EMILlANO AGUADO

ORTEGA Y GASSET

g randes
escntorcs
,
contemporaneos

epesa

GRANDES ESCRITORES CONTEMPORANEOS

Coleccin dirigida por

Luis de Castresana
y

Jos Gerardo Manrique de Lara

EMILIANO AGUADO

ORTEGA Y GASSET

E.P.E.S.A.

o by Emiliano Aguado
Esta edicin es propiedad
de EPESA. Ediciones y Publicaciones Espaolas, S. A.
Oate, 15 Madrid - 20
Nmero de Registro: M. 4.428 - 70.
Depsito Legal: M. 16.487 - 1970.
Impreso en Espaa por AGISA.
Toms Bretn, 51. Telf. 2286728. Madrid-?

EL ACONTECIMIENTO

La calle de Daoiz estaba ya a trasmano. Escondida casi entre las calles de Fuencarral y
San Bernardo, cortada casi en dos por la plaza
del Dos de Mayo y en el centro del Madrid de
hace un siglo, era ya por entonces poco frecuentada, sin ruido apenas y con esa dulce intimidad que hallamos en todas las cosas que se resisten a desvanecerse. Pues bien, en la calle de
Daoiz, a la izquierda, entrando por la de Fuencarral y a mano derecha si entramos por la
calle de San Bernardo, justamente en el primer
portal, estaba el Museo Pedaggico. Era, sobre
todo, una biblioteca para gente joven: maestros,
estudiantes de la Universidad, que estaba a unos
pasos, y aficionados a la lectura. Cualquier libro se encontraba all sin ms que pedrselo a
los encargados de la biblioteca. En una salita
breve y oscura lean los muchachos desde las
nueve de la maana hasta las siete de la tarde,
en que podan llevarse los libros a su casa para
poder seguir trabajando por la noche. Me parece que fueron directores del Museo Pedaggico por aquellos aos don Jos Bartolom de
Cosso y los seores Blanco y Barns. No hay

que decirlo: el Museo Pedaggico era como un

ensanche de la Institucin Libre de Enseanza,
ya agonizante o moribunda.
En una salita de las cuatro o cinco que haba
en el edificio, casi escondida en el recodo de un
pasillo, y con dos ventanitas a un patio ms silencioso que el jardn de un convento medieval,
daba Ortega y Gasset sus clases por la tarde;
entrbamos cuando se estaba apagando la luz
del crepsculo y salamos ya con la luz de las '
bombillas. Siempre haba caras nuevas entre
los que aguardaban la llegada de Ortega: unos
eran jvenes, otros menos jvenes y algunos
francamente viejos. Los haba desconocidos y
los haba ms que famosos en los dominios de
la enseanza, del saber, de la poltica o de la
vida social. Ortega apareca casi siempre con
algn .libro bajo el brazo, impecablemente vestido y con ese paso resuelto que suelen adoptar
los hombres no muy aventajados de estatura.
La asignatura que explicaba era la Metafsica;
perteneciente al doctorado, porque en la licenciatura de Filosofa no se estudiaba ninguna
asignatura propiamente filosfica. Se cursaban
en el tercer ao Etica y Psicologa Superior, y
en el cuarto, Psicologa Experimental, y adems
la asignatura de que estaba encargado Zubiri,
(siempre en Alemania por entonces), llamada
Historia de la Filosofa. Los alumnos de la clase
de Ortega eran pocos, slo los que hacan el
doctorado. Sin embargo, en la salita del Museo
Pedaggico no se caba, como si el hecho de
que Ortega diera all sus clases fuera sntoma
de que sus enseanzas, ms que a los muchachos de la Universidad, se dirigan a todos los
espaoles que sintiesen algn inters por las
6

tareas humanas. Y, en efecto, era as. Ortega no

se cans de llamarlos desde que escribi sus
primeros artculos, y, de verdad, no dej de
llamarlos hasta el comienzo de nuestra guerra
civil. Como Platn, como Leibniz y como Fichte, Ortega quiso convertir su pensamiento en
accin, obrando sobre su pueblo como un incitante, aun a costa de dejarse en el tintero muchas cosas que su vocacin le peda con insistencia. Ya veremos luego lo que esto supuso en
un pensamiento como el suyo, preocupado fundamentalmente de la defensa de la autenticidad
del hombre por encima de los cambios de la
poltica, de la sociedad y de las pasiones que
traen y llevan las creencias; sobre todo, en la
sobrehaz de Iberia. Y quiz veamos entonces
que la palabra patriota adquiere de pronto una
prestancia que la limpia del lgamo que han
ido echando sobre ella los lugares comunes y
las vehemencias que comporta cada hora.
Las clases de Ortega no se parecan ni poco
ni mucho a las de los otros profesores, aunque
al menos en la forma tenan muchas cosas en
comn con las que daba Manuel Garca Morente en el viejo casern de San Bernardo, en un
aula pequeita de la planta baja, con una ventana que daba a la calle de los Reyes.
Ortega peda a un alumno que leyese un libro
-cada curso se lea un libro distinto- y a cada
momento le interrumpa para explicar alguna
palabra, algn pasaje. Luego segua leyendo el
alumno, hasta que Ortega se pona a hablar de
cualquier cosa. No se cuidaba de seguir de manera exclusiva las sugerencias del libro ni de
mantenerse en los lmites de lo que entonces se
nos antojaba que era la filosofa. Por el contra7

rio, hablaba del amor, del saludo, del traje, de

la metfora, de los usos sociales, de la intimidad, del Estado, de los libros ... No era lo que
se dice un tcnico de la filosofa; ms que un
dominio peculiar de nuestros conocimientos, la
filosofa se iba convirtiendo ante nosotros en
un modo de ver las cosas y, por supuesto, de
vernos a nosotros mismos. No eran saberes propiamente lo que se buscaba en aquella salita del
Museo Pedaggico; era una manera de comportarse con la vida en torno, un ejercicio para andar por el mundo con la mente alerta para dar
a cada cosa su nimbo de ilusin y de verdad.
Como fondo de ese comportamiento, apareca
el imperativo de la autenticidad; cada cual tena que ser idntico a s mismo, esforzndose
por esquivar el peligro de caer en manos del
histrin que uno lleva dentro.
Mientras hablaba, todos los que le escuchbamos, antes o despus, acabbamos por olvidar que existe una cosa llamada filosofa con
palabras ceudas, casi siempre en alguna lengua rara y con ideas delgadsimas que es preciso seguir haciendo que sean an ms delgadas
para que se nos tenga por sagaces. Sabamos
que Ortega se refera a nosotros mismos, a cada
uno, al mundo que haba alrededor y al que
bulla en nuestro interior. No era cosa de aprender pasivamente lo que estaba ya en los libros;
era cosa de leerlos de un modo distinto, relacionndolos con la porcin de realidad que
daba entonces forma a nuestra vida. Era como
si, sin saberlo, estuviramos asistiendo a la situacin vital que le hizo decir a Ortega desde
muy joven: Yo soy yo y mi circunstancia.
Dudo mucho que haya vivido nadie semejante

peripecia como los que asistamos a las clases

del Museo Pedaggico, aunque muchos hayan
sentido a fondo tambin esas palabras.
Las clases de Ortega, que no eran para verdaderos especialistas, ponan en tensin a todos
los que las escuchaban e iban despertando las
ganas de leer y, sobre todo, de mirar las cosas
desde s mismas. Sobre poco ms o menos, eso
fue lo que se propuso la Revista de Occidente,
una revista y una editorial que no fueron nunca
tampoco para especialistas. Slo con el convencimiento de que era posible despertar en el
mundo de habla espaola una conciencia como
la que despertaba Ortega en sus clases, pudo
fundarse unos aos antes la Revista de Occidente en una sociedad en que andaban las
traducciones de Kant, que haba hecho Morente
de las tres Crticas sin que nadie reparase en
ellas; hasta el punto de que ni siquiera se pudo
publicar completa la traduccin de la Crtica
de la razn pura, que editaba Surez, al precio
de cuatro pesetas cada volumen, porque nadie
la compraba...
Cuando apareca en El Sol algn folletn
de Ortega, era un acontecimiento que no puede
comprenderse hoy. Los libros de la Revista de
Occidente eran tambin sucesos en aquella sociedad, a pesar de que aquella sociedad tena un
nivel tan bajo de vida como se ha repetido despus hasta el hasto. Los libros aparecan pronto en el Museo Pedaggico y en las otras bibliotecas y los jvenes de entonces, que no tenan
dinero casi nunca, y tenan siempre ganas de
leer, los estudiaban con avidez, tomando notas
y los dicutan luego en los pasillos de la Universidad, en las bibliotecas, en la calle y en los
9

cafs. Eran los aos de la dictadura del general

Primo de Rivera (que sirvi de sordina al Expediente Picasso) y se ley entonces en Espaa
como no se haba ledo nunca. Las editoriales
proliferaban como una bendicin, y no era slo
que los libros se vendieran mucho: era que se
hablaba de ellos y se lean con entusiasmo para
convertirlos ms tarde en tema de discusin.
A manera de inciso, y para que se vea lo que
son las paradojas, nunca, ni en los aos de la
Repblica, se leyeron tantos libros sobre el comunismo. Fue entonces cuando la sociedad espaola se hizo cargo del problema y tom una
actitud. Y esta actitud se ver cul fue sin ms
que recordar los innumerables volmenes que
sobre el comunismo haba en todas las bibliotecas de los intelectuales yel nmero insignificante de intelectuales que ingresaron en el partido en los tiempos de la Repblica, cuando
cada cual era libre de pensar y decir lo que le
viniese en gana.
Unamuno, desde su destierro, haca una labor
poltica implacable contra la dictadura del general, cuando no descenda a lo chabacano en
las famosas Hojas Libres, que, alentadas por
Eduardo Ortega y Gasset, llegaban desde Hendaya y se repartan profusamente, entre los jvenes sobre todo. Pero la labor de Ortega desde
su clase, desde El Sol y desde sus libros, as
como desde las traducciones que editaba la Revista de Occidente, era mucho ms honda; no
se quedaba nunca reducida a la corteza de la
poltica, quera remover la sociedad, como si al
cabo de doce o trece aos pudiera hacer lo que
haba propuesto en su discurso del teatro de la
Comedia unos meses antes del comienzo de la
10

Primera Guerra Mundial, discurso publicado

despus con el ttulo de Vieja y nueva poltica.
Prometa all Ortega (que apenas haba cumplido los treinta aos) obrar sobre la sociedad
espaola con independencia de la poltica, rehaciendo la vida social desde su meollo, sin
preocuparse mucho .de los cambios de estructuras. Y fue as cmo, sin proponrselo, Se situ
en la brecha, junto con la Institucin Libre de
Enseanza y en desacuerdo con los republicanos
histricos, que nunca le inspiraron demasiados
entusiasmos.
La polmica en que Ortega vivi casi siempre
y sobre todo en sus aos juveniles con Ia tradicin del siglo XIX, fue un ingrediente ms en
aquella conmocin de los aos de la dictadura.
Se nos haba enseado a ver las cosas como si
no estuvieran ah y tuviramos que aprendrnoslas en un libro abierto. Los hombres de
aquella tradicin hablaban todos como libros
abiertos, como profesores. Ortega, en cambio,
nos enseaba a mirarlas con nuestros ojos y en
la perspectiva de nuestra vida, y fue as cmo
de ese contraste naci el desajuste de aquella
sociedad en desacuerdo con su pasado inmediato y sin nada tangible a que asirse todava. Uno
de los muchos ejemplos que pueden aducirse
para que se vea hasta dnde cal el trabajo de
Ortega, es el que se refiere a la historia del sentimiento religioso de los espaoles. Ya s que
de esto. no se habla apenas, pero si pudiramos
hacerlo con holgura, lograramos zafamos de la
cobarda o la frivolidad que con tanta frecuencia se nos achacan.
Cuando Ortega profesaba sus lecciones en el
Museo Pedaggico, las iglesias estaban casi
11

siempre desiertas. Las gentes que iban a ellas,

fieles a la tradicin catlica de Espaa, apenas
tenan nada que decir. Sus escritos, tanto como
sus palabras, consagraban la habitual y eran
ritos para los creyentes y lugares comunes para
el resto de la sociedad, catlica, segn las leyes.
Los que en Espaa no eran catlicos en aquellos aos, eran arreligiosos. As es que frente al
catolicismo no haba ms que una actitud esquemtica, racionalista, yerta, que entre nosotros
se llamaba laicismo. Entre los catlicos y los
no catlicos haba a veces tolerancia, buenas
maneras sociales, pero dilogo, nunca.
y he aqu que aparece la Revista de Occidente y se publican libros como Lo racional y
lo irracional en la idea de Dios, de Rodolfo Otto;
los libros de Landsberg, los de Max Scheler y
tantos libros y ensayos como puede todava encontrar el que quiera, consagrados al tema religioso. Con malos ojos vean estos escritos los
de la tradicin catlica espaola, pero los que
la haban desechado sintieron como un estremecimiento, como si de pronto se les hubiera
ensanchado el corazn: haba un camino para
ser religioso sin tener que someterse al camino
trillado de la tradicin. No se ha contado an
lo que ese descubrimiento supuso para las gentes de Espaa, pero es fcil advertir que fue lo
que hizo que el laicismo inane que trajo la Repblica unos aos ms tarde, se nos antojase
pura imaginacin de unos profesores de geometra, que hubieran querido organizar nuestra vida segn el teorema de Pitgoras. Por
qu amputar al hombre su sentido religioso sin
haber encontrado nada para ofrecrselo en cam12

bio? Por qu exigirle un precio tan alto para

hacerle ciudadano?
Cuando la dictadura del general Primo de Rivera entr en barrena y cerr las Universidades,
Ortega dimiti su ctedra y organiz un breve
cursillo en la sala Rex. Nunca haba estado la
sociedad espaola tan pendiente de la palabra
de un hombre como entonces. Tampoco haba
estado nunca un hombre del poder social de
Ortega tan dueo de s y tan ajeno a la pasin
del momento. Porque, como Fernando Vela sola repetir, Ortega y Gasset no fue slo un profesor, un filsofo y un pensador: fue un acontecimiento.

13

IDEA\GENERAL DE SU OBRA

Ms de una vez se ha lamentado Ortega en

sus escritos y en sus clases de que no tuviramos un buen libro sobre Galds ni sobre ninguno de los escritores que contaban ms para
la sociedad espaola hace cosa de cuarenta o
cuarenta y cinco aos. Y algo parecido pudiera
decirse ahora de l mismo. Cmo no se ha
compuesto ninguna biografa digna de que la
leamos todos? Alguna que otra vez se lo he preguntado a los que trataron ms ntimamente a
Ortega y, sobre poco ms o menos, todos me
han contestado con las palabras que me dijo un
da Fernando Vela: Es que Ortega no tiene
biografa. Ni que decir tiene que para vivir los
setenta y dos aos largos que vivi Ortega, tuvo
que encontrarse en la irremediable necesidad de
llenarlos de cosas, como cada hijo de vecino.
Estas cosas, naturalmente, podran contarse como las de Unamuno, pongo por caso. Pero ocurre que Ortega celaba su intimidad ms que ninguno de nuestros grandes hombres de hace un
siglo y que la biografa que de veras puede narrarse es la de sus peripecias de pensador, de
poeta y de verdadero patriota, o como l gus15

taba decir, de espaol. Adems, ya se sabe que

cada hombre tiene colocadas las ancdotas de
su vida a una distancia ms o menos grande de
las cosas que hubiese querido hacer. Unos se
agotan en el vivir cotidiano y dan todo lo mejor
que llevan consigo; otros, por el contrario, llevan su peripecia de todos los das sobre sus
espaldas, como se lleva un traje o un uniforme.
Hay, pues, una biografa de pormenores, de contingencias, como la de Valle-Incln, y una biografa esencial, por decirlo de algn modo, en
la que se narra el desenvolvimiento de una personalidad, la persecucin de una idea o una vocacin religiosa. Yo creo que nunca nos interesar de veras una biografa de Ortega que no
sea de este tipo. Claro es que en esa biografa
entraran dos cosas: de una parte, sus andanzas en busca de las ideas que nos ha dejado en
sus libros; de otra parte, el proceso en virtud
del cual la sociedad espaola fue ascendiendo
hasta un cierto grado de conciencia de s misma
y de las cosas de su tiempo. Pocos espaoles
han vivido tan ntimamente unidos a su circunstancia social como Ortega; y ya se ha dicho
que, para bien o para mal, la circunstancia de
Ortega fueron Espaa y los espaoles de su
tiempo. Por eso parece como si temblara al escribir las ltimas palabras del artculo que dedic a la muerte de Unamuno:

La voz de Unamuno sonaba sin parar en los

mbitos de Espaa desde hace un cuarto de siglo. Al cesar para siempre, temo que padezca
nuestro pas una era de atroz silencio.
16

Cuando los muchachos que asistamos a las

clases de Ortega hacia las postrimeras de la
dictadura del general Primo de Rivera rebuscamos .en las bibliotecas pblicas para dar con
algn libro que nos pusiera en la pista de la biografa del maestro, apenas si encontrbamos
nada aprovechable. Slo un folleto titulado Los
terrores del ao mil, que fue su tesis doctoral.
De este folleto no se hablaba nunca ni lo vimos
en el primer tomo de las obras completas que
edit Calpe unos aos ms tarde. Es que no
quera Ortega acordarse de l? Despus de todo,
lo haba escrito a sus veintin aos, y aunque
ya por entonces haba dado testimonio de su
capacidad artstica en varios artculos, el folleto no vala gran cosa. Algo de lo que Ortega fue
hasta entonces nos lo ha contado su hermano
Manuel en un breve librito publicado nueve
aos despus de la muerte del maestro. Ya se
sabe que Jos Ortega y Gasset naci en Madrid
el da 9 de mayo de 1883, en el seno de una
familia de la privilegiada minora de la sociedad injusta. Todo el mundo aficionado a leer
conoce algo de Ortega Munilla, acadmico, periodista, escritor y gua hasta bien entrados los
aos de la adolescencia de su hijo; por lo menos le proporcion un ambiente familiar culto
y todos los medios para que el muchacho fuera
sintiendo inclinacin por 'la literatura. Y lo que
esto supuso para Ortega lo ver en seguida
quien lea las Meditaciones del Quijote, escritas
a los treinta y un aos, cuando llevaba apenas
cuatro de profesor de Metafsica en la Universidad y en plena fiebre filosfica despus de su
segundo viaje a Alemania. Asombra la cantidad
de lecturas que tiene el joven profesor; asom17

bra tambin cmo en tan pocos aos se ha zafado de tcnicas, abstracciones y palabras rimbombantes de las que abusan los profesores, as
como el conocimiento con que habla de literatos, pintores, poetas y msicos de Espaa y de
fuera de Espaa. Fue ello, aparte la incomparable personalidad de Ortega, fruto de la clase
privilegiada en una sociedad injusta? Claro que
aquella clase privilegiada slo dio a luz un Ortega ...
En el nmero 5 de la calle de Gaya, en Madrid, transcurren los primeros aos de la vida
del muchacho y de sus hermanos Manuel y
Eduardo, al que la suerte trat con tanta impiedad. Dos curas fueron sus primeros maestros,
uno en Madrid, don Valentn, y otro en El Escorial, en donde la familia pasaba los veranos,
llamado don Manuel Martnez. Este cura les
haca leer el Juanito. Adivino que ests pensando en la mquina neumtica, deca el padre de Juanito a su pobre nio ... Aos despus,
an lo recordaba Ortega, divertido. La madre
de Ortega aparece en aquel hogar de la calle de
Gaya como una mujer sencilla, de fe profunda,
dedicada a sus hijos, llena de solicitud y sin
ningn fanatismo ibrico. Aun descontando lo
que pueda haber de nostalgia en las palabras de
Manuel al traer a colacin sus recuerdos infantiles, queda claro como la luz que en este ambiente familiar tenan que emprender el vuelo
las dotes de Jos como en ningn otro: un ambiente de clase media culta con races muy hondas en la tradicin y deseos de vivir de acuerdo
con los nuevos tiempos. En el corazn de Ortega las estancias en El Escorial, adonde le lle18

varan sus padres desde nio, dejaron un recuero

do imborrable. La huella est en sus obras.
Jos Ortega tuvo una infancia deliciosa. Temparadas en Crdoba, El Escorial y San Juan de
Luz, lecturas abundantes y abundantes estmulos para leer, salidos muchos de ellos de las
largas sobremesas de su casa, en que se hablaba
sobre todo de asuntos literarios y de las tertulias que se fueron creando poco a poco en torno
de aquellas preocupaciones... Ortega Munilla
saba mucho, con ese saber que se va haciendo
por acarreo sin orden ni concierto, con ideas
poco claras a veces y a veces luminosas y sin
ms impulso que el capricho, la curiosidad, la
aficin o el mero pasatiempo. Esto hizo que
Ortega Munilla, quiz no demasiado perspicaz
para comprender a su hijo, le dejara en libero
tad, proporcionndole libros y sugerencias, que
era lo mejor que poda proporcionar un padre
a un muchacho como Jos. Muy pronto comenz la lectura de Balzac y la de otros autores,
como Dickens y Shakespeare, todava en aquellas traducciones que andaban por Espaa a finales de siglo. Cuando se leen las primeras cosas que escribi Ortega y Gasset y aparece tan
claro lo que ya era su propsito de labor social,
se piensa en que tal vez fuesen tan claras estas
ideas por contraste con las de su padre, a quien
todas las apariencias sealan como uno de tantos espaoles que no encuentran acomodo en la
vida de su pas. Entonces, como ahora, cualquiera puede hallar en Espaa hombres como
Ortega Munilla, superiores a su circunstancia,
y otros que no son ms que figuras de cera para
llenar ciertos vacos.
No dejara tampoco de influir en las ideas de
19

Ortega aquella despreocupacin por el pan de

cada da que goz en su casa, y quiz no dejara
de acordarse de aquella dulce enajenacin al
escribir su ensayo sobre Goethe, a quien ve, en
cierto modo, como desertor de su destino de
poeta y escritor, en aras de la seguridad cotidiana de la existencia. Sea como sea, es evidente que la estupenda serenidad de fondo que
palpita en todos los escritos de Ortega, aun en
los ms apasionados, no la entenderamos sin
saber que Ortega la fue haciendo desde su infancia y su adolescencia, guarecidas siempre
contra las asechanzas del azar. Y quiz sea ste
uno de los fallos ms visibles precisamente de
su obra. Porque eso que ahora llamamos lo social con palabra vaga e insegura, aunque todos
sabemos muy bien lo que es, no escap de la
comprensin de Ortega, porque no escap ninguna realidad circundante, pero apenas si es
nada en su obra. La cosa es ms sorprendente
si recordamos la miseria inverosmil de infinidad de pueblos espaoles y la miseria an ms
inverosmil que tenan delante de los ojos los
madrileos que alguna vez se daban un garbeo
por los barrios bajos. Y no vale decir que lo
mismo les pasaba a casi todos los contemporneos de Ortega en la Espaa de la Restauracin,
porque Ortega no era uno ms entre ellos.
A la madre de Ortega no le gust el colegio
de Nuestra Seora del Recuerdo que tenan los
jesutas en Chamartn de la Rosa; se le antoj a
la seora que los reverendos padres no daban
demasiada importancia a la higiene... Pero como Jos estaba destinado a ser alumno de los
jesutas, entonces la orden de moda, como hoy
quiz lo sea el Opus, el ingeniero militar que

20

les haba hecho el hotelito de Crdoba propuso

que los muchachos fueran enviados al colegio
del Palo, en Mlaga. A los padres les gust la
idea y all enviaron a Eduardo y a Jos en el
mes de septiembre de 1891. All fueron emperadores los dos hermanos y all aprendieron las
cosas que por entonces podan aprenderse en
casi todos los colegios: el valor de la disciplina
y el ejercicio de la memoria. Manuel, que luego
fue tambin al colegio con Eduardo y Pepe.
piensa que fueron aquellos aos felices y que
fue el padre Gonzalo Coloma, hermano del autor
de Pequeeces, versificador y poeta, quien adivin mucho de lo que haba en Ortega mientras
le enseaba griego ... La felicidad del colegio se
acrecentaba al llegar las vacaciones, en que los
muchachos tenan todo lo que deseaban, sin
ms que sujetarse a la nueva disciplina, ahora
impuesta por el padre. Haba tiempo suficiente
para leer mucho, para dialogar sobre temas Iiterarios y para ver obras de arte bajo la gua de
Francisco Alcntara, que Ortega ha recordado
muchas veces con emocin en los ltimos aos
de su vida.
Es lstima que no tengamos bastantes datos
sobre las causas que hicieron que los Ortega
abandonaran el colegio del Palo en 1897, cuando slo contaba Pepe catorce aos, ni de cmo
fue agrindose el carcter de Ortega Munilla
en medio de las tareas del periodismo. Por lo
que hace a la salida del Palo, se insina que
pudo motivarla, al menos en lo esencial, la
falta de tacto de los jesutas, que mandaban
leer durante la comida artculos poco delicados
para las gentes de El Imparcial, peridico
que diriga Ortega Munilla. Y que no fue nada
21

parecido a una CriSIS religiosa lo confirma el

hecho de que Pepe fuese despus a estudiar a
Deusto. En todo caso, lo que escribi algunos
aos despus sobre los jesutas no puede entenderse como sencilla descripcin de un hecho.
Hay una cierta animosidad de parte de Ortega,
bien que casi insignificante, comparada con la
que algunos jesutas destilaron luego contra l.
Los jesutas nunca fueron tan implacables, en
cambio, con el autor de A M D G, que les hizo
mucho ms dao.
Sea como fuere, Pepe fue enviado a Deusto,
en donde no tuvo ms remedio que estudiar derecho para poder as estudiar filosofa; porque
tanto en aquel entonces como muchos decenios
despus, la carrera de filosofa era mirada como
cosa de ricos o de locos; en todo caso, impropia
de quien tuviera que ganarse el pan de cada da.
La carrera de Derecho pareca ms segura; es
decir, de ms porvenir. Ortega alterna sus estudios con lecturas, cada da ms copiosas y
ms personales, y con los primeros escarceos literarios. Y as llega a sus veinte aos.
Su vida discurre as: lee mucho, habla con
los que estn cerca de l sobre los temas que
le preocupan y recorre infatigablemente los pasillos de su casa. Simula que estudia las asignaturas de la carrera de Derecho y no hace
ms que repasarlas unos das antes del examen.
Ya ha escrito algunos artculos, en que se adivina muy bien lo que va a ser su estilo; su estilo
y su manera de ver las cosas. En sus relaciones
familiares no es que se entienda mejor o peor
con su padre; es que son hombres distintos que
persiguen cosas incomparables. Parece que es
en este tiempo cuando Ortega empieza a estar

