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LAGUNA
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Revista
LAGUNA
Revista de la Facultad de Filosofa
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Servicio de Publicaciones
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LAGUNA. Revista de Filosofa tiene como objetivo la reflexin terica suscitada por las diferentes perspectivas abiertas ante la filosofa contempornea: estudio crtico de los clsicos, epistemologa,
ontologa, metafsica, hermenutica, tica, filosofa poltica, filosofa del lenguaje, esttica, etctera. Se
trata por tanto de una revista de carcter interdisciplinar y pluralista.
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de la comunidad universitaria.
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SUMARIO/CONTENS
SUMARIO/CONTENS
RECENSIONES/REVIEWS
La utopa europea/The European Utopia. Francisco Javier Espinosa Antn,
Inventores de la paz, soadores de Europa. Siglo de la Ilustracin
Daniel lvarez Montero .......................................................................................................................
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aidamiguezbarciela@gmail.com
Freie Universitt Berlin
Resumen
Entender la venganza de los pretendientes de Penlope constituye una prueba de nuestras
capacidades hermenuticas, pues vemos que su insolencia es presentada no tanto como un
problema moral sino ms bien cognoscitivo (o el problema cognoscitivo es asimismo un
problema moral). Esta constatacin inicial es ocasin para emprender una problematizacin
de ciertas categoras que, siendo obvias para nosotros, no funcionan en el mbito al que
pertenece el texto cuya interpretacin aqu se intenta. Por otro lado, la pregunta por la figura
capacitada para efectuar la venganza nos conduce a una reconsideracin de la atipicidad del
hroe Odiseo, cuyas capacidades y destrezas fundamentan su aproximacin tanto al poeta
como al actor.
Palabras clave: escena tpica, ontologa, dioses, destrezas, distancia.
1. EL PLAN DE ATENA
La situacin de la que arranca la Odisea se aclara y determina en tres tramos
consecutivos. En primer lugar, un proemio (1.1-102) indica cul es el tema del decir
(di el hombre...), situndolo en una constelacin bastante amplia contra la que se
concretiza un cierto punto de partida (el hombre ha perdido todos sus compaeros
en el proceso de retorno: 6-10). A continuacin (11-21) una especie de apndice
del proemio introduce ms precisiones acerca de la situacin de arranque (aqu los
Towards an Interpretation of the Odyssey (I). Understand the grounds for the condemnation of Penelopes suitors is a testing of our hermeneutical skills, for their insolence is not so
much a moral as a cognitive problem. This fact casts doubts on some labels we usually take
for granted, labels that fail to work in the historical realm the text we try to read belongs to.
The question of why is Odysseus the only character able to correct that insolence will lead us
to a reconsideration of his many abilities, which are not but aspects of a problematic kind of
knowledge without any thematic adscription. This notion would express itself in Odysseus
condition as a poet and a false beggar (actor).
Key words: type-scene, ontology, gods, skills, distance.
Abstract
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otros... solo l...), a la vez que seala dnde aproximadamente terminar el decir
(regreso a casa, pruebas entre los suyos propios). Unos versos de transicin (22-26)
introducen luego una primera escena de dilogo en el Olimpo (26-95), donde los
elementos anteriormente indicados se recuperan con algo ms de detalle, esbozndose
a la vez un programa narrativo conforme a lo anunciado en 18s. A partir de la escena
olmpica arranca la accin en la tierra, aunque sin implicar todava al hombre en
cuestin, Odiseo (21), quien no acta hasta el canto 5 y no llega a taca hasta el
canto 13. Durante esta larga etapa preparatoria se descubrirn de manera progresiva
los presupuestos necesarios para entender quin es y qu obra ese hombre del cual
el canto va a ocuparse.
Recordando lo sucedido en el retorno de Agamenn, el padre de los dioses
reconduce el problema general de las desgracias sin lmite de los mortales a la propia
conducta equivocada de stos (1.32-43). No en el Olimpo, sino en el obrar
es donde, segn Zeus, hay que situar el origen de las muchas desgracias que tienen
los mortales, cuyo sufrimiento no es sino el reflejo del de su
obrar y conducirse. Se introduce as la que podemos considerar la divisa de la Odisea:
el transgresor es infeliz; a quien yerra sobrepasa una frontera, un lmite le van
las cosas mal.
Atena, que de entrada acepta esta divisa (46s.), no deja sin embargo de
aprovechar el momento para desviar la atencin de Zeus hacia un mortal cuyo caso
plantea ciertas dificultades al Olimpo. Atena dice: pero el corazn se me rasga a
causa del sabio Odiseo, infeliz (48s.). Si Odiseo se opone a Egisto es ante todo por
su saber sobresaliente ( : 66, : 83), dato que no
casa con que ahora le vaya todo tan mal. Que la figura sabia sea infeliz, que el bueno (sabio, apto, capaz) fracase, plantea, en efecto, un desajuste: si la transgresin es
desconocimiento y por ende ruina, el reconocimiento adecuado de la medida (parte,
proporcin, lmite) debe, por el contrario, comportar un cierto xito y felicidad, cosa
que, segn Atena, no se cumple en estos momentos para Odiseo.
Queda as localizado el desajuste que impulsa la trama: el sabio (incluyendo
esto el reconocimiento de los dioses, cf. 65-67) se encuentra en una situacin muy
penosa, es infeliz. La propuesta de intervencin de Atena (81-95) resolver este
desajuste, y por partida doble, pues resulta que la penuria de Odiseo es al mismo
tiempo el bienestar de unas figuras que son precisamente lo contrario de Odiseo.
En este doble aspecto del problema consiste por de pronto la doble estructura de
la Odisea (Potica, 1453 30-34).
En casa de Odiseo Atena encuentra a los arrogantes pretendientes (106112). Telmaco, que es el primero en detectar su disfrazada presencia en el
umbral, se levanta de inmediato para recibir al husped, cosa que el decir fundamenta
1
El presente estudio se produce en el marco de un proyecto de investigacin financiado
por el Departament dUniversitats, Recerca i Societat de la Informaci de la Generalitat de Catalunya.
2
Citamos por la edicin de T.W. Allen, Oxford Classical Texts, 1917. Cuando no se especifica
el nmero del canto al que pertenecen los versos se mantiene la referencia inmediatamente anterior.
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diciendo de l que (119), forma verbal correspondiente al nombre de accin de nmein (repartir, adjudicar), nmesis; la nmesis es la actitud que se atiene al
correcto estar en su sitio cada cosa, la reaccin que se aparta de todo aquello que va
en detrimento del nmos (reparto, adjudicacin). Conviene subrayar aqu la componente de distancia que opera en este apartamiento: quien acta teniendo en cuenta
el enjuiciamiento de s mismo o de otros en trminos de nmesis se adelanta o
se anticipa, es capaz de ver sus propias acciones desde fuera, introduciendo as un
correctivo que, inhibiendo, previene la hbris, la conducta que va ms all de nmos.
Telmaco desaprueba un demorarse mucho en la recepcin del extranjero
que aguarda en el umbral de la propia casa, por eso emprende enseguida las acciones
que corresponde realizar para hospedar correctamente a un recin llegado que, por
otra parte, es un dios. Por el contrario, quien ha cometido una accin que suscita
en otros nmesis no ha sido capaz de ver con distancia sus propias acciones, de ah la
acusacin retrospectiva en trminos de desconocimiento y de ceguera.
Ocurre adems que la hospitalidad (conjunto de acciones que dan morada al
extranjero que no tiene aqu morada) opera en la Odisea como prueba decisiva de lo
que llamaramos las capacidades intelectuales y morales de alguien, lo cual, adems
de decirnos de Telmaco que se destaca desde el principio como un joven bueno
(apto, sagaz), nos confronta con el carcter inadecuado de nuestras categoras en
tanto que lectores tardos (modernos o tardomodernos), pues desde los primeros
versos todo parece indicar que la cuestin moral incluye en este contexto tanto el
elemento religioso como el cognoscitivo. Veamos.
En la presentacin de la hbris de los pretendientes que ocupan la casa de
Odiseo no solo las palabras del campo semntico de la desmesura se acumulan, sino
tambin las imgenes de la desproporcin y el exceso: el estruendo molestara al
xenos si Telmaco no se cuidase de apartarlo del lugar; el pan rebosa en las cestas; se
desborda la bebida en las copas; hay danza y cancin, pero anormales. Observando
esta desordenada fiesta Atena dice (227-229):
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aparta de la conducta vergonzosa3, de modo que puede decirse que hay en efecto
distancia en la actitud de quien en cada caso es capaz de temer nmesis y demostrar
aids. Vemos adems que lo que nosotros llamaramos evaluacin moral se produce recurriendo a trminos que para nosotros se refieren no tanto a la moral como
ms bien a la esttica. Para nosotros no hay continuidad entre trminos estticos y
trminos morales, por eso unas veces tenemos que traducir aiskhrs por feo y otras
por vergonzoso. En el mismo orden de cosas ocurre que un adjetivo como kaks
se refiere al malo inseparablemente como dbil y como malvado y como inepto,
siendo al mismo tiempo una palabra de estatus social4. Conviene insistir en que no
nos hallamos ante una mera cuestin de palabras y traducciones, sino de distancia
y abismo entre mundos.
El hecho de que la conducta de los pretendientes sea enjuiciada negativamente por la diosa sabia nos confronta con una especie de vuelta de tuerca en el
desajuste inicial, pues los pretendientes son reiteradamente presentados como ristoi
y agatho (buenos, capaces, aptos), lo cual, dado lo manifiestamente vergonzoso
de su conducta, introduce otro aspecto de la contradiccin: los excelentes no son
excelentes, los buenos son malos, los mejores cometen actos que desmienten la
excelencia, actos vergonzosos.
Los pretendientes de Penlope son un grupo de jvenes varones que conforman una multitud a ciertos efectos indiferenciada, rasgos estos carcter de
masa y juventud que contribuyen a subrayar su desvergenza y desenfreno (254,
13.376, etc.), chocando a la vez (y esto resulta evidente para un griego, aunque
no para nosotros) con referencias a lo que llamaramos su belleza (15.331-333,
etc.), todo lo cual refuerza el desajuste inicialmente planteado (recordemos: el muy
sabio era muy infeliz). Ajustado era que Tersites cristalizacin de la multitud
en el canto segundo de la Ilada fuese feo, desvergonzado e inepto a un tiempo,
teniendo precisamente a Odiseo como oponente, si bien Tersites todo el mundo
lo saba era un cero a la izquierda, un kaks que no contaba ni en la asamblea ni
en el combate5, mientras que Antnoo, Eurmaco y los dems son la flor y nata de
taca y las islas de los alrededores (1.245, etc.). Con Tersites no haba desajuste; aqu
s, pues son precisamente los hijos de los ristoi (2.56) quienes planean y cometen
kak rga (3.213, etc.), y ya antes nos hemos referido de pasada a las dificultades
que plantea la traduccin del adjetivo griego kaks. La hbris de los pretendientes
desmiente por lo tanto su aceptada condicin de agatho, es decir, contradice su aret
precisamente porque aret es discernimiento, aptitud, conocimiento, mientras que
hbris es traspaso, ceguera y equivocacin.
3
Recordemos que aids es ese freno que impide al guerrero darse a la fuga, la reluctancia
que le detiene y mantiene pese a todo en el campo de batalla, cf. C.E. Erffa, Aids und verwandte
Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit, Philologus, Supplementband 30.2, Leipzig, 1997.
4
Cf. R. Hankey, Evil in the Odyssey, en Owls to Athens. Essays on Classical Subjects
presented to Sir Kenneth Dover, ed. By E.M. Craik, Clarendon Press, Oxford, 1990, pp. 87-95.
5
Cf. mi estudio Problemas hermenuticos en la lectura de la Ilada [en lnea], Universitat de
Barcelona, 2008, <http://www.tesisenxarxa.net/TDX-0714108-123748/>, pp. 135-137.
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Atena mueve a Telmaco a convocar una agor por lo mismo que le proporciona una
primera visin profunda tanto de su situacin como de s mismo. Que la reunin es el espacio apto
para articular una visin especialmente lcida del estado de cosas se nota en el hecho de que ah se oiga
la voz de una figura especialista nada ms y nada menos que en ver, el mntis, cf. mi artculo Acerca
del comienzo de la Odisea, Myrtia, N. 26, 2011, pp. 12-15.
7
Debemos recordar que las palabras griegas con significado de felicidad pertenecen al
campo semntico de la riqueza, o sea, la substancia o el sustento que se comen los pretendientes,
cf. C. de Heer, Makar, Eudaimon, Olbios, Eutychia: A study of the semantic field denoting happiness in
ancient Greek to the end of the 5th century B.C., Adolf M. Hakkert, Amsterdam, 1969.
8
Cf. E.A. Havelock, The Greek Concept of Justice, Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 1978, pp. 139-192.
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lucidez y el discernimiento, quien desde el comienzo mismo del poema empuja una
venganza sin paliativos de todos y cada uno de los pretendientes9.
La trama ha quedado planteada: la situacin en la casa de Odiseo es una
situacin crtica: exige una krsis, un acto de discernimiento que ponga de nuevo
cada cosa en su lugar. Ahora bien, qu mortal est en condiciones de discernir nada
ms y nada menos que el mbito en el que siempre ya estamos (la casa, la morada)?;
puede un mortal determinar, como Atena determina (282-284), quines son los
pretendientes y qu final les espera?; quin decide exactamente ser...?, quin podr
dar dke a partir de la adika, tim desde la atima? En este estudio nos proponemos
dar alguna orientacin en el desarrollo de estas cuestiones.
14
2. CONSIDERACIONES EN TORNO
A DOS ESCENAS TPICAS
La constitucin fundamental de Pilo se anuncia en el hecho de que Telmaco
y su tripulacin se encuentren a su llegada con una comunidad que reunida celebra
en la playa un sacrificio en honor de Posidn; concretamente los encuentran en el
momento en que estn probando las entraas y quemando los muslos para el dios
(3.9). Su reaccin ante la llegada de visitantes aade otro dato relevante a la pintura:
juntos se acercan los pilios nada ms notar la presencia de los recin llegados, e inmediatamente les proporcionan debido acogimiento, dndoles las manos y ofrecindoles
asiento tal y como corresponde hacer (34s.). A partir de este fondo de correccin se
destacan luego Nstor y los suyos, especialmente Pisstrato, que desde el principio
toma a su cargo el cuidado tanto de Telmaco como de su acompaante y mentor.
Esta conducta correcta es caracterizada internamente en trminos de dke. As, cuando
en consideracin a su mayor edad el hijo de Nstor le ofrece primero a ella la copa
la diosa se alegr a causa del hombre sabio y justo (
: 52). El hombre dkaios no descuida sino que reconoce el especfico carcter
de aquel con quien en cada caso trata; percibe y se hace cargo en cada caso de las
demandas de la situacin en la que se encuentra; el dkaios es pepnymnos, la figura
perspicaz que sabe cmo actuar de acuerdo con el carcter de cada individuo y cada
situacin que se le presenta.
Vimos que la ausencia de delimitacin de una esfera especfica de lo esttico
problematizaba nuestras capacidades como lectores modernos; en esta misma lnea
vemos ahora que las primeras palabras que pronuncia el hombre destacadamente
dkaios que es Nstor son precisamente las siguientes (69s.):
, ,
9
Dejamos anotado que las figuras sin dios (por de pronto los pretendientes) son en Homero
los tontos, mientras que en el siglo V quiz sean los intelectuales.
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Homero quiere aqu decir el aedo (o grupo de aedos) al que tradicionalmente se atribuye
la fijacin en dos grandes poemas unitarios de materiales procedentes de una larga tradicin de
composicin oral, aceptndose generalmente la posterioridad de la composicin de la Odisea respecto
a la Ilada. Indispensable para un uso consistente de esta designacin es el examen de 1. la historia de
la transmisin del texto que poseemos, 2. la consistencia del gnero potico (el hexmetro dactlico
en la construccin mtrica, cierta seleccin de un habla de gnero, un sello potico caracterizado por
eptetos, escenas tpicas, smiles...).
11
W. Arend, Die typischen Scenen bei Homer, Berlin, Problemata, Heft 7, 1933.
12
F. Martnez Marzoa, El decir griego, Antonio Machado Libros, Madrid, 2006, pp. 17-21.
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tirn cada vez que se pretenda reconocer esa determinada presencia, pues el epteto
no es sino uno de los recursos de los que el dicente excelente se sirve para descubrir
en cada caso irreductibilidad. La repeticin de eptetos no es pues un fenmeno ni
meramente tcnico ni meramente esttico, sino que tiene fundamento en la cosa
misma. De este modo, si para captar este problema nos referimos a Homero como
el paradigma de poeta naf o hablamos de una cierta objetividad pica, estas
expresiones deben ser tomadas como lo que son: una estrategia nuestra para llamar
la atencin sobre una capacidad que una y otra vez se nos escapa, precisamente la
capacidad para que reluzca en el decir la irreductible presencia del len, el ro, el
ciervo, la llanura, la montaa, el fuego o la tormenta13. Si del decir excelente homrico forman parte fenmenos que realzan la presencia irreductible de cada cosa es
porque, en su mbito, el presupuesto es que nada se subordina a nada, ninguna cosa
explica otra, sino que cada una cuenta con un espacio y un peso propio, tiene una
consistencia especfica y est ah por mor de s misma y no en funcin de otra cosa.
Entre estos fenmenos se cuentan, adems de los eptetos, las descripciones detalladas
tanto de personas y de objetos (bien de su origen genealogas y digresiones, bien
de su apariencia cfrasis) como de acciones y secuencias de acciones (escenas
tpicas). La tipicidad de estas ltimas escenas es tal que nos obliga a reconocer que
el cuidado en el decir no es sino cuidado en el reconocimiento de la cosa; si en el
poema homrico se describe detalladamente el armarse de un hroe que parte a la
batalla siguiendo un cierto esquema susceptible de ser siempre de nuevo repetido,
el repetir ah unos ciertos versos no debe tomarse como meramente un medio para
aligerar la composicin oral del aedo; nunca se trata de una cuestin tcnica o de
meras palabras, sino ms bien de la llamativa capacidad homrica de dejar aparecer la
cosa respetando en cada caso su aparecer especfico, lo cual exige ciertamente un exponer
sin saltarse nada, un decir que resalte una y otra vez las partes esenciales de la cosa.
Porque la cosa tiene de suyo una constitucin, el decir se atiene a una secuencia tipificada de elementos, de ah que se repitan las mismas palabras siempre que irrumpe la
misma cosa. Las escenas tpicas homricas son tanto menos inocentes cuanto mayor
es nuestra dificultad para leerlas, por eso la potencia de la interpretacin se medir
en las capacidades del hermeneuta para hacer justicia a estas escenas, pues es aqu
donde mximamente nos vemos compelidos a reconocer la distancia de lo griego.
Pues bien, Nstor y los suyos no se saltan paso alguno en la secuencia de
acciones que forman una escena tpica de hospitalidad, ni subvierten el orden que
regula la secuencia, sino que se atienen a eso que en cada caso resulta ms bello
hacer. Primero se detecta la presencia de los recin llegados, despus los miembros de
la comunidad se acercan, les reciben, les ofrecen asiento, comida y bebida (3.34-41).
Una vez que han tenido lugar estas cosas se procede ya a interrogar a los extranjeros.
La escrupulosa observancia del orden que Telmaco se encuentra en la
comunidad de los pilios opera como un fondo contra el que evaluar las muchas y
13
Cf. mi artculo La Ilada. Una lectura hermenutica, Ex Novo. Revista dhistria i
humanitats, N. vii, 2011, Universitat de Barcelona, pp. 28-30.
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Junto a las expresiones thmis, ksmos y mora aparece tambin khr (y, correspondientemente,
ou khr): es preciso, o sea, es lo dictado por khromai, el correcto trato o uso.
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Es Nstor quien detiene a los aterrorizados aqueos explicndoles que ese grito que surge
del mar no es sino el lamento de las nereidas que acuden a ver a Aquiles muerto (24.48-56).
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muy amplio, de modo que donde nosotros decimos sacrificar un animal el griego
dice simplemente hacer en relacin con un animal. Qu nos descubre esto?, nos
descubre que precisamente el hacer en sentido propio, el hacer que en verdad hace,
no es otro que ese hacer cuidadsimo que aparece de manera especialmente clara en
la secuencia regulada de acciones que llamamos escena tpica de sacrificio; rzein
no significa sacrificar adems de hacer, sino hacer sin ms determinaciones,
indicando el contexto en cada caso a qu conjunto de operaciones especficas nos
estamos refiriendo.
Que el sacrificio no es una operacin entre otras comparece pues en el
hecho mismo de que se le llame sencillamente hacer a todo eso que en l tiene
lugar. No se trata por tanto de un hacer especfico o un hacer entre otros; incluso
cuando aparecen los complementos hier y/o kal, no hay especificacin sino ms
bien nfasis. Profundizaremos en esta cuestin viendo la secuencia de acciones que
anuncia y prepara el rzein que Nstor promete aqu a la diosa Atena.
El cuidado empieza en la seleccin del animal al que el hacer va a referirse:
Nstor no le promete a Atena un animal cualquiera, sino una vaca, animal especialmente valioso; tampoco se trata una vaca cualquiera, sino de una muy joven, que no
conoce el yugo, sobreaadindose a esto un cuidadoso (no lo hace cualquiera, sino
un experto khryskhoos: 425) adornar sus cuernos con oro (382-384). El cuidado
en la seleccin y la presentacin del animal es indispensable para que haya efectivo
reconocimiento de la diosa, cuya asistencia al conjunto de operaciones no es sino la
confirmacin de que el hacer es excelente, el rzein es en verdad rzein: hier rzein.
Un operar descuidado, por el contrario, no solo implicara ausencia de reconocimiento
del dios, sino maltrato y ofensa.
El cuidado sigue notndose en cada acto realizado y en cada utensilio empleado: nada puede omitirse; no vale cualquier cosa. El hacer excelente se rige justo
por lo contrario al cualquier cosa, cualquier momento, cualquier persona; aqu
cada cosa y cada persona tienen su funcin especfica, su momento especfico; nada
es intercambiable; nada es trivial; todo importa. Y si debemos resaltar con tanta
insistencia el respeto por la diferencia y la ausencia de nivelacin que rige el operar
de Nstor y los suyos (al animal no lo mata cualquiera ni de cualquier manera ni
con cualquier cosa, cada utensilio tiene su finalidad, cada acto su modo y su momento) es precisamente porque para nosotros, lo obvio, lo natural, es ese cualquier,
cualquiera. Veamos un poco ms de cerca dnde para nosotros se nota especialmente
esta excelencia.
Llega el animal, llegan los asistentes, llega el experto con sus herramientas
especficas: yunque, martillo y tenazas; llega Atena (430-436). Se menciona el
cuidadoso trabajo del experto con el oro que Nstor proporciona (436-438), as
como la conduccin de la vaca por dos varones cuyos nombres no se omiten (439).
