TEMA 6

Santo Toms de Aquino

1.Contexto histrico-cultural y filosfico
1.1. Contexto histrico
Santo Toms (1225-1274) vivi en pleno siglo XIII, poca de sosiego poltico en la que se
afianz el poder del rey frente a los seores feudales, aument la importancia de las ciudades y
floreci el comercio.
El siglo XIII es el momento de mayor florecimiento de la Europa medieval, siendo Francia el
centro poltico y cultural. Durante la Alta Edad Media, (siglos VI-IX) a raz de las sucesivas
invasiones de vikingos, rabes y hngaros, el sistema econmico se haba reducido a la mera
subsistencia y el sistema poltico consista en un rgimen feudal en el que el vasallaje permita
soportar las continuas guerras. A finales del siglo XI se alcanz cierta estabilidad que permiti
aumentar la produccin, recuperar el comercio y, a la sombra de las nuevas ciudades alejadas
de los feudos, surge una nueva clase social emprendedora y libre, los burgueses (artesanos,
mercaderes, banqueros). De esta forma, en el siglo XIII la economa goza de una estabilidad
impulsada por un comercio floreciente: el florecimiento de la moneda, el aumento de circulacin
de metales preciosos, la consolidacin de los gremios artesanales, la roturacin de tierras, el
empleo de nuevos instrumentos de labranza.
Socialmente, esto provoca el enriquecimiento de muchos campesinos y burgueses
comerciantes, a la par que buena parte de la vieja nobleza empieza a empobrecerse.
Polticamente, el conflicto entre el Papa y el Emperador que ha dominado toda la Edad Media,
alcanza su mxima cota con la Bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII, que proclama la
supremaca universal del Papa. Sin embargo ya empiezan a surgir los primeros brotes de
secularizacin que cristalizarn en el s. XIV: se comienzan a esbozar los Estados de la Europa
moderna. Francia goza de gran prestigio, en Inglaterra se inicia el proceso para la primera
monarqua parlamentaria, en Italia se consolidan las ciudades-estado. En Espaa se continua
pausadamente con la Reconquista.

1.2. Contexto cultural

Culturalmente, el s. XIII destaca por la aparicin y auge de las Universidades, surgidas a partir
de la evolucin de las escuelas catedralicias. Durante toda la Edad Media la Iglesia ha
mantenido el monopolio de la cultura. En las escuelas monacales se formaba al monje para la
oracin y la soledad, copiando y conservando libros con el nico propsito de saber interpretar
las Escrituras. En las escuelas catedralicias se imparta una enseanza estrictamente
profesional, destinada a formar clrigos bajo la direccin de un escolstico, que les enseaba a
saber leer las Escrituras. A medida que estos escolsticos empiezan a concentrarse en las
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ciudades a la bsqueda de alumnos, sienten la necesidad de agruparse entre s para defender

sus intereses frente a Reyes y Obispos. Es el nacimiento de las universidades. Destacan las de
Pars en teologa, Oxford en ciencia y filosofa, Bolonia y Salamanca en derecho, Salerno en
medicina, Cambridge, etc.
Las universidades, universitas magistrorum et scholarum, son estudios generales, que
responden al deseo de universalizar la sabidura de las diferentes escuelas, como unin de
profesores y alumnos. El mtodo pedaggico era el de la lectio y la comentatio. El profesor (al
igual que el monje en el monasterio) lee las obras de los antiguos filsofos (algunas obras de
Platn, como el Timeo; de Aristteles parte de la Lgica, las traducciones de Boecio de las obras
de Porfirio y Aristteles; algunos escritos de Cicern, Sneca y Lucrecia; las obras de los Padres
de la Iglesia, especialmente San Agustn y el Pseudo - Dionisio), y despus las comenta. Cada
alumno toma sus apuntes, y al final del curso comienzan a aparecer los Manuales -libros hechos
a mano- que contienen los temas tratados; as aparecen las Sumas, como la Suma Teolgica de
Santo Toms. A lo largo del curso escolar, tambin tenan lugar las Disputatio, cuestiones
problemticas que se debatan acaloradamente y donde haba posiciones enfrentadas o
dialcticas, que dieron origen al mtodo escolstico del Sic et non.
Las materias impartidas eran por un lado las artes liberales, que comprendan: a). El trivium,
triple va, integrada por la Gramtica, Retrica y Dialctica. b). El quadrivium, la cudruple
va, integrada por la Aritmtica, Geometra, Msica y Astronoma. Tambin estudiaban algo
de Cosmologa, semejante a las Ciencias de la naturaleza. En la cspide de los estudios,
estaba la Filosofa, y por ltimo como el saber ms importante la Teologa, como estudio y
conocimiento de Dios era el valor fundamental de la sociedad y de la universidad. Alcanzar el
grado de Maestro en Teologa, era el ttulo de mayor prestigio.
Por otra parte, aunque a la Edad Media se la trata como una Edad oscura para el saber, es
indiscutible que algunas ciencias recibieron un importante empuje, como la Qumica, la
astronoma y la medicina en el pensamiento musulmn, por poner unos ejemplos. As mismo, el
Derecho tiene un fuerte desarrollo al convertirse en la herramienta mediante la que el emperador
Federico II y Felipe II de Espaa, buscan independencia del poder civil frente al papado.
El renacimiento del siglo XII haba roto el aislamiento, abriendo nuevas rutas de comunicacin
seguras, las rutas de las cruzadas y la de los peregrinos (Roma, Santiago, Jerusaln),
iniciandose intercambios con otras culturas. Surgen las escuelas de traductores que propician las
traducciones de filsofos y cientficos griegos, rabes y judos. Destaca la Escuela de
Traductores de Toledo, que traduce, del rabe y del hebreo al latn.
Por otra parte, la inadecuacin de las estructuras carolingias y feudales hacan necesaria una
reforma que limpie a la Iglesia y la haga semejante a la primitiva: independencia de los poderes
laicos, defensa de la paz, pobreza frente a lujo y ascetismo. Varias fueron las formas de
reformar: a) movimientos herticos al margen de la Iglesia, b) rdenes militares en defensa
del pobre y de la paz, c) rdenes hospitalarias en defensa de los peregrinos, d) reformas
monsticas como las de cartujos, camandulenses y cistercienses, y ya en el siglo XIII, e) las
rdenes mendicantes, los franciscanos fundados por Francisco de Ass, que buscan la paz y la
pobreza, y los dominicos, fundados por Domingo de Guzman con el propsito de estudiar y
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predicar la fe, orden en la que ingresar Toms. Ambas llegaron a ocupar las principales
ctedras de las Universidades.
Finalmente, hay que destacar el desarrollo de la literatura en lengua vulgar (narracin, teatro y
lrica), as como el auge del arte gtico.
El arte gtico, con su esbeltez y orientacin hacia el cielo, es la escala por la que Dios se
muestra a los hombres e influye en sus vidas. Es un estilo que trasluce una fuerte racionalidad.
Ambos, teocentrismo y racionalidad, son dos elementos clave en este siglo, los cuales supo
conjugar genialmente la escolstica.

