura, appare dentro la trasmissione della
rivelazione, e non dentro la rivelazione in se stessa62.
All'inizio del n.8, appare un'altra menzione dell'ispirazione. Parlando della predicazione
apostolica, la Dei Verbum dice che questa si trova espressa in modo speciale nei libri ispirati
[in inspiratis libris]. L'ispirazione non si limita dunque al momento della composizione dei
libri, ma costituisce una caratteristica inerente ai libri stessi. Questa ancora un'affermazione
tradizionale.
Pi avanti, al n.9 si trova una terza menzione dell'ispirazione, pi importante delle due
precedenti. Si afferma per la prima volta nella Dei Verbum che la Bibbia parola di Dio e qui
appare la funzione o l'effetto dell'ispirazione:
La sacra Scrittura la parola di Dio in quanto consegnata per iscritto per ispirazione dello
Spirito divino. [Sacra Scriptura est locutio Dei quatenus divino afflante Spiritu scripto
consignatur].

Dobbiamo ricordare che a partire dal titolo della Dei Verbum Costituzione dogmatica
sulla divina rivelazione Dei Verbum si pu stabilire una equivalenza fra parola di Dio e
divina rivelazione. Dunque, possiamo sostituire i termini nella frase appena citata:
La sacra Scrittura la rivelazione divina in quanto consegnata per iscritto per ispirazione
dello Spirito.

Grazie all'ispirazione, la Scrittura non solo una testimonianza scritta della predicazione
apostolica o della rivelazione a Israele, cio non sono semplicemente libri che trasmettono la
rivelazione, ma un testo del quale possiamo dire che parola divina, fino al punto che, come
dice DV 8, Dio, il quale ha parlato in passato, non cessa di parlare con la sposa del suo Figlio
diletto.
La rivelazione in quanto storia non pi presente. Per poter essere trasmessa ha preso
diverse forme: predicazione orale (il vangelo), sacramenti, esempi di vita e anche discorso
scritto, il quale, in virt di un'azione speciale dello Spirito Santo, pu considerarsi anch'esso
rivelazione, pur essendo diverso dalla rivelazione storica in opere e parole.
Pi avanti, nel n.24, la Dei Verbum insiste su questo rapporto fra l'ispirazione della Bibbia
e il suo carattere di parola di Dio, con una formulazione assai chiara:
Le sacre Scritture contengono la parola di Dio e, perch ispirate, sono veramente parola di
Dio. [Sacrae autem Scripturae verbum Dei continent et, quia inspiratae, vere verbum Dei
sunt].

La Dei Verbum presenta cos l'ispirazione in rapporto sia con la rivelazione che con la sua
trasmissione: l'ispirazione fa s che i libri sacri trasmettano la rivelazione essendo essi stessi
62. Come abbiamo visto, DV7 omette un riferimento alla trasmissione della rivelazione prima di Cristo. In
questo caso, non si pu distinguere fra la rivelazione e la sua trasmissione.

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rivelazione, parola di Dio:


La dottrina dell'ispirazione intende stabilire che la Bibbia, anche con la collaborazione
dell'autore umano, e rimane parola di Dio, nonostante sia stata espressa in parole umane e
contenuta nella parola della Chiesa63.

L'ispirazione appartiene alla trasmissione della rivelazione, pi che al suo divenire storico
(almeno nel caso del NT, dove si pu fare questa distinzione). Ma fa s che la trasmissione
conservi, per cos dire, la stessa forza e normativit che la rivelazione originaria:
La novit dell'affermazione conciliare consiste nel suggerire che l'ispirazione non va intesa
come un'azione di Dio volta a fare della Scrittura un avvenimento nuovo di rivelazione
com' nuovo l'intervento del profeta ispirato oppure dell'apostolo quando propongono la
parola di Dio , ma che comunque bisogna capire la Scrittura come rivelazione64.

In sintesi, nella Dei Verbum la Scrittura appare in primo luogo come testimonianza e
trasmissione della rivelazione pi che come avvenimento di rivelazione. Ma, in virt
dell'ispirazione, la Scrittura rivelazione di Dio. Cos, la Dei Verbum riesce a mettere in salvo
due affermazioni fondamentali: da una parte, la rivelazione non si pu identificare con la
Bibbia; dall'altra, la Bibbia veramente rivelazione, parola di Dio, che parla oggi al suo
popolo, la Chiesa, tramite i testi sacri.
Nel terzo capitolo, la Dei Verbum dedica un numero completo a spiegare in che consiste
l'ispirazione (DV11), del quale parleremo pi avanti (pp. 185-189). Ma gli elementi pi
importanti per definire l'ispirazione sono gi apparsi al capitolo 2.
Possiamo allora definire l'ispirazione come l'azione dello Spirito Santo per la quale
alcuni libri non sono solo testimonianza della rivelazione divina, ma sono anche parola di
Dio alla Chiesa.
5.2. Le testimonianze bibliche sull'ispirazione
Dopo aver commentato i primi due capitoli della Dei Verbum, abbiamo visto che cosa dice
Ges della Scrittura. Seguendo l'insegnamento ricevuto da Ges, nel NT si estende la
considerazione di parola di Dio a tutte le Scritture, soprattutto in quanto profezia di Cristo
(sopprimendo cos la distinzione fra la Torah e il resto dei libri). L'ultimo punto, che avevamo
sintetizzato con l'espressione patristica mutatio scripturarum, sboccia, per cos dire, in due
testi del NT che affermano l'ispirazione delle Scritture: 2 Pt 1,20-21 e 2 Tm 3,16.
Tutti i manuali d'IGSS commentano questi due brani, considerati i riferimenti classici

63. La doctrina de la inspiracin pretende dejar sentado que la Biblia, tambin con la colaboracin del autor
humano, es, y puede seguir siendo, palabra de Dios, a pesar de que sta ha sido recogida en palabras
humanas y en la palabra de la Iglesia, Scheffczyk, La Sagrada Escritura, palabra de Dios y de la Iglesia, 163
(p. 37 nella versione inglese).
64. Traduzione mia. La novedad de la afirmacin conciliar es que sugiere que la inspiracin no debe entenderse
como una accin de Dios dirigida a hacer de la Escritura un acontecimiento novedoso de la revelacin
como es novedosa la intervencin del profeta inspirado o del apstol al proponer la palabra de Dios, pero
s debe entenderse la Escritura como revelacin, V. Balaguer, La 'economa' de la Sagrada Escritura en Dei
Verbum, Scripta Theologica 38 (2006) 893-939, 897.

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della dottrina cristiana sull'ispirazione biblica65. Noi aggiungeremo un altro testo, preso dalla 1
Pt, anche se non parla della Scrittura.
5.2.1. 1 Pt 1 e 2 Pt 1
Della 1 Pt, abbiamo citato sopra (p. 76) un testo in cui viene identificata la parola di Dio
con la predicazione del vangelo (cf. 1 Pt 1,23-25).
Alcuni versetti prima, l'autore della lettera esorta i fedeli a sopportare con gioia e pazienza
le contraddizioni che li affliggono, pensando alla salvezza delle loro anime. Qui si inserisce la
seguente riflessione:
Su questa salvezza indagarono e scrutarono i profeti, che preannunciavano la grazia a voi
destinata; essi cercavano di sapere quale momento o quali circostanze indicasse lo Spirito di
Cristo che era in loro, quando prediceva le sofferenze destinate a Cristo e le glorie che le
avrebbero seguite. A loro fu rivelato che, non per se stessi, ma per voi erano servitori di quelle
cose che ora vi sono annunciate per mezzo di coloro che vi hanno portato il Vangelo
mediante lo Spirito Santo, mandato dal cielo: cose nelle quali gli angeli desiderano fissare lo
sguardo (1 Pt 1,10-12).

Il brano fonda il sollievo e la speranza che la lettera intende offrire ai destinatari. Ad essi
vengono ricordati i grandi doni ricevuti, fra cui una rivelazione, il Vangelo, desiderato dagli
antichi profeti e dagli angeli.
Il testo non parla n delle Scritture n dell'ispirazione. Contiene per un'affermazione
capitale per la comprensione cristiana dell'ispirazione: lo stesso Spirito che ha agito in Cristo e
nella proclamazione del Vangelo operava gi prima, nei profeti, affinch essi potessero
annunciare la passione, morte e risurrezione di Ges.
Il vincolo fra questi profeti, di cui non si forniscono ulteriori precisazioni, e le Scritture
appare esplicitamente nella 2 Pietro.
*
2 Pietro una lettera di congedo o, pi precisamente, una lettera che rientra nel genere
letterario dei testamenti. San Pietro qui non importa se scrive lui in persona o un altro in
suo nome sente vicina la sua partenza da questo mondo e vuole ricordare ai cristiani gli
insegnamenti della fede. Fra questi si trova quello della venuta potente di Ges, cio la
parusia:
Infatti, vi abbiamo fatto conoscere la potenza e la venuta del Signore nostro Ges Cristo [
], non perch siamo andati dietro a
favole artificiosamente inventate, ma perch siamo stati testimoni oculari della sua grandezza
(2 Pt 1,16).

Pietro allude alla manifestazione della gloria di Cristo nella trasfigurazione (cf. vv. 17-18),
come argomento in favore della speranza nella sua venuta gloriosa. Subito dopo propone la
65. Cf. per esempio Mannucci, Bibbia come Parola di Dio, capitolo 9, n. 3; Tbet, Introduzione generale alla
Bibbia, B, capitolo I,3b). Per un commento pi esteso, cf. R. Fabris, Lo Spirito Santo e le Scritture in 2Tm e
2Pt, Ricerche storico bibliche 12 (2000) 297-319.

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parola dei profeti come secondo motivo che rafforza la speranza nel giorno del Signore:
E abbiamo anche, solidissima, la parola dei profeti [ ], alla quale fate
bene a volgere l'attenzione come a lampada che brilla in un luogo oscuro, finch non spunti il
giorno e non sorga nei vostri cuori la stella del mattino (2 Pt 1,19).

Finch non arriva la piena luce del sole (cio il Signore glorioso), ci si deve orientare con
la lampada di questa parola. Di quale parola e di quali profeti si tratta? Della predicazione
orale dei profeti o dei loro scritti? Lo si chiarisce subito:
Sappiate anzitutto questo: nessuna scrittura profetica [ ] va soggetta a
privata spiegazione, poich non da volont umana mai venuta una profezia, ma mossi da
Spirito Santo parlarono alcuni uomini da parte di Dio [
]. Ci sono stati anche falsi profeti tra il popolo, come pure ci
saranno in mezzo a voi falsi maestri (2 Pt 1,20-2,1).

Il testo interessante, per vari motivi:


1) si afferma l'origine divina di ogni profezia, attribuendola pi concretamente allo Spirito
Santo;
2) si passa senza distinzioni dall'oralit, la parola profetica, alla scrittura, la profezia
della scrittura, per poi tornare di nuovo all'oralit: parlarono alcuni uomini;
3) si collega l'intervento dello Spirito direttamente agli uomini, non ai testi; ma siccome
parla d'interpretazione o spiegazione, si vede che l'autore pensa sempre a profezie
scritte;
4) l'origine divina ha delle conseguenze sull'interpretazione delle scritture.
Se uniamo questo brano all'idea che tutte le scritture hanno carattere di profezia, come ha
suggerito Ges, non difficile concludere che tutta la Scrittura ispirata. Questo ci che
viene detto nella 2 Tm.
5.2.2. 2 Tm 3
Nella 2 Tm, che come la 2 Pt pu considerarsi una lettera di congedo, san Paolo
ammonisce Timteo, affinch non si lasci ingannare da dottrine nuove che si oppongono alla
verit:
Tu per rimani saldo in quello che hai imparato e che credi fermamente. Conosci coloro da
cui lo hai appreso e conosci le sacre Scritture fin dall'infanzia: queste possono istruirti per la
salvezza [ ], che si ottiene mediante la fede in Cristo
Ges. Tutta la Scrittura, ispirata da Dio, anche utile per insegnare, convincere, correggere ed
educare nella giustizia [ ,
, , ], perch l'uomo di Dio sia
completo e ben preparato per ogni opera buona (2 Tm 3,14-17).

L'applicazione della parola ispirazione alla Bibbia procede da questo testo. La Scrittura
, cio soffiata da Dio (da , Dio, e , soffiare).
Da solo, l'aggettivo che un hapaxlegomenon nella Bibbia, cio un termine che appare
una sola volta pu interpretarsi sia in senso attivo, cio la Scrittura ispira Dio, sia in senso
passivo, la Scrittura stata ispirata da Dio. Gli esegeti concordano nel dire che in questo caso

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la parola va capita in senso passivo66.


Il testo non menziona lo Spirito Santo, n spiega cosa si intende per ispirata. Ma mette
questa caratteristica delle Scritture in rapporto con la loro utilit. Esse non servono a produrre
la salvezza, che viene dalla fede in Ges, ma hanno la capacit di dare la saggezza che porta a
questa salvezza. E servono anche per insegnare, convincere, eccetera. Senza le Scritture,
l'uomo di Dio non completo. Questo valore delle sacre lettere deriva dal loro carattere
ispirato, dal soffio divino cio lo Spirito Santo presente in esse.
*
Conviene chiarire che, sebbene gli autori in questi brani parlino dell'ispirazione dei profeti
o delle scritture come se fosse una dottrina tradizionale, in realt si tratta di un concetto
nuovo nel mondo giudaico sotto alcuni aspetti.
Per quanto sappiamo, n l'AT, n il giudaismo palestinese dell'epoca di Ges avevano
riflettuto sullo status dei libri sacri. Solo in ambito ellenistico si arriva ad abbozzare una
spiegazione teoretica con Filone d'Alessandria, soprattutto in riferimento alla composizione,
traduzione e interpretazione della Torah67.
Ma le descrizioni di Filone, bench contengano degli elementi che i Padri della Chiesa
utilizzeranno, sono diverse dal concetto cristiano di ispirazione, che nasce soprattutto per
giustificare il riferimento a Cristo dei testi anteriori a lui e che poi si estender per analogia
anche ai libri del NT.
Qualcosa di simile si deve dire circa la nozione che apparir nel sec. II d.C., nella
polemica di sant'Ireneo contro lo gnosticismo e pi tardi contro le diverse forme di dualismo
manicheo di Dio come autore della sacra Scrittura. Lo scopo di quest'idea era difendere
l'unit fra AT e NT, che lo gnosticismo voleva rompere, attribuendo l'AT a un dio diverso dal
Padre di Ges. Pi tardi diventer un complemento dell'idea di ispirazione: Dio l'autore
principale della Bibbia, mentre gli agiografi ne sono gli autori strumentali (spiegheremo questi
concetti pi avanti, nelle pp. 185-189).

66. Minore unanimit esiste per un altro problema: se l'aggettivo in questo caso funga da attributo, come fa
intendere la versione CEI citata sopra, oppure da predicato: tutta la Scrittura ispirata da Dio ed anche
utile (). Lo stesso avviene riguardo al valore dell'aggettivo , che pu tradursi come tutta la Scrittura
oppure ogni Scrittura. Tuttavia, tali differenze, pur essendo significative, non hanno conseguenze decisive
sull'interpretazione del brano. Per queste discussioni, cf. C. Marcheselli Casale, Le lettere pastorali: le due
Lettere a Timoteo e la Lettera a Tito, EDB, Bologna 1995, 775-777.
67. Cf. H. Burkhardt, Die Inspiration heiliger Schriften bei Philo von Alexandrien, Brunnen, Giessen 1988; D.
Winston, Two Types of Mosaic Prophecy according to Philo, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 4
(1989) 49-67; C. Termini, Spirito e Scrittura in Filone di Alessandria, Ricerche storico bibliche 12 (2000)
157-187. Per un paragone fra Filone e 2 Tim, cf. F. Siegert, Die Inspiration der Heiligen Schriften: Ein
philonisches Votum zu 2Tim 3,16 in R. Deines - K.-W. Niebuhr (eds.), Philo und das Neue Testament:
Wechselseitige Wahrnehmungen; I. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum 1.-4 Mai
2003, Eisenach/Jena, Mohr Siebeck, Tbingen 2004, 205-222; J. Herzer, Von Gottes Geist durchweht: Die
Inspiration der Schrift nach 2Tim 3,16 und bei Philo von Alexandrien in R. Deines - K.-W. Niebuhr (eds.),
Philo und das Neue Testament: Wechselseitige Wahrnehmungen; I. Internationales Symposium zum Corpus
Judaeo-Hellenisticum 1.-4 Mai 2003, Eisenach/Jena, Mohr Siebeck, Tbingen 2004, 223-240

85

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P'R#) II C'N!N)

Questa Tradizione di origine apostolica


progredisce nella Chiesa con l'assistenza dello Spirito Santo ()
questa Tradizione che fa conoscere alla Chiesa l'intero canone dei libri sacri.
Dei Verbum, n. 8.

Bibliografia
PCB, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24 maggio 2001), nn.
16-18 (breve riassunto della formazione del canone dell'AT, utile per un primo approccio).
A.M. AR#!.' - J.M. SN&H)3 C'R!, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella
(Navarra) 1995, parte seconda.
R. E. BR!EN - R. F. C!..INS, Canonicity in R. E. BR!EN - J. A. FI#3/Y)R - R. E.
M1R4HY (a cura di), The New Jerome Biblical Commentary, Geoffrey Chapman, London 1990,
1034-1054.
V. M'NN1&&I, Bibbia come Parola di Dio. Introduzione generale alla sacra Scrittura,
Queriniana, 2002, capitoli 12, 13 e 14.
Per approfondire:
G. AR'N-', Il problema teologico del canone biblico in M. TB)# (a cura di), La Sacra
Scrittura anima della teologia. Atti del IV Simposio Internazionale della Facolt di Teologia,
Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1999, 13-35.
J. L. C'B'..)R!, El canon paulino: consideraciones en torno a la naturaleza y la
formacin del canon del Nuevo Testamento, Scripta Theologica 41 (2009) 899-923.
J. C. OSS'N-N, On the Formation of the Biblical Canon: An Extended Review of L. M.
McDonald's Book, Annales Theologici 24 (2010) 437-452.
O.-T. V)N'R-, Del canon bblico a la vida cristiana in V. B'.'G1)R - J. L.
C'B'..)R! (a cura di), Palabra de Dios, Sagrada Escritura, Iglesia, Eunsa, Pamplona 2008,
213-236.

1. Introduzione al problema del canone biblico


In ambito biblico la lista dei libri che formano la sacra Scrittura si chiama canone. Un
primo approccio al canone l'abbiamo fatto all'inizio del corso, elencandone i libri.
Adesso dobbiamo spiegare perch e come quei libri sono stati riconosciuti come canonici,
mentre altri libri simili sono rimasti esclusi. Infatti studiare il canone non richiede soltanto

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sapere quali sono i libri biblici, ma anche approfondire le ragioni che hanno portato la Chiesa
a fissare il canone, cio a distinguere fra libri canonici e non canonici.
Fra gli argomenti appartenenti al corso d'IGSS, quello su cui pi si scrive e si discute oggi
senz'altro il canone. Sia a causa di nuove scoperte, sia a causa di motivi teologici, alcuni
autori hanno proposto di cambiare il canone biblico, cio, di togliere alcuni libri o di
aggiungerne altri. Altri studiosi pi moderati ritengono che si debbano ammorbidire le
differenze fra libri canonici e non canonici, perch pensano che la determinazione del canone
biblico ubbidisca a ragioni pi o meno arbitrarie o contingenti. Il dibattito specialmente vivo
fra gli autori di ambito protestante, ma interessa anche i cattolici.
1.1. Alcuni chiarimenti terminologici
Canone e canonico. La parola canone indica una norma o regola. L'applicazione di
questo termine all'elenco dei libri biblici nasce nel IV secolo d.C., quando si vogliono
distinguere i libri normativi o canonici, nel senso che corrispondono alla regola o canone
della fede, da quelli che non lo sono1. utile allora distinguere fra canone in senso attivo
(regola) e canone in senso passivo (la lista dei libri che concordano con la regola e dunque
sono canonici).
Libri protocanonici e deuterocanonici. Sono termini correlativi. Nella sua Bibliotheca
Sancta (1566), Sisto di Siena chiam deuterocanonici i libri che, secondo lui, entrarono nel
canone dopo alcuni dubbi, mentre invece sarebbero protocanonici (questa parola per non
usata da Sisto) quelli che sono stati accettati da tutti sempre e dappertutto2.
Oggi molti riconoscono che si tratta di una terminologia inesatta ed equivoca, ma utile
conoscerla, perch ancora molto impiegata. Pi avanti vedremo perch Sisto distingueva fra
questi due gruppi di libri, dopo aver parlato della posizione assunta da Lutero rispetto al
canone, perch da qui nasce l'attuale discussione attorno al canone.
Apocrifo. Questo termine ha tre significati diversi, da conoscere per evitare equivoci.
1) Etimologicamente, la parola apocrifo procede dal termine greco , che vuol
dire nascosto, occulto (dal verbo , nascondere). Applicato a una
dottrina, filosofica o religiosa, il termine designa un insegnamento prezioso, difficile da
acquistare e pertanto inaccessibile ai pi, che per viene rivelato a un gruppo di pochi
eletti. Di conseguenza, queste persone elette detengono un insegnamento superiore a
quello pubblico.
2) La Chiesa non ha mai accettato che vi fosse un insegnamento di Ges diverso da quello
pubblico. Vi poteva essere una comprensione pi piena, che si guadagnava seguendo
1.
2.

Per l'etimologia, cf. H. Ohme, Kanon I (Begriff), Reallexikon fr Antike und Christentum 20 (2004) 1-28;
Bokedal, Formation and Significance, 55-80.
Secondo Sisto di Siena, i deuterocanonici dell'AT sono: Est, Tb, Gdt, Bar, la lettera di Geremia (=Bar 6), Sap,
Sir, 1-2 Mac e le parti greche di Daniele. Del NT, considera deuterocanonici Eb, Gc, 2 Pt, 2-3 Gv, Gd e Ap, pi
alcuni versetti di Mc (16,9-20), Lc (22,43-44) e Gv (7,53-8,11). Sulla terminologia di Sisto di Siena, cf. G.
Bedouelle, Le canon de l'Ancien Testament dans la perspective du concile de Trente in J.-D. Kaestli - O.
Wermelinger (eds.), Le canon de lAncien Testament: sa formation et son histoire, Labor et fides, Genve 1984,
253-274, 269-273; pi ampiamente in Tbet, Le trattazioni teologiche, 194-199.

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87

Ges pi da vicino, ma non tale da poter mai contraddire l'insegnamento pubblico di


Ges, trasmesso apertamente nella Chiesa, cio nel popolo di Dio che ha accolto Ges
Cristo con la fede, e che confessa (homologein) apertamente la fede. Di qui che il
gruppo (hairesis) che aderisce a un insegnamento apocrifo, cio nascosto, che
contraddice l'insegnamento pubblico della Chiesa, sia da questa considerato eretico.
Per derivazione, dunque, in ambito cristiano la parola apocrifo acquista un nuovo
senso e diventa sinonimo di eretico, non ortodosso e quindi non autentico.
3) Pi tardi, un terzo senso della parola nasce dalla sua applicazione ai libri. Siccome i
libri apocrifi nel senso di eretici non sono canonici, si cominciato a chiamare
apocrifi tutti i libri che non fanno parte del canone biblico. Detto dei libri, apocrifo
diventato sinonimo di non canonico o extra-canonico, senza una connotazione
negativa. Cio, non tutti i libri non canonici sono eretici; ci sono alcuni libri apocrifi
che non contraddicono la dottrina della Chiesa, come il salmo 151 o il Pastore di Erma.
1.2. Lutero e l'inizio della problematica attuale attorno al canone
1.2.1. Il principio della sola Scriptura
Senza pretese di esporre qui tutta la dottrina di Martin Lutero (1483-1546), possiamo dire
che il punto di partenza del suo pensiero tutt'altro che sistematico si pu formulare con
una tesi antropologica inseparabile dalla sua esperienza vitale: niente di quanto possa fare
l'uomo degno di merito davanti a Dio.
Per ottenere la salvezza, dunque, l'uomo non pu fare altro che riconoscere la propria
nullit, la propria assoluta incapacit di agire bene, e aprirsi mediante la fede alla grazia di
Cristo, che completamente gratuita, cio concessa da Dio senza alcun rapporto con la
condotta di chi la riceve (sola gratia). Secondo l'interpretazione luterana della lettera ai
Romani, la giustificazione per la fede in Cristo implica la negazione di ogni valore salvifico
delle buone opere (sola fide).
A partire da questi principi, Lutero respinge tutte le mediazioni umane in quanto prive di
valore davanti a Dio, perch l'unico mediatore Cristo. Nessun uomo pu arrogarsi il diritto
di amministrare i doni divini n di interpretare la rivelazione, come se fosse al di sopra della
grazia o della parola di Dio. Con energia, Lutero rifiuta tutto quanto si frapponga tra il
credente e Ges Cristo, l'unico che lo pu salvare (solus Christus o solo Christo).
Ma Cristo non lo vediamo. La sua presenza oggi si trova nella parola di Dio, contenuta
nella Bibbia. Ogni fedele dunque pu accedere direttamente a Cristo tramite la lettura
individuale della Scrittura. Cos, dal principio della sola gratia segue quello della sola
Scriptura comune a Lutero, Calvino e Zwingli , che consiste nel rifiuto di ogni autorit
diversa da quella del testo stesso. Per i riformatori protestanti, la Scrittura non l'autorit
suprema, ma l'unica; il criterio esclusivo della fede. Non c' spazio n per la tradizione n per
il magistero della Chiesa. Con un'espressione celebre, Lutero dichiara che la Scrittura non ha
bisogno di interpreti, ma deve essere interprete di se stessa:
infatti necessario che la Scrittura, come giudice, emetta qui sentenza, il che non pu
succedere se non diamo alla Scrittura il posto principale in tutte le cose che si attribuiscono ai
Padri, cio che sia essa per se certissima, facilissima, apertissima, interprete di se stessa, che

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dimostra tutto di tutto, che giudica e che illumina3.

Il principio della sola Scriptura esige per forza che si trovi nella stessa Scrittura un nucleo
dottrinale che consenta di giudicare il resto degli insegnamenti biblici, e adempia cos il ruolo
dell'autorit esterna rifiutata. Lutero individua tale criterio in Ges Cristo, in quanto egli salva
per la fede. Esiste un centro della Scrittura: Ges crocifisso e risorto. Egli la norma, il
canone.
La ricerca di un nucleo della Scrittura che abbia pi autorit del resto, offrendone la chiave
interpretativa, ha delle conseguenze sulla determinazione del canone biblico. Lutero afferma
che la vera sostanza e midollo di tutti i libri biblici si trova nel vangelo di Giovanni e nella sua
prima epistola, nelle lettere paoline, specialmente Romani, Galati ed Efesini, e nella 1 Pietro4.
Invece, altri libri del NT, come Ebrei, Apocalisse, Giacomo e Giuda, sono di seconda
categoria. Nella prefazione alle epistole di Giacomo e Giuda, per la sua traduzione della Bibbia
in tedesco, Lutero si esprime con molta chiarezza:
In ci concordano tutti i veri libri sacri, che sempre predicano e insegnano Cristo. Questa
anche la vera pietra di paragone per valutare tutti i libri: vedere se essi insegnano Cristo o no,
giacch tutta la Scrittura mostra Cristo (Rm 3), e S. Paolo non vuol sapere di altro che di
Cristo, cfr. 1 Cor 2(2). Ci che non insegna Cristo non apostolico, anche se lo dicessero S.
Pietro o S. Paolo. Al contrario, ci che predica Cristo, apostolico, anche se lo facessero
Giuda, Anna, Pilato e Erode. Ma questo Giacomo non fa altro che insistere sulla legge e sulle
opere5.

La lettera di Giacomo non pu essere apostolica, sostiene Lutero, perch non insegna
Cristo. Il criterio di canonicit non dipende dall'autorit della Chiesa, n dall'uso liturgico, n
dalla tradizione apostolica, ma dal contenuto del testo, interpretato secondo il principio della
giustificazione in Cristo per la sola fede. Alla fin fine, l'autorit viene trasferita all'interprete
individuale.
*
Questa gerarchizzazione dei libri ha delle conseguenze sul canone biblico e, pi
radicalmente, sull'unit di tutta la Bibbia. Quando la Scrittura viene separata dalla tradizione
della Chiesa, si finisce, dopo un processo pi o meno lungo e articolato, ma inevitabile, per
distruggere l'unit della Scrittura stessa6.
Alcuni secoli dopo Lutero, il problema apparir a proposito del valore dell'AT. Alla fine

3.
4.
5.
6.

Traduzione mia. Testo originale latino in Assertio omnium articulorum M. Lutheri per Bullam Leonis X
novissimam damnatorum [1520], WA 7, 97; cf. 7, 99.
Cf. Das Neue Testament [1522], Vorrede, WA DB 6,10.
Traduzione presa da M. Lutero, Prefazioni alla Bibbia: a cura e con un saggio di Marco Vannini, Marietti,
Genova 1987, 178-179. Testo originale tedesco in Das Neue Testament [1522]. Vorrede auf die Episteln Sanct
Iacobi und Judas, WA DB 7, 384-387.
Per ci che segue, cf. P. O'Callaghan, Sola Scriptura o tota Scriptura?: Una riflessione sul principio formale
della teologia protestante in M. Tbet (ed.), La Sacra Scrittura anima della teologia. Atti del IV Simposio
Internazionale della Facolt di Teologia, Pontificia Universit della Santa Croce, Libreria Editrice Vaticana,
Citt del Vaticano 1999, 147-168, 155ss.; pi ampiamente, cf. il capitolo 14 di Mannucci, Bibbia come Parola di
Dio.

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del Settecento, J. S. Semler (1791) rifiuter i grossolani pregiudizi giudaici di gran parte
dell'AT e proporr di farne un estratto7.
Non stupisce che, pi tardi, il protestantesimo liberale arrivi a richiedere che si prescinda
completamente dell'AT, come esigenza dell'evoluzione dello spirito cristiano. Lo ha affermato
nettamente Adolf von Harnack (1851-1930):
La tesi che verr argomentata in seguito suona cos: rigettare l'Antico Testamento nel II secolo
era un errore che la Grande Chiesa giustamente ha evitato. Conservarlo nel XVI secolo fu una
fatalit a cui il Riformatore non stato capace di sottrarsi. Ma continuare a conservarlo ancora
nel XIX secolo come documento canonico nel Protestantesimo la conseguenza di una paralisi
religiosa ed ecclesiastica8.

Come avverr in molti seguaci di Lutero, il principio della sola Scriptura porta a negare
quello della tota Scriptura, e questo non solo nei riguardi dell'AT, ma anche del Nuovo. Lo
stesso Harnack stato il primo autore a richiamare l'attenzione sul cattolicesimo primitivo
presente in molti testi del NT. La stessa constatazione riappare in Rudolph Bultmann
(1884-1976). Rendersene conto port ad alcuni luterani, come Max Thurian e Heinrich Schlier,
a entrare nella Chiesa cattolica. Invece, un discepolo di Bultmann, Ernst Ksemann, propose
esplicitamente, seguendo un'idea di Schleiermacher, la necessit di determinare un canone
dentro il canone per rimanere fedeli al luteranesimo.
Attorno a questo problema della possibilit e legittimit di stabilire un canone dentro il
canone gira una parte del dibattito odierno sul canone biblico. Oppure, detto con altre parole,
nelle attuali discussioni relative al canone, un punto importante riguarda l'unit del NT e la
possibilit di distinguere in esso diverse tradizioni, che secondo alcuni sarebbero
incompatibili fra di loro e giustificherebbero la divisione attuale dei cristiani. Infatti, secondo
E. Ksemann, il NT non il fondamento dell'unit della Chiesa, ma al contrario: la
molteplicit di confessioni cristiani nasce dallo stesso NT. Per lui, all'interno del NT ci sarebbe
un proto-cattolicesimo, rappresentato da Lc-At, dalla 2 Pt e soprattutto dalle lettere pastorali,
un proto-protestantesimo (Rm, Ga) e anche una proto-ortodossia (scritti giovannei).
1.2.2. Il canone biblico fra i protestanti
Nella sua traduzione del NT in tedesco, Lutero ha messo in appendice quattro libri: Ebrei,
Giacomo, Giuda e Apocalisse. La scarsa considerazione di Lutero per queste opere si spiega
per l'idea luterana della centralit della fede in Cristo, di cui abbiamo parlato sopra. In questo
punto, per, l'opinione di Lutero non ha avuto alcun successo: tutte le Bibbie protestanti
presentano i 27 libri del NT nell'ordine abituale9.

7.
8.

9.

Cf. C. Theobald, Sens de lcriture. Le sens de lcriture du XVIIIe sicle au XXe sicle, DBS XII (1992)
470-514, 476.
A. von Harnack, Marcione: il Vangelo del Dio straniero: una monografia sulla storia dei fondamenti della
Chiesa cattolica, Marietti 1820, Genova 2007, 315 (corsivo nell'originale). Per un commento circa l'opinione di
Harnack sull'AT, si consiglia la presentazione del Card. Ratzinger a: Pontificia Commissione Biblica, Il
popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24 maggio 2001). Cf. anche Grelot, Sentido
cristiano del Antiguo Testamento, 87-89.
Sull'influsso diretto o indiretto di Lutero in tutte le edizioni moderne della Bibbia, cf. W. Walden,

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90

Per quanto riguarda l'AT, Lutero ha separato alcuni libri, mettendoli in unappendice sotto
il titolo di apocrifi. Secondo lui questi libri non sono ispirati, ma risultano utili per
l'edificazione. Nell'indice degli apocrifi menziona Tobia, Giuditta, 1 e 2 Mac, Sapienza, Siracide
e Baruc (con la lettera di Geremia), pi le parti greche di Daniele e di Ester. Invece include nei
testi anche la Preghiera di Manasse, curiosamente mancante nell'indice.
Tutte le confessioni protestanti hanno seguito Lutero in questa scelta, o lasciando tali libri
in appendice sotto il titolo di apocrifi (la decisione pi frequente), o escludendoli totalmente
dalle loro Bibbie.
La domanda da porsi perch Lutero e gli altri riformatori hanno negato la canonicit e
dunque l'ispirazione di quei libri e di quelle parti dell'AT. Non possibile addurre il principio
della giustificazione per la fede in Cristo senza le opere della legge, che serviva a declassare
Ebrei, Giacomo, Giuda e lApocalisse, perch allora i libri veterotestamentari da escludere
sarebbero tutti!
Senza entrare a distinguere le motivazioni di ogni riformatore, quei libri e quei frammenti
hanno in comune il fatto che non fanno parte della BH. L'argomento quindi invocato (almeno
implicitamente) dai protestanti, presente gi in san Girolamo (cf. infra), si pu sintetizzare
cos: visto che la Chiesa ha ricevuto l'AT da Israele, si deve adattare al canone in vigore fra gli
ebrei.
Prima di spiegare i problemi di questa argomentazione, bisogna conoscere la risposta
della Chiesa Cattolica ai riformatori per quanto riguarda il canone, fornita dal Concilio di
Trento. Ma per capire sia il successo della posizione di Lutero sui libri dell'AT che la risposta
di Trento, occorre fare un salto indietro di undici secoli, per conoscere la particolare opinione
di san Girolamo riguardo al canone.
1.2.3. San Girolamo, la Volgata e la hebraica veritas
I libri dell'AT che Lutero ha qualificato come apocrifi hanno una propria storia di
discussioni e dubbi sulla loro canonicit, che spiegano perch l'opinione di Lutero al riguardo
abbia avuto tanto successo. In questa storia un ruolo fondamentale corrisponde a un Padre e
Dottore della Chiesa, san Girolamo (342-419)10.
Alla fine del IV secolo, Girolamo fece una traduzione della Bibbia in latino, che per la sua
grande diffusione nell'occidente latino fin col ricevere l'appellativo di Vulgata (Vg)11.
Uno dei tratti pi importanti di quest'opera la scelta di tradurre l'AT direttamente dai
testi originali, in ebraico e aramaico, e non dalla versione greca (detta dei Settanta), come
Luther: The One Who Shaped the Canon, Restoration Quarterly 49 (2007) 1-10.
10. Sulla posizione di Girolamo riguardo al canone, cf. Perrella, Introduzione generale alla Sacra Bibbia, 138-142
(nn. 128-131); H. F. D. Sparks, Jerome as Biblical Scholar in P. R. Ackroyd - C. F. Evans (eds.), The
Cambridge History of the Bible 1: From the Beginnings to Jerome, Cambridge University Press, Cambridge
1975, 510-541, 532-535; O. Wermelinger, Le canon des latins au temps de Jrme et d'Augustin in J.-D.
Kaestli - O. Wermelinger (eds.), Le canon de lAncien Testament: sa formation et son histoire, Labor et fides,
Genve 1984, 153-196, 184-193; F. F. Bruce, The Canon of Scripture, IVP Academic, Downers Grove 1988,
87-93; E. L. Gallagher, The Old Testament "Apocrypha" in Jerome's Canonical Theory, Journal of Early
Christian Studies 20 (2012) 213-233.
11. In italiano si pu dire Volgata oppure Vulgata. La parola viene dal latino ecclesiastico vulgata [editio],
cio, '[edizione] divulgata'.

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91

avevano fatti i precedenti traduttori della Bibbia in latino. Come gli piaceva dire, Girolamo
segue la hebraica veritas.
Nella Chiesa antica, infatti, l'AT veniva letto sempre in greco. Dopo il I secolo, l'ebraico
diventa praticamente sconosciuto fra i cristiani, il che non deve destare sorpresa vista la rapida
diffusione del vangelo fra i pagani, e tenendo conto anche del fatto che purtroppo i rapporti
fra cristiani ed ebrei non erano ottimi12.
Allorch la traduzione di Girolamo cominci a diffondersi, molti si stupirono della sua
scelta di tradurre dall'ebraico invece che dal greco, com'era abituale. Fra questi spicca
sant'Agostino, che nell'anno 394 o 395 (prima del 396, anno in cui diventa vescovo) scrisse una
lettera a Girolamo manifestandogli la sua perplessit. Cos nato uno scambio epistolare fra i
due santi, su questo e su altri argomenti, che ha un grande valore storico e dottrinale. A noi
adesso interessa sapere soltanto che Agostino alla fine riconobbe la validit della scelta di
Girolamo di tradurre a partire dall'ebraico13.
Insieme a questa scelta della hebraica veritas, assai meritoria, san Girolamo ne ha fatto
un'altra molto discutibile; anzi lo possiamo dire alla luce della storia posteriore
certamente sbagliata: ha considerato come canonici solo i libri che gli ebrei accettavano.
Vediamo alcuni testi in cui Girolamo si riferisce a questa decisione. Il prefazio alla sua
traduzione dei libri di Samuele e dei Re conosciuto come prologus galeatus serve come
introduzione a tutta la Volgata, perch stato il primo ad apparire14.
All'inizio Girolamo spiega che gli ebrei hanno soltanto 22 libri, numero che corrisponde
alle lettere dell'alfabeto ebraico. Girolamo chiarisce che questo numero equivale a 24, perch
quando si conta 22 si includono Rut nel libro dei Giudici e le Lamentazioni dentro Geremia15.
12. Cf. G. Bardy, La question des langues dans l'glise ancienne, Beauchesne, Paris 1948.
13. Su questa corrispondenza, cf. M. . Tbet, San Agustn y el amor a la verdad, en su dilogo con san
Jernimo in M. Merino (ed.), Verbo de Dios y palabras humanas. En el XVI centenario de la conversin
cristiana de san Agustn, Eunsa, Pamplona 1988, 249-271, 251-256; e R. Hennings, Das Briefwechsel zwischen
Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den Kanon des Alten Testaments und die Auslegung von Gal.
2,11-14, Brill, Leiden 1994.
14. Su questo prologo, cf. I. Cecchetti, San Girolamo e il suo "Prologus Galeatus" (Alle origini della Volgata) in
Miscellanea Antonio Piolanti, Facultas Theologiae Pontificiae Universitatis Lateranensis, Romae 1964,
2:77-114; E. L. Gallagher, Jeromes Prologus Galeatus and the OT Canon of North Africa in M. Vinzent
(ed.), Papers Presented at the Sixteenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 2011:
Volume 17: Latin Writers Nachleben, Peeters, Leuven 2013, 99-106.
15. Ecco il testo latino: Primus apud eos liber vocatur Bresith, quem nos Genesim dicimus; secundus
Hellesmoth, qui Exodus appellatur; tertius Vaiecra, id est Leviticus; quartus Vaiedabber, quem Numeros
vocamus; quintus Addabarim, qui Deuteronomium praenotatur. Hii sunt quinque libri Mosi, quos proprie
Thorath, id est Legem appellant.
Secundum prophetarum ordinem faciunt, et incipiunt ab Iesu filio Nave, qui apud eos Iosue Bennum dicitur.
Deinde subtexunt Sopthim, id est Iudicum librum; et in eundem conpingunt Ruth, quia in diebus Iudicum
facta narratur historia. Tertius sequitur Samuhel, quem nos Regnorum primum et secundum dicimus.
Quartus Malachim, id est Regum, qui tertio et quarto Regnorum volumine continetur (). Quintus est
Esaias, sextus Hieremias, septimus Hiezecihel, octavus liber Duodecim prophetarum, qui apud illos vocatur
Thareasra.
Tertius ordo possidet, et primus liber incipit ab Iob, secundus a David, quem quinque
incisionibus et uno Psalmorum volumine conprehendunt. Tertius est Salomon, tres libros habens: Proverbia,
quae illi Parabolas, id est Masaloth appellant, et Ecclesiasticen, id est Accoeleth, et Canticum canticorum,
quem titulo Sirassirim praenotant. Sextus est Danihel, septimus Dabreiamin, id est Verba dierum, quod
significantius totius divinae historiae possumus appellare, qui liber apud nos Paralipomenon

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92

Alla fine san Girolamo dichiara:


Questo prologo delle Scritture pu servire come elmo per tutti i libri che abbiamo tradotto in
latino dall'ebraico, affinch possiamo sapere che i libri che stanno al di fuori devono essere
ritenuti apocrifi. Perci la Sapienza che volgarmente si dice di Salomone, il libro di Ges
figlio di Sirac, Giuditta, Tobia e il Pastore non sono nel canone. Ho trovato in ebraico anche il
primo libro dei Maccabei; il secondo invece greco, come si pu dedurre anche dallo stesso
stile16.

La menzione del Pastore di Erma, opera cristiana del II secolo, fuori luogo, perch non
c'entra col canone dell'AT, ma con quello del NT (alcuni Padri della Chiesa, come sant'Ireneo,
hanno pensato che il Pastore fosse un libro ispirato). Inoltre, da notare che manca un
riferimento al libro di Baruc. Il criterio per risulta chiaro: per Girolamo i libri autentici sono
quelli del canone ebraico; il resto sono apocrifi, cio non canonici.
Alcuni anni dopo, nel prologo a Proverbi, Cantico dei cantici e Qolet, san Girolamo
ribadisce questa opinione. Dopo aver detto che Sap e Sir non si trovano presso gli ebrei,
spiega:
Cos come i libri di Giuditta, di Tobia e dei Maccabei la Chiesa certamente li legge, ma non li
riceve tra gli scritti canonici; cos anche pu leggere questi due volumi [Sap e Sir] per
edificazione del popolo, ma non per confermare l'autorit dei dogmi ecclesiastici17.

Stupisce che Girolamo presenti come rifiuto della Chiesa ci che in realt era la sua
opinione personale al riguardo, peraltro meno chiara in altri testi18. Sorprende anche che, nella
pratica, san Girolamo citi alcuni di questi libri talvolta come Scrittura. Per esempio,
commentando Is 3,12, dopo la formula dicente Scriptura sacra segue una citazione del
Siracide19. E quando commenta Ger 1,7, cita un testo del libro della Sapienza come propheta
loquente20.

16.

17.
18.
19.
20.

primus et secundus scribitur; octavus Ezras, qui et ipse similiter apud graecos et latinos in duos libros divisus
est, nonus Hester.
Atque ita fiunt pariter veteris legis libri viginti duo, id est Mosi quinque, Prophetarum octo, Agiograforum
novem. Quamquam nonnulli Ruth et Cinoth inter agiografa scriptitent et libros hos in suo putent numero
supputandos, ac per hoc esse priscae legis libros viginti quattuor, Prologus in libro Regum (Vg Weber
364-365, nn. 23-47).
Traduzione mia. Hic prologus Scripturarum, quasi galeatum principium, omnibus libris, quos de hebraeo
vertimus in latinum, convenire potest, ut scire valeamus, quidquid extra hos est, inter apocrypha
seponendum. Igitur Sapientia, quae vulgo Salomonis inscribitur, et Iesu filii Sirach liber et Iudith et Tobias et
Pastor non sunt in canone. Machabaeorum primum librum hebraicum repperi. Secundus graecus est, quod
et ex ipsa probari potest (Vg Weber 365, nn. 52-57).
Sicut ergo Iudith et Tobi et Machabaeorum libros legit quidem Ecclesia, sed inter canonicas scripturas non
recipit, sic et haec duo volumina legat ad aedificationem plebis, non ad auctoritatem ecclesiasticorum
dogmatum confirmandam, Prologus in libris Salomonis (Vg Weber 957, nn. 19-21).
Per esempio, nel prologo alla sua traduzione di Giuditta, sorprende leggere che hunc librum sinodus nicena
in numero Sanctarum Scripturarum legitur conputasse, Prologus Iudith (Vg Weber 691, nn. 3-4). In realt, il
Concilio di Nicea non ha detto niente di simile.
Nec praeuenit sententiam iudicis sui, dicente scriptura sancta: ne beatum dicas quemquam hominum ante
mortem, Comm. in Isaiam 3,12 (PL 24,67). La citazione corrisponde a Sir 11,3o.
Ne aetatem, inquit, consideres - alio enim propheta loquente didicisti: cani hominis sapientia eius -. In

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Nonostante la sua opinione sul canone, Girolamo non un luterano ante litteram, perch
non ha messo in discussione l'autorit della Chiesa. Nel prologo al libro di Tobia, che traduce
perch glielo hanno chiesto, si giustifica dicendo che preferisce dispiacere ai farisei e obbedire
ai vescovi21. La sua attenzione al testo e al canone degli ebrei vanno insieme con una
interpretazione delle Scritture che vuole rimanere sempre cristiana ed ecclesiale:
A noi incombe la necessit di interpretare le Scritture come si leggono nella Chiesa, e tuttavia
non omettere la verit ebraica22.

Conviene tener conto del fatto che all'epoca di Girolamo la Chiesa non aveva ancora
definito il canone. Forse egli stato imprudente nel proporre un'opinione personale come se
fosse dottrina comune, ma di sicuro non un eretico!
Per concludere questa parentesi, bisogna segnalare che, nonostante alcune resistenze
iniziali, la traduzione gerominiana fu ricevuta con grande stima23. Invece l'aspetto canonico
della hebraica veritas non ha avuto un successo analogo, come si vede dall'inclusione dei libri
che Girolamo non accettava. Paradossalmente, la Volgata latina contiene anche i libri che
Girolamo non riteneva canonici!
Infatti, Tobia e Giuditta li tradusse lo stesso Girolamo, per richiesta di altri. Egli ha
tradotto anche le parti greche di Daniele e di Ester. Invece, gli altri cinque libri (1-2 Mac, Sir,
Sap, Bar) sono stati presi da traduzioni latine anteriori e inseriti nella Volgata geronimiana. Il
desiderio di utilizzare quei libri prevalso sull'opinione del grande traduttore24.
Eppure, l'opinione di Girolamo sul canone continu a influire su alcuni intellettuali
cristiani, pochi ma importanti, fino al Concilio di Trento. Ugo di San Vittore (1141), Giovanni
di Salisbury (1180), Ugo da San Caro, O.P. (1263), Nicola di Lira, O.F.M. (1340),
santAntonino di Firenze, O.P. (1459) e, poco prima di Trento, Tommaso De Vio Gaetano,
O.P. (1534) distinguono fra i 22 libri degli ebrei e gli altri, che sarebbero utili o edificanti
ma non propriamente canonici25.

21.
22.
23.
24.

25.

Hier. prophetam libri vi (PL 24,683). Cf. Sap 4,8.


Sed melius esse iudicans pharisaeorum displicere iudicio et episcoporum iussionibus deservire, Prologus
Tobiae (Vg Weber 676, nn. 7-8).
Nobis autem () incumbit necessitas ita interpretari scripturas quomodo leguntur in ecclesia, et
nihilominus Hebraicam non omittere veritatem, Comm. in prophetas minores, lib. 1 (CCSL 76,517).
Sulla trasmissione e ricezione della Volgata dopo Girolamo, cf. S. Berger, Histoire de la Vulgate pendant les
premiers sicles du moyen age, Imprimerie Berger-Levrault et Co., Nancy 1893; Perrella, Introduzione generale
alla Sacra Bibbia, 219-234 (nn. 218-234).
Per quanto riguarda il Siracide, sappiamo che esisteva una versione latina nel II secolo (la cita spesso san
Cipriano, III secolo), ma che arrivava soltanto fino al capitolo 43. Dopo Girolamo, si introdusse questa
versione nella Volgata e si aggiunsero i capitoli mancanti. SantIsidoro di Siviglia il primo che cita Sir 44-50
in latino. Cf. M. Gilbert, Siracide, DBS 12 (1996) 1389-1437, 1398.
Su questi e altri autori, cf. Perrella, Introduzione generale alla Sacra Bibbia, 144-145 (n. 135). Sull'opinione del
cardinale Gaetano e il suo influsso a Trento, cf. U. Horst, Der Streit um die Heilige Schrift zwischen
Kardinal Cajetan und Ambrosius Catharinus in W. Dettloff - R. Heinzmann - L. Scheffczyk (eds.), Wahrheit
und Verkndigung: Michael Schmaus zum 70. Geburtstag, F. Schningh, Mnchen 1967, 1:551-577; J. Wicks,
Catholic Old Testament Interpretation in the Reformation and Early Confessional Eras in M. Sb (ed.),
Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation, II: From the Renaissance to the Enlightenment,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 2008, 617-648.

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1.3. Il canone biblico nel Concilio di Trento (1546)


Nella quarta sessione del Concilio di Trento, l'8 aprile 1546, i Padri conciliari approvarono
due decreti sulla Bibbia. Il primo di essi (citato pi di una volta dalla Dei Verbum) parla delle
scritture canoniche e ne offre l'elenco26.
1.3.1. La lista
Nella parte sul canone, il decreto presenta la lista dei libri con queste parole:
Per evitare dubbi circa i libri riconosciuti da questo concilio, esso ha creduto opportuno
aggiungerne l'elenco a questo decreto (EB 57).

Poi segue l'enumerazione dei libri (riporto il testo nell'originale latino, facile da capire):
Sunt vero infrascripti. Testamenti veteris: quinque Moisis, id est, Genesis, Exodus, Leviticus,
Numeri, Deuteronomium; Iosu, Iudicum, Ruth, quatuor Regum, duo Paralipomenon,
Esdr primus et secundus, qui dicitur Nehemias, Tobias, Iudith, Esther, Iob, Psalterium
davidicum centum quinquaginta psalmorum, Parabol, Ecclesiastes, Canticum canticorum,
Sapientia, Ecclesiasticus, Isaias, Ieremias cum Baruch, Ezechiel, Daniel, duodecim prophet
minores, id est: Osea, Ioel, Amos, Abdias, Ionas, Michas, Nahum, Habacuc, Sophonias,
Aggus, Zacharias, Malachias, duo Machaborum, primus et secundus.
Testamenti novi: quatuor evangelia, secundum Mathum, Marcum, Lucam, et Ioannem;
actus apostolorum a Luca evangelista conscripti; quatuordecim epistol Pauli apostoli, ad
Romanos, du ad Corinthios, ad Galatas, ad Ephesios, ad Philippenses, ad Colossenses, du
ad Thessalonicenses, du ad Timotheum, ad Titum, ad Philemonem, ad Hebros; Petri
apostoli du, Ioannis apostoli tres, Iacobi apostoli una, Iud apostoli una, et apocalypsis
Ioannis apostoli (EB 58-59).

Prima di spiegare la portata di questo decreto, occorre fare due piccole osservazioni:
1) le Lamentazioni si suppongono incluse con Geremia.
2) l'intenzione dei Padri conciliari era dare l'elenco preciso dei libri, non definire chi ne
sono gli autori. I riferimenti a Mos o Davide sono modi per identificare di quali libri
si sta parlando. Lo stesso vale per l'inclusione della lettera agli Ebrei fra gli scritti di san
Paolo, e gli altri nomi di autori che compaiono.
In primo luogo, si deve segnalare che nel testo del decreto non si fa alcuna distinzione fra
i libri, oltre a quella generale fra Antico e Nuovo Testamento. Si tratta di una omissione
26. Sulla definizione tridentina del canone biblico, cf. Perrella, Introduzione generale alla Sacra Bibbia, 159-163
(nn. 146-152); per maggiori dettagli cf. A. Maichle, Der Kanon der biblischen Bcher und das Konzil von
Trient: eine Quellenmssige Darstellung, Herder, Freiburg 1929; P. G. Duncker, De singulis S. Scripturae libris
controversis in Concilio Tridentino in A. Metzinger (ed.), Miscellanea biblica et orientalia Athanasio Miller
completis LXX annis oblata, Herder, Romae 1951, 66-93; P. G. Duncker, The Canon of the Old Testament at
the Council of Trent, Catholic Biblical Quarterly 15 (1953) 277-299; Bedouelle, Le canon. Gli atti del
concilio ed altri documenti si possono consultare nella edizione detta goerresiana: Concilium Tridentinum:
diarorum, actorum, epistularum, tractatuum nova collectio, edidit Societas Goerresiana promovendis inter
Germanos Catholicos Litterarum Studiis, Friburgi Brisgoviae, Herder, 1901 e ss., rieditata a partire dal 1964.
Di solito si indica con la sigla CT, a volte anche CTG.

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deliberata e quindi significativa. Dagli atti del Concilio, infatti, risulta che alcuni Padri
conciliari avevano proposto di distinguere fra diverse classi di libri, perch consideravano che
non godevano tutti di identica autorit. Pietro Bertano O.P., Vescovo di Fano, e Girolamo
Seripando, Generale degli Eremiti di sant'Agostino e teologo di sostanza, volevano che si
distinguesse fra due tipi di libri, seguendo san Girolamo: da una parte i libri autentici e
canonici, dai quali dipende la fede e, dall'altra, i libri soltanto canonici, utili per insegnare e
leggere27.
Come si vede, fra i cattolici si discuteva ancora sui contorni precisi del canone. I Padri
conciliari rifiutarono questa proposta e altre simili. Pi ancora, aggiunsero all'inizio del
decreto una frase che dice che il Concilio accoglie e venera tutti i libri pari pietatis affectu ac
reverentia, cio con uguale piet e venerazione (EB 57).
1.3.2. L'anatema
Dopo aver elencato i libri, il decreto tridentino aggiunge una condanna o anatema:
Se qualcuno poi non accetter come sacri e canonici questi libri, nella loro integrit e con
tutte le loro parti, come si soliti leggerli nella chiesa cattolica e come si trovano nell'antica
edizione della volgata latina e disprezzer consapevolmente le predette tradizioni: sia
anatema (EB 60)28.

Con questi termini, il canone biblico diventa oggetto di una definizione dogmatica. Per
essere in comunione con la Chiesa, bisogna accettare tutti i libri elencati come sacri e
canonici.
Il testo parla dei libri integri con tutte le loro parti. Occorre spiegare a cosa si riferiscono
queste parole. Grazie agli atti del concilio sappiamo che i padri hanno discusso su alcune
parti del NT: il finale di Marco (Mc 16,9-20), l'angelo che conforta Ges e il sudore di sangue
(Lc 22,43-44) e l'episodio della donna adultera in Gv 7,53-8,11. Questi versetti suscitavano
dubbi sulla loro canonicit, non per il loro contenuto, ma per motivi di critica testuale: sono
assenti infatti in molti manoscritti antichi. I Padri conciliari non hanno voluto menzionare
esplicitamente questi brani nel decreto, per non provocare confusione o scandalo fra i
semplici fedeli. Ma chiaro che si riferiscono ad essi29.
Detto questo, conviene chiarire che la dichiarazione tridentina non vale a priori per tutti i
passi su cui esistono dei dubbi, come Gv 5,4 (l'angelo che discendeva per agitare le acque della
piscina di Betzat), 1 Gv 5,7 (i tre testimoni in cielo) o il prologo del Siracide (si pu discutere
se faccia parte del libro o meno, e dunque se sia ispirato). Trento vuole difendere l'integrit
della Bibbia, ma poi bisogna studiare caso per caso per sapere se un determinato testo ne fa

27. Alios esse libros qui ut authentici et canonici et est a quibus fides nostra dependeat, alii ut canonici tantum
quique ad docendum idonei et ad legendum in ecclesiis utiles sunt CT V, p.7, l.11-14, citato da Bedouelle, Le
canon, 264-265.
28. Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in ecclesia catholica legi consueverunt
et in veteri Vulgata Latina editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit, et traditiones prdictas
sciens et prudens contempserit: anathema sit.
29. Inoltre, nelle discussioni si allude una sola volta ai frammenti greci di Daniele, respinti dai protestanti,
mentre di Ester non si parlato: cf. Duncker, De singulis.

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veramente parte.
Per offrire un criterio sull'integrit di cui si parla, il testo parla dei libri come si soliti
leggerli nella Chiesa cattolica e come si trovano nell'antica edizione della Volgata latina.
Commenta Perrella:
le due frasi non vanno prese in senso disgiuntivo, quasi fossero due diversi criteri, ma
congiuntivo. Ambedue infatti esprimono in forma concreta la medesima realt, cio la prassi
della Chiesa, ossia l'uso che la Chiesa fa del tal libro (o brano)30.

In fondo, prendere come criterio la prassi della Chiesa (cio l'uso universale dei libri) un
modo di riferirsi alla tradizione viva. Trento non vuole fare altro che proclamare la fede di
tutti i tempi. L'unica vera novit del concilio che non poco consiste nell'autorit
solenne e definitiva con cui presenta il canone biblico.
Infatti, se ci si chiede in base a quali criteri Trento arrivi a proporre la lista dei libri, il
criterio fondamentale non altro che la tradizione della Chiesa, espressa nella sua prassi
(specialmente nella liturgia, ma non solo) e formulata dal suo magistero. Negli atti di Trento
non si vede alcuna discussione di tipo storico o teologico, attorno alla canonicit di questo o
quel libro. In effetti, non si trattava di risolvere un problema tecnico, proprio di specialisti, ma
di chiarire un aspetto fondamentale della vita della Chiesa. Come capita sempre con le
dichiarazioni del magistero, Trento non voleva innovare, non pretendeva cio di definire il
canone ex novo, ma di confermare la pratica abituale della Chiesa, per evitare dubbi.
Per questo motivo, la lista volutamente identica a quella proposta un secolo prima dal
Concilio di Basilea-Ferrara-Firenze (1438-1445), che a sua volta ripete dichiarazioni previe del
Magistero31. Qui pu nascere una domanda abbastanza ragionevole circa il contesto del
decreto tridentino sul canone. Come mai c'erano ancora dubbi all'interno della Chiesa circa la
canonicit di alcuni libri, se un concilio ecumenico aveva gi definito il canone?
Il Concilio di Firenze aveva menzionato i libri biblici nella professione di fede, dentro il
decreto di unione con i giacobiti, perch questi avevano pi libri (cf. EB 47). Tuttavia, questa
professione di fede stata fatta dopo la partenza dei greci che avevano preso parte al concilio.
Perci, alcuni mettevano in dubbio l'appartenenza del testo al concilio ecumenico. Inoltre, la
definizione di Firenze non dice nulla su una possibile distinzione fra due classi di libri
canonici. Ecco perch il canone di Firenze non era riuscito a cancellare tutti i dubbi fra i
cattolici.