A continuacin se nombra el agua seleccionada para ejecutar el lavado de manos
(: 440), el cesto para la cebada, el hacha para golpear al animal y el cuenco
especial para recoger la primera sangre vertida (: 444). No deja de subrayarse
la relevancia y especificidad de cada uno de los objetos implicados, y cada cosa recibe
homenaje mediante aclaraciones que demoran su mencin: la vaca llega desde el
llano (431), los compaeros estaban junto a las naves (431), el cuenco del agua
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es florido (440), aguda el hacha que cortar el cuello (443). A cada utensilio le
corresponde la intervencin de una figura cuyo nombre se especifica, no siendo en
absoluto irrelevante si es hombre o si es mujer, si es joven o si es viejo.
Una vez hecho esto se dice que ya Nstor dio comienzo (en sentido
enftico: katrkheto: 445, aparkhmenos: 446), manipulando el agua y la cebada,
y declarando a la diosa (en sentido enftico, suplicando: ekheto: 446) mientras
arroja las crines al fuego (446), lo cual marca el inicio de la matanza. El hacha no
corta por cierto de cualquier manera, sino que corta los tendones del cuello; el
animal muere, por eso el grito de las mujeres (ollyxan: 450; se especifica quines
son estas mujeres); luego se alza al animal desplomado, se lo degella, sangre negra
fluye (453-455). Al punto lo despedazaron, es decir, lo desmiembran y cortan
todo, donde cortar todo es precisamente | (456s.): cortar
es reconocer partes, piezas, miembros (mera). Las piezas as cortadas (los muslos)
se envuelven con grasa; Nstor las quema (sc. para el dios, cf. 3.9) mientras va
vertiendo el vino encima (459s.). A su lado los muchachos sostienen determinado
tipo de tenedores (de cinco puntas: 460). Se prueban las entraas; se desmenuza el resto (mstyllon: 462) antes de ensartarlo y asarlo con utensilios especficos.
Mientras esto ocurre los huspedes se baan y se visten (464-469); se sientan luego
todos para el banquete (471), se finaliza la comida (473) y solo entonces empiezan
las conversaciones (474).
La detallada descripcin del sacrificio de Nstor y los suyos constituye una
dificultad hermenutica en la medida que nos obliga a pensar un cortar por donde de
suyo hay que cortar, cuando para nosotros lo obvio es que no haya un de suyo y se
pueda cortar por cualquier parte. Es decir: la escena nos obliga a reconocer la todava
vigencia de una consistencia, de un ser irreductible. La propia intervencin del saber
cualificado en el proceso de reconocimiento de lo divino (la tkhne del khryskhoos),
incluso el oro vertido sobre los cuernos de la vaca (su visin dar khris a la diosa:
438), son aspectos que realzan el cuidado en el hacer en virtud del cual el operar de
Nstor es excelente operar, es reconocimiento de la presencia de la diosa, que, por
lo mismo, est presente y asiste al conjunto de las operaciones realizadas. El trato
extraordinariamente diferenciado es, pues, la respuesta apropiada a la extraordinaria
presencia de la diosa: el dios aparece en tanto que se hace con criterio, discriminando
en cada caso parte y porcin16; en un hacer descuidado el dios no est presente; es
ms, puede incluso que se ofenda y se enfade por su causa.
Que la diosa aparezca en la casa de Nstor constituye asimismo una confirmacin de que las cosas en Pilo marchan bien, hay concordia, orden, equilibrio,
felicidad, lo cual contribuye a enjuiciar tanto ms decididamente la situacin de
16
Los traductores emplean aqu expresiones del tipo segn ritual. La secuencia reglada
de acciones que llamamos ritual no es sino el operar excelente (segn criterio operativo) en el que
el hermeneuta descubre que en Grecia todava se trata de ser irreductible, ser que implica pauta de
conducta. Un operar es excelente en la medida que en todos sus momentos y en todas sus opciones de
trato descubre y no aplana la cosa.
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La perversin se debe no solo a que los rebaos son inmortales y propiedad divina, sino
tambin a la supresin del cuidado que exige el reconocimiento del dios: los compaeros esparcen
hojas de roble en lugar de granos de cebada y hacen las libaciones con agua en lugar de hacerlas con
vino (12.352-365).
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18
Es un rasgo caracterstico del modo de organizar los contenidos en el pos que los dioses
arrojen cierta luz sobre los supuestos no-dichos del relato, descubriendo ocasionalmente el plan del
poema.
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anticiparse a todo y poner en cuestin cada cosa le unen ntimamente con la diosa
de los ojos brillantes y claros: Atena19. Pensemos que cuando disfrazada de Mentes la
diosa anunci a Telmaco que su padre proyectara una manera de salir de la difcil
situacin en la que probablemente se encontrase, pues no era un hombre cualquiera,
sino uno de muchos recursos (polymkhanos: 1.205), Atena no estaba haciendo otra
cosa que fundamentar su propia presencia en taca.
La excepcionalidad de Odiseo (la skpsis que le separa del comn de los mortales) conduce a su lado lo excepcional, pone a los dioses en su camino. En esta lnea
deberamos tratar de comprender el amor y el odio de los inmortales por los mortales:
no es casual que Hermes no se muestre en el camino que recorre un mortal como
Eurloco, quien ante la primera amenaza de desastre solo piensa en salvar su propia
vida; no es casual que Ino-Leucotea aparezca en la balsa que peligra en la tormenta,
pues incluso en esta terrible situacin demuestra Odiseo sus capacidades20. Y por
qu dice Atena que no es capaz de abandonar a Odiseo a su suerte? Porque el presupuesto es que los dioses abandonen al hombre desgraciado, confirmando la desgracia
el hecho mismo de que los dioses no estn de su parte (cf. episodio de Eolo). Atena
no ayuda a Odiseo por lstima sino por admiracin; ella acude en su bsqueda no
porque sea un desgraciado, sino porque aun en la desgracia Odiseo nunca se reduce a
ser simplemente un desgraciado, en cuyo caso Atena no movera un dedo por l. Con
Odiseo incluso la desgracia (o mayormente la desgracia) es ocasin para desplegar
habilidad e inteligencia, de manera que a la mirada de los dioses se le presenta no un
hombre desgraciado, sino un hombre capaz de aguantar gracias a sus habilidades y
recursos propios una situacin adversa. Esta inteligencia y capacidad de resistencia
conecta a Odiseo con Atena ms all del querer de esta ltima, que por eso mismo
dice: (13.331). Es mediante Atena
que a pesar de todas las dificultades Odiseo retorna finalmente a taca (121), pues
su relacin de proximidad con Odiseo pone lmites al persistente odio de Posidn,
ese dios ms viejo y serio que a partir de cierto momento asume el compromiso de
entorpecer y llenar de pesares su retorno, si bien nunca habra podido arrebatrselo
aunque lo desease (cf. 341), por lo mismo que tampoco Atena pudo inmiscuirse en
su mbito de accin cuando le corresponda intervenir en detrimento de Odiseo,
obrando, tambin l, en conformidad con mora. Quiz aadamos algo sobre el
problema de las competencias divinas ms adelante; de momento nos interesa poner
de relieve los presupuestos que operan en el poema en tanto que fundamento para
la caracterizacin de Odiseo como maestro en guardar una cierta distancia escptica
frente a la situacin en la que en cada caso se encuentra, capacidad que, como veremos, se vincula o es lo mismo que la duplicidad que su papel en la trama requiere.
19
Una de las cuestiones que la Odisea da por supuesto es que el heredero de las armas de
Aquiles no es yax sino Odiseo, que si las gan tal vez fue porque no dio por supuesto que las ganara.
20
En este contexto debe quiz interpretarse la componente de soledad del retorno: por un
lado, su perspicacia asla progresivamente a Odiseo de los compaeros, que en su relato aparecen con
las marcas de una creciente ceguera; por otro lado, el aislamiento no deja de ser prdida, desvinculacin
y, por lo tanto, miseria y desarraigo.
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solamente para dioses o para bestias; sin embargo, del bosque depende la posibilidad
general de que haya asentamientos humanos, no solo porque proporciona los materiales de construccin necesarios para el establecimiento del hombre en la tierra, sino
precisamente por ser sombra, profundidad, espesura, el elemento oscuro y fro en el
cual, paradjicamente, no pueden establecerse hombres sino solo dioses o bestias.
Examinando el sacrificio que ofrecen Nstor y los suyos vimos que la irreductibilidad (la cosa tiene consistencia, tiene dios) porta consigo una nocin de saber que
no supera sino que descubre; conocer significa ser capaz de percibir partes y momentos
esenciales en la cosa, precisamente eso que acontece en el operar del especialista: de
tkhne se habla a propsito de quien hace bien determinada operacin, por ejemplo
derramar oro sobre unos cuernos (3.433). A la vez, el cuidado explica que el operar
sea efectivo reconocimiento de lo divino: la figura que ejecuta un hacer cuidado es
la figura piadosa por lo mismo que un sacrificio es un hacer que propiamente
hace, esto es, que no aplana ni nivela la presencia de la cosa sino que la descubre
y reconoce. Hemos visto que la excelencia de Odiseo lo era en cuanto a nos y en
cuanto a rzein (1.65-67 y otros); ahora vemos que una de las primeras cosas que
Odiseo hace en el poema es demostrar su destreza en el manejo de las herramientas
propias de la construccin de barcos y las operaciones asociadas con esta actividad,
operaciones que l realiza con tal pericia y cuidado que en determinado momento
se le compara con un hombre experto en estas cosas ( : 5.250).
Versado en el uso correcto de las herramientas de la construccin (Calipso se las
proporciona, tambin le indica el camino hacia el lugar donde crecen los rboles
cuya madera es la ms apropiada, lo cual no deja de ser otro sntoma de profundidad y desorientacin: 234-241), Odiseo no desconoce en absoluto la manera como
hay que cortar correctamente los rboles con el hacha de doble filo; demuestra que
sabe pulirlos con destreza con la azuela (: 245), y luego enderezarlos
con la plomada; tambin sabe atravesar con el taladro los troncos as trabajados, y
ensamblarlos bien unos con otros, remachando el conjunto con los instrumentos
de unin pertinentes. Precisamente por esta destreza se habla aqu insistentemente
de un hacer: Odiseo haca (poei) la cubierta, haca el mstil, hizo (poisato)
el timn; hizo las velas con la ropa que le dio Calipso, y tambin stas las hizo
con destreza (tekhnsato: 259). En el poien est ya contenida la destreza: un hacer
chapucero no hace por lo mismo que una silla en la que no te puedes sentar no es
silla sino chapuza; propiamente solo hace quien hace bien, y se es aqu nada ms y
nada menos que Odiseo. Es relevante que Odiseo deponga la inactividad de la isla
de Calipso haciendo con o mediante tkhne y epistme el instrumento que le saque de
ella. Odiseo, que no es constructor de barcos, posee sin embargo la destreza propia
del constructor de barcos; no siendo por oficio un navegante, demuestra ser experto
en las cosas de la navegacin (endereza con tkhne el timn, se gua por las estrellas:
270-277). Es importante que retengamos esta confluencia de saberes distintos en
la figura de Odiseo, pues veremos que Odiseo, no siendo por oficio un cantor, dice
con la destreza propia del cantor, siendo el cantor alguien que ha tenido que pagar
un alto precio por su canto. Adelantemos algo sobre esto.
Acabamos de ver que Odiseo su presentacin ocurri hasta el momento
por vas indirectas, sobre todo retrospectivas aparece en el poema demostrando su
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Abstract
The aesthetic and anthropological dimension of play in Friedrich Schiller and Jose Ortega
y Gasset. The Ortega y Gassets emphasis on the ludic dimension of life has been analyzed
from different points of view. However, the influence that might have had the philosophical
reflection of Friedrich Schiller, who made of playing the key of enlightened education
and of achievement of full life, has hardly been taken into account. With this budget, we
examine two fundamental texts, El tema de nuestro tiempo and Qu es filosofa, emphasizing
the similarities with regard to the thesis of the famous German playwright.
Keywords: Ortega y Gasset, Friedrich Schiller, play, art, culture, culturalism.
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Resumen
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INTRODUCCIN
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En 1923 se publica el nico libro que Jos Ortega y Gasset dedic en vida a
exponer los fundamentos de su filosofa de la razn vital, El tema de nuestro tiempo1,
en el que es posible encontrar algunas ideas de reminiscencias schillerianas; ms en
concreto, en esta obra y en las que giran en torno al ncleo doctrinal del raciovitalismo se encuentra una defensa filosfica del juego, el deporte o, en general, del
aspecto ldico de la existencia que puede relacionarse con la reivindicacin similar
que realiz, casi doscientos aos antes, el dramaturgo alemn2.
Curiosamente, no fue en el autor de las Cartas sobre la educacin esttica del
hombre, sino en Platn, en quien Ortega percibi un intento formidable de aunar
educacin y juego, paideia y paidia3. En comparacin con la presencia que tiene el
filsofo griego en el pensamiento orteguiano, el papel de Schiller resulta invisible
y desde luego menor. Basta con echar una ojeada a las Obras Completas de Ortega
para percatarse de que apenas se encuentran referencias explcitas a este autor y que
las pocas que existen casi siempre se subordinan a la relacin amistosa e intelectual
que el poeta alemn sostuvo con Goethe, escritor por el que Ortega senta en cambio una reconocida admiracin. Por ejemplo, en el ensayo de 1949 titulado En el
segundo centenario del nacimiento de Goethe, Ortega respaldaba a Goethe cuando
ste, comparndose poticamente con Schiller, calificaba a su amigo de ingenuo
y se adjudicaba a s mismo el epteto contrapuesto de sentimental4. Parece, pues,
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1
Hernn Zomosa, La Esttica de la Razn Vital (Jos Ortega y Gasset). Ediciones Universitarias
de Valparaso de la Universidad Catlica de Valparaso, p. 17. Las dems exposiciones del raciovitalismo,
o se publicaron pstumamente (Qu es filosofa, Qu es conocimiento y Unas lecciones de metafsica) o
haban ido apareciendo o aparecern a retazos en artculos o pequeos ensayos. Vase tambin Javier
Zamora Bonilla, Ortega y Gasset. Madrid, Plaza y Jans, 2002, p. 223. Las referencias bibliogrficas
de Ortega estn extradas de sus Obras Completas, Santillana, Fundacin Jos Ortega y Gasset, Centro
de Estudios Orteguianos, Madrid. Para evitar repeticiones, aqu se citarn con las siglas O.C., seguidas
del tomo y de la pgina correspondiente.
2
Cuando Ortega habla explcitamente del juego, suele recurrir a autores diferentes al que
aqu nos interesa. Por ejemplo, a J. Huizinga, quien consider que el hombre, adems de Homo Erectus y
Homo Sapiens, tambin era Homo Ludens. Segn este autor, el juego es una accin o actividad voluntaria,
cumplida dentro de ciertos lmites de tiempo y lugar de acuerdo con una regla libremente consentida
pero absolutamente imperiosa, provista de un fin en s misma y acompaada por un sentimiento de
tensin y de jbilo. Vase Huizinga, J., Homo Ludens. Madrid, Alianza, 1972. En este caso hay que
advertir que, segn el mismo Ortega reconoce, Huizinga le confes en qu medida le haban movido
a emprender su obra las insinuaciones hechas previamente por el propio filsofo madrileo sobre el
sentido jovial y festivo de la vida (O.C., ix, 866). Ortega tambin acude a la pedagoga para justificar
la importancia educativa y existencial del juego. En este asunto, el autor de referencia del filsofo
es Froebel, quien defendi la utilizacin del juego en las escuelas (O.C., ii, 423). Y de los estudios
antropolgicos, Ortega mostr inters por Frobenius, quien habra sealado cmo la agricultura no
proviene ni del azar utilitariamente aprovechado ni de una deliberada solucin a una necesidad, sino
justamente del arte y el juego (O.C., vii, 828).
3
Se encuentran alusiones explcitas a este aspecto de la filosofa de Platn en O.C., viii y
O.C., ix.
4
O.C., vi, 565.
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que a Ortega no le sugestionaba demasiado la obra de esta figura literaria del prerromanticismo alemn. Y, sin embargo, los aspectos coincidentes de sus respectivos
planteamientos resultan ms que palmarios.
Habra que aadir que, a la hora de analizar el raciovitalismo, a los estudiosos de Ortega les ha interesado resaltar la influencia de autores distintos al que aqu
nos ocupa; especialmente, la de Simmel, en su esfuerzo por sobrepasar, como en El
tema de nuestro tiempo, la disyuntiva realismo/idealismo. Tambin, siguiendo la pista
que el propio Ortega proporciona, se ha prestado atencin a la impronta de Franz
Brentano, con cuya filosofa el pensador espaol pretendi superar el idealismo tico
de Kant. La fenomenologa de Edmund Husserl como metodologa de la percepcin
y las ideas de Max Scheler en Der Formalismus in der Ethic (1913) fueron tambin
algunas de sus inspiraciones. Se puede mencionar igualmente al mismo Goethe y a
Friedrich Nietzsche, en lo concerniente a la reivindicacin de la inmanencia de lo
vital en sustitucin de la razn abstracta del idealismo, sin olvidar, por supuesto, a
Wilhelm Dilthey5. En el presente artculo pretendo sumar a esta lista el nombre de
Friedrich Schiller, cuya confluencia con Ortega, si bien indirecta y solapada, invita
a hallar puntos de unin que enriquecen la interpretacin del pensamiento del
filsofo espaol6.
5
Vase, para la influencia de Husserl y Scheler, Javier Zamora Bonilla, Ortega y Gasset,
op.cit., p. 234; para la de Goethe y Nietzsche, Pedro Cerezo Galn, La voluntad de aventura. Barcelona,
Ariel, 1984, p. 54 y Zamora Bonilla, Ortega y Gasset, op. cit., p. 230; para Dilthey, Gareth Williams,
Ortega leyendo a Dilthey, e ideas sobre la vida (1933), en Res publica, 13-14, 2004, pp. 151-164.
6
De entre los crticos de Ortega, tambin son pocos los que hablan de su afinidad con la
obra de Schiller. Zomosa lo hace indirectamente y sin entrar en profundidad. Afirma que la esttica
orteguiana se posiciona, en el debate contemporneo de unin o separacin del arte y la experiencia
humana ordinaria, en la tradicin del idealismo alemn, representado, entre otros, por Schiller, Schelling,
Schopenhauer o Nietzsche. Hernn Zomosa, La Esttica de la Razn Vital (Jos Ortega y Gasset), op.
cit., pp. 139-140.
7
Ibdem, p. 17.
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JUEGO Y CULTURA
EN EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO
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La nueva jerarqua de estimaciones est, presidida por un valor que auspicia el auge
vital, el esfuerzo espontneo y lujoso8. No debe resultar extrao que, slo un ao
despus, en 1924, Ortega asimile la idea de que el juego (lo superfluo) es anterior a la
tcnica (lo til y necesario), y que con ello se prefigure la famosa tesis de la Meditacin
de la tcnica que hace a sta superficial: Todo lo que posee un valor superior ha sido
fruto y emanacin de esfuerzos deportivos y superfluos9. Proponer el arte como
antecesor de la tcnica constituye, sin duda, una revlida de la misin de la poca
que Ortega asume en El tema de nuestro tiempo. Si conseguimos demostrar que en
la base de las ideas orteguianas sobre esta nueva sensibilidad anti-utilitarista y sobre
su propuesta de actualizacin del pensamiento se ocultan motivos schillerianos, tal
vez podamos concluir que la misin orteguiana para su tiempo consista en educar
la sensibilidad esttica del hombre.
El tema de nuestro tiempo consista, para Ortega, en superar el idealismo.
Por esa razn, la obra contiene una reivindicacin de la razn vital frente a una
razn pura, que, en opinin del filsofo, debe dejar su puesto para que aquella se
despliegue: la razn pura tiene que ceder su imperio a la razn vital. El motivo de
esta sustitucin no es otro que el postulado filosfico, asumido ya fehacientemente,
de que la realidad radical es la vida10.
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8
Segn Garca Alonso, el modelo de hombre vislumbrado y propugnado por Ortega es un
tipo de intelectual cuyo arquetipo soterrado es l mismo. Rafael Garca Alonso, El nufrago ilusionado.
La esttica de Jos Ortega y Gasset. Madrid, Siglo Veintiuno de Espaa Editores, 1997, p. 100.
9
O.C., vii, 833. Ortega se apoya en el estudio Trabajo y ritmo de Karl Bcher, un estudio
dedicado a la aparicin de la tcnica primitiva, en el que se defiende que sta siempre aparece acompaada
de msica y de ritmo, que actan como formas de ordenar el trabajo. De ello deduce Bcher la tesis de
que el arte penetra en el esfuerzo prctico y lo regula o lo estructura. Ortega entresaca incluso un prrafo
de esta investigacin, que conduce a invertir la consuetudinaria jerarqua de valores entre el juego y el
trabajo, y que suele usar como rasero la utilidad: En el juego se forma la tcnica y slo poco a poco se
vuelve a lo til. La gradacin admitida hasta ahora tiene que ser, en consecuencia, radicalmente invertida,
el juego es ms antiguo que el trabajo, el arte precede a la produccin til, O.C., vii, 828. En 1939
y ahondando en la contraposicin entre lo ldico y lo utilitario que impone la nueva sensibilidad,
el juego es definido tambin como un esfuerzo que no proviene del utilitarismo o el quehacer de cada
da. Todo lo contrario, el juego va reposando en s mismo sin ese desasosiego que infiltra en el trabajo
la necesidad de conseguir a toda costa su fin, O.C., v, 582-583. As aparece tambin en 1946, cuando
Ortega lo define como la ocupacin convencional por excelencia, o como el esfuerzo del hombre de
aadir a sus quehaceres impuestos por la realidad una ocupacin que consiste en dejar de hacer todo
lo dems: Mientras jugamos no hacemos nada se entiende, no hacemos nada en serio. El juego es
la ms pura invencin del hombre: todas las dems le vienen, ms o menos, impuestas y preformadas
por la realidad, O.C., ix, 847.
10
Javier Zamora Bonilla, Ortega y Gasset, op. cit., p. 229. Para una analtica de la vida en
Ortega, vase, por ejemplo, Gareth Williams, Ortega leyendo a Dilthey e ideas sobre la vida (1933),
art. cit.; Paulina Royo Urrizola, Una analtica de la vida humana: la perspectiva de Jos Ortega
y Gasset, en Revista Universum, nm. 13, 1998. Para Cerezo Galn, la correlacin subjetividad/
objetividad, procedente de la fenomenologa de la conciencia, y traspuesta al orden ejecutivo de la idea,
se traduce en expresiones como espontaneidad/necesidad objetiva o utilidad vital/valor en s, en las
que se reproduce la circularidad vida/cultura. Segn opina este estudioso, Ortega no se propone destruir
este circuito, en el que consiste la tarea de la reflexin; pero, puesto que se trata ahora de autentificar y
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Ortega plantea el giro de la razn pura a la razn vital o histrica en los trminos, en principio, antagnicos, de cultura y vida. El primero alude a todo aquello
que, habiendo nacido de un sujeto, va objetivndose hasta perder su carcter subjetivo y convertirse en algo de dominio general. La cultura en s no es perjudicial, ni
siquiera el signo de ese idealismo aejo que debe sobrepasarse, a menos que se cierre
sobre s misma y se hieratice, imposibilitando el flujo de la vitalidad de los nuevos
sujetos creadores, agentes de la gnesis cultural. El problema no es, pues, la cultura,
sino el culturalismo (cuya principal manifestacin la encarna el idealismo alemn),
que en Ortega significa el olvido de la naturaleza vital de la cultura, semejante a la
que posee la digestin o la locomocin, y su sustitucin por el sometimiento a leyes
objetivas y transvitales. Tal vez como respuesta al idealismo neokantiano11, superado
ya en los aos veinte, se le otorga aqu, a la razn vital, su ms seria pretensin, pues
recuerda que el hombre vive entre dos imperativos, lo vital y lo cultural, incapacitado, por su doble disposicin como naturaleza y humana, a elegir. Una cultura
que no respire ser as una mera abstraccin irrespirable, ajena o extraa a la vida. El
anticulturalismo de Ortega no constituye, pues, una mera crtica a la cultura a favor
de la vuelta al primitivismo o al salvajismo roussoniano, sino, como en Schiller, la
denuncia de una vida que ha quedado invertida y enajenada de s misma en aras de
un ideal supravital o supramundano12.