1.3. Contexto filosfico

El siglo XIII supone el perodo de apogeo de las principales discusiones de la filosofa
escolstica:
- De relaciones razn-fe se hace una distincin, aunque sin llegar a separarlas, con lo que
la Filosofa se hace distinta de la Teologa, aunque no independiente.
- La naturaleza de los universales: Qu tipo de realidad les corresponde?:
Enfrentamiento de platnicos-agustinianos y aristotlicos-realistas y, ya en el XIV,
nominalistas.
- Relaciones entre el Creador (Dios, Ser necesario) y los seres creados (contingentes),
la creacin y la conservacin del mundo, todos ellos de gran relevancia en el pensamiento
de Toms.
Pero, en concreto en el siglo XIII, resultar especialmente novedoso el redescubrimiento, aunque
con prevencin por parte de muchos, de la fsica y metafsica aristotlica. Durante siglos el
aristotelismo ha perdurado en los paises del extremo del Mediterrneo y el prximo oriente,
aunque manteniendo relaciones con la doctrina platnica y neoplatnica. As destacaron el
aristotelismo rabe platonizado de Alfarab (s. X) y de Avicena (s. XI), El aristotelismo rabe
puro de Averroes (s. XII) y el aristotelismo judio de Maimnides (XI). Cuando los pensadores
cristianos tuvieron acceso a Aristteles, gracias a las traducciones al latn de las obras
comentadas por filsofos rabes, se produjo una conmocin. Se descubra un nuevo sentido en
la interpretacin de la naturaleza, por el que sta tena sentido sin la necesaria referencia a Dios,
as como el poder de la razn para demostrar la verdad y comunicarse. Sin embargo planteaba
tambin serios problemas: conciliar el mundo creado cristiano con el mundo aristotlico no
creado y eterno, resolver el problema de la libertad del hombre si este est sometido a las leyes
de la naturaleza, defender el destino sobrenatural del alma frente a la concepcin de Aristteles
como forma del cuerpo, etc. El enfrentamiento inicial que se produce con el aristotelismo se debe
a que se han accedido a travs de comentarios platonizados. Alberto Magno y Toms de Aquino
se dan cuenta y mandan traducir sus obras directamente del griego, labor que llev a cabo
Guillermo de Moerbeke. Entre tanto en la Universidad de Pars se condena a los que comentan a
Aristteles. Gregorio IX prohbe leerlo hasta que una comisin lo estudie. Sin embargo se sigue
enseando a Aristteles.
Entre los seguidores de Aristteles hay que distinguir tres corrientes: a) El aristotelismo
eclctico, hasta 1250, inspirado en los textos de Avicena y con mezcla de ideas aristotlicas y
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neoplatnicas. No admiten distincin entre filosofa y teologa. Entre ellos destacan Alejandro
Ales y S. Buenaventura. b) El aristotelismo heterodoxo o averrosmo latino, a partir de 1250.
Para obtener licencia se exiga comentar el libro De Anima de Aristteles. Como era difcil la
mayora segua los comentarios de Averroes. En 1260 esta interpretacin se radicaliza con
Sigerio de Brabante, que termina defendiendo la doble verdad. c) El aristotelismo latino que
corrige a Aristteles para ajustarlo al pensamiento cristiano y critica el averrosmo, representado
inicialmente por Alberto Magno en la Universidad de Pars y del que pronto Toms de Aquino se
convertira en su mejor discpulo.

2.Biografa y obras
2.1. Biografa (1225 - 1274)
Santo Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el ao 1225, en
el seno de una numerosa y noble familia italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de
los condes de Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora,
era hija de los condes de Taete y Chieti. Recibi Toms su primera educacin, a partir de los
cinco aos, en la abada de Montecasino, de la que era abad su to, permaneciendo en el
monasterio hasta 1239, cuando el emperador Federico II decret la expulsin de los monjes. All
realiz los estudios ordinarios de gramtica, latn, msica, moral y religin.
A finales de 1239 se dirigi a la universidad de Npoles para continuar sus estudios,
permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, ao en que, sintindose atrado por la vida de los
frailes dominicos que haba conocido en un convento de Npoles, ingres en la orden como
novicio. La decisin no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que Sto. Toms
sucediera a su to al frente de la abada de Montecasino. Enterada de que Sto. Toms se iba a
dirigir a Bolonia para participar en un captulo general de la orden, y que posteriormente sera
enviado a Pars para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y retenido por ellos
durante ms de un ao en el castillo de Roccasecca, con la intencin de disuadirlo de su ingreso
definitivo en la orden, cosa que no consiguieron dejndole, finalmente, cumplir su voluntad. Se
dirigi posteriormente a Pars, probablemente en el verano de 1245.
En Pars permaneci hasta 1248, como estudiante, ganndose rpidamente la confianza de San
Alberto Magno quien se sinti atrado por las grandes posibilidades intelectuales de su discpulo.
En 1248 se dirigi a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la
orden.
En Colonia permaneci con l hasta 1252, regresando a Pars para continuar sus estudios,
recibiendo su licenciatura (licencia para ensear en la Facultad de Teologa) en 1256, siendo
nombrado Magister ese mismo ao, ocupando su ctedra hasta el 1259.
En 1259 se traslad a Italia, donde permaneci hasta 1268, con el encargo de ensear teologa
en la Corte pontificia . A lo largo de estos aos residi en varias ciudades italianas, como Anagni,
Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de Npoles y
Bolonia. En esta poca conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de Moerbeke, el
famoso traductor de las obras de Aristteles, quien puso a su disposicin varias de sus
traducciones, entre ellas algunas que se encontraba prohibidas en la poca (De Anima, De
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Sensu et Sensato y De Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Toms comentar, junto con otras
obras de Aristteles como la Fsica y la Metafsica.
En 1268 regresa a Pars, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas
polmicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las rdenes religiosas, como por las
controversias suscitadas por los averroistas latinos, quienes, encabezados por Siger de
Brabante, haban copado la facultad de Artes (filosofa) modificando sustancialmente las
enseanzas aristotlicas que San Alberto y el mismo Sto. Toms haban anteriormente
introducido en dicho facultad.
Luego de una polmica actividad regresa a Npoles el ao 1272, con el encargo de establecer
una casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de
autor, encontrndose frecuentemente arrebatado por experiencias msticas que le absorben por
completo. Permanecer all hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese ao
para dirigirse de Npoles a Lyon, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa
Gregorio X.

2.2. Obras
Santo Toms escribe su obra entre 1252 y 1272. En esos veinte aos desarrolla una ingente
actividad productiva cuya mxima expresin es la "Suma Teolgica", pero que est plagada de
numerosas y pequeas obras en forma de comentarios, "cuestiones libres" y "cuestiones
disputadas", fundamentalmente, en el ms puro estilo del tratamiento escolstico de los temas
filosficos y teolgicos. Ofrecemos las obras ms significativas ordenadas por
1) Obras escritas o iniciadas durante su estancia en Pars (1252-1259):
- "De ente et essentia". (Sobre el ente y la esencia). Escrito en Pars antes de ser maestro
en Teologa, o sea, antes de marzo de 1256. Una pequea obra fundamental para
conocer la teora del ser de Sto. Toms.
- "De principiis naturae". (Sobre los principios de la naturaleza). Consideraciones sobre la
naturaleza basadas en los libros I y II de la Fsica de Aristteles.
- "De Veritate". (Cuestin disputada sobre la verdad).
- "Suma Contra Gentiles". (Comenzada en Pars)
2) Obras escritas durante su estancia en Italia entre los aos 1259-1268:
- "De Potentia". Cuestin disputada sobre la potencia. (Comenzada en Roma).
- "De Malo". Cuestiones disputadas sobre el mal. (Roma).
- Comienza la "Suma Teolgica".
- "De Spiritualibus Creaturis". (Sobre las criaturas espirituales).
- "Sententia super De Anima". (Comentario al "De Anima" de Aristteles).
3) Obras escritas en Pars, entre los aos 1269-1272:
- "Sententia libri Politicorum". (Comentario a la "Poltica" de Aristteles).
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- "Sententia super Metaphysicam". (Comentario a la "Metafsica" de Aristteles).

- "Sententia super Meteora". (Comentario a los "Meteoros" de Aristteles".
- "Compendium theologiae". (Compendio de teologa). (Pars o Npoles).
-"De unitate intellectus contra Averroistas". (Sobre la unidad del intelecto contra los
averrostas).
- "Quodlibet" 3, 4, 5, 6 y 12.
- "Sententia super Physicam". (Comentario a la "Fsica" de Aristteles).
- "Sententia super Peri hermenias". (Comentario a la obra de Aristteles "Sobre la
interpretacin").
- "Sententia libri Ethicorum". (Comentario a la "tica Nicomquea" de Aristteles).
- "De aeternitate mundi contra murmurantes". (Sobre la eternidad del mundo contra los
murmurantes).
- "Epistola ad comitissam Flandriae (de regimine judaeorum)". (Sobre cmo los prncipes
cristianos deben tratar a los judos).
- "De sortibus". (Sobre el azar).
- "De substantiis separatis (o De angelis)".( Acerca de las sustancias separadas, o Acerca
de los ngeles).
- Comienza la 3 Pars de la Suma Teolgica.
4) Obras escritas en Npoles entre los aos 1272-1274:
- Santo Toms escribe la parte restante de la 3 Pars de la Suma teolgica.
- "Sententia de caelo et mundo". (Comentario al "De Caelo et Mundo" de Aristteles).
- "Sententia super libros De generatione et corruptione". (Comentario al "De generatione et
corruptione" de Aristteles).