2. Il canone dell'Antico Testamento


Il titolo di questo paragrafo ha bisogno di tre chiarimenti:
1) Nel dire AT ci riferiamo alla collezione di libri che oggi viene chiamata cos dai

30. Perrella, Introduzione generale alla Sacra Bibbia, 161, n. 149.


31. Secondo Bedouelle, il decreto fiorentino si ispira alla lista che appare in una lettera del papa Innocenzo I del
20 febbraio 405 (cf. EB 21): cf. Bedouelle, Le canon, 262. Secondo Perrella, a Firenze confermarono la lista
del Concilio III di Cartagine: cf. Perrella, Introduzione generale alla Sacra Bibbia, 159 (n. 145). Secondo
Beckwith, a Firenze si poggiarono sul decreto pseudo-gelasiano: R. T. Beckwith, The Old Testament Canon of
the New Testament Church and its Background in Early Judaism, SPCK, London 1985, 13, n.7. Come si vede,
un tema da approfondire!

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cristiani; ma evidente che durante gran parte di questo processo non esisteva tale
denominazione (che non mai esistita per gli ebrei).
2) D'altra parte, la determinazione del canone nella Chiesa non seguiva due strade
parallele, una per ogni testamento. Studieremo separatamente la conformazione del
canone dell'AT e del NT soltanto per motivi didattici.
3) Per noi, cattolici del ventunesimo secolo, tutti i libri delle Scritture sono Parola di Dio.
Tuttavia, quando si studia la storia della formazione del canone, si deve evitare di
proiettare questa concezione indietro nel tempo. Bisogna limitarsi a vedere cosa dicono
le testimonianze antiche, senza anacronismi.
2.1. Le scritture d'Israele prima di Ges
Per capire ci che seguir, occorre alludere di nuovo alla considerazione di alcuni libri
come sacri nel giudaismo prima di Ges (cf. Excursus 2, pp. 205-220). La Torah di Mos un
testo sacro e normativo, perch contiene le parole che Dio ha rivelato a Mos sul Sinai. Gli
oracoli di Geremia vengono trasmessi per iscritto e letti, perch sono considerati parole divine
sempre attuali (cf. Dn 9). Lo stesso vale per gli oracoli di altri profeti. Ma probabilmente non
si pensava esattamente cos rispetto alle Cronache, al libro di Ester o al Cantico dei cantici.
Daremo uno sguardo ai principali documenti storici che possono aiutare a capire come gli
ebrei sono arrivati alla fissazione della loro attuale Bibbia di 24 libri.
Un tema di studio appassionante quello dell'intertestualit biblica, cio delle citazioni o
allusioni all'interno dei libri biblici. Molti libri alludono o citano la Torah, come per esempio il
libro della Sapienza (cf. Sap 10-19). Isaia e Geremia includono alcuni racconti storici che si
trovano quasi identici nei libri dei Re (cf. Is 36-39 e 2 Re 18-20; Ger 52 e 2 Re 24-25). Isaia e
Michea contengono un oracolo praticamente identico (cf. Is 2,2-5 e Mi 4,1-5). Pi tardi, Gioele
allude allo stesso oracolo, invertendone il senso (Gl 4,10). In Dn 9, si racconta come il profeta
Daniele legge il libro di Geremia e reinterpreta l'oracolo dei 70 anni.
Ma risulterebbe troppo lungo fare un elenco di tutti questi riferimenti intrabiblici e le
conseguenze sarebbero piuttosto scarse per ricostruire la storia della formazione del canone.
Menzioneremo soltanto le allusioni ad altri libri che si trovano nel libro del Siracide.
2.1.1. La testimonianza del Siracide (circa 190 a.C.)
Il Siracide presenta un grande vantaggio per una ricerca storica, perch siamo in grado di
sapere con precisione la data di stesura del libro. Per diversi dati, sia interni che esterni, Ges
Ben Sira ha dovuto scrivere il suo libro fra il 198 ed il 175 a.C. (Il luogo di composizione
meno certo, ma tutto fa pensare a Gerusalemme).
Dal contenuto del libro possiamo ricavare alcune informazioni circa i libri che venivano
letti all'epoca. Infatti, negli ultimi capitoli Ben Sira fa un ripasso della storia d'Israele,
ricordandone le maggiori figure (il cosiddetto elogio dei padri, Sir 44-50). Comincia da Enoc
e Noe e giunge fino al sommo sacerdote Simone, suo contemporaneo, passando per i
principali personaggi biblici: i patriarchi, Mos, Aronne, Pincas, Giosu, Caleb, i giudici,
Samuele, Natan, Davide, Salomone, Robomo, Gerobomo, Elia, Eliseo, Ezechia, Isaia, Giosia,
Geremia, Ezechiele, i dodici profeti, Zorobabele e Giosu, Neemia, per finire con un lungo
elogio del sommo sacerdote Simone al capitolo 50. Poco prima della fine (49,14-16), si

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menziona ancora Enoc e si ricordano due personaggi fino a quel punto omessi: Giuseppe,
figlio di Giacobbe, e Adamo. Risulta estremamente curioso che non si faccia menzione di
Esdra accanto a Neemia, un'omissione difficile da spiegare. Mancano anche allusioni ad altre
figure, come Daniele o Ester.
Il punto che ci interessa che, leggendo queste pagine, si ha l'impressione che Ben Sira le
abbia redatte avendo di fronte i rispettivi testi biblici. In questo senso, specialmente rilevante
la menzione dei dodici profeti come un gruppo, quando in realt essi come personaggi
storici appartengono ad epoche diverse32. un indizio che fa pensare che ormai si trovassero
tutti nello stesso rotolo:
Le ossa dei dodici profeti rifioriscano dalla loro tomba, perch essi hanno consolato
Giacobbe, lo hanno riscattato con la loro confidente speranza (Sir 49,10).

All'epoca di Ben Sira, dunque, oltre alla Torah, esisteva probabilmente anche una
collezione di libri simile alla seconda parte dell'attuale BH, i Profeti (Gdc, Gs, Sam, Re, Is,
Ger, Ez e i 12). Ben Sira mostra anche di conoscere il libro dei Proverbi, perch l'elogio della
sapienza in Sir 24 una sorta di nuova versione di Prv 8-9.
Tuttavia, nel libro del Siracide non si riscontrano quasi mai vere e proprie citazioni33. E,
tranne il libro della Torah (cf. Sir 24,23) non si menzionano libri. Ben Sira ha usato libri, ma
non ancora un commentatore della Bibbia, che si limita a citarla e spiegarla come un testo
ritenuto superiore o normativo.
Inoltre, Ben Sira considera se stesso come facente parte della stessa linea degli autori
precedenti (cf. Sir 24,28-34; 33,16-19; 51). La propria stesura del libro sembra manifestare che
non esiste ancora l'idea di un canone chiuso, come conferma il prologo, dove si vuole
presentare il libro in paragone con gli altri scritti di Israele.
2.1.2. Prologo del Siracide
La fine del prologo permette di conoscerne la data di stesura: l'anno trentottesimo del re
Evergete, che corrisponde al 132 a.C.
L'anonimo nipote di Ges Ben Sira, nel presentare la propria traduzione in greco
dell'opera del nonno, per tre volte menziona i libri d'Israele, divisi in tre gruppi:
Molti e profondi insegnamenti ci sono stati dati nella legge, nei profeti e negli altri scritti
successivi e per essi si deve lodare Israele come popolo istruito e sapiente. Poich necessario
che i lettori non si accontentino di divenire competenti solo per se stessi, ma che gli studiosi
anche ai profani possano rendersi utili con la parola e con gli scritti, anche mio nonno Ges,
dedicatosi lungamente alla lettura della legge, dei profeti e degli altri libri dei nostri padri e
avendovi conseguito una notevole competenza, fu spinto a scrivere qualche cosa riguardo
all'insegnamento e alla sapienza, perch gli amanti del sapere, assimilato anche questo,
possano progredire sempre pi in una condotta secondo la legge.

32. Sulla formazione del libro dei dodici profeti, cf. B. A. Jones, The Formation of the Book of the Twelve: A Study
in Text and Canon, Scholars Press, Atlanta 1995.
33. I casi pi vicini ad una citazione letterale sono due: in 48,10, Ben Sira sembra citare Mal 3,24; e in 49,7 cita
con certa libert Ger 1,5.10.

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Siete dunque invitati a farne la lettura con benevolenza e attenzione e a perdonare se,
nonostante l'impegno posto nella traduzione, sembrer che non siamo riusciti a render la
forza di certe espressioni. Difatti le cose dette in ebraico non hanno la medesima forza
quando sono tradotte in altra lingua. E non solamente questa opera, ma anche la stessa legge,
i profeti e il resto dei libri conservano un vantaggio non piccolo nel testo originale.

Questo testo assai importante, perch si tratta della testimonianza pi antica che
abbiamo dell'esistenza di una organizzazione di scritti in tre gruppi (che vale ancora oggi per
gli ebrei).
Il primo gruppo la Torah; il secondo viene chiamato i profeti, che dovrebbero
corrispondere a quelli che nella BH si chiameranno profeti anteriori e profeti posteriori. Ma il
terzo gruppo non ha un nome proprio, il che fa pensare che non si tratti di una collezione
chiusa (anche perch vi dovrebbe rientrare lo stesso libro del Siracide). E poi il testo non dice
niente sul contenuto concreto di questi tre gruppi, n sulla loro sacralit (Dio non viene
menzionato).
Inoltre, il testo una testimonianza del fatto che esisteva gi una traduzione in greco non
solo della Torah, ma anche di libri degli altri due gruppi. Grazie al prologo del Siracide
sappiamo che, verso l'anno 132 a.C., in Egitto circolavano traduzioni al greco non solo della
Legge, ma anche dei Profeti e degli altri scritti.
2.1.3. La traduzione della Torah in greco e la versione dei Settanta
In uno scritto del II o I secolo a.C., conosciuto come Lettera di Aristea a Filocrate, si
racconta l'origine della prima traduzione di libri biblici di cui abbiamo notizia.
Per ordine del re Ptolomeo (probabilmente si tratta di Ptolomeo II Filadelfo, fondatore
della biblioteca di Alessandria, che regn in Egitto fra il 285 ed il 247 a.C.), Demetrio, il
bibliotecario, doveva acquistare una copia in greco della Legge dei giudei. Per ottenerla,
Demetrio fece una richiesta al sommo sacerdote del tempio di Gerusalemme e da l furono
inviati 72 anziani (6 per ogni trib) con i rotoli della Torah in ebraico. Essi, dopo essere stati
ricevuti dal re con tutti gli onori, fecero insieme la traduzione in 72 giorni.
Da questo racconto procede la denominazione di versione dei Settanta (Septuaginta,
LXX) con cui in epoca cristiana si comincia a denominare la traduzione dell'AT in greco (per
semplificazione si passato da 72 a 70). Anche se il nome di LXX dovrebbe corrispondere
soltanto alla versione greca del Pentateuco, questa denominazione si estese a tutta la
traduzione greca dell'AT.
Dobbiamo chiederci che cosa possiamo dedurre a partire dalla traduzione greca sulla
storia della formazione del canone biblico.
Purtroppo non sappiamo l'estensione esatta di questa traduzione n il momento in cui i
diversi libri furono tradotti in greco. I manoscritti pi antichi che contengono la Bibbia greca
arrivati fino a noi sono di epoca cristiana (IV-V secoli d.C.) e non includono gli stessi libri. Il
codice Vaticano (IV secolo) non contiene i libri dei Maccabei; il codice Sinaitico (IV secolo)
contiene 1 Mac e 4 Mac; il codice Alessandrino (V secolo) ha i 4 libri dei Maccabei e il salmo

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100

151. E ci sono altre differenze34.


(Torneremo a parlare della Bibbia greca e di questi codici nella Parte III del corso).
Pi radicalmente ancora, il fatto che un libro venisse tradotto in greco e messo accanto
alla Torah non implica automaticamente la sua considerazione come sacro. Dunque, da
sola, la versione dei Settanta non ci aiuta a sapere esattamente quali libri si consideravano
sacri prima di Cristo, oltre ai cinque della Legge di Mos.
2.1.4. I libri accettati dai Sadducei
Grazie ai vangeli e a Flavio Giuseppe, sappiamo che i sadducei non credevano nella
risurrezione dei morti (cf. Mt 22,23-33; Mc 12,18-27; Lc 20,27-40; BJ II,165 et par.). Negli Atti
degli Apostoli si dice di pi: I sadducei affermano che non c' risurrezione, n angeli, n
spiriti (At 23,8; cf. 4,1-2).
Alcuni autori sostengono che l'unica Scrittura che accettavano i sadducei fosse la Torah.
Cos si spiegherebbe che Ges risolva la controversia sulla risurrezione con una citazione
dell'Esodo. Altri non sono d'accordo. A noi interessa soltanto rilevare un dato certo: senz'altro
i sadducei non potevano accettare i libri che parlano della risurrezione dei morti, come
Daniele (e anche 2 Mac e molti libri apocrifi).
Dunque possiamo essere sicuri che, all'epoca di Ges, se esisteva il canone di 22 o 24 libri,
esso non era condiviso da tutti i gruppi politico-religiosi.
2.1.5. La biblioteca di Qumran
A Qumran sono stati trovati testi di diverse epoche e di diverso tipo, come abbiamo detto
in precedenza, parlando delle lingue dei libri biblici. Ora ci interessa sapere quali libri biblici
avessero i membri della comunit di Qumran e se li consideravano diversi dagli altri scritti in
loro possesso35.
In primo luogo, possiamo dire che nelle grotte di Qumran sono stati trovati manoscritti di
tutti i 24 libri della BH tranne Ester36.
Come abbiamo visto a proposito delle lingue, c'erano anche alcuni dei libri che oggi fanno
parte della Bibbia cattolica, ma non di quella ebraica: frammenti di Siracide (in ebraico); un
frammento di Tobia in ebraico e quattro in aramaico; un frammento della lettera di Geremia
(Bar 6).
34. Una tavola con il contenuto di questi tre codici messo in parallelo pu vedersi in L. M. McDonald, The
Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority, Hendrickson, Peabody 2007, 442.
35. Sul canone a Qumran esiste molta bibliografia. I contributi pi recenti sono: G. J. Brooke, 'Canon' in the
Light of the Qumran Scrolls in P. S. Alexander - J.-D. Kaestli (eds.), The Canon of Scripture in Jewish and
Christian Tradition = Le canon des critures dans les traditions juive et chrtienne, ditions du Zbre,
Lausanne 2007, 81-98; E. Tigchelaar, Wie haben die Qumrantexte unsere Sicht des kanonischen Prozesses
verndert? in M. Becker - J. Frey (eds.), Qumran und der biblische Kanon, Neukirchener Verlag,
Neukirchen-Vluyn 2009, 65-87; K. Berthelot, La bibliothque de Qumrn et la constitution du corpus
biblique, Etudes thologiques et religieuses 85 (2010) 221-232; J. G. Campbell, Josephus' Twenty-Two Book
Canon and the Qumran Scrolls in G. J. Brooke et al. (eds.), The Scrolls and Biblical Traditions: Proceedings of
the Seventh Meeting of the IOQS in Helsinki, Brill, Leiden 2012, 19-46; F. Garca Martnez, Parabiblical
Literature from Qumran and the Canonical Process, Revue de Qumran 100 (2012) 525-556.
36. Manca anche Abacuc, ma ce n un commento (pesher).

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Vi sono anche diverse copie di alcuni libri che oggi non sono canonici, soprattuto 1 Enoc,
e il libro dei Giubilei, ma anche altri come il Testamento dei XII Patriarchi. Esistono alcuni
manoscritti che contengono salmi biblici mescolati con preghiere non bibliche.
Infine, a Qumran leggevano anche libri propri della comunit, cio testi che parlano delle
loro regole di vita o che interpretano altri libri applicandoli alla loro situazione.
La domanda rilevante se gli utenti di questa biblioteca distinguessero fra i libri e come.
Ad esempio, notevole il fatto che alcuni libri si trovano scritti in caratteri diversi, il
cosiddetto paleo-ebraico, forse come segnale di una venerazione speciale. il caso di alcuni
esemplari dei cinque libri della Torah e di Giobbe. Ma non possiamo dedurre che solo questi
libri fossero considerati sacri.
Pi interessante vedere quali libri fossero oggetto di commento. A Qumran sono stati
trovati commenti (i cosiddetti pesharim) di Isaia, Osea, Michea, Abacuc, Sofonia e di alcuni
salmi. Ovviamente, questo criterio non permette di scoprire l'elenco completo dei libri
ritenuti sacri, ma riflette il fatto che almeno alcuni di essi erano considerati come profezie del
tempo futuro e dunque come parola di Dio.
Un altro criterio di distinzione procede dalle citazioni di libri negli scritti propri della
comunit. Vengono citati come scrittura la Torah, Isaia, Geremia, Ezechiele, Daniele, i profeti
minori ed i Salmi37. Pertanto, almeno i libri sicuramente considerati sacri non risultano molto
diversi dal futuro canone ebraico. Tuttavia, non improbabile che a Qumran considerassero
sacri alcuni libri propri del gruppo, come il Rotolo del Tempio.
Inoltre si deve tener presente che la biblioteca apparteneva ad una comunit che si era
separata dal sacerdozio e dal tempio. Quindi si discute molto fino a che punto Qumran possa
essere considerato come rappresentativo dell'opinione generale del giudaismo.
In sintesi, non chiaro se esistesse una coscienza canonica nella comunit che abitava a
Qumran38.
La seguente tabella, presa da E. U.RI&H, Qumran and the Canon of the Old Testament
in J.-M. A1E)RS - H.-J. -) J!NG) (eds.), The Biblical Canons, Leuven University Press,
Leuven 2003, 66-80, descrive la situazione dei libri biblici o simili secondo i ritrovamenti e
aiuta a farsi un'idea di quanto appena detto:

37. La Torah, Isae, Jrmie, zchiel, les Petits Prophtes, ainsi que les Psaumes et Daniel se trouvent aussi
rapprochs les uns des autres Qumrn par le fait que ce son les seuls livres qui sont cits dans les autres
crits avec la formule introductive caractristique: il est crit (...). D. Barthlemy, L'tat de la Bible juive
depuis le dbut de notre re jusqu' la deuxime rvolte contre Rome (131-135) in J.-D. Kaestli - O.
Wermelinger (eds.), Le canon de lAncien Testament: sa formation et son histoire, Labor et fides, Genve 1984,
9-45, 37.
38. Resulta difcil demostrar que en Qumrn existiera un canon bblico, entendido como lista cerrada y
ordenada de los libros, S. Ausn, Los manuscritos de Qumrn y el canon in J. Chapa (ed.), Signum et
testimonium. Estudios ofrecidos al Profesor Antonio Garca-Moreno en su 70 cumpleaos, Eunsa, Pamplona
2003, 217-234, 233.

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2.2. Ges e il Nuovo Testamento


Come abbiamo visto (pp. 68-72), i vangeli ci tramandano che Ges ha fatto riferimenti sia
alle Scritture in genere che a passi concreti. Da Lc 24,44 si pu dedurre che Ges conoscesse
una divisione tripartita (Legge di Mos, Profeti e Salmi) simile a quella testimoniata dal
prologo del Siracide.
Se si mettono insieme i quattro vangeli, si vede che Ges fa citazioni di tutti e cinque i
libri della Torah (soprattutto del Deuteronomio), della maggioranza dei Profeti (specialmente
di Isaia) e di alcuni degli scritti (soprattutto dei Salmi)39.
Oltre ai riferimenti alle Scritture che i vangeli attribuiscono direttamente a Ges, ci sono
quelli fatti dagli autori del NT. Facendo una somma di tutte le citazioni esplicite dell'AT nel
NT, si ottiene il seguente risultato40.
Vi sono citazioni dei cinque libri del Pentateuco: Gn (19 volte), Es (24), Lv (14), Nm (1) e
Dt (42).
Di quelli che noi chiamiamo libri storici, vengono citati esplicitamente soltanto Gs (1),
Sam (5) e Re (1).
Dei libri poetici e sapienziali, vi sono citazioni esplicite soltanto di Gb (1), Sal (54), e Prv
(4).
Dei libri profetici, non manca nessuno dei profeti maggiori: Is (48), Ger (9), Ez (2), Dn
(2). I Profeti minori vengono citati 22 volte in tutto; presi separatamente vengono citati
Os, Gl, Am, Gio, Mic, Ab, Ag, Zc e Ml. Mancano cio citazioni esplicite di Abd, Na e
Sof, ma siccome all'epoca i profeti minori formavano ormai un solo libro il rotolo dei
Dodici , la loro assenza non significativa.
Nel NT mancano citazioni esplicite di Gdc, Rt, 1-2 Cr, Esd-Ne, Tb, Gdt, Est, 1-2 Mac, Qo,
Sap, Sir, Lam e Bar.
Dal numero di citazioni si pu dedurre l'importanza attribuita ad alcuni libri, come Sal, Is
e Dt. Inversamente per non lecito dedurre che un libro non citato fosse sconosciuto dagli
scrittori del NT oppure che non fosse ritenuto sacro. In realt, il NT non permette di
ricostruire l'elenco di libri che i suoi autori ritenevano sacri, per il semplice fatto che essi
citano diverse scritture in maniera occasionale, senza intenzioni di fornire un catalogo
completo.
Inoltre, bisogna aggiungere che il NT contiene alcune sorprese. Ci sono allusioni a libri
che non fanno parte del nostro AT. Il caso pi chiaro si trova nella lettera di Giuda. Dopo aver
alluso a un episodio narrato in un libro chiamato L'assunzione di Mos, l'autore della lettera
cita esplicitamente un altro libro extra-canonico, 1 Enoc:
Profet anche per loro Enoc, settimo dopo Adamo, dicendo: Ecco, il Signore venuto con
39. Cf. C. A. Evans, The Scriptures of Jesus and His Earliest Followers in L. M. McDonald - J. A. Sanders
(eds.), The Canon Debate: On the Origins and Formation of the Bible, Hendrickson, Peabody 2002, 185-195.
40. Ho preso i dati da Barthlemy, L'tat, 15. Se, oltre alle citazioni esplicite, si considerano anche le allusioni,
la lista cambia completamente: cf. Mannucci, Bibbia come Parola di Dio, capitolo 12, 3a. Non sempre risulta
facile determinare se c' davvero un'allusione o se si tratta di una semplice coincidenza di idee. Per esempio,
in Rm 1,20ss., san Paolo sostiene una tesi che appare anche in Sap 13,1-9, ma per alcuni autori questa
somiglianza non basta per affermare che Paolo conoscesse il libro della Sapienza.

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migliaia e migliaia dei suoi angeli per sottoporre tutti a giudizio, e per dimostrare la colpa di
tutti riguardo a tutte le opere malvagie che hanno commesso e a tutti gli insulti che, da empi
peccatori, hanno lanciato contro di lui (Gd 14-15).

Che dire davanti a questo caso? Evidentemente, se fra i primi cristiani esisteva un canone
di Scritture corrispondente a quello odierno, l'autore di Giuda non lo conosce oppure se ne
distacca.
Ma sembra pi ragionevole pensare che non si debba parlare di un canone biblico,
perch a quell'epoca non esisteva ancora una lista ufficiale di libri. Per Giuda, il libro di Enoc
contiene una profezia valida per illustrare un insegnamento41. Pi tardi, la Chiesa universale
non accetter questo libro come ispirato e canonico. Senza negare una certa tensione, si deve
riconoscere che si tratta di due questioni diverse42.
La citazione esplicita di 1 Enoc nella lettera di Giuda deve servire come avvertenza, per
non applicare al resto del NT una semplice equivalenza fra la citazione di un libro e il
riconoscimento della sua canonicit.
2.3. Prima conclusione: il canone biblico al tempo di Ges
Oggi la maggioranza degli studiosi tende ad affermare che la formazione del canone
dell'AT durata molto tempo e che al tempo di Ges non esisteva ancora, oltre alla Torah di
Mos, un canone di libri comune a tutti i gruppi giudaici.
Infatti, quando parliamo del giudaismo al tempo di Ges, stiamo facendo una
semplificazione, perch a quell'epoca ne esistevano diversi gruppi. Abbiamo gi menzionato i
sadducei e i membri della comunit di Qumran. Ma ve ne erano altri: farisei, esseni, erodiani,
zeloti, gruppi di tipo apocalittico, eccetera. E per quanto ne sappiamo, non tutti usavano o
riconoscevano le stesse Scritture.
Comunque sia, la diversit non era totale. Infatti, tutti i gruppi giudei e perfino i
samaritani accettavano i cinque libri della Torah di Mos (pi meno nella forma che
conosciamo oggi).
I libri dei Profeti cio Gs, Gdc, Sam, Re, Is, Ger, Ez e i Dodici Profeti godevano
anch'essi di una grande accettazione (invece il libro di Daniele ha una storia a parte;
nellattuale canone ebraico non si trova fra i Profeti, ma fra gli Scritti). Anche altri libri come
Salmi, Giobbe e Proverbi erano riconosciuti da tutti. Ma accettare alcuni libri non la stessa
cosa che avere un elenco definitivo (e quindi chiuso) di libri sacri.
Come visione d'insieme, possiamo prendere queste parole della PCB:

41. Pi tardi, poggiandosi sull'autorit della lettera di Giuda, Tertulliano difender l'ispirazione di 1 Enoc: cf. De
cultu feminarum 1,3. Il libro di 1 Enoc verr usato dalla Chiesa in Etiopia per diversi secoli, fino ad arrivare
alla Chiesa Etiopica Ortodossa di oggi: cf. R. Cowley, The Biblical Canon of the Ethiopian Orthodox
Church Today, Ostkirchliche Studien 23 (1974) 318-323.
42. Per approfondire, cf. J. Hultin, Jude's Citation of 1 Enoch in J. H. Charlesworth - L. M. McDonald (eds.),
Jewish and Christian Scriptures: The Function of "Canonical" and "Non-Canonical" Religious Texts, T&T
Clark, New York 2010, 113-128; N. J. Moore, Is Enoch Also among the Prophets? The Impact of Judes
Citation of 1 Enoch on the Reception of Both Texts in the Early Church, Journal of Theological Studies 64
(2013) 498-515.

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Oggi sembra pi probabile che al tempo della nascita del cristianesimo, le raccolte chiuse dei
libri della Legge e dei profeti esistessero in una forma testuale sostanzialmente identica a
quella del nostro Antico Testamento attuale. La raccolta degli Scritti, invece, non era cos
ben definita, in Palestina e nella diaspora ebraica, sia nel numero dei libri che nella forma del
loro testo43.

Come abbiamo tentato di mostrare, l'inesistenza di un canone chiuso non vuol dire che ci
fosse un'incertezza totale su quali libri dovevano ritenersi come sacre Scritture. Ma
altrettanto chiaro che bisogna respingere l'idea che la Chiesa apostolica abbia ricevuto da
Israele il canone biblico, nel senso di un elenco concreto e definito di libri. anche da
escludere l'idea che Ges stesso abbia tramandato agli apostoli una lista di libri.
Pi importante che Ges dichiara che la Legge e i Profeti arrivano fino a Giovanni,
come abbiamo visto nella prima parte del corso. Dunque logico che non vi sia spazio per
altri libri dell'antica alleanza. In definitiva, ci che conta il concetto di rivelazione che sta
dietro al canone. Da un punto di vista cristiano, logico che all'epoca di Ges non esistesse
un canone nel giudaismo, poich la rivelazione non era chiusa.
In realt all'epoca di Ges non esisteva una Scrittura quale canone in senso stretto, come se
Dio avesse comunicato al suo popolo tutta la sua Parola. certo che esistevano scritti sacri
che si trasmettevano anche in collezioni chiuse, come la Legge ed i Profeti o l'altro gruppo
non definito di Scritti. Cos si deduce dal Prologo dell'Ecclesiastico, dai libri dei Maccabei, e
dal Nuovo Testamento (cf. 1 Mac 1,56-57; 2 Mac 2,13-15; Lc 24,44). Ma l'esistenza di queste
collezioni non equivale a quella di un canone biblico in senso stretto o, per lo meno, non
abbiamo indizi del fatto che nel giudaismo di quest'epoca si fosse posta la questione44.

2.4. Fra gli ebrei alla fine del primo secolo


Gli avvenimenti dell'anno 70 dopo Cristo segnano un prima e un dopo nella storia del
giudaismo. Dopo la distruzione del Tempio e la sconfitta nella prima guerra contro Roma
(66-73), alcuni gruppi giudaici spariscono dalla storia: i sadducei, la comunit di Qumran, ecc.
Altri, come gli zeloti o alcuni gruppi di tendenza apocalittica sopravvivono ancora per un
poco, ma si estingueranno definitivamente dopo la seconda guerra giudaica (132-135). Dei
diversi gruppi giudaici esistenti lungo il primo secolo, soltanto due sussisteranno nei secoli
successivi: il cosiddetto giudaismo rabbinico o rabbinismo ed il cristianesimo, che si apre ai
gentili, si universalizza e alla fine diventa una religione separata dalla sinagoga.
Dopo il 70, il giudaismo, ormai privato del Tempio, senza sacerdozio e culto, ma ancora in
possesso dei libri sacri, deve riorganizzarsi. La base per definire l'identit religiosa e culturale
saranno le Scritture.
Infatti, proprio in questa situazione, alla fine del I secolo d.C., che appaiono i primi

43. Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24 maggio
2001), n. 16.
44. G. Aranda, Il problema teologico del canone biblico in M. Tbet (ed.), La Sacra Scrittura anima della
teologia. Atti del IV Simposio Internazionale della Facolt di Teologia, Libreria Editrice Vaticana, Citt del
Vaticano 1999, 13-35, 21.

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riferimenti a un numero fisso di libri: Flavio Giuseppe parla di 22 libri, mentre nel 4 Esdra si
allude a 94.
2.4.1. I 22 libri secondo la testimonianza di Flavio Giuseppe
In un'opera chiamata Contra Apionem, che unapologia del giudaismo scritta alla fine del
I secolo, Flavio Giuseppe vuole difendere l'antichit del popolo giudaico contro coloro che
l'attaccano. Questi ultimi si poggiano sul fatto che nella letteratura e storiografia greche non
appare alcun riferimento a Israele. Se gli storici greci non ne parlano, vuol dire che il popolo
ebreo non pu essere cos antico come sostengono i suoi membri.
In questo contesto polemico, Giuseppe parla della fiducia che meritano i libri storici degli
ebrei, in contrasto con quelli dei greci. Ecco le sue parole:
[37] dunque naturale, o piuttosto necessario (poich non permesso a tutti scrivere la
storia, n esiste divergenza nei nostri scritti, perch solo i profeti hanno chiaramente
raccontato i fatti lontani e antichi per averli appresi per ispirazione divina [
], i fatti contemporanei secondo che essi si svolsero sotto i loro
occhi), [38] naturale, dico, che non esista presso di noi un'infinit di libri in disaccordo e in
contraddizione, ma ventidue solamente che contengono gli annali di tutti i tempi e ottengono
un giusto credito. [39] Sono innanzitutto i libri di Mos, in numero di cinque, che
comprendono le leggi e la tradizione dalla creazione degli uomini fino alla sua propria morte.
un periodo di circa tremila anni. [40] Dalla morte di Mos fino ad Artaserse, successore di
Serse al trono di Persia, i profeti che vennero dopo Mos hanno raccontata la storia del loro
tempo in tredici libri. I rimanenti quattro contengono degli inni a Dio e dei precetti morali
per gli uomini. [41] Da Artaserse fino ai nostri giorni tutti gli avvenimenti sono stati
raccontati, ma non si accorda a questi scritti il medesimo credito che ai precedenti, poich i
profeti non si sono pi esattamente succeduti.
[42] I fatti mostrano con qual rispetto noi circondiamo i nostri libri. Dopo esser passati tanti
secoli, nessuno s' permesso un'aggiunta, un taglio, un cambiamento. naturale a tutti i
giudei, fino dalla loro nascita, di pensare che si hanno l i voleri divini, di rispettarli, e
all'occasione di morire per essi con gioia. [43] Cos si son veduti parecchi tra essi in cattivit
sopportare i tormenti e ogni genere di morte negli anfiteatri per non pronunziare una sola
parola contraria alle leggi e agli annali che le accompagnano. [44] Presso i greci, chi ne
sopporterebbe altrettante per le proprie? Anche se si trattasse di salvare tutti i loro scritti,
nessuno affronterebbe il minimo danno. [45] Infatti essi ritengono che sono parole composte
secondo la volont degli scrittori; e non a torto pensano cos anche rispetto a quelli pi
antichi, poich vedono adesso alcuni che osano scrivere su fatti nei quali n sono stati
presenti n si sforzano di informarsi presso coloro che ci sono stati45.

Il testo, come si vede, di grande interesse non solo per la storia del canone, ma anche per
45. Contra Apionem I,37-45. Traduzione presa, per i nn. 37-44, da Perrella, Introduzione generale alla Sacra
Bibbia, 1*. Per il n. 45, la traduzione mia. Per un commento pi esteso di questo testo, cf. S. Mason,
Josephus and His Twenty-Two Book Canon in L. M. McDonald - J. A. Sanders (eds.), The Canon Debate:
On the Origins and Formation of the Bible, Hendrickson, Peabody 2002, 110-127; J. C. Ossandn, Flavio
Josefo y los veintids libros: Nuevas preguntas en torno a Contra Apionem I,37-45, Estudios bblicos 67
(2009) 653-694.

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il concetto giudaico di ispirazione. Si tratta dell'unica volta in tutte le opere di Giuseppe in cui
appare il termine ispirazione (). Tale ispirazione divina non una caratteristica dei
22 libri, ma la si presenta soltanto come la fonte della conoscenza di alcuni fatti (quelli
lontani e antichi) da parte dei profeti.
Ma soprattutto questo testo costituisce la prima testimonianza storica in cui si parla di un
numero esatto di scritture in Israele.
La prima domanda da porsi riguarda l'affidabilit della testimonianza di Giuseppe. Fino a
che punto riporta fatti reali? Non sta esagerando per motivi retorici? In questo senso, bisogna
anche chiedersi se manifesta davvero una credenza di tutti i giudei o soltanto una sua
opinione personale.
In effetti, alcune delle sue affermazioni sembrano dettate dalla necessit
dell'argomentazione. Per esempio, l'insistenza sulla perfetta armonia esistente fra i 22 libri
sembra rispondere pi alla retorica che alla realt dei fatti. Inoltre, dire che tutti i giudei sono
disposti a morire per i loro libri in genere un'inesattezza. In realt, d'accordo con diverse
fonti storiche, si riscontra un simile atteggiamento dei giudei soltanto per il libro della Torah46.
Nonostante questi problemi, si deve notare che a Flavio Giuseppe sarebbe risultato molto
pi logico dire che tutti i libri giudaici meritano la stessa fiducia, anche quelli pi recenti (fra i
quali si trova addirittura il suo racconto della guerra giudaica contro Roma). Invece, egli mette
una barriera fra i 22 libri e quelli scritti dopo, probabilmente perch tale differenza era reale.
Nello stesso senso, la menzione di 4 libri non storici non si adatta bene all'argomentazione
e quindi sembra riflettere il fatto che esistesse davvero un gruppo definito di 22 libri.
Possiamo chiederci quali sono i 22 libri di cui parla Flavio Giuseppe. I libri di Mos, in
numero di cinque corrispondono senz'altro al Pentateuco. Per il resto, l'identificazione
diventa molto pi incerta. Alcuni autori partono dall'idea che i 22 libri devono essere gli stessi
che formano l'attuale BH, che ne ha 24. La differenza viene risolta dicendo que Giuseppe
conta Giudici e Rut come un solo libro e fa lo stesso con Geremia e Lamentazioni (infatti tale
equivalenza fra 22 e 24 libri era conosciuta da san Girolamo, come abbiamo visto). Cos, i
tredici libri dovrebbero essere Gs, Gdc + Rt, Sam, Re, Cron, Esd-Ne, Is, Ger + Lam, Ez, i
Dodici profeti, Dn, Est e Gb. Gli altri quattro libri sarebbero Sal, Prv, Qo e Ct.
Ma in realt questa identificazione una forzatura. O almeno possiamo dire che si tratta
di una ipotesi indimostrabile. Per esempio, per quanto riguarda i quattro libri che
contengono degli inni a Dio e dei precetti morali per gli uomini, sembra logico pensare al
libro dei Salmi (che in ebraico si chiamano appunto tehilim, inni) e al libro dei Proverbi, che
contiene fondamentalmente istruzioni di vita. Ma Qolet e soprattutto il Cantico dei cantici
non si aggiustano a questa descrizione, che invece si adatta meglio al Siracide.
Veramente, non sappiamo quali siano i 22 libri di cui parla Flavio Giuseppe, anche se,
com' logico, probabile che si trattasse di un gruppo molto simile, se non identico, ai 24 libri
dell'attuale BH.
46. The Judean martyr-tradition on which Josephus draws was familiar with dying for the laws (or for God),
but not with dying for the scripturesand, indeed, with death for the laws as textual phenomena only
inasmuch as they contained the rules and customs obeyed by Judeans, not as written (historical) records in
themselves. Josephus, however, needs this addendum to create the following artificial contrast with the
attitude of Greeks to their historiography, J. M. G. Barclay, Flavius Josephus: Against Apion, Brill, Boston
2007, ad loc, nota 179.

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Un altro discorso merita la giustificazione che propone Giuseppe per fondare la


distinzione fra i 22 libri e quelli scritti dopo, cio la fine della successione dei profeti. Alcuni
testi rabbinici posteriori parleranno del silenzio di Dio a partire dall'esilio in Babilonia oppure
dell'estinzione della profezia dopo la morte dei profeti Aggeo, Malachia e Zaccaria47.
Senza entrare nell'argomento, che complesso, bisogna dire che questo tipo di
affermazioni sembrano spiegazioni teologiche costruite a posteriori. Cio, una volta che si ha
una collezione fissa di libri, si deve tentare di fornire una giustificazione per la chiusura del
canone. Allora, siccome si crede che tutti i libri siano antichi, si deduce che non ci sono stati
pi libri perch la profezia finita. In questa linea, molti secoli pi tardi, alcuni autori ebrei
avanzeranno l'ipotesi che la costituzione del canone stata opera di Esdra nel momento del
ritorno del popolo dopo l'esilio.
2.4.2. I 94 libri secondo la testimonianza di 4 Esdra 14
Il cosiddetto quarto libro di Esdra (4 Esdra), chiamato anche Apocalisse di Esdra,
un'opera giudaica scritta probabilmente verso l'anno 100.
Una parentesi: perch si chiama quarto libro di Esdra se nelle nostre Bibbie ce n' solo
uno? La risposta un po' complicata. Nella tradizione della Bibbia greca, i libri canonici di
Esdra-Neemia vanno insieme e si chiamano 2 Esdra o Esdra , perch prima di essi si mette
un libro extra-canonico, chiamato 1 Esdra o Esdra (che una raccolta di brani di altri libri:
consiste nei due ultimi capitoli di 2 Cronache e nella ripetizione del libro di Esdra, pi alcuni
brani di Neemia: l'unica parte originale si trova in 3,1-5,6, la storia dei tre paggi). Invece, nei
manoscritti della Volgata si separano Esdra e Neemia, che diventano 1 e 2 Esdra, e si aggiunge
poi Esdra , che diventa 3 Esdra. Ecco il motivo per cui nella tradizione latina l'apocrifo di cui
ci occupiamo adesso viene chiamato 4 Esdra, mentre in altre tradizioni lo chiamano 2 Esdra.
Ecco un quadro riassuntivo:
Libro di Esdra

Libro di Neemia

Parafrasi di 2 Cron
35-36 + Esdra + Ne
7,38-8,12 + storia dei
tre paggi

Apocalisse

BH

Esdra

Neemia

non c'

non c'

LXX

2 Esdra (Esdra )

2 Esdra (Esdra )

1 Esdra (Esdra )

non c'

Vg

1 Esdra

2 Esdra

3 Esdra

4 Esdra

Le prime parole di 4 Esdra ci forniscono il contesto narrativo del libro: Esdra, che parla in
prima persona, dice di trovarsi a Babilonia trent'anni dopo la caduta di Gerusalemme, cio nel
557 a.C. (cf. 4 Esdra 3,1). Rivolge una preghiera a Dio, chiedendogli come mai ha consegnato il
suo popolo nelle mani dei babilonesi. Il Signore gli risponde, prima attraverso le parole di un
angelo, poi con delle visioni.
47. Per una raccolta dei testi antichi collegati a questa tematica, cf. L. S. Cook, On the Question of the "Cessation
of Prophecy" in Ancient Judaism, Mohr Siebeck, Tbingen 2011.

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Alla fine, Esdra tiene un ultimo dialogo con il Signore, prima di essere rapito in cielo.
Riproduco un testo lungo per fornire il contesto. Parla Esdra:
[1] Il terzo giorno accadde che io sedessi sotto una quercia, ed ecco che una voce usc da un
rovo di fronte a me, e disse: "Ezra, Ezra!" () [19] Risposi e dissi: "Che io possa parlare
davanti a Te, o Signore! [20] Ecco, io me ne andr come Tu mi hai prescritto, e rimproverer
il popolo presente; ma quelli che verranno poi, chi li ammonir? Il mondo infatti giace
nell'oscurit, e coloro che lo abitano sono senza luce, [21] perch la Legge stata bruciata, e
perci nessuno conosce le opere che hai compiuto, o che cosa Tu dovrai compiere. [22]
Infatti, se ho trovato favore di fronte a Te, immetti in me il santo spirito, ed io scriver tutto
quello che stato fatto nel mondo dall'inizio, le cose che erano scritte nella Tua Legge, in
modo che gli uomini possano trovare il sentiero, e vivano coloro che vorranno vivere negli
ultimi giorni". [23] Mi rispose e disse: "Va', raduna il popolo, e di' loro di non cercarti per
quaranta giorni; [24] tu invece preparati molte tavolette per scrivere, e prendi con te Saria,
Dabria, Selemia, Ethan e Asihel, questi cinque perch sono capaci di scrivere rapidamente;
[25] verrai qui, ed io accender in cuor tuo la lampada dell'intelletto, che non si spegner
finch non avr termine quel che dovrai scrivere. ()
[37] Presi i cinque uomini, come mi aveva ordinato; partimmo per la campagna e
rimanemmo l. [38] Il giorno dopo mi accadde che, ecco, una voce mi chiam dicendo:
"Ezra, apri la bocca e bevi quel che io ti somministro". [39] Aprii la bocca ed ecco, mi veniva
offerto un calice colmo: lo era come se lo fosse d'acqua, ma il suo colore era simile al fuoco.
[40] Io lo presi e bevvi e, mentre ne bevevo, il mio animo faceva sgorgare fuori intelligenza e
nel mio petto cresceva la sapienza, perch il mio spirito conservava la memoria; [41] la mia
bocca si apr, e non si chiuse pi. [42] L'Altissimo per dette intelligenza (anche) ai cinque
uomini, e quel che veniva loro detto via via lo scrissero in caratteri che non conoscevano,
restando col per quaranta giorni, scrivendo durante il giorno, e mangiando pane durante la
notte, [43] mentre io durante il giorno parlavo, ma durante la notte non tacevo.
[44] Furono scritti in questi quaranta giorni novantaquattro libri. [45] Accadde che, quando
si furono compiuti i quaranta giorni, l'Altissimo mi parl dicendo: "I ventiquattro libri che
hai scritto prima rendili pubblici, che li legga sia chi degno sia chi indegno; [46] ma i
settanta scritti da ultimo conservali, per consegnarli ai sapienti del tuo popolo, [47] perch in
essi c' la sorgente dell'intelligenza, la fonte della sapienza, e il fiume della conoscenza!". [48]
Ed io cos feci, nell'anno settimo, nella sesta settimana, dopo cinquemila anni dalla creazione,
tre mesi e dodici giorni. In questi giorni Ezra fu rapito e condotto nel luogo dove sono quelli
come lui, dopo che ebbe scritto tutte queste cose; e fu chiamato scriba della conoscenza
dell'Altissimo, per i secoli dei secoli48.

Con queste parole finisce 4 Esdra. Il lettore capisce allora che questo stesso libro fa parte
di quei 70 che Dio ha comandato a Esdra di non pubblicare, diversi dagli altri 24 libri gi
pubblicati e disponibili per tutti, degni e indegni. anche da notare come tutti questi libri
vengano considerati come Torah (Legge).
L'autore di 4 Esdra sembra essere in disaccordo con quelli che accettano soltanto questi 24
libri. O almeno sta cercando di fondare l'autorit del proprio libro e di altri simili, non
48. Traduzione di Paolo Marrassini in P. Sacchi (ed.), Apocrifi dell'Antico Testamento: Volume secondo, UTET,
Torino 1989.

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riconosciuti da tutti.
Nonostante le differenze esistenti fra 4 Esdra e Flavio Giuseppe, si vede una certa
coincidenza. In primo luogo, appare una vicinanza per quanto riguarda la data in cui si
colloca la scrittura finale dei libri (sia che si parli della redazione degli ultimi libri come nel
caso di Giuseppe, sia che si descriva la riscrittura di tutti come in 4 Esdra). Infatti, Giuseppe
parla dell'epoca di Artaserse, mentre la visione di cui si parla in 4 Esdra avviene trent'anni
dopo la distruzione del Tempio. Cio, in un caso si parla del V sec. a.C. e nell'altro del VI sec.
a.C.
Entrambi menzionano poi un numero esatto di libri che provengono da Dio: 22 in un
caso, 94 nell'altro. Ma il numero dei libri pubblicamente conosciuti quasi identico: 22 e 24.
Queste due cifre hanno una caratteristica che le accomuna: entrambe corrispondono al
numero di lettere di un alfabeto: di quello ebraico (22) o di quello greco (24). Probabilmente
non una semplice coincidenza. Forse ambedue hanno ricevuto come informazione che fra i
giudei si accetta un numero di libri uguale alle lettere dellalfabeto e ciascuno l'ha inteso in
riferimento a un alfabeto diverso49.
2.5. La letteratura rabbinica
interessante conoscere le discussioni rabbiniche attorno al canone, perch testimoniano
che non era ancora del tutto chiaro l'elenco di libri che gli ebrei consideravano sacri.
Dobbiamo perci spiegare che cosa il rabbinismo e che cosa la letteratura rabbinica.
Molto prima dell'epoca di Ges esistevano gi in Israele i rabbini (da rabbi, maestro),
che si dedicavano a studiare la Torah e ad insegnarla a discepoli, come per esempio ha fatto
Gamaliele con san Paolo nella sua scuola di Gerusalemme:
Io sono un Giudeo, nato a Tarso in Cilcia, ma educato in questa citt, formato alla scuola di
Gamaliele nell'osservanza scrupolosa della Legge dei padri, pieno di zelo per Dio, come oggi
siete tutti voi (At 22,3).

Diverse volte Ges viene chiamato Rabbi (Mt 26,25, 49; Mc 9,5; 11,21; 14,45; Gv 1,38.49;
3,2; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8). Spesso gli viene chiesta un'interpretazione di natura legale per
esempio, la domanda sul comandamento pi importante: cf. Mt 22,34-40; Mc 12,28-34; Lc
10,25-28 , che era ci che si attendeva da un rabbino.
Come abbiamo detto, dopo le guerre contro Roma, il giudaismo sussister
fondamentalmente nella forma di rabbinismo, cio come una religione centrata sulla lettura
ed interpretazione della Torah.
Nelle scuole rabbiniche si sviluppata una letteratura propria, sempre centrata sulla

49. Sulla concezione dei libri in 4 Esdra e l'importanza di questo testo per la storia della formazione del canone,
cf. J.-D. Kaestli, Le rcit de IV Esdras 14 et sa valeur pour l'histoire du canon de l'Ancien Testament in J.-D.
Kaestli - O. Wermelinger (eds.), Le canon de lAncien Testament: sa formation et son histoire, Labor et fides,
Genve 1984, 71-102; J. M. Snchez Caro, Inspiracin y canon en 4 Esd 14, 1-50: Intento de revisin,
Estudios bblicos 64 (2006) 671-697; K. M. Hogan, The Meanings of tr in 4 Ezra, Journal for the Study of
Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period 38 (2007) 530-552; M. Becker, Grenzziehungen des
Kanons im frhen Judentum und die Neuschrift der Bibel nach dem 4. Buch Esra in M. Becker - J. Frey
(eds.), Qumran und der biblische Kanon, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2009, 195-253.

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Torah. Le opere pi importanti sono la Mishna, la Tosefta ed il Talmud. Cos spiega la PCB:
I testi sacri della Bibbia lasciano aperte molte questioni riguardanti la giusta comprensione
della fede d'Israele e della condotta da tenere. Questo ha provocato, nel giudaismo farisaico e
rabbinico, un lungo processo di produzione di testi scritti, dalla Mishna (Secondo Testo),
redatto all'inizio del III secolo da Jehuda ha-Nasi, fino alla Tosefta (Supplemento) e al
Talmud nella sua duplice forma (di Babilonia e di Gerusalemme). () La Mishna, la Tosefta
e il Talmud hanno il loro posto nella sinagoga come luogo in cui si studia, ma non sono letti
nella liturgia. In generale, il valore di una tradizione si misura in base alla sua conformit alla
Torh50.

Il pi antico di questi scritti, la Mishna, raccoglie detti di rabbini, alcuni dell'epoca di


Cristo o addirittura anteriori, fino all'anno 200 d.C., data approssimata della pubblicazione di
questa compilazione.
2.5.1. Un testo della Mishna e l'ipotesi del canone stabilito a Jamnia
Per la storia del canone, esiste un testo della Mishna specialmente interessante. In esso si
riportano diverse opinioni sulla sacralit di due libri, Qolet e il Cantico. La conclusione che
entrambi sporcano le mani, cio sono da considerarsi come scritture sacre.
Vale la pena citare il testo anche per conoscere il peculiare stile della letteratura rabbinica:
Tutte le scritture sacre sporcano le mani. Il Cantico dei cantici e Qolet sporcano le mani.
Rabbi Giuda dice: il Cantico dei cantici sporca le mani, ma per Qolet c' discussione.
Rabbi Giuseppe dice: Qolet sporca le mani, ma per il Cantico dei cantici c' discussione.
Rabbi Simone dice: Qolet appartiene ai libri leggeri secondo la scuola di Shammai, e ai libri
pesanti secondo la scuola di Hillel.
Rabbi Simone Ben Zakkai disse: Io ho sentito una tradizione dei settantadue anziani, quando
essi elessero R. Eleazaro Ben Azaria (capo) del collegio dei saggi, secondo cui il Cantico dei
cantici e Qolet sporcano le mani.
Rabbi Aqiba disse: Dio ne scampi! Nessuno in Israele ha mai contestato che il Cantico dei
cantici sporchi le mani, perch il mondo intero non vale il giorno in cui il Cantico dei cantici
stato donato ad Israele, perch tutti i Ketubim sono santi, ma il Cantico dei cantici il santo
dei santi. Se c' stata una discussione, essa ha riguardato soltanto il Qolet.
Rabbi Johanan ben Joshua disse: Si discusso e si deciso come ha detto ben Zakkai51.

Come si vede dal testo, le discussioni su alcuni libri sono durate a lungo, prolungandosi
almeno fino alla redazione della Mishna. In realt, se ne continu a discutere anche dopo
l'anno 200 d.C. Infatti, in testi posteriori alla compilazione della Mishna, si vede che, oltre
Qolet e il Cantico dei cantici, i rabbini hanno pure discusso sulla sacralit di Ester e di
50. Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24 maggio
2001), n. 10.
51. mYadayim 3,5b, traduzione presa da G. Barbiero, Cantico dei cantici, Paoline, Milano 2004, 18.

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Ezechiele (accettandola) e del Siracide (rifiutandola)52.


Quando nel testo citato si menzionano i 72 anziani che elessero come capo Eleazaro Ben
Azaria, si sta parlando di un'assemblea tenutasi a Jamnia (Jamnia o Jabneh una localit sul
Mediterraneo, vicina all'attuale Tel Aviv). Johanan Ben Zakkai rabbino che secondo una
leggenda riusc a scappare da Gerusalemme durante l'assedio dei romani nascosto in una
bara ottenne dai romani l'autorizzazione per formare a Jamnia una scuola, che diventata il
centro della riorganizzazione del giudaismo.
utile sapere che l'ipotesi ormai abbandonata secondo la quale gli ebrei avrebbero
stabilito il canone in un concilio o sinodo tenutosi attorno all'anno 90 d.C. a Jamnia si
poggiava fondamentalmente su questo testo della Mishnah. Ma come si pu vedere dal testo,
non vero che durante questa assemblea sia stato stabilito un canone, cio un elenco
completo e chiuso di libri sacri. A Jamnia si discusso soltanto sulla sacralit di Qolet e del
Cantico dei cantici. Altrimenti, non si comprende perch le discussioni fra i rabbini siano
continuate durante il secondo secolo53.
2.5.2. Una baraita del Talmud babilonese
Una volta pubblicata la Mishna, essa divent oggetto di commenti. Questi commentari
formano la Gemara. Pi tardi, Mishna e Gemara furono messe insieme e nacque cos il
Talmud (in realt, ve ne sono due: il Talmud di Gerusalemme e il Talmud babilonese).
Allinterno del Talmud di Babilonia, alcuni testi ricevono il nome di baraite. Una baraita
una tradizione che si trova nel Talmud, ma non nella Mishna. Cio, sono testi antichi che
furono esclusi nella compilazione della Mishna, ma che poi sono stati recuperati.
Ci interessa la baraita del trattato Baba Bathra 14b-15a, che risale forse al periodo 70-200
d.C. Il testo (citato a p. 26) contiene tutti i libri che formano l'attuale BH, con qualche
differenza nellordine (non si parla della Torah, ma su questi cinque libri ed il loro ordine non
c'era alcuna discussione). Ma il fatto che questa antica lista non sia stata inclusa nella Mishna
pu essere un segnale che non era unopinione condivisa da tutti i rabbini agli inizi del III
secolo54.
2.6. La formazione del canone dell'AT nella Chiesa dei primi secoli
Fra i primi autori cristiani vediamo un uso delle Scritture d'Israele molto simile a quello

52. Per approfondire, cf. M. J. Broyde, Defilement of the Hands, Canonization of the Bible, and the Special
Status of Esther, Ecclesiastes, and Song of Songs, Judaism 44 (1995) 65-79; D. Stern, On Canonization in
Rabbinic Judaism in M. Finkelberg - G. G. Stroumsa (eds.), Homer, the Bible, and Beyond: Literary and
Religious Canons in the Ancient World, Brill, Leiden 2003, 227-252; G. Stemberger, La formation et la
conception du canon dans la pense rabbinique in E. Norelli (ed.), Recueils normatifs et canons dans
l'Antiquit: Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chrtien dans leur contexte culturel: Actes
du colloque organis dans le cadre du programme plurifacultaire La Bible la croise des savoirs de l'Universit
de Genve: 11-12 avril 2002, ditions du Zbre, Prahins 2004, 113-131.
53. Cf. D. E. Aune, On the Origins of the 'Council of Javneh' Myth, Journal of Biblical Literature 110 (1991)
491-493; J. P. Lewis, Jamnia Revisited in L. M. McDonald - J. A. Sanders (eds.), The Canon Debate: On the
Origins and Formation of the Bible, Hendrickson, Peabody 2002, 146-162.
54. Cf. McDonald, Biblical Canon, 163-165.

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testimoniato dal NT. Citano cio diversi libri secondo la necessit, talvolta anche apocrifi,
senza mai darne una lista. Per esempio, lo stesso libro citato nella lettera di Giuda, 1 Enoc,
citato come Scrittura da Tertulliano e da Clemente d'Alessandria.
Risulterebbe troppo lungo presentare adesso tutte le testimonianze dei Padri della Chiesa
e degli scrittori ecclesiastici riguardo al canone dell'AT. Ci limiteremo quindi a fornire alcuni
dati essenziali.
Fra i secoli II e V, coesistono nella Chiesa due tendenze per quanto riguarda il canone
dell'AT.
Da una parte, l'influsso del canone ebraico, che prende forma in questi anni, porta
alcuni a preferire un canone corto, cio senza Tobia, Giuditta, 1-2 Maccabei, Sapienza,
Siracide e Baruc.
Dall'altra, la prassi ecclesiale, bench diversa secondo i diversi luoghi e tempi, in genere
non esclude i libri rifiutati dagli ebrei.
Poco dopo la met del II secolo, in un tono aspramente polemico, san Giustino accusa gli
ebrei di avere tolto alcuni passi dalla versione greca delle scritture, perch si riferiscono a Ges
(cf. Dialogo con Trifone, nn. 71 e 120).
Origene (III secolo) sa che gli ebrei non accettano alcuni libri. Lo dice con pi chiarezza e
anche con pi serenit di Giustino, ma condividendo il suo approccio fondamentale; Origene
cio non attribuisce all'opinione della sinagoga un valore normativo per la Chiesa. Su questo
punto, occorre soffermarsi un po', perch alcuni autori hanno voluto presentare Origene come
un difensore del canone ebraico, il che non vero.
In un testo riportato da Eusebio, Origene dice che l'AT contiene soltanto 22 libri secondo
gli ebrei55. Invece, nelle sue opere non si trova mai un elenco dei libri secondo i cristiani.
Pensava forse che ci si dovesse attenere al canone ebraico?
Nel suo trattato sulla preghiera, il De Oratione, Origene appoggia un insegnamento in Dn
3,24 e Tb 3,1-2. Poi si ricorda che questi testi non sono accettati dagli ebrei e perci aggiunge
un altro testo, 1 Sam 1,10-11. Ecco la sua giustificazione:
Ma siccome quelli della circoncisione hanno messo un obelo nel testo citato di Daniele, come
non esistente in ebraico, e rifiutano il libro di Tobit, come non appartenente al Testamento,
aggiunger quello di Anna del primo dei Regni56.

Questo brano non significa che Origene fosse a favore del canone ebraico, perch nel
medesimo libro utilizza spesso Sapienza, Tobia e Giuditta, citandoli come Scrittura senza
alcun rimorso. Cita una volta anche 2 Maccabei. Invece, visto che il De oratione non
un'opera indirizzata a ebrei, ma a cristiani, il brano appena citato fa vedere come alcuni
cristiani potevano avere dei dubbi sull'autorit di quei libri, proprio perch non erano accettati

55. Comm. in Ps. I. Il testo lo riporta Eusebio di Cesarea in Hist. Eccl. 6.24.1-2. Origene osserva che ventidue il
numero delle lettere dellalfabeto ebraico e poi presenta l'elenco: Gn, Es, Lv, Nm, Dt, Gs, Gdc e Rt come un
solo libro, Sam, Re, Cron, 1-2 Esd come un solo libro, Sal, Prv, Qo, Ct, is, Ger con Lam e la lettera di
Geremia, Dn, Ez, Gb, Est e 1 Mac. L'assenza dei Dodici profeti e la menzione di 1 Mac sono strane.
56. 14,4, traduzione mia. , ,
, ,

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dalle comunit ebraiche57.