La acusacin que Ortega hace al idealismo alemn de desdear la dimensin
vital de la cultura no hace justicia a Friedrich Schiller, quien denunci, justamente
ese olvido un siglo y medio antes que l. Precisamente es ste uno de los puntos de
contacto que pueden establecerse entre uno y otro pensador. En las Cartas sobre la
educacin esttica del hombre e influido por Winckelmann, Goethe y Humboldt13,
Schiller comenzaba su crtica a los ideales ilustrados a travs de una comparacin
entre su poca y la de los griegos. Con ello pretenda mostrar la superioridad integral
de stos, capaces, a diferencia de los modernos, de aunar la fantasa con la razn.
La idea de plenitud resuma la visin que Schiller posea de los griegos, a los que
atribua el logro de haber sido a la vez filsofos y artistas, delicados y genricos, y de
reunir en una magnfica humanidad la juventud de la fantasa con la madurez de
la razn. En contraposicin, los hombres de su poca nicamente haban desarro-
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llado una parte de sus capacidades, la intelectual, mientras que las restantes apenas
llegaban a manifestarse14. Como afirmaba Schiller: Si al hombre griego le dio forma
la naturaleza, que todo lo une, al hombre actual lo ha hecho el entendimiento, que
todo lo divide15.
Las causas de que llegramos a esta situacin menoscabada las encontraba
Schiller en la necesidad, causada por la complejidad histrica, de que las ciencias
fuesen especializndose, y en la obligacin paralela de los Estados de separar los estamentos sociales y los oficios para dar viabilidad a la complejidad de los mecanismos
polticos alcanzada a lo largo de la historia. Este cambio respecto del mundo griego
habra venido promocionado por el entendimiento, gua de nuestras vidas, pero que,
a diferencia de la naturaleza, divide cada vez ms16. El signo de su imperialismo sera
la separacin radical del Estado y la Iglesia, de las leyes y las costumbres, del placer y
el trabajo, del medio y la finalidad, o del esfuerzo y la recompensa17. La consecuencia
que este progreso y esta especializacin habran trado consigo es el desgarramiento
de la unidad interna de la naturaleza humana, la enajenacin de lo vital a ideales
abstractos, una prefiguracin del hiato entre cultura y vida cuya negacin articula
la misin orteguiana para su tiempo:
32
Ibdem.
Ibdem.
16
Ibdem.
17
Ibdem.
18
Ibdem.
19
Ibdem.
14
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Ibdem, xx.
Ibdem, xxvii.
22
Ibdem, xvii.
23
Ibdem, xvii.
24
O.C., iii, 581.
25
O.C., iii, 580.
26
Efectivamente, en el libro pstumo Lebensanschauung (Intuicin de la vida), Georg Simmel
encar de frente el problema de la vida. Para l, nuestro espritu est limitado por todas partes, pero
es capaz de desbordar esos lmites y de sacudir los duros marcos que circunscriben su expansin, de
alcanzar la autotranscendencia (Selbstranzendenz). Para l, la especulacin abstracta y la imaginacin
constructiva nos hacen desbordar los lmites formales de nuestro yo cuando hacen que los constatemos
como lmites. Por eso se puede concluir que la trascendencia es en s misma inmanente a la vida. Es
justamente esto lo que otorga a las frmulas de Simmel su caracterstica apariencia paradjica. Der
mensch ist ewtas, das berwunden werden soll. El hombre es algo que debe ser sobrepasado, dice,
por ejemplo, citando una frase clebre del autor de Zaratustra. Que el hombre se sobrepasa a s mismo
significa en su caso, segn ha explicado Janklvitch, que desborda los lmites que el instante actual
le impone. Para Vladimir Janklvitch, Simmel parece haber sido particularmente impactado por
una idea de materia y memoria que pudo haberle servido de punto de partida psicolgico y como de
animadora latente de toda la teora de la Selbstranzendenz: se trata de la idea segn la cual el presente
no es, en realidad, ms que el lmite ideal y atemporal del pasado y de futuro, en tanto que el pasado,
sea por la memoria, sea por la generalizacin, es decir, por la creacin de conceptos objetivos, sea por
la imaginacin especulativa, se sobrevive a s mismo en el presente y se prolonga en el futuro. Vladimir
Janklvitch, Georg Simmel, filsofo de la vida, Gedisa, Barcelona, 2007, trad. Antonio Garca Castro,
pp. 47-49, pp. 50-58.
27
O.C., iii, 583.
20
33
del derecho y el Estado tico del deber; y como un estado de determinabilidad real y
activa en el que la sensibilidad y la razn actan simultneamente20. En ambos casos,
el estado esttico se encarga de construir un reino feliz del juego y la apariencia,
en el cual se libera al hombre de las cadenas de toda circunstancia y se le exime de
toda coaccin, tanto fsica como moral21. La ley fundamental de este reino es dar
libertad por medio de la libertad22. Y es slo la belleza la que puede lograrlo23.
Ortega entiende la cultura, segn hemos visto, como un conjunto de funciones vitales por tanto, subjetivas e intraorgnicas, que cumplen leyes objetivas o
que en s mismas llevan a la condicin de amoldarse a un rgimen transvital24. En
El tema de nuestro tiempo se defiende as, como Schiller hara en las Cartas, el doble
carcter subjetivo y objetivo, vital y transvital de los fenmenos culturales. Por
una parte, stos seran producto espontneo del sujeto viviente y tendran su causa
y su rgimen dentro del individuo orgnico (en el estado natural schilleriano); y, por
otra, llevaran en s mismos la necesidad de someterse a un rgimen o ley objetivos
(estado moral)25. En este aspecto en concreto Ortega reconoce su deuda con Simmel, para quien la vida del hombre o el conjunto de fenmenos que integran el
individuo orgnico tendra una dimensin trascendente que le permitira salir de
s misma y participar de algo que no es ella o que est ms all26.
Lo que interesa resaltar es que en Ortega no hay cultura sin vida, ni espiritualidad sin vitalidad; como Schiller, tambin el filsofo espaol necesitaba aunar
ambos polos27.
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sistema (viviente) de impulsos, que evoluciona segn leyes propias y que determina la posibilidad del
saber, pero no as el saber mismo; finalmente, el ltimo Fichte considera el impulso como una forma
natural de la libertad, una perspectiva que lo acerca a aquellos conceptos de mediacin que impregnan
el pensamiento de Schiller.
35
O.C., viii, 292-293.
36
O.C., viii, 292-293.
37
O.C., viii, 292-293.
38
Schiller, Friedrich, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, op. cit., xii. Gracias a la
sucesin de sus representaciones, el yo permanente o persona se reconoce a s mismo como fenmeno:
El hombre, representado en su perfeccin, sera, por consiguiente, aquella unidad persistente que, en
el flujo de las variaciones, sigue siendo siempre la misma. Ibdem, xi, p. 197.
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35
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de este libro, las actividades elevadas, como la bsqueda de la justicia, son, en contraposicin con las vegetativas o inferiores (como comer o beber), menos vigorosas,
estables y eficientes. Quiere decir que fallan ms, y que incluso podemos establecer
una especie de gradacin de eficacia que, de mayor a menor, vendra establecida por
las funciones vegetativas, sensitivas y voluntarias o reflexivas. Las funciones biolgicas
ms complejas y superiores y en esto Ortega se apoya en la biologa son las que
antes pueden desaparecer: En otros trminos: lo que vale ms es lo que est siempre
en mayor peligro 35. De ah que la inteligencia, as como la moral o el sentido esttico,
slo funcionen a ratos, y que les cueste tanto trabajo activarse en nosotros. Como
ejemplifica Ortega, en un caso de conflicto, como una depresin, siempre estamos
dispuestos a dejar de ser inteligentes. Y es que llevamos la inteligencia prendida
como un alfiler36. Lo superior, para realizarse, tiene, pues, que esperar a que lo
inferior le conceda holgura y ocasin. Por decirlo de otra manera, lo inferior es lo
que realiza lo superior cuando le presta su fuerza ciega pero incomparable. Y esto
invita a Ortega a pensar, y es lo que ms nos interesa, que la razn debe cuidar de las
potencias irracionales, que la idea no puede luchar frente a frente con el instinto,
que tiene, poco a poco, insinundose, que domesticarlo, conquistarlo, encantarlo,
no como Hrcules, con los puos, que no tiene, sino con una irreal msica, como
Orfeo seduca a las fieras37.
En las Cartas sobre la educacin esttica del hombre, Schiller sistematiza el
carcter del ser humano a travs de la exposicin de la accin del impulso sensible
y del impulso formal. Ambos humanizan los principios contrarios y kantianos de
necesidad y libertad, naturaleza y racionalidad, al situarlos en el seno del individuo.
Se prefigura as la tensin a que Ortega alude cuando habla de la confrontacin entre
las actividades superiores y las inferiores, referidas en su caso en trminos de fuerza,
potencia o energa, es decir, impulsos, y resolvindose, adems, a travs de una
accin recproca (Wechselwirkung) que, en el caso de Schiller, tiene la finalidad de
armonizar los dos instintos mencionados. Precisamente, el impuso sensible se relaciona, en Schiller, con la existencia material del hombre y se encarga de situarlo en
el seno mismo de la temporalidad. Se correspondera con las funciones inferiores de
las que habla Ortega. En las Cartas, este impulso se contrapone al hombre entendido
como persona o como divinidad en potencia, es decir, invariable en el devenir38. Por
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36
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Ibdem, xii.
Ibdem, xiii.
41
Ibdem, xx, p. 283.
39
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42
El concepto de juego apareca ya en Kant (Crtica del juicio, &9) en cuanto juego libre de
las facultades del conocimiento, la imaginacin y el entendimiento. El juego libre de estas facultades
adquira all el carcter de libertad porque ningn concepto las poda limitar a una regla de conocimiento
determinada. As determinaba Kant el carcter universal de la belleza (porque el libre juego es comn a
todo el gnero humano, y, por tanto, universal), en tanto este libre juego careca de concepto y perda
todo carcter objetivo: libertad y subjetividad eran, pues, las dos caractersticas fundamentales del
concepto kantiano de juego. Era como una relacin incondicionada, estructuralmente libre, entre
imaginacin y entendimiento, ms que un principio categrico de la Crtica del juicio.
43
Garca Garca, Javier, A la libertad por la belleza: la propuesta filosfica de Friedrich Schiller.
Madrid, UNED Ediciones, 2000, pp. 314-315.
44
O.C., vii, 759.
45
O.C., ii, 469-470.
46
Schiller, Friedrich, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, op. cit., xv.
47
Ibdem, xv.
48
La idea se repite en otros momentos: El juego es precisamente lo que no puede existir sin
una peculiar seriedad que consiste en cumplir sus reglas, O.C., ix, 1149. Esta seriedad interna al juego
es la que conduce a Ortega a invitar al curioso a que se acerque a la filosofa sin tomarla muy en serio,
con el temple de espritu que lleva al ejercitar un deporte y ocuparse en un juego, O.C., viii, 293.
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38
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Ortega afirmar que, cuando el hombre se dedica a jugar, suele ser porque se siente
seguro en lo que respecta a las urgencias elementales del vivir. El juego resulta as un
lujo vital, una ampliacin de las coacciones interiores y exteriores como el tercer
impulso schilleriano, que supone el previo dominio de las zonas inferiores de la
existencia, las cuales, en virtud de esa disposicin ldica, dejan de constreir hasta
el punto de que el nimo, sintindose sobrado de medios, se mueve en un amplio
margen de serenidad, de calma. Un nimo as, dice Ortega, se complace en su elasticidad (determinabilidad?) y se da el lujo de defender sus derechos, respetando los
de los dems49. En trminos de Schiller: da libertad a travs de la libertad. Es ms,
Ortega invita a que practiquemos el juego convencido de que es en l en donde el
hombre se manifiesta ms riguroso50. En donde el hombre es ms hombre, tal vez?
En Schiller, sin duda, as es.
Schiller define el juego y, con l, la belleza como la puesta en prctica de la
libertad. En la disposicin esttica, el hombre entra en el mundo de las ideas sin
abandonar el mundo sensible: en cuanto reconciliacin o armona de necesidades
y libertad, el juego hace posible la plenitud sensible del mundo al tiempo que el
triunfo moral sobre l: el juego es, por tanto, el smbolo del cumplimiento de la
determinacin humana. Puesto que, desde el punto de vista filogentico, el impulso
sensible determina al individuo, mientras que por mediacin del impulso formal
el individuo adquiere el carcter de especie, la accin recproca de ambos impulsos
conforma, para Schiller, la idea de humanidad51. Slo la actividad esttica conduce a
lo ilimitado. Slo en ella nos sentimos como fuera del tiempo y nuestra humanidad
se manifiesta con pureza e integridad52.
Ortega no confa, al menos explcitamente, en que la disposicin ldica y
esttica conduzca al hombre a ser ms hombre, pero eso no obsta para que otorgue
al juego una importancia capital en su filosofa de la existencia y, con ello, un papel
determinante en el ser s mismos en que consiste vivir autnticamente. En muchas
ocasiones, repite la idea de que la farsa es uno de los hechos ms permanentes de
la historia y una dimensin constitutiva o esencial de la vida humana53. En Qu es
filosofa?, se muestra, adems, convencido de que la cultura brota, florece y fructifica
en un temple espiritual bien humorado, en la jovialidad54. Y en Idea del teatro, el
juego constituye el arte o tcnica que el hombre posee para suspender virtualmente
su esclavitud dentro de la realidad, para evadirse, escapar, traerse a s mismo de este
mundo en que vive a otro irreal. Este traerse de su vida real a una vida irreal, imaginaria o fantasmagrica es el distraerse. El juego es, por tanto, distraccin. Y para
Ortega, el hombre necesita descansar de su vivir y ponerse en contacto o verterse en
O.C., v, 582-583.
O.C., viii, 295.
51
Schiller, Friedrich, Cartas sobre la educacin esttica del hombre, op. cit., xiv.
52
Ibdem, xxii.
53
O.C., ix, 844.
54
O.C., viii, 294-295.
49
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La relacin del arte con el juego resulta, en el caso de Ortega, natural, si bien
a partir de cierta poca. Conviene recordar que en Adn en el paraso se afirma
an y explcitamente que en arte no hay juego57. Tambin en Arte de este mundo
y del otro (1911), se lee que el arte no es un juego ni una actividad suntuaria, sino
una explicacin habida entre el hombre y el mundo, una operacin espiritual tan
necesaria como la reaccin religiosa o la reaccin cientfica58. Tuvo que pasar algn
tiempo para que la conexin entre arte y juego se convirtiera, en la obra de Ortega,
en un asunto del que discutir, y eso ocurrir especialmente en los escritos que dedica
al arte nuevo a partir de los felices aos veinte.
En el libro que ya hemos comentado, El tema de nuestro tiempo, se adelanta
una de las tesis fundamentales de La deshumanizacin del arte: la de que el arte joven
se diferencia del tradicional tanto en sus objetos como, sobre todo, en el cambio
radical de actitud que exterioriza. Ms en concreto, el arte para y de los jvenes ha
sido desalojado de la zona seria de la vida y ha dejado de ser un centro de gravitacin vital. El carcter semi-religioso y pattico que adquiri en los siglos anteriores
ha sido, segn Ortega, extirpado ntegramente59. Ha ocurrido de esta forma porque
serio es aquello por donde pasa el eje de nuestra existencia. Y, para Ortega, frente
39
Lo nico que consigue la cultura esttica es que el hombre, por naturaleza, pueda
hacer de s mismo lo que quiera, devolvindole as por completo la libertad de ser
lo que ha de ser. Pero con ello se consigue algo infinito: tan pronto recordemos
que precisamente esa libertad le fue arrebatada en el estado sensible por la coaccin
unilateral de la naturaleza, y en el pensamiento por la legislacin exclusiva de la
razn, tenemos que considerar entonces a la facultad que se le devuelve al hombre
en la disposicin esttica como el don supremo, como el don de la humanidad56.
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41
la preocupacin, tan extraa al europeo, por su propio cuerpo70. En tercer lugar, con
la llamada por Ortega subversin de la juventud como tal juventud71, o lo que es
lo mismo, con el triunfo de esa nueva sensibilidad anti-utilitaria, lujosa y vitalista.
Aqu, no se trata slo de interpretar la vida como juego, sino de presentar el juego
como una verdadera forma de vida72. Una forma de vida que implicara esfuerzo
oneroso, autoexigencia y disciplina autoimpuestas y subordinadas a la finalidad de
expandir el propio ser. Se tratara de sustituir, en suma, la satisfaccin imperiosa de
las necesidades por el placer de la libre creatividad73.
El arte, tambin en La deshumanizacin del arte, contribuye as a que el hombre sea ms libre, ya que le proporciona un instrumento equilibrador de la seriedad
y trascendencia de la vida. A partir de este momento, el arte se va a convertir en
Ortega en el vehculo primordial para salir a flote del naufragio de la existencia. Lo
ldico o lo esttico, tanto da, reacciona, como ocurre en el pensamiento de Schiller,
contra la seriedad del culturalismo, que slo otorga valor a la vida desde aquello a lo
que sta se sacrifica. Lo esttico y lo ldico en Ortega constituyen en cambio una
forma de autotrascendencia, de exuberancia vital, de aquello que nos transforma de
meros seres biolgicos en verdaderos seres humanos74. En la filosofa de Ortega, el
hombre, prisionero en la realidad circunstancial, nufrago en la vida, se evade de esa
constriccin entrando en la rbita del mundo irreal75. A travs de la ficcin, de la
apariencia schilleriana, se trae a s mismo a esa otra orbe, se dis-trae, es decir y como
en Schiller, juega76. Y si juega, es porque ya no est coaccionado, sino en plena libertad
de determinaciones; jugando a ser humano, verdaderamente humano.--
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A Michela Nacci,
por su reflexin sobre la tcnica.
Resumen
La meditacin sobre la tcnica parece haber sido la pregunta fundamental del siglo xx. En
este artculo se comparan dos visiones de la tcnica: la de O. Spengler y la de J. Ortega y
Gasset. Estas meditaciones vienen a esbozar una antropologa. La reflexin de Spengler es
ms determinista y est ligada al concepto de decadencia. La reflexin de Ortega est ms
abierta a las oportunidades y ms ligada al concepto de circunstancia.
Palabras clave: tcnica, deseo de bienestar, circustancia, decadencia.
I
En este breve artculo nos ocuparemos de dos meditaciones sobre la tcnica:
la primera es obra de Oswald Spengler y la segunda, de Ortega y Gasset. Ambas
representan un importante punto de referencia para aquellos que quieran profundizar
en la reflexin filosfica sobre la tcnica en el siglo xx. Ambos autores tratan de llegar
a la raz del ser humano. Ambos implican una antropologa antes que una filosofa.
Es imposible hablar sobre la tcnica sin preguntarse: cul es la naturaleza esencial del
Two meditations on technology: Man and Technics by Oswald Spengler and A Meditation
on Technique by Ortega y Gasset. Reflection on technology appears to be the essential issue
of the xxth century. In this paper two meditations on technology are compared: the ones by
O. Spengler and by J. Ortega y Gasset. Spenglers thought is more deterministic and linked
to the concept of decadence. Ortegas reflection appears to be more open to opportunities
and it is related to the concept of circumstance.
Keywords: technology, desire for wellness, circumstance, decline.
43
Abstract
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44
1
El problema de la tcnica y de su relacin con la cultura y la Historia no se plantea hasta
el siglo xix. Cfr. O. Spengler, El hombre y la tcnica: contribucin a una filosofa de la vida, trad. esp.
de M. Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1934, p. 13.
2
Cfr. L. Klages, Luomo e la terra, (trad. it.) de M. Clerici, Mimesis, Milano, 1998, pp. 43-44.
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Spengler y Ortega son dos gigantes del pensamiento del siglo xx. Su pensamiento aborda muchos de los temas principales del debate europeo. Sin embargo,
vamos a comparar slo su visin de la tcnica, ya que el espacio de este ensayo no
nos permite ms. Para un anlisis ms detallado de otros aspectos, se remite al trabajo
de otros especialistas5.
III
3
Para una cuidadosa reconstruccin del debate sobre la tecnologa en el siglo xx, vase M.
Nacci, Pensare la tecnica. Un secolo di incomprensioni, Laterza, Roma-Bari, 2000.
4
Cfr. G. Vattimo, Presentazione a M. Nacci, op. cit., p. ix.
5
Sobre las implicaciones polticas de El Hombre y la tcnica, consltese M.M. Bosincu,
Immaginario antiprogressista e mito politico in Der Mensch und die Tecnik di Oswald Spengler, en
Giornale Critico di Storia delle Idee, ao 2, nmero 3, pp. 127-140, y J. Farrenkopf, Oswald Spenglers
Philosophy of World History and International Politics, Ann Arbor, UMI, Dissertation Information
Service, Michigan, 1991. Acerca de otros aspectos, vase la bibliografa final.
6
La conferencia dedicada a la relacin entre cultura y tcnica se pronunci en el Deutsches
Museum de Mnich el 6 de mayo de 1931.
7
Cfr. O. Spengler, Der Mensch und die Technik: beitrag zu einer Philosophie des Lebens, C.
H. Becksche Verlagsbuchhandlung, Mnchen, 1931.
8
Cfr. O. Spengler, El hombre y la tcnica: contribucin a una filosofa de la vida, trad. esp. de
M. Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1932. En este artculo se cita la segunda edicin de 1934.
9
Ortega escribi la introduccin a este trabajo.
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45
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de la naturaleza y, por tanto, la necesidad de afirmarse frente a sta, de dar a la existencia propia un especie de sentido, de contenido, y superioridad. Solo partiendo
del alma puede descubrirse la significacin de la tcnica. [...] La tcnica es la tctica
de la vida entera. Es la forma ntima del manejarse en la lucha, que es idntica a la
vida misma10.
46
Para Spengler la tcnica es inherente a la vida humana. Es la tctica de supervivencia. Es imposible separar vida y lucha, la lucha del movimiento, el movimiento
de la caza, la caza de la matanza. Spengler tiene una visin de la vida como cazadora.