3.Carcter y significado filosfico de Santo Toms

La escolstica construye grandes sistemas filosficos y se preocupa, fundamentalmente, por dos
problemas: la armonizacin de la razn y la fe y la naturaleza de los universales1.
El ncleo del primero de estos problemas es si la fe necesita de la razn, si la razn de la fe o si
son incompatibles. Ante la diversidad de pueblos, culturas y creencias religiosas con las que

Son los conceptos que renen las caractersticas comunes que comparten un conjunto de individuos. Se

obtienen mediante un proceso de abstraccin que desecha las diferencias particulares y extrae esos rasgos
comunes. Son elaborados por el entendimiento, que descubre lo universal a partir de los datos de los sentidos, que
son particulares. La cuestin de los universales se centra en la naturaleza ontolgica de estos conceptos; es
decir, si son cosas reales, a la manera de las ideas de Platn, o slo palabras que designan similitudes de los seres
particulares, pero sin existencia real ni mental.

conviva, el cristianismo precisaba de una slida argumentacin racional que apoyase su fe. En
un principio, se consider que la doctrina ms propicia para expresar la fe cristiana era el
platonismo, y, ms tarde, precisamente a partir de la obra de Santo Toms, se recurri al
aristotelismo.
Las respuestas a este problema no siempre fueron las mismas. Hubo quienes pensaron que la
razn era enemiga de la fe (Tertuliano); otros, que una y otra se necesitan (San Agustn); otros,
que la razn est subordinada a la fe (San Anselmo); otros, que son independientes, pero que,
cuando coinciden sus objetos, tienen que armonizarse (Santo Toms); y otros, que son
independientes (Guillermo de Ockham).
El ncleo del segundo problema es si las ideas universales existen por s mismas o slo se dan
en la mente. La respuesta a este problema tiene dos polos entre los cuales oscilan otras
posturas: por un lado, estn los realistas, que afirman que los universales son cosas (Escoto
Erigena); por otro, los nominalistas, que afirman que son palabras (Roscelino de Compigne).
La patrstica, construida sobre los cimientos del platonismo y neoplatonismo, tiene un gran influjo
en todo el pensamiento europeo hasta bien entrado el siglo XII. Hay que tener en cuenta que
entonces slo se conoce de la obra de Aristteles unos comentarios de Boecio (siglos V-VI)
sobre una parte de la Lgica.
Europa haba perdido contacto con Oriente tras la cada de Roma, pero la expansin del pueblo
rabe hizo posible el contacto de sus mejores pensadores con las obras clsicas griegas. As
desde el siglo X los pensadores rabes conocen y utilizan las obras aristotlicas en su quehacer
filosfico, aunque haciendo interpretaciones muy platnicas de ellas, como es el caso de
Avicena. En el siglo XII, un cordobs, Averrores, introduce en Europa un aristotelismo ms puro,
liberado de connotaciones platonizantes. En Pars, la cuna del saber intelectual europeo, se
recibe la obra de Averroes (1126-1198), el mejor comentarista del estagirita, con gran
entusiasmo. Surge la necesidad de conocer y traducir las obras de Aristteles y sus
comentaristas. El siglo XIII se caracterizar por la adopcin del aristotelismo y todo lo que ello
implica en cualquier tipo de saber.
Toms de Aquino, conocedor de las teoras averrostas (mortalidad del alma, eternidad del
mundo y la teora sobre la doble verdad), no las acepta por considerarlas contrarias a las
verdades cristianas: sin embargo piensa que el sistema filosfico aristotlico puede hacerse
compatible con la verdad cristiana.
La segunda mitad de la Edad Media se fragua en un ambiente cultural y social fruto de la
convivencia de tres culturas: juda, rabe y cristiana. Esta proximidad de culturas dispares
permite el intercambio de saberes, tanto tericos como tcnicos, que favorecen un cambio de
mentalidad, fundamentalmente en las universidades, y que ser el germen de los cambios
sociales, polticos y culturales que darn lugar al Renacimiento.
Santo Toms es el autor de la sntesis filosfica ms importante de la Edad Media,
combinando en ella las ideas esenciales de Aristteles con el cristianismo. La relacin entre
razn y fe, ciencia y revelacin, es una constante en todo el pensamiento medieval, y
Toms de Aquino supo enfrentarse a ello desde una libertad intelectual envidiable: cuando
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otras religiones ya haban incorporado la teora aristotlica (Avicena o Averroes en el caso del
Islam, y Maimnides en el judasmo), la lectura del filsofo griego era considerada perniciosa
por muchas autoridades intelectuales cristianas (especialmente por los defensores del
agustinismo) y algunas obras aristotlicas seguan marcadas por haber estado incluidas en
el ndice de libros prohibidos. Por ello, el pensamiento de Santo Toms result original y
revolucionario en su tiempo, acarrendole no pocos problemas.

4. Fe y razn
4.1. Los lmites de la razn. La fe
La teora aristotlica del conocimiento constituy un punto de partida y un instrumento poderoso
para replantear la cuestin de las relaciones entre la razn y la fe. El agustinismo no se haba
preocupado por trazar fronteras entre la fe y la razn por diversos motivos, entre ellos su
orientacin neoplatnica. En efecto, la concepcin platnica y neoplatnica del conocimiento se
inclina a afirmar que el objeto propio y adecuado de nuestro conocimiento son las realidades
inmateriales: el alma se conoce a s misma y a travs de un proceso de elevacin puede, desde
s misma, acceder al conocimiento de los seres inmateriales superiores.
La teora aristotlica, adoptada por Toms de Aquino, ofrece una interpretacin radicalmente
distinta del conocimiento. Nuestro conocimiento, segn Aristteles, parte de los sentidos, tiene
su origen en los datos que nos suministra la experiencia sensible; de ah que el objeto
proporcionado a nuestro entendimiento sea el ser de las realidades sensibles materiales, no el
de las realidades inmateriales. Es cierto que el entendimiento, a juicio de Toms de Aquino, es
inmaterial y, por tanto, en cuanto entendimiento, tiene por objeto lo real sin limitacin alguna,
pero en cuanto entendimiento humano, es decir, en cuanto entendimiento ligado a la experiencia
sensible, su objeto adecuado es precisamente la realidad sensible.
La concepcin aristotlica del conocimiento trae consigo una doble consecuencia: en primer
lugar, que el edificio de la filosofa se ha de construir desde abajo hacia arriba, a partir del
conocimiento de las realidades sensibles; en segundo lugar, que la noticia que sea posible
alcanzar acerca de Dios ha de ser por fuerza imperfecta y analgica, es decir, basada en la
analoga que quepa establecer entre las realidades limitadas e imperfectas que nos son
conocidas y su causa, infinita, cuyo ser es en s mismo inaccesible a la razn humana.
Nuestro conocimiento natural de Dios, del hombre y del universo tiene, pues, unos lmites dentro
de los cuales la razn puede moverse con mayor o menor acierto. La fe cristiana, sin embargo,
proporciona informacin, ms all de estos lmites, sobre la naturaleza de Dios y el destino del
hombre. Estas noticias reveladas al hombre resultan, de este modo, algo gratuitamente aadido
a la razn humana, algo que no viene a suprimir a sta sino a perfeccionarla, al igual que el
orden sobrenatural cristiano no viene, en expresin de Toms de Aquino, a eliminar la
naturaleza sino a perfeccionarla. Se trata, por tanto, de dos rdenes que, en principio, no tienen
por qu entrar en conflicto.

4.2. Contenidos de la razn y de la fe

La distincin entre el conocimiento racional y la fe no debe, sin embargo, interpretarse como si
entre ambos planos no existiera elemento alguno en comn: existen contenidos de la razn que
no lo son en absoluto de la fe; existen contenidos de la fe que no lo son en absoluto de la razn;
pero tambin existen verdades que pertenecen a ambos campos. Por lo que se refiere a sus
contenidos, la fe y la razn delimitan dos conjuntos con una zona de interseccin. Por citar un
par de ejemplos solamente, a esta zona de interseccin perteneceran la afirmacin de que el
mundo es creado y la afirmacin de que el alma humana es inmortal: el discurso racional puede
llegar al conocimiento de ambas verdades, y estas verdades son conocidas tambin por la fe
cristiana.
Esta tesis de que algunos contenidos son comunes a la razn y a la fe implica que aqulla puede
pronunciarse sobre ciertos artculos de la fe, lo que supone, evidentemente, un riesgo: que la
razn llegue a contradecir los artculos de la fe, como ocurri con los averrostas. Sin embargo,
posee una ventaja indudable y de gran alcance: que la razn no se desvincula de la fe, ni la
teologa de la filosofa; cabe un tratado filosfico de Dios (demostracin de su existencia y
atributos) en armona con la teologa revelada; caben una antropologa y una tica filosficas
(inmortalidad del alma, ley natural) acordes con la fe y la moral cristianas.
La existencia de contenidos comunes a la fe y a la razn plantea, en fin, algunas cuestiones de
notable inters:
1. En primer lugar, el sentido que tiene la existencia de verdades comunes a ambas. Toms
de Aquino justifica su existencia aduciendo razones de carcter circunstancial y de
carcter estructural: circunstancialmente es conveniente que ciertas verdades
asequibles a la razn sean tambin impuestas por la autoridad de la fe, ya que muchos
hombres carecen de tiempo y de preparacin filosfica y, de no ser por la fe, no les sera
posible acceder al conocimiento de ellas; estructuralmente es conveniente tambin,
dada la posibilidad de error que amenaza de forma constante a la razn humana.
2. En segundo lugar, la distincin entre dos fuentes de conocimiento, lo que tiene su
importancia a la hora de diferenciar la teologa de la filosofa: una y otra se distinguen
primordialmente no por sus contenidos (puesto que algunos de ellos, al menos, son
comunes a ambas), sino por la forma de conocerlos. En efecto, la teologa toma sus
contenidos de la fe, mientras que la filosofa los recibe de la razn.