22

solo. Poco despus se deshace de la carrera de

Derecho... Ni poda entender Ortega Munilla
que su hijo abandonase la carrera de Derecho
ni menos an las cosas que empezaba a escribir. Juzgaba con despego el estilo del muchacho
y no le caba en la cabeza aquellas ideas que
eran en Espaa por entonces hasta inimaginables. El padre no supo de veras lo que traa
consigo su hijo, si hemos de creer a Manuel,
que trata de explicarlo en su librito, hasta que
le oy hablar en Buenos Aires ... Mientras tanto,
Jos Ortega decide dedicarse enteramente a la
filosofa, hace el doctorado y escribe su tesis
sobre Los terrores del ao mil. La suerte est
echada.
Su pretensin era resueltamente ambiciosa y
algunos de sus contemporneos empiezan a encontrar petulante al joven filsofo. Cuenta Po
Baraja que cuando se iba a Londres encontr
en la estacin del Norte a Ortega, acompaado
de su padre. El joven filsofo se iba a Alemania,
y cuando Baraja explic que l se marchaba a
Londres, Ortega pregunt: Y qu hay en Londres? Pero antes de que contestara Baraja,
Ortega Munilla contest: Pues en Londres hay
Londres, hombre.
Ms desabrido es todava lo que refiere Hidalgo de Cisneros en sus Memorias de lo que
dijo Valle-Incln en Roma cuando alguien habl de Ortega: Ortega!' Quin es Ortega? ..
Estas y otras cosas, que todos, o casi todos, recordamos, revelan que eso de hacerse el propio
camino in partibus infidelium hay que pagarlo
muy caro. Por eso, el propio Ortega llama hroe
al que se conduce as.
Vienen luego los aos de estudo en Alemania,

23

en donde no se deja arrastrar de veras por ninguna de las escuelas filosficas de moda. Marburgo, Berln y los profesores que le hicieron
trabajar en el clima del neokantismo los ha recordado muchas veces, como las condiciones a
que le forz la escasez de la beca que se le haba
concedido. A los veintisiete aos fue nombrado
catedrtico de Metafsica en la Universidad Central, como entonces se deca, y ya casado, vuelve otra vez a Alemania para vivir en adelante
en Espaa, sin ms que algunas salidas espordicas o movido por la invitacin para dar algn
cursillo fuera, como los de la Argentina.
El ao de 1914 fue crtico, tanto para su obra
como para su fama. Es el ao en que pronuncia
su ya histrico discurso en el teatro de la Comedia, que ahora puede leerse en un volumen
con el ttulo de Vieja y nueva poltica, y acaba
sus Meditaciones del Quijote. No tiene an ms
que treinta y un aos, pero con estos libros,
sin necesidad de recurrir a todo lo que ya haba
escrito y publicado antes, puede hacerse el retrato de un hombre que se ha abierto su propio
camino. En unos breves fragmentos de diario
ntimo, publicados despus de su muerte, cuenta que en los primeros das del mes de agosto,
cuando acababa de empezar la gran guerra, que
ahora llamamos modestamente la Primera Guerra Mundial, se encontr a Pablo Iglesias paseando por Rosales y se puso a dialogar con l.
Ortega reconoci que despus de la guerra se
extendera el socialismo, pero qued desazonado de la exhibicin de moralidad de Pablo Iglesias. An ms desazn le produjo la apata de
24

Espaa en las primeras jornadas de la Primera

Guerra Mundial.
Quiz por eso no tuviera buena acogida aquella Liga de Educacin Poltica que auguraba en
el discurso de la Comedia; ni siquiera Unamuno
quiso figurar en ella, aunque Ortega fuese a pedrselo expresamente a Salamanca. Sin embargo, estaba claro que Ortega no se contentara
con los libros escritos para entendidos y profesores ni con las conferencias ni con sus cursos
en la Universidad. La voluntad de Ortega estaba resuelta a obrar sobre todos los mbitos de
la sociedad y sobre todos los recovecos del alma
de los espaoles. Y para ello, nada ms eficaz,
directo y permanente que el peridico. La tradicin de su familia, de su padre sobre todo, se
hace algo ms que tradicin en l: se convierte
en la nica manera de salvarse. Yo soy yo y mi
circunstancia, y si no la salvo a ella, no me
salvo yo ... Por eso Ortega no propone la lucha
contra las organizaciones polticas; es preferible aprovechar de ellas todo lo que tengan de
eficacia. Pero hay que ir al pueblo, para ensanchar sus modos de vida, para hacerle ms dueo de s mismo. Por caminos bien distintos iba
Unamuno, convencido tambin de que lo que
ms falta haca a los espaoles no era saber
griego. El fin era el mismo. Ortega colabora en
peridicos y revistas de Espaa y Amrica. y
El Espectador, al menos en su intencin, fue
a manera de una revista escrita por un solo
hombre sobre los temas que entonces andaban
por la va pblica, aunque la va pblica de
entonces, como est empezando a serlo tambin
la de hoy, fuese demasiado angosta y poco concurrida. La aparicin de El Sol fue el gran
25

suceso de la vida espaola; en sus pagmas, al

lado de las noticias de palpitante actualidad,
se publicaban trabajos de los hombres ms
prestigiosos que en aquellos aos sentan la vocacin del peridico. El pasado no le bastaba
a aquella sociedad para vivir en los umbrales
de la paz de noviembre de 1918, despus de las
convulsiones sociales que trajeron consigo las
campaas de Marruecos y la huelga revolucionaria de agosto de 1917. Luego copiaremos un
fragmento para que se vea lo que Ortega pensaba de la sociedad de la Restauracin, que,
para bien o para mal de los espaoles, agonizaba al cumplirse la segunda decena de este siglo xx. Como respuesta a la situacin histrica
del pas escribi en 1921 su Espaa invertebrada, a manera de apuntes que deban decirse en
tono confidencial, un ensayo de ensayo. Y dos
aos ms tarde sale a la luz El tema de nuestro
tiempo, que significa muchas cosas, pero, sobre todo, una especie de balance del pasado. Es
decir, del siglo XIX, con el que Ortega se propone polemizar desde las primeras pginas de
El Espectador. Ortega se encuentra ya slo
a un paso de la cumbre cuando lanza al mundo
de habla espaola la Revista de Occidente.
Es el ao de 1923, con el que empieza una poca
de la vida espaola que no hemos superado
todava.
Cuando volva de Alemania, despus de estudiar en Leipzig, en Berln y en Marburgo, en
donde descubri que al neokantismo le faltaba
veracidad, se dijo a s mismo que lo que tena
que hacer en Espaa era escribir artculos para

26

los peridicos. Hasta en esto fue Ortega un caso

excepcional entre nosotros. El que ms y e! que
menos ha conocido a ms de cuatro de esos
profesores en ciernes que vuelven de Alemania
con un bagaje de pedantera que les impide
luego llamar al pan pan y vino al vino y que les
fuerza a usar palabras alemanas, griegas y latinas para decir trivialidades mostrencas. Escriben libros muy solemnes que, naturalmente, no
lee nadie, y hablan en sus cursos como si hubieran asistido a la creacin del mundo. Pues
bien, Ortega, hacia los cincuenta aos, cuando
escribe e! prlogo para sus obras traducidas al
alemn, se pregunta si, en rigor, ha escrito libros y si no es ms bien su obra un conjunto
de artculos de peridico.
Este convencimiento de que era menester encararse con su circunstancia espaola para salvarla, ya que, de lo contrario, l tampoco se
salvara, fue el que le llev, primero, a dirigir la
Biblioteca de! Siglo xx, en donde, entre otros
volmenes, se publicaron los de La decadencia
de Occidente, de Spengler, que tan profunda
influencia iban a ejercer entre los lectores jvenes espaoles. Con aquella Biblioteca se propona Ortega convencernos de que, a pesar de
los trenes que se oan por todas partes, el siglo xx contaba con un repertorio de ideas y de
hallazgos como para abandonar el pesimismo.
Luego se lanz de lleno a la publicacin de la
Revista de Occidente. Nunca haba estado tan
de moda la palabra Occidente, que designaba al
propio tiempo una peculiar manera de vivir,
un destino, un mundo que era preciso salvar y
algo que, aunque poda expresarse fcilmente,
entraaba una cierta dosis de misterio, de mito

27

y de conjuro. Hoy la palabra est a punto de

perder todas esas cosas...
La Revista de Occidente, esto es, la revista
y la editorial, iba dirigida al mundo de habla
espaola, a Espaa y a Amrica, y desde el primer nmero se vio que no buscaba ni a los especialistas ni a los diletantes: buscaba el hombre entero y verdadero que siente algo ms que
mera curiosidad por lo que se piensa y lo que
se hace en su tiempo. Era menester, primero,
que viese con claridad las realidades vivas, tangibles, y despus que aprendiera a pensar sobre
ellas. Lo que ahora puede preguntarse es si exista en la Espaa de 1923 un hombre semejante,
y esto es primordial, porque al cabo de ocho
o diez aos, la revista impuso su comportamiento intelectual a grandes sectores de la sociedad. O ese hombre exista y Ortega no hizo
ms que potenciar sus dotes de mente y corazn, o no exista y Ortega le invent. No ha habido nada en Espaa que con tan pocos medios
y tanto silencio ejerciese un influjo tan profundo sobre la sociedad. Tan recio fue este influjo y tan omnmodo, que unos decenios despus, cuando cayeron sobre el pas todas las
desdichas que tanto nos duelen todava, los
unos y los otros estudiaron la influencia de la
Revista de Occidente como causa de que no
pudieran evitarse: los comunistas pensaban que
Ortega, con su visin individualista, impidi el
desenvolvimiento de las ideas sociales de la
clase media y, sobre todo, de los intelectuales;
los liberales decan que Ortega, con sus reparos
a la tradicin liberal y democrtica y con su
menosprecio de los republicanos histricos, haba impedido que los intelectuales espaoles tu-

28

vieran fe en los ideales de la Repblica; los

amantes del pasado argan que Ortega, con su
despego para lo que supuso la Restauracin y
su unin con los republicanos, hizo imposible
el mantenimiento de la monarqua. Y ms de
una vez esos nostlgicos recordaron el artculo
de El Sol, titulado El error Berenguer, como
si Ortega hubiese inventado el descrdito en
que se debatan las instituciones de la Restauracin despus del parntesis de la dictadura del
general Primo de Rivera. Result, en definitiva,
que todos haban usado el lenguaje de Ortega,
los de la derecha, los de la izquierda y los del
centro, para decir cosas inconciliables. Porque
el lenguaje de Ortega fue el lenguaje de aquella
Espaa, un lenguaje que despus se prolong
grotescamente en una retrica, que si tuvo alguna virtud fue la de no permitir que se presentaran las cosas ante nosotros en cuerpo y alma.
La Coleccin Universal de Calpe, dirigida por
Morente, de cuya lectura no puede juzgarse por
el nmero de ejemplares que lanzaba al mercado, fue una especie de contrapunto de la Revista de Occidente. El nivel de la economa de
los jvenes y de los intelectuales era entonces
tan bajo, que hay necesidad de hacer algn esfuerzo para entenderlo ahora; sin embargo, como la Revista de Occidente, los volmenes de
la Coleccin Universal se lean en las bibliotecas pblicas, entonces de una diligencia que no
se comprende hoy. Los jvenes, los estudiantes
y los intelectuales, que apenas si podan gastarse dinero en libros, tenan verdaderas ganas
de leer, y por eso las ideas que se lanzaban a la
calle encontraban al punto calor, pasin, polmica, admiracin y rabia. Las minoras de en-

29

tonces, chicas o grandes, estaban despiertas, y

Ortega contaba con ellas cuando hablaba y
cuando escriba.
Trabaj mucho en aquellos aos, que fueron
trece desde que apareci la Revista hasta el comienzo de nuestra guerra civil. El advenimiento de la Repblica cambi casi por ensalmo el
horizonte de la vida espaola. En 1928 cruz
Ortega de nuevo el Atlntico y nos dej en el
tomo sptimo de El Espectador un delicioso
ensayo sobre la pampa. Comenz a publicar en
El Sol los folletones sobre La rebelin de las
masas, anunciada ya en algunos aspectos en los
dos primeros volmenes de El Espectador y
descrita con mucha precisin en Espaa invertebrada, siguiendo ese procedimiento que el
propio Ortega se propona de rodear la ciudad
por todas partes antes de lanzarse al asalto; el
smbolo de Jeric explica en gran parte el mtodo formal, por as decirlo, de Ortega. Y es lstima no ser ya supersticiosos, porque sera bueno recordar aqu que la Revista dur slo trece
aos, como ya se ha dicho; como El Sol, que
dur hasta 1930, y la ctedra de Metafsica justamente el doble, esto es, dos veces trece.
La Agrupacin al Servicio de la Repblica fue
como la prolongacin de la Liga que inspir el
discurso de la Comedia. Y las cosas que cambiaron entre uno y otro intento eran las que haban cambiado en la vida histrica de Espaa.
Lo que se propusieron los hombres de la Agrupacin fue lo que se haba propuesto Ortega
diecisis aos antes. Qu le movi a Ortega a
zambullirse en las tareas de las Cortes Constituyentes? Buscaba prestigio? Buscaba cargos
pblicos? Algo le movi, y, en efecto, ah estn
30

sus discursos pronunciados en las Cortes y el

que, como remate de aquel intento, pronunci
en diciembre de 1931 en el cine de la Opera.
Como la filosofa de Platn, la de Ortega demandaba la accin social, la entrega personal
a una tarea, y el discurso de la Opera seala el
fracaso de esta porcin del quehacer de Ortega;
entre l y los espaoles con poder social no haba nada en comn. En consecuencia, Ortega
tena que retirarse a su ctedra, a su revista y a
sus obras. La verdad es que en los aos que siguieron no trabaj ya como en los aos anteriores, quiz por la terrible dolencia que le minaba
o acaso porque no estaba ya seguro de que le
oyesen como antes las minoras, para las que
siempre pens y escribi sus ensayos... Entre
sus viejos discpulos, unos preconizaban para
Espaa la accin directa, que Ortega haba condenado siempre, y otros los mitos, los dogmas
y, como se dice hoy, los slogans marxistas o
neomarxistas. Los que se mantuvieron fieles a
la tradicin liberal, por llamarla de algn modo,
no tenan nada que decir; eran puros escolsticos que repetan ideas ya valetudinarias. Las
iniciales del Frente Espaol, que Ortega fund
en un alarde de esperanza, se convirtieron en
las de Falange Espaola, y tanto en el sector de
los revolucionarios como en el de los antirrevolucionarios, se azuzaron los rencores para mostrar que Ortega no era un filsofo, sino un ensayista. De esta manera, la claridad y la elegancia de su estilo podan servir a todos como
prueba de sus afirmaciones. Nunca se les ocurri a los franceses decir lo mismo de Bergson
ni a los alemanes de Nietzsche, ni a nadie de
Platn ...
31

Una nueva prueba de su ecuanimidad: cuando empieza nuestra guerra civil, se hace un manifiesto apasionado para mostrar la adhesin al
pueblo de escritores, artistas e intelectuales.
Ortega consigue que se redacte otro ms conciso, ms escueto y ms claro, en donde se dice
que en los sucesos que Se han originado en Espaa, los que suscriben el documento estn
junto al pueblo.
Pero con esto, lo que pudiramos llamar la
esperanza de accin social de Ortega sobre la
vida espaola haba concluido. Haba acabado
tambin el perodo de sus grandes hallazgos,
su perodo de creacin. De los libros que public despus de 1936, algunos, como La idea de
principio en Leibniz, tienen importancia capital en su obra; pero son libros que se mantienen dentro de la ms estricta tcnica filosfica;
son verdaderos libros, en el sentido formal de
esta palabra. Es decir, presuponen una labor
larga y profunda que, de otro modo, hubiese
quedado silenciada. Son un gran argumento
contra quienes decan que Ortega era un mero
ensayista; pero en esos libros, y sobre todo en
ese libro, La idea de principio en Leibniz, Ortega no busca ya el dilogo con sus minoras
espaolas, como haca en otros tiempos. La enfermedad, el destierro, la desatencin de los
que hasta entonces le haban escuchado y el
vuelco tremebundo de la sociedad espaola, tuvieron la culpa de que a Ortega le ocurriese lo
que, por unas u otras razones, les ocurre a todos los grandes escritores. Los del noventa y
ocho haban dicho ya todo lo que tenan que
decir cuando acab la Primera Guerra Mundial,
aunque algunos, como Unamuno, Azorn, Ba-

32

roja y Valle-Incln repitieran una y otra vez sus

temas y siguieran gustndonos sus obras. Casi
todos los artistas mueren antes que el hombre
que llevan como esqueleto, y Ortega haba muerto en 1936. La primera vez que, despus de diez
aos de destierro, volvi a encontrarse en el
Ateneo con el pblico espaol, no supo en realidad qu decirle. No entenda ya a ese pblico.
Cmo poda entender que gozramos de una
salud indecente, un hombre que se haba pasado la vida aconsejndonos que furamos autnticos, es decir, veraces con nosotros mismos? La verdad es que Ortega haba muerto, y
como l mismo haba dicho de Unamuno, haba
muerto del mal de Espaa.
Lo que fue su Instituto de Humanidades, lo
que fueron sus conferencias pblicas y lo que
fueron los ltimos aos de su vida, no tiene
secretos para nadie. Lo que acaso no sepa mucha gente, aunque los hechos sean conocidos de
todo el mundo, es que Ortega se dio cuenta muy
bien del cambio que haba supuesto la guerra
de 1936 para los espaoles. Para darse cuenta
de cmo lo percibi basta comparar lo que hizo
con lo que hizo Unamuno en los ltimos meses
de su vida. Unamuno se puso a hacer declaraciones a los corresponsales extranjeros a los
pocos das del comienzo de nuestra guerra sin
conocer siquiera la suerte que estaban corriendo sus amigos. Su discurso del da 12 de octubre en el paraninfo de la Universidad de Salamanca fue, en rigor, un acto de desesperacin
contra s mismo. No haba entendido nada de
lo que estaba pasando a su alrededor y tena
que salir a flote de alguna manera ...
El retiro de los ltimos das de Ortega con33
ORTEGA Y GASSET.-2

mueve a los que todava no han perdido la facultad de conmoverse. Cuando muere un hombre egregio solemos preguntarnos qu nos ha
dejado adems de su obra. Unamuno nos ha dejado su sentido de la justicia y su valenta para
proclamarla en voz alta a los cuatro vientos.
Baraja nos dej su independencia personal y
su lealtad para consigo mismo. Azorn no nos
ha dejado ms que su obra. Pero Ortega nos ha
dejado su generosidad, su porte aristocrtico, y
hay que decirlo as aunque la palabra est cargada de resonancias inertes.
Cuando vino de estudiar en Alemania se propuso escribir artculos para los peridicos. Ser
bien que acabe estas notas con el recuerdo de
lo que el da de su muerte dijo Maran a un
periodista que fue a preguntarle su opinin al
hospital: Ortega ha sido nico: se es el adjetivo.
.
Ahora no habra ms remedio que decir algo
de la sociedad del tiempo de Ortega. Los que
pretenden darnos una imagen de ella hablan de
las campaas de Marruecos, de la pobreza de
los pueblos espaoles, de la cerrazn de las clases acomodadas, cuando los trabajadores pedan algn aumento de jornales, de las huelgas,
de los sucesos de Barcelona en 1909, de las preocupaciones de casi todos los polticos por dar
algn quehacer al ejrcito despus de la liquidacin de nuestras ltimas colonias en ultramar, de las juntas militares de defensa, del anarquismo, de los atentados terroristas, de la revolucin fallida de 1917, del Expediente Picasso
despus del desastre de la comandancia de Me34

HIla en 1921 y de la dictadura del general Primo

de Rivera. Todas estas cosas las conoce muy
bien todo el mundo; lo que, naturalmente, no
quiere decir que sean menos graves. Fueron el
tema de los hombres del noventa y ocho. Ortega
y Gasset no anduvo tampoco remiso. Sin traer
ahora a cuento lo que ha dicho en obras posteriores, que son hoy del dominio pblico, bastar copiar algo de lo que escribi en las Meditaciones del Quijote, unos meses despus de su
discurso del teatro de la Comedia:
Ha habido una poca en la vida espaola en
que no se quera reconocer la profundidad dei
Quijote. Esta poca queda recogida en la historia con el nombre de Restauracin. Durante ella
lleg el corazn de Espaa a dar el menor nmero de latidos posibles por minuto.
Pero permtaseme reproducir aqu unas palabras sobre ese instante de nuestra existencia
colectiva dichas tambin en el discurso de la
Comedia:
Qu es la Restauracin? Segn Cnovas, la
continuacin de la historia de Espaa. Mal ao
para la historia de Espaa si legtimamente valiera la Restauracin como su secuencia. Afortunadamente, es todo lo contrario. La Restauracin significa la detencin de la vida nacional.
No haba habido en los espaoles durante los
primeros cincuenta aos del siglo XIX complejidad, reflexin, plenitud de intelecto. Pero
haba habido coraje, esfuerzo, dinamismo. Si se
quemaran los discursos y los libros compuestos
en este medio siglo y fueran sustituidos por las
35

biografas de sus autores, saldramos ganando

ciento por uno. Riego y Narvez, por ejemplo,
son, como pensadores, la verdad, un par de desventuras. Pero son, como seres vivos, dos altas
llamaradas de esfuerzo.
Hacia el ao 1854, que es donde, en lo subterrneo, se inicia la Restauracin, comienzan a
apagarse sobre este haz triste de Espaa los
esplendores de aquel incendio de energas; los
dinamismos van viniendo luego a tierra como
proyectiles que han cumplido su parbola. La
vida espaola se repliega sobre s misma, se
hace hueco de s misma. Este vivir el hueco de
la propia vida fue la Restauracin.
En pueblos de nimo ms completo y armnico que el nuestro puede una poca de dinamismo suceder fecundamente a una poca de
tranquilidad, de quietud, de xtasis. El intelecto
es el encargado de suscitar y organizar los intereses tranquilos y estticos, como son el buen
gobierno, la economa, el aumento de los medios, de la tcnica. Pero ha sido la caracterstica de nuestro pueblo haber brillado ms como
esforzado que como inteligente.
Vida espaola, digmoslo lealmente, vida espaola hasta ahora ha sido posible slo como
dinamismo.
Cuando nuestra nacin deja de ser dinmica,
cae de golpe en un hondsimo letargo y no ejerce ms funcin vital que la de soar que vive.
As parece como que en la Restauracin nada
falta. Hay all grandes estadistas, grandes pensadores, grandes generales, grandes partidos,
grandes aprestos, grandes luchas: nuestro ejrcito, en Tetun, combate con los moros lo mismo que en tiempos de Gonzalo de Crdoba; en

36

busca del norte enemigo hienden la espalda del

mar nuestras carenas como en tiempos de Felipe 11; Pereda es Hurtado de Mendoza, y en
Echegaray retoa Caldern. Pero todo esto
acontece dentro de la rbita de un sueo; es
la imagen de una vida donde slo hay de real
el acto que la imagina.
La Restauracin, seores, fue un panorama
de fantasmas y Cnovas el gran empresario de
la fantasmagora.
Estas palabras que cita Ortega en Las meditaciones del Quijote las toma del discurso del
teatro de la Comedia. En sus obras posteriores
hay cosas como stas y ms duras que stas,
y en la vida de Ortega estn su comportamiento en los ltimos aos de la dictadura y su dimisin de la ctedra que desempeaba en la
Universidad como protesta contra la poltica
docente del dictador. No se trata, pues, de encubrir, ni menos de ignorar lo que fue la sociedad espaola en tiempos de Ortega; pero hay
que apresurarse a convenir en que, adems de
haber sido todo lo que se ha dicho y an mucho ms, fue otras cosas en que sus coetneos
no reparaban, aunque a nosotros se nos antojan de un valor inapreciable. Hay que hablar
tambin de ellas y quiz con un tinte de nostalgia.
No es extrao en un pueblo como el nuestro
que tuviesen tanto prestigio unos hombres como los del noventa y ocho? Eran pobres, no
aguardaban el poder, estaban siempre en pugna
contra todo lo que se haca desde el Estado y
no se mostraban hijos sumisos de la Iglesia.
Por qu se contaba entonces con ellos para

37

todo y por qu sus ideas y hasta sus dichos servan de orientacin para unos y para otros?
Cundo ha habido en Espaa una aristocracia
tan real como la de aquellos hombres, que no
prometan nada a nadie y se comportaban siempre como enemigos de todos los usos llamados
tradicionales?
Aunque reconociramos que en cada uno de
ellos se hubiese alojado lo ms puro del genio
hispnico, siempre puede ocurrir que la sociedad admire al genio, le respete o le desdee...
Pues bien, si la sociedad espaola fue tan generosa con los hombres del noventa y ocho, es
porque tena la capacidad de crear prestigio.
Slo una sociedad que sabe dar prestigio crea
tambin grandes hombres, porque no hay santos ni milagros ms que en las sociedades que
tienen fe. El respeto que Alfonso XIII senta
por un pobre profesor de griego de Salamanca,
cargado de hijos, intemperante a veces y slo
leal consigo mismo, es revelador de aquel clima
social. Puede decirse que tal vez Alfonso XIII,
tan mal dotado para las cosas del espritu, hiciera lo posible por atraerse a los intelectuales
y que algunos polticos le hubieran advertido
que se estaba quedando aislado entre nuevos y
viejos ricos; pero aun as y todo, la verdad es
que entonces contaba el prestigio de los hombres del noventa y ocho, y que contaba mucho,
y que todos esos hombres, salvo el caso increble de Azorn, vivieron con una independencia
personal que entonces costaba mucho y hoy no
ya ni siquiera es posible.
En aquella sociedad haba muchos analfabetos, pero los libros se lean, bien que en crculos muy estrechos, y llenaban de resonancias

38

los mbitos de la nacin. Adonde no llegaba el

libro, llegaba el prestigio como regalo de los
contemporneos. Los libros, los artculos publicados en los peridicos y las conferencias pblicas gustaban a unos ms y a otros menos. Pero
nadie duda al considerarlos como expresin de
lo que realmente pensaba y senta su autor. La
palabra escrita y la palabra hablada eran moneda que nadie osaba rehusar. La sociedad de
la Restauracin estaba forjada para la educacin y la libertad del hombre. Si los hombres
del noventa y ocho, y Ortega tambin, hablaban con aquella entereza, era porque saban
que se les escuchaba y se les tena muchsimo
respeto. Nadie en sus cabales habla hoy de manera tan suficiente como hablaba Ortega, sabiendo que se van a rer de l o le van a tener
lstima.
Si los hombres del noventa y ocho y Ortega
entre ellos, queran reformar la sociedad, era
porque no les gustaba, por supuesto. Pero si
sabemos hoy lo que queran es porque la sociedad no estaba cristalizada con dogmas intangibles, sino que cada cual poda vivir con su estatura y hablar con su voz a los semejantes. Hasta la pobreza solemne de los pueblos y los barrios bajos de las capitales daba al socialismo
un pathos humano que se ha desvanecido cuando las clases trabajadoras han llegado a la era
del bienestar.
Ortega fue a estudiar a Alemania con una pequea beca y gan luego su ctedra, a pesar de
que, como dicen los que hablan de aquella sociedad, el escolasticismo y los mtodos tradicionales estaban en el candelero. Los hombres
de la Institucin Libre de Enseanza tambin
39

fueron conquistando las ctedras sin contrahacer su figura. Todos saban quines eran y lo
que se proponan. Algunos de los sucesos que
ocurrieron entonces fueron graves, como los de
Barcelona de 1909, los de Madrid de 1917, los
de Melilla de 1921. Pues bien, hoy sabemos lo
que aquellos hombres pensaron con pelos y seales. Cmo imaginarse a Ortega o a Unamuno
en una sociedad sin aire libre? Claro es que,
como lo tenan en abundancia, pensaban que
les vena llovido del cielo y lo empleaban para
quejarse de los males que padeca Espaa ...
Pero con qu altivez se quejaron de aquellos
males.
Al publicar Espasa Calpe un tomo de obras
de Ortega titulado Obras Completas, ya en tiempos ms duros y menos propicios para el prestigio social, dej sorprendidos a los lectores la
queja que expresa el autor en el prlogo que
escribi para la edicin. Ortega se quejaba de
que sus amigos no le haban preguntado nunca
por su economa. Y los lectores no pudieron
por menos de pensar que para quejarse as era
menester estar persuadido de su vala y de su
misin eminente en el seno de la sociedad. Porque, y sta es la madre del cordero, cada cual
se hace una imagen de s mismo a medida que
ve lbs haces de luces o de sombra que arroja
sobre la sociedad. Independientemente de lo
que creamos cuando nos encerramos en nuestro cuarto, o cuando nos sentimos en alguna
relacin con Dios, somos en gran parte lo que
el prjimo hace de nosotros. No hay ms remedino que sacar a colacin la idea tan trada y
llevada de Ortega segn la cual yo soy yo y mi
circunstancia, para decir que la talla de un
40

hombre la crean conjuntamente su personalidad y su circunstancia. Y esto explica, en parte

al menos, lo que fueron los hombres del noventa y ocho y Ortega entre ellos: fueron ellos
y su circunstancia. Si no hubieran sido tan
grandes escritores, y Ortega fue adems un
pensador universal, es claro que de ninguna manera la sociedad les hubiera otorgado el prestigio que tuvieron. Pero siendo tan egregios
como fueron, qu hubiera sido de ellos en una
circunstancia como la que ha creado la sociedad del bienestar? Cmo hubiese obrado Ortega sobre su circunstancia espaola? Pero cmo entender a Ortega sin obrar tenazmente
sobre ella?