Sin embargo, esto no representa a toda la raza humana. Por lo menos no a todas y no
siempre. Los primeros humanos fueron recolectores nmadas. La caza se desarrolla
ms tarde, pero no es universal como medio para sobrevivir, no obstante, como cree
Spengler. La necesidad de afirmarse en el rostro de la vida no conduce a todas las
personas a desarrollar una tctica agresiva. Sin embargo, la relacin entre la tctica
y la tcnica es correcta. La tctica (ha de tenerse en cuenta que todo el lenguaje del
texto est fuertemente militarizado) es crucial para lograr el objetivo. El objetivo,
sin embargo, se fija en el alma en primer lugar. Es la necesidad de afirmacin y de
singularidad la que conduce a las tcticas de supervivencia. Un alma que se da por
vencida no desarrolla la misma tctica, no desarrolla la misma tcnica. Para Spengler
es el alma humana la que quiere ser superior a todas las dems especies vivientes. La
tcnica est al servicio de este deseo. Se trata de una antropologa en la que el hombre tiene el derecho de tomar lo que quiera. Sin limitaciones que no sean internas.
Segn su precursor, L. Klages, esta visin del mundo es el resultado de la herencia
del cristianismo.
Si progreso, civilizacin y capitalismo no son ms que diferentes aspectos
de la misma conducta, entonces debemos recordar que sus representantes son los
pueblos exclusivamente cristianos. Slo en ellos, que acumularon una invencin
tras otra, floreci la exactitud me refiero a la ciencia de las matemticas que
descaradamente afirm el impulso expansionista que quiere esclavizar a las razas no
cristianas y a toda la naturaleza. [...] Con el humanismo o la dignidad humana
se crearon los disfraces de lo que el cristianismo significa en realidad: la devaluacin
de toda la vida, ms all de las que sean tiles para el hombre11.
10
Cfr. O. Spengler, El hombre y la tcnica: contribucin a una filosofa de la vida, trad. esp.
de M. Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1934, pp. 20-21.
11
Cfr. L. Klages, op. cit., pp. 52-53.
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Spengler da un valor de gran libertad a la tecnologa humana, como realizacin de s mismo para el hombre y medio personal para la autoidentificacin. Sin
embargo, no tiene en cuenta el hecho de que los progresos tcnicos en su forma ms
avanzada no son totalmente controlables por el hombre, sino que es probable que
sean ms una fuente de esclavitud que una oportunidad de libertad, como seala
H. Jonas17. Volveremos de nuevo sobre esta consideracin. En esta interpretacin
47
13
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48
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Bajo la impresin poderosa del acto singular, libre y consciente, que se destaca sobre
la actividad de la especie, actividad uniforme, instintiva, colectiva, se ha configurado
el alma humana propiamente tal; alma solitaria, incluso en comparacin con las
dems almas de los animales rapaces; alma cargada con la visin melanclica del
que conoce su propio destino; alma sumergida en el incoercible sentimiento de
podero, reconcentrado en el puo habituado al acto; alma enemiga de todo; alma
que mata, que odia, que est resuelta a vencer o a morir. Esta alma es ms profunda,
ms doliente que la de cualquier otro animal. Hllase en irreconciliable oposicin al
mundo entero, del que la separa su propio carcter creador. Es el alma de un rebelde21.
que trascienden la voluntad y los planes de sus actores. Aquello que en el pasado se ha dado inicio nos
arrebata la ley del actuar y los hechos consumados desembocan en la normatividad de la coaccin de
la repeticin. [...] en esto ms que en cualquier otra cosa es cierto que, si bien somos libres de dar el
primer paso, en el segundo y en todos los siguientes somos ya esclavos. Cfr. H. Jonas, Il principio di
responsabilit. Un etica per la civilt tecnologica, trad. it. de P. Portinaro, Einaudi, Turn, 1990, p. 41.
18
Es tambin completamente imposible que la mano, la marcha erguida, la posicin de la
cabeza, etc., se hayan desarrollado sucesivamente una tras otra. Todo ello se produjo al mismo tiempo
y sbitamente. Cfr. O. Spengler, op. cit., p. 49.
19
Cfr. O. Spengler, op. cit., p. 49.
20
Ibdem, p. 51.
21
Ibdem, p. 55.
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todo, en guerra consigo mismo. Es una visin determinista del hombre, que no
permite huidas.
El hombre creador se ha desprendido de los vnculos de la naturaleza; y cada nueva
creacin aljase ms y es cada vez ms hostil a la naturaleza. Esta es su historia universal, la historia de una disensin fatal que, incoercible, progresa entre el mundo
humano y el Universo; es la historia de un rebelde que, desprendido del claustro
materno, alza la mano contra su propia madre. [...] La lucha contra la naturaleza es
una lucha sin esperanza; y, sin embargo, el hombre la lleva hasta el final22.
VI
Para Spengler, as como para Ortega, en primer lugar estn los actos materiales. Reflexin y pensamiento vendrn despus. Cuando las circunstancias son ms
complicadas y requieren ms actividad de anlisis y diseo. Actuar colectivamente
significa renunciar a la libertad. Un vnculo fatal une a los hombres. Esta limitacin
genera una divisin social del trabajo y unas diferencias sustanciales.
Pero en la poca de la empresa dirigida por el lenguaje no solamente hay dos clases
de tcnica, que de siglo en siglo se distingue ms rigurosamente, sino tambin dos
clases de hombres, que se diferencian por sus aptitudes para una de ellas. En toda
empresa existe una tcnica de la direccin y otra de la ejecucin; pero no menos
evidentemente hay por naturaleza hombres nacidos para el mando y otros hombres
nacidos para la obediencia, sujetos y objetos de la prctica poltica o econmica. Esta es
la forma fundamental de la vida humana que desde aquella trasformacin ha ido
49
22
23
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hacindose cada vez ms variada de aspecto. Y esa forma fundamental slo con la
vida misma podra eliminarse24.
Este paso es crucial. Los hombres no son todos iguales. No hay causas materiales, oportunidades o suerte que determinen la vida de los hombres. El hombre
nace o propietario o miserable. Todo depende de su estructura esencial. El espacio
para la construccin del destino y para el cambio social se reduce al mnimo. En
realidad estamos frente a un determinismo fro. Un ser clavado. La igualdad natural
de todos no es ms que una mentira25.
VII
Spengler seala que reunir a los hombres es algo muy restrictivo de la libertad.
El conflicto es radical entre el organismo y la organizacin26.
50
Definir la condicin humana como una maldicin significa esbozar una antropologa totalmente negativa. Un hombre siempre sediento, con la garganta quemada,
24
Ibdem, p. 79.
A menudo tenemos la impresin de que el organismo opone resistencia a la organizacin.
Cfr. E. Junger, Lo Stato Mondiale, trad. it. de A. Iaddiccio, Guanda, Parma, 1998, p. 66.
27
Cfr. O. Spengler, op. cit., pp. 79-80.
28
Ibdem, p. 85.
25
26
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Diltase en el mundo actual una soledad desrtica del alma, una desconsoladora
nivelacin, sin altos ni bajos, que despierta encono contra la vida de los dotados, de
los que han nacido creadores. No se quiere ya ver, no se quiere ya comprender que
el trabajo director es el trabajo ms duro y que de l, de su logro, depende la propia
vida. Se siente slo que ese trabajo hace feliz, que llena y enriquece el alma, y por
eso mismo se le odia31.
Spengler llega a la conclusin de sus reflexiones despus de analizar la dinmica de la sociedad del siglo xx, que por su propia organizacin est obligada a
generar conflictos, desempleo, guerras fratricidas, con una profeca sobre el destino
de la tcnica:
51
Desde la invencin de la mquina, la ms astuta de todas las armas contra la naturaleza que en general son posibles, los empresarios e inventores han aplicado a
su construccin esencialmente el nmero de brazos que necesitan. El trabajo de la
mquina es realizado por la fuerza inorgnica, la tensin del vapor o del gas, de la
electricidad y del calor, que se obtienen del carbn, del petrleo y del agua. Pero
esto ha tenido por efecto el aumentar peligrosamente la tensin anmica entre
directores y dirigidos30.
29
Pero es imposible cambiarlo. El destino del hombre est en curso y tiene que cumplirse.
Cfr. O. Spengler, op. cit., p. 85.
30
Ibdem, p. 106.
31
Cfr. O. Spengler, op. cit., p. 107.
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Con esta certeza, llegan a su conclusin las meditaciones de Spengler. Reflexiones que describen un mundo violento, sin salida, un mundo dominado por el
ms fuerte, un mundo que, a pesar de todo, est obligado a llegar a su fin.
IX
52
Ibdem, p. 124.
Cfr. C. Mitcham, La transformacin tecnolgica de la cultura y la crisis de los deseos,
en Ortega y la sociedad tecnologica, Revista de Occidente, Mayo 2000, nm. 228, Madrid, 2000, p. 35.
34
Cfr. J. Ortega y Gasset, Meditacin de la tcnica y otros ensayos, Revista de Occidente,
Madrid, 1977, p. 19.
32
33
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aquellos en que el hombre procura satisfacer directamente las necesidades que la circunstancia o naturaleza le hace sentir, sino precisamente aquello que lleva a reformar
esa circunstancia, eliminando en lo posible de ella esas necesidades, suprimiendo o
menguando el azar y el esfuerzo que exige satisfacerlas35.
El hombre quiere vivir. Resistir al tiempo y la desgracia es la tarea del organismo. El hombre no quiere simplemente sobrevivir. Quiere vivir bien. Ser feliz.
Satisfacer sus necesidades. Establecer un plan36 de vida y ponerlo en prctica. Slo
cuando toma conciencia de sus deseos, el hombre vive verdaderamente. El bienestar
y no el estar es la necesidad fundamental para el hombre, la necesidad de la necesidad37. Pero este requisito conduce a una situacin paradjica.
Por tanto, para el hombre solo es necesario lo objetivamente superfluo. Esto se
juzgar paradjico, pero es la pura verdad. Las necesidades biolgicamente objetivas
no son, por s, necesidades para l38.
El pueblo en que predomina la idea de que el verdadero ser del hombre es ser bodhisatva no puede crear una tcnica igual a aquel otro en que se aspira a ser gentleman.
Ser bodhisatva es, por lo pronto, creer que existir en este mundo de meras apariencias
es precisamente no existir de verdad. La verdadera existencia consiste para l en no
ser individuo, trozo particular del universo, sino fundirse en el Todo y desaparecer
en l. El bodhisatva, pues, aspira a no vivir o a vivir lo menos posible. Reducir su
alimento al mnimo; malo para la tcnica de la alimentacin! Procurar la inmovilidad mxima, para recogerse en la meditacin, nico vehculo que permite al hombre
Para Ortega no es posible separar la idea de un proyecto personal del desarrollo de la tcnica. El hombre es tcnico. La tcnica es la realizacin de los proyectos
humanos. Sin embargo, no todos los proyectos humanos son los mismos.
53
Ibdem, p. 35.
Cfr. A. Diguez Lucena, Thinking about Technology, but... in Ortegas or in Heiddegers
Style?, en Argumentos de Razn Tcnica, nm. 12, 2009, p. 102.
37
Ibdem, p. 38.
38
Ibdem, p. 39.
39
Ibdem, pp. 69-70.
35
36
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Este paso es esencial. Porque est determinada una conexin entre el proyecto humano y el desarrollo de toda la tcnica. Esta ecuacin es perfecta. El hombre
piensa en un mundo en el que vivir y se da cuenta de que puede hacerlo a travs de
la tcnica. Por esta razn, es esencial entender qu tipo de hombre queremos ser. El
bodhisattva, el gentleman y el hidalgo no son el mismo tipo de hombre.
54
XI
El gentleman, en oposicin al bodhisattva, quiere vivir con intensidad en este
mundo, hacer crecer todo lo posible su individualidad, centrada en s misma y fomentar un sentido de independencia constantemente delante de todas las situaciones.
Quieren asegurar su dominio de las circunstancias, sobre los problemas y sobre los
hombres. Para satisfacer sus deseos, el gentleman desarrolla cualquier tipo de tcnica
que le permite ampliar su poder y mejorar su nivel de vida. Los productos tcnicos
que produce reflejan con precisin sus ideales, son slidos, bien hechos, de bonitos
acabados con materiales de alta calidad y de ptima mano de obra. El gentleman se
centra en la existencia en su propio ego. Para llevar a cabo sus proyectos, ha creado
una tcnica poderosa y eficaz que no es, en esencia, ms que una extensin de s
mismo, la materializacin de sus deseos. A estas dos figuras se opone la tercera: el
hidalgo. Un hombre que piensa que es capaz de vivir con la gran miseria moral y
material que constantemente amenazan a nuestro planeta. El hidalgo no trabaja,
reduce las necesidades materiales y, por lo tanto, no crea el desarrollo tecnolgico.
Vive en la pobreza con extrema facilidad, pero est dispuesto a dar la vida para ser
digno de los ideales ms nobles. Para Ortega, el verdadero hidalgo es Cervantes que,
encontrndose a la vez (condicin) sin salida, y siempre en el borde de las condiciones
materiales de pobreza, se las arregl para crear una obra que puede convertirse en un
punto de referencia para toda la humanidad, por la profundidad y la gravedad de la
reflexin filosfica, y que al mismo tiempo mantiene vivas todas las peculiaridades
del hombre mediterrneo.
40
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XII
Ortega identifica las distintas etapas en el desarrollo tcnico de la humanidad. Ahora bien, no quiero repetir esta clasificacin, porque ya lo han hecho muy
claramente en otra ocasin41. Sin embargo, diramos que cada paso corresponde a
una etapa en la evolucin del deseo humano. Toda la historia de la tcnica no es ms
que la historia encarnada en objetos del deseo humano. Pero al mismo tiempo la
realizacin de los deseos, paradjicamente42, puede llevar a un sentimiento de vaco
y a la alienacin. La tcnica para Ortega es una forma vaca.
De puro llena de posibilidades, la tcnica es mera forma hueca como la lgica
ms formalista, es incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos
aos en que vivimos, los ms intensamente tcnicos que ha habido en la historia
humana, son de los ms vacos43.
41
Cfr. P. Piro, La Meditacin de la Tcnica di Ortega y Gasset e Limpossibile ritorno di
E. Zolla, en Endoxa: Series Filosficas, nm. 28, 2012, pp. 179-202.
42
Lo paradjico es que el crecimiento de las potencialidades por el xito obtenido en el
desarrollo de la invencin externa o secundaria esto es, la tcnica tiende a sofocar las potencialidades
de la invencin interna, los deseos pretcnicos. Todos minora o mayorapodramos compararnos
con los nuevos ricos. Tenemos en la mano la posibilidad de conseguir nuestros deseos, pero nos
encontramos con que no sabemos tener deseos. Como consecuencia, seguimos las normas dictadas por la
inercia cultural o por relaciones accidentales; imitamos tradiciones gastadas; imitamos a las celebridades
o nos convertimos en turistas consumidores de los espectculos de otros programas extranaturales algo
real, y a veces meramente virtual. La moda y el espectculo suplantan a la autntica creatividad interna.
Cuando todo es tcnicamente posible, nada parece valer realmente la pena. Cfr. C. Mitcham, La
trasformacin tecnolgica de la cultura, en Revista de Occidente, Mayo 2000, nm. 228, Madrid, p. 37.
43
Cfr. J. Ortega y Gasset, op. cit., p. 103.
44
Desde hace aos sueo con un posible curso en que se muestren frente a frente las tcnicas de
Occidente y las tcnicas del Asia. Cfr. op. cit., p. 118. Sobre este tema, vase C. Mitcham, op. cit., p. 49.
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XIV
Estos dos gigantes del pensamiento se confrontaron con la tcnica. Desde
luego, no por diversin o por aburrimiento. La tcnica no ha sido para ellos un
tema como los dems. La tcnica es realmente la cuestin fundamental de nuestro
tiempo y as lo percibieron. Sin embargo, entre la posicin de Spengler y que de
45
En el cristianismo deben hallarse las causas prximas del progreso histrico-mundial.
No hay duda que el cristianismo siempre ha predicado amor; pero, si se observa con ms atencin
este amor, hallaremos que esta bella palabra adorna el incondicional t debes del respeto, que se
dirige solamente al hombre, al hombre en oposicin idoltrica a toda la naturaleza. Cfr. L. Klages,
op. cit., p. 53.
46
Ortega repeats in his later work that the world is first and foremost resistance, the word is
strange and ultimately hostil. Without the help of h the word would show us its real face of hostility
and precariusness, hence the importance that Ortega gives it. But the word is not only resistance and
this is the point of optimism that he maintains until the end -; the World as resistance reveals the
word as assistance [...] So is the Word, exposure to the elements and home at the same time. Cfr.
A. Diguez Lucena, Thinking about Technology. But...in Ortegas or in Heideggers Style?, in Argumentos
de Razn Tcnica, nm. 12, 2009, p. 107.
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LA INTENCIONALIDAD COLECTIVA
EN LA ONTOLOGA SOCIAL DE JOHN R. SEARLE
Irene Boragno Gil
ireneboragno@gmail.com
Universidad de Mlaga
Resumen
Este artculo analiza la concepcin de la intencionalidad colectiva de John Searle. Primero,
enmarca dicho concepto en el conjunto de la ontologa social del autor, y expone algunos puntos clave de su teora de la intencionalidad. Segundo, presenta el modo en que Searle concibe
la intencionalidad colectiva y el modo en que compatibiliza dicha idea con el individualismo
metodolgico y con el internalismo mental. Por ltimo, explica las principales insuficiencias
de la propuesta de Searle y la incoherencia existente entre los propsitos generales del autor
y su tratamiento de la intencionalidad colectiva.
Palabras clave: intencionalidad colectiva, ontologa social, individualismo, internalismo.
INTRODUCCIN
En este artculo se expone y discute la concepcin de la intencionalidad
colectiva de John R. Searle. Su propuesta se caracteriza, como se explicar, por su
compromiso tanto con el individualismo metodolgico1 como con el internalismo
mental2. El inters de detenerse en este punto de la obra de Searle reside, en primer
lugar, en que la intencionalidad colectiva es una pieza clave de su ontologa social. Sin
embargo, como se ver, el propio autor no le concede a dicho fenmeno la atencin
que merece en funcin de ese papel central que l mismo le otorga. En segundo lugar,
61
Abstract
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La explicacin de la intencionalidad colectiva ofrecida por Searle debe enmarcarse dentro del objetivo general de su filosofa social, que es explicar la realidad
social sin dejar de ser coherente con nuestra ontologa cientfica general, constituida
por hechos bsicos (los aportados por las ciencias naturales) 6. Para ello pretende
mostrar que cualquier hecho social es dependiente y derivado, de distintas maneras,
de hechos bsicos.
Searle parte de la idea de que la realidad social existe como realidad objetiva
nicamente porque pensamos que existe, en el sentido de que existe en virtud de
acuerdos humanos. En otras palabras, los seres humanos, segn Searle, construimos
1
Es la idea de que todos los fenmenos sociales deben ser explicados mostrando cmo
son resultados de acciones y estados intencionales individuales. Cf. J. Heath, Methodological
Individualism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), 2011, URL = <http://
plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/methodological-individualism/>.
2
De acuerdo con el internalismo de Searle, no hay nada fuera de nuestra mente que sea
esencial para determinar el contenido de nuestros estados intencionales, es decir, de nuestros deseos,
creencias, intenciones, etc. Cf. John R. Searle, El redescubrimiento de la mente, Crtica, Barcelona, 1996.
3
John Searle, Actos de habla: ensayo de filosofa del lenguaje, Ctedra, Madrid, 1980.
4
John Searle, Minds, Brains and Programs, Behavioral and Brain Sciences 3 (3), 1980b,
pp. 417- 457.
5
John Searle, Collectives Intentions and Actions, P. Cohen, J. Morgan and M.E.
Polack (eds.), Intentions in Communication, MIT Press, Cambridge (Mass), 1990, pp. 401-415.
6
John Searle, Making the Social World: the Structure of Human Civilization, Oxford
University Press, New York, 2010, p. 42.
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7
La asignacin de funcin, de la que aqu no nos ocuparemos, es el proceso por el que
otorgamos funciones a objetos o personas donde stos no tienen esas funciones de manera intrnseca
sino nicamente en virtud de la asignacin colectiva. Por ejemplo, otorgamos la funcin de representar
el valor de 50 euros a un papel con determinadas caractersticas. Cf. John Searle, La construccin de
la realidad social, Paids, Barcelona, 1997, p. 31.
8
La construccin de la realidad social (ver nota anterior). Cf. John Searle, Cmo
construimos la realidad social?, Laguna. Revista de Filosofa, 5, 1998,pp. 107-116.
9
Cf. John Searle, Intencionalidad: un ensayo en la filosofa de la mente, Tecnos, Madrid, 1992.
10
Ibdem, p. 17.
11
Esta distincin entre modo psicolgico y contenido representativo es paralela a la distincin,
en la teora de los actos de habla, entre fuerza ilocucionaria y contenido proposicional. Cf. John Searle,
Actos de habla: ensayo de filosofa del lenguaje, Ctedra, Madrid, 1980.
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tiene que ajustarse a lo que ocurra en el mundo12. En el caso del deseo y de la intencin, la direccin de ajuste es mundo a mente, lo que ocurra en el mundo tiene
que ajustarse al contenido representativo. En cambio, en el caso de la creencia es
el contenido representativo el que tiene que ajustarse a lo que ocurra en el mundo.
Para entender ms adelante la explicacin de las intenciones colectivas es
necesario detenerse en el hecho de que, como seala Searle, la mente no slo representa o se dirige a cosas en el mundo, sino que tambin est en conexin causal con
el mundo. Estados de cosas en el mundo causan estados intencionales y tambin
estados intencionales causan cosas en el mundo13. Esto ltimo es lo que ocurre en el
caso de la intencin: mi intencin de dar un paso puede causar que yo d un paso.
A este fenmeno es a lo que Searle llama causacin intencional.
Los estados intencionales, adems, son los estados que son, y tienen las
condiciones de satisfaccin que tienen, en virtud de su relacin con otros estados
intencionales. Es a esto a lo que Searle denomina la Red de los estados intencionales.
Pero, junto con esa interdependencia respecto a otros estados intencionales, hay que
sealar tambin que todo estado intencional depende de ciertas capacidades mentales
de fondo que no son ya intencionales. Al conjunto de esas capacidades es a lo que
Searle llama el Trasfondo o Background.
Por ltimo, es importante distinguir intencionalidad e intencin. La intencin
es un tipo de estado intencional, mientras que la intencionalidad es una propiedad de
algunos estados mentales como la intencin, pero tambin de otros como la creencia
o el deseo. No deben confundirse tampoco intencionalidad colectiva e intencin
colectiva. La intencionalidad colectiva es la capacidad que tenemos para compartir
estados mentales intencionales como creencias, deseos e intenciones14. Por tanto, las
intenciones colectivas son slo un caso dentro de la intencionalidad colectiva.