4.3. Colaboracin de la razn con la fe

La fe y la razn constituyen, pues, dos fuentes de conocimiento diferentes que unas veces
informan acerca de parcelas distintas de la verdad y otras de los mismos contenidos. Como
fuentes de informacin, ambas son autnomas e independientes. Sin embargo, a juicio de
Toms de Aquino, la razn puede prestar y presta, de hecho, una estimable ayuda a la fe.
Este servicio o ayuda se hace patente en la construccin de la teologa como ciencia. En efecto,
la teologa recibe sus principios de la fe, pero toma de la razn:

1. En primer lugar, sus procedimientos de ordenacin cientfica, de forma que la teologa

pueda constituirse en un sistema organizado de proposiciones.
2. En segundo lugar, sus armas dialcticas para enfrentarse adecuadamente a las
afirmaciones de los filsofos que contradicen los artculos de la fe. Tomemos el ejemplo
de la eternidad del mundo: la razn no puede demostrar que el mundo ha sido creado en
el tiempo, pero puede ayudar a la teologa haciendo ver que, contrariamente a lo que
piensan algunos filsofos, tampoco es posible demostrar racionalmente lo contrario, es
decir, que el mundo no haya sido creado en el tiempo.
3. Finalmente, cuantos datos cientficos o aportaciones de la filosofa puedan ser tiles para
el esclarecimiento de los artculos de la fe. La existencia de la teologa es, pues, la
muestra ms evidente de la ayuda que la razn puede prestar a la fe.

4.4. Colaboracin de la fe con la razn

No slo la razn ayuda a la fe; tambin la fe, a juicio de Toms de Aquino, presta sus servicios a
la razn. Puesto que no hay doble verdad y los artculos de la fe cristiana contienen afirmaciones
indudables (como creyente, Toms de Aquino comparte ambas tesis con San Agustn), la fe
sirve a la razn de norma o criterio extrnseco. As, en caso de que la razn llegara a
conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones sern necesariamente falsas y el
filsofo habra de revisar sus razonamientos, sus premisas y su consistencia lgica, a fin de
corregir sus deficiencias.
La fe es, pues, criterio extrnseco y negativo para la razn: extrnseco, porque se trata de una
fuente de conocimiento distinta; negativo, porque el filsofo no puede apoyarse positivamente en
los datos de la revelacin ni utilizarlos como punto de partida para sus conclusiones.
El compromiso elaborado por Toms de Aquino entre estos dos mbitos revela una actitud ante
la razn que cabra calificar de moderadamente optimista. Por lo dems, la autonoma concedida
a la razn es limitada (hemos indicado que la fe acta como criterio para la razn), y no podra
ser de otro modo, tratndose de un cristiano profundamente creyente.

4.5. Conclusiones sobre la razn y la fe

La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus inicios, por el
predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de
San Agustn, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se
transmitir a lo largo de toda la tradicin filosfica hasta Santo Toms de Aquino, quien
replantear la relacin entre la fe y la razn, dotando a sta de una mayor autonoma.
No obstante, tambin santo Toms es, en este sentido, deudor de la tradicin filosfica cristiana,
de carcter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teolgico sobre
cualquier otra cuestin filosfica, as como los elementos de la fe que deben ser considerados
como imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma,
las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan
de ellos, como la concepcin de una historia lineal y trascendente, en oposicin a la concepcin
cclica de la temporalidad tpica del pensamiento clsico.
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Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe ser modificada
sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la
averrosmo latino haba insistido, entre otras, en la teora de la "doble verdad", segn la cual
habra una verdad para la teologa y una verdad para la filosofa, independientes una de otra, y
cada una con su propio mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la razn puede
coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una
en el terreno de la otra. Santo Toms rechaza esta teora, insistiendo en la existencia de una
nica verdad, que puede ser conocida desde la razn y desde la fe.
Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada
una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de conocimiento. La filosofa se ocupar del
conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la
razn; y la teologa se ocupar del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que
slo puede ser conocidas mediante la luz de la revelacin divina. Ello supone una modificacin
sustancial de la concepcin tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razn y la fe. La
filosofa, el mbito propio de aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la
teologa, al reconocerle un objeto y un mtodo propio de conocimiento. No obstante, santo
Toms acepta la existencia de un terreno "comn" a la filosofa y a la teologa, que vendra
representado por los llamados "prembulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por
ejemplo). En ese terreno, la filosofa seguira siendo un auxiliar til a la teologa y, en ese
sentido, Sto. Toms se refiere a ella todava como la "criada" de la teologa.
Pero, estrictamente hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin de la sumisin de lo
filosfico a lo teolgico. Esta distincin e independencia entre ellas se ir aceptando en los siglos
posteriores, en el mismo seno de la Escolstica, constituyndose en uno de los elementos
fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofa moderna.

5.Metafsica
5.1. La metafsica tomista. Los elementos aristotlicos
La "Suma Teolgica" se considera la obra cumbre de santo Toms, quien comienza en ella su
discurso planteando el problema teolgico de la existencia de Dios, pasando a continuacin al
tratamiento de otras cuestiones de carcter teolgico y, posteriormente, al estudio del ser
creado. Es una buena prueba del valor de la reflexin teolgica en el conjunto del pensamiento
tomista. No obstante, la demostracin de la existencia de Dios y otras cuestiones teolgicas
estn sometidas a determinados presupuestos metafsicos que es necesario conocer y que
constituyen el punto de partida de su filosofa. La mayor parte de la metafsica tomista procede
de Aristteles, aunque tambin hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la
filosofa rabe, como veremos a continuacin.
Al igual que para Aristteles, para Sto. Toms la metafsica es la ciencia del "ente en cuanto
ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristteles
aceptar, pues, la teora de las cuatro causas, la teora de la sustancia y la teora del acto y la
potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevar a introducir
11

una nueva estructura metafsica, utilizada ya por Avicena: la de la distincin entre esencia y
existencia. Adems, recurrir a las teoras platnicas de la participacin, de la causalidad
ejemplar y de los grados del ser.
La teora de las cuatro causas
En el libro I de la Metafsica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento
de las causas del ser, Aristteles nos presentaba las cuatro causas de las que ya nos haba
hablado en la Fsica. Santo Toms de Aquino aceptar y adoptar la formulacin aristotlica de
la teora de las cuatro causas: la causa material, aquello de que est hecha una cosa; la causa
formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para
qu de una cosa.
La teora de la sustancia
Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un
compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto
en el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un
sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenacin de las categoras accidentales que Aristteles:
cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin. Es posible la
existencia de sustancias que no estn compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se
pretende conciliar la filosofa aristotlica con la revelacin, que se refiere, al menos, a dos de
ellas: los ngeles y Dios. Pero ser preciso recurrir a otros elementos metafsicos no
aristotlicos, como veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad.
La teora del acto y la potencia
Tambin con Aristteles compartir la distincin entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en
acto se refiere, con Aristteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos
presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o
posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un nio
tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un nio en acto, pero un hombre en potencia.
Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo. Junto con las dos teoras anteriormente
citadas dispone santo Toms de todas las estructuras metafsicas necesarias para dar cuenta de
la realidad fsica, del mundo, pero no de Dios, por lo que se ver forzado a recurrir a una nueva
estructura metafsica de procedencia no aristotlica: la de esencia y existencia.