C' un testo pi esplicito sulla posizione di Origene riguardo al canone dell'AT. In una
lettera a Giulio Africano (PG 11,48-85), parla della legittimit di leggere la storia di Susanna
(Dn 13), nonostante gli ebrei non la riconoscano. Origene dunque difende l'uso che si fa nella
Chiesa di alcuni libri o, pi esattamente, difende l'indipendenza della Chiesa rispetto alla
sinagoga nella determinazione del canone58.
Parallelamente alla linea di Giustino e Origene, nella Chiesa esistono alcuni che
preparano, per cos dire, l'opzione di Girolamo, cio che pensano che si debbano accettare
soltanto i libri riconosciuti dagli ebrei.
Il caso pi antico che conosciamo quello di Melitone, vescovo di Sardi alla fine del II
secolo, che scrive una lettera ad un altro vescovo, Onesimo, dicendogli quali sono i libri
dell'AT, secondo quanto ha indagato in oriente (Gerusalemme?). Il testo della lettera lo
riporta Eusebio di Cesarea:
[Melitone] elabor anche gli Estratti dove, nella parte introduttoria, compila subito il catalogo
dei libri del Vecchio Testamento, che godono l'universale accettazione. Ma necessario che
trascriva quel che egli ha esposto:
Melitone saluta il fratello Onesimo. Poich, per l'amore che porti alla dottrina [della fede]
mi chiedesti spesse volte di comporre degli Estratti di passi della Legge e dei Profeti,
riguardanti il Salvatore nostro, e, in succinto, l'oggetto della nostra fede; ed esprimesti il
desiderio di conoscere con precisione il numero dei libri del Vecchio Testamento, e il loro
ordine, mi son messo con lena alla opera. Io ben conosco il tuo zelo per la fede, e il desiderio
bruciante che hai di conoscere la dottrina; so che per l'amore che hai verso Dio anteponi
questa a ogni cura, e che combatti per la salute eterna.
Recatomi dunque in oriente, ho veduto i luoghi dove fu annunziato e si comp ci che
contiene la Scrittura, ed ho appreso con esattezza quali sono i libri del Vecchio Testamento.
Ne ho fatto l'elenco e te lo invio. Ecco i titoli dei cinque libri di Mos; la Genesi, l'Esodo, i
Numeri, il Levitico, il Deuteronomio; Ges [figlio di] Nave [Giosu], i Giudici, Rut, i quattro
libri dei Re; i due dei Paralipomeni; i Salmi di Davide, i Proverbi di Salomone ovvero la
Sapienza [ ]; l'Ecclesiaste; il Cantico dei Cantici; Giobbe; i
Profeti: Isaia, Geremia; i dodici profeti in un sol libro; Daniele, Ezechiele, Esdra. Da queste
fonti ricavai i miei Estratti che ho diviso in sei libri.
Questo quanto riguarda Melitone59.

Come si vede, la lista di Melitone non identica alla BH: manca Ester e forse anche
57. Cf. J. Ruwet, Duo textus Origenis de canone Antiqui Testamenti, Biblica 2 (1921) 57-60.
58. Sulla posizione di Origine riguardo al canone, cf. E. R. Kalin, Re-examining New Testament Canon History,
1: The Canon of Origen, Currents in Theology and Mission 17 (1990) 274-282; sulla lettera a Giulio Africano,
G. Buzsi, An Ancient Debate on Canonicity: Julius Africanus and Origen on Susanna in K. D. Dobos - M.
Kszeghy (eds.), With Wisdom as a Robe: Qumran and other Jewish Studies in Honour of Ida Frhlich,
Sheffield Phoenix Press, Sheffield 2009, 438-450; E. L. Gallagher, Hebrew Scripture in Patristic Biblical Theory:
Canon, Language, Text, Brill, Leiden 2012, 63-85.
59. Hist. Eccl. 4.26.12-14. Traduzione italiana presa da: Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica e I martiri della
Palestina: Testo greco con traduzione e note di Giuseppe Del Ton, Descle, Roma 1964.

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Neemia, se non incluso con Esdra, e le Lamentazioni, se non sono incluse con Geremia. Non
si menziona il numero totale di libri: ne risultano 25 (o 26); da notare che Melitone conta 1-2
Sam e 1-2 Re come quattro libri dei Re, il che corrisponde alla tradizione greca. Inoltre
Melitone sembra confondere Sapienza e Proverbi. Infine, Melitone non fa menzione degli
ebrei, forse perch non ha voluto farlo o forse perch ha appreso questa lista non da loro, ma
da cristiani che abitavano in Palestina.
Altre testimonianze simili provengono da alcuni Padri della Chiesa del IV secolo, quando
il problema del canone si pone esplicitamente. Si ricordi che il momento in cui un solo
codice pu contenere tutta la Bibbia ed anche il secolo in cui la Chiesa per la prima volta
gode di un periodo di pace in tutto l'Impero romano, senza persecuzioni.
Verso il 348, san Cirillo di Gerusalemme afferma che i libri dell'AT sono soltanto 22
(Catechesis IV, 35-36, cf. EB 8-10), senza dire che questo il numero tramandato dagli ebrei,
ma facendo allusioni al modo in cui essi contano alcuni libri come uno solo. Cirillo offre la
lista, in cui presenta Rut unito a a Giudici e come opere unite a Geremia non solo le
Lamentazioni, ma anche Baruc e la lettera di Geremia, cio, due scritti assenti nell'attuale BH.
Sant'Atanasio, nella Lettera 39 dell'anno 367 (testo in EB 14-15) dice che: Il totale dei libri
dell'Antico Testamento dunque di ventidue. Ho sentito infatti che questo il numero dei
testi tramandato presso gli Ebrei. Eccoli nel loro ordine e col loro nome e segue l'elenco. Non
coincide completamente con la BH: manca Ester e ci sono Baruc e la Lettera di Geremia,
contati come un solo libro insieme a Geremia, al quale si uniscono anche le Lamentazioni.
Alla fine, Atanasio aggiunge che Sapienza, Siracide, Ester, Giuditta, Tobia, la Didach e il
Pastore non sono canonici, ma raccomandabili per la lettura.
Logicamente, nella linea di Cirillo e Atanasio va messo anche san Girolamo, di cui
abbiamo parlato (cf. pp. 90-93).
Dall'altra parte, sant'Agostino da situare nella linea di Giustino ed Origene. Le Scritture
canoniche si devono determinare secondo l'uso che se ne fa nelle diverse chiese, specialmente
in quelle pi autorevoli:
[Il lettore] seguir l'autorit della maggioranza delle chiese cattoliche, soprattutto di quelle
che hanno avuto il privilegio di essere sedi degli apostoli e di riceverne le lettere. Osserver a
questo proposito la norma di anteporre le Scritture canoniche accettate da tutte le chiese
cattoliche a quelle che alcune non accettano. Tra quelle poi che non sono accettate da tutte,
anteporr quelle accettate dalle chiese pi numerose e autorevoli a quelle che sono state
accolte da chiese in minor numero e di minore autorit. Se poi avr trovato che alcune sono
accettate da pi chiese, altre da chiese pi autorevoli ma non dovrebbe darsi un caso del
genere , ritengo che egli dovr considerare queste Scritture dotate di pari autorit60.

Dopo aver presentato questi criteri, non pu sorprendere che l'elenco proposto da
Agostino nel paragrafo seguente sia quello lungo, cio, quello che include i libri non accettati
dagli ebrei (cf. De doctrina christiana II, 8, 13).
Proprio nell'epoca di Agostino appaiono alcune decisioni ufficiali del magistero della
Chiesa riguardo al canone biblico. I concili provinciali di Ippona (anno 393, cf. EB 16) e
60. De doctrina christiana, II, 8, 12. Traduzione presa da: Agostino, L'istruzione cristiana.

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Cartagine (397 e 419), la lettera del papa Innocenzo I dell'anno 405 (cf. EB 21) e un terzo
concilio a Cartagine (419) propongono l'elenco completo dei libri dell'AT, che sar poi ripreso
dal Concilio di Firenze.
Per una decisione universale con carattere di definizione di fede, bisogna attendere fino al
Concilio di Trento, di cui abbiamo parlato precedentemente (cf. pp. 94-96).
2.7. Seconda conclusione: chi fissa il canone e perch?
La diversit di opinioni all'interno della Chiesa su una questione cos importante come
quella del canone biblico pu destare un po' di perplessit. Lo studio di questo processo fa
emergere diverse domande di ordine storico e teologico.
Senza pretese di esaurire il discorso, si possono segnalare alcuni punti fermi:
Come si detto pi volte, il cristianesimo non una religione del libro, ma di una
persona, Ges Cristo. Perci n l'ispirazione n il canone delle Scritture, pur essendo
importanti, costituiscono l'oggetto centrale della nostra fede. I primi chiarimenti
dottrinali e le prime definizioni dogmatiche si riferiscono alla persona di Ges, Figlio di
Dio, sia nei riguardi delle altre persone della Trinit (Concili di Nicea e di
Costantinopoli) sia nella spiegazione dell'unione in Cristo delle due nature, umana e
divina (Concili di Efeso e di Calcedonia).
Anche i dogmi pi importanti della fede cristiana, come il mistero della Santissima
Trinit o l'unione delle due nature di Cristo, sono stati oggetto di ardue e complesse
discussioni, accanto alle quali le diverse opinioni sulla canonicit di alcuni libri
rappresentano un problema molto minore.
Il lavoro della Chiesa nella determinazione del canone dell'AT non cominciato dal
nulla, ma da una tradizione abbastanza ferma. Nel percorso storico fatto fin qui,
abbiamo sottolineato la diversit fra correnti, autori e comunit nel giudaismo
dell'epoca di Ges. Ma un fondo comune a tutti innegabile. vero che la Chiesa non
ha ricevuto da Israele un canone di scritture definito e definitivo; ma tuttavia ha ricevuto
alcune collezioni di scritti (la Torah e i Profeti) relativamente consolidate. I dubbi e le
discussioni si riferiscono sempre ad alcuni libri specifici, non a tutti.
L'autorit suprema nella Chiesa Ges Cristo, in cui si compiono le Scritture, come
abbiamo visto nella prima parte. Dunque, un criterio chiaro per rifiutare dei libri
dipendeva dal discernere la sua incompatibilit con la figura e l'insegnamento di Ges.
Alcuni scritti infatti proponevano una figura di Dio o del Messia chiaramente
incompatibile con l'opera e la missione di Ges (ad esempio i Salmi di Salomone che
presentano un messianismo di tipo nazionalistico o violento).
La posizione dei difensori del canone ebraico non si imposta, il che manifesta che la
Chiesa ha determinato il canone fidandosi pi della propria tradizione viva, che di fattori
esterni. Infatti, la Chiesa riconosce il canone grazie alla tradizione. Non il Magistero che
dichiara arbitrariamente ed estrinsecamente quali libri devono essere ritenuti sacri; al
Magistero spetta il compito di chiarire ai fedeli quali sono i libri accettati dalla tradizione
come ispirati. Il canone non frutto di una decisione autoritaria, ma della vita stessa della

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117

Chiesa61.
Allo stesso tempo, bisogna riconoscere che il Magistero ha la capacit di pronunciare
l'ultima parola riguardo al canone, in due sensi: da una parte, le sue dichiarazioni sono pi
di semplici opinioni, perch godono dell'assistenza dello Spirito Santo (variabile secondo la
loro universalit e solennit), e sono quindi in grado di mettere fine ai dubbi e alle discussioni;
d'altra parte si tratta anche di una ultima parola in quanto viene preceduta da un lungo
processo in cui partecipa in certa misura tutta la Chiesa.
In ultima battuta, ci che si mette in gioco nella determinazione e nella fissazione del canone
biblico in quanto tale, e ci che ne garantisce in definitiva la stabilit l'autorit ricevuta dagli
apostoli presente nel Magistero della Chiesa. Ma allo stesso tempo il processo di formazione
del canone lascia vedere che assieme all'elemento di autorit del magistero ecclesiale che
rispetto alla fissazione del canone appare esplicitamente soltanto alla fine del processo
esistono altri fattori come la comune accettazione, l'uso liturgico, il consenso delle chiese.
Questi fattori palesano il coinvolgimento di tutta la Chiesa nella determinazione del canone62.

Dovremo tornare a parlare dei criteri per definire il canone, dopo aver esaminato il
processo di formazione e riconoscimento dei libri che formano il NT.

3. Il canone del Nuovo Testamento


Nella determinazione del canone del NT non vi la possibilit di differenze o confronti
con le scritture degli ebrei. Per questo motivo e anche per altri, non esistono divergenze nel
canone del NT fra le diverse chiese o confessioni cristiane, anche se, come abbiamo visto,
Lutero considerava Ebrei, Giuda, lApocalisse e Giacomo come scritti di seconda categoria.
Sul piano teologico, invece, oggi si discute molto sul canone del NT. Alcuni autori
mettono in dubbio l'autorit della Chiesa nel determinarlo o denunciano l'arbitrariet delle
decisioni di includere o escludere alcuni libri. Il centro del dibattito si riferisce ai criteri usati
per riconoscere se un libro canonico, fra cui spicca quello dell'apostolicit.
Ma prima di spiegare questi problemi indispensabile conoscere i dati storici pi
significativi del processo di formazione del NT.
3.1. Principali testimonianze storiche sulla formazione del canone del NT
A grandi linee, possiamo dire che i libri che formano il NT sono stati scritti fra il 50 e il
150 d.C. Il processo di composizione del NT occupa dunque un periodo di tempo molto pi
breve di quello dell'AT.
D'altra parte, si deve tener presente la grande e rapida espansione geografica della Chiesa.
Mc stato scritto probabilmente a Roma e Mt ad Antiochia (Siria); Paolo scrive le sue lettere
da diversi posti, ecc. I destinatari erano diversi: alcuni scritti si rivolgono a persone individuali

61. Nel percorso storico che abbiamo appena presentato, non stato possibile parlare di un argomento molto
bello: la testimonianza dei monumenti. Per esempio, frequente trovare nelle catacombe e nei cimiteri
cristiani dei primi secoli rappresentazioni della storia di Susanna (Dn 13) o di Tobia. Per saperne di pi, cf.
Perrella, Introduzione generale alla Sacra Bibbia, 133-134 (n. 125).
62. Aranda, Il problema teologico del canone biblico, 31-32.

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(Lc-At, Flm e le lettere pastorali); molte lettere sono indirizzate a chiese locali: ai Romani, ai
Corinzi, ecc. Per contrasto, pochi scritti hanno avuto sin dall'inizio una destinazione
volutamente ed esplicitamente universale, come la lettera di Giacomo, che si rivolge alle
dodici trib disperse nel mondo (1,1).
Per sommi capi, possiamo supporre che nei primi decenni di vita della Chiesa fosse
fisicamente impossibile che tutte le comunit avessero gli stessi libri. Ognuna aveva quelli che
poteva, sia perch erano stati scritti per essa, sia perch li aveva ricevuti da altre comunit. Nei
primi due secoli, non si pu parlare di un Nuovo Testamento come lo conosciamo oggi.
Allo stesso tempo, logico che gli scritti apostolici cominciassero ben presto a diffondersi.
I primi destinatari erano consapevoli del grande valore dei testi in loro possesso. In questo
senso, interessante ricordare il saluto finale della lettera ai Colossesi:
Salutate i fratelli di Laodica, Ninfa e la Chiesa che si raduna nella sua casa. E quando questa
lettera sar stata letta da voi, fate che venga letta anche nella Chiesa dei Laodicesi e anche voi
leggete quella inviata ai Laodicesi (Col 4,15-16)63.

Il testo mostra come gi Paolo prevedesse una diffusione dei suoi scritti al di l dei loro
destinatari immediati. l'inizio di un processo che si concluder nei secoli IV e V col
riconoscimento praticamente universale dei 27 libri che formano oggi il NT.
3.1.1. Nello stesso Nuovo Testamento
Oltre al testo appena citato, nel NT troviamo altre due testimonianze rilevanti sul
processo di costituzione dello stesso NT.
1) In 1 Tm 5,17-18 si mettono insieme Dt 25,4 e una frase di Ges:
I presbteri che esercitano bene la presidenza siano considerati meritevoli di un duplice
riconoscimento, soprattutto quelli che si affaticano nella predicazione e nell'insegnamento.
Dice infatti la Scrittura: Non metterai la museruola al bue che trebbia e: Chi lavora ha diritto
alla sua ricompensa [ ].

La seconda frase appare con identiche parole soltanto in Lc 10,7, in bocca a Ges64. Nel
testo della 1 Tm manca l'attribuzione della frase a Ges. Ma se si trattasse semplicemente di un
proverbio popolare, non avrebbe senso metterlo alla pari di una citazione della Torah.
Non sappiamo se san Paolo stia citando il vangelo di Lc oppure se come appare pi
probabile abbia preso la frase da una raccolta scritta di detti (logia) di Ges. Ma chiaro
che non pu provenire da una tradizione orale, perch in tal caso non la si chiamerebbe
Scrittura.
Un testo con parole di Ges viene considerato come Scrittura, alla pari di un testo della
Torah. una testimonianza del fatto che un testo della nuova alleanza viene trattato allo stesso

63. Non conosciamo nessuna lettera di san Paolo ai Laodicesi. Si pu ipotizzare che l'attuale lettera agli Efesini
sia il risultato della fusione della lettera inviata a Laodicea con Col. Molto pi tardi, si diffusa una lettera di
Paolo ai Laodicesi, ma si tratta di una composizione tardiva e certamente apocrifa.
64. Nel luogo parallelo di Mt 10,10, Ges dice: chi lavora ha diritto al suo nutrimento [
].

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modo di uno dell'antica.


2) In 2 Pt 3,15-16, appare una equiparazione delle lettere di Paolo alle altre scritture:
La magnanimit del Signore nostro consideratela come salvezza: cos vi ha scritto anche il
nostro carissimo fratello Paolo, secondo la sapienza che gli stata data, come in tutte le
lettere, nelle quali egli parla di queste cose. In esse vi sono alcuni punti difficili da
comprendere, che gli ignoranti e gli incerti travisano, al pari delle altre Scritture, per loro
propria rovina.

Questa volta siamo di fronte a una testimonianza pi sostanziosa: si parla di tutte le


lettere di Paolo, che vengono esplicitamente considerate come parte delle Scritture.
Evidentemente, non sappiamo se l'autore della 2 Pt conosceva l'intero corpus paulinum o solo
una parte. Il valore storico del testo consiste nel testimoniare il processo di equiparazione dei
nuovi scritti cristiani alle Scritture d'Israele.
Entrambe le testimonianze sono incipienti. In ci che segue, dobbiamo vedere come a
poco a poco gli scritti neotestamentari si diffusero e vennero considerati sacri ed equiparati
alle antiche Scritture.
Purtroppo, non siamo in grado di esaminare tutte le testimonianze. Non abbiamo tempo
per studiare, ad esempio, gli scritti dei Padri apostolici (le lettere di sant'Ignazio di Antiochia,
la Didach, le lettere di san Policarpo, 1 e 2 Clem, la lettera dello pseudo-Brnaba, il Pastore di
Erma), interessanti sia per l'uso che fanno delle Scritture, sia perch alcuni dei loro scritti sono
stati poi talvolta citati come Scrittura.
3.1.2. Marcione
Marcione rappresenta un momento importante nella storia del canone biblico. Come
accade con quasi tutti gli antichi eretici, conosciamo le sue idee indirettamente, tramite le
opere di coloro che lo hanno combattuto: in questo caso, l'Adversus Haereses di sant'Ireneo e
l'Adversus Marcionem di Tertulliano.
Arrivato a Roma dal Ponto verso il 140 d.C., Marcione predicava fra i cristiani una
dottrina di tipo gnostico, che distingueva fra il Dio dell'AT, crudele e cattivo, ed il Dio Padre
di Ges Cristo. Di conseguenza, Marcione rifiutava l'intero AT, mentre del NT accettava
soltanto dieci lettere di Paolo e il vangelo di Luca senza i racconti dell'infanzia di Ges. Non
sappiamo esattamente se Marcione conoscesse gli altri scritti del NT65.
L'importanza di Marcione per la storia del canone consiste soprattutto nel fatto che la sua
Bibbia ha prodotto una reazione della Chiesa (prima con sant'Ireneo, poi con Tertulliano),
che ha dovuto chiarire la sua posizione nei riguardi delle scritture respinte da Marcione.
Ma oggi siamo lontani dalla tesi dello Harnack, che vedeva nella posizione di Marcione il
fattore decisivo nella formazione del canone: secondo lui, la Chiesa l'avrebbe definito soltanto
come reazione al canone marcionita66.
65. Probabilmente conosceva almeno il vangelo di Matteo, visto che i suoi seguaci lo citano. Cf. McDonald,
Biblical Canon, 325.
66. A. von Harnack, Marcion: das Evangelium vom fremden Gott: eine Monographie zur Geschichte der
Grundlegung der katholischen Kirche: neue Studien zu Marcion, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,

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120

In realt, n Marcione stato decisivo, n la Chiesa ha definito il canone del NT nel II


secolo, ma pi tardi, come vedremo.
3.1.3. San Giustino
Nella I Apologia, scritta probabilmente a Roma fra il 153 ed il 155, proprio mentre
Marcione sta predicando le sue dottrine (cf. I Apol 26 e 58), Giustino spiega ai pagani la fede
cristiana.
Parlando della celebrazione eucaristica domenicale, si esprime cos:
E nel giorno detto del sole, riunendoci tutti in un solo luogo dalla citt e dalla campagna,
costituiamo un'assemblea e si leggono le memorie degli Apostoli o gli scritti dei profeti, fino a
quando vi tempo; poi, quando colui che legge ha terminato, il presidente con un discorso
ammonisce ed esorta all'imitazione di queste buone cose67.

Dal testo si evince l'equiparazione pratica fra i vangeli e le antiche scritture, letti entrambi
in un contesto pubblico e sacro (nell'eucarestia domenicale) e a partire dai quali si estraggono
insegnamenti per la vita (omelia).
Un altro punto d'interesse sapere di quali vangeli parli Giustino. Non d nomi, n dice
quanti sono, ma il plurale le memorie degli Apostoli sembra indicare che ne
conoscesse pi di uno. Infatti, esaminando l'insieme delle sue opere, risulta chiaro che
Giustino conosceva i vangeli sinottici, almeno Mt e Lc68. Si discute se conoscesse Gv o meno.
Infine, dobbiamo aggiungere altri due dati a proposito di san Giustino e i libri del NT:
Sorprende che, nelle sue opere, Giustino non faccia mai riferimenti alle lettere paoline.
Vuol dire che non le conosceva? O semplicemente non gli servivano?
Nella I Apologia, parla dell'Apocalisse come uno dei nostri scritti e le attribuisce
l'autorit di Cristo stesso69. Questa testimonianza importante, perch pi tardi
l'Apocalisse sar uno dei libri la cui canonicit sar discussa.

Darmstadt 1996 (ed. or. 1924). L'opinione di Harnack in questo punto condivisa da H. F. von
Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, Mohr Siebeck, Tbingen 1968.
67. I Apol, n. 67. Giustino ha spiegato prima che queste memorie degli Apostoli sono i vangeli: Gli apostoli
infatti, nelle memorie da loro lasciate e che si chiamano vangeli () n. 66. Prendo la traduzione da
Giustino, Le apologie: introduzione, traduzione e note a cura di Clara Burini, Citt nuova, Roma 2001.
68. Nel Dialogo con Trifone cita parole che si trovano soltanto in Matteo: nel vangelo scritto che egli ha detto:
Tutto mi stato dato dal Padre mio, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio, n il Figlio se non il Padre e
coloro ai quali il Figlio lo voglia rivelare, Trif. 100,1; cf. Mt 11,22. Nello stesso libro, menziona un dato
esclusivo di Lc: Infatti, nelle memorie che ho detto essere state composte dagli apostoli e dai loro discepoli,
scritto che lo copriva un sudore come di gocce di sangue mentre pregava (), Trif. 103,8, cf. Lc 22,44.
Traduzione presa da: Giustino, Dialogo con Trifone: introduzione, traduzione e note di Giuseppe Vison,
Paoline, Milano 1988.
69. Presso di noi il principe dei demoni malvagi chiamato serpente, satana e diavolo, come potete imparare
anche dai nostri scritti dopo averli esaminati; Cristo ci ha fatto sapere che quello sar gettato nel fuoco con il
suo esercito e con gli uomini suoi seguaci, affinch siano castigati per un tempo senza fine, I Apol, n. 28 (cf.
Ap 20,2.9-10). Cf. anche Trif. 81,4, dove parla della rivelazione ricevuta da Giovanni apostolo, secondo la
quale i santi vivranno mille anni in Gerusalemme (cf. Ap 20,4-6).

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3.1.4. Il Diatessaron di Taziano


Taziano, un discepolo di san Giustino, compone verso l'anno 160 un'opera chiamata
Diatessaron, che vuol dire attraverso quattro. un racconto della vita di Ges che sintetizza i
quattro vangeli. Il Diatessaron ha avuto un successo notevole, soprattutto in Siria, dove stato
utilizzato nella liturgia fino al V secolo. Cio, nella Messa non leggevano i vangeli canonici,
ma il Diatessaron!70
Per quanto riguarda la storia della formazione del canone, il lavoro di Taziano testimonia
da una parte che egli conosceva i quattro vangeli, ma dall'altra che non li considerava
intangibili, il che una caratteristica tipica dei libri ritenuti sacri.
Per comprendere quest'ultimo punto, si pu fare un esempio un po rozzo, ma eloquente:
se un autore ebreo dell'epoca di Taziano avesse deciso di riassumere i cinque libri della Torah
in uno solo, sarebbe impensabile che quest'opera venisse accettata allo stesso livello del
Pentateuco, n che fosse utilizzata nelle letture sinagogali.
3.1.5. Sant'Ireneo e il vangelo quadriforme
Pochi anni dopo Taziano, ma senza conoscere il Diatessaron, sant'Ireneo di Lione (ca.
130-200) non solo parla chiaramente dell'esistenza di quattro vangeli, ma sottolinea che ne
esistono soltanto quattro, in polemica sia con quelli che non li accettavano tutti e quattro, sia
con coloro che ne aggiungevano altri.
In Adv. Haer. III,9-11, parla delle testimonianze su Dio che si trovano nei vangeli di
Matteo, Luca, Marco e Giovanni (in quest'ordine) e aggiunge:
Del resto i Vangeli non possono essere n pi n meno di questi. Infatti poich sono quattro
le regioni del mondo, nel quale siamo, e quattro i venti diffusi su tutta la terra e la Chiesa
disseminata su tutta la terra, e colonna e sostegno della Chiesa il Vangelo e lo Spirito di vita,
naturale che essa abbia quattro colonne, che soffiano da tutte le parti l'incorruttibilit e
vivificano gli uomini. Perci chiaro che il Verbo Artefice dell'universo, che siede sopra i
Cherubini e sostiene tutte le cose, dopo essersi mostrato agli uomini, ci ha dato un Vangelo
quadriforme, ma sostenuto da un unico Spirito71.

A continuazione, Ireneo paragona i quattro evangelisti ai quattro animali di Ez 1 e Ap 4


(uno simile a un leone, un altro simile a un vitello, il terzo con volto di uomo e il quarto simile
a un'aquila).
Dopo aver citato l'inizio di ognuno dei quattro vangeli, Ireneo sferra un attacco contro le
pretese di certi gruppi che rifiutavano qualcuno dei quattro vangeli oppure volevano farne
entrare altri nella Chiesa:
Sono vani, ignoranti e per di pi temerari quelli che rifiutano la giusta concezione del
Vangelo, introducendo pi o meno forme di vangeli di quelle che abbiamo detto. Gli uni lo
70. Per approfondire, cf. C. Jdar, Potica de la revelacin: El Diatsaron frente al Tetraeuangelion in R.
Jimnez Catao - J. J. Garca-Noblejas (eds.), Poetica & Cristianesimo, Edizioni Universit della Santa Croce,
Roma 2004, 401-412.
71. Adv. haer. III,11,8. Traduzione presa da: S. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti: a cura di Enzo
Bellini e per la nuova edizione di Giorgio Maschio, Jaca Book, Milano 2003.

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fanno per far credere che hanno scoperto pi della verit, gli altri per rifiutare le economie di
Dio. Marcione, rifiutando tutto quanto il Vangelo o piuttosto staccandosi dal Vangelo, si
vanta di possedere una parte del Vangelo; altri, per rifiutare il dono dello Spirito, diffuso negli
ultimi tempi sul genere umano secondo il beneplacito del Padre, non accettano la forma del
Vangelo secondo Giovanni, nella quale il Signore promise di mandare il Paracleto, ma
rifiutano contemporaneamente il Vangelo e lo Spirito profetico (Adv. haer. III,11,9).

Di passaggio, Ireneo si riferisce anche all'autorit degli scritti di san Paolo (cf. Adv. haer.
III,11,9). Ma n qui n altrove menziona un numero esatto di lettere dell'Apostolo.
Poi Ireneo riprende il suo discorso sui vangeli diversi dai quattro:
Per quanto poi riguarda i discepoli di Valentino, essi ponendosi al di fuori di ogni timore,
pubblicano scritti propri e si vantano di possedere pi vangeli di quelli che esistono. Essi,
infatti, sono arrivati a tal punto di audacia da intitolare Vangelo di verit il Vangelo scritto
da loro non molto tempo fa, un Vangelo che non concorda affatto con i Vangeli degli apostoli:
per cui presso di lui neppure il Vangelo essente da bestemmia. Infatti, se il Vangelo di
verit da loro pubblicato diverso da quelli che ci sono stati tramandati dagli apostoli, pu
apprendere chi vuole che, come si dimostra in base alle stesse Scritture, il Vangelo di verit
non quello che ci stato trasmesso dagli apostoli. Ma che solo quelli sono veri e solidi, e che
i Vangeli non possono essere n pi n meno di quelli che abbiamo detto, lo abbiamo
dimostrato diffusamente () (Adv. haer. III,11,9).

ovvio che gli argomenti di Ireneo a favore del numero quattro (i venti, i cherubini, gli
animali) non hanno alcun peso come dimostrazione. Il valore storico della sua testimonianza
radica nel mostrare la convinzione ferma che non tutti gli scritti che parlano di Ges hanno lo
stesso status nella Chiesa, bench portino il nome di vangeli, ma soltanto quattro di essi.
Infatti, sant'Ireneo non dice solo che i quattro vangeli devono essere accettati, ma anche che
non ne esistono altri autentici. Non a torto si dice che con Ireneo comincia il processo di
costituzione di un canone chiuso degli scritti del NT. La norma suprema Cristo, secondo la
predicazione degli apostoli, ma a questa unita il fatto che la Chiesa possiede quattro e
soltanto quattro vangeli.
Negli scritti di sant'Ireneo si trovano riferimenti e citazioni di altri libri del NT, come
accade in altri autori dell'epoca. Ci siamo limitati a riportare la sua testimonianza sui quattro
vangeli, perch di singolare valore per conoscere il progressivo riconoscimento dei libri che
formano il NT. Pur con dei limiti, si pu fare un paragone fra il primo e principale gruppo
degli scritti ebraici, i cinque libri della Torah, e il primo corpo di scritti cristiani che si chiude,
il Vangelo quadriforme.
*
In genere, i Padri e gli scrittori ecclesiastici successivi ad Ireneo confermano il valore dei
quattro vangeli e di essi soltanto. Ciononostante, talvolta si ricorre a qualche altro vangelo (per
esempio, al proto-vangelo di Giacomo per spiegare il significato dell'espressione fratelli di
Ges). Si deve anche ricordare che a Roma, verso il 200, alcuni rifiutarono il vangelo di
Giovanni, mentre in Siria continuavano a leggere il Diatessaron.
significativo il caso di Serapione, vescovo di Antiochia (190-211), riportato da Eusebio
(Hist. Eccl. 6.12). I fedeli della citt di Rossos (Rhossus) gli avevano chiesto se potevano leggere
il vangelo di Pietro. Serapione acconsent. Ma pi tardi, dopo aver esaminato quel vangelo,

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scrisse a Rossos dicendo loro di rigettarlo72.


Questo incidente mostra che Serapione a differenza di Ireneo non conosceva una
collezione chiusa di quattro vangeli, ma che era capace di identificare uno scritto non
canonico secondo la regola della fede.
Dopo Ireneo, quando si parla esplicitamente di quali siano i vangeli autorevoli nella
Chiesa, si rimanda sempre ai quattro. Tutte le liste di libri del NT menzionano quattro e solo
quattro vangeli. Commentando il prologo di Luca (molti hanno cercato di raccontare con
ordine gli avvenimenti che si sono compiuti in mezzo a noi), Origene ci ha lasciato una bella
testimonianza:
Come nellantico popolo molti annunciavano profezie, ma alcuni di essi erano falsi profeti,
mentre altri lo erano veramente, ed il popolo aveva il dono di discernere gli spiriti col quale
giudicava chi era il vero profeta e chi il falso, cos anche adesso nella nuova alleanza molti
hanno voluto scrivere i vangeli, ma i banchieri esperti non accettarono tutti, ma scelsero
alcuni di essi. Quello che si dice subito dopo, hanno cercato, un'accusa contro quelli che si
mettono a scrivere vangeli senza il dono. Infatti, Matteo non ha cercato, ma ha scritto da
parte dello Spirito Santo. Similmente anche Marco e Giovanni, e in modo equivalente anche
Luca. Invece coloro che hanno scritto il cosiddetto vangelo secondo gli egizi ed il cosiddetto
vangelo dei Dodici hanno cercato. Adesso anche Basilide ha osato scrivere un vangelo
secondo Basilide. Molti hanno cercato; infatti si tramanda anche il vangelo secondo
Tommaso e quello secondo Mattia e molti altri. Questi sono di coloro che hanno cercato.
Invece, la Chiesa di Dio seleziona soltanto i quattro73.

3.1.6. Le discussioni su alcuni libri nei secoli III e IV


Alla fine del II secolo, oltre ai quattro vangeli, anche il libro degli Atti, le principali lettere
di san Paolo, 1 Pietro e 1 Giovanni sono opere ampiamente diffuse e accettate come autorevoli.
Per quanto riguarda gli altri scritti del NT, alcuni sono stati accettati con qualche dubbio,
ma senza grandi discussioni. Di altri si parla poco, perch sono molto brevi, come 2 e 3 Gv.
Altri invece hanno suscitato grosse polemiche: i casi meglio conosciuti sono quelli della lettera
agli Ebrei e dell'Apocalisse.
Inoltre, durante i primi secoli si citano come Scrittura alcuni libri che poi non sono entrati
nel canone. Origene, per esempio, fa cos con le lettere di sant'Ignazio di Antiochia (cf. per
esempio De Oratione 20). In questo senso, il Pastore di Erma e la lettera di Brnaba (Ps-Barn)
sono gli scritti extra-canonici che hanno goduto di maggiore stima fra i cristiani fino ai secoli
IV e V. Tali preferenze si riflettono non solo nelle citazioni, ma anche nei grandi codici dei
secoli IV e V. Il codice Sinaitico, ad esempio, contiene il Pastore e Ps-Barn, insieme ai 27 libri
dell'attuale NT. Il codice Alessandrino, invece, contiene 1 e 2 Clem. Nella chiesa di Siria
leggevano il Diatessaron e anche una terza lettera ai Corinzi.

72. Cf. B. M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance, Clarendon
Press, Oxford 1987, 119-120.
73. Origene, Homiliae in Lucam 1.3-1.4 (PG 17,312), traduzione mia. Sui banchieri esperti, cf. G. Bazzana, Be
Good Moneychangers: The Role of an Agraphon in a Discursive Fight for the Canon of Scripture in J.
Ulrich - A.-C. Jacobsen - D. Brakke (eds.), Invention, Rewriting, Usurpation: Discursive Fights over Religious
Traditions in Antiquity, P. Lang, Frankfurt am Main 2012, 297-311.

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124

Non abbiamo tempo per seguire la storia dell'accettazione o del rifiuto di ognuno dei 27
libri. Prenderemo il caso dell'Apocalisse, per illustrare sia la complessit della storia, sia i
criteri a cui si ricorreva per accettare o rifiutare un libro.
Come detto in precedenza, san Giustino offre una testimonianza molto antica dell'uso e
apprezzamento dell'Apocalisse. Anche sant'Ireneo, Tertulliano e Origene lo conoscono e
accettano. Ma verso il 200 il presbitero Gaio, a Roma, rifiutava sia il vangelo di Giovanni che
l'Apocalisse, dicendo che erano opera non di Giovanni, ma di un autore gnostico, chiamato
Cerinto. Anche il gruppo degli alogi, nemici dei montanisti, rifiutavano Gv, Ap e altri libri.
Gaio e gli alogi erano gruppi minoritari. Ha creato dubbi pi diffusi l'opinione di san
Dionigi. A met del III secolo, Dionigi, vescovo di Alessandria, scrive che secondo lui
lApocalisse non stata scritta da Giovanni apostolo. Si poggia su argomenti interni, di stile e
di composizione. interessante riprodurre le sue parole:
Non nego che l'autore si chiami Giovanni e che questo scritto sia di Giovanni, come pure che
sia di un uomo santo, ispirato da Dio. Tuttavia non posso facilmente concedere che questi sia
lo Apostolo, il figlio di Zebedeo, il fratello di Giacomo, a cui si devono il Vangelo intitolato
appunto di Giovanni e l'epistola cattolica. Congetturo dal carattere dei due scritti, dalla forma
della dizione e dal piano di esecuzione, come si dice, dell'opera, che non si tratta di un autore
medesimo (). Dai pensieri, dalle parole come pure dalla maniera di periodare ben a
ragione si deduce che si tratta di autori diversi74.

Dionigi non rifiuta l'ispirazione n la canonicit del libro, ma altri si poggeranno su di lui
per farlo, legando l'apostolicit del libro all'identit dell'autore. (Un fenomeno parallelo si
verific con la lettera agli Ebrei).
Altri dubbi circa la canonicit dell'Apocalisse dipesero dalla diffusione del millenarismo,
dottrina che si fondava su un'interpretazione letterale di Ap 20 e che diede origini alla setta
dei chiliasti.
Sia per rifiuto del millenarismo, sia per i dubbi circa l'identit dell'autore, l'Apocalisse si
trova fuori da alcune liste dei libri del NT del IV secolo. Eusebio di Cesarea dubita sulla sua
canonicit; san Cirillo di Gerusalemme (350) e san Gregorio di Nazianzo (390) non lo
includono nelle loro liste. In occidente invece stato accettato senza difficolt.
3.1.7. Le decisioni magisteriali dei secoli IV e V
Le liste di libri canonici cominciano a diffondersi nel IV secolo75. Alcune di esse sono
documenti privati e rappresentano soltanto l'opinione di chi le ha composte, anche se
risultano apprezzabili come testimonianze storiche. Altre invece hanno carattere magisteriale,
cio manifestano la posizione ufficiale di un vescovo, di un concilio provinciale o di un Papa.
74. Testo citato da Eusebio, Hist. Eccl. 7,25,7-8 e 17 (traduzione Del Ton).
75. Uneccezione la lettera di Melitone, di cui abbiamo parlato a proposito del canone dell'AT. Un'altra
eccezione potrebbe essere il frammento muratoriano, chiamato anche canone di Muratori, una lista di libri
che secondo molti studiosi risale alla fine del II secolo. Ma altri autori pensano con buone ragioni che in
realt appartenga al IV secolo. Il testo si pu vedere in EB 1-7. Sulle discussioni, cf. J. Verheyden, The Canon
Muratori: A Matter of Dispute in J.-M. Auwers - H.-J. de Jonge (eds.), The Biblical Canons, Leuven
University Press, Leuven 2003, 487-556.

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125

Abbiamo menzionato alcune liste parlando del canone dell'AT. Per esempio, la Lettera 39
di sant'Atanasio, del 367, che difendeva il canone ebraico di 22 libri, elenca tutti i 27 del NT e
soltanto questi (cf. EB 15).
Invece, come abbiamo appena detto, nella lista del NT di san Cirillo, vescovo di
Gerusalemme, manca l'Apocalisse:
Venendo poi al Nuovo Testamento, ci sono solo quattro vangeli; gli altri sono falsi e dannosi.
Anche i Manichei hanno scritto un vangelo, quello secondo Tommaso, che, con la vernice
esterna e il profumo del nome di vangelo, corrompe le anime dei pi ingenui. Accogli anche
gli Atti dei dodici apostoli e, oltre a questi, le sette lettere cattoliche: quella di Giacomo, le due
di Pietro, le tre di Giovanni e quella di Giuda. A suggello di tutto e ultima opera dei discepoli,
le quattordici lettere di Paolo. Tutto il resto mettilo in secondo piano e quello che non letto
nella chiesa, non leggerlo neanche tu in privato. Quanto detto su queste cose pu bastare
(Catechesi IV, 36; EB 10).

Pi tardi, tre concili provinciali daranno la lista completa sia dellAntico che del Nuovo
Testamento: il Concilio di Ippona del 393, il terzo di Cartagine (397) e il quarto di Cartagine
(419). A quello di Ippona sant'Agostino era presente come presbitero di quella chiesa; agli altri
due prese parte come vescovo.
Da parte dei Papi, l'unico documento certamente autentico la lettera di Innocenzo I al
vescovo Esuperio, dell'anno 405. Contiene lo stesso canone dei concili africani (cf. EB 21).
Invece, il cosiddetto decreto gelasiano, che contiene un elenco di libri, attribuito per
molto tempo al papa san Gelasio I (492-496), oggi considerato unanimemente come non
autentico. Si tratta di un testo composto probabilmente nel VI secolo da un autore privato (cf.
EB 26-27).
Altrettanto bisogna dire sull'autenticit del canone 60 del Concilio di Laodicea (dell'anno
360). Alcuni autori ritengono che veramente risalga a quell'epoca, ma che si tratti di una lista
privata inserita pi tardi negli atti del concilio. Si offre un elenco di libri in cui manca
lApocalisse per il NT e per l'AT coincide con la lettera 67 di sant'Atanasio76.
Comunque, sia frutto di un concilio o meno, questo canone storicamente importante,
perch stato assunto pi tardi dal Concilio Trullano o Quinisesto dell'anno 692 a
Costantinopoli. Questo concilio ha cercato di chiarire i libri che fanno parte del canone
biblico. Ma invece di emanare un decreto proprio, ha rimandato a diversi cataloghi antichi, fra
cui quello di Laodicea, ma anche la lista del terzo Concilio di Cartagine e altre. Se si
combinano tutte le liste menzionate dal sinodo Trullano, si ottiene il canone attuale, pi 3
Maccabei. Tuttavia, questo concilio, considerato ecumenico dalla Chiesa ortodossa, non
stato mai completamente accettato in Occidente77.
Le chiese ortodosse non hanno definito il canone biblico come verit di fede, come fece la
Chiesa Cattolica nel concilio di Trento, e sussistono ancora alcuni dubbi circa la canonicit di
alcuni libri. Ma in sostanza il loro canone praticamente identico al nostro. Nella liturgia la

76. Su questo concilio e l'autenticit della lista di libri ad esso attribuita, cf. B. F. Westcott, A General Survey of
the History of the Canon of the New Testament, Macmillan, London 71896, 439-447; Metzger, Canon of the
New Testament, 210.
77. Sull'interpretazione di questo concilio, cf. Perrella, Introduzione generale alla Sacra Bibbia, 158, n. 144.

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126

Chiesa Ortodossa greca legge gli stessi libri del canone cattolico, pi 1 Esdra, 3 Mac, la
preghiera di Manasse ed il salmo 15178.
3.2. Conclusione: i criteri di canonicit e l'apostolicit del NT
Secondo le testimonianze che abbiamo, i primi testi del NT ad essere riconosciuti come
sacri e a chiudersi come collezione sono stati i quattro vangeli, il che logico, visto che
raccolgono le parole ed i fatti di Ges, l'autorit suprema per i cristiani.
Le lettere di Paolo si sono diffuse rapidamente e si trovano citate come Scrittura gi nel II
secolo. Il caso di Marcione dimostra la conoscenza, a met di quel secolo, di almeno dieci
lettere paoline, che non verranno mai messe in dubbio, n mancheranno negli elenchi
canonici successivi.
La polemica attuale, nella quale ci si chiede se includere o meno nel NT altri testi antichi
riscoperti negli ultimi decenni, come il Vangelo di Tommaso o quello di Giuda, artificiale,
perch non tiene alcun conto della storia. Nella Chiesa non si mai posto questo problema,
perch il contenuto di questi vangeli e di altri simili palesemente eterodosso, cio non
concorda con la regola di fede. Un testo come il Vangelo di Tommaso non andato perso per
motivi fortuiti o per decisioni arbitrarie delle autorit, ma perch i cristiani si sono resi conto
della sua incompatibilit con la tradizione proveniente dagli apostoli.
Invece, pi oscuro resta il caso di alcuni scritti minori, di dottrina ortodossa e molto
antichi, dei quali alcuni sono dentro il canone, come Filemone, Giuda o 3 Gv, probabilmente
perch attribuiti ad apostoli, e altri fuori, come 1 Clem, la Didach o il Pastore di Erma.
Dunque, resta in piedi la domanda circa quali criteri ha usato la Chiesa per distinguere i
libri, per decidere quali erano sacri e canonici e quali no79. Ebbene, come osserva P. Basta, si
deve tener conto che:
Non esiste una singola regola di giudizio veramente esaustiva; emerge piuttosto una serie di
criteri, che insieme servono per fornire una qualche ragionevolezza all'atto della scelta e
dell'assunzione di un preciso corpus letterario utilizzato nella vita di una Chiesa. I criteri in
questione non sono mai stati stabiliti a tavolino o posti a fondamento di un sistema in
maniera estrinseca, ma sono deducibili sulla base delle affermazioni maggiormente ricorrenti
all'interno di quei documenti ecclesiali che in una certa misura si sono pronunciati sul
Canone biblico80.

In primo luogo, si deve menzionare l'ispirazione: un libro accettato come canonico


quando si giudica che stato ispirato da Dio e che quindi parola di Dio. In realt
78. Cf. E. Oikonomos, The Significance of the Deuterocanonical Writings in the Orthodox Church in S.
Meurer (ed.), The Apocrypha in Ecumenical Perspective: The Place of the Late Writings of the Old Testament
among the Biblical Writings and Their Significance in the Eastern and Western Church Traditions, United Bible
Societies, New York 1991, 16-32; D. J. Constantelos, The Bible in the Orthodox Church in J. E. Bowley (ed.),
Living Traditions of the Bible: Scripture in Jewish, Christian, and Muslim Practice, Chalice Press, St. Louis
1999, 133-144, 140-141.
79. Sui criteri di canonicit, cf. K.-H. Ohlig, Woher nimmt die Bibel ihre Autoritt?: zum Verhaltnis von
Schriftkanon, Kirche und Jesus, Patmos, Dsseldorf 1970; Artola - Snchez Caro, Biblia y Palabra de Dios,
108-116; Mannucci, Bibbia come Parola di Dio, capitolo 13, n.4.
80. Basta - Bovati, "Ci ha parlato per mezzo dei profeti", 231.

P'R#) II C'N!N)

127

l'ispirazione non funziona come criterio, perch non la si pu scoprire da sola. L'ispirazione di
un libro qualcosa di invisibile. Ma l'azione dello Spirito lascia delle tracce, che sono appunto
i criteri usati dalla Chiesa per discernere quali libri sono ispirati.
Gli studiosi della formazione del canone contano, come criteri usati nella Chiesa antica
per discernere la canonicit, le seguenti caratteristiche del contenuto dei libri:
apostolicit,
antichit,
ortodossia,
concordanza con altri libri gi accettati,
comprensibilit,
carattere edificante,
utilit al di l delle circostanze concrete di un momento (non occasionalit).
A questi criteri, se ne aggiungono altri, provenienti non dai libri stessi, ma dal loro uso
ecclesiale. Bisogna vedere se un libro:
viene letto in altre chiese, specialmente in quelle di origine apostolica,
viene usato nella liturgia,
citato come Scrittura,
le autorit ecclesiastiche l'hanno riconosciuto.
Come si vede, si tratta di criteri molto diversi fra loro. Alcuni, soprattutto quelli del
secondo gruppo, si potevano accertare facilmente; altri invece no, come l'antichit o la
comprensibilit. E non tutti i criteri si possono applicare a tutti i libri. Per esempio, la
possibilit di concordare con altri libri gi accettati serve soltanto quando questi ultimi
esistono.
Se si vuole sintetizzare in una parola l'insieme di questi criteri, si deve parlare della
tradizione della Chiesa, come abbiamo gi visto a proposito del canone dell'AT. La Dei
Verbum afferma con semplicit, ma con profondit, che la Tradizione che fa conoscere alla
Chiesa l'intero canone dei libri sacri (DV8). Cio, la Chiesa non decide il canone per una
illuminazione speciale di Dio, ma lo scopre guardando la propria vita, vedendo ci che crede e
determinando cos quali libri corrispondono alla tradizione ricevuta dagli apostoli. E in
questo compito la Chiesa non pu sbagliare, perch assistita dallo Spirito Santo, come
afferma lo stesso documento conciliare (cf. DV8; sul ruolo del magistero, si veda quanto
abbiamo detto sopra).
In questo senso, si deve aggiungere che, fra tutti i criteri sopra menzionati, alcuni sono pi
importanti di altri. Nel caso del NT, il criterio decisivo, che include tutti gli altri, consiste
nell'apostolicit. Tutti gli autori cristiani antichi in un modo o nellaltro affermano la
equivalenza fra credere nell'origine apostolica di un libro e credere nella sua ispirazione e
canonicit.
Infatti, non casuale che quasi tutti gli scritti apocrifi prendano il nome di un apostolo,
per cercare di guadagnare autorit: il Vangelo di Tommaso, l'Apocalisse di Pietro, ecc. La
Chiesa ne ha saputo discernere la non-apostolicit soprattutto perch il loro contenuto non
corrispondeva alla regola della fede. Cio, l'essere apostolico non qualcosa che si limita al
nome a cui un libro viene attribuito.
Infatti, la lettera agli Ebrei presenta il caso contrario. Il testo si presenta come anonimo,

P'R#) II C'N!N)

128

come accade anche con i quattro vangeli. Gi Origene riconosceva che Eb ha uno stile diverso
da quello di Paolo e che in verit nessuno sa chi l'abbia scritta:
Io da parte mia sono di questa opinione che i pensieri siano dell'Apostolo, lo stile invece e la
composizione di qualcuno che ricordava i detti dell'Apostolo o che illustr gli insegnamenti
del maestro. Perci, se qualche Chiesa ritiene l'epistola come paolina, le sia ci a titolo di
onore, poich non infondatamente gli antichi l'hanno tramandata come tale. Ma chi fu a
comporre la lettera? Dio solo lo sa81.

L'attribuzione tradizionale di Ebrei a san Paolo deve intendersi dunque come un modo
per affermare la sua apostolicit. Il caso di Ebrei interessante perch fa vedere come
nell'antichit cristiana si tendeva a identificare lapostolicit con lessere stato scritto da un
apostolo. Ma oggi conviene distinguere fra l'autore umano, che pu essere stato un apostolo o
un uomo apostolico, come Marco, Luca o l'anonimo autore di Ebrei, e l'apostolicit come
carattere originario, come vincolo con gli apostoli, primi testimoni della rivelazione (su chi
sono da considerare apostoli, cf. lExcursus 1, pp. 194-204). Cos si evitano molti problemi:
infatti, non necessario credere che san Paolo abbia scritto Ebrei, ma ci non toglie nulla
all'apostolicit di questa lettera. Abbiamo l'esempio di Origene e anche di sant'Agostino, il
quale, pur accettando sempre la canonicit di Eb, ad un certo momento della sua vita si
convinse che non poteva essere stata scritta da san Paolo82.
Possiamo concludere citando le parole di un autore che, impiegando altri termini, arriva a
una formulazione equivalente a quanto abbiamo appena detto:
L'apostolicit del NT un theologoumenon, cio, una costruzione teologica con un nucleo
concettuale teologico, ma che allo stesso tempo si poggia sui fatti della tradizione storica. Il
concetto teologico in s non si regge senza riferimento a un certo fondamento storico.
Tuttavia, non viene definita con autorit la maniera esatta in cui pu essere verificata la
fondatezza storica dell'origine apostolica di un determinato libro. N si richiede che il
carattere apostolico di un libro venga definito in maniera identica in ogni singolo caso. Il
magistero della Chiesa, includendo la Dei Verbum del Vaticano II, ha sempre trovato
sufficiente affermare l'apostolicit del libri canonici del NT in un senso analogico della parola
e senza troppo specificare la maniera esatta in cui si pu verificare l'origine apostolica di un
documento particolare83.
81. Origene, Hom. in Hebr, citato da Eusebio, Hist. Eccl. 6,25,13-14 (traduzione di Del Ton).
82. Cf. A.-M. la Bonnardire, L'Eptre aux Hbreux dans l'oeuvre de saint Augustin, REAug 3 (1957) 137-162.
83. Traduzione mia. The apostolicity of the New Testament canon is a theologoumenon, that is, a theological
construct with a conceptual kernel that is theological, but is, at the same time, superimposed upon the
rudimentary facts of historical tradition. The theological concept in itself is not justified without reference to
some factual historical foundation. Yet the exact way in which the historical basis of an apostolic origin may
be verified for one book or another is not defined with authority. Nor is it required that in each case the
apostolic character of a book be defined in a univocally identical way. The Magisterium of the Church, up to
and including Dei Verbum at Vatican II, has always found it sufficient to affirm the apostolicity of the
canonical books of the New Testament in some analogous sense of the word and without close specification
of the exact way in which the apostolic origin of a particular document is actually verified, Farkasfalvy,
Inspiration & Interpretation, 48 (corsivo nell'originale).

129

P'R#) III T)S#!

P'R#) III T)S#!

All'inizio del corso abbiamo visto alcune caratteristiche fisiche dei libri nell'antichit: il
materiale di cui erano fatti nella maggior parte dei casi papiro o pelle e il loro formato
rotolo o codice . Poi, abbiamo parlato delle lingue in cui sono stati scritti originariamente i
libri che compongono la Bibbia: ebraico, aramaico e greco.
Adesso dobbiamo completare lo studio dei libri biblici studiandone il testo, cio le parole
che formano la Bibbia. Pi concretamente, vedremo come sono stati trasmessi (copiati) i testi
e come si pu tentare di ricostruire il testo originale. Alla fine dovremo dire anche una
parola sulle traduzioni, antiche e moderne, della Bibbia.
Bibliografia. Oltre ai testi citati a p. 9, per approfondire si possono consultare:
N. F)RNN-)3 M'R&!S, Introduccin a las versiones griegas de la Biblia, Instituto de
filologa del CSIC, Madrid 21998. Esistono traduzioni in italiano e in inglese.
B. M. M)#3G)R - B. D. EHR/'N, Il testo del Nuovo Testamento: trasmissione, corruzione
e restituzione, Paideia, Brescia 2013 (originale inglese: The Text of the New Testament: Its
Transmission, Corruption, and Restoration, Oxford University Press, Oxford 42005).
B. M. M)#3G)R, The Bible in Translation: Ancient and English Versions, Baker Academic,
Grand Rapids 2001.
G. RI33I, Le antiche versioni della Bibbia. Traduzioni, tradizioni e interpretazioni, San
Paolo, Cinisello Balsamo 2009.
E. T!(, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Fortress Press, Minneapolis 32012.

1. La critica testuale
1.1. Introduzione
Verso il 1455, Johannes Gutenberg completa a Magonza (Mainz), in Germania,
l'elaborazione del primo libro stampato (che non era altro che la Bibbia in latino, la Volgata).
Questo progresso tecnico ha segnato una svolta nel modo di produrre i libri. Dopo
l'invenzione e la diffusione della stampa, i libri diventano un prodotto pi economico e
dunque pi accessibile per tutti, il che ha avuto enormi ripercussioni sulla cultura occidentale.
Oggi siamo talmente abituati ai libri stampati che ci risulta difficile immaginare un mondo
senza di essi.
Grazie alla stampa, il testo di un libro (le lettere, le parole, le frasi) diventa fisso, cio il suo

P'R#) III T)S#!

130

contenuto identico nei diversi esemplari della stessa edizione. Invece, prima della stampa,
tutti i libri venivano copiati a mano (perci si parla appunto di manoscritti), sia per
conservarli, sia per distribuirli. La copiatura manuale dei libri produceva inevitabilmente delle
variazioni del testo lungo il processo di trasmissione, che vengono scoperte quando si
confrontano diversi manoscritti.
Si chiama edizione critica di un testo la presentazione di un testo antico con le principali
varianti che si riscontrano nei manoscritti. Normalmente contiene due sezioni: il testo
proposto e le note con le varianti, chiamate tecnicamente apparato critico. Ne vedremo
numerosi esempi in ci che segue. La produzione di edizioni critiche uno dei compiti pi
importanti della critica testuale.
Alla critica testuale spetta lo studio delle varianti testuali, con una doppia finalit:
1) ricostruire nella misura del possibile il testo originale perduto, a partire dai manoscritti
esistenti;
2) conoscere il processo di trasmissione, che spesso permette di sapere come venivano
intesi alcuni testi.
La critica testuale si applica a tutti i testi che, trasmessi prima della stampa, hanno subito
un processo di diversificazione del testo che richiede di essere studiato.
Per valutare le varianti, il critico utilizza alcune regole o principi, che aiutano a
discernere quale variante pu essere pi vicina all'originale.
In primo luogo, si deve tener conto del diverso valore dei manoscritti, che dipende
soprattutto dalla loro antichit.
Poi, vengono gli argomenti di tipo interno: tener conto dei possibili errori o cambi
introdotti dal copista e soprattutto preferire la variante che spiega l'origine delle altre (lectio
difficilior, lectio brevior).
Tuttavia si deve osservare che il primo scopo della critica testuale cio, il tentativo di
arrivare agli originali presenta due grosse difficolt nel campo biblico, una di fatto e un'altra
concettuale:
non abbiamo nessun manoscritto biblico originale in senso stretto (autografo1), ma
soltanto delle copie. Cio, tutti i testimoni del testo conservati sono di data nettamente
posteriore alla stesura del libro corrispondente;
la nozione stessa di testo originale problematica, soprattutto per quanto riguarda i
libri dell'AT. Questo punto merita una spiegazione.
Per i libri dell'AT, la nozione di testo originale problematica in primo luogo perch in
genere non sappiamo chi sono gli autori dei libri, n quando sono stati scritti.
In secondo luogo, tutti o quasi tutti i libri dell'AT che ci sono arrivati appaiono come il
risultato di un lungo processo di crescita, nel quale hanno subito cambiamenti, aggiunte,
riedizioni, ecc.
In alcuni casi, la diversit esistente fra i testi nella lingua originale e le versioni antiche
permette di ricostruire le tappe di questo processo di crescita del libro. Come abbiamo visto,
la versione greca di Ester pi lunga nei confronti dell'originale ebraico. Viceversa, la
1.

Autografo, in questo ambito, indica il manoscritto originale di un'opera, il testo scritto dall'autore stesso e
consegnato da lui per la pubblicazione.

P'R#) III T)S#!