LA INTENCIONALIDAD COLECTIVA
COMO FENMENO PRIMITIVO
A pesar de insistir una y otra vez en el papel central de la intencionalidad
colectiva en la construccin de la realidad social, Searle no se detiene demasiado
en concretar la estructura ni el funcionamiento de la misma en La construccin de
la realidad social (1997) y la principal explicacin detallada sobre intencionalidad
colectiva en su obra es el artculo Collective Intentions and Actions (1990). En l
el autor propone una explicacin de la intencionalidad colectiva como un fenme-
12
p. 23.
13
John Searle, Mente, lenguaje y sociedad: la filosofa en el mundo real, Alianza, Madrid,
2001, p. 97.
14
John Searle, La construccin de la realidad social, Paids, Barcelona, 1997, p. 41.
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15
John Searle, Collectives Intentions and Actions, P. Cohen, J. Morgan and M.E.
Polack (eds.), Intentions in Communication, MIT Press, Cambridge (Mass), 1990, p. 401.
16
La intencionalidad colectiva, segn Searle, es un fenmeno biolgico primitivo que no
es en absoluto exclusivo del ser humano, sino que est presente en muchas otras especies animales. Cf.
John Searle, La construccin de la realidad social, Paids, Barcelona, 1997, p. 41.
17
John Searle, Collectives Intentions and Actions, P. Cohen, J. Morgan and M.E.
Polack (eds.), Intentions in Communication, MIT Press, Cambridge (Mass), 1990, p. 402.
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las intenciones individuales derivan, de un modo que tiene que explicarse, de una
intencin colectiva.
Otra prueba, segn Searle, de la diferencia entre una mera suma de intenciones individuales y las intenciones colectivas es el hecho de que el contenido de las
intenciones individuales puede ser distinto del contenido de la intencin colectiva
de la que derivan18. De hecho, distintas intenciones individuales derivadas de una
misma intencin colectiva pueden tener contenidos diferentes entre s. Por ejemplo,
de la intencin colectiva de representar una obra teatral, se derivan intenciones individuales con contenidos diferentes, atendiendo a lo cual, cada actor representar a
un personaje diferente como parte de la accin colectiva que es representar la obra.
Searle distingue dos lneas principales en la explicacin de la intencionalidad
colectiva. Segn una, las intenciones colectivas pueden analizarse como conjuntos
de intenciones individuales acompaadas de conjuntos de creencias, y especialmente
de creencias mutuas. Segn la otra, las intenciones colectivas se explican a partir de
ideas como la de una mente grupal o el inconsciente colectivo.
Respecto a la primera lnea, Searle dice no haber encontrado ninguna
explicacin de ese tipo que est libre de contraejemplos19.Toma como ejemplo la
explicacin que tanto Tuomela como Miller20 ofrecen de las intenciones colectivas,
resumindola del siguiente modo. El agente A, miembro de un grupo, tiene la intencin colectiva de hacer x si:
1- A tiene la intencin de hacer su parte de X.
2- A cree que se dan las condiciones para obtener el xito, especialmente cree que los
otros miembros del grupo, al menos probablemente, harn su parte de X.
3- A cree que hay una creencia comn entre los miembros del grupo acerca de que
se dan las condiciones para tener xito que se mencionan en 2.
Segn Searle, pueden cumplirse esos tres puntos y, sin embargo, no haber
una intencin colectiva. Propone el siguiente contraejemplo. Unos estudiantes de
una escuela de negocios que han aprendido la teora de Adam Smith de la mano
invisible pueden llegar a creer que la mejor manera de ayudar a la humanidad es que
cada individuo persiga sus propios intereses egostas. Cada uno puede formar una
intencin por separado para ayudar a la humanidad siguiendo sus propios intereses y
no cooperando con nadie, y puede que todos tengan creencias mutuas en el sentido
de que cada uno tiene esa misma intencin. En tal caso, a pesar de que todos tienen
el mismo objetivo, y unas creencias mutuas sobre sus respectivas intenciones, no hay
cooperacin ni accin colectiva porque falta la voluntad de cooperar mutuamente.
Ibdem, p. 403.
Ibdem, p. 404.
20
Raimo Tuomela y Kaarlo Miller, We-Intentions and Social Action, Analyse & Kritik,
7, 1985, pp. 26-43.
18
19
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Estas dos condiciones obedecen al compromiso del autor tanto con el individualismo metodolgico como con el internalismo. Voy a tratar de explicar mediante
un ejemplo el modo en que Searle asume y trata de cumplirlas.
En primer lugar, de la aceptacin y cumplimiento de esas dos condiciones
que Searle propone se sigue que, cuando dos individuos realizan conjuntamente una
accin, la intencin colectiva o we-intention es poseda enteramente por cada uno
de ellos. Es decir, la intencin colectiva atendiendo a la cual actan conjuntamente
no es la suma o conjuncin de dos intenciones, una en cada individuo, sino que la
intencin colectiva, con todo lo necesario para motivar la accin conjunta por parte
de cada uno de los individuos est enteramente en la mente de cada uno de ellos.
Cuando, por ejemplo, dos agentes A y B mantienen una conversacin, uno hablando
y otro escuchando, A tiene la intencin expresada como estamos manteniendo una
conversacin y B igualmente tiene la intencin expresada como estamos manteniendo una conversacin. Est claro que hay una diferencia entre lo que fsicamente
hacen A y B, uno habla y otro escucha. Pero Searle soluciona esto sealando que,
siguiendo con nuestro ejemplo, A puede expresar su intencin como estoy hablando
67
-Debe ser coherente con el hecho de que la sociedad consiste nicamente en individuos. Dado que la sociedad se compone enteramente de individuos, no puede
haber una mente grupal o conciencia de grupo. Toda conciencia reside en las mentes
individuales, en los cerebros individuales.
-Debe ser coherente con el hecho de que la estructura de la intencionalidad de
cualquier individuo tiene que ser independiente de si est haciendo las cosas bien
o mal, de si est o no radicalmente equivocado acerca de lo que realmente est
ocurriendo. Y esta limitacin se aplica tanto a la intencionalidad colectiva como a
la intencionalidad individual23.
21
John Searle, Collectives Intentions and Actions, P. Cohen, J. Morgan and M.E.
Polack (eds.), Intentions in Communication, MIT Press, Cambridge (Mass), 1990, p. 405.
22
Ibdem, p. 406.
23
Ibdem, pp. 406-407. Todas las citas de textos en ingls son traducciones mas.
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como parte de nuestro mantener una conversacin y B puede expresar lo que hace
como estoy escuchando a A como parte de nuestro mantener una conversacin.
En todo caso, hay una intencin colectiva que est en la mente de A y tambin en la
mente de B, que puede expresarse como estamos manteniendo una conversacin o
como estoy hablando como parte de nuestro conversar y estoy escuchando como
parte de nuestro conversar, respectivamente. As, la intencin colectiva est nica
y enteramente en mentes individuales, por lo que Searle cumple con su objetivo de
no recurrir a la idea de la conciencia colectiva o a la de una mente grupal.
Pero adems, podemos imaginar una situacin en la que A est hablando a
B pensando que ste le est escuchando, y que B en realidad no est escuchando a A,
porque, por ejemplo, estn hablando por telfono y se ha cortado la comunicacin
sin que A se haya percatado de ello. Segn la explicacin de Searle, y atendiendo a la
segunda condicin, independientemente de su error acerca de lo que est haciendo
B, A tiene la intencin colectiva expresada como estamos manteniendo una conversacin, o estoy hablando como parte de nuestro conversar. Es ms, Searle aadira
que A seguira teniendo esa intencin colectiva incluso si B de hecho no existiese y
A fuese un cerebro en una cubeta que cree, equivocadamente, que B existe, que A
est hablndole y que B le escucha.
En resumen, el modo en que Searle trata de hacer compatible su explicacin
de la intencionalidad colectiva con el individualismo y el inernalismo es admitiendo
que las intenciones colectivas estn slo en la mente de los individuos, y que toda la
intencionalidad necesaria, no slo para la intencionalidad individual sino tambin
para la colectiva, puede estar en la mente de un nico individuo.
LA ESTRUCTURA DE LA INTENCIN COLECTIVA
Ya hemos visto que, de acuerdo con Searle, las intenciones colectivas estn
en la mente de cada uno de los individuos, y que un individuo puede tener aisladamente una intencin colectiva, incluso si el colectivo al que esa intencin hace
referencia no existe. Ahora hay que explicar qu son exactamente esas intenciones
colectivas, cul es su estructura, de qu modo son distintas de las intenciones individuales. Searle comienza esta tarea presentando la estructura y la notacin de las
intenciones individuales.
Como ya se ha explicado al presentar la teora de la intencionalidad, lo
que hay en nuestra mente cuando tenemos la intencin de, por ejemplo, levantar
el brazo, es un modo psicolgico o estado mental la intencin y su contenido
(contenido representativo) p. e. levantar el brazo. Searle propone la siguiente
notacin para la intencin en la accin:
i.a. (esta i.a. causa el brazo se levanta) CAUSA: EL BRAZO SE LEVANTA 24
Ibdem, p. 408.
24
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Si esto es as, hay que preguntarse cmo esa intencin colectiva causa algo
como un movimiento fsico individual. Dado el compromiso adquirido con el individualismo, no hay ms agentes que los individuales, y, por lo tanto, la intencionalidad,
aunque sea colectiva, tendr que funcionar nica y exclusivamente a travs de ellos.
Pues bien, para explicar esa relacin entre una intencin colectiva y un
movimiento fsico individual es clave, a juicio de Searle, la relacin por medio de,
porque toda meta colectiva se consigue, en ltima instancia, slo mediante o por
medio de acciones individuales27. Siguiendo con el ejemplo de la preparacin de la
Lo anterior puede ser ledo como sigue: Esta intencin en la accin, hace
que sea el caso que apriete el gatillo, lo que hace que sea el caso que dispare.
Esta misma relacin entre apretar el gatillo y disparar, la relacin por medio
de, es la que sirve a Searle para explicar la estructura de las intenciones colectivas.
En funcin de esta relacin las acciones individuales funcionan como un medio para
conseguir un objetivo colectivo.
Searle propone el siguiente ejemplo. A y B estn preparando una salsa, A
mezcla y B vierte los ingredientes. Cada uno tiene en su mente la intencin colectiva
expresada as: estamos preparando la salsa. Segn la notacin propuesta por Searle
tendra la siguiente forma:
69
i.a. (esta i.a. causa: apretar el gatillo, causa: disparo) CAUSA: APRETAR EL GATILLO, CAUSA: DISPARO25
Ibdem, p. 409.
Ibdem, p. 410.
27
Ibdem, p. 410.
25
26
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70
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salsa entre dos personas, la meta o el fin colectivo se conseguir por medio de dos
acciones individuales: el mezclar de A y el verter los ingredientes de B. Es decir, el
componente individual de las acciones colectivas juegan el papel de medios para
fines28. Searle plantea que se trata de la misma relacin que hay entre el disparar y el
apretar el gatillo en el caso de la intencionalidad individual. El verter los ingredientes
es un medio para el preparar la salsa del mismo modo que el apretar el gatillo es un
medio para disparar el arma.
Ahora bien, mediante esta comparacin no se resuelve el problema de cmo
se relacionan una meta colectiva y un movimiento fsico individual. En el caso de
disparar un arma hay slo una intencin, de un solo agente, que abarca todo el
conjunto de la relacin por medio de en que pueda desglosarse la descripcin de
la accin. En cambio, no ocurre del mismo modo en el caso de la accin colectiva
de preparar juntos la salsa, porque el fin es colectivo, y los medios individuales. Es
necesario averiguar cmo se relacionan esos dos elementos, el colectivo y el individual.
Searle presenta tres posibilidades29.
Una primera posibilidad es pensar que simplemente hay un tipo especial
de intenciones que son colectivas y que no se necesita nada ms. Searle seala que
esta opcin no explica cmo la intencionalidad colectiva puede mover un cuerpo
individual, es decir, cmo esa intencin colectiva hace que sea el caso que A mezcle
los ingredientes.
La opcin opuesta a la anterior es afirmar que todo es intencionalidad individual. El problema de esta segunda opcin reside en que afirma algo que, como
ya ha sido explicado, Searle rechaza. Esta opcin implica admitir que no hay algo
como la intencionalidad colectiva.
Una tercera opcin consiste en tratar de captar tanto el componente colectivo
como el individual del siguiente modo:
i.a. colectiva (esta i.a. colectiva hace que sea el caso la i.a. individual, que hace que
sea el caso que: mezclar, lo cual hace que sea el caso que: preparar la salsa)
Pero esta posibilidad plantea una dificultad, que estara, dentro del anterior
esquema, en el paso que va desde la intencin colectiva hasta la individual. Qu
relacin hay entre ellas? Se trata de una relacin causal? Una relacin medio-fin?
Es ms, si, recordando lo dicho al explicar la notacin propuesta por Searle, lo que
se incluye en el parntesis seala las condiciones de satisfaccin, es la intencin
individual una condicin de satisfaccin de la intencin colectiva?
Searle se decanta por esta ltima opcin y, ante las dificultades que presenta, seala que el paso de la intencin colectiva a la intencin individual no es una
relacin causal o de medio-fin. De hecho, se trata de afirmar que en realidad no hay
dos intenciones, como tampoco dos acciones. La relacin entre ambas intenciones,
Ibdem, p. 410.
Ibdem, p. 410.
28
29
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Hasta aqu hemos visto el modo en que Searle trata de argumentar su intuicin, as como la aplicacin de la notacin de la intencin individual al caso de la
intencin colectiva. Queda por explicar cmo aplica Searle a las intenciones colectivas su tesis del Trasfondo. Recordemos que lo que Searle denomina el Trasfondo
o Background es un conjunto de capacidades mentales no intencionales o representacionales que, sin embargo, son condicin de los estados mentales intencionales o
representacionales. Searle pretende mostrar que las intenciones colectivas no son una
excepcin a ello y que, como la intencin individual, presuponen ciertas capacidades
mentales no intencionales.
Cules son las capacidades que permiten formar las we-intentions o intenciones colectivas? Para que se produzca un comportamiento intencional colectivo,
como interpretar entre todos los miembros de la orquesta una sinfona, hay ciertas
habilidades particulares que necesariamente debe tener cada uno de los agentes
como, por ejemplo, entender una partitura, saber tocar un instrumento musical,
etc. Pero adems, existen una serie de capacidades ms generales presentes en todo
comportamiento colectivo. Se trata de capacidades difciles de especificar, tal y como
Searle reconoce, pero a las que se hace referencia cuando decimos que el hombre es
el animal social (1990, p. 413). Igual que tenemos la capacidad de otorgar a los otros
individuos una importancia que no concedemos por ejemplo a un rbol o a una
piedra, tambin tenemos una capacidad para distinguir a los dems como agentes
potenciales para la cooperacin (1990, p. 413). Segn Searle, esta capacidad forma
71
Ibdem, p. 413.
Ibdem, p. 412.
30
31
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72
Ibdem, p. 414
Margaret Gilbert, Sociality and responsibility: New Essays in Plural Subject Theory, Rowman
and Littlefield, Lanham, 2000.
34
Ibdem, p. 156.
35
John Searle, Collectives Intentions and Actions, P. Cohen, J. Morgan and M.E.
Polack (eds.), Intentions in Communication, MIT Press, Cambridge (Mass), 1990, p. 402.
32
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que no haya en ese ejemplo ningn elemento normativo como por ejemplo una
convencin. Y, en segundo lugar, incluso aunque hubiese algn caso en que no se
pudiese demostrar la presencia de un elemento normativo, eso no elimina el hecho
de que sigue habiendo muchsimos casos en que s que puede sealarse claramente la
presencia de las obligaciones y los derechos a los que Gilbert se refiere, y la explicacin
de Searle sigue sin dar cuenta de ello. Es decir, podr discutirse, y ello merecera un
artculo aparte, si las relaciones normativas de las que habla Gilbert son o no son
esenciales en el fenmeno de la accin conjunta, pero de lo que no hay duda es de
que en muchos de los casos esas obligaciones y derechos estn presentes, y son fundamentales para el funcionamiento de la sociedad. Por tanto, debemos saber explicarlas.
En una lnea similar a la de Gilbert, Meijers36 defiende la necesidad de un
enfoque relacional de la intencin colectiva, es decir, un enfoque que capte las relaciones que se establecen entre distintos individuos que actan conjuntamente, en
especial, las relaciones normativas. Meijers subraya lo que sera casi una contradiccin
en la explicacin de Searle. Por un lado, Searle afirma que una gran parte del mundo
consiste en hechos objetivos que slo lo son debido al acuerdo humano, y otorga un
papel central a la intencionalidad colectiva en la explicacin de esos hechos. Pero,
por otro lado, la explicacin de Searle no puede explicar esa parte de la realidad
social basada en el acuerdo y en las relaciones normativas. Una herramienta central,
la intencionalidad colectiva, no tiene el poder explicativo para hacer su trabajo37.
A todo esto se podra aadir que la necesidad de un enfoque relacional, es
decir, un enfoque que capte las relaciones que se establecen con otros individuos
cuando tenemos una intencin colectiva, salta a la vista en la medida en que el
esquema de Searle no permite ver cmo dos agentes que actan conjuntamente
tienen intenciones colectivas cuyos contenidos estn coordinados, de tal manera que
la accin conjunta se produce con xito. Es decir, no se explica cmo, en el caso de
la preparacin de la salsa, el contenido de la intencin colectiva de A es mezclar los
ingredientes y el contenido de la intencin de B es verterlos. Porque podra ocurrir,
y entonces la preparacin de la salsa sera un fracaso, que el contenido de ambas
intenciones fuese el mismo: es decir, que para A preparar la salsa fuese mezclar, y
que para B preparar la salsa fuese tambin mezclar. Intuitivamente parece que, al
actuar conjuntamente en casos en que cada individuo tiene que hacer algo distinto
como parte de hacemos algo juntos, el contenido de nuestras intenciones viene
determinado por lo que pensamos que van a hacer los dems. Es decir, lo ms sencillo e intuitivo es pensar que A tiene la intencin de mezclar los ingredientes en la
medida en que lo que har B ser verter los ingredientes.38
36
Anthoniew Meijers, Can Collective Intentionality Be Individualized?, en American
Journal of Economics and Sociology, vol. 62, num. 1, Special Invited Issue: John Searles Ideas about
Social Reality: Extensions, Criticisms and Reconstructions, 2003, pp. 167-183.
37
Ibdem, p. 177.
38
Una importante alternativa al planteamiento de Searle, centrada precisamente en el asunto
de la coordinacin, es la ofrecida por Michael Bratman en Intentions, Plans, and Practical Reason,
Harvard University Press, Cambridge (Mass), 1987.
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Por insuficiencias como las anteriores resulta bastante llamativo que Searle
descarte anlisis como el de Tuomela y Miller39 argumentando que no dan cuenta
adecuadamente de la intencin de cooperar, hacindolo adems a partir de un ejemplo
algo rebuscado. Si bien Searle no se equivoca al sealar que esos anlisis tienen deficiencias, creo que hay algo que no se puede pasar por alto. Tuomela y Miller puede
que no ofrezcan una explicacin suficiente de la intencin de cooperar. Sin embargo,
si Searle puede presumir de explicar la intencin de cooperar adecuadamente, de
lo que desde luego no puede hacerlo es de explicar la propia cooperacin, la propia
accin conjunta. Debido a deficiencias como no explicar la coordinacin entre los
distintos individuos, Searle no consigue dar cuenta de los casos en que, no slo hay
una intencin de cooperar, sino que adems la cooperacin se lleva a cabo con xito. Y
en definitiva, la cooperacin es un fundamento de la realidad social cuando de hecho
se produce, no sencillamente est en el contenido de las intenciones de individuos.
Por otra parte, Pacherie40 seala que la estructura de las we-intentions, tal y
como la presenta Searle, en modo alguno captura mejor la nocin de cooperacin
que el anlisis de Tuomela y Miller. Argumenta que no hay nada en las relaciones
por-medio-de que implique en s la cooperacin. Para dar cuenta de dicho fenmeno
hay que apelar a las capacidades de Trasfondo. Pacherie advierte que, teniendo en
cuenta que esas capacidades son no intencionales, estas sern capacidades biolgicas
o neurolgicas y que, por tanto, la explicacin de la cooperacin pasa a ser una tarea
de la biologa. De ello deduce que, si la cooperacin es una dimensin esencial de
los fenmenos sociales, y si la cooperacin forma parte del Trasfondo, ofrecer el
fundamento de las ciencias sociales es en ltima instancia un trabajo para el bilogo,
no para el filsofo41.
Sin duda, varias crticas acerca de la concepcin de la intencionalidad colectiva
de Searle estn directamente relacionadas con su filosofa de la mente. Es el caso de la
crtica de Tollefsen42, quien argumenta que el problema de la explicacin de Searle es
que, en su empeo por defender el internalismo mental, se basa en tesis controvertidas
de la filosofia de la mente, como por ejemplo la falsedad de las teoras externalistas,
segn las cuales el contenido de una creencia viene determinado no slo por aspectos
internos, sino tambin externos. Segn estas teoras, sera imposible que un cerebro
en una cubeta tuviese una intencin colectiva. Adems, la autora menciona que, para
algunos como Donald Davidson, es imposible tener un concepto del otro sin ser
parte de una prctica social de interpretacin. Tollefsen reprocha a Searle que uno
no puede simplemente asumir que estas teoras son falsas, sin una larga discusin y
39
Raimo Tuomela y Kaarlo Miller, We-Intentions and Social Action, Analyse & Kritik,
7, 1985, pp. 26-43.
40
Elisabeth PACHERIE, Is Collective Intentionality Really Primitive?, Mental Processes:
Representing and Inferring. Cambridge Scholar Press, Cambridge, 2007, pp. 153-175.
41
Ibdem, p. 170
42
Deborah Tollefsen, Collective Intentionality, Internet Encyclopedia of Philosophy, 2004,
URL = http://www.iep.utm.edu/coll-int/.
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Ibdem.
Hans B. Schmid, Rationality-in-Relations, en American Journal of Economics and
Sociology, vol. 62, num. 1, Special Invited Issue: John Searles Ideas about Social Reality: Extensions,
Criticisms and Reconstructions, 2003, pp. 67-101.
45
Ibdem, p. 92.
46
John Searle, 2010, p. 54.
43
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determinado en gran medida por esa creencia. Por continuar con el ejemplo de la
salsa, para A preparar juntos la salsa es verter los ingredientes, y no el mezclarlos, en
la medida en que tiene la creencia de que B ser el que los mezcle. Esto no afecta en
principio al internalismo de Searle, pues ni siquiera hemos entrado en la cuestin de
cmo se determina el contenido de la creencia acerca de lo que hace el otro agente,
y tampoco afecta al hecho de que el contenido de la intencin no puede hacer referencia a aquello en lo que no podemos influir causalmente. Sin embargo, abre una
va hacia la explicacin de la coordinacin, y con ello, hacia la explicacin del xito
de la cooperacin, y no slo de la intencin de cooperar. Adems, esa explicacin
consiste en la aplicacin de una tesis general sobre los estados intencionales, la tesis
de la Red, a un tipo especial de intencin que, en definitiva, es lo mismo que intenta
hacer Searle con la tesis del Trasfondo.