41

EXPLANACION DE SU OBRA

Ortega se ha quejado de que hasta algunos de

sus discpulos le preguntasen si era realmente
un filsofo o no era ms que un literato. La
pregunta era frecuente entre los espaoles y se
la haca mucha gente, y la palabra literato, naturalmente, quera significar como un fracaso,
como lo que un hombre tiene que ser cuando
no consigue lo que se haba propuesto. No hay
que decir que la misma palabra, aplicada a un
Galds, un Prez de Ayala o un Mir pierde ese
carcter de renunciacin, de impotencia para
convertirse en calificativo de todo hombre que
escribe habitualmente. Los que no estaban dispuestos a entender las obras de Ortega y los
que aun estando dispuestos a entenderlas no
las entendan, apelaban a la palabra literato,
escritor, para nombrarle y le reconocan un estilo claro y una prosa brillante. El caso de Ortega es nico en Espaa y algn da quiz nos
explique alguien por qu ha suscitado tantos
enconos, hasta el punto de que no se ha escrito
un solo libro en donde se quiera limitar el valor
de sus ideas que pueda leerse en serio.
Ms de una vez ha dicho Ortega que la cIari43

dad es la cortesa del filsofo; ha querido ser

claro, y lo ha logrado de una manera qu~ asombra, sobre todo despus de leer su libro La idea
de principio en Leibniz; escrito con todos los
pertrechos ms rigurosos de la tcnica filosfica. Fue claro en la exposicin de sus ideas y se
preocup de exponerlas para que fueran accesibles a todos los lectores. Tanto como la idea en
s misma, le preocupaba el modo de hacerla
patente, y desde sus primeros escritos se advierte que el lector asiste al nacimiento y al desarrollo de la idea que se le ha propuesto. Lo
mismo haca en la ctedra, de viva voz, en dilogo con sus alumnos. Si todas las ideas que
Ortega nos ha ido ofreciendo en sus libros son
tan claras y tan obvias, qu mrito tiene el
pensarlas y escribirlas luego? Con un buen estilo y una prosa clara, basta. Adems, las ideas
de Ortega, tan claras y tan palpables, se nos
hubieran ocurrido tambin a cualquiera de nosotros. Luego el nico mrito de Ortega consiste
en exponerlas bien, en ser un buen escritor o,
si se quiere, un buen profesor. ..
Sin embargo, se olvida que una cosa es la
idea y otra su ropaje; es decir, las galas de que
se viste para llegar hasta nosotros. Hay ideas
muy profundas que no logran ser entendidas
por falta de ropaje y hay vaciedades, lugares comunes, que entendemos a las mil maravillas.
Tambin hay pensamientos que requieren una
cierta capacidad y una cierta preparacin tcnica; es, por ejemplo, lo que ocurre con las
obras de Hegel. En pases ms avezados a las
peripecias del espritu humano se distinguen
muy bien estas cosas y se sabe que unos hombres tienen muchas cosas que decir y no acier44

tan a decirlas, y otros, en cambio, con pocas

cosas en la cabeza se arreglan para que sus
alumnos los entiendan fcilmente y son buenos
profesores. Pero Espaa no est entre semejantes pases. Adems, lo que Ortega se propuso
desde sus aos juveniles, cuando estudiaba en
Marburgo, fue, como ya se ha dicho, escribir
artculos de peridico en Espaa, es decir, valerse de sus conocimientos para ayudar un poco
a los espaoles a saducidir su modorra. Se propuso pensar con claridad y decir an con ms
claridad lo que haba pensado. No quiso nunca
ser un filsofo encerrado en su torre de marfil,
porque pensaba que en Espaa eso era casi imposible, y resolvi fundirse con su pueblo y
darle todo lo que tena. De ah el temple de generosidad que cualquiera puede ver en su filosofa.
Contra viento y marea comenz a meditar y
a decir en voz alta sus meditaciones, y as fue
haciendo libros, que aparecan no como aparecen los libros, es decir, como unidades acabadas, hermticas y, por decirlo as, intangibles,
sino como reunin de muchas piezas compuestas a veces con mucho tiempo entre ellas. En el
prlogo que escribi para la edicin alemana de
sus obras, Ortega se pregunta si ha escrito realmente libros. Pero en libros, en ensayos o en
artculos de peridico, haba ido dejando ideas
que luego recogi la filosofa contempornea,
y desde los treinta aos, cuando escribe sus Meditaciones del Quijote, anuncia ya pensamientos que hoy tomamos como si fueran obra de
la sociedad. Lo que hoy nos pasa aparece anunciado de manera clara v concretsima antes de
acabarse la Primera Guerra Mundial. Son anun45

cios que estn en las obras de Ortega, al alcance

de cualquiera, y no como adivinaciones vagorosas, sino como ideas con perfiles a veces demasiado tajantes. Lo que Ortega nos deja es una
obra filosfica de primera magnitud expuesta
con claridad, elegancia y sencillez. Su filosofa
est escrita en castellano, rehuyendo las palabras tcnicas que al espaol medio no le dicen nada y acercndose cada vez ms a las cosas. De ah que al intentar exponerla en un libro como ste no haya, en rigor, ms que un
mtodo: el que consiste en dejar que sea el propio Ortega quien hable. Para hacerlo as basta
seguir cuidadosamente algunos de sus libros,
tomando pensamientos de distintos pasajes y
unindolos despus para que den cuerpo a los
distintos temas. Los que yo he elegido son cuatro o cinco de los muchos que pueden elegirse.
Hubiera podido elegir otros, pero entonces tambin hubiera podido decir que quedan otros temas tan importantes esperando otro libro que
les saque a la luz. No se puede hacer en unas
cuantas pginas sino resaltar algunas cosas de
la obra de Ortega con el intento de que sirvan
a los lectores para buscar otras y estudiarlas
por su cuenta; porque conviene decirlo una vez
ms: Ortega no es un filsofo para especialistas, para los tcnicos de la filosofa, sino para
el hombre de carne y hueso que se encuentra
un buen da con que el mundo en que tiene que
vivir le pone ceo adusto o le oculta ciertas
porciones con ademn de prestidigitador. Aunque se ve en seguida de qu libros me he valido
para exponer los temas que se anuncian en estas pginas, creo que debo advertir que el primero y el segundo captulos, titulados Qu es
46

filosofa? y La filosofa como tema del saber se

han compuesto con los libros Qu es filosofa?
y La idea de principio en Leibniz, de pocas
muy distintas de la produccin de Ortega. El
libro Qu es filosofa? se escribi con las notas
de un curso profesado fuera de la Universidad
de Madrid, cerrada por la dictadura del general
Primo de Rivera en 1929. El segundo libro, La
idea de principio en Leibniz, fue escrito casi
veinte aos despus.
El tercer captulo, La historia de la filosofa,
lo he tomado del prlogo que escribi Ortega
para la Historia de la filosofa, de Julin Maras,
publicado despus aparte. El cuarto captulo,
La razn histrica. El m UlUW, est tomado de
algunos pasajes del curso que dio Ortega sobre
las ideas de Toynbee en 1949 en Madrid. El
quinto captulo, Esquema de las crisis, est tomado del libro En torno a Galileo, obra de un
curso que profes Ortega en la Universidad de
Madrid, en el Pabelln Valdecilla, en 1933. El
captulo sexto, La rebelin de las masas, es el
ttulo del libro que ha dado ms fama a Ortega,
sobre todo en el mundo anglosajn. He utilizado este libro, de cabo a rabo, as como otros
compuestos en su mayor parte con las conferencias pronunciadas en el Instituto de Humanidades en 1950, titulado El hombre y la gente.
El captulo sptimo, La Espaa invertebrada,
es el ttulo de otro libro escrito en 1921 con
ese mismo ttulo, No son, pues, estos captulos
ms que a modo de esquemas de algunos libros,
en donde a menudo se conservan frases literales
o casi literales. Si al leer esos esquemas sienten
algunos la necesidad de buscar la carne que los
cubre y los alienta, estas pocas pginas habrn
cumplido su misin.

47

QUE ES FILOSOFIA?

Ni Dios ni el animal tienen necesidad de conocer; Dios, porque lo sabe todo, y el animal,
porque no sabe nada. Slo el hombre, que es
un ser menesteroso, entre Dios y la bestia, tiene
necesidad de saber. Segn Aristteles, esta necesidad le viene impuesta por su propia naturaleza. La filosofa es, por pronto, algo que el hombre hace, pero el caso es que el hombre hace
muchas cosas. En qu se diferencia de los
otros quehaceres este quehacer que llamamos
filosofa? La filosofa es, en primer lugar, un
conocimiento del universo. Sin embargo, podra
pensarse que esto es algo as como lo que el fsico dice la materia; pero el filsofo no se pone
ante el universo como el fsico ante la materia.
El fsico empieza definiendo la materia, y slo
despus intenta conocer su estructura. Como
hace el matemtico y como hacen todas las ciencias particulares, que comienzan acotando una
porcin del universo, que precisamente por ser
porcin deja de ser problema. El fsico y el
matemtico conocen previamente la extensin
y las cualidades de su objeto, la porcin del universo acotada, y comienza, por consiguiente, no
49

con un problema, sino con algo que dan por

sabido. El universo que busca el filsofo no se
sabe lo que es. Es como una peculiar ocultacin ms que una revelacin: el universo es
todo lo que hay. Con esto no se sabe lo que hay,
sino ms bien lo que no es parte, trozo o fragmento. De manera que el filsofo, a diferencia
de lo que hacen todos los cientficos, se embarca en busca de lo desconocido.
Slo sabe el filsofo que su objeto no es ninguno de los dems objetos y que es absoluto, es
decir, el nico que se basta a s mismo. Ninguno de los objetos que conocemos tiene estas
peculiaridades; por tanto, el universo es lo que
radicalmente desconocemos. El objeto de la filosofa no es, pues, un objeto dado, como el de
las ciencias particulares; hay que buscarlo. Hay
que buscarlo perennemente. La filosofa, cuyo
objeto es ya problema, tiene una existencia y
una historia menos tranquila y ms azarosa que
las otras ciencias. Consistir siempre ella tamo
bin, como su objeto, en la ciencia universal
que se busca. As fue cmo la defini Aristteles: la ciencia que se busca. Su conocimiento
no ser tampoco como el de las ciencias particulares; el conocimiento de las ciencias particulares es la solucin de un problema. Pero
si es slo eso el conocimiento, la filosofa no
puede comprometerse a ser conocimiento. Si
el contenido del universo fuera caprichoso, puro azar, no podra ser conocido, ya que se escapara de la razn sin dejarnos aprehenderlo.
Pero una filosofa fundada en l sera tan perfecta como las otras. Los modos del conocimiento se escalonan segn su validez y el conocimiento que busca la filosofa, el del universo,
50

tiene que ser un sistema de actitudes intelectuales que aspire al conocimiento absoluto. La
filosofa tiene que enfrentarse con todos los
problemas, aunque no los resuelva y concluya
que son insolubles.
Las ciencias particulares orillan los problemas que no pueden resolver; la filosofa, en
cambio, parte de la posibilidad de que el mundo sea un problema insoluble, y el demostrar
esto sera una filosofa en la acepcin ms plenaria de esta palabra. De dnde viene este apetito del universo de integridad del mundo que
es raz de la filosofa? De la actitud que brota
espontneamente en la vida: vivimos hacia un
mundo que nos rodea que presentimos completo. Las ciencias consiguen su exactitud renunciando a lo que cae fuera de sus dominios; son
rigurosas porque son fragmentarias, pero el
hombre que hay detrs del cientfico prolonga
su afn de saber ms all de su porcin acotada
del mundo. El fsico busca la causa de un fenmeno; luego, la causa de esa causa, y luego
otra causa y otra, hasta que llega a la primera;
como cientfico, se detiene donde concluye la
exactitud de su disciplina, pero como hombre
es incapaz de renunciar a lo que el agnosticismo
llama mitos. No puede vivir sordo a las primeras preguntas dramticas: De dnde viene el
mundo? Adnde va? Cul es el sentido esencial de la vida? No basta decir que hasta ahora
no se ha contestado a ninguna de esas dramticas preguntas; razn de ms para sentirlas acuciantes. Esos temas primordiales, quermoslo
o no, se apoderan de nosotros. Las ciencias
particulares encuentran sus verdades, que luego
se integran en otras, inexactas, a las que podra
51

llamarse mitos. La verdad cientfica flota sobre

la mitologa, y la ciencia misma, como totalidad, es un mito.
La verdad cientfica es exacta, pero parcial;
la verdad filosfica es menos exacta, pero absoluta. La exactitud slo puede darse tratando de
objetos que pueden contarse y medirse, de donde resulta que la exactitud no es atributo ms
que de un cierto tipo de verdades que se refieren a la cantidad y, en cierta medida, a la materia. Hace unos noventa aos, la filosofa se
contentaba con ser el complemento de las ciencias particulares; cuando se agotaban sus posibilidades, llaman a la filosofa para que siguiera adelante. Claro es que el hombre de ciencia,
cuando vuelve sobre s mismo, encuentra que
es un hombre ante todo y que su vida tiene la
condicin de referirse al universo. Antes que
fsico, es hombre, y por eso se preocupa del
universo. Por eso pudiera decirse que la filosofa es, ante todo, una cosa inevitable.
Un problema sin [ronteras

El universo es el tema de la filosofa, pero

por su propia ndole, obliga al filsofo a situarse ante l en una actitud completamente distinta de la que adoptan las ciencias particulares
ante su objeto. El universo, como se ha dicho,
es todo lo que hay; al filsofo, pues, no le interesa cada cosa particular, sino el ser, todo lo
que hay. As como el cientfico empieza delimitando su objeto en la conviccin de saber de l
lo ms importante, el filsofo, que parte a la indagacin del todo, se compromete en un pro-

52

blema sin lmites, un problema absoluto: de

lo que busca no sabe nada. Al preguntarse qu
es lo que hay, no tiene la menor sospecha de lo
que hay; lo nico que sabe independientemente
de la filosofa es que hay stas o las otras cosas,
que es justamente lo que no busca. Busca el
universo, y lo que encuentra siempre son cosas
entre las que acaso no est lo ms importante
de cuanto hay. Pero tampoco sabemos si lo que
hay es un todo, un universo, o si lo que hay forma varios todos, varios universos. Si hay realmente eso que llamamos universo, al partir el
filsofo a su pesquisa, no sabe si ser cognoscible. El hombre de ciencia sabe que puede conocer su objeto, aunque tenga que dejar en sombra algunas porciones y declarar, como el matemtico, que ciertos problemas son insolubles.
En cierto modo, puede decirse que la solucin
es anterior al problema. Slo el filsofo admite
al comenzar su tarea que el objeto sea indcil al
conocimiento. El problema de la filosofa no
slo es ilimitado, sin fronteras, sino que lo es
tambin porque es problema de s mismo, absolutamente problema.
El hombre se encuentra desde siempre con
dos linajes de problemas: los que se plantea
a s mismo y los que le plantea su contorno.
Estos son los problemas prcticos. Nos rodea
siempre una realidad que es csmica y social,
y de cuando en cuando sentimos el deseo de que
alguna de esas realidades sean distintas de las
que son, y el problema prctico consiste en proyectar una modificacin de cualquiera de esas
realidades. Bien distinto es el problema teortico. Aquello por lo que nos preguntamos est
ah en uno u otro sentido; cmo bamos a pre-

53

guntarnos por ello si no? Pero, en vez de contentamos con que est ah, nos inquieta que
sea como es; por qu? Porque eso que tenemos delante no se basta a s mismo. Si no es
ms que lo que aparenta, si no hay algo ms
que complete y sostenga su realidad, nos resulta incomprensible. La teora empieza negando lo que est delante de nosotros, deshaciendo
el mundo. El problema prctico consiste en hacer que sea lo que no es, en tanto que el problema teortico estriba en hacer que no sea lo
que es.

La audacia del hombre

Para Ortega, esta audacia del hombre, que le
lleva a negar provisionalmente la realidad, convirtindola en problema, es lo esencial de la actividad teortica, irreductible a la prctica en
cualquier orden que sea. Ello nos induce a pensar que si hay en el hombre una porcin que
consiste en facilitarse la existencia, se la complica desechando la tranquila docilidad de las
cosas reales por la insumisa vocacin de los problemas. Esta dimensin humana no puede explicarse nunca como consecuencia del principio
utilitario que se usa para comprender todas las
cosas de nuestra existencia. Por qu no le ocurre esto al animal, que a menudo se encuentra
con problemas prcticos?
Si la esencia del filsofo consiste en convertir las cosas en problemas, no cabe duda de que
ser la filosofa ms interesante cuando ms
radical sea su problema. La filosofa es el nico
problema absoluto y por eso comporta la abso54

luta actitud teortica; es el conocimiento sumo,

es el herosmo intelectual. No deja que el filsofo tenga el suelo bajo sus pies, renuncia a
toda seguridad, vive en perenne peligro. El filsofo renuncia a todas sus creencias y aparece
convertido en pura inteleccin.
Puede que el universo sea incognoscible, porque nuestras capacidades sean limitadas, como
creen el positivismo y el relativismo. Pero tambin puede ser el universo incognoscible, porque el universo, el ser, sea opaco al pensamiento, es decir, porque sea irracional en s mismo.
Grandes porciones del universo se escapan de
las mallas del conocimiento racional, del lagos
de la tradicin. La razn tiene que someterse al
buen sentido, como dice Bergson, y a esto es a
lo que Ortega viene llamando razn vital, que
ensancha los lmites de la razn y hace que sean
comprensibles porciones del universo que aparecan como irracionales a la razn sacada de
las ciencias.
Si el tema de la filosofa es el universo, todo
lo que hay, y si no estamos seguros de que sea
dcil a nuestras capacidades cognoscitivas, el
riesgo que comporta es mximo. Por otra parte,
no sirve para nada, es decir, no va a proporcionarnos ningn saber utilitario y va a mantenernos en vilo, siempre inseguros frente a nosotros mismos; por qu emprender esta empresa de filosofar? Hay hombres para quienes lo
superfluo es lo primario, que acometen las tareas de su vida como verdaderos deportistas,
y para ellos es la filosofa, segn las palabras
de Platn. Lleva consigo esta faena radical del
ser humano el riesgo, la inseguridad y las ms

55

pura inutilidad. Por qu se sigue haciendo filosofa?

Las cosas que hallamos son como trozos, fragmentos, pedazos de una realidad que las sustenta; revelan en su manquedad algo as como un
descontento que les viene precisamente de lo
que no son, de lo que les falta. Nos ocupamos
con una cosa y luego vamos en busca de otra
que la explica, y luego de otra, y as sucesivamente, hasta que caemos en la cuenta de que
cuando vemos una realidad que se destaca sobre las otras, tenemos en cierto mudo la presencia del mundo; el mundo es, pues, compresente
con cada cosa; la porcin de eso que es compresente siempre que nos tropezamos con un fragmento de la realidad es vaga, oscura y se va
dilatando ms y ms. No entendemos de veras
nada presente sin acudir a lo que est compresente; por eso la porcin de la realidad que
conocemos nos mueve una y otra vez hacia lo
que no conocemos, y la filosofa aparece as
cuma lo que hace que la mente obre segn su
ser, como vuela el pjaro y nada el pez. Este
carcter fragmentario que tienen todas las cosas lo comparten tambin los hechos psquicos;
tambin desde ellos se busca una totalidad que
los sustente y los explique. Pero al llegar al
mundo, compresente en todas ellas, encontramas que es tambin fragmentario, que forma
parte de algo ms vasto que lo comprende y lo
esclarece. El mundo proclama su manquedad,
su insuficiencia y postula un ser fundamental
que no puede ser un presente, un dato; el ser
fundamental se revela como lo que falta al
mundo, como una ausencia. Por eso no puede
quedarse en el mundo la filosofa; tiene que ir
56

en busca de esa tremenda ausencia que deja al

universo sin su complemento, sin su justificacin, por decirlo de alguna manera. Ese ser fundamental que se revela como pura ausencia ha
solido llamarse Dios, y unos le han alejado peligrosamente al mundo, mientras que otros le
han alejado infinitamente de l. Sin embargo,
desde el punto de vista filosfico, este ser fundamental no es ms que un problema: el problema a que nos conduce todo lo que hay en
el universo y el universo como porcin a su vez
de una realidad que lo integre.
La filosofa parte a su exploracin sin admitir ningn saber previo; no tolera nada ya sabido y aspira a la exencin de supuestos. Est
resuelta a vivir de sus hallazgos y por eso comienza poniendo en duda todas las cosas. Esto
es lo que se llama ley de autonoma. Pero el
dudar de todo puede encerrarla en una isla,
infundindole un miedo enfermizo al error que
no le consienta seguir su camino. Sin embargo,
este estadio de la duda no es ms que el comienzo. Luego tiene que partir a la busca del
todo, del universo, viendo en cada cosa su haz
universal. Esto es lo que Ortega llama ley de
pantonoma. Durante algunas pocas la filosofa se encastilla en sus recelos y en otras partes
en busca de su saber, como sucedi en los tiempos antiguos y en los que van desde Kant hasta
el idealismo alemn. Puede decirse que el filsofo es un especialista, cuyo quehacer estriba
en el descubrimiento de la porcin de universalidad que aloja cada cosa. En otro orden de
ideas hay que decir que la filosofa es un afn
desalado de superficialidad; asciende desde lo
oscuro y pretende decir lo que las cosas son

57

con palabras difanas y a la luz del medioda.