5.2. Metafsica. La teora de la esencia y la existencia

La metafsica aristotlica conduce a una interpretacin del mundo difcilmente conciliable con el
cristianismo: el mundo es eterno y est compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en
cuanto tales, tienen la misma entidad. Cmo conciliar la eternidad del mundo con la creacin?
Cmo conciliar la identificacin del ser con la sustancia con la afirmacin de que hay una
sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las dems? La distincin que ya haba
establecido Avicena entre la esencia y la existencia ser la respuesta que buscar santo Toms:
adems de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teora del acto y
la potencia, habr que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia est
respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia,
12

puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente
de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es.
Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no
hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sera, pues, una cierta forma de
ser en potencia: para existir tendra que ser actualizada por otra entidad que le diese la
existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas
que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es
decir no tienen en s mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. De dnde les
viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir,
de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se
establece as una distincin o jerarqua entre los seres: los contingentes, los que recibe su
existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.
"Todo aquello que no est incluido en el "concepto" de una esencia debe llegarle del exterior y
adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus partes esenciales. Por
tanto, toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la razn sin que la existencia lo sea
igualmente. Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fnix e ignorar si uno u otro existen
en la naturaleza de las cosas. Est claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia. [...]
Luego todo lo que conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la
capacidad de rer en el hombre), o bien proviene de un principio extrnseco, como la luminosidad
de la atmsfera depende del sol. Es imposible que la existencia de una cosa proceda de su
naturaleza o de su forma, es decir, proceda a ttulo de causa eficiente. En ese caso, una cosa se
convertira en su propia causa, se producira a s misma, lo cual es imposible. Es necesario que
toda realidad, en la que la existencia es distinta de la esencia, haya recibido de otro esta
existencia."("De ente et essentia", c.5)
La concepcin de la esencia se modifica con respecto a la concepcin aristotlica: para
Aristteles la esencia vena representada exclusivamente por la forma; para Sto. Toms la
esencia de los seres contingentes comprende tambin la materia, y la esencia de los seres
espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece
pues una separacin radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad
contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, nico ser necesario. Por lo
dems, en la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece una primaca de
sta sobre la esencia. Esta identificacin del ser con la existencia le permitir a Sto. Toms
hablar de seres constituidos por formas puras, como los ngeles y Dios, distinguindose en que
los ngeles reciben tambin la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias
inmateriales, lo que desde una posicin estrictamente aristotlica resultara difcilmente
sostenible.

5.3. Los elementos platnicos de la metafsica tomista

La distincin entre la esencia y la existencia podra bastar para dar una explicacin jerrquica de
la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin embargo santo Toms recurre a la teora
neoplatnica de los grados del ser, estableciendo una jerarqua que va de los seres inanimados
13

a Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y
por los ngeles en las esferas celestes.
Recurre tambin a las teoras platnicas de la participacin y la causalidad ejemplar: los seres
contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera
de la existencia de Dios, el nico ser necesario, lo que conduce a Sto. Toms a similares
dificultades a las que la teora de la participacin haba conducido a Platn, aunque ahora en un
plano ms estrictamente teolgico.
La consideracin de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustn, segn la cual las
Ideas de todas las cosas estn en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Toms,
a travs de su interpretacin "analgica" del ser. En la medida en que todas las sustancias
reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analoga
con Dios; y lo mismo ocurre con las dems perfecciones.

6.Teologa y filosofa
6.1. Tradicin teolgica y existencia de Dios
Santo Toms se encontrar con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento filosfico
(an al servicio de la fe) y con una nueva explicacin de la realidad (el aristotelismo) que se
haba desarrollado en Europa recientemente y era conocida como "averrosmo latino". Hasta
entonces la filosofa occidental se haba mantenido en el marco de la tradicin platnica, en un
intento continuado de fusin del platonismo con el cristianismo, mediatizado por la versin dada
ya por San Agustn. Santo Toms romper parcialmente con dicha tradicin adoptando el
aristotelismo como base de su pensamiento filosfico.
Romper tambin con la tradicin al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre
razn y fe. La filosofa no ser concebida ya como la simple "criada de la teologa". Es cierto que
la verdad es una, pero para Sto. Toms no es menos cierto que la razn tiene su propio mbito
de aplicacin, autnomo, dentro de esa verdad nica, al igual que ocurre con la fe. Y, cada una
en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distincin clara entre razn y fe, entre filosofa
(dominio de la razn) y teologa (dominio de la fe) tanto en virtud de su mtodo, como por su
objeto de estudio y su mbito de aplicacin. Pero tampoco excluye la colaboracin entre ambas,
y an una cierta sumisin de la razn a la fe en las cuestiones en que la razn no pueda
definirse.
As, tanto la adopcin del aristotelismo como su concepcin de la naturaleza de la relacin entre
razn y fe, conducirn a Sto. Toms al desarrollo del "realismo filosfico", replanteando de un
modo radicalmente nuevo numerosas cuestiones que hasta entonces se haban considerado ya
decididas.
Por lo que respecta la existencia de Dios Sto. Toms afirma taxativamente que no es una verdad
evidente para la naturaleza humana, (para la razn,) por lo que, quienes la afirmen, debern
probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en s misma, pero no
considerada respecto al hombre y su razn finita y limitada. Tanto es as que ni siquiera las
diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judasmo, islamismo,
cristianismo, politesmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma
14

cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusin. Con
ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garanta
de la razn, independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad
evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la
razn, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelacin o de la fe.
Pero Qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que
eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco
podemos recurrir a la demostracin "a priori ", puesto que esta demostracin parte del
conocimiento de la causa, y de l llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Slo
nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres
que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a travs de ellos, a su causa, es decir,
argumentando " a posteriori ".
Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar duramente el argumento
ontolgico y rechazar su validez. El argumento anselmiano toma como punto de partida la idea
de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Toms, procede de la creencia, de la fe, y no
tiene por qu ser aceptada por un no creyente. Pero adems, el argumento de San Anselmo
contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que
exista en la realidad. La existencia pensada no tiene ms realidad que la de ser pensada, la de
estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de l. Para Sto. Toms la existencia slo
puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la nica
existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollar sus cinco
pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la
nica forma de experiencia que el hombre conoce...

6.2. Demostracin de la existencia de Dios: las cinco vas

Como creyente y como filsofo, Toms de Aquino considera que una tarea fundamental de la
razn consiste en demostrar la existencia de Dios. Al respecto se plantea dos cuestiones: es
necesario demostrar la existencia de Dios? y es posible demostrarla?
La primera cuestin puede parecemos ociosa actualmente: claro que es necesario demostrar la
existencia de Dios, ya que est lejos de sernos evidente e incontrovertible. Para Toms de
Aquino, sin embargo, la pregunta no es ociosa, dado el contexto religioso e intelectual en que se
desenvuelve su pensamiento: no debemos olvidar que Toms de Aquino vive en el seno de una
sociedad en la que la creencia religiosa est plenamente vigente; creencia religiosa que se
expresa en la conviccin de que el conocimiento de la existencia de Dios est imbuido de un
modo natural en todos los hombres (San Juan Damasceno). A pesar de ello, piensa que la
existencia de Dios no es inmediatamente evidente para el entendimiento humano y, por tanto,
resulta necesario demostrarla.
En cuanto a la segunda cuestin, Toms de Aquino responde que es posible demostrar la
existencia de Dios si se utiliza el procedimiento adecuado, que consiste en partir de los seres del
mundo, considerados como efectos, hasta llegar a Dios como su causa. Este tipo de
demostracin, que va del efecto a la causa, se denomina a posteriori (es decir, a partir de lo
15

que es posterior, ya que todo efecto es posterior a su causa). La demostracin inversa, que va
de la causa al efecto, se denomina a priori, es decir, a partir de lo que es anterior, pero tal
forma de demostracin es excluida por Toms de Aquino en el caso de la existencia de Dios.
Reuniendo elementos tomados no slo del aristotelismo, sino tambin del platonismo y de otras
fuentes, Toms de Aquino propone cinco argumentos (cinco vas, como las denomina l mismo),
cuyo recorrido llevara a la afirmacin de que Dios existe. Estas cinco pruebas poseen una
estructura similar, desarrollndose cada una de ellas a travs de cuatro pasos sucesivos:
1. Constatacin de un hecho de experiencia (vemos que hay cosas que se mueven, por
ejemplo).
2. Aplicacin del principio de causalidad al hecho constatado (todo lo que se mueve es
movido por otro).
3. Afirmacin de que es imposible una serie infinita de causas (no puede haber una serie
infinita de seres que mueven a otros y que, a su vez, son movidos por otros, etc.).
4. Afirmacin de la existencia de Dios (luego hay un primer motor, l mismo inmvil, que es
Dios).
La primera de las vas, la ms genuinamente aristotlica, parte del hecho del movimiento para
alcanzar la existencia de Dios como motor inmvil; la segunda, de que hay causas causadas
para culminar en la existencia de una causa incausada; la tercera, inspirada en el filsofo rabe
Avicena, de que hay seres contingentes (que pueden existir o no existir), y llega a la afirmacin
de que hay un ser necesario (que no puede no existir); la cuarta, de ascendencia platnica, de
que hay seres ms y menos perfectos, de que hay grados de perfeccin, para concluir afirmando
que ha de haber un ser sumamente perfecto; la quinta, en fin, del orden que se manifiesta en el
comportamiento natural de los seres del mundo para terminar afirmando la existencia de una
inteligencia ordenadora.
En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco
pruebas tomistas de la demostracin de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vas"),
que se exponen a continuacin:
Primera va:
Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero
todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible
hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer
motor inmvil es Dios.
"La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de
los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es
movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello
para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa
que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en
acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en
potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la
16

vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es
caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es,
pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como
tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por
otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya
ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por
consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en
virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo
impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por
nadie, y ste es el que todos entienden por Dios."
Segunda va
Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s
mismas, ya que para ello tendran que haber existido antes de existir, lo cual es imposible.
Adems, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que
existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
"La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible
hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su
propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora
bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque
siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una
o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si
no existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se
prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y,
por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por
consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios."
Tercera va
Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son
necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existira ninguno, pero existen, por lo que
deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de
seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
"La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as.
Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se
producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no
existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que
lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen
la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco
debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud
de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa
alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente,
no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber
alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o
17

no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de
las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista
algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino
que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios."
Cuarta va
Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en los seres de este mundo
(bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos
la comparacin, un ser ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es
Dios.
"La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que
unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las
diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas Segn su diversa
proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo
calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser
supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien,
lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego,
que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe,
por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus
perfecciones, y a esto llamamos Dios."
Quinta va
Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al carecer de conocimiento
e inteligencia slo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe
haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin.
Y ese ser inteligente es Dios.
"La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando
que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene;
por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora
bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y
conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige
todas las cosas naturales a su fin, ya ste llamamos Dios."

6.3. La creacin
Respecto al tema de la creacin Sto. Toms, a pesar de la raz aristotlica de su pensamiento,
seguir la tradicin agustiniana, concilindola con su explicacin de la estructura metafsica
esencia/existencia. Segn ella todos los seres se compones de esencia y existencia, excepto
Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia. Slo Dios, por lo tanto, es un ser
necesario, pues slo l debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los dems
seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales.
Al igual que el resto de los filsofos medievales tributarios de la tradicin cristiana Santo Toms
afirmar la creacin "ex nihilo", es decir, la creacin del mundo mediante un acto de Dios
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totalmente libre, radical y originario. La nada no representa una materia informe preexistente,
sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creacin, pues sta es
slo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por "emanacin" necesaria de la naturaleza
divina (Plotino): Dios no est sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente.
"Cuando decimos que por la creacin alguna cosa ha sido hecha de la nada, esta preposicin
"de" no designa ninguna causa material, sino que seala solamente un orden, como cuando se
dice: de la maana nace el medioda, lo cual significa que tras la maana llega el medioda. Es
necesario, sin embargo, suponer que esta preposicin "de" puede envolver en su significacin la
negacin que expresa la palabra "nada" o, por el contrario, estar incluida en ella. En el primer
caso, el orden sigue afirmado (pero slo desde el punto de vista del lenguaje y de sus
deficiencias), y se seala el orden de sucesin (puramente imaginario) entre aquello que es y el
no-ser anterior. Si, por el contrario, la negacin incluye la preposicin, entonces el orden es
negado y el significado es el siguiente: tal cosa est hecha de nada, es decir, no est hecha de
ninguna cosa; como si dijramos que ese hombre habla de nada, para expresar que no hay tema
en su discurso. Estos dos sentidos se identifican cuando decimos que por la creacin una cosa
cualquiera est hecha de la nada. En el primer sentido, esta preposicin "de" seala un orden de
sucesin; en el segundo se trata de una relacin con una causa material, y esta relacin es
negada." (Suma Teolgica, l, 45, 1.)
El mundo podra no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal como haba
defendido ya San Agustn, admitiendo incluso la creacin de un mundo que a nosotros pudiera
parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo dems, en cuanto a saber si la creacin ha
tenido lugar en el tiempo Sto. Toms afirma que la razn no puede zanjar esa cuestin, ya que
tanto la tesis como la anttesis son indemostrables para la razn. Se adhiere, por ello, a lo que
manifiesta la Revelacin: que la creacin tuvo lugar en el tiempo.
Por ltimo, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha permitido (tanto el
fsico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el
perfeccionamiento del mundo.

7.Antropologa y psicologa
Tambin la concepcin del ser humano en Sto. Toms est basada en la concepcin aristotlica.
Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las
creencias bsicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creacin. El ser humano es un
compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de
dicha sustancia. Frente a la afirmacin de algunos de sus predecesores de que existen en el ser
humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Toms afirma la
unidad hilemrfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una nica forma
sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima
constituyendo el compuesto "hombre".
Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola alma en el ser
humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Toms afirma que esa nica
alma es la que regula todas las funciones del "hombre" y determina su corporeidad.
19

"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se
manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo
que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto,
lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin entender. Este
primer principio de nuestro entendimiento, llmasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo
tanto, la forma del cuerpo, y esta demostracin es de Aristteles en el tratado Del alma, lib. 2,
tex. 24." (Suma Teolgica, I, C. 76, a. 1)
El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero
se rechaza la interpretacin platnica de la relacin entre el alma y el cuerpo, en el sentido de
que Platn haba atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas,
mientras que la interpretacin hilemrfica de santo Toms le llevar a atribuir esas funciones al
"hombre": es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que
imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que ste ha de pertenecer al
"hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma.
La relacin del alma y el cuerpo es una relacin natural, no una situacin forzada y antinatural,
segn la cual estara el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar
la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que
los neoplatnicos afirmaban, y que dio pie al desarrollo de algunas herejas basadas o inspiradas
en el gnosticismo, como la de los ctaros.
No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Toms afirmar que
en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su
relacin con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por
lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la inteleccin es una facultad que le pertenece al alma
incluso en su estado de separacin del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no
los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres
grupos jerrquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en
las racionales.
Tenemos, pues, una clasificacin similar a la aristotlica. No se trata de tres tipos de alma, sino
de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma
se ocupa de todo lo relacionado con la nutricin y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el
alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, as como la
imaginacin y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativa
de los animales. En sus funciones racionales santo Toms distingue como facultades propias del
alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo
intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que
todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre s, dado
que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Toms, la definicin de una facultad o de la
ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal).
Quiz la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el tratamiento que hace santo
Toms de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad est orientada al bien en general,
es decir, la felicidad, la beatitud. Quiere eso decir que el "hombre" est inevitablemente
determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Toms, ya que el "hombre" dispone del libre
20

albedro para elegir su conducta. El libre albedro no es algo distinto de la voluntad, sino la
voluntad misma en el ejercicio de la eleccin de los medios para conseguir su fin, la capacidad
por la que un "hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la eleccin de los medios que
le permiten alcanzar el fin de su conducta.
Para Aristteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del
alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platn. Se discute si Aristteles aceptaba
o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectara a la
sustancia individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la
inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un nico entendimiento
agente, comn a todos los seres humanos. Santo Toms afirmar, por el contrario, la
inmortalidad individual.
Es compatible esta afirmacin con el hilemorfismo? Sto. Toms defender la inmortalidad del
alma apoyndose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es
inmortal, un argumento similar al que ya haba utilizado Platn en el Fedn), y en el ansia de
inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.
"Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir
segn su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los
sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los
conoce absolutamente y en toda su duracin; por esta razn todo ser dotado de entendimiento
desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano,
sguese que toda sustancia intelectual es incorruptible" (Suma Teolgica, I, C. 75, a. 6.)