131

traduzione greca di Geremia notevolmente pi breve rispetto del testo ebraico che abbiamo,
il che vuol dire che il traduttore si basato su un testo ebraico pi antico, che in seguito ha
ricevuto delle aggiunte.
Un caso ancora pi complicato quello del libro del Siracide. Abbiamo il testo completo
in greco, ma i manoscritti presentano importanti differenze e fanno pensare all'esistenza di
due versioni greche del libro, una lunga e una breve. Quando poi si prendono in
considerazione i frammenti ebraici del libro, scoperti in tempi recenti, anch'essi presentano
due forme diverse. Qual dunque il testo originale del Siracide? Il testo scritto dal primo
autore o il risultato finale? La domanda presenta anche un interesse teologico: qual il testo
ispirato? Ne parleremo pi avanti (cf. pp. 141-142).
1.2. Alcuni esempi
Il lavoro di copiatura ha conosciuto diverse modalit lungo la storia. Il procedimento pi
abituale era che il copista avesse il testo da copiare davanti a s. Un'altra possibilit, impiegata
per produrre diverse copie allo stesso tempo, consisteva nel mettere pi copisti insieme
attorno ad un lettore che leggeva ad alta voce: cos, il processo non era visivo, ma auditivo (un
esempio l'abbiamo visto nel racconto della stesura della Torah in 4 Esdra, citato a p. 109).
Le differenze fra le copie di uno stesso libro, chiamate varianti testuali, possono avere
diverse cause. Secondo il tipo di causa, possiamo dividere le varianti in due grandi gruppi:
errori involontari e cambiamenti voluti.
1.2.1. Errori involontari
Gli errori involontari pi comuni sono saltare una riga o una parola mentre si copia,
ripetere una parola, o, nel caso della copiatura al dettato, confondere un suono e dunque
prendere una parola per un'altra.
Un famoso caso di errore quello di 1 Sam 13,1. Il testo ebraico, tramandato in tutti i
principali manoscritti, dice:
Saul aveva un anno quando cominci a regnare e regn due anni su Israele
[ C

]

L'espressione ricorre 53 volte nella BH e vuol dire sempre avere un anno di et. Il
problema che il testo non risulta coerente con la presentazione di Saul, che non un
bambino quando viene unto da Samuele e proclamato re (cf. 1 Sam 9-10). Probabilmente, il
copista ha saltato una parola (un numero), ma non sappiamo esattamente quale, perch non
troviamo varianti nei manoscritti ebraici, cio, tutti contengono questa frase, senza differenze.
Le versioni antiche non ci aiutano a risolvere il problema. Infatti, la LXX omette tutto il
versetto, forse perch il traduttore ha visto il problema e, non sapendo come risolverlo, ha
preferito ignorarlo. Invece nella Vg troviamo una traduzione esatta del testo ebraico (che fra
l'altro un bellesempio della fedelt a volte estrema con cui san Girolamo ha cercato di
tradurre). Dice infatti:
Saul aveva un anno quando cominci a regnare; e regn due anni su Israele
[Filius unius anni Saul, cum regnare coepisset; duobus autem annis regnavit super Israhel]

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132

cos evidente che si tratta di un errore, che molte versioni moderne hanno tentato di
correggere il testo. Ecco alcuni esempi di emendamento, in ordine cronologico:
Luther Bibel (1545): Saul war ein Jahr Knig gewesen; und da er zwei Jahre ber Israel regieret
hatte
King James Version (1611): Saul reigned one year; and when he had reigned two years over
Israel
American Standard Version (1901): Saul was forty years old when he began to reign; and when
he had reigned two years over Israel
CEI (1974): Saul aveva trent'anni quando cominci a regnare e regn vent'anni su Israele.
Nova Vulgata (1979): Filius annorum Saul, cum regnare coepisset; duobus autem annis
regnavit super Israel.
CEI (2008): Saul era nel pieno degli anni quando cominci a regnare, e regn due anni su
Israele.

1 Sam 13,1 offre un chiaro esempio di ci che si chiama tecnicamente un testo corrotto,
cio, un testo che ha subito tali trasformazioni durante il lavoro di copiatura, che risulta
impossibile ricostruire il testo cos com'era prima degli errori. Per questo, altri traduttori
hanno preferito non emendare il testo, ma lasciarlo cos come , segnalando che manca una
parola:
RSV (1952) e NRSV (1989): Saul was years old when he began to reign; and he reigned
and two years over Israel. [Molto simile nella The New American Bible (2002)].
Bible de Jrusalem (1973): Sal tait g de ans lorsqu'il devint roi, et il rgna ans sur
Isral.
Einheitsbersetzung (1980): Saul war Jahre alt, als er Knig wurde, und er regierte zwei
ber Israel.
TOB (1988): Sal avait ans lorsqu'il devint roi, et il rgna deux ans sur Isral.
El libro del Pueblo de Dios (1990) Sal tena aos cuando comenz a reinar, y rein aos
sobre Israel.

1.2.2. Cambiamenti voluti


Esempi di cambi consci sono l'armonizzazione con i luoghi paralleli, la correzione per
motivi teologici, la glossa per spiegare una frase difficile, ecc.
Un esempio di armonizzazione lo troviamo in Mc 3,14. Alcuni manoscritti dicono:
Ne costitu Dodici, perch stessero con lui e per mandarli a predicare

Altri manoscritti riportano una frase pi lunga:


Ne costitu Dodici che chiam apostoli , perch stessero con lui e per mandarli a

P'R#) III T)S#!

133

predicare

La spiegazione pi probabile della differenza che un copista ha completato la frase,


prendendo un'informazione di Lc 6,13, dove si riscontrano esattamente le parole che chiam
apostoli. Infatti, pi semplice che un copista abbia aggiunto qualcosa e non che l'abbia tolto.
Comunque, anche possibile il contrario, cio, che la versione pi antica sia quella lunga e che
poi un copista abbia saltato la frase per una svista. Il giudizio del critico non facile e accade
spesso che la soluzione non sia scontata. importante tener presente anche il numero e
soprattutto l'antichit dei diversi manoscritti.
Un chiaro esempio di correzione teologica lo troviamo alla fine del racconto della
creazione in sette giorni (Gn 1,1-2,4a). In Gn 2,2a, nel testo ebraico si legge:
Dio nel settimo giorno port a termine il lavoro che aveva fatto.
[


I
]

Invece, la traduzione greca dice:


Dio nel sesto giorno port a termine il lavoro che aveva fatto.
[ , ]

La spiegazione pi probabile della differenza che il traduttore greco ha notato che la


frase in ebraico risultava ambigua e voleva evitare che si pensasse che Dio aveva lavorato
anche di sabato.

2. Il testo dell'AT
Per motivi didattici, la presentazione della storia della trasmissione dei testi biblici seguir
un ordine, per cos dire, discendente. Cominceremo cio dai testi che abbiamo oggi, per
descrivere la loro storia anteriore, fino al punto in cui la possiamo ricostruire.
Ovviamente, non possibile parlare in dettaglio del testo di ogni libro: ci dovremo
accontentare di una visione d'insieme.
Chi oggi vuol leggere l'AT nelle lingue originali in un'edizione critica deve cercare almeno
in due posti:
per i ventiquattro libri della BH nella Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS);
per i libri dell'AT che non fanno parte della BH (cio, Tb, Gdt, 1 Mac, 2 Mac, Sap, Sir e
Bar), per la versione greca di Ester e alcune parti di Daniele, si deve consultare una
edizione critica della cosiddetta Bibbia dei Settanta o Septuaginta (LXX).
2.1. Dalla Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) al testo protomasoretico
2.1.1. Dalla BHS (XX sec.) al testo masoretico (VI-IX sec.)
La BHS l'edizione critica completa pi recente della BH. stata fatta negli anni sessanta
e settanta del ventesimo secolo. La pubblicazione si conclusa nel 1977 (l'ultima riedizione
risale al 1997) in corso una nuova edizione critica della BH, la Biblia Hebraica Quinta, ma

P'R#) III T)S#!

134

ancora non completa2.


La BHS non presenta un testo ricostruito, ma si limita a riprodurre il Codex
Leningradensis (L oppure B 19a), chiamato anche Codice di San Pietroburgo, al quale si
aggiunge un apparato critico con le principali varianti attestate in altri manoscritti ebraici e
nelle versioni antiche.
Il codice L di epoca medievale; pi concretamente, stato terminato nell'anno
1008/1009. Contiene i 24 libri della BH, con le vocali e i segni dei masoreti, cio, il cosiddetto
testo masoretico (TM).
Che cosa il TM? il risultato del lavoro dei masoreti, nome che si d ai copisti ebrei che
hanno lavorato nei secoli VI-IX. Oltre a copiare i testi, i masoreti hanno aggiunto alcune
annotazioni marginali (che si chiamano masorah, donde la loro denominazione) e
soprattutto hanno aggiunto segni per indicare le vocali.
A sinistra si vede un'immagine di un manoscritto che contiene il
TM, dove vengono segnalate due vocali.
L'aggiunta dei punti vocalici stata fatta per aiutare nella lettura
dei testi. Ma importante tener presente che nei casi in cui le
stesse consonanti possono essere vocalizzate in modi diversi i
masoreti hanno dovuto fare delle scelte. Dunque, il TM contiene
in se delle interpretazioni, talvolta discutibili3.
Ecco una fotocopia di una pagina della BHS, che aiuta a capire le

2. Finora sono apparsi i seguenti volumi (in ordine secondo la data di pubblicazione):
BHQ 18. General Introduction and Megilloth (gen. ed. A. Schenker, 2004);
D. Marcus, BHQ 20. Ezra and Nehemiah (2006);
C. McCarthy, BHQ 5. Deuteronomy (2007);
J. de Waard, BHQ 17. Proverbs (2007);
A. Gelston, BHQ 13. The Twelve Prophets (2010);
N. Fernndez Marcos - D. Marcus, BHQ 7. Judges (2011).
3. Nei secoli XVI e XVII, c' stato un dibattito molto vivace sul valore delle vocali nel testo ebraico. Per alcuni,
erano di origine divina; per altri invece erano state aggiunte dopo la composizione dei libri. Oggi siamo certi
che la seconda era la risposta giusta. Cf. R. A. Muller, The Debate over the Vowel Points and the Crisis in
Orthodox Hermeneutics, Journal of Medieval and Renaissance Studies 10 (1980) 53-72.

P'R#) III T)S#!

135

descrizioni appena
fatte. Al centro della
pagina c' il testo
biblico. Tranne i
numeri
che
segnalano i versetti,
il resto una
riproduzione
del
testo ebraico del
codice L.
Sulla sinistra si
vedono delle piccole
annotazioni. Anche
queste
parole
provengono
dal
codice
L.
Si
chiamano masorah
parva
e
sono
osservazioni
fatte
dagli antichi editori
del testo, i masoreti.
In fondo alla pagina,
troviamo due tipi di
annotazioni. Quelle
di
sopra,
con
caratteri
molto
piccoli, sono dei
rimandi
alla
cosiddetta masorah
magna, cio, ad altri
commenti
dei
masoreti.
Le
annotazioni di sotto
sono
invece
l'apparato
critico,

composto dagli editori della BHS.


Oltre a L, il TM si conserva anche in altri manoscritti medievali, fra i quali spiccano il
Codice di Aleppo (ca. 925 d.C.) e il Codice dei Profeti del Cairo. La BHS si basa su L
soprattutto perch completo, mentre agli altri mancano alcune parti.
Nell'Universit Ebraica di Gerusalemme stanno lavorando da tempo ad un'edizione della
BH secondo il TM che riproduce il testo del Codice di Aleppo4. Per il Pentateuco gli editori
4.

Si chiama The Hebrew University Bible. Finora hanno pubblicato soltanto Isaia (1995), Geremia (1997) ed
Ezechiele (2004).

P'R#) III T)S#!

136

dovranno prendere un altro manoscritto, perch il Codice di Aleppo comincia da Dt 28; le


pagine precedenti sono andate perse. Fotografie del Codice di Aleppo si possono vedere in
http://aleppocodex.org.
2.1.2. La trasmissione del testo prima del TM
Per riferirsi al testo della BH precedente al lavoro dei masoreti, si usa l'espressione testo
pre-masoretico o testo proto-masoretico.
Prima del periodo dei masoreti, la trasmissione del testo stata realizzata da copisti che
vengono chiamati semplicemente scribi o soferim (II-VI sec.). Essi si sono limitati a copiare il
testo senza aggiungere quasi niente: le annotazioni che risalgono a quest'epoca sono
pochissime. Anche i manoscritti conservati che risalgono a questo periodo sono pochi e,
come detto, presentano il testo senza vocali. In genere, per tutti i testi antichi, quanto pi si va
indietro nel tempo, pi diminuisce il numero di manoscritti.
Secondo alcuni studiosi, il testo che hanno copiato i soferim procede da un testo stabilito o
fissato fra le due guerre giudaiche contro Roma, cio, fra il 70 e il 130 d.C. In questo
contesto, fissare il testo non vuol dire che gli ebrei hanno preparato una edizione nuova, ma
che hanno operato una selezione di manoscritti del testo ebraico, fra i diversi che esistevano,
dalla quale dipendono tutte le copie posteriori5.
Questa ipotesi si poggia sul fatto che i manoscritti della BH anteriori al 70 d.C. presentano
importanti varianti testuali fra loro. Infatti, fra i testi trovati a Qumran, sebbene molti abbiano
un testo simile al TM, altri presentano testi in ebraico pi vicini alla LXX o ad altri testi
antichi, come il Pentateuco Samaritano. Invece, i manoscritti trovati a Wadi Murabaat e Nahal
Hever, che sono tutti posteriori all'anno 70, presentano un tipo di testo quasi identico a quello
del futuro TM6.
Infatti, i manoscritti della BH pi antichi che si conservano sono stati trovati a Qumran e
sono secoli II-I a.C. Prima di Qumran e delle altre scoperte del XX secolo, i manoscritti pi
antichi della BH che si conoscevano erano tutti medievali. Grazie dunque ai manoscritti del
Mar Morto, si potuto andare indietro di un millennio!
Le conseguenze per la critica testuale dell'analisi di questi manoscritti possono essere
sintetizzate in due punti:
1) da una parte, molti testi biblici di Qumran sono praticamente identici al testo
consonantico del TM, il che ha confermato la fedelt con cui questo testo stato
trasmesso dai rabbini per dieci secoli;
2) dall'altra, come abbiamo detto, altri testi biblici ebraici presenti a Qumran hanno
permesso di conoscere che prima del 70 esistevano diverse famiglie testuali. Questa
scoperta ha portato, fra altre cose, ad una rivalorizzazione della Bibbia greca.
Altri autori parlano pi genericamente di una fissazione del testo nel primo secolo, cio,
5.
6.

Cf. F. M. Cross, From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel, John Hopkins University Press,
Baltimore 1998, 213.216; Trebolle Barrera, La Biblia juda y la Biblia cristiana, 304.
Durante la seconda guerra contro Roma, il capo della rivolta, Bar Kochba, si rifugiato con i suoi uomini in
alcune grotte vicine al Mar Morto (Nahal Hever e Wadi Murabaat). Negli anni 60 del XX secolo vi si
scoprirono alcuni manoscritti, contenenti lettere dello stesso Bar Kochba, testi biblici e altri documenti.

P'R#) III T)S#!

137

non necessariamente dopo il 707.


Sulla trasmissione del testo della BH prima di Cristo, non sappiamo praticamente nulla.
Come informazione piuttosto aneddotica, si pu segnalare che in una tomba a Ketef Hinnom
(Gerusalemme) sono stati trovati alcuni talismani d'argento del VI secolo a.C. con delle
iscrizioni. In uno di essi si legge la cosiddetta benedizione sacerdotale o di Aronne, in modo
quasi identico al TM di Nm 6,24-26. Possiamo dire che il testo biblico pi antico che
conosciamo, bench biblico in questo caso risulti certamente un termine anacronistico.
2.2. La versione dei Settanta (LXX)
2.2.1. L'origine della traduzione
Sul quando ed il perch la Bibbia sia stata tradotta dall'ebraico al greco abbiamo detto
qualcosa a proposito del canone dell'AT (p. 99).
In genere, gli studiosi sono d'accordo nel dire che il racconto della Lettera di Aristea sulle
origini dei LXX ha un certo fondamento storico. Abbiamo indizi che confermano che nel III
secolo a.C. si fece una traduzione in greco del Pentateuco, e che il lavoro di traduzione
continu nel II secolo con gli altri libri, come ci fa sapere il prologo del Siracide (la Lettera di
Aristea parla soltanto della traduzione della Torah di Mos).
Esistono diverse ipotesi sul come e perch nata questa versione. Alcuni pensano che
l'origine dei LXX non sia da cercare nell'iniziativa del re Ptolomeo, ma nella necessit per la
liturgia sinagogale di avere un testo della Torah che potessero comprendere i giudei
alessandrini, visto che l'ebraico non lo capivano pi. Altri autori suggeriscono che la versione
aveva uno scopo apologetico o di diffusione della propria cultura, mentre per altri stato
davvero il re Ptolomeo che ha obbligato i giudei a tradurre la Torah in greco, affinch fosse per
loro la propria legge all'interno della comunit, oppure semplicemente perch la biblioteca di
Alessandria era uno strumento di propaganda politica8.
Senza pretendere di risolvere questi problemi, possiamo aggiungere che la storia riferita
da Aristea sull'origine della traduzione in greco del Pentateuco voleva senz'altro mostrare che
la traduzione era nata con l'approvazione delle autorit religiose di Gerusalemme. Molti
scorgono qui un tentativo di difendere la legittimit della traduzione, di fronte ad alcuni
gruppi giudaici che consideravano sacrilego o illecito tradurre la Torah.
Infatti, pi tardi, il racconto sar accresciuto con elementi miracolosi per mostrare che
Dio approvava la traduzione. Filone di Alessandria, parlando dell'origine della versione dei
LXX, dice che i traduttori sono stati portati in unisola e l:
come ispirati dalla divinit, profetizzavano non gli uni una cosa e gli altri un'altra, ma tutti gli
stessi nomi e le stesse parole, quasi che un suggeritore invisibile li sussurrasse a ciascuno

7.
8.

Cf. I. Young, The Stabilization of the Biblical Text in the Light of Qumran and Masada: A Challenge for
Conventional Qumran Chronology?, Dead Sea Discoveries 9 (2002) 364-390.
Sull'origine della LXX, cf. N. Fernndez Marcos, Introduccin a las versiones griegas de la Biblia, Instituto de
filologa del CSIC, Madrid 21998, 47-78. Per un'analisi letteraria e storica della Lettera di Aristea, cf. S.
Honigman, The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria: A Study in the Narrative of the Letter of
Aristeas, Routledge, London 2003.

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all'orecchio9.

In seguito alcuni Padri della Chiesa hanno ripetuto questa storia, arricchendola
ulteriormente con interventi soprannaturali. Per questo motivo, o per altri, molti cristiani
ritenevano anche in tempi recenti che la traduzione greca dell'AT fosse stata davvero
ispirata da Dio10.
Ora dobbiamo dire qualcosa sui manoscritti che contengono i libri dell'AT in greco.
2.2.2. La trasmissione della Bibbia greca. I quattro grandi codici onciali
Tutti i manoscritti che contengono la Bibbia in greco successivi al III secolo sono stati
copiati da cristiani. Infatti, sembra che nel III o IV secolo d.C. i rabbini vietarono
definitivamente le traduzioni dei libri biblici11.
Bench i manoscritti della Bibbia greca appartengano nella stragrande maggioranza
all'epoca cristiana, alcuni frammenti antichi di origine non cristiana sono stati trovati accanto
al Mar Morto (Qumran e Nahal Hever). Fra questi testimoni, spicca il rotolo con i dodici
profeti minori in greco (8HevXIIgr) trovato a Nahal Hever, che risale al I secolo d.C.
Fra i numerosi manoscritti cristiani, bisogna conoscere i quattro grandi codici che
contengono tutta la Bibbia in greco. Sono i manoscritti pi antichi che contengono sia l'AT (la
LXX) che il NT:
Codex Vaticanus (B), IV secolo, si conserva nella Biblioteca Vaticana.
Codex Sinaiticus (S oppure ), IV secolo, oggi al British Museum, Londra. stato
scoperto nel 1859 da Constantin von Tischendorf nella biblioteca del Monastero di Santa
Caterina nel Sinai. Si pu vedere in www.codexsinaiticus.org. Recentemente, stato
trovato in maniera casuale un nuovo pezzo di questo codice nello stesso monastero
(vedere Corriere della Sera 3-IX-09, p. 39).
Codex Alexandrinus (A), V secolo, si trova pure al British Museum.
Codex Ephraemi Syri Rescriptus (C), V secolo, a Parigi. Si chiama cos perch si tratta
di un palinsesto: sopra il testo biblico sono state copiate in epoca medievale le opere di
sant'Efrem il Sirio.
Tutti i quattro codici sono pergamena. Sono scritti in lettere maiuscole e per questo si
chiamano onciali; l'uso delle minuscole cominci pi tardi, a partire dal IX secolo.
2.2.3. Le edizioni critiche
Preparare unedizione critica dell'AT greco un compito estremamente difficile. Si devono

Vita Mosis II, 37, traduzione presa da N. Fernndez Marcos, La Bibbia dei Settanta: introduzione alle versioni
greche della Bibbia, Paideia, Brescia 2000, 60-61.
10. Per approfondire, cf. J. M. Dines, The Septuagint, T&T Clark, London 2004; A. Wasserstein - D. J.
Wasserstein, The Legend of the Septuagint: From Classical Antiquity to Today, Cambridge University Press,
New York 2006.
11. Prima di questa data, alcuni ebrei avevano tentato di fare traduzioni greche pi fedeli al testo ebraico: la
pi famosa quella di Aquila. Pi tardi, nel Talmud si dir che il giorno in cui fu tradotta la Torah stato
cos duro per Israele, come il giorno in cui si commesse il peccato del vitello d'oro (Sferim 1,7-8).
9.

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consultare non solo i testimoni diretti (i manoscritti che contengono libri biblici), ma anche i
numerosi testimoni indiretti del testo, che provengono principalmente dalle citazioni dell'AT
che fanno gli autori del NT e i Padri della Chiesa di lingua greca e dai lezionari. Gli autori del
NT scrivono in greco e dunque citano l'AT in greco. Ma non sempre le citazioni
corrispondono alla LXX cos come la conosciamo, sia perch citavano a memoria, sia perch
esistevano altre traduzioni in greco.
Per queste difficolt, non deve stupire che esistano tre edizioni critiche della LXX:
l'edizione manuale di Rahlfs, l'edizione di Cambridge e l'edizione di Gttingen (quest'ultima
ancora in corso di pubblicazione).
Quella di Alfred Rahlfs una edizione manuale nel senso che non pretende di
presentare tutte le varianti importanti, ma di offrire un testo di facile consultazione e utilizzo.
Il Rahlfs si basa soprattutto su B, S e A. La prima edizione del 1935. Nel 2006 ne stata
pubblicata una seconda: A. R'H.FS (ed.), Septuaginta: Id est Vetus Testamentum Graece iuxta
LXX interpretes, quam recognovit et emendavit Robert Hanhart, Deutsche Bibelgesellschaft,
Stuttgart 2006.
L'edizione di Cambridge riproduce il testo di B, segnalando nell'apparato critico le
principali varianti apportate da altri testimoni. Purtroppo non completa; include soltanto il
Pentateuco e i libri storici, tranne i Maccabei. Il lavoro si interrotto nel 1940 a causa della
guerra mondiale. Il titolo dell'opera dice cos: A. E. BR!!C) - N. M&L)'N (eds.), The Old
Testament in Greek: According to the Text of Codex Vaticanus, Supplemented from Other Uncial
Manuscripts, with a Critical Apparatus Containing the Variants of the Chief Ancient Authorities
for the Text of the Septuagint, Cambridge University Press, Cambridge 1906-1940.
Infine esiste l'edizione di Gttingen: J. ZI)G.)R - J. W. W)()RS - )# '.. (eds.),
Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis
editum, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1974-. Usa un gran numero di manoscritti e
quindi ha un apparato critico molto ricco. Ma soprattutto si caratterizza perch tenta di
ricostruire il testo originale di ogni singolo libro. Mancano ancora undici libri per completare
quest'opera monumentale: Gs, Gdc, 1-2 Sam, 1-2 Re, 1-2 Cr, Prv, Ct e Qo. (Gli ultimi tre
mancano anche nell'edizione di Cambridge e dunque bisogna consultarli nel Rahlfs).

3. Il testo del NT
In linea di massima, risalire ai testi originali dei libri del NT dovrebbe risultare pi
semplice rispetto a ci che avviene con l'AT, perch il NT pi breve, pi recente ed stato
scritto in una sola lingua.
Ciononostante, il panorama testuale del NT assai complesso, perch abbiamo una
quantit enorme di testimoni manoscritti del testo (pi di cinquemila, una cifra
considerevolmente superiore a quelli che contengono l'AT). Questa ricchezza di fonti spiega il
fatto che si conoscano pi di duecentomila varianti per il testo greco del NT (anche se quelle
veramente rilevanti sono soltanto duecento circa).
L'edizione critica che bisogna conoscere il cosiddetto Nestle-Aland, dal nome degli
editori Eberhard Nestle e Kurt Aland. L'edizione pi diffusa ancora la ventisettesima, del
1993, ma da ottobre 2012 disponibile la ventottesima. Si abbrevia NA seguito dal numero
dell'edizione: NA27, NA28. Il titolo completo recita cos: Novum Testamentum Graece, post
Eberhard et Erwin Nestle editione vicesima septima revisa communiter ediderunt Barbara et

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Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger. Apparatum


criticum novis curis elaboraverunt Barbara et Kurt Aland una cum Instituto Studiorum
Textus Novi Testamenti Monasterii Westphaliae (Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart).
Il Nestle-Aland appartiene a quella classe di edizioni critiche che tecnicamente riceve
l'appellativo di eclettica, perch invece di basarsi su un manoscritto principale e segnalare
nell'apparato le principali varianti rispetto ad altri come fa la BHS con il Codice di
Leningrado o la LXX di Cambridge con il Codice Vaticano il Nestle-Aland presenta un
testo ricostruito parola per parola a partire dalle varianti trovate in moltissimi manoscritti,
seguendo le diverse regole della critica testuale12.
Non possiamo segnalare l'elenco completo dei manoscritti e degli altri testimoni
(citazioni, lezionari liturgici) considerati in NA27, perch occorrerebbero diverse pagine. I
manoscritti pi importanti sono senz'altro i quattro grandi codici onciali di cui abbiamo
parlato sopra, a proposito della LXX, cio, B, S, A e C. A questi quattro si deve aggiungere il
Codex Bezae (D), del V secolo, che contiene i quattro vangeli e il libro degli Atti. un
manoscritto importante perch contiene un testo in genere molto diverso da quello degli altri.
Infine, si pu aggiungere una parola sui testi pi antichi del NT che si conservano. Il pi
antico si chiama P52 e contiene alcuni versetti di Giovanni (Gv 18,31-33.37-38). datato alla
prima met del II secolo, verso il 125. Un po' successivi, attorno all'anno 200, sono P46, che
contiene lettere paoline, P66 (Gv) e P75 (Lc e Gv). La lettera P indica che si tratta di papiri.
Possiamo chiudere con una presentazione schematica dei tipi di testimoni testuali del NT,
che possono essere diretti o indiretti:
a) Diretti sono quelli che riproducono direttamente il testo del Nuovo Testamento in lingua
originale (greco). Ne esistono quattro tipi:
-Papiri. Sono importanti soprattutto per la loro antichit (). A causa del tipo di materiale,
di solito hanno un carattere frammentario e la qualit del testo variabile.
-Codici onciali. Chiamati cos per il tipo di scrittura utilizzata fino al IX secolo
approssimativamente (solo maiuscole e senza spazio fra le parole). La buona qualit del testo
che trasmettono lo ha fatto diventare la base delle edizioni critiche. Fra i pi significativi si
annoverano il codice Vaticano, il Sinaitico e l'Alessandrino (secoli IV-V). Questi tre
contengono tutta la Bibbia in greco, Antico e Nuovo Testamento.
-Manoscritti minuscoli. Cominciano nel IX secolo e giungono fino all'invenzione della
stampa.
-Lezionari.
b) Indiretti. Sono quelli ai quali manca qualcuna delle caratteristiche dei testimoni diretti:
-Citazioni bibliche in autori dell'antichit cristiana. Hanno come vantaggio la possibilit di
datare l'origine del testo in collegamento con la vita del rispettivo autore. Presentano i limiti
derivati dall'adeguamento delle citazioni al testo in cui si inseriscono, oltre al fatto che si
tratta di opere che richiedono anche un lavoro di critica testuale.
12. Uno degli editori spiega alcune delle scelte fatte dal comitato in: B. M. Metzger, A Textual Commentary on
the Greek New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft United Bible Societies, Stuttgart 22000.

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-Traduzioni antiche. La loro importanza dipende dal fatto che i traduttori hanno avuto
accesso a manoscritti in lingua originale pi antichi di quelli oggi conservati. Fra di esse
spiccano le versioni latine (Vetus Latina e Vulgata), siriache (Vetus Syra, Peshitta, Filoxeniana
e Harklensis), copte (in diversi dialetti) e armena13.

4. L'ispirazione in rapporto al canone e al testo


Nella fede della Chiesa, ispirazione e canonicit sono sempre state comprese come due
caratteristiche inseparabili, anche se concettualmente diverse. Nella parte dedicata al canone,
parlando dei criteri per sapere quali sono i libri canonici, stato detto che il riconoscimento di
alcuni libri come sacri identico al loro riconoscimento come ispirati. Infatti, se ci si chiede
con quali criteri la Chiesa ha riconosciuto l'ispirazione dei libri, la risposta identica a quella
circa i criteri per riconoscerne la canonicit, cio, la tradizione apostolica14.
Alla luce di questa tradizione, il magistero ha chiarito in maniera solenne il canone
biblico. Dopo il concilio di Trento, non possono esserci pi dubbi su quali siano i libri
canonici e ispirati. Ma non si pu dire la stessa cosa riguardo al contenuto preciso di questi
libri, cio, riguardo al loro testo.
Nell'introduzione del corso, a proposito delle lingue, abbiamo visto che alcuni libri, come
Geremia o Ester, sono stati tramandati in due o tre forme testuali diverse. In questi casi,
logico chiedersi quale di esse sia da considerare come il testo ispirato. Un problema simile si
pone davanti a quei libri di cui l'originale andato perduto e che si conservano soltanto nella
traduzione greca, come Baruc, 1 Maccabei o Giuditta. Dobbiamo forse estendere il carisma
dell'ispirazione ai rispettivi traduttori?15
Il magistero della Chiesa non ha mai preso posizione su questi casi. Nessun Papa o
Concilio ha detto quali siano esattamente i testi da ritenersi ispirati: l'unica definizione al
riguardo quella di Trento, che parla dei libri integri con tutte le loro parti. Come abbiamo
visto (cf. p. 96), nel parlare delle parti dei libri, i Padri conciliari pensavano soprattutto a tre
testi del NT: Mc 16,9-20, Lc 22,43-44 e Gv 7,53-8,11. Ma perfino in questi casi il Concilio di
Trento non ha precisato le parole esatte che compongono questi episodi. E non dice niente n
sulle lingue da preferire, n sui casi problematici appena menzionati.
Sappiamo dunque quali sono i libri canonici, mentre la canonicit e l'ispirazione delle
singole parole rimane aperta alla discussione caso per caso.
Nei libri menzionati sopra, la risposta pi ragionevole consiste nell'estendere l'influsso
dello Spirito Santo alle diverse forme che ci sono pervenute. Per esempio, sia la versione greca
breve, sia la versione ebraica lunga di Geremia dovrebbero ritenersi ispirate e canoniche16.
13. C. Jdar, Biblia: Texto in C. Izquierdo (ed.), Diccionario de teologa, Eunsa, Pamplona 2006, 83-87, 87
(traduzione mia).
14. Alcuni autori si pongono il problema della possibilit di un libro ispirato che, essendo stato perduto, non
sarebbe canonico, come per esempio la lettera che san Paolo dice di aver inviato ai Laodicesi (cf. Col 4,16).
un problema interessante, ma puramente fittizio; vero che qualche scritto autenticamente apostolico si
potrebbe scoprire oggi, ma finora non successo ed altamente improbabile che accada.
15. Cf. Grelot, La Bible, Parole de Dieu, 174-178 (Les deutrocanoniques dont l'original smitique est perdu).
16. Per una spiegazione di questa soluzione applicata al caso del Siracide, cf. M. Gilbert, L'Ecclsiastique: Quel
texte? Quelle autorit?, Revue biblique 94 (1987) 233-250. Per il vangelo di Mc, cf. C. Focant, La canonicit

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Risulta rappresentativa di questa tendenza la presenza di due traduzioni del libro di Ester
nell'ultima versione della Bibbia CEI, una presa dal testo ebraico, l'altra da quello greco.
In fondo, i problemi teologici legati alla trasmissione del testo in diverse forme sono da
collegare alla Chiesa come destinataria della rivelazione contenuta nei libri. Secondo uno
schema semplicistico, l'ispirazione dovrebbe riguardare soltanto quelle parole che lo Spirito
Santo ha suggerito all'agiografo nel momento della stesura del libro. Tuttavia, per la
comunicazione essenziale il momento della ricezione del messaggio. Possiamo essere certi, a
partire dall'evidenza storica, che Dio non ha voluto che la Chiesa ricevesse i libri in una forma
omogenea e senza errori (qui c'entra anche il carattere divino e umano della Bibbia). Dunque,
possiamo concludere che in qualche modo l'ispirazione si estende alle diverse varianti con cui
stato tramandato il testo biblico. Lo Spirito Santo si servito anche di manoscritti difettosi
per far risuonare nella Chiesa la parola di Dio. Sarebbe certamente arrogante pensare che
soltanto nell'epoca moderna siamo riusciti a scoprire, grazie alla critica testuale, i veri testi
della Bibbia, oscurati per secoli da copisti maldestri.
Bisogna per aggiungere che questa apertura di principio alla diversit testuale non
esclude la necessit di studiare seriamente le varianti e di scegliere quelle che sembrano pi
antiche e quindi pi vicine all'originale. Con i mezzi che abbiamo oggi, rinunciare a questo
lavoro non sarebbe altro che pigrizia.

5. Alcune versioni antiche della Bibbia


La pi antica delle versioni la LXX, di cui abbiamo parlato sopra. Altre versioni antiche
della Bibbia che meritano almeno di essere menzionate sono il Targum (i Targumin sono
traduzioni in aramaico, molto libere, pi simili a delle parafrasi), la Peshitta (in siriaco) e la
Vetus Latina. Si d il nome di Vetus Latina alle diverse traduzioni latine della Bibbia che
esistevano prima della diffusione della Volgata (Vg) di Girolamo e che si sono basate sul testo
greco, che cercavano di rendere pedissequamente17.
Dell'origine della Vg gi abbiamo parlato, a proposito di san Girolamo. Qui possiamo
aggiungere che, dal punto di vista testuale, la Vg un testimone importante soprattutto del
testo ebraico ed aramaico dell'AT, perch Girolamo ha tradotto quasi tutti i libri
veterotestamentari a partire da un testo praticamente identico al futuro TM18.
In genere, le versioni antiche hanno un grande valore per la critica testuale, perch
permettono di confrontare le varianti testuali. Per esempio, sappiamo che la Vg si basa su un
testo ebraico molto simile al TM. Ma, se in una parola la Vg coincide con la LXX e non con il
TM, possibile pensare che nell'attuale TM che il testo cambiato, mentre che Vg e LXX

de la finale longue (Mc 16,9-20): vers la reconnaissance d'un double texte canonique? in J.-M. Auwers - H.-J.
de Jonge (eds.), The Biblical Canons, Leuven University Press, Leuven 2003, 587-597.
17. Cf. G. Rizzi, Le antiche versioni della Bibbia. Traduzioni, tradizioni e interpretazioni, San Paolo, Cinisello
Balsamo 2009, 42-44.
18. La grande eccezione il Salterio. La versione latina dei salmi che si trova nella Vg (e che san Pio V
introdusse nel Breviario Romano) corrisponde al cosiddetto Salterio Gallicano, che non una traduzione a
partire dall'ebraico, ma una revisione fatta da Girolamo dell'antica versione latina. Pi tardi, san
Girolamo fece una traduzione del salterio a partire dall'ebraico, ma curiosamente non stata trasmessa
dentro la Vg. Su questi particolari, cf. Perrella, Introduzione generale alla Sacra Bibbia, 219-224 (nn. 218-223).

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testimoniano indipendentemente una variante pi antica.

6. Versioni moderne
Poich () la parola di Dio
deve essere a disposizione di tutti in ogni tempo,
la Chiesa cura con materna sollecitudine
che si facciano traduzioni appropriate e corrette nelle varie lingue,
di preferenza a partire dai testi originali dei sacri libri.
Dei Verbum, n. 22.

6.1. Introduzione: lautenticit della Vulgata


Per i Padri della Chiesa dei primi secoli, il testo biblico utilizzato era la Bibbia greca, cio
la versione dei LXX pi il NT. Ancor oggi questa la Bibbia della Chiesa greca.
Nelle chiese di lingua latina si impiegavano traduzioni che per l'AT si basavano sulla LXX
(Vetus Latina) e che a partire dal V sec. vennero a poco a poco sostituite dalla Vg, come
abbiamo detto.
Nell'Occidente medievale, praticamente l'unica Bibbia letta e diffusa stata la Vg, anche se
esistevano parafrasi o piccole traduzioni nelle lingue parlate dal popolo. Di solito si dice che i
primi a tradurre la Bibbia nelle lingue moderne sono stati i protestanti. storicamente pi
preciso dire che essi sono stati i primi a diffondere massivamente la Bibbia in lingue moderne.
La traduzione della Bibbia in tedesco realizzata da Lutero (1545) ha avuto un'enorme
importanza dal punto di vista religioso e culturale. In inglese, altrettanto importante stata la
King James Version (KJV) del 1611. Sia la Luther Bibel che la KJV sono state per secoli la
Bibbia nelle rispettive lingue e hanno contribuito notevolmente allo sviluppo letterario del
tedesco e dell'inglese.
In ambito cattolico, il Concilio di Trento ha consigliato la Vg come testo da preferire fra le
diverse versioni in latino che esistevano all'epoca (cf. EB 61). Trento non ha vietato di fare
traduzioni a partire dai testi originali, ma nemmeno le ha incoraggiate. Se si studiano gli atti
delle discussioni conciliari, si scopre che questo silenzio non stato casuale. Infatti alcuni
Padri conciliari volevano che fossero proibite tutte le versioni, tranne la Volgata. Altri invece
pensavano pi conveniente favorire la divulgazione della Bibbia fra i fedeli e per questo
spingevano perch si facessero delle traduzioni in diverse lingue. Alla fine, pro bono pacis, il
Concilio non ha detto niente al riguardo19.
Allo stesso tempo, Trento ha consigliato la Vg come testo sicuro dal punto di vista
dottrinale. Ecco il testo, preso dal secondo decreto sulle scritture (8 aprile 1546):
Lo stesso sacrosanto sinodo, considerando che non sar di poca utilit per la chiesa di Dio
sapere chiaramente fra tutte le edizioni in circolazione quale l'edizione autentica dei libri
19. Cf. R. E. McNally, The Council of Trent and Vernacular Bibles, Theological Studies 27 (1966) 204-227; G.
Bedouelle, Le dbat catholique sur la traduction de la Bible en langue vulgaire in I. Backus - F. Higman
(eds.), Thorie et pratique de l'exgse: Actes du troisime colloque international sur l'histoire de l'exgse
biblique au Xvie sicle (Genve, 31 aot - 2 septembre 1988), Droz, Genve 1990, 39-59; C. Buzzetti, La
traduzione della Bibbia e il Concilio di Trento: decisioni e/o conseguenze, Salesianum 71 (2009) 473-490.

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sacri, stabilisce e dichiara che l'antica edizione della Volgata, approvata dalla stessa chiesa da
un uso secolare, deve essere ritenuta come autentica nelle lezioni pubbliche, nelle dispute,
nella predicazione e spiegazione e che nessuno, per nessuna ragione, pu avere l'audacia di
respingerla (EB 61).

Questa raccomandazione, unita al silenzio sulle traduzioni, ha fatto s che quando i


cattolici hanno tradotto la Bibbia, hanno preso come testo base la Vg e non i testi nelle lingue
originali.
Sorprendentemente, tale situazione, che forse si poteva giustificare all'epoca di Trento per
motivi di prudenza, si protratta per ben quattro secoli!
Soltanto con l'enciclica Divino Afflante Spiritu (1943) stata chiarita la portata del decreto
tridentino sulla Vg. L'autenticit della Vg va compresa in senso dottrinale e non in senso
critico e dunque non pu sostituire i testi originali. Ecco le parole di Pio XII:
Che se il Concilio di Trento volle che la Volgata fosse quella versione latina, di cui tutti
dovessero valersi come autentica, anzitutto ci riguarda solo, come tutti sanno, la chiesa
latina e l'uso che in essa si ha da fare della Scrittura, e del resto non vi dubbio che non
diminuisce punto l'autorit e il valore dei testi originali. Infatti non era allora questione dei
testi originali della Bibbia, ma delle traduzioni latine, che a quel tempo circolavano, e fra
queste giustamente il medesimo concilio stabil doversi preferire quella che per il diuturno
uso di tanti secoli nella Chiesa stessa aveva ricevuta l'approvazione. Questa preminente
autorit, ovvero, come suol dirsi, autenticit della Volgata, fu dal concilio decretata non gi
principalmente per motivi di critica, ma piuttosto per l'uso legittimo che se ne fece nelle
chiese lungo il corso di tanti secoli, il quale uso dimostra che essa, nel senso in cui la intese e
intende la chiesa, va affatto immune da errore in tutto ci che tocca la fede ed i costumi. Da
questa immunit, di cui la chiesa fa testimonianza e d conferma, proviene che nelle dispute,
lezioni e prediche si possa citare la Volgata in tutta sicurezza e senza pericolo di sbagliare.
Perci quell'autenticit va detta non critica, in prima linea, ma piuttosto giuridica. Quindi
l'autorit, che ha la Volgata in materia di dottrina, non impedisce punto anzi ai nostri
giorni quasi esige che quella medesima dottrina venga provata e confermata per mezzo dei
testi originali, e che inoltre ai medesimi testi si ricorra per dischiudere e dichiarare ogni d
meglio il vero senso delle divine Scritture (EB 549).

Dopo questa chiarificazione, tutti i cattolici hanno cominciato a tradurre direttamente dai
testi originali.
Anche la Dei Verbum fa propria questa idea e incoraggia la diffusione di traduzioni basate
sui testi originali, anche in collaborazione con i cristiani che non sono in piena comunione
con la Chiesa:
necessario che i fedeli abbiano largo accesso alla sacra Scrittura. Per questo motivo, la
Chiesa fin dagli inizi fece sua l'antichissima traduzione greca del Vecchio Testamento detta
dei Settanta, e ha sempre in onore le altre versioni orientali e le versioni latine,
particolarmente quella che detta Volgata. Poich, per, la parola di Dio deve essere a
disposizione di tutti in ogni tempo, la Chiesa cura con materna sollecitudine che si facciano
traduzioni appropriate e corrette nelle varie lingue, di preferenza a partire dai testi originali
dei sacri libri. Se, per una ragione di opportunit e col consenso dell'autorit della Chiesa,
queste saranno fatte in collaborazione con i fratelli separati, potranno essere usate da tutti i
cristiani (DV 22).

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6.2. Alcune Bibbie moderne da conoscere


Di seguito faremo menzione di alcune traduzioni moderne importanti della Bibbia, senza
pretese di offrirne una presentazione completa. Si consiglia ad ogni studente di fare una
piccola ricerca sulle versioni esistenti nella propria lingua, specialmente su quella approvata
dalla rispettiva conferenza episcopale per l'uso liturgico.
In italiano esiste una sorta di monopolio testuale in ambito cattolico. La cosiddetta
Bibbia CEI non solo il testo liturgico ufficiale della Conferenza Episcopale Italiana, ma
anche di fatto quasi l'unica versione della Bibbia letta dai fedeli, il che ha vantaggi ( un fattore
di unit) e svantaggi (si dipende da una sola versione).
I lavori di preparazione della Bibbia CEI sono iniziati dopo il Vaticano II, nel 1966. La
prima edizione uscita nel 1971. Nel 1974 c' stata una seconda edizione, con leggeri ritocchi.
Nel 1988 cominci la preparazione della terza edizione, pubblicata nel 2008, che presenta
importanti cambiamenti20.
Fra le versioni moderne in altre lingue, spicca la Bible de Jrusalem (BJer), traduzione in
francese fatta negli anni quaranta e cinquanta da un gruppo di studiosi coordinati dai
domenicani di Les ditions du Cerf e dell'cole Biblique et Archologique Franaise di
Gerusalemme. La prima edizione della BJer stata completata nel 1956. La seconda edizione
risale al 1973. C' una terza edizione, con modifiche importanti, del 199821. Non ci sar una
quarta edizione, perch adesso i domenicani dell'cole stanno lavorando ad un progetto sotto
un nuovo titolo: La Bibbia nelle sue tradizioni22.
Esiste unedizione della BJer in spagnolo, la Biblia de Jerusaln, che contiene una
traduzione fatta a partire dalle lingue originali, ma che segue in linea di massima le scelte dei
traduttori francesi e riproduce le note dell'edizione francese. Qualcosa di simile vale per la
versione inglese, The Jerusalem Bible e poi The New Jerusalem Bible. In italiano, invece, si d il
nome di Bibbia di Gerusalemme a unedizione che contiene il testo della CEI, con le note in
calce della Bible de Jrusalem.
In francese, da menzionare anche la Bibbia TOB (Traduction cumnique de la Bible),
pubblicata nel 1988 dalla Socit biblique franaise e da Cerf.
Per le principali Bibbie moderne in lingua inglese, che sono la RSV e la NRSV, copio una
descrizione fatta da Joseph Lienhard23:
The Revised Standard Version (1952) is the result of discussions begun in 1928, as a result of
which a Standard Bible Committee was appointed by the International Council on Religious
Education. The committee decided to revise the poorly received American Standard Version

20. Per vedere degli esempi, cf. F. Serafini, Come e perch cambiano i Salmi: le principali modifiche della nuova
traduzione italiana, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009.
21. Per sapere di pi, cf. O. T. Venard, The Cultural Backgrounds and Challenges of La Bible de Jrusalem in P.
McCosker (ed.), What is it that the Scripture Says?: Essays in Biblical Interpretation, Translation and Reception
in Honour of Henry Wansbrough OSB, T&T Clark, London 2006, 111-134.
22. Per saperne di pi: www.bibest.org.
23. Appunti forniti da lui in un corso di greco al Pontificio Istituto Biblico, anno accademico 2006/2007.

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146

within the tradition of the King James Version. Work began in 1936. The New Testament was
published in 1946, and the complete Bible on September 30, 1952 (the feast of St. Jerome!).
That evening, 3,418 Protestant communities held observances to honor the new translation,
and more than half a million people participated.
New Revised Standard Version (1990). Work began on a revision of the RSV in 1974 and was
finished in 1990. It strove for greater accuracy, improved clarity, more intelligible or more
natural English, elimination of ambiguity24, elimination of ambiguity in oral reading25, better
euphony26, and elimination of some masculine references27.

In tedesco, possiamo menzionare la Einheitsbersetzung (1980). Il titolo completo esprime


il carattere ecumenico di questa versione: Die Bibel: Einheitsbersetzung der Heiligen Schrift,
herausgegeben im Auftrag der Bischfe Deutschlands; fr die Psalmen und das Neue Testament
auch im Auftrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen
Bibelgesellschaft, Katholische Bibelanstalt Deutsche Bibelgesellschaft sterreichisches
Katholisches Bibelwerk, Stuttgart Klosterneuburg 1989.
In spagnolo, oltre alla Biblia de Jerusaln, va ricordata la traduzione di Luis Alonso
Schkel, Juan Mateos e altri, chiamata Nueva Biblia Espaola (1975), che con alcune modifiche
stata quella utilizzata nella liturgia in Spagna fino al 2010. una traduzione piuttosto libera,
con pi attenzione alle caratteristiche letterarie del testo che al suo contenuto letterale.
La Biblia de Navarra preparata dalla Facolt di Teologia dell'Universit di Navarra per
desiderio di san Josemara Escriv ha conosciuto diverse edizioni. Traduce a partire dai
testi originali, cercando di offrire una versione spagnola fedele ed elegante.
La Conferenza Episcopale Spagnola ha presentato alla fine del 2010 una versione ufficiale
per l'uso liturgico, col titolo Sagrada Escritura. Versin oficial de la Conferencia Episcopal
Espaola.
Inoltre, si sta preparando una versione spagnola latinoamericana sotto la guida del
CELAM, che si chiama Biblia de la Iglesia en Amrica (BIA)28.
6.3. La Neovulgata (NVg)
La NVg (Nova Vulgata Editio) il testo ufficiale della Chiesa per la liturgia in lingua
latina. Ha sostituito dunque la Vg nelle letture della messa e della liturgia delle ore. stata
realizzata tenendo conto dei progressi della critica testuale, ma anche cercando di conservare
il pi possibile il testo e lo stile dell'antica Vg. La preparazione del testo cominci nel 1965. San

24. Ps 50:9, I will accept no bull from your house, became I will not accept a bull from your house.
25. Lk 22:35 had read: 'Did you lack anything?' They said, 'Nothing.' This phrase could be misheard as They
said nothing. It was changed to They said, 'No, not a thing.'
26. Is 22:16: for You have hewn here a tomb for yourself, you who hew a tomb on the height, the revision read:
You have cut a tomb here for yourself, cutting a tomb on the height, to avoid you who hew.
27. For many more examples, see B. M. Metzger, The Bible in Translation: Ancient and English Versions, Baker
Academic, Grand Rapids 2001, 157-161.
28. Per saperne di pi, cf. S. Silva Retamales, 'Entiendes lo que ests leyendo?' (Hch 8,30): Acerca de la
traduccin de la Biblia de la Iglesia en Amrica, Veritas 27 (2012) 165-191.

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147

Giovanni Paolo II la promulg come editio typica il 25-IV-1979 con la Costituzione Apostolica
Scripturarum Thesaurus (EB 774-775).
Nel 1986 apparsa la editio typica altera: una seconda edizione, con alcune correzioni.

148

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Disse allora lo Spirito a Filippo: Va' avanti e accstati a quel carro.


Filippo corse innanzi e, udito che leggeva il profeta Isaia, gli disse:
Capisci quello che stai leggendo?.
Egli rispose: E come potrei capire, se nessuno mi guida?.
E invit Filippo a salire e a sedere accanto a lui.
Atti 8,29-31

Bibliografia di base
A. M. AR#!.' - J. M. SN&H)3 C'R!, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella
(Navarra) 1995, parte quarta, specialmente capitoli X e XII.
B)N)-)##! XVI, Verbum Domini: Esortazione Apostolica Postsinodale sulla Parola di Dio
nella vita e nella missione della Chiesa (30 settembre 2010), nn. 29-49.
R. E. BR!EN - S. M. S&HN)I-)RS, Hermeneutics in R. E. BR!EN - J. A. FI#3/Y)R
- R. E. M1R4HY (eds.), The New Jerome Biblical Commentary, Geoffrey Chapman, London
1990, 1146-1165.
V. M'NN1&&I, Bibbia come Parola di Dio. Introduzione generale alla sacra Scrittura,
Queriniana, 2002, parte quinta, capitoli 16 e 18 (si pu saltare il 17), soprattutto il 16.
PCB, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa (15 aprile 1993).
Per approfondire:
V. B'.'G1)R, La relevancia de la nocin de texto en la hermenutica bblica in M.
TB)# (ed.), La Sacra Scrittura anima della teologia. Atti del IV Simposio Internazionale della
Facolt di Teologia, Pontificia Universit della Santa Croce, Libreria Editrice Vaticana, Citt del
Vaticano 1999, 248-260.
V. B'.'G1)R, El sentido literal y el sentido espiritual de la Sagrada Escritura, Scripta
Theologica 36 (2004) 509-563.
P. B)'1&H'/4 )# '.., Biblia y ciencia de la fe: edicin, traduccin e introduccin de Carlos
Granados, Agustn Gimnez, Encuentro, Madrid 2007.
I. -) L' P!##)RI) )# '.., L'esegesi cristiana oggi, Piemme, Casale Monferrato 1991.
J. GR!N-IN, Einfhrung in die philosophische Hermeneutik, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt 1991. Esiste traduzione spagnola.
J. R'#3ING)R )# '.., Escritura e interpretacin. Los fundamentos de la interpretacin
bblica, Palabra, Madrid 2003.

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149

Una volta descritta la sacra Scrittura in rapporto alla rivelazione, come parola di Dio
ispirata, e nella sua materialit (canone e testo), manca ancora la cosa pi importante, ma
anche la pi difficile: leggerla e capirla.
Come si deve comprendere la Bibbia? Che conseguenze ha il carattere ispirato dei testi
sulla loro interpretazione? la Scrittura un libro come tutti gli altri, in quanto oggetto
dell'interpretazione? Con quali disposizioni si deve avvicinare il lettore al testo sacro? Bisogna
essere credenti per comprendere correttamente i libri biblici? giusto interpretare alcuni
brani simbolicamente, come delle allegorie, o si deve prendere tutto letteralmente? E cosa vuol
dire letteralmente?
Insieme a queste domande fondamentali, altri argomenti classici dell'ermeneutica biblica
sono l'importanza della tradizione e del magistero per l'interpretazione della Bibbia nella
Chiesa, la definizione e classificazione dei sensi della Scrittura (senso letterale e senso
spirituale), i diversi metodi e approcci per leggere la Bibbia e infine la storia dell'esegesi
biblica.
Inoltre, lo studio dell'interpretazione della Scrittura ha molti collegamenti con
problematiche concrete e attuali. Basta pensare a tante interpretazioni di tipo letteralista da
parte delle sette o gruppi affini (i testimoni di Jehova, per esempio) o alle letture di tipo
ideologico, come quelle ispirate al femminismo radicale o al materialismo.
Di tutti questi argomenti si occupa questa parte del corso di IGSS. Tuttavia, non sar
possibile offrire in queste pagine una presentazione sistematica e completa dell'ermeneutica
biblica, ma solo alcuni principi generali. Il professore si conforta, pensando che
l'interpretazione biblica si comprende davvero quando viene messa in pratica, cio quando si
fa esegesi. Vi saranno occasioni di approfondimento nei corsi di esegesi previsti nel
curriculum del Baccellierato in Teologia, come pure nella Licenza in Teologia Biblica.
Il principio fondamentale nellaffrontare questa parte , ancora una volta, l'analogia della
Bibbia con il mistero del Verbo incarnato. La Scrittura parola di Dio e dunque richiede
un'interpretazione di tipo teologico. Ma i testi biblici sono composti da parole umane e vanno
compresi come opere letterarie del proprio tempo, soggette alle limitazioni e ai
condizionamenti culturali propri del linguaggio e della cultura del momento. In questo senso,
vale la pena tornare indietro e rileggere le parole di san Giovanni Paolo II citate a p. 14, a
proposito dell'analogia fra la sacra Scrittura ed il mistero di Cristo, Dio e uomo.

1. L'interpretazione di testi in genere


Se cerchiamo la voce interpretare in un lessico della lingua italiana, troveremo diverse
accezioni. Ecco le quattro che presenta il Dizionario Garzanti:
1 rendere comprensibile e chiaro ci che o sembra oscuro: interpretare un testo, un
documento, un'iscrizione; interpretare correttamente, arbitrariamente
2 dare una spiegazione, un significato a qualcosa: interpretare un comportamento, un fatto |
intuire, cogliere il senso profondo di qualcosa: interpretare i desideri di qualcuno | (psicoan.)
dare un'interpretazione: interpretare un sogno, un conflitto inconscio, un sintomo
3 sostenere una parte, un ruolo in un'opera teatrale o cinematografica: interpretare una
commedia; interpretare Amleto, Ofelia | (mus.) eseguire: interpretare una sonata per pianoforte;

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150

interpretare Mozart, Bach


4 (dir.) accertare l'esatto significato delle norme giuridiche per applicarle ai casi concreti.

Dietro questa diversit di significati, si cela ununit di fondo. Infatti, in tutti i casi
'interpretare' implica comprendere qualcosa in profondit, fino al punto di poterla spiegare ad
un altro o applicarla correttamente. Interpretare assimilare una cosa strana fino a farla
propria. Interpretare comprendere e spiegare.
In un certo senso, si pu dire che l'interpretazione presente in tutta l'esistenza umana, in
quanto l'uomo un essere spirituale, capace di conoscere se stesso e il mondo che lo circonda.
Tuttavia si parla di essa soprattutto in riferimento alla lettura e comprensione di testi scritti.
Questo il senso che interessa specialmente qui, perch la Scrittura un insieme di testi o,
pi precisamente, una collezione di opere letterarie vincolate fra di loro. Per questo, sar
fondamentale precisare l'oggetto dell'interpretazione (nozione di testo) e quali sono i mezzi
per portarla a termine (principi generali, metodi esegetici).
Come abbiamo visto nella prima parte del corso, nella Chiesa la Scrittura parola di Dio.
Dunque, nei diversi testi dobbiamo cercare che cosa Dio vuole comunicarci. Per questo,
l'interpretazione della Bibbia deve tener conto sia dei principi dell'interpretazione di testi
letterari, sia di quelli della comunicazione.
Conviene ricordare lo schema fondamentale della comunicazione:
scrittore messaggio messaggio lettore
In questo schema, interpretare compito del destinatario, che deve decifrare il messaggio
inviatogli dal mittente. Nel momento della lettura di un testo che quando avviene la
comunicazione il lettore deve cercare di ricostruire ci che ha voluto dire l'autore. Quando
legge, il lettore, per cos dire, crea di nuovo quella realt o quellidea che l'autore ha espresso
con le parole. In termini un po' semplificativi, possiamo dire che l'interpretazione di un testo
consiste nel ricostruire ci che l'autore ha voluto comunicare attraverso il testo.
I diversi metodi esegetici intendono superare la distanza fra l'atto di scrittura e l'atto di
lettura. Lo scopo ideale dell'esegesi consiste nel fornire le condizioni affinch il significato che
si ricostruisce nella lettura sia identico a quello presente nell'emissione originale del
messaggio.
Tuttavia, conviene tener sempre presente che, nonostante i metodi, la trasparenza totale
irraggiungibile. Non esiste un'interpretazione di un testo che possa considerarsi unica e
definitiva, valida per tutti e per sempre. L'interpretazione non pu essere mai un'operazione
completamente metodica, perch dietro ogni interpretazione c' un interprete, un soggetto
umano immerso in una cultura e in una tradizione concreta, che occupa una posizione
diversa da quella dell'autore del messaggio.
Inoltre si deve tener conto che, nel caso dei testi antichi, la nozione di autore e di
emissione originale non cos semplice come pu sembrare a prima vista. Ne riparleremo
pi avanti, a proposito della definizione di testo (cf. pp. 161-162).
1.1. L'ermeneutica e la necessit di superare la distanza fra autore e lettore
Lo studio dell'interpretazione dei testi e dell'interpretazione in genere viene chiamato
ermeneutica. Cominciare dall'etimologia di questa parola ci aiuter a situarci.