Aunque algunos problemas filosficos llevan
consigo verdadero dramatismo, el estudio de
la filosofa tiene que hacerse con jovialidad,
con estado de nimo deportivo; porque es menos, pero nada ms, que una teora del universo, y en ella basta con que las partes, las ideas
y los juicios, se ajusten bien entre s, mostrando su evidencia, que es todo lo contrario de un
mero temple sentimental. El deporte requiere
un esfuerzo libremente aceptado, sin miras utilitarias ni recompensas de ninguna especie, y
nada mejor para definir el temple que se requiere al comienzo de la filosofa. No se pide.
en rigor, ms que la aceptacin de las reglas
del juego. Es un juego de la inteligencia, que
es la porcin ms cortical del ser humano, a
diferencia de lo que pasa con los instintos o
con las creencias, que nos fuerzan a menudo a
dejar de ser inteligentes. La filosofa es, pues,
un juego, como el hombre; segn Platn, es un
juguete de los dioses.
Las verdades en filosofa necesitan ser evidentes, y la evidencia slo se consigue cuando
las cosas nos son presentes segn el modo peculiar de presencia de cada una. La presencia
inmediata de una realidad, un color, un tringulo, se llama intuicin, de donde se sigue que
hay tantas clases de intuicin como de esferas
de la realidad. Las proposiciones que forman la
teora tienen que ser verdaderas y evidentes.
Decimos que una proposicin es verdadera
cuando coincide el modo de ser de la cosa de
que hablamos con lo que decimos de ella.
Con estos pertrechos parte el filsofo en busca del universo, que es su tema, es decir, de
58

todo lo que hay. Pero tiene que distinguir antes

entre lo que acaso haya sin saberlo l, lo que
cree que hay, aunque no es seguro que lo haya
y lo que sabe que hay a ciencia cierta. Eso que
hay realmente son los datos del universo, no su
problema, ya que los datos, en cuanto datos, no
son nunca el problema a que dan pbulo. El
comienzo del trato con un problema ha sido
siempre la conciencia del no saber, del saber
que no se sabe. Unicamente as puede avanzar
el pensamiento desde s mismo en busca de la
realidad sin supuestos que le impidan verla
claramente. Como se sabe, ste fue el temple de
nimo de que parta siempre Scrates.
Entre las cosas que hay en el universo, las
hallamos de dos clases: unas sabemos que existen por inferencia, como sabemos del fuego por
el humo; otras sabemos que existen porque se
presentan de manera inmediata: ni necesitan
que se pruebe su existencia ni podemos probarla. Se ponen a s mismas, se imponen. Son estas cosas los datos del universo. Cules son
estos datos del universo? Son, como hemos dicho, los que no requieren prueba, los que se
imponen a la mente. Todas las cosas que se
antojaban indudables van cayendo a manos de
la duda, hasta que se llega a la duda misma:
por mucho que dude yo de todo, hay algo de
que no quiero dudar, y es de que estoy dudando.
El descubrimiento de Descartes consiste en que
el pensamiento es para s mismo, de manera
que aun admitiendo que todas las cosas pensadas sean dudosas y aun imposibles, el pensamiento se ofrece dndose el ser a s mismo y sin
necesitar de nada ni de sus propios contenidos,
para ser lo absolutamente indudable, lo nico
59

que se ofrece a s mismo en intuicin originaria. No es que diga la filosofa que el mundo
exterior y los otros mundos sean inexistentes;
no dice ms sino que no son presencia originaria que pueden ponerse en duda. Con la retraccin del filsofo sobre s mismo, sobre sus cogitaciones, abandonando la inmensidad de las
cosas en que vive y se mueve, revela su carcter
paradjico la filosofa, que huye de las ideas
habituales, doxa, y se convierte en algo contrapuesto, en paradoxa, paradoja. Claro es que
Descartes, al descubrir el yo, que es intimidad,
retiro, conciencia de s mismo, descubri al mismo tiempo la crcel en donde tiene que vivir
mientras quiera preservarse del error. Las cosas en que pienso pueden ser todas quimricas,
pero el hecho de estarlas pensando es indubitable. Cmo salir de esta isla en donde se vive
a solas con la verdad a un mundo en que todas
las cosas pueden ponerse en duda?
La crtica del idealismo no se impone por capricho: es necesaria para que el yo se abra al
mundo y as se escape de su soledad. El mundo
no es una realidad independiente de m, sino
que es lo que es para m. Pero como el mundo
es slo lo que me parece que es, no hay ninguna
razn que me obligue a buscarle una sustancia
detrs de esa apariencia ni a hacer de m mismo
una ubstancia que lleve como representaciones
las cosas que veo y las que me imagino. Las
cosas son, pues, lo que yo veo de ellas, y yo,
quien ahora las ve. Sin objetos no hay sujeto.
El error del idealismo fue el dejar que el sujeto
se tragase el mundo, en vez de haber dejado al
yo y al mundo separados y distintos. Soy intimidad, ya que en m no entra ningn ser tras-

60

cendente, pero al propio tiempo, soy en donde

aparece el mundo, lo que no soy yo. El mundo
exterior me es cercano y en este sentido es para
m ntimo; pero el mundo no soy yo, y en este
sentido es ajeno.
Dato radical del universo no es el pensamiento, sino que la existencia del pensamiento entraa la del yo que piensa y la del mundo en
que piensa, y existe el uno al lado del otro, sin
posible separacin. Yo no soy una sustancia ni
el mundo tampoco: yo soy el que ve el mundo
y el mundo es lo que yo veo. Yo soy para el
mundo y el mundo es para m. Si no hubiera
cosas que pensar, que ver o que imaginar, yo
no pensara, vera ni imaginara; es decir, yo
no sera.
En suma, que el dato fundamental del universo es la existencia conjunta de un yo y de
su mundo. Ni cabe el uno sin el otro. La conciencia no es reclusin, sino, al contrario, consiste en que yo soy yo precisamente cuando me
doy cuenta de las cosas del mundo. Lejos de ser
el yo cerrado, es el ser abierto por excelencia.
Esto ya no es paradjico; conserva la actitud
espontnea de la mente y concuerda con el
buen sentido. Pero eso de que el hombre se ocupe con el mundo, viva en l, lo ame y lo odie, es
lo que se ha llamado siempre la vida. Es el hecho primordial que me es dado, es mi vida. No
mi conciencia hermtica; estas cosas slo son
interpretaciones del idealismo. Me es dada mi
vida, y mi vida es, ante todo, el encontrarme en
el mundo, en el mundo de ahora.
La filosofa tiene que comenzar definiendo
ese dato de mi vida, la vida de cada cual. Vivir
es el modo radical de ser; todo lo dems lo
61

encuentro en mi vida dentro de ella y referido

a ella. Todo lo dems ser lo que sea para mi
vida y como se ofrezca en mi vida, el mundo,
Dios, tienen que serme dados en mi vida. Filosofar es vivir, como lo es el correr, el estudiar,
el dedicarse a los negocios o el consagrarse a
Dios. Son formas de vivir.
El problema radical de la filosofa es decirnos
qu es ese modo de ser, eso que llamamos nuestra vida. Vivir es, por lo pronto, lo que nadie
puede hacer por m; la vida es intransferible.
La filosofa comienza yendo tras de s misma;
es una forma de vida que es en lo que consiste
y se retrae a la vida. Es meditacin sobre nuestra vida. No le sirven ya las viejas categoras
del ser csmico; son necesarias, para entender
la nueva realidad, las categoras del vivir mismo.
Para nosotros, realidad, ser, significa vivir,
intimidad consigo y con las cosas.
Vida es lo que somos, lo que hacemos; es la
realidad ms ntima de cada uno. Pero no sera
vida si no tuviramos conciencia de ello; vivir
es esa realidad extraa que tiene el privilegio
de existir para s misma. Todo vivir es vivirse,
sentirse vivir. Vivir no es no contentarse con
ser, sino un saber que se es. En esto se diferencia el vivir de todo lo dems. La vida consiste en encontrarse en el mundo ocupado con
las cosas del mundo. La vida se encuentra a s
misma a la vez que descubre el mundo. Nuestra vida no es slo nuestra persona; de ella forma tambin parte el mundo; por eso la vida
depende tanto de lo que seamos nosotros como
de lo que sea nuestro mundo. Vivir no es adentrarse en un lugar elegido de antemano, sino
encontrarse en este mundo, precisamente en

62

ste de ahora. Somos arrojados a la vida como

el durmiente que al despertar se encuentra en
el escenario de un teatro, ante el pblico; pero
en cada instante hay que decidir lo que va a ser
el futuro inmediato. En esto consiste la fatalidad de la vida, que se nos impone sin ms, y
su libertad, puesto que siempre hay varias posibilidades entre las que tenemos que elegir. La
vida es nuestro ser, pero tenemos que decidir
nosotros qu vamos a ser en cada instante.
La filosofa es un ensayo que la vida hace de
trascender de s misma, de desvivirse, de desinteresarse de las cosas; es un peculiar desinteresarse que consiste en ver las cosas como independientes de mi vida dejndola ser como es
en s misma. Es tanto como buscar la mimismidad de cada cosa. Es la contemplacin, que es
un acto de amor. El filosofar es una forma de
vivir. Qu es el filosofar como forma de vida?
Es un desvivirse por lo que hay y un comportarse de manera que el universo se conozca.

63

LA FILOSOFIA COMO TEMA DEL SABER

La filosofa comporta siempre una idea del

ser, pero antes descubre una idea del pensar.
Se trata de un modo de pensar enteramente distinto de los anteriores. Las filosoffas se distinguen, pues, no tanto por lo que nos dicen como
por el modo de decirlo; por su lenguaje de
pensar, por su mudo de pensar. Este modo de
pensar no alude al contenido de lo que se piensa, sino a la propia operacin del pensar como
tal. Por eso no es menester que las filosofas
nos expliquen cul va a ser su mtodo: algunas
lo hacen, pero otras no. El modo de pensar se
descubre en seguida. Por eso es lo primero que
hay que preguntarse ante cualquier filosofa.
En Grecia es la filosofa quien crea el modo
de pensar, en que las cosas se imponen al hombre como tienen que ser y no de otra manera;
se ve en seguida la diferencia entre este modo
de pensar que ha creado la filosofa y los que
haba hasta entonces, cuma la religin, la mitologa, las teologas rficas. La filosofa era el
conocimiento, el saber; las ciencias slo se ocupaban de las porciones del ser, de las cosas par65
ORTEG.' Y G.'SSET.-3

ticulares. El rigor de la ciencia de Euclides

fue creado en el mbito socrtico, y en especial
en la Academia de Platn; como este pensamiento se ocupaba de la tica, el rigor geomtrico procede de las preocupaciones ticas, para
las que se invent. Las ciencias fueron naciendo como concreciones del mtodo filosfico, con
el mtodo de la filosofa ajustado a cada una de
las regiones que estudiaban.
Durante los siglos XVI y los primeros tercios
del siguiente, las ciencias matemticas alcanzan
un desenvolvimiento prodigioso, tanto en lo que
se refiere a la ampliacin de sus materias como en lo que hace a la depuracin de sus mtodos. No tienen en cuenta para nada la filosofa, que se va relegando a un saber entre otros
saberes. Son las ciencias quienes han ido creando nuevos modos de pensar, en tanto que la filosofa permanece con su tema universal, como
la dejaron los griegos. Hasta que se inspira en
el vigor de las ciencias de manera apropiada al
desarrollo de las ciencias exactas; mientras Descartes y Leibniz se inspiran en la matemtica
pura, Kant se encuentra con el desarrollo de
la fsica de Newton.
El conocimiento que hoy proporciona y busca la fsica no es el del ser real, como ha sucedido siempre, sino el del ser probable. La semejanza entre el pensamiento y su objeto consiente varios grados, pero el conocimiento consiste precisamente en esa presencia de la realidad, aunque sea parcial. Las proposiciones
que forman la teora fsica actual no guardan
relacin de semejanza con la realidad, de modo
que a cada una de estas proposiciones no co-

66

rresponde nada en la realidad; el contenido de

la teora fsica no tiene nada que ver con las
cosas de que nos habla. La nica relacin entre
la teora fsica y la realidad estriba en que nos
permite predecir ciertos hechos, que son los
experimentos. La fsica no pretende, pues, que
la realidad est presente al pensamiento. Nos
hallamos ante una forma de conocimiento distinto de lo que es ste en su sentido espontneo; se ha llamado conocimiento simblico por
los fsicos, ya que en lugar de conocer la causa,
la conoce por smbolos. As, la ciencia fsica renuncia a la realidad y al conocimiento como
presencia de las cosas.
La filosofa tiene que desinteresarse de las
ciencias porque no puede renunciar a su pretensin de conocimiento, entendindolo como
presencia de la realidad. Vuelve a encararse con
la realidad, si bien ahora tiene que ser ms fiel
a su destino, aceptando lo que en l pueda haber de trgico. La filosofa no es distinta de las
ciencias por su tema y por su modo de pensar,
sino por la ndole de su propio problema. La
ciencia se ocupa de problemas que son, en principio, solubles: pero el problema filosfico es
absolutamente problemtico. N a d a garantiza
que sea soluble. Los problemas cientficos se
los plantea el hombre; los problemas filosficos se plantean por s mismos, se plantean delante del hombre, quiera o no quiera que estn
ah. El mtodo de la filosofa es casi lo contrario del mtodo de la fsica. Ta es la situacin
en que hoy se encuentra la filosofa.
La filosofa, como cosa hecha, acabada, es lo
que busca el curioso, que es casi lo contrario

67

del filsofo. La curiosidad sobre no ayudar a la

filosofa, la suele embotar. Filsofo no es quien
cree, sino el que ha dejado de creer o cree que
ya no cree. Aun as, tiene que procurarse algn
tipo de fe. La filosofa puede denotar la necesidad de una filosofa ya acabada u la necesidad
de hacer otra filosofa. La elabora el hombre
por tener necesidad de ella y luego se independiza. Es, por tanto, la filosofa necesidad perentoria de ver claro el sentido del mundo en que
estamos e instrumento que sirve para que muchus hombres se deleiten barajando ideas que
en algn tiempo fueron vivas.
Al que no duda previamente, no se le revela
la verdad. La filosofa, la ciencia que se busca,
segn las palabras de Aristteles, cuyo tema es
universal, presupone una duda universal. El comenzar con la duda universal no es principio
de esta o la otra filosofa, sino de la filosofa.
La duda seala al propio tiempo la tensin y el
temple de la filosofa.
El hombre se esfuerza por interpretar el sentido de su vida y de todas las cosas que le rodean. Unas veces se enuncian de manera positiva y otras de esa manera peculiar que llamamos escepticismo. Tambin es una filosofa y
en ella se dispone una actitud defensiva contra todos los mundos falsos que son posibles,
sintindose as en lo cierto como el filsofo dogmtico. La verdad es que la filosofa es a un
tiempo escptica y dogmtica. Cuando se pierden las creencias tradicionales se encuentra el
ser humano sin saber qu hacer: es lo que se
llama ignorancia, que es quien los fuerza a hacernos una cierta idea de nosotros mismos y de
68

las cosas. La ignorancia terica, el advertir que

no sabemos lo que son las cosas, viene despus
de la ignorancia prctica, que se llama perplejidad. Pero el sistema de nuestros quehaceres
es posterior al sistema de nuestras ideas; el saber qu hacer se funda el saber qu son las
cosas. Ya se sabe que el conjunto de nuestras
acciones nace del conjunto de nuestras ideas y
se orienta partiendo de l. Basta que cambien
de cierta manera nuestras ideas para que cambien tambin nuestros actos. Por eso no hay felicidad posible si no se est en claro consigo mismo y sobre el universo. Por eso la filosofa se
constituye en la Academia de Platn sobre la
tica; siempre ha supuesto la filosofa, unas
veces implcita y otras explcitamente, el primado de la razn prctica. No es la filosofa
ocupacin ingnita en el hombre; para que surja es menester que ste haya vivido ya en otros
saberes que no son filosficos. La filosofa supone estos dos hechos: que el hombre ha perdido su fe tradicional y que ha conquistado la
fe en un nuevo poder, el poder de la razn.
Duda y seguridad forman la ocupacin del filsofo.
Slo existe una ocupacin en que el hombre,
quiralo o no, tiene que ser radical: la filosofa.
La filosofa es radicalismo, porque es el esfuerzo para descubrir las races de lo dems, que
no las manifiesta y, en este sentido, no las tiene.
Claro que es una ocupacin que no se justifica
por sus logros; se caracteriza, por el contrario,
por ser un fracaso permanente, intentando una
y otra vez acometer su eterno cometido. El
hecho es que el hombre navega hacia una costa

69

que tal vez no exista. La filosofa es una ocupacin siempre malograda que supone un esfuerzo
de verdadero conocimiento. Lo que la filosofa
comporta de constitutivo fracaso es lo que hace
de ella la ciencia ms humana. Con ser perenne
fracaso, la filosofa es el ms radical conocimiento de que es capaz el hombre. Este fracaso
es peculiar: no lo advierten las pocas en que
se fragua la filosofa, sino las pocas siguientes,
porque ya han creado otra filosofa. Como smbolo de este quehacer inacabable que siempre
est comenzando, se ha colocado a Sisifo, levantando la montaa una y otra vez.
Porque el mundo aparece de pronto engaoso, inseguro, comienza el hombre a filosofar en
busca de algo que le parezca firme, difano. El
hecho es que de pronto se revela el vivir como
un engao, ya sea obra de un poder maligno o
mero acaso del que nadie sea culpable. En este
caso, la realidad es un enigma, cuyo esclarecimiento ha buscado siempre la filosofa. Todas
las perspectivas humanas son parciales por el
pensar o por el sentir; la filosofa es, en cambio, la nica perspectiva universal, tanto por su
tema como por su mtodo. Por eso nunca ha
entrado el filsofo en ningn partido, aunque
luego todos quisieran contarle entre los suyos.
Claro que la ndole de la filosofa es jovial, como propia de un deporte. Es, pues, juego de
ideas. El juego no existira sin que tuvisemos
la voluntad de cumplir sus reglas. El filsofo
es un aficionado a descifrar enigmas haciendo
que el enigma pierda su patetismo. En este juego de revelar enigmas el filsofo crea una figura del mundo, como el pintor, el poeta.
70

Bueno, pero por qu hace el hombre filosofa? Lo mejor para contestar sera suponer que
no ha habido filosofa en el mundo; Cmo veramos entonces las cosas? Si no hubiese filosofa, en Occidente el hombre slo se hubiera
preocupado de religin, de mitologa y la poesa hubiese pretendido recuperar el carcter
que ya tuvo en Homero. Como expresin de estas tres creaciones de la existencia, la religin,
la poesa y el mito, encontramos en seguida que
el mito se cuenta como un hecho fantstico,
se cree por pura tradicin y el hombre que lo
repite o lo escucha, lo cree sin ms, ajeno a
toda idea de crtica y de cotejo. Es verdad lo
que dice el mito, porque siempre se ha credo
as. Consiste en lo maravilloso y es, por consiguiente, lo ms opuesto a la teora. De no haber
existido la filosofa, el hombre hubiese tenido
que contentarse con la interpretacin imaginaria del mundo que le dan el mito, la poesa y la
religin. Necesitara creer, con ms o menos
fuerza. Hay en el hombre una necesidad de
ideas dispuestas sobre lo que hay que va haciendo la filosofa. Claro es que, de haber estado vigentes el mito, la poesa y la religin, no
hubiese nacido la filosofa, que presupone la
prdida de la fe en estas cosas. La filosofa no
crea la duda: es creada por ella. Corno el mito,
la poesa y la religin pierden en ciertas pocas
su vigencia, el ser humano, desprovisto de la fe
que tena, se hubiese visto forzado a vagar sin
saber qu hacer ni qu pensar. No es la filosofa, como se ve, algo ingnito en el hombre, sino
una necesidad y un compromiso que le sobre71

viene de cuando en cuando para dar un sentido

a lo que le rodea y a su propia vida.
La filosofa no es un don ni una posibilidad
ingnita, sino un deber inexcusable que tenemos para con nosotros mismos, y precisamente
porque es un deber inexcusable no tiene sentido
el decir que fracasa cuando pretende darnos
una interpretacin del universo. Habr, por consiguiente, que volver a su cometido una y otra
vez, al menos mientras no se descubra otra cosa
ms segura y no menos radical que la filosofa.
La duda es la entraa viviente de la verdad. Se
nutre de la incertidumbre y acude una y otra
vez a calmarla con las distintas interpretaciones
del universo. La filosofa es un juego en que
se pone la vida del filsofo, que, mientras filsof, no tiene necesidad de nadie y habla en
rigor para s mismo. Al contrario del compromiso, del engagement, de que habla Sartre, la
filosofa parte y vive siempre de la duda en que
se ofrece a su mente todo lo humano; sus ideas
son revocables una y otra vez; por eso la doctrina de Platn ha sido siempre la ms rigurosa:
por su escepticismo. El hombre no tiene derecho a otra cosa y tiene el deber de ser escptico.
Cuando deja de serlo cae en la estupidez o en
la brutalidad.
El engagement no es ni criterio de la verdad ni nada que se le parezca. Aunque las cosas
en que nos comprometemos fuesen dignas de
semejante compromiso, lo que haramos con
nuestra conducta se parecera en cierto modo
a lo que hace el mrtir, que da testimonio de
su fe. El filsofo no tiene nada que ver con eso,
ni con la fe del mrtir ni con el testimonio que
72

da de ella. No prueba el filsofo la verdad con

su vida, sino que buscando la verdad, vive de
cierto modo, es decir, poniendo en duda sus
hallazgos y cavilando siempre con el convencimiento de que es en el fondo un escptico. A
Ortega le extraa que no se haya hecho notar
con ms fuerza este rasgo de la filosofa que se
enseaba en la Academia de Platn y llega a
decir que ello es prueba de que no se ha sabido
bien 10 que es filosofa ni lo que supone la actitud teortica del filsofo. Lo que estas cosas
suponen slo se encuentra disponiendo de ese
temple jovial que requiere la teora: un temple
que asemeja a los filsofos al dios Jove. Como
ha hecho siempre Ortega, define la filosofa refirindose a todas las cosas vivas del pasado y,
sobre todo, a las que estaban en el candelero
cuando l escriba sus trabajos. De ah el que
procure distinguir netamente entre la actitud
jovial deportiva, ldica, que da pbulo a la filosofa, de esa otra actitud melodramtica que
han tomado los existencialismos y los secuaces
de Kierkegaard.
En semejantes actitudes melodramticas hay
con frecuencia una especie de contrabando, como si se quisiera darnos gato por liebre; de
ah que pasen como las nubes del verano, sin
dejar huella. Para verlo basta pensar 10 que
eran cuando Ortega escribi sus ltimas obras
y 10 que son hoy, a veinte aos escasos de distancia. Tambin hay en esas actitudes melodramticas un cierto sentido religioso, que, por
supuesto, no puede confundirse con el filosfico. Por ejemplo, las observaciones que, como
de pasada, apunta sobre la obra de Unamuno,

73

parecen hoy ms claras que cuando las escribi

Ortega. Ese romanticismo rezagado que no han
sabido sacudirse las generaciones de nuestros
padres tiene la culpa de muchos desvos del pensamiento, como el que sobrevino cuando, partiendo de Husserl y de Heidegger, pareci que
iba a hacerse filosofa seriamente.
Desde los primeros escritos de Ortega se est
diciendo lo que es filosofa y lo que tiene que
ser la conducta intelectual del filsofo. y se
est haciendo esto porque Ortega tiene necesidad de explicar a cada instante lo que hace y
por qu lo hace. Ya en sus aos de Marburgo,
cuando estaba embebido en la ciencia y la suficiencia de los neokantianos, pens que tena
que volver a Espaa y escribir en los peridicos. Esta decisin seal el sesgo del pensamiento de Ortega, que fue siempre dilogo
abierto con sus compatriotas coetneos. Por eso
al definir la filosofa se va de un tema a otro y
la va dibujando no como hara uno de esos pensadores teutones, que, segn nos dice, se convierten en solitarios y crean un lenguaje para
ellos mismos, sino como respuesta a lo que encuentra a su alrededor. Claro que hay algo en
que Ortega no ha insistido: el precio que tiene
que pagar el que se dedica al juego de la filosofa en un pas como el nuestro. Como ejemplo
de juegos ha citado alguna vez el del torero que
se pone delante del toro con su capa.
Filosofa es, por lo pronto, algo que el hombre
hace. Pero ocurre que el hombre hace muchas
cosas; en qu se distingue el quehacer filosfico de esos otros quehaceres? Hay, pues, un
peculiar quehacer que lleva al hombre a la filo-

74

sofa o nace de la filosofa. Pero no es un quehacer congnito, consustancial con la naturaleza humana: es, como todo lo humano, histrico. Slo aparece cuando se cumplen ciertas condiciones y es probable que deje de cumplirse
cuando tales condiciones desaparezcan. Ni la
filosofa ha existido siempre ni es verosmil que
dure siempre. Dilthey no vio esto a pesar de halIarse tan preocupado de las dimensiones histricas del ser humano. Heidegger, bien que de
otro modo, tampoco. La filosofa viene a ser
una especie de respuesta que el pensamiento
da al mundo cuando tiene un cierto cariz; es
preciso, pues, que se haya originado un cambio
en la fisonoma de las cosas en torno y en el
interior del hombre. Este cambio en el interior
del hombre consiste en que se le ha volatilizado
una fe en que antes viva tranquilamente. La
filosofa es una creacin histrica, tan histrica
como todas las creaciones humanas. Adems de
surgir en un momento preciso, en el tiempo de
Herclito y Parmnides y llegar hasta nosotros
con estertores de agona, tiene su historia interna, independiente, claro est, de la historia de
los filsofos.
Lo que nos queda, si no sirve para que demos
un salto en busca de una nueva filosofa, sirve
para saciar nuestra curiosidad, que es justamente todo lo contrario. Por eso Kant peda
que, en vez de ensear la filosofa ya hecha, cerrada sobre s misma, se enseara a filosofar.
Lo malo es que esto supone slo unas ciertas
tcnicas del razonamiento, insuficientes para el
que no sienta la necesidad implacable de filosofar. La filosofa es cosa personal, dice Ortega;
75

es cosa de cada uno, que, pertrechado de tcnicas o sin ellas, tiene que filosofar desde s
mismo. La filosofa es un destino. Y lo que hacen los que slo se dedican a ensearla es ganarse la vida como cualquier hijo de vecino.
Sus actitudes melodramticas sirven para que
los alumnos fijen bien su atencin y se hagan
la ilusin que estn asistiendo al nacimiento de
las ideas. No deja de tener un cierto sentido el
que Kant no enseara nunca su filosofa, la filosofa que iba a producir en el orbe del pensamiento la misma revolucin que produjeron los
trabajos de Coprnico en el mundo sideral.

76

LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA

La primera impresin que nos produce el pasado de la filosofa es la de ser una muchedumbre de opiniones sobre la misma cosa que se
contradicen y se incriminan mutuamente de
error; el pasado filosfico es, por lo pronto, el
conjunto de errores. Fue lo que los griegos experimentaron al hacer el recuento de sus ideas
y lo que les inspir un modo de escepticismo.
El pasado aparece, pues, como el error. Hegel
dice que al volver la vista atrs no vemos al
pronto ms que ruinas. La ruina es, pues, la
fisonoma del pasado. Porque cada filosofa comienza denunciando el error de la precedente;
es ella, a su vez, otra filosofa. No ha habido
ninguna filosofa que brote de s misma, sino
que, de una u otra manera, todas han brotado
de las anteriores. Por qu no ha aparecido de
cuando en cuando, ac y all, alguna que otra
filosofa con independencia de las que le precedieron?
La historia de la filosofa es al propio tiempo
la exposicin de los sistemas y su crtica. Cada
uno de los sistemas filosficos se desquicia, por
decirlo as, con el peso del siguiente, que se
77

levanta sobre el fracaso del que le precedi. La

historia de la filosofa nos descubre, pues, prima facie, el pasado como el mundo muerto de
los errores.
Es cierto que cada sistema comienza por denunciar los errores del sistema anterior, que,
gracias a ello, se convierte a su vez en filosofa;
pero ello carecera de sentido si cada sistema
no fuera el esfuerzo por eliminar los errores anteriores. Aunque el pasado filosfico consiste
en errores,esos errores, precisamente porque
lo son, se convierten en instrumentos involuntarios de la verdad. Cada filosofa brota persuadida de que, por lo menos, no va a caer en esos
errores. Los errores del pasado van marcando
el camino que el pensamiento tiene que esquivar y ahorrndole esfuerzos estriles.
Pero la filosofa no puede ser error absoluto;
ello es imposible. Era, pues, un error que haba que detectar y que, en cierto modo, tena
algo de verdad; era, en fin, una verdad insuficiente. El sistema precedente se detuvo en un
punto y el que le sigue contina pensando.
De manera que lo que hizo el sistema anterior
fue proseguir su indagacin hasta un punto en
que, por decirlo as, se fatiga; entonces lo toma
el sistema filosfico que le sigue y lo lleva adelante despus de haber aprovechado la herencia sin esforzarse. La herencia filosfica no queda inerte, intacta, sino que aparece asimilada
en un conjunto ms rico de ideas. Las ideas son,
pues, incorporadas, absorbidas. De donde resulta que el primer aspecto que nos presentaba
el pasado filosfico, de puro error era algo as
como un disfraz. Los errores aparecen como
verdades parciales. Es como si la razn se hu78

biera hecho aicos antes de ponerse el hombre

a pensar y tuviese luego que ir juntndolos.
Esos errores o verdades a medias son experiencias de la realidad que haba que hacer. En
cada una de esas experiencias se recorre un
trecho de la verdad y se contempla una de sus
facetas; pero como llega un punto en que por
ese camino se puede llegar ms lejos, hay que
ensayar otro camino. Gracias al camino recorrido se puede comenzar el otro. De no haberlo
recorrido nadie antes, haba que quedarse en
l y hacer lo que hicieron los precursores. De
este modo, la serie de los filsofos aparece como un solo filsofo que hubiera vivido dos mil
quinientos aos y hubiera seguido pensando durante todo este tiempo. Es el pasado filosfico,
segn esto, una meloda intelectual por la que
todos los sistemas han ido pasando.
Ese filsofo que ha vivido dos mil quinientos
aos es el filsofo actual, porque en su comportamiento y en sus ideas tiene muy en cuenta
una buena parte de lo que se ha ido pensando.
Las filosofas pretritas colaboran en las actuales, estn en ellas vivas.
Cuando estudiamos una doctrina filosfica, al
pronto nos ilumina y nos persuade en seguida
de que es la verdadera. Luego, nuevas ideas nos
hacen rectificar: tal doctrina no es la verdadera, sino sta otra. Pero la desechada no queda
fuera de camino sin ms: hay que pasar por
ella, contar con ella para seguir adelante en
busca de otra, que es ms plena, porque la absorbe. As, pues, en toda la filosofa estn en
cierta medida todas las dems como caminos
del pensamiento, aunque su presencia est ms
o menos acusada y aunque algunos sistemas

79

apenas queden reducidos a un simple rudimento. Mirada desde un sistema posterior, aparece
la filosofa pretrita como componente o como
insinuacin de lo que ya est explcito; pero al
revs, mirada desde cualquiera de los grandes
sistemas del pasado, la filosofa actual va apareciendo como una serie de vislumbres, de hallazgos o de adivinaciones que, por cualquier
motivo, no llegaron a cuajar entonces. La cosa
se explica porque los problemas de la filosofa
son radicales y estn, naturalmente, unidos 10s
unos a los otros; tirando de cualquiera de ellos
salen todos los dems. Porque el filsofo los ve,
las filosofas se entienden muy bien entre s.
Son una conversacin que dura casi tres milenios, una disputa en una lengua comn que
parte de una comn actitud ante las cosas.
Sin embargo, esas experiencias viejas hay que
rehacerlas, bien que con la ayuda de haberlas
hecho ya otros hombres para nosotros. No yacen inertes, sino que nuestras ideas de hoy son
en rigor la reviviscencia de todas ellas. Si nuestra filosofa es lo que es, ello se debe a que
est montada sobre las anteriores, como ese
nmero del circo que hace una familia llamado
la torre humana. En fin de cuentas, lo que ocurre con el pasado filosfico es lo que ocurre C0n
el pretrito humano: el pasado histrico no es
pasado slo porque no est ya en el presente,
sino porque les pas a otros hombres de los
que tenemos memoria y, por consiguiente, nos
sigue pasando a nosotros. El hombre est hecho de pasado y consiste en pasado, si no nicamente en pasado. Las cosas no lo tienen, porque son slo consecuencia del pasado; el efecto
se deja atrs y fuera la causa de que emerge.