8.Teora del conocimiento

Sto. Toms no se ocup especficamente de desarrollar una teora del conocimiento, del modo
en que se ocuparn de ello los filsofos modernos. Al igual que para la filosofa clsica, el
problema del conocimiento se suscita en relacin a otros problemas en el curso de los cuales es
necesario aclarar en qu consiste conocer. En el caso de santo Toms esos problemas sern
fundamentalmente teolgicos y psicolgicos. No obstante, la importancia que adquirir el estudio
del conocimiento en la filosofa moderna hace aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.
Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posicin aristotlica al
respecto, santo Toms, habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, estar de acuerdo
con los planteamientos fundamentales del estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula
rasa" en la que no hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad
de los rganos de los sentidos, sobre los que actan, produciendo la sensacin, que es un acto
del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no slo del alma como pensaba Platn. Para
que haya conocimiento es necesario, pues, la accin conjunta de ambos, por lo que la
posibilidad de una intuicin intelectual pura, que ponga directamente en relacin el intelecto y el
objeto conocido, queda descartada.
Santo Toms seguir la explicacin del conocimiento ofrecida por Aristteles. El objeto propio
reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma slo puede ser captada en la
sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea
captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de
21

conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboracin con
la imaginacin y la memoria, producen una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que
sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuar el entendimiento
agente, dirigindose a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible",
produciendo en el entendimiento paciente la "species impressa" quien, a su vez, como reaccin
producir la "species expressa", que es el concepto universal o "verbum mentis". El proceso de
abstraccin consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que slo puede ser
conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida la
experiencia sensible en todo conocimiento. Tambin en el conocimiento de las cosas divinas, por
lo que Sto. Toms adoptar el mtodo "a posteriori" en su demostracin de la existencia de Dios
a travs de las cinco vas.
Al igual que para Aristteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal,
y no lo particular: de la sustancia concreta: conocemos la forma, no la materia, que en cuanto
materia prima resulta tambin incognoscible. Por lo dems, aunque el punto de partida del
conocimiento sea lo sensible, lo corpreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. Qu
ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Sto. Toms est claro: no es
posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ngeles y Dios). El conocimiento
de estas sustancias slo se puede obtener por analoga, en la medida en que podamos tener un
conocimiento de los principios y de las causas del ser.
De acuerdo con lo que acabamos de decir, Toms de Aquino distingue en el entendimiento una
doble capacidad o actividad:
De una parte, la capacidad abstractiva; es decir, la capacidad de universalizar, de
convertir en universales las representaciones sensibles particulares.
De otra parte, la capacidad de conocer universalmente. Esta segunda capacidad depende,
obviamente, de la primera: el entendimiento slo podr conocer universalmente si es
capaz de universalizar los datos de la experiencia sensible.
Toms de Aquino denomina a estas capacidades, respectivamente, entendimiento agente y
entendimiento posible (en realidad, dos funciones de un mismo entendimiento), terminologa
tomada de Aristteles y que resulta extraa actualmente.
Las percepciones sensibles que constituyen el punto de partida de todo el proceso, dejan en la
imaginacin o memoria una imagen o representacin particular. Nuevamente, la terminologa
tomista nos resulta extraa en este punto: como denomina fantasa a la imaginacin, a las
imgenes las llama fantasmas. La capacidad abstractiva o entendimiento agente acta sobre
estas imgenes o fantasmas, despojndolas de sus elementos individuales y haciendo posible,
de este modo, que se ejerza la segunda capacidad del entendimiento (o entendimiento posible):
el conocimiento mediante la formacin de conceptos universales.
Toms de Aquino afirma que lo que el entendimiento conoce primaria y directamente es el
universal. El entendimiento slo conoce a los seres individuales de un modo indirecto y
secundario al desviar, por as decirlo, su mirada hacia las imgenes particulares.

22

Nuestro entendimiento no puede conocer, en primer lugar y directamente, las realidades

materiales singulares. Y esto es as porque en las realidades materiales el principio de
singularizacin es la materia individual. Ahora bien, como ya se dijo anteriormente, nuestro
entendimiento entiende abstrayendo de tal materia la forma inteligible y, a su vez, lo que se
abstrae de la materia individual es lo universal. Luego, nuestro entendimiento no conoce
directamente sino los universales.
Sin embargo, puede conocer lo singular indirectamente, como por una cierta reflexin. Porque,
como anteriormente se dijo, an despus de abstraer las formas inteligibles, no puede entender
directamente segn ellas a no ser volvindose a las imgenes: en stas entiende las formas
inteligibles.
El proceso general del conocimiento es, pues, segn Toms de Aquino, el que exponemos a
continuacin. Supongamos que por all camina hablando y gesticulando un individuo:
Los sentidos perciben una figura de unas determinadas dimensiones, colores, etc., agitada
de movimientos peculiares.
Esto se registra en la imaginacin.
El entendimiento en su funcin abstractiva universaliza el contenido de esa imagen.
El entendimiento en su funcin cognoscitiva formula el concepto de hombre.
El entendimiento conoce, pues, primaria y directamente la esencia humana universalizada
y no el individuo humano que constituye el punto de partida del proceso. El
conocimiento del individuo tiene lugar de modo secundario e indirecto cuando el
entendimiento vuelve su mirada a la imagen, reconociendo en ella al individuo a partir
del cual se ha abstrado el concepto universal.

9.tica
9.1. El concepto tomista de naturaleza humana
Siguiendo, pues, sus races aristotlicas Sto. Toms est de acuerdo con Aristteles en la
concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda accin tiende hacia un
fin, y el fin es el bien de una accin. Hay un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones
humanas, y ese fin es lo que Aristteles llama la felicidad. Santo Toms est de acuerdo en que
la felicidad no puede consistir en la posesin de bienes materiales, pero a diferencia de
Aristteles, que identificaba la felicidad con la posesin del conocimiento de los objetos ms
elevados (con la teora o contemplacin), con la vida del filsofo, en definitiva , santo Toms, en
su continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la
contemplacin beatfica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepcin
trascendente del ser humano.
Toms de Aquino acepta pues del aristotelismo que la felicidad es el fin ltimo del hombre, y
que, por tanto, el conocimiento de la naturaleza humana permite especificar un conjunto de
normas morales que constituyen la ley natural. As pues, continuando la tradicin filosfica
griega, se vuelve a un anlisis de la naturaleza humana.
23

Las reflexiones de los griegos haban puesto de manifiesto dos formas fundamentales de
interpretar la naturaleza humana como fuente de normas de conducta:
1. Puede preguntarse, en primer lugar, como hicieron los sofistas y despus Epicuro, qu
mueve de hecho a los seres humanos a obrar. A esto puede contestarse, sin duda, que
lo que realmente les mueve es la consecucin del placer y el alejamiento del dolor. Esta
respuesta basada en una interpretacin mecanicista de la naturaleza da lugar a una
tica de los mviles, a una tica atenta a descubrir los mviles o impulsos que
fcticamente determinan la conducta humana.
2. En segundo lugar, puede formularse la pregunta inquiriendo cul es el fin a cuyo
cumplimiento est orientado el ser humano. Esta lnea fue emprendida por Platn y
desarrollada por Aristteles. En este caso, no se trata de saber qu mueve al ser
humano a obrar, sino dnde se hallan el perfeccionamiento y la plenitud humanas. Esta
orientacin da lugar a una tica de los fines, a una tica basada en la perfeccin o
cumplimiento de las exigencias de la naturaleza humana. Toms de Aquino, siguiendo a
Aristteles, se adhiere a esta concepcin finalista, teleolgica, de la naturaleza.

9.3. Felicidad y virtud

La vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se
consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin
ltimo de las acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplacin
de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Toms aadir que esta contemplacin no la
puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporcin entre su naturaleza y
la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma
de iluminacin especial que le permitir al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la
visin de Dios.
La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad incompleta para
Sto. Toms, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente
como causa primera, sino tal como es l en su esencia. No obstante, dado que es el hombre
particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en l los elementos que hagan
posible la consecucin de ese fin. Santo Toms distingue, al igual que Aristteles, dos clases de
virtudes: las morales y las intelectuales. Por virtud entiende tambin un hbito selectivo de la
razn que se forma mediante la repeticin de actos buenos y, al igual que para Aristteles, la
virtud consiste en un trmino medio, de conformidad con la razn. A la razn le corresponde
dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que,
al igual que ocurra con Aristteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberacin,
es decir, sobre el acto de la eleccin de la conducta.
La misma razn que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte
de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones
necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de
la conducta del hombre la razn descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el
mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindresis) tiene, en el mbito
de la razn prctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no
24

contradiccin ) en el mbito de la terica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la

base de la ley moral natural, es decir, el fundamento ltimo de toda conducta y, en la medida en
que el hombre es un producto de la creacin, esa ley moral natural est basada en la ley eterna
divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no
contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus
races aristotlicas vemos, pues, que Sto. Toms ha conducido la moral al terreno teolgico, al
encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.