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151

Nella mitologia greca, il dio Hermes (, in latino Mercurius) era il messaggero degli
dei. Il suo compito era scendere sulla terra per far conoscere agli uomini mortali i desideri
degli abitanti dell'Olimpo.
A quanto pare, dal nome proprio 'Hermes' proviene il sostantivo (hermneus),
che si applicava soprattutto a colui che faceva il lavoro di traduttore. Da nasce il
verbo (hermneu), che in primo luogo vuol dire 'tradurre', ma assume anche il
senso di 'esprimere', 'spiegare', 'interpretare'.
Il verbo designa dunque l'atto di prendere una cosa che non si capisce e
renderla comprensibile. Ci accade in modo specialmente nitido nel caso di chi legge un testo
scritto in una lingua che non conosce: innegabile la necessit di un'interpretazione/
traduzione.
Ma i testi in una lingua sconosciuta non sono l'unico caso in cui occorre un'operazione
ermeneutica. In realt, tutti i messaggi hanno bisogno di essere interpretati, perch tutti
hanno bisogno di essere compresi. Non quindi casuale che in greco classico lo stesso verbo
significhi sia 'tradurre' che 'interpretare'. La necessit di un lavoro interpretativo appare pi
evidente davanti ai testi oscuri, ma questo fatto non deve far dimenticare che l'operazione di
interpretazione presente in ogni atto di comprensione.
Accanto a questo principio fondamentale dell'ermeneutica, possiamo enunziarne un altro
che lo completa: quanto maggiore la distanza fra l'autore ed il destinatario, tanto
maggiore sar la necessit di interpretazione.
La distanza fra autore e destinatari pu essere spaziale o temporale. Ma alla fine ci che
conta soprattutto la distanza culturale.
La necessit di superare la distanza diventa ancora maggiore se il testo mi parla di realt
profonde, non banali, che di per s sono difficili da comprendere. In un certo senso, il numero
di note in calce che accompagnano un testo serve a misurare la distanza da percorrere affinch
il messaggio arrivi correttamente al destinatario.
Ad esempio, ognuno di noi dovrebbe capire un cartello come questo:
Chi guida una macchina sa che questo segnale stradale significa che la
velocit massima consentita di 60 chilometri all'ora. Non si pu dire al
poliziotto che il testo era ambiguo!
Ma si deve notare che non si tratta di una comprensione senza
presupposti. Siamo in grado di capire questo cartello, perch fa parte
della nostra cultura guidare sulle strade, conoscere un certo sistema di
misurazione della velocit (km/h), sapere che la velocit regolata dalla
legge, e un lunghissimo eccetera. Un uomo di un'altra epoca o di un'altra cultura non pu
comprendere un cartello cos complesso.
Daltra parte, se oggi leggo un poema in lingua accadica scritto a Babilonia nel 1000 a.C.,
come il caso dellEnma eli, avr bisogno di aiuto, nonostante lo legga in una versione
italiana. E tale aiuto necessario perch il testo fa riferimenti e supposizioni che mi
risulteranno incomprensibili.
Anche nel caso della sacra Scrittura, esiste una grande distanza culturale fra noi, lettori del
ventunesimo secolo, e la mentalit e lo sfondo culturale propri degli scrittori biblici. C'
bisogno dunque di spiegazioni filologiche, storiche, geografiche, ecc., senza le quali molti

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152

brani biblici rimarrebbero oscuri.


Proviamo a offrire un esempio di come la conoscenza del contesto culturale possa essere
di aiuto nella comprensione della Scrittura. Nel salmo 89, il salmista rivolge a Dio queste
parole:
Tu domini l'orgoglio del mare,
tu plachi le sue onde tempestose.
Tu hai ferito e calpestato Raab,
con braccio potente hai disperso i tuoi nemici.
Tuoi sono i cieli, tua la terra,
tu hai fondato il mondo e quanto contiene
(Sal 89,10-12).

Possiamo citare ancora queste parole di Isaia (Is 51,9-10), che sono anch'esse una preghiera
al Signore:
Svgliati, svgliati, rivstiti di forza,
o braccio del Signore.
Svgliati come nei giorni antichi,
come tra le generazioni passate.
Non sei tu che hai fatto a pezzi Raab,
che hai trafitto il drago?
Non sei tu che hai prosciugato il mare,
le acque del grande abisso,
e hai fatto delle profondit del mare una strada,
perch vi passassero i redenti?

Per capire questi due testi, bisogna sapere che cosa Raab. Dal salmo possiamo dedurre
che Raab un nemico di Dio. Dal testo di Isaia si ricava che Raab un drago o qualcosa di
simile. In entrambi i casi, si parla di una vittoria del Signore contro Raab, dopo un
combattimento. Nel salmo si parla di ferire e calpestare, in Isaia di fare a pezzi e trafiggere.
Nei miti mesopotamici sull'origine del mondo, Raab o Tiamat il nome di un mostro
marino (un drago) di genere femminile, personificazione del caos primordiale. Pi
specificamente, Raab rappresenta l'acqua salata, l'acqua del mare. Nella cultura mediorientale
antica, le acque del mare sono sinonimo di oscurit, di caos e di morte.
Nel poema Enma eli, si racconta che Marduk, il dio di Babilonia, dopo una dura
battaglia, riesce a sconfiggere questo mostro (che qui compare sotto il nome di Tiamat). Poi
Marduk utilizza il cadavere di Tiamat per fare il mondo: con una met fissa la volta celeste,
mentre con l'altra costruisce la superficie della terra. Cos, la terra e il cielo sono uno spazio in
mezzo alle acque.
Nei testi biblici citati sopra, si d per scontata la conoscenza di questo racconto mitico
sull'origine del mondo, che viene applicato al Signore (come fra l'altro si fa anche in Gn 1 e Gb
38). Cio, il Dio dIsraele e non Marduk colui che ha davvero sconfitto il mare, ha messo
ordine in mezzo al caos e ha portato la luce in mezzo alle tenebre.
Prendendo in considerazione questo sfondo, si capiscono meglio un bel numero di testi
biblici. Per esempio, il diluvio universale non una semplice inondazione, ma un processo di
distruzione esattamente inverso all'azione creatrice di Dio raccontata in Gn 1, che consiste

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153

nellaprire uno spazio abitabile fra le acque di sopra e le acque di sotto. Cos l'episodio del
passaggio del mare (Es 14-15) come pure il brano evangelico della tempesta sedata (Mc 4,35-41
e par.) vanno compresi come manifestazioni della potenza divina sulle forze pi ostili del
mondo.
Anche i riferimenti biblici al Leviathan (Is 27,1; Sal 74,13-14; 104,26; Gb 3,8; 41,1) vanno
capiti in questa cornice. Il Leviathan un mostro marino, simile se non identico a Raab.
L'enumerazione di testi biblici dove si riflette la cosmogonia mesopotamica potrebbe
allungarsi quasi indefinitamente. In molti salmi si parla in parallelo delle acque e dei nemici
(cf. Sal 18, Sal 46, Sal 65, ecc.). Possiamo anche ricordare la paura di fronte alle acque nella
storia di Giona, che pur di fuggire Dio disposto perfino a salire su una nave (gli ebrei non
sono mai stati marinai) e alla fine deve buttarsi in mare, dove viene inghiottito da un grande
pesce. Cio, a causa della sua disobbedienza a Dio, Giona sperimenta di persona il maggiore
incubo di un israelita. Il racconto intende mostrare come la potenza del Signore arriva fino
agli abissi del mare e alle creature che vi dimorano.
Infine, la teologia del battesimo cristiano tiene conto del significativo negativo associato
all'acqua. L'acqua non soltanto simbolo della vita, ma anche della morte. Per questo san
Paolo dice che nel battesimo siamo stati sepolti con Cristo (cf. Rm 6,4; Col 2,12).
D'altra parte, la stessa tradizione che ci fa arrivare quei testi da un passato lontano ci aiuta,
nonostante la distanza culturale, a comprenderli e perfino a vivere d'accordo con essi. Negli
esempi proposti (Sal 89 e Is 51), il significato fondamentale dei versetti si pu capire anche
senza conoscere la mitologia babilonica, perch sappiamo chi il Dio di cui si parla e
conosciamo il suo rapporto di superiorit rispetto a tutto il creato. Torneremo su questo punto
pi avanti, a proposito della Chiesa come luogo originario dell'ermeneutica biblica.
1.2. Ermeneutica come ars interpretandi. Alcuni esempi di testi difficili
L'ermeneutica come esercizio dell'interpretazione esiste da sempre. Ma nel XVII secolo
che si comincia a usare la parola 'ermeneutica' per riferirsi alla nascente arte o tecnica per
l'interpretazione dei testi, cio allo sviluppo sistematico di regole per interpretare
correttamente i testi1.
Sullo sfondo della nascita di questa ars interpretandi si trova il principio luterano della
sola Scriptura, che aveva messo in crisi la fiducia nella tradizione, fino ad allora considerata il
criterio fondamentale dell'interpretazione. Occorrevano dunque dei criteri oggettivi per
determinare con precisione il significato dei testi.
Pi precisamente, l'arte ermeneutica nasce in due contesti ben determinati: quello
giuridico e quello biblico. Infatti i testi legali e quelli biblici hanno in comune il fatto di essere

1.

Anche se il nome ermeneutica moderno, i suoi principi erano gi stati messi in luce nell'antichit,
specialmente da sant'Agostino nel De doctrina christiana. In primo luogo egli consiglia al lettore di
avvicinarsi al testo con fede e umilt (disposizioni soggettive); poi aggiunge diverse regole pratiche: per
esempio, conoscere bene le lingue e le loro espressioni (competenza filologica), conoscere le realt di cui
parla il testo (erudizione, conoscenza delle cosiddette scienze ausiliari, come la storia, l'archeologia, la
geografia, ecc.) comprendere i passi oscuri grazie a quelli pi chiari, prima all'interno dello stesso libro, poi
in tutta la Scrittura.

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154

normativi, la loro interpretazione cio ha delle conseguenze pratiche immediate.


Dall'interpretazione di una legge dipende se una persona va in carcere o meno
Dall'interpretazione di un brano biblico pu dipendere la fondatezza di una determinata
dottrina o pratica cristiana o la distinzione fra una dottrina ortodossa ed una eretica.
Scopo principale di tale ars interpretandi era quello di aiutare l'interprete a risolvere i casi
difficili. La difficolt pu provenire da diverse cause. Possiamo usare lo schema di
sant'Agostino (De doctrina christiana II,15), che divide i testi difficili in due gruppi: i passi
oscuri (cio che non si capiscono) e i passi ambigui, che si possono capire in diversi modi.
Ecco un esempio di un passo biblico ambiguo:
Vedendo le folle, Ges sal sul monte: si pose a sedere e si avvicinarono a lui i suoi discepoli.
Si mise a parlare e insegnava loro dicendo: Beati i poveri in spirito, perch di essi il regno
dei cieli (Mt 5,1-3).

L'ambiguit del testo si riferisce ai destinatari. A chi si rivolge Ges nel discorso della
Montagna? Solo ai discepoli? salito sul monte per allontanarsi dalla gente? Possiamo tentare
di rispondere con argomenti teologici, ma non ve n' bisogno, perch, se si continua a leggere,
il testo stesso elimina l'ambiguit:
Quando Ges ebbe finito questi discorsi, le folle restarono stupite del suo insegnamento (Mt
7,28).

chiaro allora che Ges ha parlato alla moltitudine sin dall'inizio e che non era salito sul
monte per allontanarsi da essa.
L'esempio aiuta a capire una delle regole fondamentali dell'interpretazione di qualsiasi
testo: per risolvere una difficolt di comprensione, la prima istanza alla quale si deve
ricorrere il testo stesso (dei criteri per determinare che cosa un testo parleremo a pp. 161162).
Ecco un esempio di un passo oscuro, cio di difficile comprensione. Dice san Paolo:
In esso [nel vangelo] infatti si rivela la giustizia di Dio, da fede a fede ( ),
come sta scritto: Il giusto per fede vivr (Rm 1,17, la citazione proviene da Ab 2,4).

Il testo non ha problemi di critica testuale n grammaticali. Ma cosa vuol dire da fede a
fede? Dalla fede di Abramo a quella del vangelo (interpretazione di Tertulliano)? Dalla fede
del predicatore a quella degli ascoltatori (sant'Agostino)? Dalla fede del neofita a quella del
credente maturo (Lutero)? Dalla fede di Dio alla fede dell'uomo (Karl Barth)?
L'analisi della struttura retorica della lettera mostra che Rm 1,16-17 costituisce la
propositio, cio la tesi che si vuole difendere. All'epoca di Paolo, era abituale nell'enunciazione
della propositio l'impiego di un linguaggio ellittico, con lo scopo di sollevare quesiti nel lettore.
Possiamo quindi dire che in questo caso l'ambiguit voluta e deve rimanere tale almeno in
questo momento della lettura della lettera.
Se vogliamo dedurre una regola da questo esempio, possiamo parlare della necessit di
conoscere le convenzioni letterarie. Paolo conosceva le regole della retorica classica e, con
una certa libert, le seguiva. Lo sviluppo dell'argomentazione di Rm ne un chiaro esempio.
Dei generi letterari parleremo pi sotto, a proposito di DV12.

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155

1.3. L'ermeneutica filosofica


Per completare questa esposizione, dobbiamo parlare della cosiddetta ermeneutica
filosofica, anche se questo discorso si allontana un po' dall'ambito biblico.
L'ermeneutica filosofica nasce in Germania agli inizi dell'ottocento, nel contesto del
movimento romantico.
Il XIX secolo ha visto un grande sviluppo della filologia, nella cornice del razionalismo e
del positivismo ereditati dall'Illuminismo. Ma c' stata anche una reazione all'oggettivismo
delle scienze e al classicismo letterario, conosciuta col nome di romanticismo, che ha tentato
di ricuperare il valore dell'individuo, delle emozioni, dei misteri, dell'ispirazione artistica, delle
tradizioni popolari, insomma di tutto ci che non appartiene alla sfera del razionale, ridotto
alla scienza fisico-matematica.
Il Dizionario Garzanti definisce il romanticismo cos:
complesso movimento culturale sorto in Germania alla fine del sec. XVIII e affermatosi poi
in tutta Europa; contrapponendosi all'illuminismo in filosofia e al classicismo nel campo
letterario e artistico, ripudiava tutto ci che schematico, astrattamente razionale, formale
per esaltare la spontaneit e l'originalit della creazione individuale, la libera fantasia, il
sentimento e le forze istintive della vita; nella sfera politica difendeva l'identit, le tradizioni e
il patrimonio spirituale dei singoli popoli.

Dalla mentalit romantica nasce un rinnovamento dell'interesse verso il passato che era
stato disprezzato dal mito del progresso che sta dietro allo sviluppo dell'archeologia e della
storia nell'ottocento. E dal romanticismo nasce pure l'ermeneutica filosofica.
Infatti, uno dei rappresentati del romanticismo, F. Schleiermacher (1768-1834), pastore
protestante e traduttore di Platone, considerato come il padre o fondatore dell'ermeneutica
filosofica. Egli estende l'arte dell'ermeneutica a tutti i testi (cio non solo a quelli difficili),
perch cercava una scienza della comprensione in generale.
Le idee di Schleiermacher sono state sviluppate da W. Dilthey (1833-1911). Ma
l'ermeneutica filosofica si associa soprattutto al pensiero di un discepolo di Heidegger, H. G.
Gadamer (1900-2002). Con lui giunge al culmine l'universalizzazione dell'ermeneutica
progettata da Schleiermacher, perch essa non pi una tecnica normativa su come
interpretare, ma una riflessione filosofica su che cosa sia il comprendere (perch interpretare e
comprendere non sono due operazioni diverse, ma una sola).
Gadamer sottolinea l'implicazione del soggetto e del suo punto di vista in ogni atto
interpretativo. Questo lo porta a riscoprire il valore della tradizione e a riconoscere
linevitabile presenza dei pregiudizi. Ogni conoscenza umana uninterpretazione, e quindi
implica un interprete, il quale occupa una posizione non scelta da lui, anche se pu assumerla
coscientemente. Non esiste un punto zero su cui si possa fondare tutta la conoscenza, come
voleva Descartes. Gadamer molto critico rispetto alla modernit ed al suo ideale di
oggettivit scientifica.
Una conseguenza interessante del pensiero di Gadamer che per capire meglio un testo
conviene studiare come stato compreso da altri, in altre epoche. Da Gadamer nasce la
Wirkungsgeschichte o storia degli effetti del testo, che in ambito biblico ha portato ad una
rivalorizzazione della storia dell'esegesi.
anche condivisibile sostenere che uninterpretazione non mai definitiva, non perch la

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156

verit sia irraggiungibile, ma perch ogni generazione torna ai testi con nuove domande.
Ma la filosofia di Gadamer ha come limite quello di lasciare poco spazio ai metodi, cio
alla possibilit di interpretare secondo regole oggettive.
Non poi casuale che da lui provengano anche derivazioni meno positive, come il
cosiddetto pensiero debole di Gianni Vattimo (relativismo).

2. L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa secondo Dei Verbum


2.1. La Chiesa come luogo originario dell'ermeneutica della Bibbia
Il titolo di questo paragrafo proviene dall'Esortazione apostolica Verbum Domini (30
settembre 2010). Con questa espressione, La Chiesa luogo originario dell'ermeneutica della
Bibbia, Benedetto XVI apre la sezione dedicata all'interpretazione biblica (nn. 29-49), dove
ricorda il valore ermeneutico della Chiesa come contesto o luogo dove si porta a termine
l'interpretazione della Scrittura.
Pochi giorni dopo la sua elezione, nell'omelia della messa di insediamento sulla cattedra
del Vescovo di Roma, lo stesso Papa aveva gi espresso con chiarezza questa idea:
Dove la Sacra Scrittura viene staccata dalla voce vivente della Chiesa, cade in preda alle
dispute degli esperti. Certamente, tutto ci che essi hanno da dirci importante e prezioso; il
lavoro dei sapienti ci di notevole aiuto per poter comprendere quel processo vivente con cui
cresciuta la Scrittura e capire cos la sua ricchezza storica. Ma la scienza da sola non pu
fornirci una interpretazione definitiva e vincolante; non in grado di darci,
nell'interpretazione, quella certezza con cui possiamo vivere e per cui possiamo anche
morire. Per questo occorre un mandato pi grande, che non pu scaturire dalle sole capacit
umane. Per questo occorre la voce della Chiesa viva, di quella Chiesa affidata a Pietro e al
collegio degli apostoli fino alla fine dei tempi (Omelia nella Basilica di San Giovanni in
Laterano, 7 maggio 2005).

In realt, sottolineare la necessit di interpretare i testi dentro la fede ecclesiale


l'autentica ermeneutica della Bibbia non pu che essere nella fede ecclesiale (Verbum
Domini n.29) non diverso del prendere in considerazione il ruolo che abbiamo indicato in
precedenza rispetto alla tradizione apostolica. Chiesa e tradizione sono due realt
strettamente legate.
Visto che nella prima parte del corso abbiamo tentato di spiegare l'interdipendenza fra
Scrittura e tradizione (pp. 57-67), adesso possiamo concentrare l'attenzione su un aspetto
specifico: i rapporti fra l'interpretazione della Scrittura ed il magistero ecclesiale.
Tutti i membri della Chiesa possono interpretare la Scrittura, ma soltanto alcuni hanno la
funzione di farlo in modo autorevole e normativo, un ministero per il quale godono
dell'assistenza dello Spirito Santo.
2.2. Ruolo del Magistero nell'interpretazione biblica (DV10 e 12)
Bibliografia specifica
G. AR'N-', Magisterio de la Iglesia e interpretacin de la Escritura in J. M. C'S&I'R!
)# '.. (a cura di), Biblia y hermenutica, Eunsa, Pamplona 1986, 529-562.

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157

F. DR)YF1S, L'actualisation de l'criture, III. La place de la tradition, Revue biblique 86


(1979) 321-384, specialmente 359-371 (in italiano in: F. DR)YF1S - F. R)F!1., Quale esegesi
oggi nella Chiesa?, Edizioni San Lorenzo, Reggio Emilia 1993).
J. R'#3ING)R, Il rapporto fra Magistero della Chiesa ed esegesi. A cento anni dalla
costituzione della Pontificia Commissione Biblica in Atti della Giornata celebrativa per il 100
anniversario di fondazione della Pontificia Commissione Biblica, Libreria Editrice Vaticana,
2003, 50-61. Il testo disponibile in diverse lingue in www.vatican.va.
Il secondo capitolo della Dei Verbum descrive la trasmissione della rivelazione, come
abbiamo visto. La Scrittura appare all'interno della tradizione in senso ampio. Alla fine del
capitolo si aggiunge un terzo elemento, inseparabile dagli altri due: il magistero vivo della
Chiesa (ossia, i pastori in quanto hanno lautorit per esercitare la funzione di insegnare, come
successori degli apostoli). Ecco il testo di DV10:
L'ufficio poi d'interpretare autenticamente la parola di Dio, scritta o trasmessa (cf. Conc. Vat.
I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, cap. 3: Dz 3011), affidato al solo magistero vivo
della Chiesa (cf. Pio XII, Encicl. Humani Generis, 12 ag. 1950: AAS 42 (1950), pp. 568-569: Dz
3886), la cui autorit esercitata nel nome di Ges Cristo. Il quale magistero per non
superiore alla parola di Dio ma la serve, insegnando soltanto ci che stato trasmesso, in
quanto, per divino mandato e con l'assistenza dello Spirito Santo, piamente ascolta,
santamente custodisce e fedelmente espone quella parola, e da questo unico deposito della
fede attinge tutto ci che propone a credere come rivelato da Dio.

Il magistero non al di sopra della parola di Dio, della rivelazione, ma al suo servizio,
perch la ha ricevuta dagli apostoli e la deve custodire. Il magistero legge, custodisce ed
espone la Scrittura come parte del deposito affidatogli.
Il magistero della Chiesa continua la missione affidata da Ges agli apostoli di proclamare
e custodire la rivelazione divina. Se la tradizione si pu paragonare a un fiume, allora
possiamo dire che il magistero adempie la funzione degli argini. Ma si deve aggiungere che
questi argini sono stati voluti come tali da colui che ha dato inizio al fiume, Ges Cristo. Cio,
tali argini non sono una imposizione artificiale, una limitazione estrinseca. Il magistero non
interpreta la Scrittura dall'esterno, come un governante dispotico o come un giudice che
applicasse arbitrariamente le leggi, ma dallinterno, come un figlio che deve amministrare un
tesoro affidatogli da suo padre.
Per poter custodire il deposito ricevuto, la Chiesa rivendica per s l'interpretazione del
senso della Scrittura. Lo ha fatto al Concilio di Trento di fronte ai protestanti e lo ha ribadito
nel Vaticano I2. L'affermazione appare pi chiara ancora nel testo appena citato della Dei
Verbum, dove si aggiunge l'esclusivit di questa funzione: l'interpretazione autentica della
parola di Dio appartiene soltanto al magistero ecclesiastico. Non si parla di autentico in
contrapposizione a erroneo o falso: qui laggettivo autentico significa con lautorit di
Cristo (cf. LG 25)3.
2.
3.

Cf. W. Brandmller, Die Lehre der Konzilien ber die rechte Schriftinterpretation bis zum 1. Vaticanum,
Annuarium Historiae Conciliorum 19 (1987) 13-61.
Cf. S. Pi-Ninot, La teologa fundamental: "dar razn de la esperanza" (1 Pe 3, 15), Secretariado Trinitario,
Salamanca 2001, 608.

158

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Curiosamente, se si percorre la storia del insegnamento biblico dei Papi, dei concili
ecumenici e delle definizioni dogmatiche, si scopre che il magistero non ha quasi mai messo
in atto questa potest, nel senso di offrire l'interpretazione di un brano biblico specifico.
Invece stato molto pi frequente l'esercizio indiretto, cio il ricorso a testi in appoggio di
alcune verit di fede, oppure lesercizio negativo, ossia l'indicazione di errori
nell'interpretazione di alcuni passi biblici, non per motivi esegetici, ma perch una
determinata interpretazione contraddice la regola della fede4.
Infatti, il magistero non un esegeta n vuole esserlo. Pi avanti, nel n. 12, la Dei Verbum
distingue fra il lavoro dei biblisti e quello dei pastori:
compito degli esegeti contribuire, seguendo queste norme, alla pi profonda intelligenza ed
esposizione del senso della sacra Scrittura, affinch mediante i loro studi, in qualche modo
preparatori, maturi il giudizio della Chiesa. Quanto, infatti, stato qui detto sul modo di
interpretare la Scrittura, sottoposto in ultima istanza al giudizio della Chiesa, la quale
adempie il divino mandato e ministero di conservare e interpretare la parola di Dio (DV 12).

La differenza essenziale che, quando il magistero si riferisce all'interpretazione biblica, lo


fa nel contesto pi ampio della custodia e proclamazione della dottrina cristiana, della parola
di Dio in senso ampio, scritta o trasmessa, come dice DV10. Come spiega Dreyfus:
Quando la Chiesa esercita la sua missione di dare l'interpretazione autentica di un testo
biblico, la sua definizione non verte in primo luogo sul contenuto del messaggio dell'autore
ispirato (l'intenzione dell'autore), ma sulla realt riguardata dal testo5.

Lo stesso autore ne offre un esempio:


Quando il canone del concilio di Trento afferma che il sacramento dell'estrema unzione
istituito da Ges stato promulgato da Giacomo, non afferma che l'autore della epistola
avesse la chiara nozione della differenza tra l'ordine sacramentale propriamente detto (i sette
sacramenti) e l'insieme delle attivit sacramentali della Chiesa in ci che pi tardi saranno
chiamati i sacramentali. Quello che il concilio afferma che la realt di cui parla Giacomo
identica a quella che la Chiesa designer sotto il nome di sacramento dell'estrema unzione6.

In momenti di crisi, si possono verificare tensioni fra il punto di vista accademico


dell'esegeta e quello pastorale e dottrinale del magistero. Ma se ognuno rispetta il proprio
ruolo, la tensione non dovrebbe mai diventare un vero conflitto. Al riguardo molto
significativo il discorso dell'allora cardinale Ratzinger, pronunciato in occasione del
centenario della PCB (vedere sopra, bibliografia specifica).
*

4.
5.
6.

Cf. M. Gilbert, Textes bibliques dont l'glise a dfini le sens in J.-M. Poffet (ed.), L'autorit de l'criture,
Cerf, Paris 2002, 71-94, 75-76.
F. Dreyfus - F. Refoul, Quale esegesi oggi nella Chiesa?, Edizioni san Lorenzo, Reggio Emilia 1993, 281-281.
Dreyfus - Refoul, Quale esegesi?, 282. Altri esempi di testi di cui il magistero ha definito il senso si possono
vedere in Gilbert, Textes bibliques, 78-91.

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Breve excursus sulla la portata dei decreti della PCB degli inizi del ventesimo secolo7.
Fra il 1905 ed il 1939, la PCB diede una serie di risposte circa alcune questioni esegetiche,
come l'autenticit mosaica del Pentateuco o l'autenticit paolina di Eb.
Nel 1955, A. Miller e A. Kleinhans, rispettivamente segretario e sottosegretario della PCB,
manifestarono che quei decreti ormai non erano da considerarsi vincolanti per gli esegeti
cattolici, che potevano studiare con libert i punti toccati da essi.
Nel 1990, in un discorso ufficiale, il Prefetto della Congregazione per la Dottrina della
Fede ribad questo punto, spiegando che i suddetti decreti hanno avuto una portata limitata
nel tempo, perch il loro scopo era pi pastorale, di prevenzione, che dottrinale8.
2.3. Principi per l'interpretazione (DV12)
L'interpretazione della sacra Scrittura un campo vastissimo. In ci che segue ci
limiteremo a segnalarne alcuni principi fondamentali, seguendo le indicazioni offerte da
DV12, che comincia con queste parole:
Poich Dio nella sacra Scrittura ha parlato per mezzo di uomini alla maniera umana (Cf. S.
Agostino, De Civ. Dei, XVII, 6, 2: PL 41, 537; CSEL 40, 2,228.), l'interprete della sacra
Scrittura, per capir bene ci che egli ha voluto comunicarci, deve ricercare con attenzione che
cosa gli agiografi abbiano veramente voluto dire e a Dio piaciuto manifestare con le loro
parole.

Questo paragrafo stabilisce il punto di partenza, che si collega con la comprensione della
sacra Scrittura come parola di Dio espressa in parole umane e con la nozione di Dio come
autore della Bibbia. Ne abbiamo parlato nella parte I e ne riparleremo nella parte V. Per questo
motivo, ora possiamo procedere e leggere i seguenti paragrafi di DV12.
2.3.1. I generi letterari e la nozione di testo
a) I generi letterari e i modi di esprimersi
Il secondo paragrafo di DV12 riprende l'insegnamento di Pio XII circa la necessit per
l'interprete di conoscere i genere letterari in vigore all'epoca di composizione dei testi:
Per ricavare l'intenzione degli agiografi, si deve tener conto fra l'altro anche dei generi
letterari. La verit infatti viene diversamente proposta ed espressa in testi in vario modo
storici, o profetici, o poetici, o anche in altri generi di espressione. necessario dunque che
l'interprete ricerchi il senso che l'agiografo in determinate circostanze, secondo la condizione
del suo tempo e della sua cultura, per mezzo dei generi letterari allora in uso, intendeva
esprimere ed ha di fatto espresso (Cf. S. Agostino, De Doctr. Christ., III, 18, 26: PL 34, 75-76;
CSEL 80, 95). Per comprendere infatti in maniera esatta ci che l'autore sacro volle asserire
nello scrivere, si deve far debita attenzione sia agli abituali e originali modi di sentire, di
7.
8.

Cf. J. L. Caballero, Autobalance de una poca: Las respuestas de la Pontificia Comisin Bblica
(1905-1939), Anuario de Historia de la Iglesia 16 (2007) 77-88.
Cf. discorso del card. Ratzinger nella presentazione del documento sulla vocazione ecclesiale del teologo,
Donum veritatis (L'Osservatore Romano, 27-VI-1990, p. 6).

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esprimersi e di raccontare vigenti ai tempi dell'agiografo, sia a quelli che nei vari luoghi erano
allora in uso nei rapporti umani (Cf. Pio XII, Encicl. Divino afflante: Dz 3829-3830; EB
557-562).

La Bibbia non un testo uniforme e omogeneo, ma composta da libri diversi, ognuno


dei quali va interpretato secondo il proprio genere letterario: poetico, sapienziale, narrativo,
legale. Anche all'interno di uno stesso libro possiamo trovare generi diversi.
Pi che una definizione o una classificazione dei generi letterari, in questo momento
risulter utile fornire qualche esempio per illustrarne il valore interpretativo. Un tipico caso
sono le parole del salmo Miserere sui sacrifici:
Tu non gradisci il sacrificio;
se offro olocausti, tu non li accetti.
Uno spirito contrito sacrificio a Dio;
un cuore contrito e affranto tu, o Dio, non disprezzi (Sal 51 [50], 18-19).

Il salmista esprime la convinzione che il sacrificio pi gradito a Dio quello interiore e


per rafforzare tale messaggio usa termini antitetici. Siamo davanti a un testo poetico e la
poesia non pu essere giudicata con criteri strettamente logici. Perci sarebbe un errore
prendere queste parole come se fossero una argomentazione teologica contro il valore
propiziatorio dei sacrifici stipulati dalla Torah.
Il principio dei generi letterari importante anche in rapporto alle pretese di storicit di
alcuni racconti. Infatti, nessun lettore competente pensa che il buon samaritano o il figlio
prodigo siano personaggi storici, perch legge quei testi identificandoli come parabole e
dunque come racconti d'invenzione. Se apriamo un libro che comincia con le parole C'era
una volta, pensiamo subito ad una fiaba o ad altro genere di racconto d'invenzione. Nello
stesso senso, alcuni libri dell'AT offrono chiari segnali di non-storicit, come Tobia e Giuditta.
Il paragone con la letteratura di altri popoli pu gettare luce. Il libro di Giobbe, per
esempio, segue un modello letterario di tipo sapienziale, quello del giusto sofferente, presente
anche in Mesopotamia e in Egitto. Non pretende quindi di essere letto come un libro storico.
Inoltre, occorre ricordare che, pur nella loro variet, i libri biblici riflettono la mentalit
propria dei popoli medio-orientali, appassionati e quindi amanti degli estremi e
dell'esagerazione. La cultura semita antica molto lontana dalla precisione e freddezza di
alcuni popoli europei.
Quando ad esempio nella Bibbia si offrono delle cifre (gli anni di vita degli uomini, il
numero di persone che uscirono dall'Egitto con Mos, la quantit di soldati nemici, eccetera)
non si tratta di informazioni da prendere letteralmente. A volte i numeri hanno un valore
simbolico, a volte sono soltanto delle risorse per aumentare l'intensit del racconto:
Lo storico israelita usa volentieri artifci e processi redazionali. Per esempio nella
compilazione delle genealogie: quanto al contenuto, alle volte compendia tutto un periodo
storico (Gen 10); quanto alla forma, alle volte omette nomi per ragioni di artificiosit e di
simmetria (Gen 5; 11,10-32; Mt 1,1-17, ecc.). Usa numeri considerati come sacri con valore
convenzionalmente approssimativo (per es. sette, quaranta, ecc.). Trascura spesso la
cronologia. Riferisce discorsi altrui solo quanto alla sostanza e non testualmente; lo stesso

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metodo usa alle volte nel citare da altri libri9.

b) La nozione di testo applicata alla Scrittura


Alcuni commentaristi hanno osservato che il secondo paragrafo di DV12 incompleto, se
lo si prende come enumerazione delle risorse esegetiche necessarie per comprendere il senso
dei testi biblici. In effetti ne mancano molte, come la critica testuale, lo studio delle lingue o i
metodi sincronici d'interpretazione10.
Tale osservazione sostanzialmente vera, pur sapendo che la Dei Verbum non intendeva
offrire una descrizione esaustiva.
Qui possiamo aggiungere a DV12,2 la nozione di testo cos come stata sviluppata e
descritta dalla linguistica, perch l'oggetto dell'interpretazione biblica sono appunto dei testi.
Una comprensione adeguata di cosa sia un testo offre un grande aiuto per superare la
frammentazione a cui tendeva la cosiddetta esegesi storico-critica11.
La nozione di testo si pu definire in modi diversi, secondo il punto di vista. A noi
conviene ancora una volta tornare alla teoria della comunicazione. In questo ambito, testo
il risultato o prodotto di un atto di emissione di qualcuno che vuole comunicare qualcosa ad
un altro per iscritto. Pi sinteticamente, un testo un messaggio scritto12.
L'applicazione di questo concetto di testo non dipende dall'estensione materiale: la
Divina Commedia e un cartello stradale, per esempio, sono entrambi dei testi, bench di
estensione e qualit molto diverse. L'unit di un testo dipende dalla presenza di un inizio, di
una fine e dalla coerenza interna, che manifestano l'atto pragmatico di comunicazione. Una
serie di parole sconnesse scritte su un foglio non un testo.
Nel caso della Bibbia, come punto di partenza si pu dire che ogni libro un testo. Il libro
di Isaia cos come lo conosciamo un testo, perch ha un inizio (il titolo), una fine ed
internamente coerente, bench esistano buoni motivi per pensare che il libro attuale sia il
risultato di un lungo processo di composizione.
Ma la categoria di testo ammette diverse combinazioni. Per esempio, nella liturgia non si
legge mai un libro completo, ma si prende un frammento (di un vangelo, per esempio) e lo si
presenta come una unit. Dentro quel contesto pragmatico di comunicazione, che la
celebrazione liturgica, quel frammento diventa un testo.
Un altro esempio quello del libro dei Salmi. Al suo interno, ogni salmo pu considerarsi
come un testo. Ma l'insieme dei 150 salmi non una raccolta caotica, bens presenta segni di
una struttura unitaria. Il salterio costituisce un esempio di ci che alcuni chiamano un
macrotesto, cio, una raccolta organizzata di testi minori (come un epistolario o
unantologia). Anche il Pentateuco costituisce un macrotesto, costituito da cinque testi.
9. Perrella, Introduzione generale alla Sacra Bibbia, 91 (85).
10. Cf. M. A. Molina Palma, La interpretacin de la Escritura en el Espritu: estudio histrico y teolgico de un
principio hermenutico de la Constitucin Dei Verbum 12, Aldecoa, Burgos 1987, 209.
11. Per ci che segue, mi baso su V. Balaguer, La relevancia de la nocin de texto en la hermenutica bblica in
M. Tbet (ed.), La Sacra Scrittura anima della teologia. Atti del IV Simposio Internazionale della Facolt di
Teologia, Pontificia Universit della Santa Croce, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1999, 248-260.
12. Con maggiore precisione, un testo un discorso scritto. Discorso qui un termine tecnico per designare
l'unit minima di comunicazione. Cf. de Aguiar e Silva, Teoria da Literatura, 561-574; Segre, Avviamento
all'analisi del testo letterario, 28-40 (testo) e 175-213 (discorso).

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162

In questi casi:
La coerenza del testo va considerata entro una progressione in cui la fase posteriore assimila
l'anteriore. Ogni testo cio mantiene in genere autonomia e coesione interne, ma poi
compreso in una autonomia e in una coesione pi vaste. Il rapporto proporzionale tra i due
tipi di coesione pu variare, a seconda che la struttura del macrotesto sia pi o meno rigida13.

La categoria di macrotesto offre un modello di analisi utile non solo per alcuni libri
biblici, ma anche per l'intera Bibbia, come collezione articolata di libri14.
2.3.2. Unit della Scrittura e approccio canonico
L'ultimo paragrafo di DV12 completa il quadro dei principi per l'interpretazione,
ricordando alcuni criteri di tipo teologico, propri della Scrittura in quanto parola di Dio.
Perci, dovendo la sacra Scrittura esser letta e interpretata alla luce dello stesso Spirito
mediante il quale stata scritta (Cf. Benedetto XV, Encicl. Spiritus Paraclitus, 15 sett. 1920: EB
469. S. Girolamo, In Gal. 5, 19-21: PL 26, 417A.), per ricavare con esattezza il senso dei sacri
testi, si deve badare con non minore diligenza al contenuto e all'unit di tutta la Scrittura,
tenuto debito conto della viva tradizione di tutta la Chiesa e dell'analogia della fede.

Riappare la tradizione viva della Chiesa, all'interno della quale ogni interpretazione deve
situarsi, come abbiamo detto ripetute volte. Ma prima ancora della tradizione, DV12 menziona
l'unit della Scrittura, che costituisce infatti un principio ermeneutico fondamentale. In un
primo approccio, la Bibbia cristiana gode di una certa unit culturale: i libri non ci sono
arrivati isolati, trasmessi indipendentemente gli uni dagli altri. In questo senso, anche per chi
si trova fuori dalla tradizione della Chiesa ragionevole che l'interpretazione di un libro
biblico prenda in considerazione il resto dei libri.
Ma all'unit della Scrittura si arriva anche dallalto, cio, dall'autorit di Cristo, che ha
detto che tutte le Scritture parlano di lui, e dall'autorit della Chiesa, che ha riconosciuto quali
libri fanno parte delle Scritture (canone).
Il canone biblico cristiano non una semplice accumulazione di materiale eterogeneo. Se
ogni libro porta un proprio messaggio e come tale va interpretato, rispettando la sua
singolarit, quel significato non sar ancora propriamente biblico mentre non venga messo in
rapporto con il messaggio degli altri libri biblici, soprattutto del NT. L'intero AT, a dire il vero,
va compreso alla luce della piena rivelazione avvenuta in Cristo. Egli il principio che
conferisce unit alla Bibbia.
Nella Verbum Domini, dopo aver citato la frase di DV12 che dice di tener conto dell'unit
della Scrittura, si aggiunge: questo oggi si chiama esegesi canonica. La Verbum Domini non
dice di pi, anche se nel n.39 torna a parlare dell'unit della Scrittura.
In realt, siccome la Bibbia canone, l'esegesi biblica sar per forza canonica. Ma in
pratica questa equivalenza non sempre ha funzionato. Come abbiamo detto a proposito della
13. Segre, Avviamento all'analisi del testo letterario, 40-42.
14. Cf. C. Jdar, La relacin Antiguo-Nuevo Testamento y la configuracin de la Biblia como texto in I.
Carbajosa - L. Snchez Navarro (eds.), Entrar en lo antiguo. Acerca de la relacin entre Antiguo y Nuevo
Testamento, Publicaciones de la Facultad de Teologa "San Dmaso", Madrid 2007, 69-84.

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163

nozione di testo, l'esegesi storico-critica tendeva a frammentare i testi, nel tentativo di


ritrovare le diverse tappe di composizione (analisi diacronica). Come reazione, alcuni esegeti
hanno proposto di interpretare la Bibbia tenendo conto non solo dellunit di ogni libro, ma
anche dellunit dei libri nel canone. Il documento della PCB del 1993 sintetizza cos la loro
proposta:
Partendo dalla constatazione che il metodo storico-critico incontra talvolta delle difficolt a
raggiungere, nelle sue conclusioni, il livello teologico, l'approccio canonico () intende
portare proprio al compito teologico dell'interpretazione, partendo dalla cornice esplicita
della fede: la Bibbia nel suo insieme. Per fare ci interpreta ogni testo biblico alla luce del
canone delle Scritture, cio della Bibbia ricevuta come norma di fede da una comunit di
credenti. Cerca di situare ogni testo all'interno dell'unico disegno di Dio, allo scopo di
arrivare a un'attualizzazione della Scrittura per il nostro tempo15.

Dire che i testi biblici vanno interpretati tenendo conto dell'unit di tutta la Scrittura
una affermazione semplice a livello teorico, ma difficile da tradurre nell'esegesi concreta.
Alcuni dei difensori dell'approccio canonico pensano che non sia sufficiente esaminare i
rapporti di un testo con altri, ma che si debba anche prendere in considerazione l'ordine in cui
si susseguono i libri nella Bibbia cristiana. In realt, per, la sequenza fra i diversi libri non
stata mai completamente uniforme, n nella tradizione ebraica n in quella cristiana.
Per esempio, nelle Bibbie cattoliche moderne, il libro dei Salmi viene messo normalmente
dopo il libro di Giobbe, che l'ordine proprio della tradizione manoscritta latina (secondo san
Girolamo, anche gli ebrei lo mettevano in questo posto: cf. il prologus galeatus, citato a p. 91).
Per alcuni, questa posizione implicherebbe che il Salterio va visto come una risposta al
problema posto da Giobbe, cio, la sofferenza del giusto. Ma probabile che Giobbe sia stato
messo prima dei Salmi semplicemente perch veniva considerato cronologicamente anteriore,
in quanto riflette l'epoca dei patriarchi16.
Ricavare conseguenze per l'interpretazione dalla posizione dei libri interessante, ma pu
essere rischioso in alcuni casi, perch la posizione che occupa un determinato libro rispetto ad
altri pu dipendere da motivi fortuiti o arbitrari.
Ciononostante, l'approccio canonico merita nell'insieme una valutazione positiva, in
quanto tenta di dare rilevanza ermeneutica pratica alla realt del canone17.
15. Pontificia Commissione Biblica, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa (15 aprile 1993), EB 1325-1326.
16. Per completezza, vale la pena menzionare le diverse posizioni del salterio nelle tradizioni ebraiche e
cristiane. In alcuni codici ebraici della famiglia Ben Asher, i salmi seguono 1-2 Cr, mentre in un testo del
Talmud vengono menzionati dopo Rut (Baba Bathra 14b-15a, citato a p. 26). Nella BH il salterio occupa il
primo posto fra i Ketubim, subito dopo il libro dei 12 profeti. Anche nella tradizione cristiana le possibilit
esplorate sono state diverse: per esempio, il codice Ambrosianus della Peshitta mette i salmi dopo 1-2 Sam
(cio dopo la storia di Davide), il codice Sinaitico li colloca dopo i libri profetici, mentre nell'Alexandrinus il
salterio segue i libri dei Maccabei (1-4 Mac). Per questi dati, cf. P. Brandt, Endgestalten des Kanons: das
Arrangement der Schriften Israels in der jdischen und christlichen Bibel, Philo, Berlin 2001, 130.150-155.183 e
354.
17. Per una sintesi pi dettagliata di alcune proposte di esegesi canonica, che mette in rilievo anche i loro aspetti
problematici, cf. A. Gimnez Gonzlez, "Si el justo es Hijo de Dios, le socorrer", Sab 2,18: acercamiento
cannico a la filiacin divina del justo perseguido en Sab 1-6, Verbo Divino, Estella 2009, 21-49 (Brevard S.
Childs), 50-52 (Rolf Rendtorff) e 52-65 (James A. Sanders).

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Questa anche la visione che si ricava dal documento della PCB appena citato:
L'approccio canonico reagisce giustamente contro la valorizzazione esagerata di ci che si
suppone essere originale e primitivo, come se solo questo fosse autentico. La Scrittura ispirata
quella che la Chiesa ha riconosciuta come regola della propria fede. Si pu insistere, a
questo proposito, o sulla forma finale in cui si trova attualmente ciascuno dei libri, o
sull'insieme che essi costituiscono come canone. Un libro diventa biblico solo alla luce
dell'intero canone18.

2.3.3. Analogia della fede


Dopo l'unit della Scrittura e la tradizione, DV12 indica di tener conto anche dell'analogia
della fede. L'espressione proviene da Rm 12,6 e si riferisce nell'uso del termine da parte del
magistero alla connessione e armonia che esiste fra le diverse verit di fede.
Per analogia della fede intendiamo la coesione delle verit della fede tra loro e nella totalit
del progetto della Rivelazione (Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 114).

Il ruolo ermeneutico della analogia fidei corrisponde a quello svolto dalla regola della
fede di cui hanno parlato sant'Ireneo, Origene, sant'Agostino e altri Padri della Chiesa. Nel
dire analogia, si sottolinea il collegamento delle diverse verit trasmesse dagli apostoli. Nel
dire regola si rimarca invece il nucleo normativo di questa tradizione, cio le verit
essenziali.
Uno dei primi autori che hanno parlato di analogia della fede in tal senso stato il beato
J. H. Newman. In un discorso tenuto nel 1849 si esprimeva cos:
Parlando del profetizzare, o l'esposizione di ci che latente nella verit divina, [san Paolo]
invita i suoi fratelli a esercitare il dono "secondo l'analogia o la regola della fede"; cio, in
modo che la dottrina predicata corrisponda e si adatti a quello che stato gi ricevuto. Cos,
vedete, si tratta di una grande prova di verit, nel caso dell'insegnamento rivelato, che cos
coerente e consistente, che una cosa scaturisce da un altra, che ogni parte richiede ed
richiesta dal resto19.

Mezzo secolo dopo, papa Leone XIII applica questa nozione all'esegesi biblica.
Nell'interpretazione dei passi biblici di cui il senso non stato definito:
() si deve seguire l'analogia della fede e attenersi, come a norma suprema, alla dottrina
cattolica, quale la si riceve dall'autorit della chiesa. Essendo infatti lo stesso Dio autore dei
sacri Libri come della dottrina, la cui depositaria la chiesa, non certamente possibile che
provenga da legittima interpretazione il senso di un qualche passo scritturale che sia in

18. Pontificia Commissione Biblica, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa (15 aprile 1993), EB 1329.
19. Speaking of prophesying, or the exposition of what is latent in Divine truth, he [Paul] bids his brethren
exercise the gift according to the analogy or rule of faith; that is, so that the doctrine preached may
correspond and fit into what is already received. Thus, you see, it is a great evidence of truth, in the case of
revealed teaching, that it is so consistent, that it so hangs together, that one thing springs out of another, that
each part requires and is required by the rest, J. H. Newman, Discourses Addressed to Mixed Congregations,
Longmans, Green and Co., London 1892, 360-361 (Discourse XVIII. On the Fitness of the Glories of Mary).

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165

qualche modo discordante dalla chiesa (Providentissimus Deus, EB 109)20.

Se l'interpretazione di un passo contraddice una verit di fede, logico pensare che tale
interpretazione sia sbagliata. Ma il principio opera anche in senso inverso. Pu darsi cio che
lo studio della Scrittura aiuti a precisare la formulazione di alcune verit di fede21.
Infine importante comprendere che le verit di fede non sono semplicemente delle
proposizioni o affermazioni verbali, che si possono inserire in un libro e cos funzionano
come guida per l'interpretazione. Le verit di fede (fides quae) sono inseparabili dalla loro
assimilazione vitale da parte dei credenti (fides qua), che comincia con la ricezione del
battesimo.
2.3.4. Il pericolo del dualismo e l'ermeneutica secolarizzata
Secondo DV 12, nell'interpretazione della Bibbia nella Chiesa si devono tenere insieme
l'attenzione al testo con tutti i metodi che aiutano a comprenderlo con profondit e
rigore e i criteri teologici: il canone, la tradizione, il magistero e la fede (sia la fede come
contenuto, sia come disposizione dell'interprete).
Per percepire l'importanza della presentazione equilibrata di DV12, pu essere di aiuto
parlare adesso brevemente dell'ermeneutica secolarizzata, cio dei presupposti che guidano
un'approccio alla Bibbia che esclude a priori gli elementi teologici appena menzionati.
Nella Verbum Domini, subito dopo avere ricordato i criteri teologici per l'interpretazione
elencati da DV12, Benedetto XVI introduce un paragrafo col titolo Il pericolo del dualismo e
l'ermeneutica secolarizzata, dove offre una sintesi di alcune idee che aveva esposto molte volte
prima di diventare Papa. Propongo una citazione di tutto il numero 35. Il contesto , come
detto, un commento di DV12, che considera due livelli per l'interpretazione biblica, uno per
cos dire umano e altro di indole teologica:
A questo proposito, occorre segnalare il grave rischio oggi di un dualismo che si ingenera
nell'accostare le sacre Scritture. Infatti, distinguendo i due livelli dell'approccio biblico non si
intende affatto separarli, n contrapporli, n meramente giustapporli. Essi si danno solo in
reciprocit. Purtroppo, non di rado un'improduttiva separazione tra essi ingenera
un'estraneit tra esegesi e teologia, che avviene anche ai livelli accademici pi alti
[Propositio 27]. Vorrei qui richiamare le conseguenze pi preoccupanti che vanno evitate.
a) Innanzitutto, se l'attivit esegetica si riduce solo al primo livello, allora la stessa Scrittura
diviene un testo solo del passato: Si possono trarre da esso conseguenze morali, si pu
imparare la storia, ma il Libro come tale parla solo del passato e l'esegesi non pi realmente
teologica, ma diventa pura storiografia, storia della letteratura. [Benedetto XVI, Intervento
nella XIV Congregazione Generale del Sinodo (14 ottobre 2008): Insegnamenti IV, 2 (2008),
493; cfr Propositio 26]. chiaro che in una tale riduzione non si pu in alcun modo
comprendere l'evento della Rivelazione di Dio mediante la sua Parola che si trasmette a noi
nella viva Tradizione e nella Scrittura.
20. Questa la prima volta che il magistero parla dell'analogia della fede. Poi l'espressione riapparir nel 1950
nella Humani Generis (EB 612).
21. Per esempio, lesegesi biblica ha contribuito a chiarire che la dottrina del limbo non fa parte della rivelazione:
cf. CTI, La speranza della salvezza per i bambini che muoiono senza Battesimo (19 aprile 2007).

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166

b) La mancanza di un'ermeneutica della fede nei confronti della Scrittura non si configura
poi unicamente nei termini di un'assenza; al suo posto inevitabilmente subentra un'altra
ermeneutica, un'ermeneutica secolarizzata, positivista, la cui chiave fondamentale la
convinzione che il Divino non appare nella storia umana. Secondo questa ermeneutica,
quando sembra che vi sia un elemento divino, lo si deve spiegare in altro modo e ridurre tutto
all'elemento umano. Di conseguenza, si propongono interpretazioni che negano la storicit
degli elementi divini [Cfr ibidem].
c) Una tale posizione non pu che produrre danno alla vita della Chiesa, stendendo un
dubbio su misteri fondamentali del cristianesimo e sul loro valore storico, come ad esempio
l'istituzione dell'Eucaristia e la risurrezione di Cristo. Cos, infatti, si impone un'ermeneutica
filosofica che nega la possibilit dell'ingresso e della presenza del Divino nella storia.
L'assunzione di tale ermeneutica all'interno degli studi teologici introduce inevitabilmente un
pesante dualismo tra l'esegesi, che si attesta unicamente sul primo livello, e la teologia, che si
apre alla deriva di una spiritualizzazione del senso delle Scritture non rispettosa del carattere
storico della Rivelazione.
Tutto ci non pu che risultare negativo anche per la vita spirituale e l'attivit pastorale; la
conseguenza dell'assenza del secondo livello metodologico che si creato un profondo
fossato tra esegesi scientifica e lectio divina. Proprio di qui scaturisce a volte una forma di
perplessit anche nella preparazione delle omelie [Ibidem]. Si deve inoltre segnalare che tale
dualismo produce a volte incertezza e poca solidit nel cammino formativo intellettuale
anche di alcuni candidati ai ministeri ecclesiali [Cfr Propositio 27]. In definitiva, dove
l'esegesi non teologia, la Scrittura non pu essere l'anima della teologia e, viceversa, dove la
teologia non essenzialmente interpretazione della Scrittura nella Chiesa, questa teologia
non ha pi fondamento. [Benedetto XVI, Intervento nella XIV Congregazione Generale del
Sinodo (14 ottobre 2008): Insegnamenti IV, 2 (2008), 493-494].

3. Bibbia e verit (DV 11)


Io sono la via, la verit e la vita.
Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me
(Gv 14,6).

Bibliografia specifica
Fra i manuali si consigliano il capitolo 15 del Mannucci e soprattutto l'esposizione di P.
Grelot. Inoltre, si pu consultare:
C. B'S)(I, Sacra Scrittura in G. T'N3)..'-NI##I - A. S#R1/' (a cura di),
Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede: Cultura scientifica, filosofia e teologia, Roma,
Citt Nuova, 2002.
H. G'B)., Inspiration und Wahrheit der Schrift (DV 11): neue Anstze und Probleme im
Kontext der gegenwrtigen wissenschaftlichen Diskussion in L'interpretazione della Bibbia
nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Roma,
settembre 1999, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2001, 64-84.
A. GRI../)I)R, The Divine Inspiration and the Interpretation of Sacred Scripture in H.
V!RGRI/.)R (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II: Volumen 3, Burns & Oates,
London 1968, 199-246, specialmente 227-237.

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167

H. J. T. J!HNS!N, Leo XIII, Cardinal Newman and the Inerrancy of Scripture,


Downside Review 69 (1951) 411-427.
I. -) L' P!##)RI), La verit della S. Scrittura secondo la dottrina del Concilio in S.
LY!NN)# (a cura di), La Bibbia nella Chiesa dopo la Dei Verbum: studi sulla costituzione
conciliare, Edizioni Paoline, Roma 1969, 77-107.
Quando si parla della verit della Bibbia, si deve precisare di quale tipo di verit si tratta,
perch verit un concetto ampio e con diverse applicazioni.
La verit della sacra Scrittura innanzitutto la verit propria della parola del Signore, per
la quale furono fatti i cieli e la terra (cf. Gn 1; Sal 33,6; Gdt 16,14); parola che per contrasto con
le promesse umane rimane per sempre (cf. Is 40,8) e che quando scende sulla terra non pu
restare senza frutto (cf. Is 55,10-11), perch viva ed efficace (Eb 4,12).
Perci, quando si parla della verit della Bibbia, si deve pensare prima di tutto a Ges
Cristo, Parola eterna di Dio fattasi uomo. Nel cenacolo dice a Tommaso che egli la via, la
verit e la vita (cf. Gv 14,6). Poi spiega a Pilato che venuto per rendere testimonianza alla
verit (cf. Gv 18,37).
Non si tratta dunque di una verit in primo luogo universale e astratta, come potrebbe
essere quella di una dottrina politica, filosofica o teologica, ma della verit di un Dio
personale, che attraverso l'umanit di Cristo viene incontro all'uomo per portarlo alla
comunione con s. In quanto parlano di Cristo e in quanto Cristo parla attraverso di esse, le
sacre Scritture contengono, esprimono e trasmettono la verit pi profonda che si possa mai
trovare in un libro.
3.1. La verit per la nostra salvezza (DV11)
Nel secondo paragrafo di DV11 si offre una descrizione della verit contenuta nelle
Scritture:
Poich dunque tutto ci che gli autori ispirati o agiografi asseriscono da ritenersi asserito
dallo Spirito Santo, bisogna ritenere, per conseguenza, che i libri della Scrittura insegnano
con certezza, fedelmente e senza errore la verit che Dio, per la nostra salvezza, volle fosse
consegnata nelle sacre Scritture (Cf. S. Agostino, De Gen. ad litt., 2,9, 20: PL 34,270-271; CSEL
28, 1,46-47, e Epist. 82,3: PL 33,277: CSEL 34,2,354. - S. Tommaso, De Ver., q. 12, a. 2, C. - Conc.
di Trento, decr. De canonicis Scripturis: Dz 1501. - Leone XIII, Encicl. Providentissimus Deus:
EB 121, 124, 126-127 [Dz 3291ss]. - Pio XII, Encicl. Divino afflante: EB 539). Pertanto ogni
Scrittura divinamente ispirata anche utile per insegnare, per convincere, per correggere, per
educare alla giustizia, affinch l'uomo di Dio sia perfetto, addestrato ad ogni opera buona (2
Tm 3,16-17).