Puede ser interesante detenerse a observar que, de aceptar la relacin propuesta entre el contenido de la intencin colectiva y la creencia, el esquema de la
we-intention en Searle se asemejara bastante al tipo de anlisis de Tuomela y Miller.
La diferencia reside en que la we-intention, en este ltimo caso, incluye una intencin
individual y cierto tipo de creencias, mientras que, en el caso de Searle, se extraen
las creencias del interior de la we-intention, pero sta sigue estando complementada
y relacionada con ellas.
Por ltimo, podra aadirse una objecin que se refiere a la coherencia entre
los propsitos generales de Searle en su ontologa social y su tratamiento de la intencionalidad colectiva. Recordemos que el principal objetivo de Searle en su ontologa
social es explicar un tipo especial de hecho social, los hechos institucionales, como
puede ser el matrimonio, el dinero o la propiedad. Recordemos tambin que la intencionalidad colectiva es una pieza clave en la construccin de dichos hechos. Pues
bien, al explicar la intencionalidad colectiva, que es presentada como la capacidad
de compartir estados intencionales tanto intenciones como creencias o deseos,
nicamente se centra en las intenciones, sin argumentar en qu sentido las intenciones colectivas son ms importantes para explicar los hechos institucionales que, por
ejemplo, las creencias colectivas. Pero adems, al explicar las intenciones colectivas,
se sirve de casos que se alejan bastante de aquellos a los que despus pretende aplicar
esa concepcin de la intencionalidad colectiva. Es decir, explica la intencionalidad
colectiva mediante un ejemplo en que dos personas preparan una salsa, pero pretende
servirse de la intencionalidad colectiva para explicar cmo se produce la asignacin
de funcin mediante la cual se construye el dinero como hecho institucional. En
definitiva, no hay coherencia entre el papel que le otorga a la intencionalidad colectiva
y su explicacin de la misma.
CONCLUSIN
Searle otorga a la intencionalidad colectiva un papel central en su ontologa
social y ofrece una de las explicaciones ms interesantes de dicho fenmeno en la
que trata de compatibilizar su concepcin de las intenciones colectivas con el individualismo metodolgico y con el internalismo.
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ECONOMA Y NANOTECNOLOGA,
UNA RELACIN PROBLEMTICA
Domingo Fernndez Agis
Universidad de La Laguna
dferagi@ull.es
Resumen
En la evolucin de la nanotecnologa encontramos una excelente ilustracin de la forma en
que se producen, en nuestra poca, las interacciones entre lo econmico y lo tecnocientfico.
Nos ofrece, adems, una ejemplificacin elocuente de cmo, en esa interaccin, tienden a ser
escamoteadas cuestiones que poseen una trascendencia tica de primer orden y que deberan
situarse en el debate tico y poltico en un lugar de preponderancia.
Palabras Clave: Economa, nanotecnologa, tica aplicada.
UN CASO PARADIGMTICO.
CONSIDERACIONES PREVIAS ACERCA DEL IMPACTO
ECONMICO DE LA NANOTECNOLOGA
En la evolucin de la nanotecnologa encontramos una excelente ilustracin
de la forma en que se producen, en nuestra poca, las interacciones entre lo econmico y lo tecnocientfico. Adems, el estudio de ese proceso nos ofrece tambin una
ejemplificacin elocuente de cmo, en esa interaccin, tienden a ser escamoteadas
cuestiones que poseen una trascendencia tica de primer orden y que deberan situarse en el debate tico y poltico en un lugar de preponderancia. Por aadidura,
es posible ver tambin en esta relacin, cuya problematicidad tiende a obviarse,
una muestra de la manera en que se implementan en nuestros das las expectativas
econmicas que la tecnociencia puede generar, en un movimiento especulativo que
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Abstract
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tiende a ocultar todo aquello que pueda oponerse a la marcha triunfal de la expectativas de beneficio. De esta forma, por lo pronto, se escamotea el necesario debate
en torno al carcter intensivo, en cuanto al consumo de energa, que la produccin
de materiales nanotecnolgicos posee. Al mismo tiempo, se dejan entre tinieblas las
objeciones que pueden hacerse a la misma, desde la perspectiva de la tica ecolgica
o, simplemente, desde un punto de vista tico tout court.
Son numerosas, en efecto, las estimaciones positivas que se vienen realizando,
con respecto al impacto econmico de la implantacin de la nanotecnologa. Muchas de ellas denotan un sobredimensionamiento de las posibilidades de desarrollo
tecnocientfico vinculadas a sta, as como de su incidencia sobre la economa. De
esta forma, no ha de extraarnos que de la caracterstica desmesura propia del optimismo de las primeras etapas, se haya ido pasando a una cierta cautela, a la hora
de realizar y lanzar al espacio meditico este tipo de valoraciones. En todo caso, en
fechas recientes, la compaa de anlisis estratgico Cientifica, en su informe sobre
la nanotecnologa de julio de 2011, sealaba que el pasado ao, por vez primera,
la inversin de China en nanotecnologa superara a la de EEUU, poniendo as en
evidencia la carrera en la que las dos grandes potencias econmicas y tecnolgicas
estn empeadas por llevar la delantera en este campo. Evaluando los diferentes
apartados en los que se cifra la inversin en investigacin nanotecnolgica, desde el
ao 2000 hasta la fecha del informe, julio de 2011, Cientifica seala la cantidad,
sin duda impresionante aun estando por debajo de otras estimaciones, de 67.500
millones de dlares invertidos1.
Estos datos nos proporcionan una clara idea de las muy considerables dimensiones que ya hoy tiene el sector de mercado que se ha ido abriendo en torno a
la nanotecnologa. Conviene no olvidar por otra parte que, teniendo en cuenta que
el objetivo de la nanotecnologa es primordialmente producir bienes intermedios, es
decir, bienes que sirven de base para la produccin de otros bienes, es muy difcil
hacer estimaciones precisas acerca de cul va a ser su impacto econmico en el futuro2.
No debe sorprendernos, por tanto, el baile de cifras en las estimaciones de impacto
econmico de la nanotecnologa, cifras que, en cualquier caso, resultan apabullantes.
LA ORIENTACIN DEL DESARROLLO TECNOLGICO.
ALGUNAS ESPECIFICIDADES DEL AVANCE
DE LA NANOTECNOLOGA
Ante todo, es necesario mencionar que, en la lnea de desarrollo de la nanotecnologa, puede apreciarse cmo se orienta de forma predominante el proceso de
investigacin-aplicacin, yendo desde lo pequeo a lo grande, en lugar de al revs,
1
Cientifica, Global funding of Nanotechnologies - 2011; [http://www.cientifica.com/
research/market-reports/nanotech-funding-2011/].
2
Fontela, E. , Nanotecnologa y economa, Madri+d, nm. 35 marzo-abril, 2006.
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LUCES Y OPACIDADES
EN EL PROGRESO NANOTECNOLGICO
Los aspectos que acabo de mencionar, que auguran un todava ms espectacular e impactante desarrollo a la nanotecnologa en el curso de los prximos aos,
no deben conducirnos a obviar las cuestiones espinosas que la evolucin concreta
de sta va poniendo sobre la mesa. No pretendo aqu abordar el problema en toda
su amplitud, pero s quisiera sealar al menos el progreso de la opacidad, puesto en
evidencia a travs de las mentiras, silencios y medias verdades que se han ido extendiendo en el mbito de las nanotecnologas. El modo en que se ha venido difundiendo
la informacin sobre los avances nanotecnolgicos, poniendo de relieve cualquier
elemento que pudiera resultar espectacular o seductor de cara al pblico y extendiendo
un velo de silencio sobre todo debate acerca de los riesgos que se asumen al hacer uso
de la nanotecnologa, es por s mismo elocuente. Tan slo intentar aproximarme
a algunas cuestiones de particular relevancia tica, en relacin a esta nueva frontera
del progreso tecnocientfico y con las contrapartidas econmicas de dicho progreso.
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que es como hasta ahora se ha enfocado la cuestin del desarrollo de la miniaturizacin. De esta forma, se intenta con la nanotecnologa crear estructuras nuevas, de
dimensiones nanomtricas, con peculiaridades especficas y dotadas de propiedades
que las hacen diferentes a cualquier otra estructura o material conocidos. He aqu
una de las especificidades de la nanotecnologa en la que, por lo comn, no se sigue el camino de la reduccin progresiva en el tamao de los componentes de un
sistema o estructura. Esta caracterstica es relevante, entre otros muchos motivos,
porque implica que la nanotecnologa impulsa por s misma sus diferentes mbitos
de aplicacin.
De otro lado, como es bien sabido, la nanotecnologa trabaja a una escala
en la que la distincin entre lo biolgico y lo no biolgico pierde su significacin
original. De tal modo que se pueden utilizar materiales extrados de organismos vivos,
de forma anloga a como se hace con otros pertenecientes a materia inerte, aunque
los efectos colaterales de tal uso sean diferentes y deberan ser objeto de evaluacin,
tanto desde el punto de vista ecolgico como biotico.
Las mencionadas caractersticas propician que la nanotecnologa sea, sin lugar
a dudas, uno de los mbitos de investigacin ms claramente interdisciplinares de
cuantos se integran en la tecnociencia actual, pues sus recursos han de ser buscados
en diferentes ramas del conocimiento y sus resultados encuentran aplicaciones en los
terrenos ms diversos. En resumen, podramos apuntar que, en el desarrollo nanotecnolgico actual, se reproducen las lneas maestras que han marcado en general el
avance tecnolgico y su interaccin con el desarrollo econmico. Sin embargo, los
rasgos que definen a este producto de la tecnociencia hacen de l un mbito especfico
y particularmente sensible, en el que la percepcin social del riesgo no est an a la
altura de los peligros reales que la nanotecnologa conlleva. En este sentido, a pesar
de los debates que se han suscitado sobre algunas de sus aplicaciones, esta ltima
bandera del progreso tecnocientfico sigue ondeando con una fuerza inusitada.
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3
ETC Group (2011): Qu pasa con la nanotecnologa? Regulacin y geopoltica. www.
etcgroup.org/es, p. 5.
4
Ibdem, p. 7.
5
http://rio20.net/iniciativas/el-futuro-que-queremos-borrador-cero
6
Ibdem, p. 30.
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Como es bien sabido, el mbito que es percibido por el pblico como dotado
de un futuro ms esperanzador, dentro de cuantos se relacionan con el desarrollo
nanotecnolgico, es el de la biomedicina, en particular en lo que se refiere a la creacin
de frmacos ms eficaces y otros productos elaborados a partir de DNA realizado,
modificado o complementado con nanotecnologas7. No obstante, pese a la adhesin
acrtica que a veces suscitan, como ha sealado Fritz Allhoff, estas prometedoras
aplicaciones plantean nuevos retos desde el punto de vista de la tica aplicada8. A este
respecto, la cuestin esencial se situara ahora en la dificultad de evaluar los riesgos
derivados de la difcil trazabilidad, la toxicidad u otros efectos a largo plazo del uso
de la nanotecnologa, que an son desconocidos para nosotros. Esto conlleva una
incertidumbre y una responsabilidad adicionales para los profesionales que han de
tomar este gnero de decisiones, por ejemplo, en relacin al tratamiento mdico que
debe o no ensayarse sobre un paciente9.
Baste aadir, como ilustracin de todo esto, que la incidencia de la nanotecnologa en el perfeccionamiento de la terapia gentica, tanto germinal como somtica,
es potencialmente enorme. En particular, las tcnicas de transferencia gentica podran
experimentar un salto en su eficacia gracias a ella. As, en la transferencia de genes
horizontal, por la que un organismo puede recibir genes de otros organismos con
los que no est vinculado biolgicamente de forma directa, el papel desempeado
por bacterias y virus podr ser reemplazado por procedimientos nanotecnolgicos.
Estos quiz lleguen a desempear en un futuro cercano la funcin de vectores para la
transferencia de los genes adecuados para tratar determinada tara o enfermedad, de
una forma ms eficiente y directa. Sin embargo, el horizonte que estas aplicaciones
abren es tan esperanzador como inquietante, sobre todo si tomamos en consideracin
la facilidad con la que la nanotecnologa es capaz de traspasar las fronteras entre los
diferentes organismos sobre los que puede intervenir, de la misma forma en que es
capaz de transgredir los lmites establecidos entre lo orgnico y lo inorgnico.
7
Pinheiro, A.V., Han, D., Shih, W.M. and Yan, H., Challenges and opportunities for
structural DNA nanotechnology, Nature nanotechnology, November, 2011, p. 769.
8
Allhoff, F., The Coming Era of Nanomedicine, The American Journal of Bioethics,
9(10), 2009, p. 5.
9
Ibdem, p. 8.
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84
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10
Foladori, G., Nanotecnologa, salud y pobreza. Cules son las expectativas?, en, Juan
R. Coca (coordinador), Varia biolgica. Filosofa, ciencia y tecnologa, Len, Contextos, 2008, p. 58.
11
Ibdem, p. 59.
12
http://apps.who.int/medicinedocs/pdf/s5509s/s5509s.pdf
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tratamientos a enfermedades que afectan sobre todo al 10 % de la poblacin mundial, que concentra las mayores rentas; mientras tanto, a investigar tratamientos
ms eficaces para las enfermedades que afectan al 90 % de la poblacin, tan slo se
dedica el 10 % de los recursos13.
Es de temer, a la vista de los datos disponibles en la actualidad, que este
fatdico desequilibrio se siga manteniendo, en relacin al uso de la nanotecnologa
en el desarrollo de nuevos medicamentos. No en vano, en este mbito ms que
en ningn otro, resultan hoy ser decisivos los impulsos activadores o inhibidores
de la inversin, que provienen de las expectativas de negocio. Iniciativas como la
Alianza para la nanotecnologa en el cncer, del estadounidense NCI (National
Cancer Institute)14 despiertan una expectacin considerable, que se traduce en un
inters de los inversores por las empresas biotecnolgicas que aparecen vinculadas a
ella. Algo similar habra que decir, por citar algunos ejemplos ms, de las creaciones
de tecnocientficos como Robert Freitas, del Instituto de Fabricacin Molecular de
California, quien ha elaborado un glbulo rojo artificial, con capacidad para liberar
en la sangre 236 veces ms oxgeno que uno natural. Otro tanto habra que sealar
a propsito de los ingenios nanotecnolgicos que ha creado, capaces de perseguir
y destruir determinados microbios que circulan por la sangre15. Casi no es necesario subrayar, en este sentido, que esos nanorobots o los biochips nanotecnolgicos,
utilizados para detectar la presencia de clulas cancergenas, forman parte de una
medicina que slo est al alcance de unos pocos. As pues, el aumento, gracias a la
nanotecnologa, de la eficiencia en la deteccin y tratamiento de las ms aterradoras
enfermedades es ya un lujo que est por encima de las posibilidades de la mayora de
la poblacin. Esta desigualdad en el acceso a los recursos nanotecnolgicos supone,
por s misma, aqu como en cualquier otro caso anlogo, un grave problema tico.
Pero, llegados a este punto, hay que insistir en una idea que ms arriba tan
slo hemos llegado a presentar: a pesar de todos los rasgos que presentan los avances
nanotecnolgicos, en comn con las consecuencias del progreso tecnocientfico en
general16, lo cierto es que la nanotecnologa plantea determinados problemas ticos
especficos, derivados de su misma naturaleza. En efecto, la propia escala del nanomundo supone la supresin de barreras para la introduccin de nanoelementos
en los biomateriales y tejidos orgnicos, en general. De ello derivan dificultades de
control con respecto a las complejas situaciones nuevas que pueden presentarse y,
por tanto, nuevos retos para la tica aplicada.
As, junto al aumento de los riesgos en campos como la tecnologa de uso
militar, las tecnologas de vigilancia y control sobre los ciudadanos, la contaminacin
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Ibdem, p. 26.
Dupuy, J.P., Rational Choice before the Apocalypse, Anthropoethics, vol. 13, nm 3,
2008, pp. 4 y ss.
17
18
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87
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19
Bux, M.J. y Casado, M. (Coord.), Nanotecnologa y Biotica Global, Barcelona,
Observatori de Biotica i Dret, 2010, p. 30.
20
www.nano.med.umich.edu
21
http://www.nanotech-now.com/news.cgi?story_id=18228
22
Bux, M.J. y Casado, M. (Coord.), op. cit., p. 32.
23
Ibdem.
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esta iniciativa la regulacin de este campo de actividad en los Estados miembros. Sin
embargo, una debilidad esencial de esta iniciativa es que la adopcin de tal cdigo
por parte de los investigadores es voluntaria24. Por ello, la Resolucin de 24 de abril de
2009, sobre los aspectos reglamentarios de los nanomateriales, adoptada por el Parlamento
Europeo, cuestionaba la postura de la Comisin, demandando una respuesta legislativa concreta25. En lneas generales ha de resaltarse que, como seala Anna M. Bada
Mart, no existe en la actualidad un marco, ni siquiera programtico, que establezca
los principios jurdicos internacionales que operan en las nuevas tecnologas26. La
Declaracin Universal sobre Biotica y Derechos Humanos de la UNESCO, de octubre
de 200527, no ha encontrado, por lo que se refiere al mbito de la nanotecnologa,
la continuidad que las prometedoras lneas que abra permitan augurar. En efecto,
adems de ampliar la presencia de los Comits de tica, a los que se refiere su artculo
19, tendra que reforzarse el entramado legislativo para imposibilitar o, cuando menos,
hacer ms difcil un uso pernicioso de la nanotecnologa, en lnea con lo apuntado
en su artculo 20, relativo a la gestin de los riesgos del progreso tecnolgico. En
suma, todo lo expuesto viene a poner en evidencia la necesidad de una regulacin y
monitorizacin ms rigurosas de las actividades que se van realizando en este sector.
Podramos concluir estas reflexiones subrayando, una vez ms, que las expectativas
de beneficio econmico ni deben ser el incentivo primordial para el desarrollo de
la nanotecnologa ni justificar aquello que, desde una perspectiva tica, carece de
justificacin. Vivimos tiempos en los que la economa ha arrinconado a la poltica,
por ello hoy es ms de temer que nunca que acabe asimismo aplastando a la tica. Lo
que viene sucediendo en el mbito nanotecnolgico, en el que el espectacular nivel
de inversin econmica al que hacamos referencia al inicio de estas pginas no ha
venido acompaado de la mejora en la eficiencia de los mecanismos de regulacin
y control, nos ofrece un elocuente ejemplo de ello.
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Resumen
El incremento actual de enfermedades anmicas y mentales es una de las peores consecuencias
del estilo de vida de nuestra sociedad. Sin embargo, es posible que muchos de estos estados no
sean problemas de tipo psicolgico sino ms bien existencial. El retomar la importancia de la
filosofa en su sentido ms originario y prctico puede aportarnos mltiples beneficios. La construccin de este camino filosfico puede convertirse en un mtodo extensible a todo el mundo
si obramos tal y como lo hace el melanclico o, lo que es lo mismo, el loco divino de Platn.
Palabras clave: Filosofa, melancola, depresin, Platn, ertica
1. INTRODUCCIN
Si comenzramos este artculo afirmando que la melancola puede convertirse
en un mtodo filosfico y que, adems, posee la capacidad de ayudarnos a superar
algunos abismos existenciales, podra sonarnos extrao o incluso exagerado. Nos
preguntaramos cmo es posible que la melancola sea capaz de aportar algo positivo
al ser humano.
Lo cierto es que en nuestros das el uso del trmino melancola no reviste
ni la mitad de la importancia con la que se ha visto caracterizado a lo largo de la
historia. Hablar de melancola hoy nos evoca poco ms que un estado de nimo
cercano a la tristeza pero matizado por cierto toque de suavidad y dulzura.
Sin embargo, esto no siempre fue as. Hubo un largo periodo de tiempo en
el que la importancia del trmino melancola era tal que los debates en torno a ella
ocupaban gran parte de la vida intelectual. Destacadas personalidades pertenecientes
The melancholy as a philosophical methodThe current increase mood and mental illness
is one of the worst consequences of the lifestyle in our society. However, it is possible that
many of these states are not psychological problems but rather existential. The return to the
importance of the philosophy in its original and practical sense can give us multiple benefits.
The construction of this philosophical road can become a method that can be extended to the
whole world if we act as do the melancholic, or what is to say, the divine madman of Plato.
Key Words: Philosophy, melancholy, depression, Plato, erotic.
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Abstract
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2. EL NACIMIENTO DE LA MELANCOLA
Uno de los primeros escritos en los que podemos encontrar referencias a la
melancola es el dilogo Fedro de Platn. Si bien es cierto que el tema de la melancola
est presente en el dilogo, Platn no utiliza de forma explcita esta denominacin.
En realidad, el dilogo platnico trata sobre la locura, y entre estas locuras existen
unas con un carcter especial que l llama locuras divinas, las cuales, por su similitud,
sern posteriormente identificadas con la melancola.
La novedad de Platn respecto a pensadores anteriores no reside tanto en el
tema como en la manera de enfocarlo, puesto que la pretensin de Platn al interesarse por la locura es ms filosfica que mdica.
Para comprender mejor la visin platnica de la locura debemos acercarnos
al Fedro y dejar que el texto hable por s mismo. Al comienzo de la obra, Scrates se
encuentra con Fedro, quien le anima a dar un paseo. Una vez se han establecido en
un lugar agradable para conversar, Fedro recita a Scrates un bello discurso sobre el
amor del que Lisias es autor. Ante la admiracin de Fedro por la retrica empleada
y las sensatas opiniones del discurso, Scrates, con su habitual irona, se muestra
admirado tambin. Fedro, que conoce bien a Scrates, sabe que esas ingenuas dudas
esconden reflexiones ms profundas, que le invita a compartir. Comienza as Scrates
un discurso sobre el amor.
En este primer discurso diserta sobre la inconveniencia de compatibilizar el
amor con la vida intelectual, as como del egosmo que manifiesta el enamorado al
querer a su amado slo para s. Es ms, cree que este descontrol de las pasiones no es
slo un mal, sino que puede considerarse incluso una enfermedad. El amor altera el
equilibrio natural de nuestra mente, con lo que claramente supone una anormalidad1.
En cualquier caso, Scrates no se muestra del todo conforme con este primer
discurso y se pregunta si es posible que, aunque sea una ruptura del equilibrio normal
de la mente, el resultado pueda no ser una enfermedad. Y es que, a su juicio, la mente
puede estar alterada en dos sentidos: uno positivo y otro negativo. Es decir, el estado
de anormalidad puede empeorar nuestro estado natural o por el contrario mejorarlo.
Y precisamente esta segunda opcin es la que se deriva de la influencia del amor.
Al contrario que la ciencia mdica, Platn distingue as dos alteraciones de
la mente. El primer tipo de alteraciones provoca una merma de nuestras capacida-
Platn, Dilogos iii. Fedn, Banquete, Fedro. Madrid, 1986. En Fedro, pp. 331, 238.
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des naturales y son llamadas por Platn locuras humanas. Por otro lado, existe un
segundo tipo de alteraciones de la mente o manas que, como el amor, incrementa
nuestras capacidades. Son las llamadas locuras divinas.