80

Pero el hombre se queda con l, lo incorpora,

haciendo que dentro de l lo que fue siga siendo en la forma de haberlo sido. Lo especficamente humano no es el intelecto, sino la feliz
memoria. Es como un ensayo de eternidad, ya
que as nos asemejamos un poco a Dios, porque
tener el pasado en el presente es uno de los
caracteres de lo eterno. Si tuviramos tambin
el futuro, nuestra vida sera un cabal remedo
de la eternidad, como dice Platn del tiempo.
Pero el futuro slo podemos tenerlo adivinndolo. Ortega esperaba que los hombres, cuando
salgan de las luchas corticales de estos tiempos,
se afanarn hacindose dueos del pasado con
ardor nunca sentido.
A primera vista, la historia de la filosofa se
nos antoja un amasijo de opiniones sobre el
mismo asunto. Es una visin tomada desde lejos, confusa, aunque sea la confusin un primer
estadio sin el cual no puede llegarse a la claridad. En la va del conocimiento es menester
abandonar las prisas y ser fiel al aspecto que
en cada instante nos brinda la realidad evitando el zafarse de los aspectos distantes y menos
claros por el afn de arribar pronto a los ms
claros. La historia de la filosofa, con su barullo de ideas encontradas, comporta un divertido
aspecto de manicomio. La filosofa, que, si nos
promete algo, es la sensatez, la verdad, la razn,
se nos revela al pronto en su conjunto con rasgos muy semejantes a la demencia. Porque si le
es propio a la realidad ofrecer aspectos distintos, segn desde dnde y cmo se la mire, es
cada uno de ellos una figura que toma la realidad, y al descubrirlos vemos nosotros su
transformacin o metamorfosis. Cuando nos
81

hemos hecho a esta pluralidad de puntos de

vista, de aspectos de la realidad, nos ponemos
a buscar lo que llevan consigo en comn, es
decir, su unidad, que es la unidad de la filosofa y describir por encima de las distintas doctrinas lo que en ellas hay en comn. Cmo iba
a tener sentido, de otro modo, llamar a esas
doctrinas divergentes filosofa? Para buscar esta radical unidad es preciso volver sobre las
distintas ideas filosficas sin contentarnos, como hemos hecho ahora, con su piel, con su esqueleto. La actitud humana de que parten y el
fin que se proponen son lo que hacen que las
llamemos filosficas. La historia de la filosofa
da por supuesta esa primordial unidad. Es tambin lo que piensa vagamente el que habla u
oye hablar alguna vez de la filosofa.
Ya se sabe: si el pasado nos parece catico,
a la manera de un manicomio, es porque miramos las ideas que en l se contraponen desde
fuera, sin preguntarnos por su entraa. Una mirada ms cercana y sosegada nos hace ver pronto en ellas un rasgo comn: todas buscan un
mundo nuevo detrs de este con que nos encontramos en la vida cotidiana. Presuponen
que hay un mundo patente, inmediato, y otro
latente, inteligible, y establecen luego entre los
dos relaciones muy distintas: unas veces el
mundo patente es expresin del latente, otras
veces es un a modo de velo que lo encubre, y
algunas los dos mundos se hallan colocados uno
junto al otro o muy alejados entre s sin ningn
lazo de contacto entre s. Cualquiera que sea la
valoracin que proponga cada sistema para cada uno de esos mundos, siempre estn ah, incitantes o temerosos. No se deja de repetir la

82

frase de Hegel que nos dice que la filosofa consiste en ver el mundo al revs. Al revs quiere
decir contra nuestros usos, contra nuestros hbitos.
Segn esto, en parte al menos, la polmica
entre las ideas que forman el contenido de la
historia de la filosofa -en parte al menos,
claro est- vendra a ser una especie de desajuste entre lo que se entiende por mundo patente y por mundo latente, por mundo sensible
y por mundo inteligible y sobre las relaciones
en que esos mundos se mantienen. Con lo cual
la contradiccin de las ideas sera pura apariencia. De donde resulta que para llegar hasta la
unidad de la filosofa hemos tenido que hacer,
sobre poco ms o menos, lo que est haciendo
el pensamiento filosfico desde Parmnides y
Herclito: es decir, saltar de lo que aparece a
lo que es, pasar de lo inmediato a lo que hay
que hay que buscar. La unidad de la filosofa,
que comienza, como todo lo humano, en un lugar y un tiempo muy concretos, se ha mantenido desde Parmnides y Herclito hasta nuestros das, sin que haya ninguna garanta de que
siga alentando en adelante. Si, como sospecha
Ortega, lo que ahora comienza a hacerse es algo
muy distinto de la filosofa, no tendramos ms
remedio que referirnos a su mismidad, que nos
ha aparecido como fruto de su historia, como
un suceso histrico tambin.

83

LA RAZON HISTORICA. EL MUNDO

No podemos saber nada del futuro, de este

mundo histrico en que estamos viviendo porque no ha terminado. Porque no sabemos nada
de su futuro nos proponemos acudir al pasado,
ya que la historia, que es nuestra ocupacin con
el pasado, mana de nuestra preocupacin por
el porvenir. Hay una manera de preocuparse
con una cosa que consiste en preocuparse de
ella. Y toda ocupacin humana nace de una ntima preocupacin, ya que la vida humana est
siempre lanzada sobre el porvenir. El modo peculiar como el porvenir nos ocupa es preocupndonos. De la curiosidad por el futuro, que
nos lleva al descubrimiento del pasado, nace
toda la historia. No es algo espontneo el recordar y volver la cara atrs, sino que nace de
la indecisin del porvenir. Por eso, por la indecisin del futuro, que nos est oprimiendo en
cada instante, buscamos a nuestro alrededor los
medios de que disponemos para afrontarla, y
los encontramos en lo que nos ha pasado ya, y
por eso volvemos la vista atrs, ya que lo primero es mirar hacia adelante. Por mucho que
nos acucie la incertidumbre del porvenir de
85

esta sociedad occidental, no la conoceremos

nunca. Slo quienes vengan despus de ella
dirn realmente lo que ha sido. No podemos
hacer ms que volver a su historia, es decir,
rehacerla a nuestro modo para entenderla. Es
el nico modo de entender el presente y de predecir en alguna medida el porvenir.
La historia, hable de lo que hable, est siempre hablando de nosotros; el quid es que sepan
contrnosla o que la sepamos escuchar nosotros. Hay que decir que, por encima de tantos
acontecimientos tremebundos, calamidades y
catstrofes, que infunden en nuestros das esa
angustia que nos embarga, est el que los pueblos de Occidente estaban acostumbrados a que,
segn iban ocurriendo los sucesos, hubiese unos
hombres que los iban aclarando: eran los verdaderos intelectuales, y en eso consista su misin ms humana.
Los pueblos de Occidente estaban habituados
a esa funcin del intelectual, que iba poniendo
claridad en sus andanzas. Los hombres de Occidente no han sabido vivir nunca ms que desde la claridad o hacia la claridad. Los intelectuales han enmudecido y la tarea de poner en
claro lo que pasa ha quedado sin cumplir, precisamente cuando los sucesos eran tan tremendos y de tales proporciones que no toleraban
las viejas ideas con que se miraba la historia.
De manera que la angustia de lo que est ocurriendo ha venido a duplicarla esa nueva angustia que es la oscuridad. Las gentes se angustian sin saber de dnde les llegan tantos males
ni qu pueden hacer.
Como se va orillando la expresin historia natural, la palabra historia se queda cada vez ms
86

circunscrita a las peripecias humanas; as representa, frente al sistema natural de las naturalidades, el sistema intelectual de las humanidades. La ciencia cobra ese carcter de historia
frente a la ciencia biolgica, la fsica y la matemtica porque la realidad con que ella se
ocupa, que en cada caso es sta o la otra peripecia humana, tiene por s misma una estructura real, que es histrica. La significacin primaria del trmino histrico viene cuando es referido no al modo de ser de una ciencia, sino
al modo de ser de una cosa. De los objetos matemticos, como no tienen contextura histrica,
hay que hacer lo ms opuesto a la historia: una
ciencia a la que llamamos matemtica. Los objetos de esta ciencia no son histricos, porque
el tiempo no interviene ni en su 'esencia ni en
su consistencia. Porque los objetos de la matemtica son inmutables, son iguales a s mismos
tanto si los piensa un griego del tiempo de
Peric1es como si los piensa un muchacho de hoy
en cualquier pueblo. El mundo de los objetos
fsicos s que est en el tiempo; su modo de
existir consiste en el ahora, en su presente, pero
sin ms que nombrarlos, han dejado de ser para
convertirse en pasado, en algo que ya no es. El
mundo fsico cambia, y en eso consiste su estar
en el tiempo.
Lo que ahora sea el mundo fsico depende de
lo que haya sido en su ahora anterior, es decir,
en su pasado; aunque esta relacin entre el presente del mundo fsico y su pasado, que nos
lleva a entenderlo como la causa y el efecto, no
es ms que una hiptesis que nuestra mente
lleva a ese mundo. El mundo pasado no est en
el presente; es nuestra inteligencia quien supo87

ne que de no haber ese pasado no habra este

presente. Y lo mismo puede decirse del futuro,
que no est en el presente. Ni el pasado ni el futuro forman parte del mundo presente. En el
mundo fsico, el presente no es ms que presente. Es, pues, puro presente; la realidad fsica
tiene un pasado y un futuro, pero no los contiene, no forman parte de l.
El mundo fsico, a diferencia de los objetos
matemticos, est en el tiempo, y las cosas humanas no slo estn en el tiempo, sino que el
tiempo est en ellas. Una nacin, una palabra,
un hombre, un gesto, son tambin presente,
pero en este presente resuena tambin su pasado y, en cierta manera, alienta un porvenir;
el tiempo y, por consiguiente, el pasado y el
futuro, no estn fuera de estas cosas humanas,
forma parte de ellas. No es slo que tengan un
pasado y un porvenir, corno las cosas fsicas,
sino que en su presente estn hechas de pasado
y de futuro. Para entenderlas hay que hablar de
su pasado y de su futuro, revelando esas dos entraas que estn haciendo que sean lo que son.
Ese actuar sobre el presente algo lejano que
est ausente al propio tiempo, eso es el pasado; lo que de l nos es presente es su efecto
en nosotros, aunque el pasado queda oculto.
Gran porcin de la vida la vivimos a cuenta de
ese gran ausente que es el pretrito, que llamarnos as porque no es, fue. Durante nuestra vida
viene el pasado hacia nosotros y la empuja sin
cesar, movindonos a hacer cosas que ni siquiera entendernos. Y por eso todo lo humano es
realidad histrica, hecha de pasado. Siendo tal
la realidad histrica, no ofrece duda alguna lo
que tenernos que hacer para conocerla. La cien88

cia histrica consiste en que trata de entender

el acto humano, tenemos que entregarnos a la
recherche du temps perdu, que es una de las
maneras cmo puede definirse la ciencia histrica. Y esta faena consiste a su vez en esto:
desde nuestra vida, que es el absoluto presente,
tenemos que rehacer todos los presentes. Tenemos que revivir nosotros todos los presentes
fenecidos; toda historia es reviviscencia de lo
que pareca muerto. Es preciso que revivamos
lo que otros vivieron, haciendo de las ruinas en
que se convierte el pasado datos, seales y gestos que se desvanecieron. La historia es, en este
sentido, repeticin, cosa nada fcil, como se ve
en los que han intentado repetir un amor o una
alegra. La historia es la recuperacin del tiempo perdido, de nuestro pasado, que est perdido
en cierta medida en los senos del tiempo.
Cmo llamar a una operacin intelectual
que consiste en descubrir, en hacernos patente
lo que una cosa es? Sin duda, razn. Pero el
caso es que para hacerlo no llevamos a cabo
ms operaciones que la de narrar unos hechos,
de contar un cuento, aunque sea verdico. De
donde se deduce que la narracin es una forma
de la razn en el sentido plenario de la palabra; una forma de la razn junto y frente a la
razn fsica, a la razn matemtica y a la razn
lgica. Es, en efecto, la razn histrica, idea
acuada por Ortega y Gasset hace muchos aos.
La razn histrica, que no consiste en inducir
ni en deducir, sino sencillamente en narrar, es
la nica capaz de hacerse cargo de las realidades humanas, porque su contextura consiste en
ser histricas, en ser historicidad. La re~aidad
es que la razn histrica es base y supuesto de

89

la razn fsica, de la matemtica. y de la lgica,

que slo son particularidades y abstracciones
deficientes de ella.
Todo lo humano consiste por su historicidad
en venir de algo pasado e ir hacia algo futuro;
es una realidad mvil. No es que una cosa, siendo lo que es, se mueva del pasado hacia el futuro, sino que toda realidad humana es slo un
venir de y un ir hacia. Por eso la ciencia histrica no puede mirar su objeto fijndose en l,
quedndose quieta; en cuanto miramos algo humano quedndonos quietos, lo paralizamos, lo
mineralizamos, lo deshumanizamos. La mirada
del historiador para ver una palabra, un gesto,
un hombre o una civilizacin, tiene que moverse sin cesar del pasado al futuro y del futuro al
pasado. Hasta dnde tiene que llegar ese movimiento, es cosa que habr que decidir en cada
momento.
El hombre tiene que vivir en un medio distinto de l, ajeno, que se llama mundo. Vivir
es, por lo pronto, el hallazgo que cada uno hace
de s mismo y del mundo. No sera mundo si no
ofreciese resistencias, si no limitara mis deseos,
si no me impidiera ser el que soy. El mundo es
lo hostiL La relacin entre el hombre y el mundo se hace difana sin ms que acudir a las
tres hiptesis posibles: primera, que el mundo
fuese pura facilidad y que slo consistiera en
puras comodidades para el hombre. Fue la idea
sempiterna del optimismo. Segunda, que el mundo no fuese ms que hostilidad; y la tercera,
que el mundo sea un complejo de facilidades y
dificultades. En un mundo que fuese pura dificultad, la vida humana no sera posible. Si el
mundo no fuese ms que facilidad, no ofrecera

90

resistencias y no lo distinguiramos de nosotros

mismos. El mundo vendra a ser mi pura prolongacin, como mi cuerpo mismo. Porque el
mundo nos resiste, la palabra vida tiene un sentido muy distinto cuando la referimos al hombre y cuando la referimos a Dios; Para Dios,
vivir no es hallarse en un mundo, porque no
encuentra ninguna resistencia. Dios no tiene
mundo. El que hay lo cre para el hombre y es
el mundo del hombre, no el mundo de Dios.
Vivir es vivir en el mundo para el hombre;
para Dios es flotar en s mismo, y de ah el
ms majestuoso de sus atributos: su capacidad
para vivir en la soledad.
Si el mundo no ofreciese resistencias a nuestros impulsos, sera como un paraso sin contorno para quien viviese en l. Cul sera la
relacin entre Adn y el paraso antes del pecado? Cmo le distinguira de s mismo sin
que pudiera servirle de contorno, como nos
sirve a nosotros el mundo? No tuvo ms remedio que sentir el paraso como si hubiera sido
su propio e inmenso cuerpo.
Porque el hombre es un inadaptado e inadaptable, tropieza con el mundo, ya que el mundo
slo existe en cuanto es dificultad. La conducta
del hombre, a diferencia de los otros animales,
que se adaptan al medio, consiste en adaptar el
medio a su persona. Su destino est, pues, en
acomodar de algn modo este mundo inadaptado a sus demandas primarias que hacen de
l un ser inadaptado. No tiene ms remedio
que hacer de este mundo ajeno otro en donde
puedan cumplirse sus deseos. Y la felicidad sera la creacin de otro mundo acomodado a sus
deseos, porque se siente infeliz es su destino
91

la felicidad. No dispone de otro medio para

hacer de este mundo extrao y hostil otro mundo suyo que la tcnica, cuya posibilidad ilimitada le proporciona la fsica, que es el rgano
de la felicidad humana, y esta ciencia ha sido el
hecho ms importante en la historia universal.
El hombre comienza estando en lo cercano, en
el aqu, de manera que sea esto lo que primero
existe para l; no se tiene conciencia del aqu
sin tener conciencia del all; de suerte que para
estar aqu hace falta estar all en alguna medida. As, la realidad no es que estemos en lo prximo, en lo inmediato, sino que las cosas que
vemos aqu se destacan sobre otras ms lejanas,
es decir, sobre el fondo de un horizonte. La conciencia, pues, de hallarnos aqu supone la conciencia de ese otro remoto horizonte y que
estamos primero en la gran lejana y de ella
venimos a hacernos cargo de lo cercano. El
hombre est primero all, en la lejana, y slo
por contraposicin aparece el aqu. Esto de
hallarse a un tiempo all y aqu, esos dos contrapuestos modos de estar constituye ese carcter contradictorio de la vida del hombre y
convierte el espacio y la distancia una dimensin lacerante de la vida humana. Tal es nuestra penosa dualidad: mentalmente, estamos en
todas partes, pero el cuerpo nos encadena a un
lugar. Cualquiera que sea el lugar en donde nos
hallemos, siempre estamos viniendo a l desde
el gran horizonte, desde la gran lontananza del
mundo. Si estamos aqu es porque hemos renunciado a estar ahora en otra parte, que ahora
es un all. De manera que eso de estar ahora
aqu supone una amputacin permanente de
nuestra vida, una como retraccin y un confi92

namiento. Venturosa la piedra que est siempre en donde est su materia; el hombre, al
estar aqu, est en rigor volviendo siempre del
universo al rincn en que se encuentra trayndose siempre la presencia de ese universo. Es
el modo de estar en la lontananza es como estar
separados de ella, desterrados.
El hombre se encuentra preso en el aqu y
desterrado del mundo, que es su patria. Por eso
nuestra relacin con la lejana consiste en estar
en ella como el desterrado y da lugar a una de
las emociones ms humanas: la nostalgia, un
doloroso estar donde no se est. La nostalgia
ha dado pbulo a la ms honda poesa y ha sido
hontanar de los ms exquisitos sentimientos del
hombre. El amor, el amor de un hombre a una
mujer, ha comenzado siempre pur imaginrsela lejana en el espacio o en el rango. Por eso
cuando el hombre vive cerca de la mujer suele
volatilizarse el amor y suele ocurrir que sobrevengan esos extraos vacos que vemos en algunas pocas.

93

ESQUEMA DE LAS CRISIS

Si la historia nu consistiera, como dice Ranke,

ms que en averiguar cmo han pasado las
cosas, tendra que ocuparse de todo, desde los
fenmenos meteorolgicos hasta las menudas
peripecias de la existencia cotidiana. Si se entiende que slo se trata de las cosas que le han
pasado al hombre, habra que referir todas las
infinitas cosas que le ocurren al hombre, como
aquellas en que es meramente pasivo. La historia slo tendra que enumerar las cosas que le
han pasado y el contenido que nos ofreciera,
mero amasijo de hechos sin forma ni ley. Claro
es que todo le pasa al hombre, le pasa dentro
de su vida y el suceso se convierte en seguida
en hecho de una vida humana; de manera que
el hecho no es lo que parece, sino lo que signifique en la vida de ese hombre. Un mismo hecho tiene los ms diversos sentidos en distintas
vidas humanas, como la teja que le cae encima,
que puede ser salvacin para el desesperado o
calamidad nacional, si cae encima de un jefe
de Estado. El hecho no es mero suceso, sino
que est dentro de una vida humana.
Lo que el hecho es no est en s mismo, sino
95

en la realidad indivisa de cada vida; as es preciso referir el hecho al sistema orgnico de la

vida en que sobrevino. La historia es desde el
comienzo hermenutica, interpretacin, es decir, acoplamiento del hecho en la unidad de la
vida. La historia se hace as indagacin de lo
que fueron las vidas humanas. Al encontrarse
con la infinita variedad de las vidas humanas,
la historia tiene que descubrir una estructura
esencial idntica. El historiador, sabindolo o
sin saberlo, compulsa los hechos y los valora de
acuerdo con la idea que tiene de la vida humana, y unos le parecen verosmiles y otros inadmisibles.
La historia, si quiere ser ciencia en el sentido
estricto de esta palabra, tiene que llevar a cabo
esa peculiar construccin de su realidad, como
la fsica, pero no aspirar a la misma exactitud,
porque a la fsica le viene, no de su mtodo,
sino de su objeto, y el objeto de la historia, la
vida humana, no es ni una piedra, cuyo ser est
acabado, ni la estrella, cuya trayectoria le fue
asignada inexorablemente. El hombre tiene que
decidir en cada instante lo que va a ser en el
siguiente, y como en cada tiempo se encuentra
arrojado a un mundo, hecho de lo que se piensa
y se cree, este proyecto de ser en que su vida
consiste tiene que hacerlo en cada poca desde
una circunstancia distinta. La historia tiene que
preguntarse por los cambios de la vida humana,
por el tiempo en que tuvieron lugar y por el
modo cmo se hicieron.
El hombre se encuentra en una circunstancia
que no ha elegido, y para sostenerse, para sentirse seguro en ella, interpreta las cosas y su
propia vida; a esa textura de su interpretacin

96

se llama mundo. Constantemente, para VIVIr,

tiene que estar haciendo su mundo en donde
sabe a qu atenerse. Los cambios de ese mundo
es el tema de la historia, y como los cambios
del mundo llevan consigo cambios en la contextura de la vida, son tambin estos cambios,
no la vida en s misma, que es tema de la filosofa, los que estudia la historia. Por qu se
han producido? Cundo? De qu manera?
Una de las formas que puede adoptar la vida
humana, cuando el mundo en que vive ha agotado sus posibilidades, es la crisis histrica. Las
crisis histricas se repiten con una monotona
desesperante desde que tenemos noticia clara
de los hechos del pasado. Empiezan siempre
por un perodo cnico de expresin de la coyuntura en que el hombre no sabe qu hacer con
el mundo que haba forjado ni ha encontrado
an otro mundo firme adonde asirse. Para nosotros hay tres crisis capitales: la del mundo
grecorromano, la del llamado Renacimiento y
la que ahora nos envuelve. La comprensin de
las crisis anteriores no es mera curiosidad, y
menos en estas circunstancias, que son para
nosotros el presente: se impone como necesidad de entender lo que somos y lo que nos pasa.
Haciendo que los hechos histricos nos aparezcan en su status nascens se aclaran y se ensanchan los del presente que componen nuestra circunstancia.
Lo primero que echamos de ver en las crisis
es un cambio; ese cambio puede ser ms o menos radical, segn que cambie una porcin del
mundo, o sea, el propio mundo lo que cambie.
Consiste esto en que el hombre se queda sin sus
antiguas convicciones, sin su mundo, y no sabe

97
ORTEGA Y GASSET.-4

qu pensar ni qu hacer; por eso el cambio del

mundo que llamamos crisis tiene carcter de
catstrofe. Se ha derrumbado el sistema de convicciones y no aparece otro para reemplazarlo;
y cuma ese sistema de convicciones daba sentido a la vida, el hombre se siente perdido, azorado, ensaya, va de una a otra parte sin orden
ni concierto y no acierta a hacer nada plenamente convencido de que tiene que hacerlo.
Estas pocas son propicias a la inautenticidad;
las gentes se embarcan en doctrinas, en estilos
y en empresas que no son los propios, y por eso
hacia los cuarenta aos se anulan, porque en
ese tiempo no se puede vivir de ficciones, hay
que vivir desde la verdad. Pero el hombre no
puede vivir sin convicciones, y como no las encuentra, en las pocas de crisis no se sabe a
ciencia cierta lo que es; hoyes una cosa y maana la contraria; ahora se lanza a un frentico
goce de la existencia, luego a una amargura profunda y ms tarde a una resignacin plcida.
Tambin se entrega a transportes heroicos movido por impulsos nada heroicos; el histrin
est acechndole a cada paso.
La vida es soledad. Yo tengo que sufrir mis
dolores y gozar mis alegras sin que pueda ayudarme otro. Tengo que saber por m mismo lo
que quiero y 10 que hago. Pero casi siempre uso
ideas y sentimientos que no me pertenecen, que
he encontrado en lo que me rodea como algo
hecho por alguien. Ese alguien es la gente, un
sujeto vago, incoercible. En tanto que me sirvo
de 10 que hay a mi alrededor sin cotejarlo con
mi mente o con mi corazn, salgo de m para
vivir desde lo que no soy yo. La alteracin, en
que vivimos en perpetua estafa de lo que so-