I numerosi riferimenti contenuti fra parentesi a sant'Agostino, san Tommaso, Leone


XIII e Pio XII fanno capire che l'argomento della verit della Bibbia ha una lunga storia alle
spalle, che purtroppo non abbiamo tempo di ripercorrere in queste pagine22.
22. Sul riferimento a san Tommaso, cf. G. Aranda Prez, Acerca de la verdad contenida en la Sagrada Escritura
(Una quaestio de Santo Toms citada por la Const. Dei Verbum), Scripta Theologica 9 (1977) 393-424.
Per una esposizione completa, cf. P. T. Gadenz, Magisterial Teaching on the Inspiration and Truth of
Scripture: Precedents and Prospects, Letter and Spirit 6 (2010) 67-91; C. Alves, Ispirazione e verit: genesi,

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168

In sintesi, la Chiesa ha sempre difeso con decisione la verit della Scrittura, ma la storia ha
mostrato che questa propriet si pu intendere in diversi modi, non tutti ugualmente
adeguati.
Prima del Concilio Vaticano II, fra i cattolici prevaleva la tendenza a difendere la Bibbia
dagli attacchi della critica razionalista, parlando della sua inerranza assoluta, cio della sua
immunit da ogni tipo di errore, come conseguenza diretta della sua ispirazione. Addirittura
alcuni ritenevano che perfino il pi piccolo dettaglio affermato nella Scrittura godesse
dell'autorit di una definizione dogmatica23.
Oggi possiamo dire senza mezzi termini che questa posizione non pi sostenibile,
perch dipendeva troppo dal contesto polemico in cui era nata e soprattutto perch non
rispettava fino in fondo l'aspetto umano dei libri biblici.
La Dei Verbum ha segnalato una strada feconda per comprendere la verit contenuta nella
Bibbia. In primo luogo, il Vaticano II ha cambiato la terminologia, passando dall'assenza di
errori (inerranza) all'affermazione positiva della verit della Bibbia. Ma soprattutto ha
aggiunto una descrizione della verit contenuta nelle sacre pagine: una verit voluta da Dio
finalizzata alla salvezza. La citazione di 2 Tm 3 alla fine di DV11 aiuta a capire l'inseparabilit
dell'ispirazione dalla finalit per la quale Dio ha voluto la Bibbia.
Un principio importante per comprendere questo argomento che la verit della Bibbia
analoga alla verit della rivelazione che, come abbiamo gi detto, trova la sua pienezza in Ges
Cristo. ( interessante ricordare che in DV7 si diceva del vangelo che la fonte di ogni verit
salutare).
Dunque, la verit che intende trasmettere la Bibbia non da intendere in termini astratti e
assoluti, come se fosse un trattato sistematico di teologia, costituito da enunciati logici
indipendenti, ognuno dei quali esprimerebbe una verit atemporale24.
Tanto meno si tratta di perfezione artistica o letteraria, come se i libri sacri fossero le
pagine pi belle mai scritte nella storia dell'umanit. Infatti ci sono autori biblici pi dotati di
altri; basti ricordare che nell'Ap compaiono con frequenza errori di sintassi.
Ci che vuole sottolineare DV11 che la verit propria della Bibbia risulta inseparabile
dalla finalit con cui Dio l'ha ispirata (un punto gi sottolineato da Origene e Agostino, cf. pp.
36-38). Per questa ragione, come spiega Farkasfalvy,
l'ispirazione divina non implica che ogni brano o frase del testo biblico devono essere esenti
da errore da ogni possibile punto di vista. Il grammatico, lo scienziato, lo psicologo, il
filosofo, lo storico e altri possono segnalare un brano particolare che, se esaminato da un
certo punto di vista limitato (), pu essere trovato difettoso. Ma un tale accertamento non
dimostra che la parola di Dio affermi un errore. Piuttosto significa che il messaggio di Dio
viene espresso, in un determinato punto della storia della salvezza, con le imperfezioni
sintesi e prospettive della dottrina sull'ispirazione biblica del Concilio Vaticano II (DV11), A. Armando, Roma
2012.
23. Some Catholic theologians such as Cardinal Lpicier have held that the minutest factual statement in the
Bible is necessarily infallible and possesses the authority of a dogmatic pronouncement of the Church, H. J.
T. Johnson, Leo XIII, Cardinal Newman and the Inerrancy of Scripture, Downside Review 69 (1951)
411-427, 421. Si riferisce al cardinale francese Alexis-Henri-Marie Lpicier OSM (1863-1936).
24. Cf. F. Lambiasi, La Bibbia: introduzione generale, Piemme, Casale Monferrato 1991, 79; Farkasfalvy,
Inspiration & Interpretation, 222.

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proprie dell'esistenza umana. Tuttavia, nella misura in cui serve sia allo scopo concreto
dell'autore umano, sia allo scopo salvifico divino, ogni brano esprime la verit che deve
esprimere secondo la volont salvifica di Dio25.

Quando si parla della verit per la nostra salvezza, non si intende distinguere fra diversi
contenuti della Bibbia, ma si vuole spiegare qual' il punto di vista dal quale il suo messaggio
risulta vero. L'articolata formulazione di DV11 va intesa in senso formale e non materiale. Non
si devono cio separare i contenuti della Bibbia, come se fossero veri soltanto i testi che si
riferiscono alla dottrina e alla morale. La verit che porta alla nostra salvezza appartiene alla
Bibbia intera, non a pagine isolate.
Possiamo sintetizzare l'insegnamento della Chiesa sulla verit della Bibbia nei seguenti
quattro punti:
1) questa verit una propriet della Bibbia, ossia non dei testi isolati, ma dell'insieme di
Antico e Nuovo Testamento, la cui unit si poggia su Cristo, pienezza della verit.
Come abbiamo visto in DV12, uno dei criteri per interpretare i testi biblici tenere
conto dell'unit della Scrittura;
2) la sacra Scrittura, testimonianza della rivelazione, insegna come Dio, come ha agito e
come hanno risposto gli uomini. Tenendo sempre conto del progresso della
rivelazione e della condiscendenza di Dio, non difficile parlare di verit della Bibbia
in questo senso, sapendo che, come dice DV15, i libri dell'AT contengono cose
imperfette e caduche;
3) chiaro che la Bibbia non intende insegnare dottrine scientifiche, cio, fisiche,
biologiche o astronomiche, come stato chiarito da Leone XIII con parole di
sant'Agostino: lo Spirito Santo non intendeva ammaestrare gli uomini su queste cose,
che non hanno importanza alcuna per la salvezza eterna26. La Scrittura non vuole farci
sapere come vanno i cieli, ma come ci si va, diceva Galileo27. Gli sforzi compiuti da

25. Therefore, divine inspiration does not imply that each passage and sentence of the biblical text must be
found free of error from every conceivable point of view. The grammarian, the scientist, the psychologist, the
philosopher, the historian, and others may point out a particular passage which, when examined from some
limited point of view by some specialized endeavor of human learning, can be found faulty. But such a
realization does not prove that Gods word asserts error. Rather, it only means that Gods message is
expressed, at one or another point of salvation history, with the imperfections characteristic of human
existence. Nevertheless, in the way it serves both the human authors concretely defined purpose and its
divine authors salvific purpose, every passage expresses the truth which it is supposed to express according
to Gods salvific will, Farkasfalvy, Inspiration & Interpretation, 232.
26. S. Agostino, De Gen. ad litt., 2,9,20. Questo uno dei testi menzionati da DV11 ed era stato citato da Leone
XIII nella Providentissimus Deus (EB 121). Il brano completo di Agostino dice: sed quia de fide agitur
scripturarum, propter illam causam, quam non semel commemoraui, ne quisquam eloquia diuina non
intellegens, cum de his rebus tale aliquid uel inuenerit in libris nostris uel ex illis audierit, quod perceptis a se
rationibus aduersari uideatur, nullo modo eis cetera utilia monentibus uel narrantibus uel praenuntiantibus
credat, breuiter dicendum est de figura caeli hoc scisse auctores nostros, quod ueritas habet; sed spiritum
dei, qui per eos loquebatur, noluisse ista docere homines nulli saluti profutura.
27. Io qui direi che quello che intesi da persona ecclesiastica costituita in eminentissimo grado, ci
l'intenzione delle Spirito Santo essere d'insegnarci come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo, Lettera a
madama Cristina di Lorena granduchessa di Toscana (1615) in G. Galilei, Le opere, Barbera, Firenze 1895,
5:319. Lespressione da persona ecclesiastica quasi certamente un riferimento al cardinale Cesare Baronio.

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170

alcuni per trovare un'armonia fra le descrizioni della Bibbia e le scoperte scientifiche
(ad esempio, il libro La Bibbia aveva ragione di Werner Keller, famoso negli anni
cinquanta e sessanta) sono quanto meno una perdita di tempo. Questi concordismi
incorrono anche nel pericolo di creare dei falsi problemi, nei casi in cui una tale
armonizzazione si riveli impossibile.
4) il rapporto pi complesso rimane quello fra la verit della Bibbia e la verit storica, del
quale parleremo a continuazione. Infatti, il rapporto fra la verit della Bibbia e la verit
propria della storia non si pu risolvere con una semplice separazione degli ambiti,
come nel caso delle scienze naturali. Siamo di fronte ad un problema pi delicato.
3.2. Alcune osservazioni circa il rapporto fra la Bibbia e la verit storica
Come abbiamo visto nella prima parte del corso, la rivelazione cristiana non mitica, ma
storica. Non si pu separare il messaggio biblico dalla storia, perch Dio si rivelato verbis
gestisque, con parole e con opere, che si presentano in forma narrativa come storia della
salvezza.
Pi concretamente, non possibile presentare la dottrina di Ges come se fosse
indipendente dalla sua vita: se Cristo non risorto, vuota allora la nostra predicazione,
vuota anche la vostra fede (1 Cor 15,14). Per questo la Chiesa afferma con decisione la storicit
dei quattro vangeli (cf. DV 19).
Tuttavia, che la fede cristiana abbia un vincolo essenziale con alcuni avvenimenti
storici non vuol dire che tutti i testi biblici siano ugualmente storici. Molte pagine bibliche
non contengono alcun racconto, come i libri poetici e sapienziali, e tuttavia contengono
importanti insegnamenti per la nostra fede. Inoltre, non tutti i fatti storici menzionati nei libri
biblici appartengono propriamente alla storia della salvezza.
Alcuni apologeti cattolici, con lintenzione di difendere la verit della Bibbia, cercarono di
dimostrare l'esattezza di ogni dettaglio menzionato nei racconti biblici, perch molti degli
attacchi dei razionalisti ottocenteschi contro la storicit dei racconti biblici partivano da una
concezione positivistica della storia. Ma tale strada si rivelata un vicolo cieco.
In primo luogo, bisogna tener conto del fatto che ogni testo va interpretato secondo le
proprie caratteristiche letterarie. Ma il problema della storicit va risolto ad un livello pi
profondo, cio, con una riflessione filosofica sui modi e sui limiti della conoscenza umana del
passato e con una riflessione teologica sul rapporto fra la storia ricostruibile e la storia della
salvezza, tenendo conto dei punti essenziali della nostra fede.
3.2.1. A livello letterario
All'inizio del corso, nella presentazione dell'elenco dei libri biblici, dicevamo che l'AT
viene suddiviso in tre grandi gruppi: i libri storici, i libri poetico-sapienziali e i libri profetici.
Quando si approfondisce la conoscenza dei testi, si scopre che i libri dell'AT chiamati
genericamente storici lo sono in misura diversa dal punto di vista letterario. Si tratta di un
tema collegato ai diversi generi letterari, di cui si parla in DV12.
Per motivi di questo tipo, non ragionevole difendere la storicit di libri come Giuditta o
Tobia, che si comprendono meglio come storie esemplari (lo stesso avviene con un libro
profetico, quello di Giona). Forse sarebbe meglio parlare pi genericamente di libri narrativi

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171

invece che storici. Vale la pena chiarire subito che comprendere un racconto come non-storico
non significa che sia falso. La verit della Bibbia molto pi ampia della verit storica.
Tener conto del genere letterario, per esempio, porta a leggere Giobbe come un libro
sapienziale ed i salmi come preghiere, senza cercare di trovarvi direttamente informazioni di
tipo storico. vero che talvolta appaiono all'inizio dei salmi delle allusioni ad una situazione
della vita del re Davide. In Sal 3,1 si legge: Salmo. Di Davide. Quando fuggiva davanti al figlio
Assalonne. Tali riferimenti possono aiutare a percepire meglio la drammaticit espressa in un
determinato salmo. Ma sarebbe fuorviante prendere questi salmi come se contenessero una
narrazione storica della vita del re Davide o di altri personaggi.
D'altra parte, possiamo a volte trovare informazioni di valore storico in libri che non
intendono raccontare la storia. Per esempio, il libro delle Lamentazioni e alcuni salmi
riflettono le conseguenze della distruzione di Gerusalemme. Da altri salmi possiamo ricavare
dati circa la liturgia nel Tempio, la figura del re d'Israele o semplicemente la preghiera
nell'antico Israele.
Infatti, la storicit non riducibile ad una caratteristica formale o letteraria dei testi. La
forma pi adatta per parlare di avvenimenti storici la narrazione. Ma si pu scrivere la storia
anche attraverso salmi o proverbi.
Un problema sul quale non possiamo soffermarci adesso quello della categoria del
mito e la sua applicabilit ad alcune pagine della Bibbia, specialmente ai primi capitoli della
Genesi. Vale la pena sapere che, nella catechesi del 19 settembre 1979, san Giovanni Paolo II ha
parlato del primitivo carattere mitico del racconto della creazione dell'uomo in Gn 228.
3.2.2. A livello della ricostruzione storica verificabile
Un problema pi complesso nasce dal fatto che alcuni libri della Bibbia che si
presentano con pretese di storicit contengono delle incoerenze fra di loro o rispetto ad
altre fonti antiche.
Per esempio, per quanto riguarda la conquista della terra promessa, esistono notevoli
differenze fra la versione di Giosu e quella dei Giudici. Nel racconto del periodo della
monarchia, 1-2 Cr segue 1-2 Re, ma introducendo modifiche a volte sostanziali (p.e., cf. 2 Re
21,1-18 e 2 Cr 33,1-20). Sulla morte di Antioco IV Epifane vi sono racconti contrastanti (cf. 1
28. Nella pubblicazione ufficiale del testo in Insegnamenti II/2 (1979), 323-324, stata inserita una lunga nota per
spiegare le diverse accezioni del termine mito. Ne riproduco una parte, per percepire la complessit del
termine: Se nel linguaggio del razionalismo del XIX secolo il termine mito indicava ci che non si
conteneva nella realt, il prodotto di immaginazione [Wundt], o ci che irrazionale [Lvy-Bruhl], il secolo
XX ha modificato la concezione del mito. L. Walk vede nel mito la filosofia naturale, primitiva e areligiosa; R.
Otto lo considera strumento di conoscenza religiosa; per C. G. Jung invece il mito manifestazione degli
archetipi e lespressione dellinconscio collettivo, simbolo dei processi interiori. M. Eliade scopre nel mito
la struttura della realt che inaccessibile allindagine razionale ed empirica: il mito infatti trasforma levento
in categoria e rende capaci di percepire la realt trascendente; non soltanto simbolo dei processi interiori
[come afferma Jung], ma un atto autonomo e creativo dello spirito umano, mediante il quale si attua la
rivelazione [cf. Trait dhistoire des religiones, Paris 1949, p. 363; Images et symboles, Paris 1952, pp. 199-235].
Secondo P. Tillich il mito un simbolo, costituito dagli elementi della realt per presentare lassoluto e la
trascendenza dellessere, ai quali tende latto religioso. La nota continua con un riferimento a H. Schlier e
una lunga citazione di P. Ricoeur. Oltre alla pagina web del Vaticano, il testo si pu vedere in Giovanni Paolo
II, Uomo e donna lo cre: catechesi sull'amore umano, Citt nuova, Roma 1985, 36-37.

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172

Mac 6; 2 Mac 1,11-17; 9,1-29). E gli esempi si potrebbero moltiplicare.


Senza cadere nel positivismo, cio, senza identificare vero e verificabile (vedi sotto),
bisogna riconoscere che i tentativi di sottoporre i testi antichi ad una critica storica hanno
interesse e valore anche per l'esegesi della Bibbia nella Chiesa (cf. Benedetto XVI, Verbum
Domini, n. 32).
Quando si studia la Bibbia dal punto di vista della critica storica, conviene distinguere i
problemi che riguardano la storicit del NT da quelli dell'AT, perch sono di natura molto
diversa. Presento di seguito, in maniera molto sintetica, la situazione di ciascun testamento.
Nuovo Testamento. I libri del NT raccontano fatti accaduti in un tempo relativamente
vicino alla composizione dei testi. Il confronto fra le diverse versioni della vita di Ges e dei
primi discepoli mostra differenze nei dettagli per esempio, le due genealogie di Ges non
concordano (cf. Mt 1,1-17 e Lc 3,23-38) , ma convergenza sui punti fondamentali. Inoltre,
alcuni autori non cristiani, come Flavio Giuseppe o Tacito, alludono ad alcuni di questi fatti.
Le scoperte archeologiche in genere confermano la verosimiglianza di molti racconti del NT.
In sintesi, si pu dire che se si sottomettono i racconti del NT ad un test di storicit secondo
i criteri moderni, lo superano nella sostanza.
Antico Testamento. Per quanto riguarda l'AT, la situazione molto diversa. I testi sono
stati composti in un lungo periodo di tempo, a volte molti secoli dopo i fatti raccontati. Come
detto, esistono importanti divergenze fra i racconti paralleli. Inoltre, gli studi archeologici,
mentre hanno confermato alcuni punti dei racconti veterotestamentari, hanno messo in
dubbio altri29.
Detto in breve, se si sottomettessero i grandi racconti dell'AT la storia dei patriarchi,
l'esodo, la conquista della terra ad un test moderno di verificabilit storica, non
riuscirebbero a superarlo, in quanto non trovano conferma in altre fonti (documenti,
iscrizioni, reperti archeologici e numismatici, e cos via). Ci non significa che non siano veri
o che non abbiano alcun valore storico, ma semplicemente che la loro storicit non
dimostrabile secondo questi criteri. Bisogna distinguere bene i campi e le competenze, perch
purtroppo oggi molti autori passano senza discernimento dalla non-verificabilit alla
negazione di storicit.
Ad esempio, non abbiamo tracce materiali della storia di Abramo, Isacco e Giacobbe.
Alcuni concludono che non sono esistiti. Tale deduzione quanto meno affrettata. Pi saggio
dichiarare che si tratta di un problema aperto e cercare di approfondire il significato e il
valore dei rispettivi racconti.
La questione chiave il motivo per cui la Bibbia raccoglie una tradizione patriarcale. Mettere
in dubbio l'esistenza dei patriarchi offre poco interesse () La cosa pi importante scoprire
che i patriarchi portano una promessa che continua a valere per tutta la storia del popolo, il
che non privo di significato. Solo la lettura del testo permette scoprire questa funzione e qui

29. Per esempio, mentre Gs 6 descrive minuziosamente la presa di Gerico, con il miracoloso crollo delle sue
imponenti mura, dagli scavi risultava che, al tempo dell'esodo, Gerico era una rovina, quindi disabitata da
parecchi secoli, G. Deiana, Introduzione alla Sacra Scrittura alla luce della "Dei Verbum", Urbaniana
University Press, Citt del Vaticano 2009, 47-48. Cf. F. Varo, El marco histrico del Antiguo Testamento.
Perspectivas actuales, Scripta Theologica 27 (1995) 751-788.

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173

l'archeologia non di aiuto30.

Ci che Briend dice in riferimento ai patriarchi si potrebbe applicare a quasi tutti i


racconti biblici. Lo studio della storia non si pu ridurre a verificare, ma deve anche tentare di
spiegare i testi e le idee in essi contenute. I racconti dell'AT ci offrono una spiegazione
dell'origine di Israele e della sua fede in un unico Dio che va presa sul serio.
3.2.3. A livello filosofico: la conoscenza del passato
A livello filosofico, la domanda da porsi cosa vuol dire storia, cio come si pu
conoscere il passato umano. Non possiamo offrire in queste pagine una risposta completa, ma
faremo alcune osservazioni che aiutino a valutare i problemi che riguardano la storicit dei
racconti biblici, specialmente di quelli veterotestamentari31.
Per il nostro discorso, utile cominciare con la distinzione fra storia verificabile e storia
vera32. Nell'Ottocento e agli inizi del Novecento, si tendeva ad identificare queste nozioni.
Cio, si ritenevano veri soltanto i fatti che fossero verificabili. Secondo questa concezione
della storia, che possiamo chiamare positivistica, lo studio degli avvenimenti del passato
doveva essere una scienza oggettiva e metodica, come la fisica o la matematica, ritenute il
paradigma di ogni conoscenza umana. Lo storico doveva fondare la sua ricostruzione dei fatti
sull'evidenza empirica (documenti e monumenti), senza alcuno spazio per l'interpretazione
soggettiva. Di conseguenza, ogni ricostruzione del passato che non corrispondesse a questi
parametri di rigore veniva considerata come non-storica. E a sua volta la storia finiva col
ridursi allo studio di eventi esterni e misurabili.
Questa mentalit ancora molto diffusa nella cultura odierna. Ma da un punto di vista
filosofico oggi risulta chiaro che l'ideale empiristico o positivistico di scienza storica
profondamente sbagliato. I tentativi di scrivere la storia seguendo questo paradigma
portarono a risultati non solo poveri una storia strettamente conforme ai postulati
positivisti sarebbe fatta soprattutto di pagine bianche33 , ma anche meno solidi ed esatti di
quanto si pretendeva. Ed cos perch, per sua propria natura, lo studio della storia non pu
essere una scienza esatta, perch il suo oggetto il passato umano non esatto.
Infatti il passato umano non costituito solo da cose fisiche, ma da esperienze,
irriducibili alle loro manifestazioni esterne e misurabili. evidente che molti avvenimenti non
30. La question essentielle est de savoir pourquoi la Bible recueille une tradition patriarcale. Mettre en doute
l'existence des patriarches offre peu d'intrt ; en fait, nos auteurs sont enclins y voir des tres vivants .
Mais le plus important est de dcouvrir que les patriarches sont porteurs d'une promesse qui continue
valoir, au long de l'histoire du peuple, ce qui n'est pas sans signification. Seule la lecture du texte permet de
dcouvrir cette fonction et l'archologie n'est ici d'aucun secours, J. Briend, Review of I. Finkelstein; N. A,
Silberman, La Bible dvoile: Les nouvelles rvlations de l'archologie, Esprit et Vie 67 (2002) 3-6.
31. Classico al riguardo H.-I. Marrou, La conoscenza storica, Il mulino, Bologna 1966 (originale francese: 1955;
tradotto in diverse lingue). Si pu leggere con profitto V. Balaguer, Paul Ricoeur, Premio Internacional
Pablo VI de 2003: Una teora de la Historia, Anuario de Historia de la Iglesia 13 (2004) 257-282. Per una
panoramica delle teorie della storiografia nel ventesimo secolo, cf. G. G. Iggers, Geschichtswissenschaft im 20.
Jahrhundert: ein kritischer berblick im internationalen Zusammenhang, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen 22007 (esistono traduzioni in diverse lingue).
32. In ci che segue mi baso soprattutto su Grelot, La Bible, Parole de Dieu, 112-120.
33. Marrou, La conoscenza storica, 133.

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174

hanno lasciato documentazioni indelebili ed inequivocabili, ma solo deboli tracce, e dunque


non sono per noi verificabili, ma questo non deve portare a negare la loro realt. Per esempio,
la conversione di sant'Agostino non un fatto esterno, ma a partire dalle sue conseguenze
anche se non avessimo il racconto che ne fa nelle Confessioni possiamo dire che stato uno
degli avvenimenti pi rilevanti nella storia della Chiesa antica.
La non esattezza parte essenziale della storia in genere non solo di quella raccontata
dalla Bibbia! , perch quanto fanno gli uomini non mai esatto. Per esempio, il racconto di
un giorno della vita di Ges potrebbe risultare pieno di particolari poco importanti: l'ora in
cui si alzato, che cosa ha preso per colazione, come era vestito, eccetera. Tale racconto
sarebbe storicamente irrilevante, perch ci direbbe ben poco sulla portata delle azioni di Ges.
Invece, un racconto pi teologico pu essere senz'altro molto pi vero, perch pu
rispecchiare meglio la profonda identit di Ges34.
Inoltre, nella conoscenza del passato non si pu ignorare la posizione dello storico, che
cerca di interpretare i dati secondo il proprio punto di vista. Come abbiamo detto parlando
dell'ermeneutica filosofica, la conoscenza umana sempre condizionata dai pregiudizi o
preconcetti del soggetto che conosce. L'analisi dei documenti dipende dalle domande che si
rivolgono loro, dagli interessi dello storico che li studia. Questo fatto pone dei limiti
invalicabili alla pretesa di oggettivit totale e di trasparenza completa. Riconoscere la propria
posizione una condizione essenziale per arrivare ad una ricostruzione del passato che sia
almeno credibile, se non esatta.
Lo spirito critico, necessario nello studio dei testi antichi, non deve diventare diffidenza
programmatica. Lo storico non dovrebbe partire da un pregiudizio che purtroppo frequente:
sospettare di tutto e tutti, cercare dietro ogni racconto qualche tipo di propaganda ideologica,
che tenta di giustificare i privilegi di un gruppo sociale o politico. Senza un minimo di cortesia
o meglio ancora di simpatia verso i testi (non solo quelli biblici), non si pu riuscire a capirli
in profondit35.
Il compito dello storico non si pu limitare a ricostruire ci che successo (come se
questo fosse semplice), ma consiste anche nel tentare di comprendere il passato, nel cercare le
cause degli avvenimenti per offrire una sintesi intelligibile, il che di solito richiede di andare al
di l di quanto si pu strettamente dimostrare.
Dunque, come affrontare il problema della verit storica dell'AT? Possiamo dire che lAT
racconta in un modo fedele le linee essenziali di una storia, la storia della salvezza. Ma non lo
fa n in maniera esatta, n nella maggioranza dei casi in maniera verificabile.
La non verificabilit di alcuni racconti storici dell'AT dipende in parte da motivi fortuiti
(l'assenza di documenti e monumenti indipendenti che li confermino), ma anche da una
causa pi profonda: l'agire di Dio e l'esperienza che ne hanno gli uomini di per s non
qualcosa che possa essere verificato scientificamente. Bench possa sembrare ovvio,
importante ricordare che per studiare la storia biblica ci vuole un minimo di sensibilit
religiosa e di apertura ai valori spirituali. Pretendere il contrario in nome della scienza sarebbe
34. Cf. le riflessioni sulla storicit di Gv in J. Ratzinger - Benedetto XVI, Ges di Nazaret: Dal Battesimo alla
Trasfigurazione, Rizzoli, Milano 2007, 257-279 (La questione giovannea), specialmente 266-275.
35. Cf. Marrou, La conoscenza storica, 96-98; G. Steiner, Vere presenze, A. Garzanti, Milano 1992 135-219 (capitolo
III, Presenze), specialmente 143-160.

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175

come voler studiare la storia dell'arte senza sensibilit estetica36.


Per parlare di storia della salvezza dobbiamo per passare dal campo filosofico a quello
teologico. La storia della salvezza non pu essere interpretata soltanto secondo i criteri
moderni della ricostruzione della storia. Bisogna aprirsi anche a cogliere il senso degli
interventi di Dio nella storia di Israele.
3.2.4. A livello teologico: la storia della salvezza e la gerarchia delle verit di fede
Come si detto, non si pu negare la storicit della morte e risurrezione di Ges di
Nzaret, avvenute a Gerusalemme attorno all'anno 30 d.C. senza distruggere l'intero
messaggio cristiano. Invece, considerare il libro di Giona come un racconto esemplare (e
dunque senza pretese di storicit) per motivi di genere letterario non dovrebbe suscitare
nessun problema per la fede. Oppure, se si pensa che il libro di Giosu contiene un racconto
fortemente idealizzato della conquista di Canaan, nel quale la storia si mette al servizio di un
contenuto teologico (la terra come dono del Signore e non come frutto delle proprie forze),
non si sta attaccando alcuna verit di fede.
Tali interpretazioni saranno discutibili a livello letterario, ma per i credenti importante
delimitare il campo di ci che appartiene al deposito della fede. Per affrontare i rapporti fra
Bibbia e verit storica si deve tener conto in primo luogo di un criterio che, in certa misura,
esterno ai testi, quello della gerarchia delle verit di fede, che conosciamo attraverso la
tradizione della Chiesa prima di leggere e analizzare i testi.
L'opinione che la fede come tale non conosca assolutamente niente dei fatti storici e debba
lasciare tutto questo agli storici, gnosticismo: tale opinione disincarna la fede e la riduce a
pura idea. Per la fede che si basa sulla Bibbia, invece esigenza costitutiva proprio il realismo
dell'accadimento. Un Dio che non pu intervenire nella storia e mostrarsi in essa non il Dio
della Bibbia. Per cui la realt della nascita di Ges dalla Vergine Maria, l'effettiva istituzione
dell'Eucarestia da parte di Ges nell'Ultima Cena, la sua risurrezione corporale dai morti
questo il significato del sepolcro vuoto sono elementi della fede in quanto tale, che essa
pu e deve difendere contro una solo presunta miglior conoscenza storica. Che Ges in
tutto ci che essenziale sia stato effettivamente quello che ci mostrano i Vangeli non
affatto una congettura storica, ma un dato di fede. Obiezioni che vogliano convincerci del
contrario non sono espressione di un'effettiva conoscenza scientifica, ma sono un'arbitraria
sopravvalutazione del metodo37.

interessante notare che tutti gli esempi di accadimenti storici che offre il cardinale
Ratzinger in questa citazione corrispondono al NT. Sorge spontanea la domanda su quali
avvenimenti dell'AT sono in tal modo collegati alla fede cristiana che non possiamo
rinunciarvi. E non facile rispondere.
Nei diversi simboli di fede, per esempio, mentre si parla con chiarezza della storicit del
mistero dell'incarnazione e del mistero pasquale (il celebre pat sotto Ponzio Pilato del

36. Cf. Marrou, La conoscenza storica, 101.


37. J. Ratzinger, Il rapporto fra Magistero della Chiesa ed esegesi: A 100 anni dalla costituzione della Pontificia
Commissione Biblica in Atti della Giornata celebrativa per il 100 anniversario di fondazione della Pontificia
Commissione Biblica, Libreria Editrice Vaticana, 2003, 50-61.

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176

simbolo degli Apostoli), le menzioni delle tappe precedenti della storia della salvezza sono
molto generiche. Ad esempio, nel Credo niceno-costantinopolitano, si dice solo che lo Spirito
Santo ha parlato per mezzo dei profeti.
Come logico, i simboli sono fortemente sintetici e non intendono presentare tutte le
verit di fede. Ma allo stesso tempo importante rilevare come la Chiesa, che da una parte ha
difeso con chiarezza il valore dell'AT (contro Marcione), dall'altra non ha voluto o non ha
potuto precisare molto di pi.
Dobbiamo credere che il Signore si acquistato un popolo (Israele) al quale si rivelato
come unico Dio, che ha stabilito una alleanza con essi e ha annunciato una salvezza futura
attraverso un suo intervento. Questa molto sinteticamente la coscienza che gli ebrei
avevano della propria identit all'epoca di Ges e nei secoli immediatamente precedenti.
Come tale, questa fede una realt storica.
In quale misura la fede cristiana richiede che i singoli elementi che compongono la storia
della salvezza vengano presi come avvenimenti accaduti resta mi sembra un problema
aperto.
() evidente come non sia possibile abbandonare la necessit di reperire un qualche
fondamento storico serio che vada nella stessa direzione delle attestazioni bibliche. In caso
contrario si finirebbe per pensare alla Bibbia come a una semplice narrazione di modelli, mai
per veramente esistiti. Ovviamente cosa sia storico e cosa non lo sia sempre da ricercare
nei singoli testi e nelle singole affermazioni, verificandole di caso in caso, senza per cadere
nella diffidenza continua e nel sospetto generale38.

In questo punto appare il valore conoscitivo della fede, senza la quale infatti tutti gli
aspetti soprannaturali della rivelazione diventano problematici. La fede non un sentimento,
ma un dono di Dio che illumina l'intelligenza e assiste la volont nellassentire alla rivelazione
di Dio, che include anche verit storiche.
3.3. Le pagine oscure della Bibbia
Come complemento al tema della verit, inserisco qui il n.42 della Verbum Domini, che si
riferisce ai passi problematici dell'AT non dal punto di vista storico, ma morale o dottrinale,
come la poligamia dei patriarchi, i sacrifici umani (cf. Gn 22, Gdc 11) e la violenza contro i
nemici.
La Dei Verbum aveva accennato brevemente a questo problema, dicendo che i libri
veterotestamentari, sebbene contengano cose imperfette e caduche, dimostrano tuttavia una
vera pedagogia divina (DV15)39.
Ecco le parole di Benedetto XVI:
Nel contesto della relazione tra Antico e Nuovo Testamento, il Sinodo ha affrontato anche il
tema delle pagine della Bibbia, che risultano oscure e difficili per la violenza e le immoralit
in esse talvolta contenute. In relazione a ci si deve tenere presente innanzitutto che la
38. Basta - Bovati, "Ci ha parlato per mezzo dei profeti", 300-301.
39. Per alcuni esempi, come lo sterminio di interi popoli, l'uccisione dei falsi profeti, la vendetta e l'odio contro i
nemici, cf. Mannucci, Bibbia come Parola di Dio, 265-267.

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rivelazione biblica profondamente radicata nella storia. Il disegno di Dio vi si manifesta


progressivamente e si attua lentamente attraverso tappe successive, malgrado la resistenza
degli uomini. Dio sceglie un popolo e ne opera pazientemente l'educazione. La rivelazione si
adatta al livello culturale e morale di epoche lontane e riferisce quindi fatti e usanze, ad
esempio manovre fraudolente, interventi violenti, sterminio di popolazioni, senza
denunciarne esplicitamente l'immoralit; il che si spiega dal contesto storico, ma pu
sorprendere il lettore moderno, soprattutto quando si dimenticano i tanti comportamenti
oscuri che gli uomini hanno avuto sempre lungo i secoli, anche ai nostri giorni. Nell'Antico
Testamento, la predicazione dei profeti si erge vigorosamente contro ogni tipo d'ingiustizia e
di violenza, collettiva o individuale, ed cos lo strumento dell'educazione data da Dio al suo
popolo in preparazione al Vangelo. Pertanto, sarebbe sbagliato non considerare quei brani
della Scrittura che ci appaiono problematici. Piuttosto, si deve essere consapevoli che la
lettura di queste pagine richiede l'acquisizione di un'adeguata competenza, mediante una
formazione che legga i testi nel loro contesto storico-letterario e nella prospettiva cristiana,
che ha come chiave ermeneutica ultima il Vangelo e il comandamento nuovo di Ges Cristo
compiuto nel mistero pasquale [Propositio 29]. Perci esorto gli studiosi e i Pastori ad aiutare
tutti i fedeli ad accostarsi anche a queste pagine mediante una lettura che faccia scoprire il
loro significato alla luce del mistero di Cristo.

Come si vede, il Papa non risolve tutti i problemi che possono sorgere nella lettura
dell'AT, ma segnala alcuni principi da tener presenti in questi casi.
Fra tali principi, due sono molto vincolati fra loro, e cio la progressivit della rivelazione
di Dio, che doveva tener conto di quanto gli uomini erano in grado di comprendere (la
pedagogia divina, unita alla sua condiscendenza), e la pienezza di questa stessa rivelazione in
Cristo.
Infatti, molti dei racconti dell'AT ci risultano problematici proprio perch siamo cristiani,
ovvero perch siamo gi in possesso della piena luce che Dio ha voluto comunicarci e dunque
siamo in grado di percepire i punti oscuri delle tappe precedenti.
Inoltre, bisogna anche tener conto di un modo di esprimersi frequente nella Bibbia, per il
quale si attribuiscono alcune azioni direttamente a Dio, senza menzionare le cause seconde
(umane o meno) che le hanno realizzate:
Spesso si nota che lo Spirito Santo, autore principale della Sacra Scrittura, attribuisce alcune
azioni a Dio, senza far cenno a cause seconde. Non si tratta di un modo di parlare
primitivo, ma di una maniera profonda di richiamare il primato di Dio e la sua signoria
assoluta sulla storia e sul mondo (cf. Is 10,5-15; 45,5-7; Dt 32,39; Sir 11,14) educando cos alla
fiducia in lui. (Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 304).

178

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Le sacre Scritture contengono la parola di Dio e,


perch ispirate, sono veramente parola di Dio.
Dei Verbum 24.

Bibliografia
A.M. AR#!.' - J.M. SN&H)3 C'R!, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella
(Navarra) 1995, parte III, specialmente capitoli VI, VII e VIII.
R. F. C!..INS, Inspiration in R. E. BR!EN - J. A. FI#3/Y)R - R. E. M1R4HY (a cura
di), The New Jerome Biblical Commentary, Geoffrey Chapman, London 1990, 1023-1033.
P. GR).!#, La Bible, Parole de Dieu. Introduction thologique a l'tude de l'criture Sainte,
Descle & Co, Paris 1965, capitolo II.
V. M'NN1&&I, Bibbia come Parola di Dio. Introduzione generale alla sacra Scrittura,
Queriniana, 2002, capitoli 9, 10 e 11, specialmente 9 e 10.
Per approfondire:
G. AR'N-' PR)3, Inspiracin: autor, libro, lector-oyente como inspirados:
implicaciones teolgicas, Estudios eclesisticos 83 (2008) 271-304.
V. B'.'G1)R, La "economa" de la Sagrada Escritura en Dei Verbum, Scripta Theologica
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L. S&H)FF&3YC, Die Heilige Schrift: Wort Gottes und der Kirche, Communio 30 (2001)
44-57. In inglese: Sacred Scripture: God's Word and the Church's Word, Communio 28
(2001) 26-41. In spagnolo: La Sagrada Escritura, palabra de Dios y de la Iglesia, Communio
(edicin espaola) 23 (2001) 154-166.
W. V!G).S, Three Possible Models of Inspiration in A. I3Q1I)R-! (a cura di),
Scrittura ispirata: atti del Simposio internazionale sull'ispirazione promosso dall'Ateneo
pontificio "Regina Apostolorum", Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2002, 61-79.

1. Che cosa non l'ispirazione


Grazie alla Dei Verbum, conosciamo ormai l'aspetto pi importante dell'ispirazione, cio,
il suo rapporto con la rivelazione (cf. pp. 79-81).
Adesso dobbiamo approfondire la natura di questo carisma. In che consiste l'ispirazione?
Come agisce lo Spirito Santo affinch i libri possano dirsi ispirati? Come si combina l'influsso
divino con l'agire umano?

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179

Per spiegare la natura dell'ispirazione, di solito i manuali iniziano con una visione storica.
Si parte dall'AT, dove non si parla direttamente di ispirazione, ma di realt analoghe. Poi si
analizzano i due testi neotestamentari che ne parlano esplicitamente 2 Pt 1,20-21 e
soprattutto 2 Tm 3,16 per passare poi in rassegna ci che hanno detto al riguardo i Padri
della Chiesa, i teologi medievali, moderni e contemporanei e infine i documenti del magistero
(dal Vaticano I in poi).
Abbiamo gi fatto in parte questo percorso, trattando della considerazione delle Scritture
dIsraele come parola di Dio da parte di Ges e della generazione apostolica. Purtroppo non
abbiamo tempo per continuare la visione storica e dovremo fare una presentazione schematica
di alcune idee fondamentali.
Spesso alcune verit di fede si comprendono meglio per contrasto con ci che esse non
significano. Perci, in un primo momento vedremo alcuni errori attorno al concetto cristiano
dell'ispirazione delle Scritture, per poi tentare di fornire alcune affermazioni positive al
riguardo.
1.1. Modelli inadeguati a causa di una insufficiente considerazione del fattore umano
1.1.1. L'ispirazione come estasi
La parola impiegata in 2 Tm 3,16 per descrivere la Scrittura (ispirata da
Dio), una parola poco frequente in greco, ma simile ad altre parole del linguaggio religioso
ellenistico.
Alcuni pensano che ispirati sia una parola coniata dall'autore di 2 Tm allo scopo di attirare
l'attenzione sull'origine divina delle Scritture (). Ciononostante, l'opinione predominante
degli studiosi che ispirati sia un termine mutuato dalle antiche descrizioni ellenistiche
dell'esperienza estatica di profeti mantici1.

Qualunque sia l'origine di questo termine, vedremo che non si deve applicare senza
discernimento alla Bibbia tutto ci che nella cultura ellenistica si pensava riguardo
all'ispirazione di profeti, poeti e indovini. Qui poniamo un primo limite alla nozione cristiana
di ispirazione.
Per la mentalit greca classica, il profetizzare richiedeva la possessione da parte di un dio,
che faceva perdere allindovino o profeta () le sue facolt. La persona ispirata si trova
fuori di s, cio in estasi (, stare fuori). Il profeta non sa quello che fa o dice mentre
si trova sotto l'influsso di questa ispirazione. Si pensi agli oracoli della pitonessa di Delfi
oppure alla descrizione dellentusiasmo dei poeti che presenta Platone (cf. Ion 535c-536b)2.

1.

2.

R. F. Collins, Ispirazione in R. E. Brown - J. A. Fitzmyer - R. E. Murphy (eds.), Nuovo grande commentario


biblico, Queriniana, Brescia 1997, 1341-1354, 1343-1344. Testo in inglese: Some think that inspired is a word
coined by the author of 2 Tim in order to highlight the divine origin of the Scriptures (). Nonetheless, the
dominant opinion of scholars is that inspired is a loanword from ancient Helenistic descriptions of the
ecstatic experience of mantic prophets, R. F. Collins, Inspiration in R. E. Brown - J. A. Fitzmyer - R. E.
Murphy (eds.), The New Jerome Biblical Commentary, Geoffrey Chapman, London 1990, 1023-1033, 1025.
Cf. J. Sievers, L'ispirazione nel pensiero ellenistico in P. Dubovsky - J.-P. Sonnet (eds.), Ogni Scrittura
ispirata: nuove prospettive sull'ispirazione biblica, San Paolo, Cinisello Balsamo 2013, 33-46.

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180

La nozione estatica di ispirazione fa ormai parte dell'immaginario collettivo, come si


vede chiedo scusa per l'esempio poco accademico nel caso dell'insegnante di divinazione
nei romanzi di Harry Potter, la professoressa Trelauney. Questo personaggio viene presentato
come uninsegnante incompetente che per, in alcuni momenti, cambia aspetto e parla del
futuro con parole enigmatiche, delle quali non si ricorda pi quando esce dall'estasi.
Con l'intenzione di sottolineare l'origine soprannaturale delle profezie bibliche, alcuni
autori cristiani del II secolo si sono avvicinati a questo linguaggio. Per esempio, san Giustino
(165), per spiegare ai pagani cosa la profezia, va un po' oltre le affermazioni parallele della 2
Pt. Ecco una sua frase:
Quando ascoltate le parole dei profeti proprio come dalla loro bocca, non dovete credere che
siano dette da essi stessi mentre sono ispirati, ma dal Verbo divino che li muove (I Apol 36)3.

Un contemporaneo di Giustino, Atenagora di Atene, anch'egli apologista, nella sua


Supplica per i cristiani, rivolta agli imperatori romani, introduce l'argomentazione basata sulle
profezie spiegando che i profeti parlavano in estasi. Per spiegarlo usa una metafora musicale,
suggerita dall'idea del soffio divino:
() io penso che anche voi, che siete amantissimi del sapere e molto saggi, non ignoriate le
voci di Mos, n quelle di Isaia, di Geremia e degli altri profeti, i quali nel rapimento dei loro
pensieri [ ], per mozione dello Spirito divino,
proclamarono quello che si operava nel loro intimo mentre lo Spirito si serviva di loro come
un flautista soffia nel flauto [ ] (Legatio pro christianis IX)4.

Ancora riferendosi all'ambito musicale, Atenagora parla anche del profeta come la citara
suonata con il plettro, che lo Spirito Santo (cf. Cohortatio ad Graecos, 8). Il paragone col
plettro si ritrover in diversi Padri della Chiesa5.
Altri autori, per parlare del profeta come ispirato da Dio, ricorrono all'immagine della
penna in mano allo scriba a partire di Sal 45,26.
Tutte queste espressioni vanno viste come tentativi limitati ma legittimi di far
comprensibile l'origine soprannaturale delle profezie bibliche nella cultura ellenistica del
momento.
La situazione cambia con i montanisti, che concepivano la profezia in un modo che
negava esplicitamente la libert e la coscienza dei profeti. Verso l'anno 170, Montano e due
donne, Priscilla e Massimila, arrivano nella provincia di Frigia (Asia Minore) e dicono di
essere ispirati dal Paraclito per annunciare l'arrivo imminente della Parusia. La loro dottrina
ebbe un notevole successo, soprattutto nelle comunit rurali. Agli inizi del III secolo, i
3.
4.
5.
6.

Traduzione presa da Giustino, Le apologie.


Traduzione presa da Atenagora, Le opere: introduzione, traduzione e note a cura di Salvatore Di Meglio,
Cantagalli, Siena 1974. Per il testo greco, cf. D. Ruiz Bueno (ed.), Padres Apologistas Griegos (s. II), Bac,
Madrid 1954.
Un plettro una piccola lamina di osso, di avorio o di altro materiale, a forma di mandorla, con cui si fanno
vibrare le corde di certi strumenti (nel mondo greco-romano, la lira; oggi, la chitarra, il mandolino ecc.),
Dizionario Garzanti, s.v. plettro.
Un elenco molto completo dei riferimenti patristici all'ispirazione si pu vedere in Perrella, Introduzione
generale alla Sacra Bibbia, 33-35.

181

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montanisti giunsero a convertire Tertulliano, attratto dal loro rigorismo etico.


Origene stato il primo autore che ha respinto con decisione la concezione montanista di
profezia7. Dopo di lui, nella stessa linea, altri hanno ribadito il rifiuto di applicare la nozione
estatica di ispirazione ai profeti biblici. San Girolamo, per esempio, si esprime con innegabile
chiarezza:
Non vero, come sogna Montano con le sue stolte donne, che i profeti abbiano parlato in
estasi, cos da non sapere ci che dicevano, e mentre istruivano gli altri, essi stessi ignorassero
quel che dicevano8.

Basta leggere infatti la Scrittura, per accertare che il Signore non si manifesta mai come
faceva Apollo nel tempio di Delfi.
Il caso pi simile al modello mantico di profeta nei racconti biblici quello di Balaam,
una sorte di profeta a pagamento, che benedice Israele contro la volont del re di Moab, il
quale voleva invece una maledizione. Nel racconto di Nm 22-24 Balaam appare descritto in
maniera piuttosto positiva, in contrasto con Balac, re di Moab. Tuttavia, nonostante abbia
trasmesso parole del Signore, Balaam viene presentato dal resto della tradizione biblica in
termini assai negativi (cf. Nm 31,16; Dt 23,5-6; Gs 13,22; 24,9-10; Mic 6,5; Ne 13,2; 1 Cr 6,55; 2 Pt
2,15; Gd 1,11; Ap 2,14)9.
*
Fin qui abbiamo parlato di ispirazione in senso ampio, non nel senso tecnico, riferito ai
libri. Ma evidente che il rifiuto del modello mantico di ispirazione vale ugualmente per
l'ispirazione scritturistica: sia il profeta che pronuncia un oracolo, sia l'apostolo che predica
Cristo, sia colui che mette per iscritto queste parole, tutti agiscono in maniera normale, cio
in possesso delle proprie facolt fisiche e mentali e mossi dalla propria volont libera.
1.1.2. La dettatura meccanica ed il fondamentalismo
In un contesto culturale molto diverso da quello patristico, nel XVI secolo, il teologo
spagnolo Domingo Bez O.P. (1528-1604) descrisse l'ispirazione come dettato verbale: la
Bibbia ispirata, perch Dio ne ha suggerito le parole all'autore umano, come dettandogliele.
La formulazione di Bez giusta in quanto contrappone l'ispirazione verbale alla
cosiddetta ispirazione reale, cio alla teoria secondo la quale Dio si sarebbe limitato ad ispirare
il contenuto della Bibbia e non le parole. Infatti, non possibile distinguere in un testo fra il

7.

8.
9.

Cf. H. Crouzel, Origne, Lethielleux, Paris 1985, 104-105.Orgenes apenas se interesa por el aspecto
psicolgico de la inspiracin, si no es para resaltar, frente a los montanistas, la libertad y la conciencia propia
de los profetas, J. Beumer, La inspiracin de la Sagrada Escritura, Bac, Madrid 1973, 17 (originale tedesco: J.
Beumer, Die Inspiration der Heiligen Schrift, Herder, Freiburg im Breisgau; Basel; Wien 1968).
Traduzione mia: Neque vero, ut Montanus cum insanis feminis somniat, prophetae in ecstasi sunt locuti, ut
nescirent quid loquerentur et cum alios erudirent, ipsi ignorarent quid dicerent, In Isaiam, prologus (CCL
73,2).
Vale la pena menzionare che nel 1967 sono state trovate in Giordania delle iscrizioni risalenti al 700 a.C.
nelle quali si menziona a Balaam, figlio di Peor, veggente degli dei. Cf. C. A. Rollston, Balaam in D. N.
Freedman (ed.), Eerdmans Dictionary of the Bible, Eerdmans, Grand Rapids 2000, 144-145.

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pensiero e le parole, fra il fondo e la forma. Dunque, se la Bibbia ispirata, per forza bisogna
dire che anche le singole parole lo sono10.
Ma le espressioni del Bez presentano il pericolo di ridurre la partecipazione dell'autore
umano a un ruolo meramente passivo. L'ispirazione verbale e il dettato divino vanno respinti
se con questi termini si nega l'attivit libera e cosciente dell'autore umano. Infatti alcuni
discepoli del Bez e soprattutto alcuni gruppi protestanti svilupparono una concezione
dell'ispirazione verbale come dettato meccanico: che Dio ispiri le parole vuol dire allora che
detta il testo parola per parola all'orecchio dell'agiografo, il quale non altro che un copista.
Questa nozione presente ancor oggi, sostenuta dai gruppi fondamentalisti e da altri
simili. Sulla loro comprensione della Bibbia come parola di Dio, si esprime con grande
chiarezza il documento della PCB del 1993:
Il termine fondamentalista si ricollega direttamente al Congresso Biblico Americano
tenutosi a Niagara, nello stato di New York nel 1895. Gli esegeti protestanti conservatori
definirono allora cinque punti del fondamentalismo: l'inerranza verbale della Scrittura, la
divinit di Cristo, la sua nascita verginale, la dottrina dell'espiazione vicaria e la risurrezione
corporale in occasione della seconda venuta di Cristo. () Bench il fondamentalismo abbia
ragione di insistere sull'ispirazione divina della Bibbia, sull'inerranza della Parola di Dio e
sulle altre verit bibliche incluse nei cinque punti fondamentali, il suo modo di presentare
queste verit si radica in una ideologia che non biblica, checch ne dicano i suoi
rappresentanti. () Il problema di base di questa lettura fondamentalista che rifiutando di
tener conto del carattere storico della rivelazione biblica, si rende incapace di accettare
pienamente la verit della stessa Incarnazione. Il fondamentalismo evita la stretta relazione
del divino e dell'umano nei rapporti con Dio. Rifiuta di ammettere che la Parola di Dio
ispirata stata espressa in linguaggio umano ed stata redatta, sotto l'ispirazione divina, da
autori umani le cui capacit e risorse erano limitate. Per questa ragione, tende a trattare il
testo biblico come se fosse stato dettato parola per parola dallo Spirito e non arriva a
riconoscere che la Parola di Dio stata formulata in un linguaggio e una fraseologia
condizionati da una data epoca. Non accorda nessuna attenzione alle forme letterarie e ai
modi umani di pensare presenti nei testi biblici, molti dei quali sono frutto di una
elaborazione che si estesa su lunghi periodi di tempo e porta il segno di situazioni storiche
molto diverse11.

1.2. Modelli inadeguati a causa di una insufficiente considerazione del fattore divino
Nel secolo XIX per difendere la Bibbia di fronte agli attacchi dei razionalisti, sorsero
alcune teorie sull'ispirazione che possiamo chiamare minimaliste, nel senso che cercavano di
ridurre al minimo gli elementi soprannaturali.
Due di queste spiegazioni dell'ispirazione sono state respinte formalmente dal magistero
solenne della Chiesa, nella costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I (1870). Vale la pena

10. No hay en la actualidad ningn biblista catlico que no admita la inspiracin de las palabras de la Escritura.
Toda la obra del autor sagrado es de Dios y del colaborador carismtico, Artola - Snchez Caro, Biblia y
Palabra de Dios, 208.
11. Pontificia Commissione Biblica, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa (15 aprile 1993) (EB 1382-1384). Cf.
anche Basta - Bovati, "Ci ha parlato per mezzo dei profeti", 55-57.

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leggere con attenzione il testo:


Questi libri dell'Antico e del Nuovo Testamento () la Chiesa li considera sacri e canonici
non perch, composti per opera dell'uomo, sono stati poi approvati dalla sua autorit, e
neppure soltanto perch contengono senza errore la rivelazione, ma perch, scritti sotto
l'ispirazione dello Spirito Santo, hanno Dio per autore e come tali sono stati trasmessi alla
Chiesa.
Eos [libros] vero Ecclesia por sacris et canonicis habet, non ideo quod sola humana industria
concinnati, sua deinde auctoritate sint approbati; nec ideo dumtaxat, quod revelationem sine
errore contineant; sed propterea, quod Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent
auctorem, atque ut tales ipsi Ecclesiae traditi sunt (EB 77)12.

In questo testo, il Vaticano I non si limitato a condannare alcuni errori, ma ha offerto


anche alcuni tratti positivi sull'ispirazione, ai quali dovremo tornare pi avanti (cf. pp. 189193). Adesso ci interessano le due spiegazioni respinte, in quanto aiutano a capire, per
contrasto, la fede della Chiesa nell'ispirazione. Entrambe le teorie hanno diverse sfumature
secondo i loro autori13. Ma a noi basta commentare le parole della Dei Filius.
L'ispirazione non si pu spiegare dicendo che i libri, composti per opera dell'uomo, sono
stati poi approvati dall'autorit della Chiesa (teoria dell'approvazione susseguente).
L'ispirazione implica dunque qualcosa di soprannaturale (di pi che umano) che
appartiene ai libri sin dalla loro origine. Non una qualit aggiunta a un libro composto
in modo soltanto umano, n quindi pu dirsi che l'ispirazione nasca quando viene
riconosciuta. vero che l'accettazione ecclesiale dei libri costituisce un momento
decisivo per la costituzione della Bibbia. Ma la Chiesa ha sempre inteso che questa
accettazione un riconoscimento di qualcosa che c'era prima, indipendentemente dalla
sua ricezione.
I libri non sono ispirati neppure soltanto perch contengono senza errore la
rivelazione (teoria dell'assenza di errore). Il Vaticano I mette in evidenza qui che
l'ispirazione un carisma diverso dall'infallibilit. Proprio in questo stesso Concilio, nel
capitolo IV della Pastor aeternus, stata dichiarata come dogma di fede l'infallibilit del
Papa quando parla ex cathedra. La Bibbia invece non semplicemente infallibile, come
le dichiarazioni solenni del Magistero universale della Chiesa. La sacra Scrittura molto
pi di un libro che contiene la rivelazione senza errori. Un documento che espone senza
errori la dottrina cristiana pu avere un grande valore, pu essere usato per molti secoli,
ma sempre sostituibile. Per esempio il Catechismo Romano, pubblicato dopo il
Concilio di Trento, in pratica oggi non si usa pi come esposizione della dottrina
cattolica. E l'attuale Catechismo della Chiesa Cattolica probabilmente diventer obsoleto
fra alcuni secoli. La Bibbia invece sempre attuale perch, come dir il Vaticano II,
parola di Dio.

12. Poi, il Concilio aggiunge una condanna corrispondente: Se qualcuno non accetter come sacri e canonici i
libri interi della sacra Scrittura, in tutte le loro parti, come li ha accreditati il santo Concilio Tridentino, o
negher che siano divinamente ispirati: sia anatema (EB 79).
13. Sulle teorie che limitano in diverse maniere l'estensione dell'ispirazione, cf. Perrella, Introduzione generale
alla Sacra Bibbia, 66-67 (n.68); Collins, Inspiration, 1029-1030.

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Nel contesto del Vaticano I, possiamo ricordare un'altra spiegazione insufficiente


dell'ispirazione, attribuita al cardinale J. H. Newman (1801-1890), anche se egli non la formul
in maniera sistematica. la cosiddetta teoria delle cose dette di passaggio (obiter dicta),
secondo la quale non bisogna credere che siano ispirate alcune frasi circostanziali, come dire
che il cane di Tobia muoveva la coda (Tb 11,9 nella Volgata) o che Paolo ha lasciato a Troade il
suo mantello (2 Tm 4,13). Cos, l'ispirazione non vale per tutte le affermazioni della Bibbia, ma
solo per quelle importanti, cio, quelle che includono insegnamenti di fede o di morale14.
Non questa la fede della Chiesa. vero che nelle Scritture si trovano alcune
informazioni che possono sembrare superflue o triviali, ma questa realt non deve far pensare
che non siano ispirate. La distinzione fra ci che importante e ci che non lo dipende dal
criterio del lettore e non esenta da una certa arbitrariet. (Per questa strada si arriva agli
stessi problemi della determinazione di un canone dentro il canone, di cui abbiamo parlato a
pp. 87-89). Ma soprattutto si deve tener conto che una frase non va mai presa isolatamente,
bens nel contesto del libro in cui si inserisce, nel quale ha sempre una determinata funzione,
sebbene non contenga insegnamenti dottrinali. Come insegna Leone XIII nella
Providentissimus Deus (cf. EB 124), limitare l'ispirazione non il modo per difenderla: tutta la
Bibbia ugualmente ispirata, anche se non tutto il suo contenuto si trova allo stesso livello di
rilevanza teologica.

2. Che cosa l'ispirazione


Le Scritture, ispirate come sono da Dio e redatte una volta per sempre,
comunicano immutabilmente la parola di Dio stesso
e fanno risuonare nelle parole dei profeti e degli apostoli
la voce dello Spirito Santo.
Dei Verbum, n. 21

Senza pretendere di negare il carattere di mistero dell'ispirazione, qualcosa di positivo si


pu dire al riguardo. Questa la strada che cerca di percorrere ogni riflessione teologica.
Nella prima met del XX secolo, gli studi sull'ispirazione hanno vissuto un periodo di
grande intensit. Invece, dopo il Concilio Vaticano II, il tema dell'ispirazione passato ad un
secondo piano, almeno se paragonato alle discussioni sul canone biblico, molto pi
abbondanti. Questo declino del trattato dell'ispirazione non significa che l'argomento sia stato
esaurito, nel senso che tutti i problemi siano ormai risolti. Infatti, vero piuttosto il contrario:
ci sono diverse questioni aperte e manca ancora una sintesi teologica che tenga conto delle
proposte avanzate negli ultimi decenni. Non a caso, nel n.19 dell'Esortazione Apostolica PostSinodale Verbum Domini, Benedetto XVI esprime il desiderio di un'approfondimento
teologico sull'ispirazione biblica, specialmente in rapporto con l'interpretazione dei testi15.
14. Cf. Johnson, Leo XIII; J. Seynaeve, Cardinal Newman's Doctrine on Holy Scripture According to his
Published Works and Previously Unedited Manuscripts, Publications universitaires, Louvain 1953, 153-194.
15. Negli ultimi anni c' stato un piccolo aumento dell'interesse sul tema dell'ispirazione: cf. Basta - Bovati, "Ci
ha parlato per mezzo dei profeti"; J. J. Garca Morales, La inspiracin bblica a la luz del principio catlico de la
tradicin: convergencias entre la Dei Verbum y la teologa de P. Benoit, O.P., Pontificia Universit Gregoriana,
Roma 2012; Alves, Ispirazione e verit; P. Dubovsky - J.-P. Sonnet (eds.), Ogni Scrittura ispirata: nuove

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Tuttavia, la teologia dell'ispirazione sviluppata nel Novecento ha lasciato come eredit non
solo delle problematiche da risolvere, ma anche alcuni punti fermi, accettati da tutti o quasi
tutti gli autori, che aiutano a comprendere cosa sia il carisma dell'ispirazione.
Nel primo paragrafo vedremo uno di questi punti, la nozione di causa strumentale, che
permette di capire come Dio e l'agiografo siano entrambi veri autori dei libri. Nel secondo,
vedremo alcuni sviluppi attorno alla nozione di Dio come autore della Scrittura e faremo
menzione di alcune delle questioni aperte.
2.1. La nozione tomista di causa strumentale e gli agiografi come veri auctores
A partire da san Tommaso, la nozione filosofica di causa strumentale viene usata in
teologia per spiegare alcune realt di ordine soprannaturale, come l'efficacia dei sacramenti.
Da un paio di testi si vede che Tommaso la applicava anche alla Bibbia, in termini di autore
principale (Dio) e di autore strumentale (l'uomo), bench egli non abbia sviluppato questa
intuizione16.
Il padre M. J. Lagrange O.P. (1855-1938) e altri autori cattolici degli inizi del XX secolo
hanno impiegato la nozione tomista di causa strumentale per spiegare l'ispirazione,
applicandola all'agiografo, strumento nelle mani di Dio, autore principale della Scrittura.
Cos, ognuno dei libri biblici un effetto proprio di Dio, uno scritto causato e voluto da
lui: quindi Parola di Dio. Ma allo stesso tempo parola umana, perch Dio ha impiegato
strumenti umani, che sono veramente cause dell'effetto finale e hanno lasciato, per cos dire, la
loro impronta sull'effetto.
Con diverse sfumature, quasi tutti gli studiosi cattolici sono d'accordo nel dire che questi
concetti filosofici aiutano ad esprimere adeguatamente la fede nell'ispirazione, anche se non
spiegano tutto.
Vi nella sintesi medievale una permanente acquisizione di valore, che non possiamo passare
sotto silenzio. l'applicazione del principio della causalit principale-strumentale all'ordine
della conoscenza e dell'espressione biblica. () L'uso del concetto di strumentalit riusc a
esprimere nel modo pi coerente il fatto della comunione operativa fra il creatore e la
creatura in una totalit condivisa17.