Ms que una enfermedad, la locura divina es un don otorgado por la divinidad. El origen sobrenatural de la alteracin mental hace que sea mejor ser poseedor
de esta locura que de una humana sensatez2.
Entre las locuras divinas, Platn destaca en primer lugar la proftica que,
infringida por Apolo, lleva a la persona a profetizar el futuro y desarrollar el don de
la adivinacin. En segundo lugar, se encuentra la locura mstica, que llega al hombre
de manos de Dioniso. Los afectados son capaces de interpretar los mensajes de la
divinidad, establecindose como intermediarios entre el mundo humano y el divino.
En tercer lugar, se encuentra la locura potica, que proviene de las Musas, que se
apoderan del alma de la persona y la orientan hacia la adquisicin de habilidades naturales. Y por ltimo tenemos la locura ertica, la forma ms excelsa de locura divina.
La locura ertica es la propia del filsofo, del amante del saber. Es la provocada por el amor, por Eros. Una locura que se convierte en el camino existencial
que ha de recorrer el filsofo para llegar a la verdad, y que aporta ms luz de la que
nunca pudo aportar la humana sensatez.
El loco divino de Platn presenta capacidades de lo ms diversas. Sin embargo, nada apunta a que esta locura sea identificable con la melancola. No ser
hasta la aparicin de la obra Problemata cuando la locura divina pase a identificarse
con la melancola. La obra, de dudosa autora aristotlica, abre sus pginas preguntndose por qu todos los hombres de genio (poetas, filsofos, polticos, etc.) son
melanclicos3. Las extraordinarias capacidades otorgadas por la divinidad pasan
a ser el resultado de un desequilibrio humoral. Para comprender el ncleo de tal
identificacin debemos remontarnos de nuevo al origen, en este caso al momento
de aparicin del trmino melancola y su uso. As, de forma paralela a la obra
platnica, aparece en Occidente uno de los hombres fundamentales en la historia,
el mdico Hipcrates de Cos.
Hipcrates supone un antes y un despus en la concepcin de la praxis
mdica y en el modo de estructurar los conocimientos que dan base a la misma.
La obra hipocrtica da origen a un nuevo paradigma cientfico que, durante siglos,
sustentar la hegemona de la medicina occidental: el humoralismo. Bajo el prisma
humoralista, el ser humano est compuesto por cuatro humores: sangre, bilis amarilla,
bilis negra y flema. Todos ellos han de permanecer en su justa proporcin para que
la persona conserve su estado natural de equilibrio, es decir, de salud. Si por algn
motivo alguno se descompensa, apareceran de inmediato enfermedades derivadas
del humor ms abundante. As sucede en el caso de la enfermedad de la melancola.
Pero antes de ahondar un poco ms en el proceso mrbido que le da origen, vayamos
hasta las primeras referencias que de ella aparecen.
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En la obra Aforismos, Hipcrates nos dice que si el miedo y la tristeza duran mucho tiempo, tal estado es propio de la melancola4. Para los hipocrticos, la
melancola como enfermedad aparece por sobreabundancia de bilis negra o, lo que
es lo mismo, melaina xol, es decir, melancola. La melancola es, por tanto, uno de
los cuatro humores que nos constituyen, cuya abundancia es capaz de desencadenar
la melancola como enfermedad.
Por si la confusin fuera poca, el trmino melancola se usa en el humoralismo
para referirse a un tipo de carcter. Para muchos autores humoralistas, si la abundancia
de un humor no es excesiva, el equilibrio de la salud no se rompe, aunque el individuo posee unos determinados rasgos de carcter derivados del humor. En el caso de
que la bilis negra sea un poco ms abundante que los dems humores, el individuo
es melanclico por naturaleza, lo cual no quiere decir que desarrolle la melancola
como patologa. La amplitud del trmino melancola no acaba aqu, porque existe
una cuarta acepcin del trmino melancola dentro del paradigma humoralista. La
melancola, tambin llamada atrabilis, puede ser tambin el residuo resultante del
sobrecalentamiento de los humores.
El cuerpo posee un calor innato gracias al cual es capaz de realizar muchas de
sus funciones vitales. Si los humores no son evacuados o no circulan con normalidad,
el calor innato los recalienta hasta convertirlos en una sustancia nociva cuyos vapores
son capaces de daar diversos rganos, entre ellos el cerebro. A la larga, cualquier
tipo de fluido corporal es, para los humoralistas, susceptible de convertirse en nocivo.
Si bien es cierto que los autores humoralistas distinguen varios sentidos, en la
prctica estos se solapan de manera constante, dando lugar a mltiples confusiones.
El hecho de que en los Problemata se conecten las locuras divinas con la
melancola conlleva que la interpretacin positiva de la melancola quede unida para
siempre a su vertiente negativa o patologizada. En realidad, los Problemata hablan
sobre el genio y el temperamento melanclico, pero la flexibilidad del trmino melancola lleva a que pronto se trasvasen a esta relacin elementos de las otras acepciones.
Las locuras divinas sern tomadas a partir de este momento como sntomas
derivados de la melancola como enfermedad. La interpretacin de la melancola queda
por tanto anclada a su interpretacin negativa y en consecuencia a la teora humoral.
3. LA INTERPRETACIN NEGATIVA
DE LA MELANCOLA: LA ENFERMEDAD
A pesar de la confusin terminolgica, si queremos saber si la melancola
puede ser un mtodo filosfico vlido debemos hacer un estudio separado de ambas
interpretaciones. Observar si existen de verdad dos tipos de melancola, la positiva y
la negativa, o por el contrario es una nica entidad interpretada de modos diversos.
Por este motivo vamos a comenzar una pequea revisin histrica por separado.
Hipcrates, Tratados hipocrticos. Gredos, Madrid, 1990. En Aforismos, pp. 284, 23.
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5
Ackson, Stanley. Historia de la melancola y la depresin desde los tiempos hipocrticos a la
poca moderna. Turner, Madrid, 1989, p. 40.
6
Ibdem, p. 41.
7
Klibansky, Raymond. Panofsky, Erwin. Saxl, Fritz. Saturno y la melancola. Alianza
Forma, Madrid, 1991, p. 71.
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melancola con otras enfermedades derivadas de la bilis negra, como pueden ser la
epilepsia o la mana.
En medio de esta vorgine conceptual, existieron autores que intentaron
poner orden en el conocimiento mdico. Uno de los ms importantes fue Galeno,
cuya labor de sntesis es, sin duda, encomiable. Con l, la divisin tripartita de la
melancola queda fijada de manera definitiva. Del mismo modo establece los puntos de unin en los que cada humor se relaciona, segn sus caractersticas, con una
estacin del ao y con un tipo de temperamento. En el caso de la melancola sus
cualidades son la frialdad y la sequedad, lo que lleva a relacionarla con el otoo y
con el temperamento melanclico. Todo esto de manera organizada y coherente.
A partir de la obra galnica, la melancola como enfermedad queda delimitada
con bastante claridad y sus escritos constituirn la gua a seguir en el estudio de la
melancola8. Por ello escritores medievales como Oribasio de Prgamo o Alejandro de
Tralles conservan y repiten la tradicin hipocrtico-galnica. Lo que s sorprende de
Alejandro de Tralles es la extensa recopilacin de historias clnicas. Sus descripciones
de ideas fantsticas que atormentan al melanclico, como el creerse hecho de barro, no
tener cabeza o ser un gallo, sern repetidas hasta la saciedad por la tradicin mdica
posterior9. A pesar de lo cmico que puedan resultar tales historias, lo cierto es que
se convirtieron en autnticas historias clnicas utilizadas en numerosas ocasiones.
De esta misma poca, la Edad Media, proviene otra de las obras recopilatorias fundamentales que, junto con la de Galeno, colabora para la pervivencia del
humoralismo. Se trata del Cannon de Avicena, que ser utilizado por la profesin
mdica durante siglos como libro de referencia. Quiz lo ms novedoso que podemos
encontrar en sus pginas respecto a la melancola sea la insistencia en que no slo
los factores materiales, como la dieta, desencadenan un proceso mrbido, sino que
determinados hbitos resultan decisivos en su aparicin. Entre ellos destaca el mucho
pensar, el estudiar libros de filosofa y el excesivo temor o amor a Dios10.
La importancia de la melancola como enfermedad es ya a estas alturas ms
que notable. Sin embargo, no ser hasta la llegada del Renacimiento y del Barroco
cuando se produzca una verdadera ola de escritos sobre el tema. Lo ms significativo
es que no slo la escena mdica se interesa por la melancola, sino que otras disciplinas
como el arte fijan su atencin sobre ella, motivo por el cual la figura del melanclico
pasa a formar parte del imaginario popular.
La interpretacin de la melancola no cambia de manera esencial pero proliferan las obras recopilatorias de todo el saber anterior. Un tratado de melancola
de Timothie Bright es quiz una de las obras ms representativas a este respecto.
La melancola es para Bright un estado de tristeza y temor prolongados que en un
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principio no afectan a la razn. Puede ser generada por un humor natural, si este se
descompensa, o bien no natural, si se trata de algn tipo de residuo. El melanclico
tiene aspecto negruzco, delgado y dbil. Padece insomnio, malas digestiones y a
veces ideas obsesivas.
Vemos que la entidad melancola est ya ms que definida por esta poca.
Pero si queremos acercarnos con detalle a la visin renacentista de la melancola, slo
debemos remitirnos a la obra de Robert Burton. Su Anatoma de la melancola es
una extensa recopilacin de toda la tradicin mdica11. Pretende dar claridad a una
patologa cada vez ms amplia. l mismo dice que la Torre de Babel nunca produjo
tanta confusin de lenguas como la variedad de sntomas que produce el caso de
los melanclicos.
El inters por la melancola en los Siglos de Oro posee en Espaa uno de los
mayores focos de actividad. Figuras mdicas tan importantes como Luis Mercado o
Alonso de Santa Cruz continan con la interpretacin hipocrtico-galnica.
La melancola vive en este momento una poca dorada, por lo que sorprende
que sea aqu donde comiencen a generarse las semillas de su destruccin. En el siglo
xvii un descubrimiento hace tambalear el paradigma humoralista y con l la entidad
de la melancola como enfermedad. El mdico ingls Harvey descubre la circulacin
de la sangre, lo que obligar a cambiar por completo la visin del ser humano y su
salud. El ser humano no est compuesto ya por cuatro humores sino por un sistema
circulatorio en el que la sangre es la nica protagonista.
Es cierto que el descubrimiento tarda en calar en el mbito acadmico,
pero poco a poco el humoralismo va quedando desterrado para siempre. En medio
de la crisis se buscan nuevas definiciones para antiguas patologas. Muchas de ellas
sobreviven en la nueva ciencia tras ser identificados y obtener una nueva explicacin
de sus sntomas. Algunas otras desaparecen puesto que los fenmenos considerados
como sntomas dejan de serlo.
Durante esta etapa de restructuracin de la medicina, qu sucede con la
melancola? Parece claro que la bilis negra no puede generar ya esta enfermedad,
luego se debe buscar otro tipo de explicacin para la afeccin. Mdicos como Pitcairn o Boerhaave creen que la causa es la sangre y las variaciones en su densidad.
Mead y Cullen optan, en cambio, por una explicacin basada en el mecanicismo y
la energa nerviosa.
Los intentos de redefinicin de la melancola como enfermedad se suceden
desde los ms diversos paradigmas cientficos hasta que, finalmente, el avance de
la psiquiatra como ciencia independiente la enmarca y delimita como enfermedad
mental. Muchos de los sntomas que haban caracterizado a la melancola se ven ahora
como pertenecientes a otras enfermedades. La nueva psiquiatra considera incluso
inapropiado el uso del trmino melancola por la confusin generada en torno a l.
11
Burton, Robert. Anatoma de la melancola. Vol. I. Asoc. Espaola de neuropsiquiatra,
Madrid, 1997.
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4. LA INTERPRETACIN POSITIVA
DE LA MELANCOLA: EL GENIO MELANCLICO
La conexin de la melancola con las locuras divinas no se produce hasta los
Problemata.12 Su identificacin es legtima, aunque accidental, con lo que la pervivencia de la melancola positiva es posible y puede ser aplicable como mtodo filosfico.
Si echamos la vista atrs, no han sido pocos los autores que siguieron la estela
platnica. Sin embargo, la denominacin melancola lleva a que las historias de ambas
interpretaciones se solapen de forma constante y en gran medida se confundan. Las
caractersticas del loco divino se trasvasan al melanclico y al revs.
El mismo Rufo de feso se hace eco de esta ntima conexin y entre las ideas
ilusorias que atacan al melanclico destaca la creencia de la adivinacin. Si bien es
cierto que habla de una locura divina, l no la considera un don, sino un sntoma
resultante de la bilis negra.
El poder de la bilis negra es reconocido por muchos de los autores ms
importantes, bien sea para ensalzarla o para condenarla. Tal es el caso de Areteo de
Capadocia, quien reconoce que los melanclicos agudizan sus sentidos tras la enfermedad de tal forma que experimentan ensoaciones veraces. Incluso son capaces de
aprender por su cuenta astronoma, potica o filosofa13.
La llegada de la Edad Media y la importancia de la fe conllevan que la locura
proftica y la mstica ocupen las pginas centrales de los escritos sobre melancola. La
figura del mstico y el profeta es digna de reconocimiento, aunque son muchos los
Aristteles, The woks of Aristotle trasleted into English. Problemata. Oxford, Oxford, 1927.
Areteo de Capadocia, Obra mdica. Akal, Madrid, 1998.
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autores que siguen patologizando estas habilidades. Alejandro de Tralles, por ejemplo,
no da crdito a la veracidad de estos vaticinios, como tampoco lo hace Pablo de Egina.
No obstante, el hecho de que sigan hablando de estas locuras manifiesta su importancia.
En esta misma poca existen autores que, lejos de patologizar la melancola,
recogen su sentido ms platnico. El mdico Isahaq ibn Imram nos habla de cmo
el exceso de estudio puede resecar la sangre y convertirla en melancola. Sin embargo, existen determinadas ciencias que son un producto del alma de temperamento
melanclico. El melanclico, ante la conciencia de su debilidad y finitud intelectual,
cae en una crisis a la que intenta dar solucin por medio del mucho estudio. Imrma
retoma as la imagen del loco divino de Platn y del melanclico de los Problemata.
El melanclico es consciente de su propia finitud. El mundo no le satisface
por completo, de manera que en un primer momento huye de l. Pero no pretende
la escisin completa entre la realidad y su yo, sino que se reconcilia con el mundo y
le da un nuevo sentido por medio del arte, la filosofa o la mstica. El melanclico
es el loco divino que rompe sus cadenas para salir de la caverna y, tras un tiempo,
volver al mundo dotndolo de un nuevo significado. Imram dibuja de nuevo al
melanclico no como un individuo posedo por la tristeza autocomplaciente, sino
por un desasosiego existencial que le impulsa a la superacin14.
De manera que no es el exceso de estudio y reflexin lo que provoca la aparicin de la melancola, sino que es el propio temperamento del melanclico el que
le inclina hacia tal actitud existencial.
Aunque, por supuesto, durante la Edad Media siguen existiendo voces discrepantes respecto a esta afirmacin, Razhes cree que s que existe una relacin entre el
mundo intelectual y la melancola, pero la interpreta como un signo de enfermedad.
Del mismo modo Avicena, en su clebre Cannon, destaca las importantes
habilidades que adquiere el enfermo de bilis negra, como el dominio de lenguas
desconocidas o la capacidad de interpretar las Sagradas Escrituras. Aunque en este
caso la bilis negra no ha degenerado en la enfermedad de la melancola sino en epilepsia, enfermedad que durante muchos aos mantuvo estrechas relaciones con la
melancola por su origen comn.
Si el Renacimiento y el Barroco son claves en la difusin de la interpretacin
negativa de la melancola, no lo son menos en la trasmisin de su interpretacin
positiva. A estas alturas, la trasmisin de conceptos entre ambas interpretaciones de
la melancola y sus consiguientes confusiones es ms que notable. Pero el caos se ve
an ms acentuado cuando el trmino melancola comienza a expandirse ms all
del mbito mdico. El mundo artstico comienza a mostrar al melanclico como el
protagonista de muchas de sus obras.
Tanto la imagen como el carcter del melanclico configuran el ideal del
artista, que alcanzar su mxima expresin con la llegada del hroe romntico un
tiempo despus. En la mayora de los casos, la melancola de los protagonistas de
las obras de arte viene derivada de un amor apasionado y descontrolado que les
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Todo sera perfecto si slo los melanclicos sufrieran este tipo de crisis existenciales, pero lo cierto es que, en mayor o menor medida, la bsqueda de sentido es
un anhelo humano que a todos nos acecha. Como ya dijo Aristteles, el ser humano
por naturaleza desea saber. En realidad no queremos saber por puro amor a un conocimiento abstracto, sino que queremos un saber que d sentido a nuestra propia
existencia. El concepto de saber ha de ir ms all de nuestra encorsetada concepcin
de razn. El saber ha de integrar todas las dimensiones de la persona en la medida
en que todas ellas configuran una existencia plena y feliz. Es imposible alcanzar la
plenitud si no integramos en el camino todo aquello que somos.
El melanclico positivo conoce bien este tipo de sabidura existencial porque
slo con ella se conforma. Como todas las personas, el melanclico siente de vez en
cuando la mordida del vaco interior que nos constituye, pero al contrario que los
dems entabla un dilogo con ese vaco. Se deja caer en la crisis sin miedo a perder
de vista el mundo que conoce. Las pocas de crisis del melanclico conllevan la destruccin de viejas estructuras carentes de sentido. Sin embargo, no pretende quedarse
vagando entre los restos del naufragio. Paso a paso, recoge de entre los escombros
aquellas partes que an pueden ser vlidas para la construccin de su nueva realidad.
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5. PERSPECTIVAS:
LA MELANCOLA COMO MTODO FILOSFICO
En Kant, I., Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza. Ed. Mnimo trnsito, Madrid, 2001.
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Leo Lwenthal (Frankfurt, 1900-Berkeley, 1993) es un pensador tan heterodoxo e inclasificable como aquellos con quienes se vincula su obra: los miembros
del Instituto de Investigacin Social, la llamada Escuela de Frankfurt. Lo que le
une a pensadores como Horkheimer, Marcuse, Adorno o Fromm es el carcter implacable de su crtica frente a un mundo que se revela hostil a la mayora de quienes
lo habitan. Esos pensadores, como afirm en una ocasin, supieron ahondar en lo
mejor de la tradicin europea occidental y alemana y continuarla crticamente. En
1933, tras la subida de Hitler al poder, se exilia a Estados Unidos1 donde trabajar
como investigador en la Voice of America y como profesor en las universidades de
Standford y Berkeley. Finalizada la Segunda Guerra Mundial no regresa a Alemania, como har la mayora de los miembros del Instituto, y contina su actividad
docente e investigadora en Norteamrica. Destac por sus estudios sobre historia
de la filosofa, la sociologa de la literatura, el antisemitismo y el autoritarismo, la
propaganda fascista o los medios de comunicacin de masas2. Y el hilo conductor
de esos estudios lo constituye la defensa del individuo frente a una asfixiante totalidad social. Esa defensa de lo particular frente a lo general, el anteponer la libertad
del individuos a cualquier institucin, propici que se alejase de cualquier tipo de
Leo Lwenthal and destruction of the individual. Notes on a translation. The work of Leo
Lwenthal, prominent representative of critical theory, has dealt with the destruction of the
individual in the contemporary world. The Legacy of Caliban, thatwe translate here is an
example of such analysis.
Keywords: Lwenthal, individual, terror, propaganda, sociology of literature.
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consigna (salvo la de Mitmachen wollte ich nie, nunca quise colaborar) o poltica
partidista, e hizo tempranamente de l un intelectual crtico e independiente. A
pesar del inters que revisten sus trabajos y del papel que desempe en el Instituto
como editor de la Zeitschrift fr Sozialforschung e introductor del psicoanlisis, al que
consideraba una pieza central para elaborar una teora del desarrollo histrico de la
poca contempornea3, su obra no ha sido suficientemente valorada4.
La literatura, el lenguaje de la novela o de la propaganda son elementos
centrales en su obra (y aqu es necesario hacer referencia a sus estudios sobre el
Siglo de Oro espaol, Shakespeare, Ibsen, Keller, Strindberg o Hamsun, o sobre
los discursos de agitacin fascista). Sus textos, elegantes y claros cargados de
una irona heredera confesa de Diderot tienen algo de quijotera; constituyen
un empeo por cuestionar con medios lingsticos el lenguaje imperante que, a
sus ojos, ha devenido un mero instrumento de poder al que se ven sometidos los
individuos. Por eso el lenguaje en el que cristalizan sus escritos se niega a plegarse a
las exigencias lingsticas vigentes. En nuestro mundo, afirmaba, la comunicacin
se ha hecho sencillamente imposible5. A travs de los medios de comunicacin, la
propaganda poltica y la publicidad, la lengua se convierte en una poderosa herramienta para disuadir, engaar e imposibilitar el pensamiento: hoy en da la lengua
slo sirve casi para dar instrucciones y rdenes... el transcurso de la jornada laboral,
al igual que el tiempo libre, son reglamentados por numerosas prescripciones6 .
Por eso no trata de imponer sus razones al lector, sino de mostrarle un problema,
1
En su discurso de agradecimiento por el Premio Adorno afirm que la decisin de
emigrar o, mejor, de hacer los primeros preparativos para ello, acaeci el 14 de septiembre de 1930,
cuando 107 nacionalsocialistas entraron en el Reichstag ,L. Lwenthal, Rede anlsslich der Verleihung
des Theodor Adorno-Preisses am 1. Oktober 1989, en L. Lwenthal, Untergang der Dmonologien. Studien
ber Judentum, Antisemitismus und faschistischen Geist, Leipzig, 1990, p. 7. A esa decisin de emigrar
no fueron ajenos los estudios de sociologa emprica realizados por el Instituto antes de enero de 1933
publicados en 1936 con el ttulo de Autoridad y familia que arrojaban como resultado la creciente
derechizacin y el conformismo de la clase obrera alemana.
2
La obra de Lwenthal fue publicada en Frankfurt, en 1980, en cinco volmenes, por la
editorial Suhrkamp (Leo Lwenthal, Schriften, H. Dubiel, ed.).Tambin ha sido publicada en ingls
por la editorial Transaction Press. Muchos de sus escritos permanecen an inditos en el Archivo de la
Biblioteca Universitaria y de la ciudad de Frankfurt.
3
M. Horkheimer, Vorwort. Zeitschrift fr Sozialforschung, vol. 1, 1932, p. iii.
4
Eso parece evidente a juzgar por la escasa bibliografa secundaria sobre Lwenthal, entre la
que cabra destacar: Gregor-S. Schneider, La biografa como literatura de masas: los anlisis de Leo
Lwenthal sobre la industria cultural, en Constelaciones, Revista de Teora Crtica, nm. 3, p. 180 y ss.;
Peter-Erwin Jasen (ed.), Das Utopische soll Funken schlangen. Leo Lwenthal zun hundersten Geburstag,
Frankfurt am Main, 2000; Udo Gttlich, Kritik der Medien. Refletionsstufen kritisch-materialistischer
Medientheorien am Beispiel von Leo Lwenthal und Raymond Williams, Opladen, 1996; Frithjof Hager
(ed.), Geschichte Denken. Ein Notizbuch fr Leo Lwenthal, Leipzig, 1992; Michael Kausch, Erziehung
und Unterhaltung: Leo Lwenthals Theorie der Massenkommunikation, Berlin, 1985. Y, en nuestro idioma:
Helmuth Dubiel: Leo Lwenthal: una conversacin autobiogrfica, Valencia, 1993, y Jrgen Habermas,
Leo Lwenthal, en Perfiles filosfico-polticos, Madrid, 1984.