98

mos, es, pues, lo contrario del ensimismamiento, en que cada cual vive desde s mismo. Corno
tenemos miedo de la soledad que es nuestra
vida, la escamoteamos echando mano de lo que
hay en torno; el tpico y la frase hecha nos
ahorran el esfuerzo de pensar. Se vive en un
constante trasiego entre la soledad, en que el
hombre cobra todas sus potencias, y la sociedad, en que se convierte en gente, en algo irreal.
El hombre es el animal ensimismado. En las
pocas de alteracin, de sobresalto, el hombre
se sumerge en la naturaleza, se hace como el
animal. Es decir, se barbariza. Fue lo que pas
en la agona del mundo antiguo. En la historia
se dan muchos tiempos de barbarizacin. Se
anuncian por la presencia y prestigio del hombre accin.
La cultura es el conjunto de soluciones que
el hombre encuentra para su vida. Estas soluciones, creadas para necesidades autnticas, son
tambin autnticas y satisfacen tanto las necesidades de tipo material como las espirituales.
Pero las generaciones que vienen despus se encuentran ya hechas esas ideas y son sus herederos. El que crea una idea le parece que ve la
misma realidad de manera que estn el uno
frente a la otra como desnudos; pero el heredero de esa idea se encuentra con ella entre l
y las cosas; cada da se har menos cuestin de
lo que son las cosas, ya que tiene soluciones sin
haber sentido la necesidad de que fueron naciendo. Se mueve sobre una capa de cultura que
ha heredado; toda cultura se convierte en tpico y en frase. Pero poco a poco se van agotando las consecuencias de esos tpicos y la
cultura, que fue simple en su origen, se va com-

99

plicando y agranda la pantalla que hay entre

el hombre y la realidad. La cultura, que nace
por la necesidad humana de entender las cosas,
acaba siendo la falsificacin de la existencia.
Toda cultura acaba con la socializacin del
hombre.
En los tiempos de cultura sobrecargada, el
hombre vuelve a hallarse como cuando tuvo
que crear la cultura: est ahogado por lo que le
rodea, tiene necesidad de otra cultura autntica
que responda al cariz del mundo circundante.
Pero como slo puede crearla desde su soledad,
desde s mismo, advierte que es precisamente
la cultura en que est perdiendo quien se lo
impide. Tiene que rebelarse contra esa cultura
para volver a s mismo y comenzar a vivir con
el alma en carne viva. Este esfuerzo que hace
el ser humano de cuando en cuando a lo largo
de la historia por encontrarse a s mismo, es
el fundo de las crisis; puede revestir las ms
distintas formas, como, por ejemplo, en el Renacimiento, la vuelta a los clsicos. Tambin se
habla de vuelta a la naturaleza. La cultura hecha, acabada, se refiere a un universo que ya no
est ah y el hombre tiene que habrselas de
continuo con un universo para el que no dispone de soluciones y en que no sabe qu hacer.
No nos oprime el contorno en las crisis histricas porque en l hallemos muchas cosas, ni
siquiera porque la cultura marchita nos arroje
infinidad de ideas; nos oprime porque entre las
ideas que hay corno bienes mostrencos no sabemos cul es la que nos conviene, no sabemos
a qu carta quedarnos. Por eso en las crisis
histricas se pierde el ser humano en sus propios saberes. En las llamadas pocas clsicas
100

sabe el hombre medio muy bien lo que tiene

que hacer y lo que tiene que pensar; no es que
sus ideas sean agudas, es que le sirven para
bregar con su circunstancia. No deja de tropezar con problemas, pero son locales, transitorios; por eso suele llamarse a esos tiempos siglos de oro. Lo que pasa en las crisis es todo lo
contrario: los problemas locales tienen importancia en ciertos mbitos del saber; pero el problema primordial consiste no en ponerse en claro subre esta o aquella regin de la ciencia, sino
en averiguar qu ideas de las heredadas sirven
y en encontrar el camino que conduce hacia la
soledad para no perderse en lo que convierte al
hombre en gente. Las pocas clsicas viven de
s mismas y no pueden servir de modelo a las
otras. Las crisis histricas, que suelen durar siglos, no pueden encontrar ms ayudas que las
que presta el pasado a quien no se contente cun
ideas muertas y quiera hacerse cargo de lo que
le pasa. Ahora se ve cmo la historia, que estudia las formas de la vida humana, es la ciencia
ms alta, ms que la matemtica y ms que la
fsica.
Siempre estamos en alguna situacin y vemos
las cosas desde ella. Unas veces confiamos en lo
que nos rodea y otras desconfiamos de ello: a
veces creemos que la vida tiene sentido y otras
nos parece un jeroglfico. Entre las situaciones
histricas, que son las que vemos con ms plenitud porque estn cerradas, quietas delante de
nosotros, hay una que es peculiar de las crisis,
y es la desesperacin. Como la cultura se convierte en cuerpo muerto que no dice ni lo que
son las cosas ni lo que es la vida, la humanidad
se aleja de todo y no quiere saber nada ms que
101

de una porcin del universo; puede ser esta porcin ms o menos rica, pero lo que importa es
el olvido en que van quedando las otras. De ah
que el hombre desesperado sea, por lo pronto,
un extremista que afirma una sola de las dimensiones de su existencia a costa de las dems. Es
claro que semejante afirmacin tiene que ser
violenta, estridente, en primer lugar porque ha
de contener en s misma todo lo que antes se
dedicaba al resto de la existencia, pero, adems,
porque se hace siempre en contra de algo. Ni
que decir tiene que este comportamiento del
desesperado lleva consigo una alteracin vital
que le inclina a todo lo que caricaturiza su propio pasado. El extremista es histrin de s mismo y mrtir de cosas en que de verdad no cree.
Es un resentido y est propicio siempre a convertirse, es decir, a volver el mundo y su propia
vida del revs. Son bien conocidas las conversiones aparatosas, teatrales, de las crisis histricas. Si hay que vivir entre dos mundos, el que
se queda atrs y el que no acaba de llegar, el
converso va del uno al otro sin esfuerzo, aunque haciendo muchos aspavientos y levantando
mucho la voz. No importa aqu lo que haya en
estos cambios drsticos de aventura personal;
lo que importa es que se vive sin saber qu hacer y que, como es imposible quedarse en el
vaco sin creer en nada, las soluciones extremas
se ofrecen como tablas de salvacin.
Al exponer Ortega estas ideas, el ao de 1933,
advirti a los jvenes que le escuchaban que el
extremismo que haba en el aire tendra que
pactar antes o despus para pervivir de algn
modo. Todo extremismo, que nace, como se ha
dicho, de la desesperacin, afirma slo una di102

mension de la vida a costa de las otras, y las

otras, que, naturalmente, son ms ricas y ms
amplias, acaban imponindose. Porque no puede desconocerse todo el mbito de la existencia
en holocausto de un solo rincn de ella, el desesperado, el extremista, no acaba de convencernos nunca de su autenticidad, ni siquiera
aunque se deje matar por sus ideas. Bien mirado, esta deformacin de la conducta que amenaza con privarnos de nuestra individualidad,
es uno de los aspectos que cobra la vida en las
pocas de crisis. No viene a cuento traer a colacin criterios morales, ni siquiera estimativos.
Lo que se hace al hablar de tiempos tan revueltos como el nuestro, que para Ortega no era en
1933 tiempo de desesperacin, sino de desorientacin, es describirlos.
Ya se ha dicho que el hombre se halla siempre en una situacin en la que encuentra, adems de un repertorio ms o menos rico de cosas materiales y de realidades sociales, unas
creencias ya hechas que toma sin ms, como el
aire o la luz. Esas creencias son distintas en
cada una de las situaciones y completamente
distintas en las crisis histricas. No tiene el
hombre la culpa de hallarse en sta o la otra
situacin, pero es este modo peculiar de verse
un buen da viviendo, lo que hace de l un ser
histrico. Las distintas situaciones en que le encontramos son como escenas de un drama, el
drama de la historia universal. Tambin la vida
humana de cada cual es un drama, es decir, una
sucesin de acciones buenas y malas, ya que el
vivir consiste en estar siempre haciendo algo.
Lo que hay que hacer en los tiempos de crisis
es un esfuerzo por encerrarse en s mismo, es
103

decir, pensar de manera propia nuestros pensamientos y no echar mano de los que nos ofrecen en la va pblica como obra annima. Luego hay que procurar que sea la vocacin quien
-decida lo que hay que hacer; porque si pueden
hacerse muchas cosas, slo haciendo una seremos autnticos, es decir, seremos lo que realmente tenemos que ser. En las pocas de crisis
cuesta mucho trabajo ensimismarse desoyendo
las seducciones que por todas partes invitan al
falseamiento de la vida. Esto aleja ms que nunca a las aristocracias de la masa y produce la
impresin de que el hombre cuenta menos. Para
percatarse del escaso nmero de formas que
comporta la vida basta con mirar la uniformidad con que se repiten las principales en las
tres crisis que estudia Ortega, que son la del
mundo grecorromano, la del siglo xv y la de
nuestro tiempo, que empezaba a dibujarse
cuando profes su curso en el Pabelln Valdecilla de la Universidad de Madrid, en 1933.

104

EL HOMBRE Y LA GENTE

El animal vive como prisionero del contorno;

sin cesar lo vigila, temeroso de que le aceche
algn peligro o en busca de algo que le proporcione algn placer. Cuando el contorno le deja
libre, se duerme. El animal no tiene, pues, eso
que llamamos intimidad, a diferencia del hombre, que acecha su contorno, lo vigila y se vuelve luego sobre s, se retira, se ensimisma. En
un principio fue tan prisionero del mundo como el animal por la necesidad en que estaba de
subsistir, pero poco a poco fue quedndose a
solas consigo, con las ideas que le delataban los
comportamientos de las cosas, y cuando volvi
a ponerse de nuevo en contacto con lo que le
rodeaba, llev a las cosas una especie de plan
para dominarlas de manera que fuesen sometindose poco a poco a sus necesidades. Lo que
fue poniendo entre l y las cosas, la tcnica, le
permiti ms ocio, es decir, ms espacio para
vivir en su retiro y luego sali de l con ms
ideas para ordenar el contorno. El animal, que
est pendiente siempre de lo que tiene en torno,
de lo otro, alter, est alterado por naturaleza;
el hombre, que puede prescindir en algunos ins105

tantes de lo que encuentra a su alrededor, se

ensimisma de cuando en cuando, es decir, toma
conciencia de s mismo y mira las cosas partiendo de las ideas que de ellas ha ido hacindose.
. Estas ideas han hecho creer a los ms grandes filsofos que el hombre es por naturaleza
un ser que piensa, un animal racional; pero
tales ideas presuponen un primer contacto con
las cosas y, por consiguiente, la accin, para lo
que ha sido hecho el hombre. De la accin saca
nuevas ideas, que sirven para nuevas acciones.
Por el contrario, el pensamiento, lejos de habrsele regalado como algo hecho y perfecto en s
mismo, es algo que est haciendo el ser humano
desde los orgenes de la historia, que suele perder en algunas pocas y que hoy, al cabo de los
tiempos, dista mucho de ser perfecto. Es decir,
que el hombre puede dejar de ser hombre, de
ser l mismo, de hacer lo que tiene que hacer
para no perder su individualidad. Y porque no
sabe nunca lo que va a ser su vida, la siente
como un drama. No es que pierda stas o las
otras cosas, es que puede perderse l mismo
como hombre. El animal no corre este riesgo,
y por eso duerme en cuanto le deja tranquilo
su alrededor; por el contrario, el insomnio persigue al hombre a medida que se retira en sus
penetrales. No le preocupa el contorno, cada
vez ms sumiso y previsible, sino su propia
vida, las ideas que fue hacindose y las que no
acaba de encontrar.
Su destino es la incertidumbre v, como el
borgon, pudra repetir: Nada es para m
ms seguro que la inseguridad. La conciencia
de ella puede ser acaso el mejor remedio con
106

que cuenta el ser humano para el derrumbamiento de todos los artilugios que se ha ido
forjando para vivir. La civilizacin, con todo lo
que encierra, y hasta el hombre mismo, como
ser racional, pueden venirse abajo en cualquier
momento. La historia muestra varios de esos
retrocesos. Hoy estamos pagando la seguridad
que sinti la Europa de las postrimeras del
siglo pasado, en que todo pareca tan claro
como el progreso y en que, precisamente por esa
conciencia de la seguridad, se repetan palabras
como las de Federico Nietzsche aconsejando
vivir en peligro. No hay necesidad de buscarlo
cuando se cae en la cuenta de que la vida es
peligro. El pensamiento no es, pues, un don del
hombre, sino una adquisicin precaria que le
cuesta mucho esfuerzo y puede rsele de entre
las manos. No usa el hombre del pensamiento
porque un buen da se lo haya encontrado hecho, sino porque tiene que vivir entre las cosas
y necesita poner en tensin todas sus facul.
tades.
El ser humano se siente perdido muchas veces en la historia. El nico camino que se le
ofrece para salir de su situacin le lleva hacia
su intimidad y es desde ella desde donde comienza a buscar los asideros que necesita. Ya
se ha repetido que la vida es soledad y que cada
cual tiene que soportar sus dolores, gozar sus
placeres y dar tiempo al tiempo alentado por
sus esperanzas. Todas las cosas tienen que drsele en esa soledad radical, que es su vida, no
en una vida abstracta, general, sino en la de
cada uno. En esa soledad existen, es decir,
irrumpen, las cosas, no como cosas propiamente dichas, aunque se las llame as porque en
107

nuestra lengua no hay una palabra adecuada

para designar esa realidad peculiar de asuntos,
negocios, algo que el hombre maneja, usa, busca o evita. No realidades quietas, inertes, ajenas
a la vida, sino algo que importa, con que hay
que contar instrumentos o incitaciones. La soledad lleva a buscar la compaa en la amistad
o en el amor.
La vida es personal e intransferible y la vida
humana es la que tiene un sujeto preciso y responsable. Lo humano es humano porque lo
pienso, lo hago, lo siento, lo experimento, lo
temo. La vida humana tiene, por tanto, dos
componentes: el hombre que vive y la circunstancia en que est. Mundo es la maraa de asuntos en que el hombre est metido y hombre es
el que tiene que bregar en esa maraa con la
obligacin de que le importen las instancias que
contiene. La vida se importa a s misma; la vida
es, pues, lo importante, y por eso discurre en
un universo de asuntos o negocios; por eso es
una realidad prctica y no una realidad compuesta de cosas; su ser es para mis aspiraciones
o para mis necesidades o consiste en estorbos,
fallos, dificultades o contratiempos. El mundo
se compone para nosotros de unas cuantas cosas presentes e innumerables cosas latentes,
que podramos ver y convertir en presentes.
Nunca vemos presente una sola cosa, sino sobre
un fondo de otras muchas, sobre el cual se destaca. El mundo nos ofrece siempre una cosa y
deja en el fondo otras que desatendemos y sirven como fondo para que la visin sea ms plenaria. Ese fondo es lo que llamamos horizonte.
Todas las cosas tienen un horizonte en el cual
las encontramos. Tenemos la realidad atendida,
108

el horizonte siempre desatendido y lo que hay

ms all de l, que es la realidad que por el momento es latente.
Contorno es la porcin que abarca el mundo
que veo que es patente; el mundo se dilata ms
all y lo envuelve; ese mundo latente se compone de cosas vistas 1) que podemos ver, aunque ahora estn escondidas. El horizonte es la
dimensin fronteriza del universo entre su espacio presente y su espacio latente. Lo que llamamos cosas est ah para servir de indicaciones a nuestra vida sealando lo favorable y lo
adverso, o su ausencia. El cielo estrellado, aun
parecindonos tan lejano y tan imposible, nos
seala los das y las estaciones, los cambios meteorolgicos y algo que no se puede definir y
que Kant recuerda al final de su Crtica de la
razn prctica, al decir que dos cosas inundan
el nimo con asombro: el cielo estrellado y la
ley moral.
Un espritu puro no conocera la resistencia
que opone el mundo a los cuerpos, y precisamente porque el hombre tiene cuerpo sabe de
esa resistencia. El tacto le acerca a las cosas de
manera ms real que los ojos. Est confinado
en un cuerpo, es un cuerpo y con l tiene que
habrselas en su circunstancia. Ese cuerpo le
confina en un lugar; se halla aqu y no en otra
parte; siempre se halla aqu, aunque cambie
constantemente de lugar, y esto quiere decir
que el mundo le aparece en perspectiva: unas
porciones estn cerca y otras lejos. Puede ocurrir que las cosas que tenga cerca le indignen
y que quiera estar cerca de las que tiene lejos,
pero si va en busca de ellas seguir teniendo la
perspectiva que el mundo ofrece visto desde un
109

aqu: una porcin de l estar cerca Y' otra lejos. La distancia que hay entre lo que ve cerca
y lo que sabe que est lejos no tiene nada que
ver con la distancia de la fsica. Es una distancia que hay que andar gastando tiempo Y esfuerzo. El aqu en que yo estoy m~ ofrece una
perspectiva del mundo distinta de la que al prjimo le ofrece su aqu. No coinciden nuestros
lugares, porque, desde luego, yo estoy en el mo
Y el prjimo est en el suyo. El aqu es para el
prjimo un all y condicionan e\ cerca Y el lejos
en que eso que llamamos cosas se va ordenando. Ya se ha repetido: no hay ms remedio que
vivir desde un aqu Y un ahora; esto es la circunstancia en que siempre se est.
No slo estoy yo fuera del otro, sino que mi
mundo est fuera del suyo; somos forasteros.
Una nueva forma de la soledad radical que es la
vida de cada uno. Lejos es lo que est distante
de mi aqu; entre esa distancia Y el aqu hay
una distancia intermedia: el ah, es decir, lo
que no est aqu aunque est cercano. Ser el
ah en donde est el prjimo? Porque soy cuerpo tengo las cosas, es decir, los asuntos, los intereses, en relacin conmigo. Como estn cerca
o lejos de mi aqu, arriba o abajo, estn repartidas Y cada una pertenece a una porcin del
mundo. Hay que repetir que las cosas no son en
s mismas, sino instrumentos o estorbos, algo
que sirve para un cierto propsito. El mundo
de cada cual no es un caos, sino que est ordenado en campos de esas cosas, asuntos o intereses; esos campos localizan nuestros asuntos,
por decirlo as, colocndolos en uno u otro lado
de nuestra vida, es decir, de la vida de cada
cual, que es la nica con que nos encontramos.
110

Las sosas que hay en el mundo son minerales,

vegetales, animales y humanas. Si comparamos
nuestro comportamiento con un hombre con el
que tenemos ante una piedra, en seguida veremos que este ltimo no puede llamarse social.
La piedra no sabe lo que hacemos con ella y su
comportamiento no entraa ninguna accin sobre nosotros, nuestra relacin con la piedra
no acaba en una relacin de la piedra con nosotros. Con el animal es ya una relacin distinta: el animal sabe que yo existo, espera alguna
accin buena o mala de m y prepara su respuesta. De manera que antes de obrar yo con
el animal cuento con su reaccin. El animal responde, es decir, que existo para l y, en cierto
modo, coexistimos. No es esto lo que en primer trmino llamamos trato social? Claro es
que los actos con que el animal responde a los
mos, muy limitados, son tambin muy limitados. La coexistencia entre el animal v el hombre
es muy escasa y puede determinarse en cada
especie de antemano.
Aparece el hombre primeramente como un
cuerpo que tiene cierta forma, se mueve y que
tiene un cierto comportamiento; pero al travs
de todo esto vemos algo que es pura intimidad,
algo que existe slo para cada cual, que no
puede exteriorizarse. Tuda coexistencia lo es de
dos intimidades y es ms o menos amplia, segn que estas intimidades se hagan ms o menos patentes. La funcin que seala esa intimidad se llama expresin. El cuerpo del otro nos
enva abundantes seales de lo que pasa dentro
de l. Esa intimidad no es nunca presente, sino
compresente, como el otro lado que no vemos
de la naranja. Pero a diferencia de la manzana,

111

cuyo lado que no veo he visto alguna vez, la intimidad no ha sido jams vista por m, no me
ha sido nunca presente. La fisonoma y los gestus de ese cuerpo dicen que aloja una intimidad
semejante a la ma. Desde el fondo de la soledad que es nuestra vida, nos esforzamos por
interpretar las seales que nos manda el otro
para salir de esa soledad.
Esa otra vida humana que veo, de algn
modo se me presenta en la radical realidad que
es mi vida, que no es realidad radical porque
sea la nica ni la ms elevada, sino porque es
en ella en donde tienen que presentrseme todas las dems. Mi vida est encerrada en s
misma, es inmanente, y la vida del otro que se
me presenta en ella no es ma, es trascendente.
La vida del otro es una presuncin, todo lo verosmil que se quiera, pero no realidad incuestionable para m. En esa realidad radical que
es mi vida se me ofrecen varios tipos de realidad que son ideas o interpretaciones de mi circunstancia. As aparece la realidad del otro con
su mundo: lo indudable es su cuerpo; que en
l vive otro hombre como yo es ya una idea, es
una realidad de segundo grado comparada con
la realidad primaria que es mi vida. Entre esas
realidades presuntas hallamos a menudo, no
cosas, es decir, asuntos, negocios, intereses,
sino interpetaciones que la sociedad ha ido haciendo, pseudocosas. Es natual que de cuando
en cuando sintamos la necesidad de ponernos
en claro con nosotros mismos, retirndonos a
la radical soledad de nuestra vida, de la vida de
cada uno. La realidad del otro, que no es ms
que una idea, una interpretacin de los gestos
de su cuerpo, solemos vivirla como si fuese una
112

realidad radical, como si fuera nuestra propia

vida. No hay ms remedio que quedarse solo
de cuando en cuando para hacer bien las cuentas de nuestros asuntos.
Mi comportamiento con el otro se llama alternar, de alter; tengo que contar con l aunque
no quiera, porque s que l cuenta conmigo, y
este acto en que cuento con la reciprocidad es
lo que califica ese comportamiento de social.
Veo en sus gestos que el otro me responde y de
ello infiero que es como yo; por eso hay verdadera interaccin. Es lo que quiere decir hombreo No tiene sentido hablar del hombre ms
que en esta relacin; es esto lo que le pone
siempre en alguna forma de sociedad. Lo primero que encuentra cada cual son los hombres
como l, ya que nacemos en el seno de una familia vemos todo el mundo al travs del mundo
de hombres en que hemos nacido y seguimos viviendo; como esos hombres hablan de todo, yo
veo el mundo desde esas ideas con las que me
encuentro. El hombre est abierto al otro, al
ser extrao, incluso antes de tener la experiencia de s mismo conoca ya a los otros; esto
quiere decir que el hombre es altrusta. La
apertura al otro, el altrusmo, no es nada particular que el hombre se proponga, s algo constitutivo y previo a todas las acciones sociales.
El otro no es al pronto ms que alguien capaz
de responder a mis actos. Poco a poco voy conociendo al otro y obro sobre l como obra l
sobre m. Como veo que el otro me entiende y
se refiere del mismo modo que yo a algunas
cosas, infiero que hay un mundo objetivo, comn a todos. Mi sociabilidad es la que hace que
haya un mundo comn, valedero para todos. El
113

otro y yo hacemos cosas juntos, y por eso somos el uno para el otro. Pronto conozca ms
y ms al otro y voy separndole de los dems,
y este modo de trato se llama proximidad, y
cuando llega a su extremo, se llama intimidad.
Entonces el otro es el t; el t es nico, inconfundible. Una de las cosas que hacemos en constante reciprocidad es hablar. En el choque con
el t es donde me descubro yo. Ya se sabe que
la primera persona es la ltima que encontramos.
El otro nos aparece en el horizonte, es decir,
en lo que delimita nuestra visin, segn la etimologa de la palabra griega. El otro se nos presenta con su cuerpo lleno de expresin, ya que
la carne denota siempre un in tus, un dentro,
una intimidad. Pero adems ese cuerpo gesticula, es una verdadera pantomima, con ojos que
al mirar se convierten en el modo ms rico y
ms profundo de expresin. Por la mirada y
por el gesto conocemos o adivinamos muchos
secretos del otro, unos que l nos hubiera revelado acaso con la palabra y otros que no hubiese querido revelar. En todo caso, el otro nos
est diciendo as algo de s mismo, tanto si se
vale de un sistema amplio de gestos expresivos
como si pugna por refrenarlos. Esta intimidad
que el cuerpo, la carne, me hace compresente
es la de otro, alter, como yo, de un yo. Claro es
que eso, el yo, significa vida humana, y ya se ha
dicho que vida humana como tal slo existe la
ma. Ese otro que se me revela es el puro no yo,
con su extraeza y su mundo incomunicante
con el mo. El no yo no es el mundo de los cuerpos que me resiste, porque, aunque no me resista, sera ma esa resistencia; slo el otro, que
114

se me aparece como extrao a m con su mundo, extrao tambin a mi mundo, es el no yo.