9.2. Existencia de la ley natural

De acuerdo con la teleologa aristotlica, Toms de Aquino afirma que el ser humano, al igual
que cualquier otro ser natural, posee ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza. El trmino
tendencia no debe inducir a error. Esta palabra adquiere a menudo, en psicologa, un sentido
mecanicista, como impulso o predisposicin que determina la conducta del individuo, pero aqu,
obviamente, no ha de entenderse como pulsin, sino como lnea de conducta orientada a un fin
especfico.
La naturaleza humana posee, pues, ciertas tendencias. Esto es algo que el ser humano tiene en
comn con el resto de los seres naturales, ya que la existencia de fines es un rasgo especfico
de la naturaleza como tal, y no exclusivamente de la naturaleza humana. Ahora bien, el hombre
se distingue de los otros seres naturales por su racionalidad, porque solo l es capaz de conocer
sus propias tendencias y, por tanto, solo l puede deducir ciertas normas de conducta
encaminadas a darles el cumplimiento adecuado. De este modo se demuestra, a juicio de Toms
de Aquino, la existencia de la ley natural: como ser racional que es, el hombre puede formular
ciertas normas de conducta de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza.

9.3. Contenido de la ley natural

El contenido de la ley natural se deduce, por tanto, del repertorio de las tendencias naturales del
ser humano, que Toms de Aquino clasifica en tres rdenes:
1. En tanto que sustancia (y, por tanto, al igual que cualquier otra), el ser humano tiende a
conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber moral
de procurar la conservacin de la existencia.
2. En tanto que animal (y, por consiguiente, al igual que el resto de los animales), el ser
humano tiende a procrear. De esta tendencia cabe deducir ciertas normas de conducta
relativas a la consecucin del fin de la procreacin y del cuidado de los hijos.
3. En tanto que ser racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. La
sociedad implica la ordenacin racional de la convivencia con vistas a la consecucin de
ciertos fines y, por tanto, es algo especficamente humano, que no puede confundirse ni
identificarse con la manada o el rebao. De estas tendencias surgen las obligaciones
morales de buscar la verdad y respetar las exigencias de la justicia.

9.4. Dificultades de aplicacin de la ley natural

En este apartado se recogen slo preceptos morales de carcter general, que han de ser
ulteriormente concretados. En esa concrecin es donde surgen los mayores problemas de esta
25

teora. Sealemos algunos ejemplos: hasta dnde llega la exigencia natural de conservar la
propia existencia?, es lcito poner en peligro la propia vida en caso de guerra?, cmo enjuiciar
la huelga de hambre?, etc. Preguntas anlogas pueden hacerse con respecto a todos los
preceptos primarios contenidos en la deduccin general de Toms de Aquino.

9.5. Propiedades de la ley natural

Dado que la ley moral natural se deduce de las tendencias de la naturaleza misma, su contenido
es evidente, universal e inmutable. La primera de estas propiedades, la evidencia, viene exigida
por la funcin que le corresponde cumplir a la ley natural: como ha de ser norma objetiva
orientadora de la conducta para todos los seres humanos, sus preceptos han de ser fcilmente
cognoscibles, de modo que todos los hombres puedan conocerlos. En cuanto a las otras dos
propiedades, la universalidad y la inmutabilidad de la ley natural, vienen dadas por el concepto
de naturaleza, entendida como lo comn a todos los seres humanos a pesar de sus diversidades
culturales, raciales, etc., y como lo que permanece constante a travs de los cambios histricos,
econmicos, etc., a los que se halla sometido el ser humano.

9.6. La ley natural y el orden del universo

La ley natural, en cuanto principio ordenador de la conducta humana, no es algo desconectado
del orden general del universo en que el hombre se halla inserto. La totalidad del universo est
sometida a una ordenacin que Toms de Aquino, de acuerdo con la doctrina cristiana de la
creacin, hace depender de Dios como causa creadora del universo. Esta ordenacin divina del
universo recibe el nombre de ley eterna (concepto que se halla en San Agustn y que procede,
en ltimo trmino, de Herclito).
La ley eterna es definida por Toms de Aquino como la razn de la sabidura divina en tanto
que rectora de todos los actos y movimientos. Ahora bien, esta ordenacin general del universo
no regula del mismo modo el comportamiento humano y el de los otros seres naturales. El
comportamiento de stos es regulado a travs de leyes fsicas a cuyo cumplimiento no pueden
sustraerse, ya que carecen de libertad. El hombre, por el contrario, es un ser libre, por lo que su
conducta no es ordenada por leyes fsicas, sino por una ley moral que respeta su libertad. Segn
Toms de Aquino, la ley natural es aquella parte de la ley eterna que se refiere especficamente
a la conducta humana.

9.7. Desarrollo histrico del concepto de ley natural

El concepto de ley natural, en cuanto ordenacin racional de la conducta humana basada en las
demandas de la naturaleza, ha gozado de un indudable prestigio en el pensamiento occidental.
La poca moderna especialmente la Ilustracin lo recogi, si bien basndolo en una
concepcin distinta de la naturaleza y prescindiendo de su fundamentacin teolgica. En su
formulacin tomista, la teora de la ley natural ha constituido y sigue constituyendo el eje
fundamental de la doctrina moral catlica.
La teora de la ley natural ha sido criticada radicalmente en el pensamiento contemporneo por
el historicismo (El hombre no tiene naturaleza, tiene historia, dice Ortega y Gasset) y por el

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existencialismo, al negar ambos la existencia de una naturaleza en el hombre, tal como esta
teora la concibe.

10. Poltica
10.1. Ley natural y ley positiva
Toms de Aquino formula las relaciones entre la ley natural y la ley positiva (las relaciones entre
physis y nmos) de un modo sistemtico y preciso:
1. En primer lugar, la ley positiva es una exigencia de la ley natural. En efecto, la ley natural
impone la vida en sociedad y sta slo es posible sobre la base de unas normas legales
que regulen la convivencia. La ley positiva no es, pues, el mero resultado de una
imposicin caprichosa por parte de los ms fuertes o de un arbitrario convenio entre
iguales, sino algo exigido por la naturaleza del hombre en cuanto ser social.
2. En segundo lugar, la ley positiva constituye una prolongacin de la ley natural. Su
contenido viene a concretar las normas naturales que, dadas sus caractersticas, no
descienden a una ordenacin detallada de la convivencia humana.
3. Por ltimo, las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislacin
positiva. La ley natural constituye, pues, la norma o marco que seala los lmites dentro
de los cuales ha de organizarse moralmente la convivencia humana.
Esta forma de interpretar las relaciones entre la ley natural y la ley positiva pone de manifiesto
que Toms de Aquino no concibe el mundo del derecho y el mundo de la moral como dos reinos
desconectados e independientes. El derecho se halla incardinado en la moral y el punto de
incardinacin no es otro que la idea de justicia. En efecto, la justicia, como exigencia de dar a
cada uno lo suyo, es una exigencia moral y es tambin el fundamento del derecho.

10.2. Sociedad e Iglesia

Respecto a la poltica santo Toms se desmarca de la actitud adoptada por San Agustn al
considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusaln) y la terrestre (Babilonia),
identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es
considerada por San Agustn como el resultado de la corrupcin del hombre por el pecado
original; mientras que la ciudad de Jerusaln, la ciudad celestial representara la comunidad
cristiana que vivira de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias
sociales y la evolucin de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas
derivados de la relacin entre la Iglesia y el Estado, llevarn a Sto. Toms a un planteamiento
distinto, inspirado tambin en la Poltica aristotlica, aunque teniendo en cuenta las necesarias
adaptaciones al cristianismo.
Para Sto. Toms la sociedad, siguiendo a Platn y a Aristteles, es el estado natural de la vida
del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en
comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Toms asigna al hombre un fin
trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organizacin de
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la vida del hombre. Del mismo modo que haba distinguido entre la razn y la fe y, aun
manteniendo su autonoma, conceda la primaca a la fe sobre la razn, por lo que respecta a la
sociedad, aun aceptando la distincin y la independencia del Estado y la Iglesia, aqul ha de
someterse a sta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien
comn, para lo cual legislar de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural
no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien comn, o las dictadas por egosmo).
Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lcito obedecer las, marcndose
claramente la dependencia de la legislacin civil respecto a la legislacin religiosa.
Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Toms sigue a Aristteles, distinguiendo tres
formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la degeneracin de las anteriores.
Aunque la monarqua parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Toms
tampoco descarta las otras formas de gobierno vlidas, y no considera que ninguna de ellas sea
especialmente deseable por Dios.

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