L'applicazione del concetto di causa strumentale permette di combinare l'azione divina e


l'azione umana. Dobbiamo vedere come e perch18.

prospettive sull'ispirazione biblica, San Paolo, Cinisello Balsamo 2013.


16. I due testi sono: Auctor principalis sacre Scripture est Spiritus sanctus () homo qui fuit auctor
instrumentalis sacre scripture, Quodl. VII, q.6, a.14, ad 5; in illa scriptura cuius Spiritus sanctus est auctor,
homo uero instrumentum tantum (), ibid., a.16, in c.
17. Artola - Snchez Caro, Bibbia e parola di Dio, 174; cf. B. Sesbo, La canonisation des critures et la
reconnaisance de leur inspiration: Une approche historico-thologique, Recherches de science religieuse 92
(2004) 13-44, 31, n. 5.
18. Per quanto segue, cf. J. C. Ossandn, La interpretacin bblica segn Santo Toms, Isidorianum 34 (2008)
227-271, 243-244; pi dettagliato in G. Aranda Prez, Una norma del magisterio de la Iglesia para el estudio
de la Sagrada Escritura: Santo Toms de Aquino, maestro y gua, Scripta Theologica 6 (1974) 399-438,
420-425.

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In primo luogo, la distinzione fra causa principale e causa strumentale va compresa


dentro la nozione di causa efficiente, da distinguere dagli altri tipi di causa (secondo il noto
schema aristotelico delle quattro cause: materiale, formale, efficiente e finale). Causa efficiente
quella che comunemente viene chiamata causa, cio il principio dal quale procede il
movimento, diversa dalla causa finale, che la meta verso la quale l'agente tende19.
All'interno della causalit efficiente, si possono fare ulteriori distinzioni, secondo criteri
diversi. Si parla di causa principale e causa strumentale quando due agenti producono insieme
la totalit di un effetto. Cio, non sono due cause parziali, ognuna delle quali provoca una
parte dell'effetto, ma entrambe formano come un'unica causa. L'agente principale agisce
attraverso lo strumento, come l'artista quando impiega un pennello. Tommaso d'Aquino lo
spiega cos: agens principale et instrumentale sunt quasi una causa, cum unum agat per
alterum (S.Th. I-II, q.14, a.3, ad 4).
L'effetto si attribuisce dunque alle due cause, non una parte ad una e un'altra parte
all'altra: Effectus totus attribuitur instrumento, et principali agenti etiam totus secundum
alium modum (SCG III, 70).
Uno strumento pu agire da solo, ma in tali casi non viene chiamato strumento in senso
proprio. Ci che definisce la strumentalit l'essere mosso, cos che lo strumento allo stesso
tempo causa ed effetto. Perci, per parlare propriamente di causa strumentale, si deve
aggiungere che questa agisce non solo in virt della propria forma o natura, ma anche in virt
di un altro che la muove20.
Siccome lo strumento e l'agente principale sono diversi, l'effetto, che non sarebbe stato
prodotto senza la partecipazione di entrambi, non si attribuisce ai due allo stesso modo, ma
immediatamente allo strumento e propriamente alla causa principale, alla quale l'effetto
assomiglia:
La causa agente di due specie: principale e strumentale. Quella principale opera in virt
della propria forma, imprimendo la propria somiglianza sull'effetto: il fuoco, p. es., con il suo
calore riscalda. () La causa strumentale al contrario non agisce in forza della sua forma, ma
in forza dell'impulso con cui mossa dall'agente principale. Quindi l'effetto non somiglia allo
strumento, bens all'agente principale (S.Th. III, q.62, a.1; traduzione di T. Centi e A.
Belloni)21.

L'effetto inspiegabile in base alla sola operazione dello strumento. Ma questultimo, che
19. Cf. L. Clavell - M. Prez de Laborda, Metafisica, EDUSC, Roma 2006, 280-281.
20. Tommaso d'Aquino spiega: Strumento qualcosa che mosso da un agente principale e che tuttavia pu
avere un'operazione propria dipendente dalla sua forma, come si detto del fuoco. Perci l'azione dello
strumento in quanto strumento non si distingue dall'azione dell'agente principale, ma lo strumento pu
compiere un'operazione distinta in quanto una realt per s stante (S.Th. III, q.19, a.1, ad 2, traduzione di T.
Centi e A. Belloni, disponibile su internet. Testo originale: Instrumentum dicitur aliquid ex eo quod
movetur a principali agente: quod tamen, praeter hoc, potest habere propriam operationem secundum suam
formam, ut de igne dictum est. Sic igitur actio instrumenti inquantum est instrumentum non est alia ab
actione principalis agentis: potest tamen habere aliam operationem prout est res quaedam.
21. Duplex est causa agens, principalis et instrumentalis. Principalis quidem operatur per virtutem suae
formae, cui assimilatur effectus: sicut ignis suo calore calefacit (...) Causa vero instrumentalis non agit per
virtutem suae formae, sed solum per motum quo movetur a principali agente. Unde effectus non assimilatur
instrumento, sed principali agenti.

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una vera causa, determina in certa misura la capacit operativa della causa principale, la cui
azione deve passare attraverso le virtualit specifiche dello strumento, attraverso la sua natura,
che limitata. Se un uomo taglia un legno con unascia, il risultato finale un effetto proprio
della causa principale, ma il tipo di taglio dipende anche dalla forma dell'ascia.
*
Quando si applica la nozione di causa strumentale agli agiografi, si deve ricordare che uno
strumento agisce sempre secondo la sua natura, che in questo caso razionale e libera. Tale
precisazione necessaria perch quando parliamo di uno strumento di solito pensiamo ad
una cosa priva di vita (un'ascia, un pennello) e non ad una persona. Ma l'agire
meccanicamente non fa parte della definizione di causa strumentale. San Tommaso infatti
afferma che possono esserci strumenti liberi:
Non necessario escludere assolutamente dallo strumento la libert, perch una cosa pu
essere mossa da un altra, e tuttavia muovere se stessa; cos accade con l'anima umana (De
Veritate, q.24, a.5)22.

Questo punto di importanza fondamentale, perch evita la tentazione di vedere il ruolo


dell'agiografo, nella composizione del testo, come il lavoro di un semplice copista o come
effetto di uno stato di estasi. L'autore umano uno strumento mosso da Dio, ma uno
strumento che pensa e prende libere decisioni, delle quali pienamente responsabile.
Inoltre, grazie al concetto di causa strumentale, si risolve una difficolt continuamente
presente nella riflessione teologica: quale parte corrisponde a Dio e quale all'agiografo. Per
esempio, nella linea di Lessius, il cardinale J. B. Franzelin, S.I. (1886) diceva che Dio
responsabile dell'elemento formale dei libri (il loro pensiero), mentre l'elemento materiale, le
espressioni che lo traducono, appartengono all'autore umano. Invece, grazie alla nozione di
strumentalit, possibile affermare con chiarezza che i libri sono interamente opera sia di Dio
che dell'autore umano, ognuno al propio livello23.
Come si pu intuire, difficile approfondire di pi in questa interazione fra l'agire di Dio e
la libert dell'uomo, come avviene in teologia ogniqualvolta si tratta dell'interazione fra il
soprannaturale e il naturale, fra la grazia e le opere meritorie o quando si parla dei santi come
strumenti di Dio.
*
L'idea di strumento applicata all'agiografo stata menzionata collateralmente
nell'enciclica Providentissimus Deus (1893) di Leone XIII, in una celebre descrizione
dell'ispirazione (EB 125, testo citato pi avanti, a pagina 190).
Cinquant'anni dopo, nell'enciclica Divino Afflante Spiritu (1943), Pio XII accolse
esplicitamente la nozione tomista di causa strumentale e la sua applicazione alla sacra
Scrittura:

22. Traduzione mia. Ab instrumento non oportet quod omnino excludatur ratio libertatis, quia aliquid potest
esse ab alio motum, quod tamen seipsum movet; et ita est de mente humana.
23. Cf. Grelot, La Bible, Parole de Dieu, 40-41.

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La nostra et, se accumula nuove questioni e difficolt, per insieme, grazie a Dio, offre
all'esegesi anche nuovi mezzi e strumenti. Fra questi va messo in speciale rilievo il fatto che i
teologi cattolici, seguitando la dottrina dei Santi Padri e principalmente del Dottore Angelico
e Comune, con maggior precisione e finezza che non solesse farsi nei secoli andati, hanno
esaminato ed esposto la natura dell'ispirazione biblica ed i suoi effetti. Partendo nelle loro
disquisizioni dal principio che l'agiografo nello scrivere il libro sacro organo, ossia
strumento dello Spirito Santo, ma strumento vivo e dotato di ragione, rettamente
osservano che egli sotto l'azione divina talmente fa uso delle sue proprie facolt e potenze,
che dal libro per sua opera composto tutti possono facilmente raccogliere "l'indole propria di
lui e come le sue personali fattezze e il suo carattere" (cfr. Benedetto XV, Enc. Spiritus
Paraclitus, EB461). (EB 556, la sottolineatura mia).

Con queste parole, l'applicazione della nozione tomista di strumento, con lesplicitazione
del carattere libero dell'agiografo, fa il suo ingresso, per cos dire, nel magistero ecclesiastico.
un esempio di come le riflessioni teologiche contribuiscano a far maturare il giudizio della
Chiesa (cf. DV 12).
Vent'anni dopo, questo brano della Divino Afflante Spiritu citato nel paragrafo che la Dei
Verbum dedica all'ispirazione:
Per la composizione dei libri sacri, Dio scelse e si serv di uomini nel possesso delle loro
facolt e capacit, affinch, agendo egli in essi e per loro mezzo, scrivessero come veri autori,
tutte e soltanto quelle cose che egli voleva fossero scritte (DV11)24.

Nel processo di redazione di questa frase, il vescovo di Barbastro (Spagna) sugger di


aggiungere le parole strumenti vivi. Ma la commissione rifiut la proposta, dicendo che si
voleva evitare un vocabolario tecnico e che la realt della strumentalit era gi presente nel
testo25.
Infatti, bench la parola sia assente, l'idea che gli agiografi sono strumenti appare nel testo,
quando, con terminologia biblica, si dice che Dio agisce in essi e per mezzo di essi. Inoltre, il
riferimento al testo appena citato di Pio XII conferma la presenza della nozione di
strumentalit.
Quindi DV11 riprende concetti gi utilizzati per descrivere l'ispirazione. Ma c' una novit
non piccola: per la prima volta in un documento magisteriale, gli scrittori sacri vengono
chiamati autori (veri auctores).
Non lo si diceva prima, perch l'affermazione tradizionale sosteneva che l'autore della
Bibbia Dio, come ribadisce il Vaticano I, e non si sapeva spiegare in quale modo un testo
potesse avere due autori, uno divino e uno umano. Addirittura, durante la redazione della Dei
Verbum, tre Padri conciliari chiesero che fosse tolta l'espressione ut veri auctores, proprio

24. Ecco il testo latino con le rispettive note: In sacris vero libris conficiendis Deus homines elegit, quos
facultatibus ac viribus suis utentes adhibuit (Cf. PIUS XII, Litt. Encycl. Divino afflante, 30 sept. 1943: AAS 35
(1943), p. 314; EB 556), ut Ipso in illis et per illos agente (In et per hominem: cf. Heb. 1, 1 et 4, 7 (in): 2 Sam. 23,
2; Mt. 1, 22 et passim (per); CONC. VAT. I: Schema de doctr. cath., nota 9: Coll. Lac. VII, 522. ), ea omnia
eaque sola, quae Ipse vellet, ut veri auctores scripto traderent (LEO XIII, Litt. Encycl. Providentissimus Deus,
18 nov. 1893: DENZ. 1952 (3293); EB 125).
25. Cf. Gil Helln, Concilii Vaticani II Synopsis: Dei Verbum, 607 e 88.

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perch gli agiografi non sono altro che strumenti!26


In realt, il ragionamento giusto proprio il contrario: sia Dio che l'uomo possono
considerarsi veri autori dei libri biblici, perch agiscono a livelli diversi, quello della causa
principale e quello della causa strumentale. Infatti per arrivare a dire che gli agiografi sono
veramente autori dei loro libri stata fondamentale l'applicazione della nozione tomista di
causa strumentale. Un testo biblico prodotto da due cause, ma non si tratta di due cause
parziali, come se ognuna fosse responsabile di una parte, ma di due cause subordinate l'una
all'altra. La Bibbia dunque interamente effetto di Dio e interamente effetto dell'uomo. Ogni
libro si attribuisce immediatamente al suo autore umano e propriamente allo Spirito Santo.
Come detto, l'idea di strumentalit aiuta a capire la cooperazione fra Dio e l'uomo nella
composizione della Scrittura, ognuno al suo livello, ma non risolve tutti i problemi collegati
all'idea di Dio come autore o causa dei testi. La spiegazione della causa strumentale troppo
concentrata sull'autore e non include una riflessione sull'importanza della ricezione
dell'insieme dei testi. Per comprendere in che senso Dio sia l'autore non solo di ogni libro, ma
di tutta Scrittura, si deve mettere in rapporto l'origine divina dei testi con il fine per il quale
egli ha voluto ispirare gli agiografi, come vedremo adesso.
2.2. Autore - testo - lettore. Dio come autore e l'importanza della ricezione
Nei libri sacri, infatti, il Padre che nei cieli
viene con molta amorevolezza incontro ai suoi figli
ed entra in conversazione con essi
Dei Verbum n. 21

Per parlare della Scrittura come parola di Dio, abbiamo usato l'analogia con l'Incarnazione
del Verbo. Adesso utilizzeremo uno schema diverso, ma altrettanto utile, per capire altri
aspetti che riguardano l'ispirazione biblica. Si tratta dello schema della comunicazione, che
abbiamo presentato nella prima parte:
emittente messaggio destinatario
Affinch la comunicazione si verifichi indispensabile che il messaggio arrivi al
destinatario; altrimenti, non si pu parlare di comunicazione. Abbiamo anche visto che nel
caso della comunicazione scritta lo schema deve cambiare:
autore messaggio messaggio lettore
La comunicazione in questo caso richiede una duplicazione degli atti; e accadde
propriamente soltanto nell'atto della lettura.
Adesso, possiamo tentare di inserire l'ispirazione nello schema della comunicazione
scritta, giacch la Bibbia un messaggio scritto destinato alla Chiesa. Possiamo chiederci chi
ispirato: l'autore, il testo o il lettore? A questo punto, chiaro che sia l'autore che il testo
26. Tres Patres expungere volunt verba ut veri auctores, quia hagiographi non sunt nisi instrumenta () R.
Quia hagiographi veri auctores sunt, haec verba consulto apposita fuerunt, Gil Helln, Concilii Vaticani II
Synopsis: Dei Verbum, 89. La R sta per la risposta della commissione.

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devono considerarsi ispirati. Ma finora non abbiamo detto niente sul lettore.
Questo il momento per tornare al testo della Dei Filius che abbiamo citato sopra. Se
togliamo la condanna degli errori, il testo dice:
Questi libri dell'Antico e del Nuovo Testamento () la Chiesa li considera sacri e canonici
() perch, scritti sotto l'ispirazione dello Spirito Santo, hanno Dio per autore e come tali
sono stati trasmessi alla Chiesa (EB 77).

La descrizione del Vaticano I mette insieme tre elementi:


1) i libri sono stati scritti sotto l'ispirazione dello Spirito Santo, cio vi unazione divina
nell'origine (nella redazione) dei libri;
2) i libri hanno Dio per autore (Deum habent auctorem): l'affermazione si presenta come
conseguenza della precedente. Il frutto o l'effetto dell'ispirazione che i libri hanno Dio
come autore: il verbo al presente, si tratta dunque di una caratteristica permanente.
3) ut tales ipsi Ecclesiae traditi sunt, sono stati consegnati, come libri sacri e canonici, alla
Chiesa.
Il Concilio Vaticano I ha lasciato ai teologi il compito di approfondire il concetto di
ispirazione a partire da questi tre elementi. Ma vanno fatte ancora due osservazioni sul
paragrafo della Dei Filius:
1) In latino il termine auctor generico, vuol dire causa, origine, e non necessariamente
autore in senso letterario, cio, scrittore. La parola dunque si pu intendere in diversi
modi, che il Vaticano I non ha voluto specificare.
2) Alcuni hanno interpretato il testo della Dei Filius come una definizione riferita da una
parte all'ispirazione (influsso dello Spirito, per cui Dio autore) e dall'altra al canone
(ricezione nella Chiesa). Ma non era questa l'intenzione del Vaticano I, che voleva
chiarire soltanto la dottrina circa l'ispirazione. Non giusto quindi fondarsi su questo
testo per limitare il carattere ispirato dei libri alla loro composizione. Torneremo su
questo punto27.
Nell'enciclica Providentissimus Deus (1893) Leone XIII cerc di continuare il discorso
sull'ispirazione biblica iniziato dal Vaticano I, mediante una descrizione dell'azione di Dio
sull'autore di ogni libro. Per difendere l'inerranza (l'assenza di errori) della Bibbia, il Papa si
appella al fatto che Dio ne l'autore:
Perci non ha qui valore il dire che lo Spirito Santo abbia preso degli uomini come strumenti
per scrivere, come se qualche errore sia potuto sfuggire non certamente all'autore principale,
ma agli scrittori ispirati. Infatti egli stesso cos li stimol e li mosse a scrivere con la sua virt
soprannaturale, cos li assist mentre scrivevano, di modo che tutte quelle cose e quelle sole
che egli voleva, le concepissero rettamente con la mente, e avessero la volont di scrivere
fedelmente e le esprimessero in maniera atta con infallibile verit: diversamente non sarebbe
egli stesso l'autore di tutta la sacra Scrittura (EB 125).

L'enciclica si concentra sulla composizione dei libri e lascia da parte la menzione della
27. Per queste due osservazioni sulla Dei Filius, cf. N. I. Weyns, De notione inspirationis biblicae iuxta
Concilium Vaticanum, Angelicum 30 (1953) 315-336.

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loro consegna alla Chiesa, cio, il momento della ricezione del messaggio da parte del
destinatario.
Dopo la Providentissimus Deus, tutti gli studi sullargomento continuarono centrati
sull'autore umano che compone il libro. Il frutto pi fecondo di questo sforzo fu la nozione di
strumentalit, che abbiamo appena visto.
Un'altra conclusione di questo modello, raggiunta grazie allo studio della nozione tomista
di profezia, la seguente: non fa parte del carisma dell'ispirazione il fatto che l'autore umano
ne sia consapevole. Cos lo spiega Perrella:
Come principio generale non necessario che l'agiografo abbia coscienza dell'ispirazione, o,
che lo stesso, la coscienza dell'ispirazione non entra nella nozione della medesima
ispirazione, poich la grazia, sia santificante che carismatica, si adatta in modo tale alla
natura, che l'uomo non sa distinguere se agisca con semplici sue forze naturali, o in virt di
un'azione soprannaturale. S. Tommaso lo dice espressamente della profezia imperfetta (o
rivelazione larga), ossia dell'ispirazione. Esaminando i dati positivi, il linguaggio che usano
l'autore del II dei Maccabei e S. Luca non sembra affatto favorire l'ipotesi della coscienza
dell'ispirazione.
D'altra parte, Iddio pu senza dubbio rendere l'agiografo cosciente dell'ispirazione, ma ci
potrebbe avvenire solo mediante una rivelazione (propriamente detta), fatta a parte, cio
indipendentemente dall'ispirazione28.

Altri sviluppi in questa linea sono finiti in un vicolo cieco. Si cercava infatti di precisare
come abbia agito Dio sulla volont dell'autore prima e durante la stesura del libro, oppure in
che maniera illuminasse il suo intelletto, e in genere come influisse sulle sue diverse facolt29.
Ma cos veniva dimenticato che ci che importa il testo che abbiamo oggi, che pu avere
avuto decine di autori diversi. Inoltre, questo concentrarsi sull'ispirazione dell'autore entrato
in crisi anche a causa degli sviluppi della linguistica e dell'ermeneutica, che hanno insistito
sull'importanza della ricezione nel processo di comunicazione.
stato sempre chiaro che non solo gli autori, ma anche i testi biblici sono ispirati. Infatti,
secondo 2 Tm 3,16, l'ispirazione appartiene al testo. Possiamo chiederci cosa vuol dire che un
testo sia ispirato, oltre al fatto che il suo autore lo abbia composto sotto un influsso speciale
dello Spirito Santo.
Come abbiamo detto diverse volte, un testo agisce soltanto quando viene letto, altrimenti
rimane in silenzio. Perci l'attenzione attuale si spostata sul rapporto fra lispirazione e il
lettore. Dobbiamo forse dire che ogni lettore della Scrittura riceve unispirazione dello Spirito
Santo?
Tale affermazione non sarebbe nuova. Infatti, Calvino (1509-1564), uno dei riformatori
protestanti, diceva che la Bibbia non solo ispirata da Dio, ma che anche ispirante Dio. Chi
legge le Scritture cio rimane sconvolto ed edificato grazie allo Spirito Santo. Calvino parlava
perfino della Scrittura che ispira come criterio per riconoscere quali sono i libri ispirati.
28. Perrella, Introduzione generale alla Sacra Bibbia, 56 (n.59).
29. Une limite de la thologie traditionnelle a sans doute t de trop vouloir analyser le fait de l'inspiration au
plan de la psychologie. Or l'articulation du divin et de l'humain dans l'inspiration, pour fascinante qu'elle
soit, est irreprsentable, Sesbo, La canonisation, 40.

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La Chiesa non ha mai accettato un'idea del genere, che d'altronde si pu smentire
semplicemente per via sperimentale: si pu leggere un brano biblico e non provare nessun
effetto attribuibile allo Spirito Santo.
Tuttavia, pur senza condividere la posizione calvinista, ragionevole pensare che lo
Spirito Santo non sia intervenuto soltanto nella composizione dei libri, ma che agisca anche
nel momento della loro lettura30. Forse sarebbe desiderabile trovare un termine diverso da
ispirazione, ma palese che il carisma dell'ispirazione rimarrebbe inutile se nessuno fosse in
grado di percepire i suoi effetti, di ascoltare cio la voce di Dio nella lettura.
logico infatti pensare che lo Spirito Santo agisca nella lettura, sebbene non in qualsiasi
lettura, ossia non con ogni eventuale lettore delle pagine bibliche.
Qui possiamo tentare di ricuperare il ruolo della Chiesa come destinataria dei libri sacri,
come suggeriva il Vaticano I. la Chiesa il soggetto che riceve i libri sacri e quindi riconosce
che hanno Dio per autore. la Chiesa, specialmente nella liturgia, colui che ascolta la voce
divina nelle pagine sacre. Dio, il quale ha parlato in passato non cessa di parlare con la sposa
del suo Figlio diletto (DV 8)31.
La Dei Verbum non afferma mai che la Bibbia sia parola di Dio soltanto nella Chiesa. Ma
di fatto parla sempre della Scrittura all'interno della vita della Chiesa. Oltre ai testi gi citati,
basterebbe leggere il capitolo VI della costituzione, intitolato La sacra Scrittura nella vita della
Chiesa. Per esempio, in DV 21 si dice:
() necessario dunque che la predicazione ecclesiastica, come la stessa religione cristiana,
sia nutrita e regolata dalla sacra Scrittura. Nei libri sacri, infatti, il Padre che nei cieli viene
con molta amorevolezza incontro ai suoi figli ed entra in conversazione con essi; nella parola
di Dio poi insita tanta efficacia e potenza, da essere sostegno e vigore della Chiesa, e per i
figli della Chiesa la forza della loro fede, il nutrimento dell'anima, la sorgente pura e perenne
della vita spirituale. Perci si deve riferire per eccellenza alla sacra Scrittura ci che stato
detto: viva ed efficace la parola di Dio (Eb 4,12), che ha il potere di edificare e dare
l'eredit con tutti i santificati (At 20,32; cfr. 1 Ts 2,13).

Parlare della Chiesa parlare della tradizione. Se si legge la Bibbia fuori dalla tradizione,
lispirazione perde almeno parte della sua efficacia. Detto in un altro modo, non si pu
considerare il carisma dell'ispirazione isolandolo dal piano divino di conservazione della
parola di Dio. Ci in accordo con la consapevolezza che lo Spirito Santo agisce nella
proclamazione e conservazione della parola di Dio, secondo i diversi carismi che strutturano
la Chiesa.
Se ci si chiede in che cosa consista questa azione dello Spirito, bisogna stare attenti a non
ridurla allilluminazione interiore dei cuori credenti; in realt, essa accompagna, anima,
assiste con dei carismi l'esercizio stesso dei ministeri che danno una struttura definita alla
Tradizione. Tale l'insieme dei mezzi concreti per i quali lo Spirito assicura alla Chiesa
30. Cf. G. Aranda Prez, Inspiracin: autor, libro, lector-oyente como inspirados: implicaciones teolgicas,
Estudios eclesisticos 83 (2008) 271-304.
31. Possiamo chiederci se, fuori dalla Chiesa, Dio parla tramite la Bibbia. In realt la Chiesa non ha mai risposto
a domande di questo tipo. Non facile farlo, da una parte perch non possiamo stabilire con esattezza dove
si trovano i limiti della Chiesa. Dallaltra perch sembra logico che, se vuole, Dio pu comunicare con
qualsiasi uomo che legga la Bibbia per aiutarlo a convertirsi.

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l'indefettibilit nella fede32.

Quest'azione dello Spirito non identica all'ispirazione, ma essenziale affinch


l'ispirazione possa essere operativa.
Per capire perch e come agisce lo Spirito Santo nella lettura della Bibbia nella Chiesa, san
Tommaso ci d una pista quando, dopo aver spiegato la profezia, parla del carisma della
parola:
I carismi, come sopra abbiamo spiegato, sono concessi per il bene altrui. Ora, la conoscenza
che si riceve da Dio non potrebbe volgersi al bene di altri, se non mediante la parola. E poich
lo Spirito Santo non fa mancare niente di quanto giova al bene della Chiesa, ha provveduto ai
membri di essa anche per questo: non solo facendo s che parlassero in modo da poter essere
compresi da genti diverse, mediante il dono delle lingue; ma che parlassero con efficacia,
mediante il carisma "della parola" (II-II, q.177, a.1, in c.)33.

Se nel testo sostituiamo parola con scrittura, possiamo applicare il ragionamento al


carisma dell'ispirazione. La conoscenza diventa utile per gli altri mediante la scrittura. Lo
Spirito Santo deve agire non solo nella composizione dello scritto, ma anche nella sua lettura,
affinch possa essere ben compreso. Il destinatario finale di questa conoscenza, che la
rivelazione divina, non altro che la Chiesa. Come abbiamo detto, l'autore ispirato pu
ignorare la propria ispirazione; la Chiesa invece non ignora l'ispirazione dei testi che legge34.
32. Traduzione mia. Si l'on se demande en quoi consiste cette action de lEsprit, il faut se garder de la rduire
l'illumination intrieure des coeurs croyants; en ralit, elle accompagne, anime, assiste par des charismes,
l'exercice mme des ministres qui donnent une structure dfinie la Tradition. Tel est l'ensemble des
moyens concrets par lesquels l'Esprit assure l'glise l'indfectibilit dans la foi, Grelot, La Bible, Parole de
Dieu, 25.
33. Traduzione di T. Centi e A. Belloni. Gratiae gratis datae dantur ad utilitatem aliorum, ut supra dictum est.
Cognitio autem quam aliquis a Deo accipit, in utilitatem alterius converti non posset nisi mediante
locutione. Et quia spiritus sanctus non deficit in aliquo quod pertineat ad Ecclesiae utilitatem, etiam providet
membris Ecclesiae in locutione, non solum ut aliquis sic loquatur ut a diversis possit intelligi, quod pertinet
ad donum linguarum; sed etiam quod efficaciter loquatur, quod pertinet ad gratiam sermonis.
34. La seguente citazione avrebbe bisogno di alcuni chiarimenti, perch non abbiamo parlato del concetto di
profezia in san Tommaso, ma pu aiutare: Desde el punto de vista del hagigrafo, el carisma de inspiracin
ser proftico solo de modo imperfecto, porque normalmente carece de visiones y sobre todo porque no
siempre es consciente de la accin de Dios sobre l, ni percibe todo el alcance de sus palabras. () En
cambio, al considerar la recepcin de la Escritura en la Iglesia, se puede hablar de una profeca verdadera y
propia, pues desaparecen los elementos que llevaban a hablar de imperfeccin en algunos casos de la
profeca. En primer lugar, la Iglesia tiene certeza sobre el origen divino de los libros y por lo tanto es
consciente de la accin reveladora de Dios presente en los textos sabe que tienen a Dios por autor, por eso
los considera inspirados y cannicos. En segundo lugar, la Iglesia no lee sin entender, como profetiz
Caifs, sino que comprende el contenido de la revelacin, aunque no totalmente. Por ltimo, la Iglesia recibe
la revelacin apostlica, que segn los grados descritos por Santo Toms a propsito del progreso de la
revelacin (II-II, q.174, a.6), corresponde al grado mximo de profeca, J. C. Ossandn, Los sentidos de la
Escritura: Aproximacin a una definicin teolgica del sentido literal, Excerpta e Dissertationibus in Sacra
Theologia 49 (2006) 9-103, 67-68.

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT

194

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT

Chi sono gli apostoli? Soltanto i Dodici pi san Paolo? Ma nel calendario liturgico l'11
giugno si celebra la festa di san Brnaba apostolo. Dietro alla domanda su chi sono apostoli,
si trova quella circa la definizione del termine. Cosa vuol dire apostolo? Quali caratteristiche
distinguono un apostolo?
Vale la pena soffermarsi su questo tema, perch sin dalle origini del cristianesimo ci si
appellati all'apostolicit della rivelazione, dei libri, della Chiesa come sinonimo di
autenticit: la fede autentica la fede degli apostoli, la vera Chiesa quella in cui si conserva la
successione apostolica, ecc. San Tommaso d'Aquino ha sintetizzato questo principio con
chiarezza:
Innititur enim fides nostra revelationi apostolis et prophetis factae (S.Th., I, q. 1, a. 8, ad 2).
[La nostra fede si poggia sulla rivelazione fatta ai profeti e agli apostoli].

L'importanza degli apostoli dipende dal fatto che essi, come i profeti prima di Cristo, sono
stati i primi destinatari della rivelazione.
Dobbiamo allora chiarire che cosa vuol dire essere apostolo. La Dei Verbum non dice
nulla al riguardo, perch lo presume un dato conosciuto o forse perch preferisce non offrire
una definizione troppo precisa. Neanche nel decreto di Trento citato in DV7 si trova una
definizione di apostolo. In genere nei documenti del Magisterio della Chiesa il termine viene
impiegato spesso, ma senza precisarne il contenuto1.
Tuttavia, un paragone fra l'uso della parola da parte della tradizione della Chiesa e quello
che appare nei libri del NT mostra alcune differenze. Pi esattamente, il Magistero utilizza il
termine in un senso pi ristretto in confronto ai sensi che possiede apostolo ()
nel NT. In ci che segue, menzioneremo tutti i testi dove appare il termine apostolo, ordinati
secondo il significato che presentano in ogni caso2.
1.

2.

Anche nel Catechismo della Chiesa Cattolica la definizione sembra darsi per scontata. La CTI ha un
documento titolato L'apostolicit della Chiesa e la successione apostolica (1973), ma non spiega in che cosa
consiste lessere apostolo. Benedetto XVI ha dedicato alcune udienze agli apostoli, ma si limitato a spiegare
il ruolo dei Dodici secondo i quattro vangeli (cf. Udienza Generale, 22 marzo 2006, Gli Apostoli, testimoni
e inviati di Cristo) o a commentare DV 7 e 8 (cf. Udienza Generale, 3 maggio 2006, La Tradizione
Apostolica).
Nella presentazione che segue mi baso su: P. Batiffol, L'Eglise naissante et le catholicisme, Cerf, Paris 1971,
46-68; J. Dupont, Le nom d'aptres a-t-il t donn aux Douze par Jsus?, Orient syrien 1 (1956) 267-290.
425-444; T. Citrini, Apostolo-apostolicit della Chiesa in F. Ardusso (ed.), Dizionario teologico

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT

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a) Etimologia della parola e il suo uso in Gv ed Eb


In greco, viene dal verbo , che significa inviare.
Etimologicamente apostolo vuol dire inviato. Ma prima del cristianesimo non era un
termine comune. Fuori dal NT si usa molto di rado, quasi sempre in contesto militare3.
Invece, la parola percorre quasi tutto il NT manca soltanto in 2 Tessalonicesi, Giacomo
e nelle lettere di Giovanni , il che costituisce un segnale della sua importanza nonch della
sua diffusione fra i primi cristiani.
Molto probabilmente l'uso del termine apostolo nel NT ha un'origine semitica, giacch
corrisponde alla parola ebraica shalah () ,

che vuol dire appunto inviato,


ambasciatore, come anche il termine aramaico corrispondente shelah (
) .

Secondo il sostrato semitico il termine significa delegato, ambasciatore, che esercita una
missione di plenipotenziario in nome di qualcuno che ha autorit e che si rende in qualche
modo presente attraverso il delegato. L'apostolo rappresenta colui che gli ha dato il mandato4.

Talvolta, la parola si impiega nel NT semplicemente in questo senso, che possiamo


chiamare etimologico-semitico. il caso della menzione di alcuni apostoli in 2 Cor 8,23,
che la Bibbia della CEI traduce giustamente come delegati:
Quanto ai nostri fratelli, essi sono delegati [] delle Chiese e gloria di Cristo.

Altrettanto si pu dire di Fil 2,25:


Ho creduto necessario mandarvi Epafrodto, fratello mio, mio compagno di lavoro e di lotta e
vostro inviato [ ] per aiutarmi nelle mie necessit.

Possiamo accostare a questo senso l'uso del termine nel vangelo di Giovanni, in cui
appare una volta sola, sulla bocca di Ges, che si rivolge ai suoi discepoli:
In verit, in verit io vi dico: un servo non pi grande del suo padrone, n un inviato
[] pi grande di chi lo ha mandato (Gv 13,16).

Qui il senso corrisponde perfettamente a quello semitico, ma si deve aggiungere che in Gv


il vocabolario dell'inviare acquista enorme profondit teologica. Infatti il verbo
frequentissimo in Gv (28 occorrenze), cos come il verbo , che pure significa inviare

3.
4.

interdisciplinare, Marietti, Casale Monferrato 1977, vol.1, 401-411; R. Latourelle, Apostolo in R. Latourelle R. Fisichella (eds.), Dizionario di Teologia Fondamentale, Cittadella, Assisi 1990, 81-82; R. E. Brown, I
Dodici e l'apostolato in R. E. Brown - J. A. Fitzmyer - R. E. Murphy (eds.), Nuovo grande commentario
biblico, Queriniana, Brescia 1997, 1811-1816 (contiene una bibliografia assai completa dal punto di vista
esegetico); J. Taylor, Apostoli in R. Penna - G. Perego - G. Ravasi (eds.), Temi teologici della Bibbia, San
Paolo, Cinisello Balsamo 2010, 85-89; J. Schlosser, I Dodici: origini, ruolo, scomparsa, Ricerche storico
bibliche 25 (2013) 15-36. Si pu consultare anche E. Pascual Calvo, Apstoles. I, Sagrada Escritura in Gran
Enciclopedia Rialp, Rialp, Madrid 1991, 2:517-520.
Esso si riferisce a una flotta o a un esercito inviati in una spedizione; il comando di una spedizione; un
colonizzatore inviato a fondare una colonia; un conto o una fattura. Questi significati non servono come
sfondo per il concetto del NT, Brown, I Dodici e l'apostolato, 1815 (149).
Latourelle, Apostolo, 81.

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT

196

(32 occorrenze). Giovanni Battista un uomo inviato da Dio (1,6; 3,28); Ges l'inviato del
Padre (3,17; 4,34, 5,36, ecc.), che a sua volta invia i suoi discepoli (4,38; 13,20; 17,18; 20,21)5.
La frase di Ges in Gv 20,21 riassume bene l'uso di questi verbi nel quarto vangelo (e di
passaggio mostra l'equivalenza fra e ):
Ges disse loro di nuovo: Pace a voi! Come il Padre ha mandato me [ ], anche
io mando voi [ ].

D'altra parte, anche se il quarto vangelo parla spesso dei discepoli di Ges e del gruppo
pi specifico dei Dodici, scelti da lui (6,67.70.71; 20,24), non li chiama mai apostoli.
In sintesi, in Gv apostolo viene usato nel senso etimologico (semitico) di inviato, con
una carica teologica molto profonda, dentro la teologia della missione propria del quarto
vangelo. Ma chiaro che questo senso non corrisponde esattamente all'uso del termine nella
Dei Verbum che, quando dice apostoli, non parla di inviati in genere, ma sempre degli
apostoli di Ges Cristo. In Gv questo concetto presente, ma senza un termine specifico.
Lo stesso si pu dire della lettera agli Ebrei, dove si usa la parola una sola volta (Eb 3,1),
che inoltre l'unica volta in cui nel NT si applica il titolo di apostolo a Ges:
Perci, fratelli santi, voi che siete partecipi di una vocazione celeste, prestate attenzione a
Ges, l'apostolo e sommo sacerdote della fede che noi professiamo.

b) Gli Undici inviati da Ges


Quando in Dei Verbum si parla di apostoli non si tratta di inviati o delegati in genere,
ma di inviati di Ges Cristo, di uomini che hanno ricevuto un invio da parte sua con un
contenuto preciso, e cio la predicazione del vangelo a tutti gli uomini. Infatti, la prima
menzione degli apostoli in Dei Verbum viene accompagnata da un riferimento a due passi del
vangelo (Mt 28,19-20 e Mc 16,15), che possono orientare la nostra ricerca (cf. DV7, testo citato
a p. 59).
Ecco i rispettivi testi di Mt e di Mc:
Gli undici discepoli, intanto, andarono in Galilea, sul monte che Ges aveva loro indicato.
Quando lo videro, si prostrarono. Essi per dubitarono. Ges si avvicin e disse loro: A me
stato dato ogni potere in cielo e sulla terra. Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli,
battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro a
osservare tutto ci che vi ho comandato. Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine
del mondo. (Mt 28,16-20).
Alla fine apparve anche agli Undici, mentre erano a tavola, e li rimprover per la loro
incredulit e durezza di cuore, perch non avevano creduto a quelli che lo avevano visto
risorto. E disse loro: Andate in tutto il mondo e proclamate il Vangelo a ogni creatura. (Mc
16,14-15).

Curiosamente per in questi due testi il mandato di Ges si rivolge agli Undici discepoli
(Mt 28,16) o semplicemente agli Undici (Mc 16,14). Non appare la parola apostolo!

5.

Nelle lettere di Giovanni appare ancora l'affermazione che Dio ha inviato suo Figlio (cf. 1 Gv 4,9.10.14,
sempre col verbo ), ma, come detto, non appare la parola apostolo.

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT

197

Se ci fermassimo qui, gli apostoli a cui si riferirebbe DV7 sarebbero questi Undici, cio, i
Dodici meno Giuda Iscariota. Ma questa identificazione non corretta; infatti in DV8 c' un
riferimento a 2 Ts 2,15 che presuppone che san Paolo viene considerato apostolo.
Prima per di analizzare il caso di Paolo, bisogna completare i dati sul gruppo degli
Undici o Dodici.
c) Il gruppo dei Dodici nell'opera lucana
Quando sentiamo l'espressione gli apostoli, pensiamo subito al gruppo dei Dodici
apostoli, menzionati nei vangeli sinottici e nel libro degli Atti. In realt, soprattutto
nell'opera lucana (Lc e At) dove si verifica la corrispondenza fra gli apostoli e i dodici6.
Inoltre, secondo il vangelo di Luca, il titolo di apostolo proviene da Ges, che lo applica
ai dodici dopo averli scelti personalmente:
Quando fu giorno, chiam a s i suoi discepoli e ne scelse dodici, ai quali diede anche il
nome di apostoli [ ]: Simone, al quale diede anche il nome di
Pietro; Andrea, suo fratello; Giacomo, Giovanni, Filippo, Bartolomeo, Matteo, Tommaso;
Giacomo, figlio di Alfeo; Simone, detto Zelota; Giuda, figlio di Giacomo; e Giuda Iscariota,
che divenne il traditore (Lc 6,13-16; cf. 9,10; 17,5; 22,14; 24,10)7.

Durante il suo ministero pubblico, Ges ha scelto per mezzo dello Spirito Santo (At 1,2)
dodici uomini fra i suoi discepoli perch stessero con lui e per mandarli a predicare con il
potere di scacciare i demni (Mc 3,14-15). notevole il fatto che i tre vangeli sinottici si
preoccupino di segnalare i loro nomi, sempre cominciando da Pietro e finendo con Giuda
Iscariota. Si vuole sottolineare cos la singolarit di questo gruppo e la sua importanza per i
primi cristiani.
Perch dodici? L'unica spiegazione del numero menzionata nel NT manifesta una
dimensione escatologica: sedersi su dodici troni per giudicare le dodici trib (cf. Mt 19,28; Lc
22,30). La cifra non coincide con i settanta membri del Sinedrio l'autorit religiosa in quel
momento , ma rinvia alle dodici trib d'Israele. L'elezione di dodici uomini vuole indicare la
rinnovazione escatologica d'Israele progettata da Ges.
logico quindi che la funzione dei Dodici non si concluda quando Ges ascende in cielo,
bench non possano pi stare con lui. Anzi, a partire da quel momento il gruppo acquista
un'importanza centrale.
Gli Atti degli Apostoli sono uno dei libri che pi parla dei Dodici. Quando dice gli
apostoli, si tratta quasi sempre di un riferimento ai Dodici o agli Undici, come in At 1,2 :
cf. At 1,2.26; 2,37.42-43; 4,33.35-37; 5,2.12.18.29.40; 6,6; 8,1.14.18; 9,27; 11,1; 14,4.14; 15,2.4.6.22-23;
16,4.
In At 1,13 si fanno i nomi degli Undici. Poco pi avanti, uno dei primi racconti quello
della ricostituzione del gruppo dei Dodici. Rivolgendosi ai circa centoventi fratelli che lo
6.
7.

In Mt la parola apostolo appare una sola volta, applicata appunto ai Dodici (Mt 10,2). Anche in Mc c' una
sola ricorrenza (Mc 6,30) che si applica pure ai Dodici. Ma in entrambi i casi si tratta di un uso del termine
molto vicino, se non identico, al senso etimologico semitico di delegato.
In Mc 3,13-14, la versione della CEI dice: Sal poi sul monte, chiam a s quelli che voleva ed essi andarono
da lui. Ne costitu Dodici che chiam apostoli . Ma le parole che chiam apostoli [
] mancano in alcuni manoscritti e sembrano un'armonizzazione con Lc 6,13.

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT

198

ascoltano (cf. 1,15) san Pietro spiega la necessit di sostituire il traditore (1,16-20) e poi mette in
chiaro i requisiti dei candidati:
Bisogna dunque che, tra coloro che sono stati con noi per tutto il tempo nel quale il Signore
Ges ha vissuto fra noi, cominciando dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui stato
di mezzo a noi assunto in cielo, uno divenga testimone, insieme a noi, della sua risurrezione
[ ] (At 1,21-22).

La scelta, fatta a sorte per indicare che non frutto di una decisione umana, cade su
Mattia, che fu associato agli undici apostoli (1,26). Pertanto egli gode del titolo di apostolo,
anche se non stato scelto direttamente da Ges n era presente quando gli Undici sono stati
inviati a predicare a tutto il mondo. Ma san Mattia sar presente nel giorno di Pentecoste e
ricever lo Spirito Santo insieme agli altri (cf. At 2,1ss.).
Dalle parole di san Pietro appena citate si ricava che di uomini che adempivano ai vari
requisiti potevano essercene parecchi (oltre Mattia, c'era perlomeno Giuseppe, detto
Barsabba, soprannominato Giusto, At 1,23). Quindi, fra il gruppo dei Dodici e il gruppo pi
ampio di discepoli che hanno accompagnato Ges durante la sua vita terrena e l'hanno visto
dopo la sua risurrezione, la differenza non consiste nel fatto che i primi hanno conosciuto
Ges e gli altri no. Nemmeno si pu dire che solo i Dodici abbiano visto Ges risorto. Infatti,
la funzione dei Dodici sembra quella di testimoniare pubblicamente la risurrezione: cos si
spiega il fatto che Pietro parli di diventare testimone della risurrezione (1,22). Molti hanno
accompagnato Ges e l'hanno visto risorto, ma non corrisponde loro la funzione pubblica di
esserne testimoni come i Dodici apostoli. Qui appare un vincolo fra lessere apostolo e lessere
testimone della risurrezione di Ges (cf. pure At 4,33; 5,32), che troveremo anche nelle lettere
paoline.
interessante osservare che, dopo che Erode Agrippa fa uccidere Giacomo, figlio di
Zebedeo (At 12,2), gli apostoli tornano ad essere undici, ma non sostituiscono Giacomo. Se
Giuda aveva lasciato vuoto il suo posto, era perch non era arrivato a compiere la sua missione
di testimoniare la risurrezione di Ges.
Come abbiamo detto, negli Atti si verifica quasi sempre l'equivalenza fra gli apostoli e i
Dodici. Il quasi d'obbligo perch in At 14,4.14 Paolo e Brnaba vengono chiamati
apostoli, bench non facciano parte dei Dodici. Nelle sue lettere, san Paolo si attribuisce il
titolo di apostolo senza mezzi termini. Dobbiamo vedere che cosa intende.
d) Apostolo secondo san Paolo
Nell'intestazione di quasi tutte le sue lettere Paolo si presenta col titolo di apostolo di
Cristo Ges (Rm 1,1; 1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; Ga 1,1; Ef 1,1; Col 1,1; 1 Tm 1,1; 2 Tm 1,1; Tt 1,1). Quando
appare un altro mittente della lettera, rimane chiaro che il titolo appartiene soltanto a Paolo,
come nella prima ai Corinzi:
Paolo, chiamato a essere apostolo di Cristo Ges per volont di Dio, e il fratello Sstene alla
Chiesa di Dio che a Corinto (1 Cor 1,1-2).

Secondo la stessa prima lettera ai Corinzi, lessere apostolo unito alla qualit di
testimone della risurrezione:
Non sono forse libero, io? Non sono forse un apostolo? Non ho veduto Ges, Signore

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT

199

nostro? E non siete voi la mia opera nel Signore? Anche se non sono apostolo per altri,
almeno per voi lo sono; voi siete nel Signore il sigillo del mio apostolato. La mia difesa
contro quelli che mi accusano questa: non abbiamo forse il diritto di mangiare e di bere?
Non abbiamo il diritto di portare con noi una donna credente, come fanno anche gli altri
apostoli e i fratelli del Signore e Cefa? Oppure soltanto io e Brnaba non abbiamo il diritto di
non lavorare? (1 Cor 9,1-6).

A partire da questo testo, non del tutto chiaro se l'aver visto Ges basta per essere
apostolo. Non si pu nemmeno dire con sicurezza se Paolo consideri Brnaba apostolo come
lui, bench sembri di s. interessante anche rilevare il fatto che alcuni non riconoscevano
Paolo come apostolo.
Pi avanti, nella stessa lettera, troviamo ulteriori informazioni su chi era apostolo.
l'elenco dei testimoni della risurrezione al capitolo 15, dove tutti gli apostoli designa un
gruppo pi ampio dei Dodici:
A voi infatti ho trasmesso, anzitutto, quello che anch'io ho ricevuto, cio che Cristo mor per i
nostri peccati secondo le Scritture e che fu sepolto e che risorto il terzo giorno secondo le
Scritture e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici8.
In seguito apparve a pi di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive
ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli.
Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto. Io infatti sono il pi piccolo tra gli
apostoli e non sono degno di essere chiamato apostolo perch ho perseguitato la Chiesa di
Dio (1 Cor 15,3-9).

Da questo brano si ricava senza equivoci che san Paolo non identifica gli apostoli con i
Dodici. Come ha ricordato Benedetto XVI:
Noi normalmente, seguendo i Vangeli, identifichiamo i Dodici col titolo di apostoli,
intendendo cos indicare coloro che erano compagni di vita e ascoltatori dell'insegnamento di
Ges. Ma anche Paolo si sente vero apostolo e appare chiaro, pertanto, che il concetto paolino
di apostolato non si restringe al gruppo dei Dodici. () Egli aveva un concetto di apostolato
che andava oltre quello legato soltanto al gruppo dei Dodici e tramandato soprattutto da san
Luca negli Atti (cfr At 1,2.26; 6,2). Infatti, nella prima Lettera ai Corinzi Paolo opera una
chiara distinzione tra i Dodici e tutti gli apostoli, menzionati come due diversi gruppi di
beneficiari delle apparizioni del Risorto (cfr 15,5.7). (B)N)-)##! XVI, Udienza generale
10-09-08).

Se si considera che apostolo significhi semplicemente testimone di una apparizione di


Ges risorto, allora anche i pi di cinquecento fratelli sarebbero apostoli (cf. 1 Cor 15,6). Ma il
testo non univoco su questo punto.
In ogni caso, si vede che esistono pi di dodici apostoli. Forse in questo senso si applica il
termine ad Andrnico e Giunia in Rm 16,7:
Salutate Andrnico e Giunia, miei parenti e compagni di prigionia: sono insigni tra gli
8.

Perch dice i Dodici se erano soltanto undici al momento delle apparizioni di Ges risorto? La risposta pi
logica che il nome i Dodici era ormai una formula. Da notare anche, qui e nel testo citato di 1 Cor 9, la
menzione singolarizzata di Cefa (Pietro), nonostante facesse parte dei dodici.

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT

200

apostoli [ ] ed erano in Cristo gi prima di me.

Siccome Giunia indubbiamente un nome di donna si vede che, almeno in un senso


ampio, apostolo non era un titolo riservato agli uomini9.
Infatti alcuni Padri della Chiesa, a partire da Gv 20,11-18, hanno chiamato Maria
Maddalena apostola apostolorum, apostola degli apostoli: infatti ha visto il Signore, che la invia
ad annunciare la risurrezione agli apostoli10.
Sembra un titolo giusto, ma bisogna stare attenti, perch l'esegesi femminista radicale
trova qui un fondamento per esigere l'ordinazione sacerdotale delle donne. Occore dunque un
approfondimento11.
e) Inviati da Ges per annunciare il Vangelo, dotati di potest e in comunione fra loro
Il testo di 1 Cor 15 stabilisce che almeno per Paolo non si possono identificare i Dodici
con gli apostoli, ma non dice che per essere apostolo sia sufficiente l'aver visto Ges risorto.
Nelludienza citata sopra, il Papa spiega il concetto paolino di apostolato dicendo che, per
essere apostoli, bisogna adempiere tre requisiti:
Cos', dunque, secondo la concezione di san Paolo, ci che fa di lui e di altri degli apostoli?
Nelle sue Lettere appaiono tre caratteristiche principali, che costituiscono l'apostolo. La prima
di avere visto il Signore (cfr 1 Cor 9,1), cio di avere avuto con lui un incontro
determinante per la propria vita. Analogamente nella Lettera ai Galati (cfr 1,15-16) dir di
essere stato chiamato, quasi selezionato, per grazia di Dio con la rivelazione del Figlio suo in
vista del lieto annuncio ai pagani. In definitiva, il Signore che costituisce nell'apostolato,
non la propria presunzione. () La seconda caratteristica di essere stati inviati. Lo stesso
termine greco apstolos significa appunto inviato, mandato, cio ambasciatore e portatore di
un messaggio; egli deve quindi agire come incaricato e rappresentante di un mandante. per
questo che Paolo si definisce apostolo di Ges Cristo (1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1), cio suo delegato,
posto totalmente al suo servizio, tanto da chiamarsi anche servo di Ges Cristo (Rm 1,1).
() Il terzo requisito l'esercizio dell'annuncio del Vangelo, con la conseguente fondazione
di Chiese (B)N)-)##! XVI, Udienza generale 10-09-08).

Seguendo la strada segnalata dal Pontefice, possiamo dire che non veniva chiamato
apostolo soltanto chi aveva visto il Signore come i cinquecento fratelli , ma chi aveva
ricevuto anche da Ges una missione o invio (, cf. At 1,25; Rm 1,5; 1 Cor 9,2; Ga
2,8), una missione che consiste nellannunzio del vangelo. Tale invio avviene, per gli Undici,
nel momento dell'Ascensione; per Paolo, sulla strada verso Damasco.
Negli Atti appare come compito principale dei Dodici la predicazione: questa la ragione
9. Cf. E. J. Epp, Junia: The First Woman Apostle, Fortress Press, Minneapolis 2005.
10. L'espressione appare per la prima volta agli inizi del III secolo in Ippolito Romano (Comm. in Canticum, ed.
G. Nathanael Bonwetsch, n. 67) e viene poi ripresa da diversi autori, come san Girolamo (Comm. in Sophoniam, prol.) e san Bernardo (Sermones super Cantica Canticorum, sermo 75, 8, in Bernardi opera, ed. J.
Leclercq, C.H. Talbot et H.M. Rochais, 1957-1958, vol. 2, p.251).
11. In Rm 16,7, si deve notare che di Andrnico e Giunia si dice che sono apostoli, ma non apostoli di Ges
Cristo, e forse il titolo va inteso in senso ampio, come missionari. Sui fondamenti, nella tradizione
apostolica, per rifiutare il sacerdozio femminile, cf. P. Grelot, La tradition apostolique: rgle de foi et de vie
pour lglise, Cerf, Paris 1995, 139-161 (Y aura-t-il des femmes-prtres dans l'glise?).

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT

201

per cui vengono nominati sette diaconi per altri servizi (At 6,1-7).
Con parole di Grelot, possiamo sintetizzare cos chi sono gli apostoli:
() uomini chiamati da Ges all'apostolato e costituiti da lui in testimoni della sua
resurrezione (At 1,8.21-22). Un contatto immediato con il Cristo risorto risulta loro pertanto
essenziale. Ma fra coloro che ne hanno beneficiato (molto numerosi secondo 1 Cor 15,6), che
quindi potrebbero riferire le azioni e le parole di Ges (), non tutti hanno ricevuto una
missione propriamente apostolica. Essa corrisponde principalmente ai Dodici, con i quali la
Chiesa primitiva appare come un'organizzazione ben strutturata (At 1,13.21-26; 2,14; 5,9). Al
contrario, chiamato direttamente da Cristo risorto senza averlo conosciuto durante la sua vita
terrena, Paolo per questo titolo apostolo (Gal 1,2.12; Rm 1,4s.) e ministro del Vangelo alla
pari dei Dodici12.

Per completare il quadro, bisogna dire che, quando la Chiesa parla della fede degli
apostoli, sembra riferirsi a un gruppo gerarchico, che esercita una potest. Negli Atti e nel
resto del NT, si menzionano diversi ministeri: maestri, profeti, dottori, ecc. Spesso non
chiaro quali funzioni precise avessero, ma dagli scritti neotestamentari risulta innegabile che
nella prima comunit cristiana esisteva una gerarchia, come manifesta per esempio il ruolo di
Pietro, dei Dodici e di Paolo; e come fa supporre la menzione di presbiteri o vescovi nelle
comunit cristiane fuori Gerusalemme.
In questa gerarchia, Pietro e i Dodici occupano il primo posto: ci si manifesta
specialmente negli Atti, dove si racconta come diversi problemi pratici o dottrinali venissero
sottoposti a loro. Le loro decisioni non erano semplicemente orientative, ma vincolanti.
Paolo utilizza anche il titolo di apostolo come carica che implica la potest di governo (cf.
Ga, 2 Cor 11-12). E nelle lettere paoline si menziona quello apostolico come un ministero al
quale corrisponde il primo posto. In 1 Cor 12,28 (e cf. Ef 4,11) si dice:
Alcuni perci Dio li ha posti nella Chiesa in primo luogo come apostoli, in secondo luogo
come profeti, in terzo luogo come maestri; poi ci sono i miracoli, quindi il dono delle
guarigioni, di assistere, di governare, di parlare varie lingue.

Oltre alla potest, possiamo segnalare un altro tratto, implicito nei testi, ma fondamentale
per distinguere i veri apostoli dai falsi. Si tratta della comunione degli uni con gli altri e, pi
specificamente, con i Dodici e con Pietro. In questo senso, il testo pi significativo si trova
all'inizio della lettera ai Galati, dove Paolo, dopo aver difeso l'origine divina della propia
vocazione all'apostolato (cf. Ga 1,1.11-19), si preoccupa di chiarire che il suo vangelo in
conformit con quello di coloro che erano apostoli prima di lui (cf. Ga 2,1-10).
f) Insostituibili, garanti di autenticit, destinatari della rivelazione, fondamento della
12. () hommes appels par Jsus l'apostolat et constitus par lui tmoins de sa rsurrection (Act 1,8.21-22).
Un contact immdiat avec le Christ ressuscit lui est donc essentiel. Mais parmi ceux mmes qui en ont
bnfici (assez nombreux d'aprs 1 Cor 15,6), qui par consquent pourraient rapporter les gestes et les
paroles de Jsus (), tous n'ont pas reu une mission proprement apostolique. Elle est essentiellement le fait
des Douze, grce auxquels l'glise primitive apparat comme un organisme solidement structur (Act
1,13.21-26; 2,14; 5,9). Par contre, appel directement par le Christ ressuscit sans l'avoir connu durant sa vie
terrestre, Paul est ce titre aptre (Gal 1,2.12; Rom 1,4s.) et ministre de l'vangile l'gal des Douze, Grelot,
La Bible, Parole de Dieu, 15.

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT

202

Chiesa
Fin qui abbiamo visto le caratteristiche che definiscono un apostolo. Ora possiamo
aggiungere altre caratteristiche meno essenziali, in quanto derivano dalle precedenti, ma pi
rilevanti per capire il ruolo degli apostoli nella trasmissione della parola di Dio.
Un punto molto chiaro che gli apostoli non possono avere successori in senso stretto.
Cio, i successori degli apostoli non vengono mai chiamati apostoli. Parlare degli apostoli
oppure della generazione apostolica implica una delimitazione nel tempo: si veda quanto
detto a proposito di DV4 e della chiusura della rivelazione.
Essere apostolo, come abbiamo appena visto, implica aver ricevuto da Ges la potest per
predicare il vangelo e governare la comunit. Da qui nasce l'uso dellaggettivo apostolico nel
senso di legittimo, o meglio di autentico. Quando alcuni accusano Paolo, tentando di
privarlo della sua autorit, egli si difende contro gli pseudoapostoli o superapostoli (cf.
2 Cor 11) dicendo che veramente un apostolo e che quindi il suo vangelo autentico, cio
procede da Ges Cristo.
Nella lettera di Giuda, si trova una menzione degli apostoli che riflette bene il fatto che
l'autenticit e la normativit ben presto furono associate all'apostolicit:
Ma voi, o carissimi, ricordatevi delle cose che furono predette dagli apostoli del Signore
nostro Ges Cristo. Essi vi dicevano: Alla fine dei tempi vi saranno impostori, che si
comporteranno secondo le loro empie passioni (Gd 17-18).