5
L. Lwenthal, Schriften, vol. 1, p. 371, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1980.
6
L. Lwenthal, op. cit., vol. 3, p. 187.
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que aborda desde mltiples ngulos, para potenciar a travs del texto la reflexin
y la participacin creativa.
Sus estudios sobre el antisemitismo, el terror, la propaganda fascista, la atomizacin y la crisis del individuo, la cultura popular o el autoritarismo, constituyeron
un hito en el mbito de la sociologa. Como socilogo y crtico de la literatura y
frente a la laxitud vigente en el mbito literario traz lmites entre la gran literatura
y la que es propia de la cultura de masas, pues el arte y, en particular, el arte literario,
es en realidad el mensaje de la tensin, la gran reserva de protesta articulada contra
la infelicidad social que, al tiempo, permite traslucir la posibilidad de la felicidad7.
Consider que la literatura era un material privilegiado para analizar la sociedad en
la que nace. As, por ejemplo, trat de entender las tensiones entre la vida pblica y
la privada o entre la aristocracia y la burguesa en la obra de Lope, o indag el arbitrio del poder en la obra de Caldern a la que parangona, en clave literaria, a la de
Hobbes. A travs de los textos de Cervantes, reflexiona sobre la imposible movilidad
social en la Espaa del siglo xvii, al tiempo que vio en los personajes marginales
cervantinos la cifra de otro mundo posible. Analiz la emergencia del individuo en
los escritos de Shakespeare, o el papel del Estado en los de Molire; la integracin de
los sujetos en los dramas de Goethe, su desamparo en la obra de Ibsen y la ausencia
de esperanza, como vaticinio de la catstrofe, en Knut Hamsun.
Sus estudios sobre la literatura biogrfica (Die biographische Mode y Biographies in Popular Magazines) constituyen un lugar central en su obra. En ellos,
anticipa desde el mbito literario algunos de los anlisis sobre la industria cultural que
Horkheimer y Adorno ampliarn en Dialctica de la Ilustracin a todas las esferas de
la cultura contempornea. Esos trabajos sobre la literatura biogrfica tratan de poner
de manifiesto la paradoja de que al tiempo que pretenden destacar la especificidad
de los individuos, muestran su nulidad, su conversin en meros ejemplares intercambiables. Esas odas a lo especfico e individual, afirma, no hacen sino reflejar el
desesperado esfuerzo por ver confirmado el deseo de... personalidad que lo universal
cuestiona una y otra vez8. Las biografas, sostiene, dan cuenta de la impotencia y
de la liquidacin del individuo en el mundo actual.
La herencia de Calibn, que aqu traducimos, es el texto de una conferencia
que dict en 1983 en la Academia de las Artes de Berln con ocasin del cincuenta
aniversario de la quema de libros por parte de los nacionalsocialistas. En ella se propone entender un hecho histrico tan universal como frecuente. Por medio de ese
acto higinico sostiene que el poder no slo trata de borrar cualquier huella del
pasado y gobernar bajo la gida del terror, sino inducir a los individuos a una suerte
de coma moral, a un permanente estado de schock y, las ms de las veces, liquidarlos
junto a sus libros. Esta conferencia sobre la quema de libros a lo largo de la historia
contiene, pues, una de las ideas directrices del pensamiento de Lwenthal : la destruc-
7
8
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LA HERENCIA DE CALIBN
LEO LWENTHAL*
Traduccin y notas de Carlos Marzn y Chaxiraxi Escuela
Donde se queman los libros, tambin acaba por quemarse a los individuos9.
La cita de Heine, que tiene un predecesor en Shakespeare, podra servir de divisa a este
coloquio. En la segunda escena del tercer acto de La Tempestad, Calibn, el esclavo
obtuso e irracional, incita a Trnculo, el cantinero borracho, y a Stefano, el sarcstico
bribn, a asesinar al humanista Prspero. Pero antes de cometer el delito, insiste tres
veces a sus compinches en quemar la biblioteca que ste ha trado desde el exilio:
9*
En Leo Lwenthal, Schriften, vol. 4, Frankfurt am Main, 1980, p. 136 y ss. Susanne
Lwenthal y Peter-Erwin Jansen
9
H. Heine, Almansor, Tragdien (1820-1822), en Smtliche Weke-Dichtungen, vol. 16,
Hamburg, Hoffman und Campe, 1872, p. 25. [N. de los T.]
10
W. Shakespeare, La tempestad, Segunda escena del Tercer Acto, Madrid, Aguilar, 2003,
p. 546 (traduccin de L. Astrana Marn). [N. de los T.]
11
J.W. Goethe, Obras completas, tomo iii, Madrid, Aguilar, 1968, p. 518 (traduccin de
R. Cansinos Assns) [N. de los T.]
12
Cfr. Natalie Zemon Davis, Society and culture in Early Modern France, Standford, California, 1965, p. 322.
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son habituales los casos en los que el Parlamento ordena que un libro condenado
sea incinerado por el verdugo oficial. Naturalmente el castigo era, por aadidura,
para su autor. Un ejemplo particularmente abominable de la destruccin simultnea
de libro e individuo se halla en un procedimiento bastante usual en la poca de las
guerras de religin, cuando se introduca en la boca y en las heridas del torturado
protestante las pginas de la Biblia prohibida13.
El calendario de Calibn tiene muchas fechas. La primera gran quema de
libros en el mundo occidental fue la destruccin de la biblioteca hebraica en el ao
168 durante la insurreccin de los Macabeos14. Los primeros emperadores romanos
condenaron a la hoguera los escritos de los portavoces republicanos junto a los libros
de orculos y profetas. Diocleciano y Constantino rivalizaron por mandar a la hoguera la literatura cristiana y, ms tarde, la pagana15. Durante la Edad Media la orga
de la quema de libros hebraicos no tiene parangn. El 13 de mayo de 1248 fueron
pasto de la llamas en Pars veinte carros de libros judos. Algo sobr, pues en el 1309
se quemaron otros tres carros llenos16. El ritual de la carreta recuerda al del camin
en el que los estudiantes nazis prendieron fuego y quemaron libros en el ao 1933.
Mencionara, adems, tanto los autos de fe catlicos como protestantes de los siglos
xvi y xvii, o la quema en el siglo xviii de obras significativas de la Ilustracin: de
Voltaire, Diderot, Rousseau, Helvetius o Holbach. La Enciclopedia tambin tuvo que
haber sido alimento de las llamas, pero como haba costado mucho dinero, la Iglesia
y los gobernantes prefirieron guardarla en los armarios de los venenos17. Tampoco la
Revolucin francesa se vio libre de esas incursiones en la pornografa de la violencia,
como Peter Brown uno de mis colegas de Berkeley ha denominado a la destruccin de libros. En 1794, en un auto de fe, el comisario del ejrcito de la Baja Renania
dispuso que fuesen eliminados todos los libros hebreos18. Basta con estos pocos datos.
Cuanto ms me ocupaba de este fenmeno, ms me asombraba la gran
cantidad de casos. Desde la antigedad no se limitaron slo al mundo europeo. As,
por ejemplo, el fundador de la dinasta Chin, Schih Huang-Ti, en el siglo tercero
antes de Cristo, mand a la hoguera las obras de Confucio y de otros filsofos, as
como las obras de historia19. La destruccin de libros ha estado a la orden del da
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siempre que las denominadas naciones cristianas han entrado en conflicto con otras
culturas. En el siglo xvi el primer obispo de Mjico quema la literatura azteca, y una
generacin despus, un delegado de ese obispo conden la literatura maya a fenecer
en el fuego20. El cardenal Ximnez, el adversario del moro Almansor en la tragedia de
Heine, de donde tomo la cita donde se queman libros acaba tambin por quemarse
tambin a los individuos, tras la derrota de los rabes en torno al 1500 procede a la
eliminacin de la cultura mora haciendo quemar en la plaza pblica de Vivarramba
ms de un milln de libros21. De manera peridica, la Inquisicin continuar con
acciones de este tipo.
Se admitir que la quema de libros, es decir, que el terror organizado y tolerado contra la vida del espritu, constituye un importante objeto de investigacin
para la ciencia poltica e histrica. Sorprendentemente he constatado que no es as,
que sobre este tema no existen investigaciones histricas exhaustivas. Entra en juego, quizs, un mecanismo psicolgico de defensa? A esa suposicin me ha llevado
Herbert Marcuse y Leo Lwenthal a finales de 1977. Foto cedida por Peter-Erwin Jansen.
Cfr. Victor Wolfang von Hagen, The Aztec and Maya Papermarkers, New York, 1944,
20
pp. 31-33.
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Citado por Karl Dietrich Bracher, Die Deutsche Diktatur, Kln, Berlin, 1969, p. 281.
Gnter Steiger, Aufbruch. Unburschenschaft und Wartburgfest, Leipzig, Jena, Berli, 1967,
pp. 115-116.
22
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24
J.L. Borges, La muralla y los libros, en: Obras completas, Barcelona, Emec Editores, 1989,
p. 11. [N. de los T.]
25
W. Speyer, op. cit., pp. 128-129.
26
Cfr. E. Frhlich, Die kulturpolitische Konferenz der Reichspropagandaministeriums, en:
Vierteljahrshefte fr Zeitgeschichte, 22, 1974, p. 368.
27
Cfr. G.L. Mosse, The Nationalization of the Masses, New York, 1975, p. 41 y ss.
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nazi mientras se toma el poder. En ese momento, la chusma, como actor manipulado,
entra en la escena de la historia. Deba desplazar el saber de su propia condicin de
inferioridad en la sociedad de modo tal que no aflorase la consciencia de la diferencia
entre ella y el poder. El ritual de la destruccin de los nazis explica inequvocamente
la perversa nueva historia de la Creacin del imperio milenario. La liquidacin del
pasado es el motivo que pone en juego el discurso de Goebbels con ocasin del auto
de fe del 10 de mayo de 1933: hacis bien en encomendar esta noche a las llamas
la profanacin del pasado. sta es una accin fuerte, grande y simblica... que debe
mostrarse ante el mundo entero. Aqu se hunde el suelo espiritual de la Repblica
de noviembre, pero de sus ruinas surgir victorioso el fnix de un nuevo espritu28.
Como se ve, el fnix debe erigirse sin restos de las cenizas del pasado. Creatio ex nihilo.
Pero es desde las cenizas comunistas y judas de donde surge irnicamente ese fnix
nazi. Menuda invitacin para una interpretacin psicoanaltica! El presente deviene
pasado. La historia comienza ahora, en este momento. Como sostuvo Hans Johst
en 1932: el estado nacionalsocialista y la cultura son idnticos. No existe cultura
anterior al nacionalsocialismo, pero tampoco existe ninguna posterior. Lo nuevo
celebra la extincin de lo viejo. Y ese celebrar, en el que se une la chusma y el poder,
es sumamente caracterstico y especfico del carcter ritual de este comportamiento
autoritario. Eso siempre tiene necesidad de fiesta, de celebracin. Esto era totalmente desconocido para los antiguos y para la cultura china de la antigedad. An
en 1945, con ocasin de los inmensos ataques areos, la vociferante Werwolfsender29
proclamaba con la grotesca solemnidad de El crepsculo de los dioses que el enemigo,
que aspiraba a destruir el futuro de Europa, slo ha conseguido la destruccin del
pasado y, con ello, de todo lo que est viejo y gastado. Y puesto que no hay sino
escombros, estamos obligados a reconstruir Europa. Se trata de una proyeccin
psicolgica grotesca de la fracasada liquidacin de la historia cuya responsabilidad
se le achaca al enemigo.
En su novela ms conocida, Fahrenheit 451, el escritor norteamericano de
ciencia ficcin Ray Bradbury se ha ocupado de la quema de libros. Comienza as: era
un placer prender fuego. Ha constatado el carcter de celebracin de la destruccin
de los libros. Al inicio, Montag, el protagonista, que ms tarde cambiar de opinin:
la sangre le lata en la cabeza y sus manos eran las de un fantstico director tocando
todas las sinfonas del fuego y de las llamas para destruir los guiapos y ruinas de la
historia30. Al final, slo cuando Montag tiene una experiencia amorosa y est en el
camino de la conversin, lo tiene claro: detrs de cada libro hay un individuo31.
Pero su jefe, este Ximnez de la ciencia ficcin, el lugarteniente del regimiento de
bomberos en el que Montag sirve, piensa de otro modo: no sutilicemos con re-
28
Citado por H. Brenner, Die Kunstpolitik des Nationalsozialismus, Reinbeck bei Hamburg,
1963, pp. 47-48.
29
Emisora de radio dirigida por los miembros de la organizacin Werwolf. [N. de los T.]
30
R. Bradbury, Fahrenheit 451,Barcelona, Plaza y Janes, 1993, p. 13 (traduccin de Alfredo
Crespo). [N. de los T.]
31
Ibid., p. 61.
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Ibid, p. 69.
P. F. Grendler, The Roman Inquisition and the Venetian Press 1540-1605, Princeton, New
Yersey, pp. 119-120.
34
Speyer, op. cit., p. 127.
32
33
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los intelectuales?: Fuera esa canalla de parsitos que puebla las elegantes calles de
nuestras metrpolis! Trata de provocar repugnancia. Se debe repudiar a los judos,
a los paganos y a los libros de los judos y de los paganos. Y la sinfona del repudio
de la historia, del pasado que ya no existe, y de lo que repugnante existe todava
esta sntesis del programa de destruccin horizontal y vertical es el arma con
la que se logra otra cosa: la destruccin del sujeto.
3. LA LIQUIDACIN EL SUJETO
Vuelvo a Calibn. Su terrorfico plan de aniquilacin, destruyendo los libros, asesinando al dueo de la casa y deshonrando a la hija, adquiere el carcter de
emblema en el contexto de la quema de libros: la disolucin de la memoria, de lo
especfico, la declaracin de guerra contra el individuo, la recada de la continuidad
de la historia dotada de sentido en la nada, en el caos. En definitiva, la transformacin
del espacio histrico en naturaleza ruda. Puede resultar extrao que tambin aplique
estas palabras precisas y bastante negativas a la cultura a la que se suele citar con
gran reverencia pero es que en toda dictadura la individualidad y la idiosincrasia
del sujeto crtico es intolerable. Cuando se est en posesin del poder absoluto, se
quiere extirpar aquello que interpreta la historia de modo religioso o racional. En
suma, lo que significa el anclaje histrico de pasado, presente y futuro. Es lo mismo
tanto si se trata de la reaccin estalinista o de la reaccionaria revolucin cultural
china. Schih Huang Ti conden a muerte a todo aquel que escondiera libros hacindolos sepultar vivos (un smbolo mgico de la ms extremada desindividuacin),
o estigmatizndolos y condenndolos a construir la muralla china hasta el resto de
sus das. Quien osase discutir libros prohibidos en privado sera castigado con la
muerte. Lo mismo suceda en la fase absolutista del imperio romano cuando no slo
quien poseyera libros condenados era tachado de delincuente, sino tambin quien
los leyese. As de poderosa fue la violacin de la esfera ntima. Lo mismo ocurre en
la poca de la Inquisicin. Un historiador lo ha expresado as: la escrupulosidad con
la que se realizaba la limpieza supera todo lo imaginable35. Un ejemplo: un censor
pasaba ocho horas diarias durante cuatro meses en la biblioteca privada de un espaol adinerado para extraer los textos prohibidos. Quien imprimiese sin permiso
era condenado a muerte. Un profesor universitario que citaba libros prohibidos
fue condenado a cuatro aos de prisin y se le prohibi dar clases durante el resto
de sus das36. Segn el artculo 58, seccin x, del cdigo penal de la URSS, quien
distribuye, produce o guarda literatura de este tipo ser condenado a la privacin de
libertad por tiempo indeterminado por el delito de contrarrevolucin individual37.
Durante el rgimen estalinista se quemaron millones de libros de autores que fueron
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Ibid., p. 524.
L. Lwenthal, Terrors Atomization of Man, en: Schriften 3, Frankfurt a.M., Suhrkamp,
1982, pp. 161-174.
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44
Stadtchronik Mnchen, 10 de mayo de 1933, citado por Joseph Wulf, Literatur und Dichtung
im Dritten Reich. Eine Dokumentation, Gtersloh, 1963, pp. 59-60.
45
R. Bradbury, op. cit., pp. 173-174.
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[y ni los reyes extranjeros] ni los que procedieron con la misma saa lograron otra
cosa que el deshonor para s y la gloria para ellos46.
Tcito, Anales, iv, Madrid, Gredos, 1984, p. 295 (traduccin de J.L. Moralejos). [N.
46
de los T.]
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LA UTOPA EUROPEA
Francisco Javier Espinosa Antn. Inventores de
la paz, soadores de Europa. Siglo de la Ilustracin.
Biblioteca Nueva, Madrid (2012), pp. 245.
En Inventores de la paz, soadores de Europa,
Francisco Javier Espinosa propone viajar a los
orgenes del celebrrimo siglo de la Ilustracin,
ubicando al lector en el marco de una Europa
gastada por las guerras y en la que comenzaba a
florecer el sueo de una paz universal y duradera
cuando no perpetua. Este sueo, compartido
por un grupo de autores que se ir descubriendo
a medida que avance la lectura, se concreta terica
y sistemticamente en el auge de los proyectos
de paz caractersticos de los orgenes de este
movimiento ilustrado, en los que el autor centra
su discurso. El exordio de la obra resulta clarificador al respecto, pues perfila de forma breve
y sencilla tanto el recorrido pretendido en sus
pginas como los motivos por los cuales resulta
especialmente interesante redescubrir y repensar
estos trabajos desde nuestro tiempo; motivos que
se irn haciendo evidentes a medida que el texto
ponga al lector en contacto con ciertos autores y
nociones que, si bien a unos siglos de distancia,
llegan a nuestra comprensin revestidos de la ms
inmediata actualidad.
No se podra, desde luego, afirmar que slo
en este perodo se teoriz sobre la paz o que aqu
surgieron las primeras reflexiones sobre los beneficios que supondra dejar a un lado el conflicto
armado en aras de nuevas posibilidades diplomticas. No obstante, como muestra el autor,
podemos atestiguar una especial proliferacin de
trabajos y meditaciones en torno a la paz en este
RECENSIONES
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fenmeno del ethical turn no obedece sin embargo a un regreso a la enseanza de lo bueno o lo
correcto, sino a una forma de legitimar acciones
cuando sus pretensiones son cuestionadas moralmente. Como correctivo a esta ideologa tica,
A. Fangermann presenta las filosofas morales de
Adorno y Badiou, autores en los que se pone de
relieve el inters de una crtica a la conciencia
tica presente como expresin ideologa en un
momento de crisis. Y es que tanto las reflexiones
sobre una vida daada de Adorno como la crtica
de Badiou al pensamiento dominantemente
afirmativo muestran la ilusin que supone en la
actualidad pensar la posibilidad de una tica comprendida como enseanza sobre la vida buena.
En el sptimo captulo Afilar las armas.
Sobre el concepto de crtica en Karl Marx (pp.
146-162), A. Steckner realiza una lectura de
los momentos especficos que se encuentran en el
concepto marxiano de crtica, prestando atencin
a los fenmenos de cosificacin y fetichizacin que aparecen en los Pariser Manuskripte de
1844 y a su recepcin en los representantes de la
Teora Crtica. El libro concluye con el artculo
de T. Freytag Sin envejecimiento en la crtica
(pp. 163-171), en el que se analizan las causas y
consecuencias que se derivan de la constatacin
de una parlisis de la crtica en el mundo actual y
de la prdida de su fuerza emancipadora.
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UN ACONTECIMIENTO FELIZ
R. Safranski, Goethe y Schiller. Historia de una
amistad, traduccin de Ral Gabs, Tusquets,
Barcelona, 2011, 340 pp.
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AUTOCONOCIMIENTO Y ESTADOS
MENTALES
David H. Finkelstein, La expresin y lo interno,
Oviedo: KRK Ediciones, traduccin de Lino
San Juan, 2010, 392 pp., 30 , ISBN 978-848367-259-4.
Toda interpretacin pende, juntamente con lo
interpretado, en el aire; no puede servirle de
apoyo. Las interpretaciones solas no determinan
el significado.
Wittgenstein,
Investigaciones filosficas 198
INTRODUCCIN
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TRAMA
Describamos ahora con ms detalle el apasionante recorrido que propone el filsofo estadounidense. Dentro del desarrollo de la filosofa analtica se pueden distinguir dos posiciones distintas
en el detectivismo; ambas guardan relacin con
el pensamiento de B. Russell. La alusin a Russell
no obsta para que el autor aluda a los verdaderos
protagonistas de esta genealoga detectivesca, a
saber, A. Comte, J. S. Mill, y, posteriormente, F.
Brentano y W. James. El primero de ellos, Comte,
manifest con resolucin su escepticismo respecto
a la posibilidad de que un sujeto pueda percibirse
a s mismo razonando; pues le pareca a l que el
rgano observado y el observador eran el mismo.
Frente a esta posicin, Mill resolvi la dificultad
aludiendo a la existencia de un tipo de percepcin
interior que actuaba junto a la memoria.
Fue en 1912 cuando Russell acepta en Los
problemas de la filosofa la distincin entre nuestro
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NUDO
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DESENLACE
Llegados a este punto, a mi modo de ver,
puede decirse que Finkelstein tiene nuevamente
la habilidad de formular dos preguntas con las
que vuelve a abrir el estado de la cuestin hacia
derroteros tericos de calado. La primera se deriva
de la aceptacin de la tesis de que la experiencia
interna y externa estn constituidas por el desarrollo de capacidades conceptuales. Ahora bien,
pueden los seres vivos que carezcan de dicha
capacidad conceptual tener experiencia? Y en
segundo lugar: es realmente nuestro repertorio
de conceptos ms amplio que nuestra experiencia,
o mejor dicho, que nuestras afirmaciones acerca
de nuestras propias sensaciones?
El retorno constante ora al detectivismo ora
al constitutivismo ora a posiciones intermedias
es zanjado por Finkelstein cuando introduce el
problema de la interpretacin en los trminos en
que preocup a Wittgenstein cuando ste escriba
en Investigaciones 432: Todo signo parece por
s solo muerto. Qu es lo que le da vida? Vive
en el uso.
No hay, pues, que desligar a las palabras
de sus entornos, es decir, de la fuente de su
expresividad. Es el expresivismo una posicin
consistente? Nos ayuda a entender ms acerca no
slo de la autoridad de la primera persona sino de
la consciencia? As lo cree su autor.
Segn me lo represento yo misma, puede
decirse que el denominado espacio lgico de la
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REVISORES
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