Es en el otro en donde se revela lo inaccesible
como inaccesible, con su mundo impenetrable
y su realidad, no obstante, de la que no puedo
dudar.
Lo propio del otro consiste en que cuenta con
mi accin y me hace contar a m con la suya;
es sta una realidad peculiar, una accin que
llevan a cabo dos sujetos distintos, una accin
que es interaccin. Nuestra accin es social
cuando contamos con la reciprocidad del otro.
El que carezca de la capacidad de contestar a
nuestra accin no es un ser humano. Los hombres son los nicos seres capaces de responderme, y sin embargo, son ajenos, trascendentes a
m. El mundo comn me es extrao, ajeno, porque no est compuesto de cosas que se refieran
a ninguno de nosotros, sino de cosas que pretender seguir siendo con independencia de nosotros, indiferentes a nosotros. Se compone,
pues, este mundo de esas cosas que aparecen
con un ser propio y no con un ser para algo,
es decir, como serviciales. En esto consiste que
ese comn a nosotros sea objetivo, extrao, al
hombre. Por eso no es este universo patente,
sino presunto. En l convivimos, pero cuma en
el extranjero. Por eso es el hombre un buscador y revelador de enigmas, entre los que, segn las palabras de San Pablo, vivimos, nos
movemos y somos.
Corno ese mundo social en que me encuentro
con los dems, est 'en el primer trmino de la
perspectiva del mundo que me pertenece, lo veo
todo al travs de los otros. Como ellos hacen
cosas y hablan tambin de las cosas, llevo yo
115

a mi vida todo eso y vivo desde ello como si

fuese una realidad verdadera. Slo me vuelvo al
retiro de mi vida cuando veo que lo que hacen
y dicen los otros me perjudica; hay unos que
viven de la realidad social y otros que viven de
su autenticidad personal con gran medida. Pero
aun en estos casos, el ser humano vive ms desde lo convencional, es decir, de la sociedad. La
realidad radical que es nuestra vida se tie as
de la humanidad que nos llega de los otros y se
hace necesario ajustar bien las cuentas de tiempo en tiempo. Para que nazca lo social es menester no que yo vea al otro, sino que obre
sobre l para que me responda. Entonces somos el uno para el otro. La relacin nosotros es
la primera accin social; no importa su contenido, que puede ser un beso o un pistoletazo.
Lo que importa es que aqu no se vive, sino que
se convive; esto puede llamarse trato. En el
trato es donde el otro va manifestndose, hacindoseme ms individual, hasta que se me
convierte en nico en la intimidad. Es entonces cuando el otro se convierte en tu. El crculo
de los tus es el ms inmediato, y luego van alejndose los otros crculos de seres de quienes s
menos cosas, hasta que llegan al horizonte en
donde estn los otros hombres desconocidos,
iguales. El mundo humano se dilata, pues, en
una perspectiva que va desde la intimidad, pasa
por el trato corriente y acaba en la indiferencia
de los seres que aparecen en el horizonte.
Aunque s que va a reaccionar el otro a mi
accin, no puedo decir cmo va a reaccionar.
Entonces recurro a la experiencia que tengo de
los otros hombres y encuentro que el hombre
puede obrar de manera noble o de manera vil;
116

de manera que el otro puede ser amigo o enemigo, y en esto estriba la raz de todo lo social.
La realidad social es de amigos y tambin de
enemigos, en contra de lo que suponen los optimismos que dicen que el hombre es sociable
por naturaleza.
Al pronto es el otro una especie de totum revolutum de posibilidades; todas se le pueden
atribuir: las buenas y las malas. Nada humano
le es ajeno, pero en hueco, porque si le suponemos capaz de todas las acciones, es porque
no le conocemos, porque nos hallamos con l
en un grado cero de intimidad. A medida que le
vamos conociendo se van haciendo tangibles
sus cualidades y vemos hasta dnde es capaz
de sernos propicio o enemigo. Por eso los hombres, cuando se encuentran, hacen ciertas cosas
para conocerse un poco; estos actos exploratorios, que en los pueblos primitivos son a veces
prolijos y estn sujetos a reglas muy precisas,
son hoy en las sociedades modernas los que
forman el saludo. A medida que conocemos al
otro, le vamos haciendo que se acerque a nosotros hasta que al fin se convierte en tu, de
quien sabemos todas las cosas que pueden saberse del comportamiento de un hombre. Poco
a poco el tu se va reduciendo a un repertorio
de posibilidades y de imposibilidades. Por grande que sea nuestro conocimiento del tu, aparece
siempre como inseguro; el yo hace cosas que no
esperbamos de l y se comporta como un ser
libre del que es muy poco lo que puede predecirse; la vida no es tampoco en esto semejante
a los objetos de la ciencia, entre los que todo
puede predecirse. El tu se nos ofrece como una
fluencia de experiencias que se dilata en el
117

tiempo y envejece. Luego advertimos que entretanto se ha ido dilatando otra sucesin de experiencias nuestras en nuestro tiempo y que
tambin hemos envejecido y al fin echamos de
menos otros tus, que son los que han muerto.
Como el otro puede comportarse de las maneras ms inesperadas, es constitutivamente peligroso; lo peligroso es lo que hace posible reacciones contradictorias. No hay modo de salir
de dudas ms que probndole, experimentndole. Este peligro se amengua cuando el otro
se convierte en tu, aunque el peligro no desaparece nunca. El nio inocente es el ms peligroso, no slo por los peligros que acarrea,
sino porque l mismo se pone en peligro. La
lucha es el comportamiento con el otro y en
ella conocemos los peligros que corremos con
el otro y los que l corre con nosotros. Tambin descubrimos en la lucha que el tu tiene un
mundo propio como yo tengo el mo. El tu
niega mis aspiraciones y yo las suyas, y a veces
tenemos que contender porque los dos queremos lo mismo. Esto hace que descubra yo mis
lmites, mis fronteras con el mundo del tu. El
yo concreto de cada cual es algo que va ofrecindose como las otras cosas, al travs de una
serie de experiencias, que tienen un orden establecido. No tenemos conciencia del yo hasta
que conocemos el choque, el conflicto con los
tus del contorno. El yo va modelndose en el
choque, en la lucha con los tus y dejando de
ser una realidad vaga para convertirse en lo
que es, unas virtudes precisas y unas precisas
limitaciones. Esa lucha social en que el yo vive
enzarzado con los tus ms cercanos se ha revestido de cortesa para esconder sus aspere118

zas. La cortesa es una invencin social que

hace ms llevadera la convivencia, sobre todo
en los lugares en que las personas tienen que
vivir muy cerca las unas de las otras.
Una porcin de nuestra vida est llena de
cosas que hacemos no por nuestra cuenta, sino
porque las hace la gente. Nos movemos de
acuerdo con las ideas que tenemos de lo que
son las cosas y hallamos con sorpresa que muchas de esas ideas, quiz la mayor parte, nunca las hemos pensado realmente, sino que las
hacemos porque se hacen y las decimos porque
se dicen. Lo hacemos y lo decirnos por cuenta
de ese sujeto responsable que es la gente, la
colectividad. En cuanto nos conducimos as,
perdemos nuestra individualidad para convertirnos en seres socializados. Sern desalmadas
la sociedad, la gente? Es lo humano sin hombre, sin alma, lo humano deshumanizado. Estas cosas que hacemos o decimos son deshumanizadas, en las que nos comportamos como el
gramfono, que toca un disco que no entiende,
como germina la planta. Ser la sociedad una
realidad propia entre el hombre y la naturaleza? Merecer ese nombre que se le ha dado de
mundo social?
El hombre est sometido al poder de los
usos desde que nace y stos son la primera
realidad con que nos tropezamos. Al travs de
esos usos, que no tienen sujeto responsable y
son obra de la sociedad, vemos a los hombres y
al universo. No hay en nuestro alrededor solamente animales, vegetales y hombres; tambin
hay esas otras realidades que llamamos usos.
De por vida somos sus esclavos. Los usos van
siempre unidos a las costumbres y no podemos
119

distinguirlos entre s. El uso sera un cierto

comportamiento; sera un hbito social; una
cierta conducta que, por repetirse, se mecaniza
y funciona automticamente. Sin embargo, consumamos actos con mucha frecuencia que no
son usos. Hay, por el contrario, usos cuyas acciones son infrecuentes. De manera que los
usos no son acciones del individuo, sino de la
sociedad. Para ver que el uso no est condicionado por la frecuencia, basta pensar en lo que
se hace al saludar. No saludamos porque sea
frecuente, sino porque los dems nos lo imponen con una amenaza de tipo moral, que tambin puede ser de tipo fsico. El uso es una
amenaza moral y fsica de los dems, y lo mismo les sucede a ellos, que temen la amenaza
de los dems, entre los que tambin estoy ahora yo.
El hecho social lleva consigo una amenaza
que no procede de ningn sujeto concreto. Antes lo advierte nuestra voluntad que nuestra
mente; queremos hacer o evitar algo y no podemos, porque hay un poder ms fuerte que
nosotros, y ese poder, que es como un ro que
se desborda o el huracn, es el poder social
que se manifiesta en la coaccin del uso. Los
usos pudieron haber sido antes acciones con
sentido y haberse ido deshumanizando, mineralizando, con el tiempo, hasta llegar a nosotros.
Son, pues, supervivencias, excrecencias, fsiles.
Porque el hombre es una fiera, y sigue sindolo; el encuentro con el otro ha sido un peligro y fue menester crear una tcnica de la
aproximacin. Esa tcnica del acercamiento es
el saludo. Es el saludo el compromiso en que
nos colocamos de ser dciles a todos los usos;
120

es, por consiguiente, el uso de los usos. Un uso

no se deshace a voluntad; hay que trabajar
mucho para desviar el cauce de un ro, ganndose uno a uno a los dems. El uso no nace,
en cambio, porque muchos o pocos se pongan
de acuerdo; es irracional y puede originarse de
muchas maneras y, por supuesto, sin que lo
implante la mayora de los habitantes de un
pas. La idea que cre el uso va hacindose
inerte hasta que deja de tener sentido, pero
ello no daa en nada al uso, ya que lo que
hacemos no es porque nos parezca razonable,
sino, mecnicamente, porque se hace, y, en fin
de cuentas, porque no hay otro remedio. El
uso tarda en imponerse y en desaparecer.
La sociedad se funda en los usos que tardan
en nacer y en morir. El uso consiste en una
forma de vida que el hombre de personalidad
siente como arcaica y falta de sentido. De ah
que sea lo social anacronismo. Lo social conserva la vida humana ya fenecida que requiere
ser deshumanizada para ser salvada. Unos usos
son dbiles y difusos; otros, fuertes y rgidos;
los dbiles son los que se han llamado siempre
usos y costumbres. Los usos fuertes son el
Estado y el derecho, que llevan consigo la poltica. Porque el encuentro del hombre con el
hombre es peligroso, se cre el uso que consiste en el saludo, y, andando el tiempo, cuando
este uso perdi su vigencia, se sigue ejercitando como tanteo en las relaciones con el prjimo. Los usos despersonalizan nuestras relaciones con el prjimo y con frecuencia nos proporcionan algo as como un disfraz para preservar nuestra intimidad. Como dice Ortega, la
121

cultura consiste en aprovechar los inconvenientes.

La lengua materna forma parte de nuestro
contorno social y desde la infancia va penetrando en nosotros segn omos lo que dice la gente. Si hablar consiste en hacer uso de un lenguaje determinado, no es ms que el fruto de
esa constante recepcin de la lengua desde el
contorno social. Hablar es una labor mecnica
que llega de fuera y devolvemos fuera. Decir,
en cambio, es una operacin que empieza en el
interior de cada cual y es el intento de manifestar algo que hay en nuestro interior. El
habla es slo un medio, al paso que todas las
bellas artes son maneras de decir. Decir es,
pues, una accin humana y hablar no es ms
que repetir un uso que, como todo uso, no nace
en quien lo ejercita ni es voluntario, sino impuesto por la sociedad. El habla es humana
porque la ejercitan los hombres y es inhumana
porque esos actos son mecnicos. Claro es que
las palabras, en su origen, fueron creadas como
un decir y tenan sentido tambin para el que
las escuchaba, pero al meterse en las convenciones del lenguaje fueron perdiendo el sentido
y se fue deshumanizando, desalmndose. Pero
las palabras sirven para expresar ms o menos
las ideas que tenemos de los otros hombres y
de las cosas, ideas que no hemos pensado nunca por cuenta propia. Las empleamos tomndolas sencillamente de la sociedad. El hombre
vive de la sociedad y slo de tarde en tarde
hace alguna crtica de las ideas que le ofrece
y que l maneja habitualmente. Las ideas que
122

brotan del constante decir de las gentes pueden

distinguirse: unas cuentan con que las admite
todo el mundo, otras se dicen con la conciencia de que no son igualmente admitidas y a veces con el carcter de ser lo contrario de lo que
se tiene por verdadero. Las primeras son ideas
reinantes y las segundas ideas particulares. Las
ideas que se expresan como algo en que conviene todo el mundo son las vigencias sociales, y
en cualquier momento hay un nmero mayor
o menor de estas vigencias, que llamamos tpicos. La sociedad no contiene ms que tpicos,
que pueden ser ideas verdaderas y hasta estupendas; pero no obran sus esplndidas virtudes, sino su coaccin sobre todos los individuos. Son lo que se dice opinin pblica.
Las vigencias sociales, sean del origen que
sean, nunca se ofrecen como si dependiera de
nuestra adhesin, de nuestro asentimiento.
Coincide su carcter con los que se atribuyen
al derecho y al Estado.
Las vigencias sociales se nos imponen y al
propio tiempo son instancias a que podemos
recurrir para que nos protejan. Ese poder que
tiene la sociedad siempre sobre los individuos
es el poder pblico. Las vigencias sociales no
requieren un rgano especial para cada una;
por el contrario, suele aparecer este rgano en
momentos muy avanzados de la evolucin. La
presin de la colectividad gravita sin cesar sobre los individuos y no es menor porque no
haya polica o porque no se adviertan huellas
en los pueblos primitivos de lo que es para
nosotros el Estado y el poder pblico. Por el
123

contrario, cuando la vida social se organiza de

acuerdo con las necesidades modernas, aparece
el poder pblico y la polica en cualquiera de
sus formas y la vigilancia de la sociedad sobre
los que a ella pertenecen se afloja y se reduce
a ciertas acciones. Las vigencias sociales ejercen una coaccin sobre todos nosotros que slo
se hace consciente cuando las convertimos en
tema de meditacin; son como el aire que respiramos y como la luz en que nos aparecen envueltas todas las cosas.

124

LA REBELION DE LAS MASAS

Hacia 1928 adverta Ortega este hecho de la

rebelin de las masas, que ahora es un hecho
universal e irrefragable del mundo. Lo primero
que advertan los hombres por aquellos aos
eran las aglomeraciones; en todas partes rebosaba la gente: en los teatros, en los campos deportivos, en los hoteles, en los trenes. Esas muchedumbres existan antes y, sin embargo, no
se delataban de manera tan ostentosa; adems,
se presentaban ya entonces en lugares que antes estaban acotados a pequeos grupos, a minoras especialmente cualificadas, aunque ciertas cosas excluyen a las masas por su propia
naturaleza, como ciertos placeres estticos, las
tareas de la inteligencia y ciertos modos de vida
moral y religiosa. De manera que las aglomeraciones son hechos tangibles al alcance de
cualquiera que abra los ojos, pero las masas no
se definen en rigor por su muchedumbre, por
su cantidad, sino porque estn hechas de hombres medios que no se valoran ni se exigen
nada particular a s mismos y se encuentran a
gusto pensando y obrando como todo el mundo, es decir, como la masa. No tiene sta tam125

poco una relacin especfica con las clases sociales ni con las viejas aristocracias. En las ms
altas jerarquas de la sociedad encontramos
hombres medios, vulgaridad, falta de exigencia
personal, y entre los obreros, que antes eran
vistos como ejemplo de la masa, vemos de
cuando en cuando hombres que se estiman y se
exigen ciertas cosas. La diferencia entre la minora y la masa no es social, sino humana; no
se establece por las condiciones externas en
que cada cual vive, sino por la condicin de
cada cual. Lo que la llegada al poder social de
las masas impone no es tanto el nmero, la
aglomeracin, como la chabacanera, la insumisin a los principios que requieren una vida
en forma. El hombre medio, el que hace lo que
hace todo el mundo y piensa con las ideas mostrencas que encuentra en la va pblica, no es
el que se tiene por insignificante y falto de todo
valor, sino el que est a gusto siendo como todos y vive sin hacerse cargo de s mismo. No
se distingue, pues, de las minoras porque stas sepan, puedan o ganen ms, sino porque se
exigen ciertas cosas que para l o no tienen
sentido o valen menos que el trabajo que cuesta el conseguirlas. Lo que se vislumbra en las
aglomeraciones no es tanto la llegada de las
multitudes al goce, al poder y a la direccin de
los asuntos pblicos como la aparicin de un
tipo de hombre que se impone precisamente
por su falta de calidad. Entonces, al comenzar
a escribir su libro, vea Ortega que la poltica
de los aos que se avecinaban iba a ser poltica de masas, y como la democracia supona
el respeto a las leyes y el liberalismo ofreca
una vida social en donde era posible la convi126

vencia entre las masas y las minoras, la poltica que anunciaba Ortega era unahiperdemocracia de donde se desalojaba a las minoras
que no saben vivir ms que desde s mismas.
Tal fue la tremenda experiencia del comunismo y del totalitarismo en los aos siguientes.
Pero conviene insistir en que la rebelin de
las masas, aunque se anuncie y se dilate en los
dominios de la poltica, no es esencialmente
poltica; tiene sus races mucho ms profundas: de una parte, en la naturaleza humana, y
de otra, en las circunstancias histricas en que
vivan y viven los hombres, no slo los europeos.
No hay en el mbito de nuestra civilizacin
nada semejante. Para encontrar una rebelin
de las masas como la que empezaba hacia los
aos de la primera postguerra mundial es preciso remontarse al mundo romano de la decadencia. All tambin suplantaron las masas a
las minoras, gozaron sus mismos placeres y
ejercitaron sus derechos. La rebelin de las masas tiene en Europa su propio ritmo y sus propias causas y, al menos en lo que a las concepciones jurdicas se refiere, es una consecuencia de la extensin de los derechos del
hombre y del ciudadano, que el hombre medio
ha convertido en realidad. Los derechos del
hombre y del ciudadano fueron extendindose
poco a poco para dar confianza y estimacin
propia a los individuos sometidos a una situacin casi de servidumbre, y andando el tiempo
han venido a ser tales derechos un signo de
rebelda contra las aristocracias que hasta ahora daban forma y sentido a las sociedades. Si
el hombre medio cuenta con todos los derechos
127

sin ms que porque ha nacido, quien puede

darle normas para vivir ni siquiera para conducirse en sus menesteres cotidianos? Quin
va a prescribirle sus placeres, sus creencias ni
sus ideas polticas?
La rebelin de las masas delata, por lo pronto, el ascenso de nivel que hoy tiene la vida
humana. Todo el planeta forma hoy parte de
las posibilidades de que el hombre dispone. La
historia ha dilatado su conocimiento de edades
remotas que antes ni siquiera se sospechaban
y las ciencias fsicas han descubierto un universo finito en su idea, pero ms rico y ms
plenario que el infinito de Newton. Estas posibilidades que se ensanchan ms y ms dan a la
existencia del hombre de estos tiempos una
conciencia de su podero que no tuvo nunca el
ser humano. La tcnica y la economa aumentan an ms estas posibilidades, entre las que
se elige unas u otras, ya que vivir consiste precisamente en eso, en escoger entre posibilidades. Tan fuerte es el convencimiento de preponderancia de este tiempo, que se ven los
tiempos pasados como algo menesteroso, manco, enano y el hombre se asfixiara en cualquiera de ellos por falta de horizonte. Porque
este tiempo en que vivimos cuenta con tantas
posibilidades, cuenta con la decadencia y con
el retroceso, y de ah los trenes que anduvieron en boga hace cincuenta aos a raz de la
Primera Guerra Mundial, asegundo la decadencia de Occidente. De dnde ha decado el Occidente? Lo ms fcil de decir es que ha decado de aquella seguridad que sintieron los ciudadanos del siglo XIX, que vean el futuro como algo que se iba a configurar sin la ayuda
128

de la voluntad; as el progresismo liberal y el

marxismo que encargaron a la mecnica de las
leyes naturales el realizar lo que para ellos era
lo mejor. Por semejante seguridad en el quehacer humano dejaron fluir libremente los hechos sociales y no nos hicieron ningn proyecto de vida que fuese vlido hoy para nosotros.
La rebelin de las masas lleva siempre como
anverso la desercin de las aristocracias.
Las inmensas posibilidades con que cuenta
para hacer su vida el hombre medio de hoy no
toleran los moldes de los tiempos pasados ni,
mucho menos, los clsicos. Para hacer ms
azorante el curso de la existencia, vienen a aadirse los torrentes demogrficos que se han
desbordado sobre Europa en poco ms de siglo
y medio, que han hecho que crezca ms que
Norteamrica. Tambin tienen la culpa de que
en las escuelas no se haya podido ensear ms
que la tcnica ms perentoria, sin tiempo ni
espacio para educar a los muchachos. Por eso
el habitante de estos tiempos, con ms posibilidades y ms recursos, es ms simple que el
de otras pocas. Conoce mejor las tcnicas y
carece al propio tiempo de la sensibilidad necesaria para hacerse cargo de su existencia.
Nunca ha podido el hombre medio resolver
con tanta facilidad su problema econmico;
nunca ha estado tan seguro ni tan libre del capricho ajeno. La vida est segura, tan segura
sobre sus goznes como el hombre medio; nada
se deja a la suerte, todo se reclama como un
derecho. Nunca se haba gozado de esta franqua en que todas las cosas se ofrecan sin ms.
No hay tampoco trabas en los estratos de la
sociedad; el hombre medio aprende al fin que
129
ORTEGA Y GASSET.-S

todos los hombres son iguales ante las leyes.

Esto ha sido posible por la democracia liberal,
los experimentos cientficos y el industrialismo.
El hombre masa siente una radical ilimitacin de sus deseos; todo lo tiene por posible,
hacedero. Por otra parte, ignora lo que han costado esas tcnicas que encuentra al alcance de
su mano y supone sin ms que han brotado
por generacin espontnea; por eso siente ingratitud hacia todo lo que se le ofrece. El alma
de las masas de hoy puede entenderse como la
psicologa del nio mimado. El hombre masa
es heredero de un pasado esplndido y se ha
criado como un nio al que se le consiente todo
y para el que no hay ms que derechos. El hombre de otras pocas se sinti siempre constreido por necesidades, trabas y escaseces; al
contrario de lo que le sucede al hombre masa
de hoy, que no siente la constriccin por ninguna parte ni considera a nadie superior a l.
Todo lo que encuentra dentro de s este extrao
ser que hoy llena el universo lo reputa como
bueno, como inmejorable; nadie le ha enseado a reconocerse como menesteroso, limitado, gregario. En cambio, el hombre excelente
est de continuo apelando a normas superiores
a l, que quiere servir libremente. Ya se ha
dicho que el hombre excelente, el verdadero
aristcrata, se exige mucho a s mismo, en tanto que el vulgar no slo no se exige nada, sino
que est encantado consigo mismo por ser lo
que es. Es el verdadero aristcrata quien vive
en perpetua servidumbre; no tiene su vida
sabor para l si no la pone al servicio de algo
trascendente. Esta es la vida noble y la nobleza
se define por la exigencia, por las obligaciones,
130

no por los derechos. Los privilegios suponen

que quien los posee podra reconquistarlos si
fuese menester; en cambio, los derechos comunes del hombre y del ciudadano son pasivos,
regalo del destino, algo con que cualquiera se
encuentra sin ms, sin pedirle en cambio ningn esfuerzo. El plebeyo no hace ms esfuerzos
para vivir que los que le impone su contorno,
su circunstancia; por eso la vida plebeya no
sale de s misma y est siempre como extasiada
en sus propias necesidades. El noble, por el
contrario, busca dificultades y se esfuerza en
hacerse con ellas; es una vida que trasciende
de s misma, buscando siempre algo superior
para sentirse plenaria. As como el hombre
masa se siente perfecto, el hombre de seleccin
se siente inseguro, falto de virtudes. Slo la
vanidad puede hacerle creer que es perfecto.
Al hombre masa se le ha cerrado el alma de
pura facilidad en que se le ha convertido el
mundo. El hermetismo de su alma impide al
hombre masa compararse con los dems, y ello
le hace tenerse por perfecto. Como no sale de
s mismo, es imposible que acepte las normas
del juego al pensar o al hablar. No tiene ideas
hechas por l, sino residuos de pensamientos
ya inanes que arroja en la discusin, incapaz
de or al que tiene enfrente. Pero como son
precisamente estas normas de la convivencia lo
que da su cuo a la civilizacin, el hombre masa es un brbaro que impone su barbarie. Las
masas no cuentan nunca con los que estn
fuera de ellas. No sienten la necesidad ni el
deleite de la convivencia.
La civilizacin tiene que mantenerse para
que no nos invada la selva y el hombre medio

131

no cuida de mantener la civilizacin; es un primitivo en el sentido primordial de esta palabra.

Toma las cosas que encuentra sin sentir agradecimiento por los que se las han proporcionado y goza de ellas convencido de que tiene derecho a todo. Las masas que hoy lo inundan
todo son una verdadera invasin vertical de los
brbaros. Ni le interesan los valores de la cultura ni est dispuesto a servirles. Como la civilizacin se hace ms compleja a medida que
avanza y el hombre medio no es capaz de entender tales complejidades ni de llamar a los
hombres cualificados que pueden enterderlas,
la distancia entre l y la civilizacin ser ms
grande cada da. Si la complejidad de la civilizacin es cada vez ms grande y el hombre
medio no puede abarcarla, como no est dispuesto a renunciar a su predominio ni a llamar
en su ayuda a los que pueden prestrsela, obra
sin preocuparse de tener razn, ostentando a
menudo su falta de razn, su sinrazn, y esta
manera de obrar, en que tampoco se cuenta
con el prjimo, es la accin directa, que puede
revestir muchas formas. Su falta de saber histrico le arroja con frecuencia a parajes del
pasado ya vividos y periclitados o a formas tomadas del mero progreso de la tcnica en las
que no entra nada de lo que ha sido la civilizacin. Los ejemplos ms paladinos de este
comportamiento son el comunismo y el fascismo, construidos sobre el principio del bienestar de la masa, no del hombre egregio, que es
postergado, y las apetencias que ya sintieron
otros hombres hace tiempo y abandonaron
como se abandona lo que se ha usado mucho
132

y no sirve ya para responder las demandas del

presente.
Se propende a suponer que la abundancia de
medios propicia la vida; segn eso, el hombre
de estos tiempos, con unos medios como no se
haban tenido hasta ahora, sera un ser ms
rico, ms humano y ms complejo que sus antepasados. Pero esto es pura ilusin. Lo que es
ahora el hombre masa, sobrado de recursos
y sin capacidad para darles formas apropiadas
les ha pasado siempre a las viejas aristocracias.
El aristcrata de la sangre no es ms que un
heredero que al nacer se encuentra con todo lo
que necesita para vivir sin dificultades; como
no se ha ejercitado luchando con ellas, no se
ha hecho a s mismo, y durante toda su vida
tiene que representar a otro, al que fue su antepasado, como el actor representa a un personaje. Pero no puede vivir como su antepasado, y como tampoco puede vivir como l mismo, es su existencia una fantasmagora en que
no hay ms realidad que la herencia. Esto, en
grado superlativo, es lo que acontece hayal
hombre masa, que es tambin un heredero, no
se atreve a imitar a sus antepasados y le falta
coraje para vivir de acuerdo consigo mismo.
Lo nico real con que cuenta es con la herencia
y con los derechos que se le conceden por el
solo hecho de haber nacido, como al aristcrata de la sangre. Los rasgos del aristcrata
heredero se dan claramente en el hombre masa,
como la preocupacin por los juegos y los deportes, el cuidado del traje y de las comodidades de la vida, el cultivo de su cuerpo, la
falta de romanticismo para con la mujer, la
preferencia de la vida bajo un rgimen absolu-

133

to en vez de una vida de libertad. Si la aristocracia inglesa supone una excepcin, ello se explica porque Inglaterra fue hasta el siglo XVIII
el pas ms pobre de Europa y los nobles tuvieron que mantenerse siempre en la brecha.
El hombre medio recibe, pues, la sobreabundancia de medios que le proporciona nuestra
civilizacin, pero no sus angustias; este desequilibrio le falsifica, le vaca como ser humano y le hace perder contacto con el enigma de
la existencia, que es peligro, incertidumbre.
Este tipo, que puede calificarse como el tipo
del seorito satisfecho, cuando abunda, delata
que la vida corre un grave riesgo de anquilosamiento. El seorito satisfecho ha llegado a este
mundo para hacer lo que se le antoje. El seorito satisfecho, que es radicalmente inautntico, deserta de s mismo para esquivar su propio conflicto vital. Esto es lo que se llama envio
lecimiento, encanallamiento; quien lo padece
lleva una existencia de fantasma, porque sabe
que es la suya inferior a la que pudiera llevar
si fuese autntica. El seorito satisfecho lo hace como en broma, como si nada fuese irrecovable, como el nio mimado. Porque se inventa
el destino, es decir, lo que tenemos que ser, se
hace de la vida una ficcin en que aparece la
tragedia a manera de superficie con un fondo
de humor nacido del convencimiento de que la
tragedia no es posible dentro de la civilizacin.
De ah que se eche mano de la retrica para
eludir las cosas nombrndolas. El cnico niega
la civilizacin porque sabe que no va a faltarle
nunca. Qu haran estos cnicos en un pas
primitivo en donde no hubiese civilizacin?
El especialista es hoy un hombre masa, bien
134

que en un modo peculiar. No puede llamrsele

sabio, ya que slo conoce un rincn de la ciencia, el de su especialidad, pero tampoco se le
puede llamar ignorante, ya que sabe muchas
cosas, las que forman su mbito de investigacin y de trabajo. Porque no conoce ms que
una porcin de su ciencia no es propiamente
un hombre culto; pero porque conoce ese rincn de su saber cientfico se conduce en el
resto de su vida con petulancia, con suficiencia
y con esa peculiar insumisin del hombre masa
que no le permite escuchar, y habla de las cosas que ignora como si fuese un especialista.
Si la ciencia es hoy el dominio del saber que
ms cosas proporciona al hombre medio y si,
por otra parte, el saber adquiere de da en da
una complejidad inabarcable, el especialista no
puede menos de comportarse con el engreimiento del que cree que lo sabe todo y con la
indocilidad que no le permite or a los que conocen el tema'. La verdad es que las ciencias
adelantan con sus experimentos apoyndose en
investigadores de inteligencia media que se sirven de mtodos capaces de funcionar como
mquinas. Hay cada vez menos hombres cultos
y ms especialistas que desconocen lo que es
en rigor la ciencia de la que cultivan slo una
porcin y hablan en la vida de las cosas ms
universales con mentalidad de seoritos satisfechos. Ni saben lo que su especialidad representa en el contexto de las ciencias ni mucho
menos lo que esas ciencias suponen en el hombre como temples de nimo ni mucho menos
an como proyecto de vida. Sin contar con
que de cuando en cuando las ciencias tienen
que hacer recuento de lo que han logrado bus-

135

cando una unidad primaria que les d sentido

y las coloque en el puesto que realmente ocupan en la existencia humana, ya que las ciencias las hace el hombre y son para el hombre,
en su doble haz de conocimientos y de utilidades. El especialista, sean los que sean sus dominios de trabajo y de investigacin, se parece
cada vez ms a los tcnicos, que slo se preocupan de aplicar los principios cientficos a las
relaciones utilitarias entre el hombre y la naturaleza. Porque la tcnica de Occidente, a diferencia de la china, la griega o la egipcia, ha
nacido de la ciencia; por eso se desarrolla de
una manera asombrosa, mientras que las tcnicas histricas, sin base cientfica, se estancaron en un punto y no pudieron salir de l.
La masa no puede mandar; su naturaleza le
pide que sepa obedecer, no dejndose mandar
por cualquiera, sino buscando al que sepa llevarla por la existencia. Puede someterse innoblemente al que tiene poder sin estar persuadida de que tiene que hacerlo as o rebelarse
contra el que tiene aptitudes para mandar. Esto es lo que se llama rebelin: la rebelin consiste en negarse a lo que es el destino de la
masa. Cuando esto ocurre, y es justamente lo
que ocurre hoy, las masas flotan con una existencia vaca que carece de sentido por la sencilla razn de que no se juega a ninguna carta.
Precisamente lo que hacen las aristocracias
consiste en proporcionar a la masa un quehacer y llenar de algo su existencia. Cuando no
tienen las masas nada a que poner su vida, se
desmoralizan y vagan sin disciplina por la so136

brefaz de la Tierra, imponiendo su voluntad.