Giuda fa appello alle parole degli apostoli come un'autorit riconosciuta da tutti (cf. anche
2 Pt 3,2). Quanto pi il tempo passer e comincer a scomparire la generazione apostolica,
tanto pi frequenti diventeranno questi appelli a ricordarne gli insegnamenti. Emblematico
il caso di sant'Ireneo di Lione, col quale prende forma l'idea della successione apostolica come
garanzia di fedelt a Cristo.
Perch stata attribuita agli apostoli un'autorit cos grande e unica? Per il loro contatto
con Cristo: essi sono stati i destinatari diretti della sua rivelazione, durante la sua vita terrena e
soprattutto nel periodo che va dalla sua morte alla sua ascensione al cielo. Infatti, il mistero di
Cristo:
non stato manifestato agli uomini delle precedenti generazioni come ora stato rivelato ai
suoi santi apostoli e profeti per mezzo dello Spirito (Ef 3,5)13.

Per quanto riguarda la rivelazione e la sua trasmissione, non vi accesso a Cristo se non
attraverso gli apostoli. Per questo motivo san Paolo afferma che la Chiesa si fonda su di essi,
che a loro volta si appoggiano su Ges Cristo:
Cos dunque voi non siete pi stranieri n ospiti, ma siete concittadini dei santi e familiari di
Dio, edificati sopra il fondamento degli apostoli e dei profeti, avendo come pietra d'angolo lo
stesso Cristo Ges. In lui tutta la costruzione cresce ben ordinata per essere tempio santo nel
Signore; in lui anche voi venite edificati insieme per diventare abitazione di Dio per mezzo
dello Spirito (Ef 2,19-22).
13. I profeti menzionati qui e in Ef 2,20 non sono quelli dell'AT, ma una categoria di testimoni di Cristo dentro
la prima generazione di cristiani, che occupava il secondo posto dopo gli apostoli, come appare anche in Ef
4,11 e 1 Cor 12,28. Cf. anche Lc 11,49.

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT

203

Il paragone edilizio si ritrova nell'Apocalisse (e, in riferimento a Pietro, anche in Mt 16,18).


Nella descrizione della Gerusalemme che discende dal cielo, Giovanni dice:
Le mura della citt poggiano su dodici basamenti, sopra i quali sono i dodici nomi dei dodici
apostoli dell'Agnello (Ap 21,14).

g) Sintesi. L'apostolicit del NT


Abbiamo cominciato questa digressione chiedendoci che cosa intenda Dei Verbum
quando parla degli apostoli ai nn. 8 e 9.
Ora possiamo rispondere che in Dei Verbum e in genere nei documenti magisteriali
si impiega il termine apostolo per riferirsi ad alcuni uomini che sono stati testimoni della
vita di Ges, hanno visto Cristo risorto e hanno ricevuto da lui l'invio o missione di
predicare il vangelo, assumendo cos la carica gerarchica pi elevata nella prima comunit
cristiana.
Secondo questa descrizione, gli apostoli per antonomasia sono i Dodici scelti da Ges
stesso, escludendo Giuda. Paolo e Mattia godono del titolo di apostolo in una maniera un po'
fuori norma, poich il primo non ha conosciuto Ges durante la sua vita terrena, mentre il
secondo non stato scelto direttamente da lui14. Forse anche Brnaba rientra in queste
eccezioni, ma non abbiamo sufficienti elementi per decidere: infatti, nel suo caso pu trattarsi
di un uso analogo del titolo in At 14,4.14. Sulla base della rassegna appena fatta di testi del NT,
palese che in effetti alcuni venivano chiamati apostoli in un senso pi ampio, difficile da
precisare. Probabilmente non godevano della stessa autorit dei Dodici o di Paolo, autorit
che fra l'altro includeva la potest di imporre le mani per stabilire successori.
Per il nostro discorso, la cosa pi importante comprendere in che senso si afferma che la
Scrittura apostolica. Ebbene, l'apostolicit indica un rapporto con gli apostoli, ma bisogna
precisare di quale tipo. La Bibbia apostolica, fondamentalmente, perch contiene in
maniera fedele direttamente, nel caso del NT; indirettamente, in quello dell'AT la
predicazione apostolica e come tale stata ricevuta dalla Chiesa.
Il NT non viene dunque chiamato apostolico perch si pensi che sia stato scritto
direttamente e integramente dagli apostoli, nel senso dei Dodici e di Paolo. Ci sarebbe falso,
e infatti, come abbiamo visto, in DV7 si parla di viri apostolici per evitare tale identificazione.
Se non si distingue fra questi due sensi dell'aggettivo apostolico, si potrebbe pensare che
se lo scrittore non un apostolo, il libro non apostolico e quindi non canonico.
Fortunatamente, fin dai primissimi tempi, i casi di Marco e di Luca hanno reso impossibile
che tale semplificazione diventasse un criterio teologico.
Inoltre, come noto, esistono molti libri dellepoca iniziale della Chiesa che si presentano
come scritti da un apostolo: il vangelo di Tommaso, il vangelo di Giacomo, gli Atti di Andrea,
l'Apocalisse di Pietro, ecc. La Chiesa non ha incluso questi libri nel canone, perch riuscita a
discernere che il loro contenuto non corrispondeva fedelmente al deposito della predicazione

14. L'expression les douze aptres est une expression synthtique plutt quune numration rigoureuse : on
a dit les Douze sans exclure pour autant Paul et Barnab de l'apostolat, et sans sinquiter que les Douze
fussent quatorze, Batiffol, L'Eglise naissante et le catholicisme, 65.

Excursus 1: Apostolo nella Dei Verbum e nel NT

204

apostolica, che essa custodisce. Abbiamo trattato di questo argomento nella parte dedicata al
canone biblico, perch uno dei criteri decisivi per accettare o meno un libro proprio
l'apostolicit correttamente intesa (cf. pp. 126-128).
Ad ogni modo, il ricorso quasi sistematico ai nomi degli apostoli nella letteratura
extracanonica un segnale chiaro di come l'apostolicit fosse vista come sinonimo di
autenticit: chi voleva diffondere una dottrina lo faceva nascondendosi dietro il nome di un
apostolo.

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


considerazione come parola di Dio

205

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro considerazione


come parola di Dio

L'economia della salvezza preannunziata,


narrata e spiegata dai sacri autori
si trova in qualit di vera parola di Dio
nei libri del Vecchio Testamento.
Dei Verbum, n. 14

2-8.

Bibliografia consigliata:
PCB, Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24 maggio 2001), nn.

G. AR'N-', Funcin de la Escritura en la Revelacin divina in C. I3Q1I)R-! (a cura


di), Dios en la palabra y en la historia: XIII Simposio internacional de teologa de la Universidad
de Navarra, Eunsa, Pamplona 1993, 491-502.
G. AR'N-', La Sagrada Escritura a la luz del Apocalipsis in J. CH'4' (a cura di),
Signum et testimonium. Estudios ofrecidos al Profesor Antonio Garca-Moreno en su 70
cumpleaos, Eunsa, Pamplona 2003, 201-216.
G. AR'N-', El libro sagrado en la literatura apocalptica, Scripta Theologica 35 (2003)
319-353.
A. M. AR#!.' - J. M. SN&H)3 C'R!, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella
1995, parte I, La Biblia, Palabra de Dios (A. M. Artola).
V. M'NN1&&I, Bibbia come Parola di Dio. Introduzione generale alla sacra Scrittura,
Queriniana, 2002, capitolo 5 e soprattutto capitolo 8.
In ci che segue, ci chiederemo se la Bibbia, o alcuno dei libri che la compongono, si
presenti direttamente come parola di Dio o piuttosto come testimonianza di una parola divina
anteriore; se appare una distanza fra la rivelazione storica e la sua messa per iscritto; e quale
valore avevano i libri per il popolo d'Israele.
Sarebbe ingenuo tentare di ricostruire tutti i passi della rivelazione e della messa per
iscritto dei libri biblici. L'informazione disponibile troppo scarsa. Tuttavia, nella Bibbia si
possono trovare alcune tracce, che conviene prendere in considerazione per evitare una
visione anacronistica. La Bibbia, infatti, non esistita fin da subito, come insieme di scritti che
contengono la parola di Dio, bench esistesse gi una rivelazione nella storia.
Lungo il cammino dovremo raccogliere i dati circa il processo di composizione dei testi

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


considerazione come parola di Dio

206

chi li ha scritti, quando, per ordine di Dio o per iniziativa propria, se c' stato qualche
intervento divino per la redazione, eccetera . Ma pi ancora ci interesseranno le
informazioni sulla ricezione dei testi, cio sull'autorit che viene loro riconosciuta, da chi e
perch. Detto in altri termini: faremo un'indagine cercando indizi circa la creazione e
ricezione dei libri biblici, per stabilire il loro rapporto con la rivelazione o parola di Dio. In
altre parole, si tratta di vedere come alcuni scritti, pur essendo ispirati dall'inizio, diventarono
libri sacri per l'antico Israele (e poi parola di Dio per la Chiesa).
Pi che nel ricercare dati storici, lo scopo delle pagine che seguono consiste nel mettere in
luce le idee sulla rivelazione e la sua messa per iscritto implicite o esplicite nei testi.
Sia infine chiaro che in quanto segue non si analizzeranno tutti i dati biblici sulla parola di
Dio in genere, ma solo quelli che si riferiscono alla sua redazione scritta. La Bibbia non parla
quasi mai di rivelazione, nel senso che questa parola possiede nella teologia fondamentale,
per parla e molto della parola di Dio, di come Dio si manifesta agli uomini e stabilisce
un contatto con loro.
Nell'AT si menzionano solo due tipi di messaggi divini che si scrivono: la parola della Torah
e la parola profetica. (Invece, nel NT si applica il concetto di parola di Dio a tutte le Scritture
in un senso globale, come abbiamo visto a pp. 74-79).

1. La parola della Torah


Tutto il popolo percepiva i tuoni e i lampi, il suono del corno e il monte fumante.
Il popolo vide, fu preso da tremore e si tenne lontano. Allora dissero a Mos:
Parla tu a noi e noi ascolteremo; ma non ci parli Dio, altrimenti moriremo! (Es 20,18-19).

Per gli ebrei moderni, il centro della Bibbia la Torah. Noi cristiani mettiamo il
Pentateuco all'inizio, perch racconta le prime tappe della storia della salvezza. Per gli uni e
per gli altri un testo sacro, ma dobbiamo chiederci in quale senso e se sempre stato
considerato cos.
Non possiamo entrare qui nel merito del problema della composizione del Pentateuco,
cio del processo lungo il quale tradizioni orali e documenti scritti sono stati riuniti fino a
formare questi cinque libri come li conosciamo oggi.
Come informazione di partenza, ci basti dire che oggi si pensa che la Torah scritta abbia
raggiunto la sua disposizione in cinque libri e grosso modo l'attuale forma testuale in epoca
post-esilica, nel periodo persiano (V-IV secoli a.C.)1.
Di seguito, ci limiteremo a raccogliere le indicazioni fornite dal testo stesso circa la sua
composizione e la sua ricezione.
1.1. Riferimenti alla Torah scritta nel Pentateuco
Il primo personaggio biblico di cui si afferma che ha scritto le parole che Dio gli ha

1.

Per un riassunto delle diverse ipotesi sulla composizione del Pentateuco, cf. M. Tbet, Introduzione al
Pentateuco e ai libri storici dell'Antico Testamento, Apollinare studi, Roma 2001, 19-67; F. Giuntoli, Il
Pentateuco in P. Merlo (ed.), L'Antico Testamento: introduzione storico-letteraria, Carocci, Roma 2008,
99-127.

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


considerazione come parola di Dio

207

comunicato Mos. N nella Genesi n nel resto della Bibbia si parla di un'attivit di scrittura
al tempo dei patriarchi. N Abramo, n Isacco, n Giacobbe, n i suoi dodici figli hanno scritto
niente di cui si faccia menzione nelle Scritture canoniche2.
1.1.1. Il racconto dell'Esodo
I primi riferimenti a una messa per iscritto di un messaggio divino appaiono attorno alla
teofania del Sinai e alla consegna del dono della Torah. un momento di importanza
trascendentale nella storia della salvezza. Il popolo d'Israele diventa propriet di Dio, regno di
sacerdoti e nazione santa tramite un patto o alleanza che, attraverso la mediazione di Mos,
propone loro il Signore, dopo averli liberati dalla schiavit (cf. Es 19,3-8).
La seconda parte del libro dell'Esodo (capitoli 19 a 40) descrive il modo in cui viene
stabilita l'alleanza. La storia sar un po' travagliata, perch il peccato originale del popolo
l'adorazione del vitello d'oro rischia di far fallire tutto.
Ma a noi interessa soltanto ricordare le allusioni alla messa per iscritto delle parole di Dio.
La prima volta che Mos sale sul monte Sinai, Dio gli comunica diverse leggi, fra cui il
decalogo e una lunga serie di precetti, il cosiddetto codice dell'alleanza (Es 20-23). Mos
scende dal monte e trasmette queste parole al popolo. In Es 24 appare per la prima volta il
passaggio dalla parola divina orale a quella scritta. La Torah si scrive affinch rimanga e viene
subito letta pubblicamente:
Mos and a riferire al popolo tutte le parole del Signore e tutte le norme. Tutto il popolo
rispose a una sola voce dicendo: Tutti i comandamenti che il Signore ha dato, noi li
eseguiremo!. Mos scrisse tutte le parole del Signore. Si alz di buon mattino ed eresse un
altare ai piedi del monte, con dodici stele per le dodici trib d'Israele. Incaric alcuni giovani
tra gli Israeliti di offrire olocausti e di sacrificare giovenchi come sacrifici di comunione, per il
Signore. Mos prese la met del sangue e la mise in tanti catini e ne vers l'altra met
sull'altare. Quindi prese il libro dell'alleanza e lo lesse alla presenza del popolo. Dissero:
Quanto ha detto il Signore, lo eseguiremo e vi presteremo ascolto. Mos prese il sangue e
ne asperse il popolo, dicendo: Ecco il sangue dell'alleanza che il Signore ha concluso con voi
sulla base di tutte queste parole! (Es 24,3-8).

Poi segue un racconto un po' ripetitivo, con una seconda ascesa di Mos al Sinai,
accompagnato da Aronne, Nadab, Abiu e settanta anziani d'Israele. Il Signore trasmette altre
leggi (Es 25-31), ma questa volta appare un'importante novit: dopo la comunicazione orale
delle leggi, si menziona la consegna di un testo scritto da Dio stesso!
Quando il Signore ebbe finito di parlare con Mos sul monte Sinai, gli diede le due tavole
della Testimonianza, tavole di pietra, scritte dal dito di Dio (Es 31,18; cf. 24,12).

Fin qui, abbiamo due testi diversi: il libro dell'alleanza, scritto da Mos, e le tavole di

2.

Fuori dai confini del canone, la situazione cambia. Un'antica tradizione attribuisce la messa per iscritto di
rivelazioni ad Enoc, uno dei patriarchi antidiluviani, che scomparve perch Dio l'aveva preso (Gn 5,24; cf.
Sir 44,16; 49,14). Esiste pure un'opera chiamata Testamenti dei XII Patriarchi, ossia le ultime parole di
ognuno dei dodici figli di Giacobbe. Molto pi tardivi sono l'Apocalisse di Abramo, l'Apocalisse di Adamo e
diversi scritti attribuiti a Set, figlio di Adamo.

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


considerazione come parola di Dio

208

pietra, scritte da Dio. Se continuassimo a leggere il racconto dell'Esodo, vedremmo che non
molto chiara la distinzione fra i due. Del libro dell'alleanza non si parler pi. Le tavole di
pietra avranno una vita molto breve: Mos le distrugge quando scende e scopre che il popolo
ha peccato con il vitello d'oro (cf. Es 32,15-19). Segue poi il perdono e una nuova teofania
Dio mostra a Mos non il suo volto, ma le sue spalle (cf. Es 33,23) con la consegna di nuove
tavole di pietra con le parole di Dio. Chi le scrive? Prima il Signore promette che lo far lui
stesso (Es 34,1), ma poi si afferma che lo ha fatto Mos (cf. Es 34,28, dove si omette il soggetto,
ma dal contesto sembra riferirsi a Mos).
Il lettore rimarr alquanto confuso davanti alle ripetizioni e alle incoerenze del racconto.
Non possiamo fare ora un'analisi del libro dell'Esodo, in cui confluiscono tradizioni diverse.
Ma va notata la coerenza di fondo che sta dietro alle varianti: in tutti i casi si presentano come
contenuto dei testi le parole che Dio rivolge al suo popolo attraverso Mos, come esigenze
dell'alleanza. L'origine delle parole sempre orale e divina. Cio, prima Dio le pronuncia
oralmente davanti a Mos e poi si mettono per iscritto.
Non importa se sia Dio o Mos colui che pronuncia o scrive i comandamenti: si tratta in
ogni caso di una parola di Dio. In questo senso, illuminante mettere assieme due testi
paralleli dei vangeli, in cui Ges cita un precetto del decalogo (cf. Es 20,12 e Dt 5,16). Il
comandamento viene considerato parola di Dio, ma in un caso si mette in bocca a Mos,
nell'altro a Dio:
Mos disse: Onora tuo padre e tua
madre, e: Chi maledice il padre o la
madre sia messo a morte. Voi invece dite:
Se uno dichiara al padre o alla madre:
Ci con cui dovrei aiutarti korbn,
cio offerta a Dio, non gli consentite di
fare pi nulla per il padre o la madre.

Dio disse: Onora il padre e la madre e


inoltre: Chi maledice il padre o la madre
sia messo a morte. Voi invece dite:
Chiunque dichiara al padre o alla
madre: Ci con cui dovrei aiutarti
un'offerta a Dio, non pi tenuto a
onorare suo padre.

Cos annullate la parola di Dio con la


tradizione che avete tramandato voi. E
di cose simili ne fate molte (Mc 7,10-13).

Cos avete annullato la parola di Dio


con la vostra tradizione (Mt 15,4-6).

L'identit dello scrittore indifferente: che sia Mos oppure Dio, i testi contengono
sempre parole di Dio che hanno un carattere normativo per il popolo in virt dell'alleanza.
L'alleanza presuppone una rivelazione storica precedente, con opere e parole. La Torah di
Mos non si presenta come un libro caduto dal cielo, come una parola di Dio scritta
indipendentemente da una storia, da una comunit e da una tradizione.
1.1.2. I riferimenti alla Torah scritta nel Deuteronomio
Nel Dt, ultimo libro del Pentateuco, appaiono molti riferimenti alla messa per iscritto
della Torah. A differenza di quanto abbiamo visto nell'Es, nel Dt si opera una distinzione pi
chiara fra ci che ha scritto Dio le dieci parole sulle due tavole (cf. Dt 4,13; 5,22; 9,10;
10,2-4) e ci che ha scritto Mos, ossia tutto il resto della Torah.
Alla fine del Dt si afferma con particolare solennit che Mos ha scritto questa legge, il
che sembra un'allusione allo stesso libro del Dt:

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


considerazione come parola di Dio

209

Quando Mos ebbe finito di scrivere su un libro tutte le parole di questa legge, ordin ai leviti
che portavano l'arca dell'alleanza del Signore: Prendete questo libro della legge e mettetelo a
fianco dell'arca dell'alleanza del Signore, vostro Dio. Vi rimanga come testimone contro di te
(Dt 31,24-26; cf. anche 31,9-19).

L'identificazione fra la legge e questo libro appare spesso nel Dt: cf. 28,58.61; 29,19-21;
30,10. Da notare che il libro deve collocarsi a fianco e non all'interno dell'arca: il libro
dunque, per la storia a venire, e senza badare alle tribolazioni future dell'arca (che di fatto
scomparir), il versante pubblico, in forma di testimone, della rivelazione divina1.
Non solo Mos, per, ha il privilegio di poter scrivere il libro della Torah. In Dt 27,2-3 egli
comanda che tutte le parole della legge vengano iscritte su pietra quando il popolo entrer
nella terra promessa. In Dt 17,18-20 Mos stabilisce che il re dovr avere una copia personale
della legge. E infine, nel famoso testo della shem, si comanda a ogni israelita di scrivere i
precetti del Signore sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte (cf. Dt 6,9).
Il punto importante che questi modi di parlare, pi o meno metaforici come
lallusione al dito di Dio manifestano un'idea chiara e distinta: tutte le leggi dell'alleanza
sono parole del Signore, indipendentemente da chi le abbia messo per iscritto.
Vi poi una seconda idea implicita nella precedente: la Torah non perde la sua autorit
originale quando viene messa per iscritto. Disobbedire alla legge scritta (cf. Gs 7,10-26)
equivale a disobbedire ad una parola del Signore (cf. 1 Sam 15,1-10).
Inoltre, una volta scritta, la Torah diventa durevole, in modo da poter essere attualizzata
da ogni generazione, proprio come l'alleanza (cf. Dt 5,2-3).
1.1.3. Il libro della Torah ed il Pentateuco
Finora abbiamo considerato le principali allusioni nel Pentateuco alla messa per iscritto di
alcune parole di Dio, concretamente, dei suoi precetti, rivelati a Mos. Ma non si rileva alcun
accenno ad un'identificazione fra la Legge scritta e i cinque libri che oggi si chiamano Torah o
Pentateuco. L'unico libro che sembra parlare di se il Dt. E gli altri quattro, sono parola di
Dio? Che dire poi dei testi narrativi, che non contengono norme o precetti, come lintero libro
della Genesi e tanti brani di Esodo, Levitico e Numeri?
N nel Levitico n nel libro dei Numeri si trovano riferimenti alla redazione scritta di
parole del Signore. Ma in Nm 33,2 appare un ordine divino di scrivere che vale la pena citare:
Mos scrisse i loro punti di partenza, tappa per tappa, per ordine del Signore; queste sono le
loro tappe nell'ordine dei loro punti di partenza. Partirono da Ramses il primo mese ()

Il resto del capitolo descrive il percorso del popolo lungo il deserto. In questo caso Dio
comanda di scrivere non delle leggi, ma un resoconto del viaggio, cio vuole che si ricordi la
storia nella quale egli ha manifestato la sua misericordia e ha stabilito l'alleanza. L'idea del
ricordo come motivo per la scrittura appare esplicitamente in brano simile. Dopo la vittoria su
1.

Le livre est donc, pour l'histoire venir, et quoi qu'il en soit des tribulations futures de l'arche (qui, de fait,
disparatra), le versant public, en forme de tmoin charge, de la rvlation divine, J.-P. Sonnet, 'Lorsque
Mose eut achev dcrire' (Dt 31,24). Une 'thorie narrative' de lcriture dans le Pentateuque, Recherches de
science religieuse 90 (2002) 509-524, 520.

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


considerazione come parola di Dio

210

Amalk:
Il Signore disse a Mos: Scrivi questo per ricordo nel libro (Es 17,14).

Dio desidera non solo che si scrivano le norme legali, ma anche il racconto degli
avvenimenti storici. Infatti, nel Pentateuco troviamo delle leggi inserite in una cornice
narrativa, necessaria per capire cosa sono e perch bisogna compierle (cf. per esempio il
famoso credo di Dt 26,1-11). Genesi e la prima met di Esodo possono essere compresi come il
prologo storico alle norme dell'alleanza.
Tuttavia, il fatto che i racconti vengano messi per iscritto su ordine di Dio non basta per
considerarli come parola di Dio. Il Pentateuco non dice di se stesso che sia parola di Dio.
Bisogna uscirne fuori per vedere che di fatto, per gli ebrei, gi molti secoli prima di Cristo, il
libro della Torah di Mos era ritenuto nel suo insieme parola di Dio.
1.2. Testimonianze fuori del Pentateuco
Fuori del Pentateuco, troviamo diversi testi che parlano del valore sacro riconosciuto alla
Torah scritta.
1.2.1. Nel libro di Giosu
Come annunciato dal Signore, Mos muore senza attraversare il Giordano, senza cio
entrare nella terra promessa. Ma il suo libro rimane: mentre nessuno sa dov' la tomba di
Mos (cf. Dt 34,6), la sua eredit invece fa l'ingresso nella terra sotto forma di libro.
All'inizio del libro di Giosu cio subito dopo la morte di Mos il Signore incoraggia
Giosu affinch adempia la sua missione come successore. Proprio qui appare un riferimento
al libro della Torah:
Tu dunque sii forte e molto coraggioso, per osservare e mettere in pratica tutta la legge che ti
ha prescritto Mos, mio servo. Non deviare da essa n a destra n a sinistra, e cos avrai
successo in ogni tua impresa. Non si allontani dalla tua bocca il libro di questa legge, ma
meditalo giorno e notte, per osservare e mettere in pratica tutto quanto vi scritto; cos
porterai a buon fine il tuo cammino e avrai successo (Gs 1,7-8).

Meditare o pi esattamente borbottare, sussurrare la Torah giorno e notte fa parte della


descrizione dell'uomo pio con cui comincia il libro dei Salmi (cf. Sal 1,2)2. In questo modo, sia
i Profeti che gli Scritti, secondo la tripartizione della BH, cominciano con un riferimento alla
Torah.
Dopo aver attraversato il Giordano e distrutto Gerico, gli israeliti prendono un'altra citt,
chiamata Ai. In questo momento, Giosu mette in pratica quanto aveva comandato Mos in
Dt 27:
Giosu costru un altare al Signore, Dio d'Israele, sul monte Ebal, come aveva ordinato Mos,

2.

Alla fine della sua vita, Giosu trasmetter al popolo un consiglio identico: Siate forti nell'osservare e
mettere in pratica quanto scritto nel libro della legge di Mos, senza deviare da esso n a destra n a
sinistra (Gs 23,6).

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


considerazione come parola di Dio

211

servo del Signore, agli Israeliti, secondo quanto scritto nel libro della legge di Mos (). In
quel luogo Giosu scrisse sulle pietre una copia della legge di Mos, che questi aveva scritto
alla presenza degli Israeliti. () Giosu lesse poi tutte le parole della legge, la benedizione e la
maledizione, secondo quanto sta scritto nel libro della legge. Di tutto quanto Mos aveva
comandato, non ci fu parola che Giosu non leggesse davanti a tutta l'assemblea d'Israele (Gs
8,30-35).

Questa narrazione allude al libro del Deuteronomio, in cui si trova l'ordine di Mos e
anche le benedizioni e maledizioni. Allo stesso tempo, per, il fatto che una copia della Torah
di Mos si scriva su pietre indica che doveva essere un testo piuttosto breve.
Tuttavia, nel libro di Giosu troviamo una testimonianza preziosa sul fatto che il libro
della Torah stato continuamente arricchito con nuove leggi. Nel racconto della cerimonia
solenne di rinnovo dell'alleanza (Gs 24), si dice chiaramente:
Giosu in quel giorno concluse un'alleanza per il popolo e gli diede uno statuto e una legge a
Sichem. Scrisse queste parole nel libro della legge di Dio (Gs 24,25-26).

Cos, la Bibbia testimonia che dopo la morte di Mos si continu ad aggiungere materiale
alla Torah, per attualizzare il suo contenuto di fronte alle nuove circostanze storiche (cf. anche
1 Sam 10,25). da notare che cos Giosu trasgredisce il comando esplicito di Mos di non
aggiungere niente alla Torah (cf. Dt 4,2 e 13,1), se lo si intende letteralmente. In realt, lo stesso
Mos scrive prima la legge (Dt 31,9) e poi finisce di scriverla (Dt 31,24), aggiungendo dunque
Dt 31,14-233. Se si pu parlare di un progresso della rivelazione a Israele, non problematico il
fatto che anche i testi che la contengono crescano.
Se dopo aver letto il libro di Giosu continuassimo con i successivi, dovremmo raccogliere
tutti i riferimenti al libro della Torah in quelli dei Giudici, di Samuele, dei Re, delle Cronache,
ecc. (cf. per esempio 1 Re 2,3; 2 Re 14,6; 2 Cr 23,18; 30,16). Tale impresa richiederebbe troppo
spazio. Il punto da evidenziare che in questi libri si giudicano sempre gli eventi e i
personaggi secondo la loro fedelt all'alleanza e alla Torah di Mos.
Tuttavia, vale la pena soffermarsi su due momenti storicamente importanti, nei quali
appare esplicitamente il ruolo della Torah scritta. Il primo la riforma del re Giosia, che ebbe
luogo verso la fine del VII secolo a.C., nel 622, una trentina di anni prima della distruzione del
tempio di Gerusalemme (587 a.C.). Il secondo momento non pu essere datato con precisione,
ma corrisponde al lavoro di rifondazione intrapreso da Esdra e Neemia, dopo il ritorno
dall'esilio babilonese.
1.2.2. La riforma di Giosia (2 Re 22-23)
Dopo il lungo regno dell'empio Manasse (687-642 a.C.) e dopo quello molto pi breve di
suo figlio Amon (642-640 a.C.), sale al trono di Giuda uno dei pochi successori di Davide che
3.

Mose, nous raconte le texte, a fait le premier ce que les scribes bibliques ont toujours fait : ajouter. Le texte
de la loi est donc travers par une double dynamique : celle de la canonisation () et celle de la
supplmentation . () Ce sont donc ici aussi des pratiques et des techniques scribales qui se trouvent
projetes sur la scne du rcit, mises en scnes dans l'vnement fondateur, sous la forme d'une dialectique
faisant jouer la fois la croissance d'un corpus rvl et sa clture, Sonnet, Lorsque Mose, 521-522.

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


considerazione come parola di Dio

212

la Bibbia approva senza mezzi termini, Giosia:


Prima di lui non era esistito un re che come lui si fosse convertito al Signore con tutto il suo
cuore e con tutta la sua anima e con tutta la sua forza, secondo tutta la legge di Mos; dopo di
lui non sorse uno come lui4.

Nel diciottesimo anno del suo regno (cio, il 622 a.C.), si realizzano alcuni lavori di
restauro nel tempio di Gerusalemme. In quel momento, il sommo sacerdote Chelkia trova nel
tempio il libro della Torah. Lo consegna nelle mani di Safan, segretario del re, che lo legge e
poi lo porta da Giosia e lo legge davanti a lui. Udite le parole del libro della legge, il re si
stracci le vesti (2 Re 22,11), segno di lutto e rammarico, perch i nostri padri non hanno
ascoltato le parole di questo libro, mettendo in pratica quanto stato scritto per noi (22,13).
Dopo aver consultato il Signore tramite la profetessa Culda, che annunzia la punizione di
Gerusalemme a causa della sua infedelt (cf. vv. 14-20), il re convoca tutto il popolo nel
tempio e legge loro il libro. Poi rinnovano l'alleanza:
Il re, in piedi presso la colonna, concluse l'alleanza davanti al Signore, per seguire il Signore e
osservare i suoi comandi, le istruzioni e le leggi con tutto il cuore e con tutta l'anima, per
attuare le parole dell'alleanza scritte in quel libro. Tutto il popolo ader all'alleanza (2 Re 23,3).

Subito dopo continua il racconto biblico il re intraprende un'ampia riforma


religiosa. Prende misure contro l'idolatria, distrugge tutti i luoghi di culto tranne il tempio di
Gerusalemme (centralizzazione del culto) e ordina la celebrazione della Pasqua:
Il re ordin a tutto il popolo: Celebrate la Pasqua in onore del Signore, vostro Dio, come
scritto nel libro di questa alleanza. Difatti una Pasqua simile a questa non era mai stata
celebrata dal tempo dei giudici che governarono Israele, ossia per tutto il periodo dei re
d'Israele e dei re di Giuda. Soltanto nell'anno diciottesimo del re Giosia questa Pasqua fu
celebrata in onore del Signore a Gerusalemme (2 Re 23,21-23).

Giosia s'ispira ai precetti del libro appena ritrovato, che, a partire dai dati che emergono
dal racconto di 2 Re, corrisponde per contenuto al Deuteronomio, probabilmente in una
edizione pi breve di quella che abbiamo oggi. Comunque sia, fa impressione l'autorit
attribuita al contenuto del libro. implicito nel racconto della riforma di Giosia il fatto che il
libro della Torah sia considerato come espressione della volont divina, come la sua parola,
normativa per Israele in virt dell'alleanza.
1.2.3. Esdra e la proclamazione della Torah
Dopo i difficili anni dell'esilio in Babilonia, occorre rifondare l'identit religiosa del
popolo, tornato alla terra promessa e che di nuovo possiede tempio, sacerdozio e culto, ma che
non ha pi un re davidico n gode di indipendenza politica.
In epoca persiana (forse verso la met del V secolo a.C.), due figure hanno contribuito a
definire la nuova forma del giudaismo, lo scriba Esdra e il governatore Neemia. Per conoscere

4.

2 Re 23,25; cf. 22,2. Un altro re lodato dall'agiografo, sempre in base al criterio della fedelt alla Torah
mosaica, il padre di Manasse, Ezechia: cf. 2 Re 18,3-6.

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


considerazione come parola di Dio

213

i loro sforzi di applicare la Torah e ricostruire le mura di Gerusalemme, si deve leggere EsdNe. Qui utile esaminare un brano in particolare: la lettura pubblica della Torah da parte di
Esdra a Gerusalemme, cos come viene descritta in Ne 8.
Riunito tutto il popolo in assemblea, Esdra legge una parte del libro della Torah di Mos,
dallo spuntare della luce fino a mezzogiorno (cf. Ne 8,1-18). E continuer a leggere durante i
sette giorni seguenti. Come ai tempi di Giosia, la lettura ha effetti immediati: il secondo
giorno scoprono che in quell'epoca dell'anno dovevano festeggiare le Tende e subito si
mettono a lavorare per osservare fino all'ultimo dettaglio quanto era stabilito (cf. Ne 8,14-17)5.
Un'informazione interessante viene dal tempo impiegato nella lettura: il libro ritrovato ai
tempi di Giosia si legge pi volte lo stesso giorno; invece con Esdra occorrono parecchi giorni
per una lettura completa. Almeno per quanto riguarda l'estensione, il libro della legge letto da
Esdra potrebbe essere molto simile all'attuale Pentateuco6.
Fin qui, abbiamo visto brevemente come era valutato il libro della Torah di Mos fino ai
secoli V-IV a.C. Possiamo dire che alla legge scritta veniva attribuito lo stesso valore della
parola di Dio espressa in origine a Mos, bench lungo il tempo il testo abbia subito un
continuo lavoro di arricchimento e attualizzazione7.
Tuttavia occorre chiedersi se, fra tutte le parole contenute in questo libro, fossero ritenuti
come parola di Dio soltanto i testi legali, oppure se si estendeva tale considerazione a tutto il
libro, includendo i passaggi redazionali e narrativi che inquadrano la parola della legge. Da
quanto abbiamo visto, non emergono dati sufficienti per rispondere affermativamente.
Certamente per i cristiani tutto il Pentateuco parola di Dio, ma dobbiamo vedere se era cos
anche prima di Cristo.
1.2.4. Valore del libro della Torah nel giudaismo del secondo Tempio
In molti testi, biblici o extrabiblici, testimoniata la denominazione di Torah applicata
non solo alle leggi dell'alleanza, ma al libro (o libri) che la contengono (cf. 1 Mac 3,48; Sir Prol
2.8.24; Mt 6,17; 7,12; ecc.). In generale, si pu rilevare che i cinque libri della Torah erano
ritenuti normativi non solo in quanto raccolgono leggi divine, ma anche nel loro insieme,
compresi i passaggi narrativi, che mostrano come agisce Dio e come deve rispondere l'uomo.
Il libro come tale diventa un punto di riferimento per la condotta. In 1 Mac 3,48 (cf. pure 2

5.

6.
7.

Altri brani dei libri di Esdra e Neemia contengono racconti simili, che mostrano come la lettura della Torah
abbia delle conseguenze pratiche per la vita della comunit (cf. Esd 3,2-4; 6,18; Ne 9,3; 10,34-36; 13,1).
Sull'importanza della lettura pubblica della legge per comprendere la struttura retorica del Pentateuco, cf. J.
W. Watts, Public Readings and Pentateuchal Law, Vetus Testamentum 4 (1995) 540-557.
In 2 Cr 34,18, testo parallelo a 2 Re 22,10, si dice che, dopo aver ricevuto il libro trovato nel tempio, Safan ne
lesse una parte davanti al re, mentre in 2 Re si diceva semplicemente che lo lesse. L'autore delle Cronache
adatta l'antico racconto al libro della Torah che egli conosce, impossibile da leggere in un tempo breve.
Un testo che rispecchia quanto fosse profonda la venerazione verso la Torah propria della religione d'Israele,
in quanto manifestazione della volont di Dio, il Salmo 119, il pi lungo del salterio. Secondo V. Mannucci
(capitolo 8 del suo manuale), il salmo una lode della Torah scritta, perch alfabetico, cio, l'inizio di ogni
strofa si costruisce seguendo l'alfabeto ebraico (come Lam 1-4 o Prv 31,10-31). Ma se si legge il salmo con
attenzione, si comprova che non si menziona mai il libro della legge, n si parla della lettura dei precetti,
norme e comandamenti. Il carattere alfabetico dunque non basta per considerare che tutto quello che il
salmo dice della Torah si deva attribuire al libro che la contiene.

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


considerazione come parola di Dio

214

Mac 8,23) si racconta che, prima della battaglia, Giuda e i suoi soldati:
Digiunarono e si vestirono di sacco, si cosparsero di cenere il capo e si stracciarono le vesti.
Aprirono il libro della legge per scoprirvi quanto i pagani cercavano di sapere dagli idoli dei
loro di.

Giuda Maccabeo pensa che nel libro della Torah trover indicazioni celesti che potranno
orientarlo nell'imminente battaglia: un atteggiamento religioso forse un po' vicino alla
superstizione, ma che rivela la considerazione sacra che aveva del libro.
Molto pi profonda la valutazione del Pentateuco che appare nel Siracide (o
Ecclesiastico), libro sapienziale scritto verso il 180 a.C.
Nel capitolo 24, la sapienza divina fa un elogio di se stessa, ispirato al discorso della
sapienza personificata in Prv 8. In Sir 24, la sapienza dice che uscita dalla bocca
dellAltissimo e che percorre tutta la terra, cercando dove stabilirsi, finch Dio le d l'ordine di
piantare la sua tenda in Israele. Allora la sapienza fissa la sua dimora nella terra santa, esercita
il culto in Gerusalemme, si sviluppa in tutto Israele e produce molti frutti.
Alla fine del discorso della sapienza, prende la parola l'autore del libro, che spiega:
Tutto questo il libro dell'alleanza del Dio altissimo, la legge che Mos ci ha prescritto,
eredit per le assemblee di Giacobbe (Sir 24,23; cf. Bar 4,1).

La sapienza eterna di Dio, per cui furono creati i cieli, si stabilita dentro i confini del
popolo eletto e si vincolata a un libro, che non altro che il Pentateuco. Ma non una
semplice identificazione fra la sapienza divina e la legge mosaica. Piuttosto, Sir 24,23 vuole
segnalare come nel libro della legge si manifesti in modo speciale la sapienza di Dio. La Torah
scritta, compresa come rivelazione storica e non solo come corpo di precetti legali, viene
considerata una partecipazione della sapienza divina8.
*
All'epoca di Ges, il valore centrale della Torah era una convinzione condivisa dalle
diverse tendenze del giudaismo (farisei, sadducei, esseni, gruppi apocalittici), pur esistendo
tra loro notevoli differenze in altri campi:
Per tutte le correnti del giudaismo (), la Legge occupava un posto centrale. In essa infatti si
trovano le istituzioni essenziali rivelate da Dio stesso e che hanno lo scopo di governare la
vita religiosa, morale, giuridica e politica della nazione ebraica dopo l'esilio9.

2. La parola profetica
Quando sentiamo parlare di un profeta, di solito pensiamo a un uomo che annuncia il

8.

9.

Il ne me semble donc pas qu'il y ait chez Ben Sira identification stricte entre Sagesse et Loi, mais plutt qu'il
reconnat dans la rvlation biblique la meilleure expression de la Sagesse divine, Gilbert, Siracide, 1427.
Per un'esegesi di Sir 24, cf. M. Gilbert, L'loge de la Sagesse (Siracide 24), Revue thologique de Louvain 5
(1974) 326-348.
Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24 maggio
2001), n. 11.

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considerazione come parola di Dio

215

futuro. Ma nella Bibbia la parola ha un senso pi ampio, che possiamo sintetizzare dicendo
che profetizzare vuol dire parlare in nome di Dio, trasmettere al popolo un oracolo divino.
Nell'AT, la parola profetica si presenta esplicitamente come parola di Dio, di solito preceduta
dalla cosiddetta formula del messaggero: cos dice il Signore.
La parola profetica non sempre una profezia nel senso attuale del termine, equivalente
a predizione. Il contenuto delle parole dei profeti biblici riguarda sia il passato,
concretamente l'alleanza e la Torah, che il futuro, il giorno del Signore. Proprio guardando in
queste due direzioni si conclude il libro di Malachia, l'ultimo dei libri profetici (cf. Ml 3,22-24).
Bench il carattere divino della sua origine e del suo contenuto sia molto esplicito, la
parola di Dio pronunciata dal profeta presenta una differenza importante rispetto a quella
della Torah, perch non destinata per sua natura a durare in forma scritta. Normalmente il
profeta trasmette oralmente una parola divina per cambiare la condotta delle persone in
determinate circostanze di luogo e di tempo.
Nella legge il contenuto normativo fondamentale e richiede, per logica intrinseca, una
permanenza e stabilit che acquisisce normalmente con la trascrizione. Questa la ragione
per cui la legge viene considerata, a partire dalla sua promulgazione, come parola di Dio
precisamente in quanto manifestazione del volere di Dio. La profezia parola di Dio vera e
propria nell'istante della locuzione10.

Infatti possiamo supporre che un gran numero di oracoli profetici non siano stati mai
messi per iscritto. Non tutti i profeti hanno scritto dei libri.
Alcuni oracoli profetici, invece, annunziavano castighi o promettevano la salvezza e
dunque si riferivano al futuro. Perci si sentita la necessit di metterli per iscritto, affinch
quella parola rimanesse in attesa del suo compimento. logico in tal caso che la si voglia
fissare; anzi, talvolta Dio stesso che d ordine al profeta di scrivere l'oracolo.
Come caso emblematico, possiamo ricordare quanto si racconta nel libro di Geremia11.
Verso la fine della sua attivit profetica in Gerusalemme, poco prima della distruzione e
dell'esilio, Dio chiede a Geremia di scrivere tutto quanto gli ha detto:
Prendi un rotolo e scrivici tutte le parole che ti ho detto riguardo a Gerusalemme, a Giuda e
a tutte le nazioni, dal tempo di Giosia fino ad oggi. Forse quelli della casa di Giuda, sentendo
tutto il male che mi propongo di fare loro, abbandoneranno la propria condotta perversa e
allora io perdoner le loro iniquit e i loro peccati (Ger 36,1-3).

Gli oracoli che Geremia aveva proclamato in maniera orale adesso devono essere messi
per iscritto. La circostanza che d origine al libro che Geremia si trova impedito di andare al
Tempio (cf. Ger 36,5) e dunque non pu predicare oralmente. Ma la motivazione profonda
salvifica: Dio continua a sperare che le sue parole producano l'effetto voluto, la conversione del
popolo e quindi il perdono. Siccome la situazione non cambiata, gli oracoli degli anni
10. Artola - Snchez Caro, Bibbia e parola di Dio, 34.
11. Oltre a Geremia, anche Isaia (Is 30,8-9), Ezechiele (Ez 24,2; 37,16.20; 43,11), Abacuc (Ab 2,2) e Daniele (Dn
12,4; cf. 8,26) ricevono da parte di Dio l'ordine di scrivere quanto hanno visto o ascoltato. Per un commento
ad alcuni di questi testi e ad altri simili, cf. H. Najman, The Symbolic Significance of Writing in Ancient
Judaism in H. Najman - J. H. Newman (eds.), The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L.
Kugel, Brill, Leiden 2004, 139-173.

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


considerazione come parola di Dio

216

precedenti non hanno perso la loro attualit12.


Subito, Geremia detta a Baruc le parole del Signore, che le scrive in un rotolo e lo legge
davanti al popolo nel tempio (Ger 36,4-8; cf. 30,1-2; 51,59-64). Poi, Baruc viene portato al
palazzo regale, dove legge di nuovo il rotolo, questa volta davanti ai capi, che si spaventano. La
storia continua cos:
Poi chiesero a Baruc: Raccontaci come hai fatto a scrivere tutte queste parole. Baruc
rispose: Geremia mi dettava personalmente tutte queste parole e io le scrivevo nel rotolo con
l'inchiostro. I capi dissero a Baruc: Va' e nasconditi insieme con Geremia; nessuno sappia
dove siete. Essi poi si recarono dal re nell'appartamento interno, dopo aver riposto il rotolo
nella stanza di Elisam, lo scriba, e riferirono al re tutte queste parole.
Allora il re mand Iud a prendere il rotolo. Iud lo prese dalla stanza di Elisam, lo scriba, e
lo lesse davanti al re e a tutti i capi che stavano presso il re. Il re sedeva nel palazzo
d'inverno si era al nono mese , con un braciere acceso davanti. Ora, quando Iud aveva
letto tre o quattro colonne, il re le lacerava con il temperino da scriba e le gettava nel fuoco
sul braciere, finch l'intero rotolo non fu distrutto nel fuoco del braciere. Il re e tutti i suoi
ministri non tremarono n si strapparono le vesti all'udire tutte quelle parole (Ger 36,17-24).

In contrasto con suo padre Giosia, Ioiakm non reagisce bene alla lettura del libro. Non
riconosce in esso un'espressione normativa della volont divina per il popolo. Anzi, cerca di
annullare la parola profetica attraverso la distruzione del testo che la contiene.
Ma la storia continua:
Dopo che il re ebbe bruciato il rotolo con le parole che Baruc aveva scritto sotto dettatura di
Geremia, la parola del Signore fu rivolta a Geremia: Prendi un altro rotolo e scrivici tutte le
parole che erano nel primo rotolo bruciato da Ioiakm, re di Giuda. Contro Ioiakm, re di
Giuda, dirai: Dice il Signore: Tu hai bruciato quel rotolo, dicendo: Perch hai scritto: verr il
re di Babilonia, devaster questo paese e far scomparire uomini e bestie?. Per questo dice il
Signore contro Ioiakm, re di Giuda: Non avr un erede sul trono di Davide; il suo cadavere
sar esposto al caldo del giorno e al freddo della notte. Io punir lui, la sua discendenza e i
suoi ministri per le loro iniquit e mander su di loro, sugli abitanti di Gerusalemme e sugli
uomini di Giuda, tutto il male che ho minacciato, senza che mi abbiano dato ascolto.
Geremia prese un altro rotolo e lo consegn a Baruc, figlio di Neria, lo scriba, il quale vi
scrisse, sotto dettatura di Geremia, tutte le parole del rotolo che Ioiakm, re di Giuda, aveva
bruciato nel fuoco; inoltre vi furono aggiunte molte parole simili a quelle (Ger 36,27-32).

Il giudizio di Dio circa Ioiakm mostra che rifiutare la sua parola scritta equivale a
rifiutare il Signore direttamente. Per essersi strappato le vesti, Giosia aveva meritato il perdono
di Dio, che gli annunzia una sepoltura in pace (cf. 2 Re 22,19-20). Il contrasto con l'oracolo sul
cadavere di Ioiakm molto forte13.

12. In Ger 29, Geremia spedisce una lettera a Babilonia per i deportati: in questo caso, lo scritto serve a superare
la distanza spaziale. In Ger 30-31, l'oracolo viene scritto perch si rivolge alla generazione futura. Per un
commento a questi testi, cf. Basta - Bovati, "Ci ha parlato per mezzo dei profeti", 151-167.
13. Per un confronto fra Ger 36 e 2 Re 22, cf. J.-P. Sonnet, Le livre trouv: 2 Rois 22 dans sa finalit narrative,
Nouvelle revue thologique 116 (1994) 836-861, 853-856.

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


considerazione come parola di Dio

217

interessante notare che Dio vuole ancora che gli oracoli vengano messi per iscritto.
L'esecuzione di quest'ordine offre un'informazione preziosa sulle origini dell'attuale libro di
Geremia (cf. Ger 25,13). Ma qui, ci che a noi importa che la Bibbia mostra come alcuni
oracoli profetici possono avere valore oltre il momento in cui sono stati pronunciati e per
questo Dio stesso vuole che si scrivano.
Sebbene abbiamo notizia esplicita di questa volont divina soltanto nel caso dell'insieme
degli oracoli di Geremia, la semplice esistenza di libri profetici nella Bibbia testimonia che
qualcosa di simile deve essere successo con altri profeti14.
L'oracolo scritto sembra godere della stessa autorit divina che aveva quando stato
pronunciato oralmente. Per esempio, durante l'esilio di Babilonia, il profeta Daniele legge un
annuncio di Geremia (cf. Ger 25,11-12; 29,10) e cerca di interpretarlo (cf. Dn 9). In Tb 2,6, si
trova una citazione esplicita di Amos (Am 8,10) e in Tb 14 si parla delle profezie di Naum e di
tutti i profeti.
In sintesi, i libri profetici mostrano la convinzione che l'oracolo scritto non perda valore
rispetto allo stesso oracolo nel momento della sua proclamazione orale. La conservazione
degli oracoli profetici in forma scritta avviene soprattutto in attesa del loro compimento, ma
anche perch servano come punto di riferimento per la condotta del popolo.
In ogni caso, la parola profetica originaria sempre orale; la scrittura appare solo in alcuni
casi come una risorsa per farla durare, e non nel momento originario, come accadeva nel caso
della Torah.
In linea di massima, la situazione dei libri profetici sembra simile a quella della Torah o
Pentateuco. Ma nel loro caso non si vedono motivi per considerare come parola di Dio i libri
nella loro integrit, cio includendo i passaggi narrativi. Tali brani offrono soltanto il contesto
degli oracoli.

3. Il valore degli altri libri dell'AT


Fin qui abbiamo parlato del Pentateuco e dei libri profetici. Che dire riguardo ai libri
storici e ai libri sapienziali e poetici?
In breve possiamo dire che nessuno di essi si presenta, nemmeno in parte, come parola di
Dio, tranne ovviamente i passaggi dove si mettono parole esplicitamente sulla bocca del
Signore.
significativo il modo in cui viene valutato l'insieme delle scritture d'Israele nel prologo
del Siracide, scritto dal nipote di Ben Sira:
Molti e importanti insegnamenti ci sono dati dalla legge, dai profeti e dagli altri scritti
successivi, per i quali bene dar lode a Israele quanto a dottrina e sapienza.

Non si impiega nessuna espressione simile al titolo parola di Dio. La legge, i profeti e gli
altri scritti costituiscono la paideia del popolo di Dio, la sua istruzione, dalla quale dipende la
sua cultura e quindi la sua identit. Lo stesso prologo poi afferma che la finalit di questi
14. Da menzionare il caso del libro di Naum, unico libro profetico dell'AT autocosciente, nel senso che
presenta se stesso come testo scritto: Oracolo su Ninive. Libro della visione di Naum da Elkos (1,1). Il titolo
pi abituale visione di (Is 1,1; Abd 1,1), parole di (Ger 1,1) o formule simili.

Excursus 2: Dalla redazione dei libri alla loro


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scritti di aiutare a vivere in conformit con la legge mosaica; pertanto non sono tutti allo
stesso livello, ma guardano alla Torah come al loro centro:
Mio nonno Ges, dopo essersi dedicato per tanto tempo alla lettura della legge, dei profeti e
degli altri libri dei nostri padri, avendone conseguito una notevole competenza, fu indotto
pure lui a scrivere qualche cosa su ci che riguarda la dottrina e la sapienza, perch gli amanti
del sapere, assimilato anche questo, possano progredire sempre pi nel vivere in maniera
conforme alla legge.

Prendiamo un altro esempio, questa volta proveniente dal libro di Tobia. In 12,20, l'angelo
Raffaele chiede a Tobit e a Tobia di scrivere tutto quello che successo grazie al suo intervento,
come frutto della preghiera. Ma il libro in nessun modo si presenta come parola di Dio.
Invece, parte importante del suo messaggio consiste nel mostrare la fecondit dellobbedienza
ai precetti del libro della Torah di Mos, specialmente in riferimento alle buone opere: dare
lelemosina e seppellire i morti. Di passaggio, nel libro si parla anche dell'efficacia della parola
profetica.
Possiamo concludere che nell'AT si considerano come parola di Dio scritta soltanto la
parola della Torah e gli oracoli profetici:
L'A.T. concede esplicitamente la prerogativa di parola di Dio solo all'oracolo profetico, al
momento della locuzione, e alla legge, nel momento della sua promulgazione e nel suo
contenuto noetico di rivelazione del volere divino. Non attribuisce questa condizione divina
n alla sapienza n alla Scrittura in quanto tale15.

Un caso particolare quello del libro dei salmi. I salmi sono sempre preghiere; cio, per
loro natura, appaiono come parole umane rivolte a Dio, e non come parola di Dio agli uomini.
Tuttavia, in questo caso abbiamo diverse testimonianze che ci indicano come nel giudaismo i
salmi davidici fossero stati assimilati alla parola profetica. A Qumran sono stati trovati scritti
(i Pesharim) che commentano alcuni libri profetici, ma anche i salmi, come scritture
profetiche. Da parte sua, Filone d'Alessandria (ca. 20 a.C.-50 d.C.) cita i salmi con formule
come dice il profeta o altre analoghe.

4. Dal contenuto sacro alla sacralit del libro


Fin qui abbiamo visto che i libri dell'AT si presentano pi come testimonianze scritte della
parola di Dio che come rivelazione. Se in alcuni casi contengono la parola di Dio, si tratta
sempre di una parola prima pronunciata e poi scritta.
Ma non possiamo finire questo percorso senza alludere a una tendenza specialmente forte
nei secoli immediatamente precedenti e seguenti all'epoca di Ges, nella quale i libri che
vengono scritti si presentano direttamente come rivelazione divina scritta.
In qualche modo, tale idea di una rivelazione scritta procede dalla letteratura profetica. Il
libro di Naum presenta se stesso come un oracolo scritto. In Ezechiele, bench
metaforicamente, si parla di un libro che parola del Signore (cf. Ez 2,8-3,4). Nel libro di
Baruc, il testo scritto ha la stessa forza che ha la parola divina pronunciata oralmente: la
15. Artola - Snchez Caro, Bibbia e parola di Dio, 49.

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rivelazione si fa per iscritto, in quanto Baruc si presenta come un libro scritto originariamente
come tale (cf. Bar 1,1-14). La distanza fra la parola proveniente del Signore pronunciata una
volta e il testo scritto che la riproduce scompare.
Questa tendenza trova abbondanti esempi nel cosiddetto genere apocalittico. Non
questo il momento di spiegare in dettaglio le caratteristiche di questo genere letterario e del
suo sfondo teologico. Basti dire che sono libri che presentano rivelazioni divine fatte a
personaggi illustri del passato, come Adamo, Enoc, Mos o Esdra. Nell'AT non si trova nessun
libro che appartenga pienamente a questo genere, bench alcuni capitoli di Daniele vi si
avvicinino molto. Ma fuori del canone esiste una abbondantissima letteratura giudaica
apocalittica.
Ci interessa l'idea della sacralit del libro propria di questa corrente. Per la mentalit
apocalittica, la rivelazione ha forma scritta, senza precedenti orali. Dio parla tramite un testo,
poich stato dettato da lui o da uno dei suoi angeli oppure poich non altro che una
copia esatta delle tavole celesti, nelle quali sono scritti i destini degli uomini. Bench non
vengano considerati libri ispirati nel loro insieme, n si dica che abbiano Dio come autore,
appare l'idea che Dio comunica i suoi disegni attraverso testi scritti16.
Per trovare un esempio conosciuto di quest'idea, bisogna fare un salto al NT, che contiene
un libro canonico di genere apocalittico, appunto l'Apocalisse. Il libro presenta se stesso come
rivelazione scritta donde il suo nome: significa rivelazione . L'ordine di
scrivere appare pi di una volta, rivolta al veggente (cf. Ap 1,19; 14,13). Dall'inizio l'autore si
rivolge al lettore e agli ascoltatori della lettura:
Rivelazione di Ges Cristo, al quale Dio la consegn per mostrare ai suoi servi le cose che
dovranno accadere tra breve. Ed egli la manifest, inviandola per mezzo del suo angelo al suo
servo Giovanni, il quale attesta la parola di Dio e la testimonianza di Ges Cristo, riferendo
ci che ha visto. Beato chi legge e beati coloro che ascoltano le parole di questa profezia e
custodiscono le cose che vi sono scritte: il tempo infatti vicino (Ap 1,1-3).

Alla fine, il libro parla ancora di s, con un'avvertenza circa la necessit di rispettare
l'integrit del testo:
A chiunque ascolta le parole della profezia di questo libro io dichiaro: se qualcuno vi
aggiunge qualcosa, Dio gli far cadere addosso i flagelli descritti in questo libro; e se
qualcuno toglier qualcosa dalle parole di questo libro profetico, Dio lo priver dell'albero
della vita e della citt santa, descritti in questo libro (Ap 22,18-19).

Questi divieti n aggiungere n togliere erano una formula stereotipata, applicata a


quanto era considerato sacro. Nel Deuteronomio, per esempio, si riferisce ai comandamenti
(Dt 4,2; 13,1), in Qolet alla creazione in quanto opera di Dio (Qo 3,14), mentre nellApocalisse
si applica al libro stesso17.
Arrivati a questo punto, possiamo chiederci se in questo senso che noi cristiani

16. Cf. Aranda, Funcin de la Escritura en la Revelacin divina, 497.


17. Cf. W. C. van Unnik, De la rgle dans l'histoire du canon, Vigiliae
christianae 3 (1949) 1-36.

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riteniamo che la Bibbia sia un libro sacro. la Bibbia parola di Dio perch rivelazione fatta
direttamente per iscritto? La risposta a questa domanda pu essere netta: no. La fede della
Chiesa nella Scrittura come parola di Dio procede dall'insegnamento di Ges al riguardo. E
come abbiamo visto Ges intende le scritture d'Israele secondo il modello profetico e non
secondo quello apocalittico. Dunque i libri sono considerati parola di Dio perch annunciano
Ges Cristo, in quanto in lui si sono compiute tutte le scritture.
Perfino l'Apocalisse, pur utilizzando il modello letterario apocalittico, presenta il suo
messaggio dentro le caratteristiche comuni al resto del NT, e cio: l'autorit delle visioni si
fonda su Ges Cristo, glorioso ma coi segni della sua passione e morte; la rivelazione avviene
tramite un apostolo; e si rivolge a tutta la Chiesa18.

18. Cf. G. Aranda, La Sagrada Escritura a la luz del Apocalipsis in J. Chapa (ed.), Signum et testimonium.
Estudios ofrecidos al Profesor Antonio Garca-Moreno en su 70 cumpleaos, Eunsa, Pamplona 2003, 201-216,
216.