Ya se ha dicho que su comportamiento no puede ser ms que la accin directa. Antes o despus, encuentran hombres que se pongan al
frente de ellas y les proporcionen la ilusin de
creerse libres. Libertad es para la masa ausencia de normas, de trabas, de dificultades. En
Norteamrica, que es el pas de las masas, linchan; es decir, se dan su propia ley y se toman
la justicia por su mano.

137

LA ESPAA INVERTEBRADA

La incorporacin nacional, semejante a la

imperial que llev a cabo Roma, no consiste en
la dilatacin de un ncleo inicial que anula y
sojuzga a otras unidades tnicas; es una organizacin superior en la que las distintas unidades que la forman conservan su autoctona de
un modo activo. As, la unidad a que somete
Castilla a Aragn. La incorporacin no supone
sometimiento ni mucho menos anulacin de
los grupos que la componen; por el contrario,
subsisten en ellos el grado de independencia
que haba, aunque conformada por la unidad
central, que hace que vivan como partes de un
todo ms amplio. En cuanto esta fuerza de unificacin decrece, van apareciendo esos impulsos de independencia de los distintos grupos,
que quieren convertirse en unidades autnomas. De donde resulta que la incorporacin
lleva como contrafigura la dispersin, es decir,
la decadencia en la historia de todas las grandes naciones. Entendida as la nacin como un
sistema de fuerzas, la fuerza cohesiva, que antes o despus acaba siendo vencida por la fuerza disgregadora, necesita de sta para estimu139

larse y cobrar nuevas energas; sin este esto

mulo, la fuerza cohesiva se deshace y los elementos que forman la nacin se descomponen
y no les queda otro remedio que vivir como
independientes. Entendida as la nacin, es
claro que se requiere una aptitud peculiar para
crearla. Atenas, a pesar de su inteligencia, no
fue capaz de forjar una nacin; Roma y Castilla, mal dotadas de inteligencia, fueron capaces de ello. No se mantienen unidos los pueblos que forman una nacin o un imperio por
lo que han hecho en comn, por su ayer; se
mantienen unidos ms bien porque estn llevando a cabo una empresa con un programa
sugestivo en comn. Es este quehacer el que
los mantiene unidos acallando las fuerzas ceno
trfugas que alientan en cada uno de ellos. De
aqu que la unidad en que viven se haga y se
mantenga por el mando que no es mera fuerza,
ya que la fuerza no es causa nunca de creaciones duraderas, sino de un instinto que, como
ya se ha dicho, tienen unos pueblos y otros no.
Ese peculiar instinto consiste en proponer ciertas cosas a los pueblos que forman la unidad y
sostener luego su cohesin de manera que cada
uno conserve su fisonoma.
Si se advertan, al escribir Ortega su libro,
las fuerzas centrfugas del regionalismo y el
separatismo, era porque fue Castilla quien cre
la nacin espaola y slo sus cabezas podan
pensarla y mantenerla. El modo de que usaban
los vascos y los catalanes para combatir a los
regionalistas y a los separatistas de su propio
pas era inapropiado; era regionalismo y separatismo tambin, aunque de signo contrario.
Castilla muestra desde el principio que sabe

140

mandar, porque sabe mandarse a s misma y

propone empresas amplias que requieren la colaboracin; desde el comienzo, Castilla acomete
grandes empresas de poltica internacional, y
ya se sabe que las naciones no se hacen desde
dentro, sino desde fuera. La poltica internacional que hace Aragn est contrapesada por su
ruralismo, por su apego a sus peculiaridades
tradicionales. As nace Espaa en la mente de
Castilla como una empresa, como algo que haba que hacer en el porvenir. Los pensamientos
de alto vuelo no podan realizarse ms que en
Castilla; slo Castilla les prestaba aquiescencia. As se forja la unin para expandirse por
el mundo entero, para crear un imperio inmenso. La unin fue la amalgama de las dos
polticas internacionales que haba en la pennsula: la poltica de Castilla, hacia Africa y hacia Europa, y la poltica de Aragn, hacia el
Mediterrneo. Mientras hubo empresas que
acometer, fue en aumento el proceso de incorporacin nacional o no aparecieron por ninguna parte las fuerzas centrfugas de disgregacin.
El ao vigsimo del reinado de Felipe JI puede considerarse como la seal de la demarcacin de los destinos peninsulares; hasta entonces, el proceso de incoportacin de la vida espaola prosigue; desde entonces la historia de
Espaa es decadencia, disgregacin. Este proceso de disgregacin se extiende hacia el centro desde la periferia, hasta a comienzos de
siglo. Espaa vuelve a ser escuetamente pennsular, despus de la prdida de nuestras colonias ultramarinas. Al propio tiempo comienza
la dispersin del cuerpo peninsular; en seguida
141

empieza a orse hablar de regionalismos y separatismos. Esta dispersin en que los pueblos
que haban vivido unidos se separan y viven
como cuerpos independientes, se llama particularismo, y ste era el carcter de Espaa para
Ortega y Gasset cuando escribi su libro. Es
claro que el regionalismo cataln y el vasco,
aunque no tengan importancia ni sus programas ni sus llamamientos de masas, no son mero capricho de unos cuantos. Representan ms
bien este proceso de desintegracin de un pueblo que no encuentra ningn programa sugestivo de vida. Como no hay nada que hacer en
comn, las partes que formaron un todo quieren ser todos autnomos, y cosas que en otro
tiempo hubieran pasado inadvertidas o como
peripecias de poca monta, se exacerban y se
convierten en montaas, porque la sensibilidad
est herida. De haber sido los vascos y los catalanes tan fuertes y tan diestros como se figuran, hace tiempo hubiesen tomado las riendas
de la nacin, sacando a Castilla, enferma tambin de particularismo, de su ensimismamiento. No han sido capaces de hacerlo y se entretienen aduciendo hechos diferenciales, tnicos
y lingsticos, cayendo en el particularismo que
aquejaba a la vida espaola cuando Ortega escribi su libro. El poder pblico y la Iglesia
fueron contagiados tambin de ese particularismo, y lo nico que se les ocurri fue proponer a los espaoles que vivieran de acuerdo
con sus tradiciones; el poder pblico les peda
que no hicieran nada realmente nuevo y la
Iglesia que se sometieran a su forma particular
de vivir. Lo importante de los regionalismos,
del cataln y el vasco, que eran visibles, tanto
142

como del gallego y el andaluz, que permanecan soterrados. no era lo que se proponan ni
menos an lo que decan, como aquello de que
los vascos y los catalanes estaban desatendidos
en relacin con el resto de Espaa; lo importante era lo que delataban con su irrupcin. Y
lo que delataban era que un pueblo se estaba
disgregando por falta de un quehacer comn
sugestivo. Ortega pensaba entonces que ms
que un gran pueblo, Espaa era ya la polvareda
que en la historia deja el paso de un gran
pueblo.
Este particularismo es ms agudo y, por supuesto, ms grave en las clases sociales; porque as como los grupos tnicos pueden vivir
por s solos, con independencia del conjunto
en que haban estado antes, las clases sociales
se necesitan las unas a las otras, no pueden
hacer nada sin sentirlas en sus quehaceres, y
ni siquiera seran lo que han llegado a ser sin
la conciencia de sus lmites. El militar necesita
del artesano, ste del industrial, el intelectual
necesita del comerciante y el comerciante del
trabajador. En los procesos de incorporacin o
cuando el pueblo est llevando a cabo una empresa. en comn, las distintas clases sociales
saben que son partes inseparables de un todo
y reciben el impulso que se da a cualquiera de
ellas. La convivencia no consiste en sestear
juntos, sino en hacer cosas entre todos, y esto
es lo que perciben claramente las distintas clases sociales cuando la nacin tiene un cometido nacional. Hay una obra comn en la que
colaboran todos, y esto es lo que importa; cada
gremio, cada oficio, procura hacer bien lo que
le est encomendado y ocupa un lugar insusti143

tuible en el organismo social desde el que se

relaciona con los otros gremios, 'con los dems
oficios sintiendo as sus posibilidades y sus
fronteras. Lo que pasaba en Espaa en el primer cuarto de este siglo era algo enteramente
distinto: ni el poltico saba nada del intelectual ni el intelectual del obrero, ni el obrero
del militar, ni el militar del comerciante, ni el
comerciante del aristcrata, ni el aristcrata
del comerciante, el obrero, el intelectual ni el
funcionario. El particularismo de los grupos tnicos se repeta en las clases sociales con ms
gravedad y ms peligro de desintegracin nacional. No haba ninguna empresa comn capaz de unir a las distintas clases sociales, que
estuvieron unidas mientras se sentan formando parte de un quehacer. Ni que decir tiene que
no es el pasado el que puede unirlas, por la sencilla razn de que cada clase social cuenta con
su pasado. Menos poda unirlas el inters, ya
que los intereses son distintos y contrapuestos
muchas veces. Su discordia era un fenmeno
ms de la disgregacin en que viva Espaa.
Un ejemplo de este particularismo que han
sufrido todos los rganos sociales de la nacin
era el ejrcito, abandonado a s mismo, sin ninguna misin desde la prdida de nuestras colonias y teniendo que vivir en una sociedad que
renunciaba a las grandes empresas guerreras,
de acuerdo con las palabras de Joaqun Costa,
que peda a los espaoles que cerrasen con
siete llaves el sepulcro del Cid. Qu poda hacer el ejrcito en medio de un ambiente as y
sin ninguna misin que llevar a cabo? Si la sociedad no le atenda ni le proporcionaba lo ms
indispensable para cumplir algn destino y si
144

realmente no apareca en el horizonte ninguna

guerra que pudiera vigorizarle, convirtindole
en instrumento necesario de la nacin, era casi
obligado que el ejrcito se volviera sobre s
mismo v, hacindese ms hermtico cada da,
fuese perdiendo las relaciones con la sociedad
y viviendo aparte, como un todo. Era una escopeta cargada sin ningn blanco sobre que
disparar. Las campaas de Marruecos cargaron
an ms esta escopeta y ms an las reacciones
de la sociedad espaola, pacifista y antimilitarista. El ejrcito fue hacindose poco a poco
rgano de represin contra los desrdenes sociales y sinti cada vez ms hostilidad contra
el obrero y el intelectual, que eran entonces
los ms disconformes y los ms inquietos. Ya
que no haba empresas militares que acometer, el ejrcito tomaba la defensa del pasado.
Insiste Ortega en que este particularismo del
ejrcito era el que, de una u otra forma, aquejaba a todos los rganos nacionales en los primeros veinticinco aos de este siglo.
El particularismo consiste en no ver a los
dems o en no contar con ellos. Es una dolencia que se acrece porque las clases sociales se
creen suficientes, independientes y superiores
las unas a las otras. Cuando una clase social no
cuenta con las otras es porque se cree superior o porque piensa que no necesita de ellas.
Esto de no contar con los dems es tanto como
suponer que no somos ni subordinados ni interdependientes. Pero el caso es que en una nacin los grupos cuentan los unos con los otros.
Cualquier clase que procura un beneficio intenta llegar a un acuerdo con las otras clases.
Esta accin, que consiste en contar con los
145

dems, tiene sus rganos, que son las instituciones legales y su inspiracin, que son las leyes
mismas. Las clases atacadas de particularismo
sienten repugnancia cuando tienen que contar
con las otras, como la aristocracia, los militares y los obreros, y recurren a la accin directa, que puede tener estas o las otras formas,
segn sea la fuerza material de que disponga el
grupo que pretenda imponerla. Cuando un grupo recurre a la accin directa es porque se
siente como nico o como el ms valioso o
como explotado por los dems; se es el caso
de la clase obrera, insolidaria con el orden
social y convencida de su fuerza. En la accin
directa no se cuenta con los dems, ni con las
instituciones establecidas para la convivencia,
ni con las leyes, que regulan el orden social.
Este particularismo crea un linaje de sentimientos entre las clases sociales que no tienen
que ver ni poco ni mucho con la contienda.
Cada una se queda encastillada en su particularismo sin ganas de luchar con las otras. La
lucha es un modo como otro cualquiera de
contar con el prjimo, lo que se ha hecho en
Espaa desde el siglo XIX con los pronunciamientos militares fue lo mismo que se hizo con
la revolucin de agosto en 1917: en vez de luchar, ir a ocupar el poder pblico. Lo que se
quera realmente no era luchar, sino triunfar,
porque en fuerza de no contar con los otros,
se supona que iban a aceptar lo que se les
propusiera por cualquier grupo. El particularismo tiene que recurrir a la accin directa
porque no puede recurrir al prjimo.
En los aos que dan principio a este siglo se
repeta que en Espaa no quedaban ya hom146

bres. Hoy no hay hombres, se deca por todas

partes. Un somero cotejo entre los hombres de
la Restauracin y los de la Primera Guerra
Mundial mostraba que entonces haba en Espaa tantos hombres como medio siglo atrs.
Sin embargo, algo extrao pasaba entonces.
Los ingenieros no eran inferiores, los cientficos eran muy superiores, y los ensayistas y los
polticos. Pero la sociedad estaba persuadida
de que, en efecto, no haba hombres. Ello es
que los hombres de la Restauracin eran prestigios, es decir, mitos sociales, que, independientemente de 10 que valiese cada uno, fue
haciendo la masa poco a poco. Cuando los pueblos tienen algo que hacer, las masas producen
esta especie de cristalizaciones en que hombres,
mediocres con frecuencia, aparecen como mitos, como ejemplares humanos. Por el contrario, en los das de decadencia, las masas dejan
de hacer prestigios y los hombres, iguales o
mejores que los de antes, aparecen como desterrados, impotentes, hermticos, enanos. Si en
un sentido estrictamente lgico, la masa no conoce ni valora ms que a los hombres que estn cerca de ella y dice en voz alta 10 que ella
dice todos los das de una manera confusa,
los hombres valiosos de verdad sern los que
viven ms distanciados de la masa, los que hacen y dicen cosas que la masa no imagina y
empieza siempre por no entender. De manera
que se da la paradoja de que las masas crean
mitos sociales, prestigios, valindose de hombres de poca talla. Por eso puede decirse como
respuesta a la cancin tan repetida en aquellos
aos de que no haba hombres que lo que en
realidad no haba era masa. No hay que decir
147

que esos prestigios creados por la sociedad acumulan unas energas de que carecen hombres
mucho ms valiosos y ms dueos de su oficio.
Nadie puede ejercer una influencia considerable sobre sus prjimos sin ms apoyo que el de
sus propias virtudes.
Ortega insiste en que el proceso de desintegracin de la sociedad espaola no es poltico
ni puede explicarse en manera alguna por las
inmoralidades pblicas de que hablaban el parlamento y los peridicos. Si fuera slo eso, Espaa seguira con buen pulso, y la sociedad,
como la de Norteamrica, en donde durante
cincuenta aos se cometieron las ms atroces
inmoralidades, se ira haciendo ms fuerte y
ms orgnica cada da. El proceso de desintegracin social, de invertebracin, consiste en
que la sociedad no es un verdadero organismo
capaz de cumplir sus funciones porque carece
de la ordenacin imprescindible entre una minora que sabe mandar y una masa que sabe
obedecer. El mal, como se ve, est en capas mucho ms profundas que las accesibles al mando
de las instituciones polticas. Las masas arrollan a sus jefes en todos los sectores de la vida
espaola, desde la aristocracia y el ejrcito a
las clases obreras, pasando por los partidos polticos ms tradicionalistas, como el maurismo
y el carlismo. Es lo que sucede en arte y en
todas las cosas que de alguna manera forman
parte de las preocupaciones pblicas. Ortega
anuncia la parlisis de las instituciones y no
sabe cmo podra salirse de aquella situacin,
viendo la convivencia reducida a su mnima
expresin, como cualquiera poda advertir sin
ms que tomar parte en cualquiera de las con148

vcrsaciones en que se trataba cualquier asunto

de inters.
Este modo de entender Ortega la relacin entre masas y minoras fue expuesto con amplitud unos aos ms tarde en su libro La rebelin de las masas, de que hemos dicho ya algunas cosas. Se trata, en primer trmino, de distinguir bien entre masas y clases sociales; las
masas no son las clases trabajadoras; hay masas en todos los estratos de la sociedad y, por
supuesto, en el ms elevado, el de los intelectuales, los artistas y los hombres de ciencia. No
tiene nada que ver la descomposicin de una
sociedad en masas y minoras con la ascensin
de las clases inferiores al poder ni con los derechos humanos. Las sociedades, como las rbitas de los planetas, no pueden modificarse
por un imperativo de los que ha ido haciendo
en estos dos ltimos siglos el deber ser. Las
sociedades no son nunca 10 que nos parece que
tienen que ser, sino lo que realmente pueden
ser de acuerdo con su estructura v sus condiciones histricas, y para advertir' la articulacin de masas y minoras basta asistir a una
conversacin, en que unos tienen cosas que decir y otros no hacen ms que escuchar, o cualquier negocio de los que ofrece prdigamente
la vida de todos los das. Si en todos los estamentas nacionales hay una minora y una masa,
tanto entre los llamados aristcratas como entre los militares, entre los polticos como entre
los hombres de negocios, entre los intelectuales
como entre los trabajadores manuales, y la
masa se niega a obedecer, la vida pblica, no
slo la poltica, sino la vida de la sociedad, estar irremediablemente invertebrada y tanto en
149

las minoras como en las masas habr una sensacin de fracaso que cualquiera puede hallar
en abundancia en los aos de la Restauracin,
sobre todo en polticos como Cnovas y Sagasta, que tenan conciencia clara de los males
de nuestro pueblo.
Rusia y Espaa, tan distintas en otras cosas,
se parecen en que no han tenido minoras selectas. Unas endebles aristocracias han flotado
siempre sobre la vida rusa, hacindole ostentar
ese peculiar primitivismo que siempre encontramos sin ms que abrir los ojos. La desproporcin en Espaa entre el vulgo y las aristocracias es tambin visible; el pueblo lo ha hecho todo, y lo que el pueblo no ha hecho, se
ha quedado sin hacer. El arte popular es rico y
abundante, mientras que las creaciones personales son escasas y aisladas, de manera que
cuando brota una personalidad recia no hay
comunicacin entre ella y el pueblo. Si comparamos la historia de Inglaterra o la de Francia con la nuestra, saltar en seguida a la vista
su carcter annimo, en contraste con la frecuente aparicin de personalidades de esas dos
naciones. Mientras en Inglaterra y en Francia
lo han hecho todo las minoras, en Espaa lo
ha hecho todo la masa; la creacin individual
falta casi por completo. Este fenmeno de la
fal ta de una minora suficiente explica toda
nuestra historia, hasta los momentos breves de
plenitud. No es justo envanecerse de que en
Espaa no hayamos tenido feudalismo, porque
el feudalismo hizo que la unidad nacional de
otros pases conglutinase fuerzas consistentes
y la unidad nacional sin feudalismo fue de
porciones territoriales poco vigorosas, que ha150

ban guerreado contra los rabes durante ocho

siglos. No puede llamarse reconquista una guerra que dura ocho siglos. Delata ms bien una
anormalidad demasiado persistente de la historia de Espaa que suscita la cuestin de su
decadencia. Unos la hacan datar de la guerra
de la independencia contra Napolen, que fue
causa de que perdiramos el dominio de Amrica; otros la hacan datar de la poca de Carlos n, y el propio Ortega pens que duraba
tanto como la Edad Moderna, si bien luego
lleg a la conclusin de que no se padeca ms
decadencia en el reinado de los ltimos Austrias que en la Edad Media. La historia entera
de Espaa, a pesar de breves perodos de esplendor, ha sido la historia de una decadencia.
Si la decadencia supone la prdida de un estado de salud y si Espaa no fue nunca saludable, cmo pudo haber decado? Todas las versiones que se dan de la decadencia espaola
no resisten una crtica somera; las causas que
aducen son insuficientes y hacen suponer que
mal van a descubrir la decadencia si esta decadencia nunca ha existido. Por esto piensa Ortega que es en los siglos medievales donde tienen que estudiarse los rasgos constitutivos de
la nacin espaola que explique su normal
anormalidad.
El secreto de nuestros males est, pues, en la
Edad Media. Para verlo basta con leer nuestras
crnicas medievales y compararlas despus con
las crnicas francesas; podr ver quien haga
esto que la distancia entre la vida francesa y
la vida espaola que existe ahora exista ya
entonces. En las crnicas francesas la vida es
rica, mltiple, contradictoria; en las crnicas
151

espaolas se reduce a unas cuantas incitaciones. La falta del feudalismo indica ya en Espaa una embriogenia defectuosa por la ausencia de los mejores. La escasez de los grandes
seores feudales explica la escasez de vigor de
nuestra Edad Media y, al propio tiempo, el
vigor y las energas de 1480 a 1600, el gran
siglo de Espaa. Ello se comprende por la unidad nacional, que fue como una inyeccin artificial de podero; por eso comenz a deshacerse
hacia la muerte de Felipe H, tan sbitamente
como se haba montado. Si la unidad peninsular fue tan fcil, ello se debi a que no haba
en las tierras de Espaa ese pluralismo recio
que se manifest en Francia incluso en el siglo XVII. La ausencia del feudalismo fue, pues,
una desgracia, y la unidad peninsular sirvi
para que Espaa llevase a cabo la empresa
ms grande de su historia: no la conquista de
Amrica, sino su colonizacin. A diferencia de
la colonizacin inglesa, que fue siempre reflexiva y encomendada a compaas, la colonizacin de Amrica fue obra del pueblo, que hizo
lo que pudo y supo hacer. Claro es que el pueblo no poda dotar a los pueblos americanos
de disciplina, de cultura ni de una civilizacin
compleja y sutil.
De manera que en Espaa lo ha hecho todo
el pueblo, y lo que no ha hecho el pueblo, se ha
quedado sin hacer. Pero una nacin no puede
ser nicamente pueblo; necesita adems nervio
y cerebro. La ausencia de los mejores tiene la
culpa de que no haya sido nunca Espaa una
nacin normal como lo han sido las otras naciones gemelas por sus condiciones histricas.
El ruralismo es el rasgo peculiar de todas las
152

sociedades sin aristocracia. Hay pueblos que se

quedan en el estadio de la aldea; labriegos,
ricos o pobres, ni encontrarn nunca el refinamiento que labran las grandes ciudades, ni participarn en las grandes contiendas de la historia. Espaa no es de estos pueblos; no ha formado parte con los pueblos del Occidente de
las grandes empresas para crear un gobierno
universal.
No es cosa para entristecernos el que Espaa no haya sido un pueblo moderno o el que
no lo haya sido tanto como otros pueblos. Si
Francia e Inglaterra han sido pueblos modernos, es porque su inclinacin ms ntima estaba de acuerdo con los principios de la Edad
Moderna, que est empezando a desvanecerse.
Cada pueblo podr vivir de acuerdo con sus
condiciones naturales y Espaa podra rehacerse. Va a intentarlo? Ortega, al escribir su
libro, encuentra equvoca la fisonoma de Espaa y no sabe qu contestar. Este diagnstico
sobre la salud de nuestro pueblo fue escrito
hace casi medio siglo. Es cosa que puede hacernos meditar un poco. No es eso lo que hoy
nos hubiese propuesto Ortega y Gasset?

153

ANTOLOGIA

El monasterio de El Escorial se levanta sobre un

collado. La ladera meridional de este collado desciende bajo la cobertura de un boscaje que es a un tiempo robledo y fresneda. El sitio se llama La Herrera. La crdena mole ejemplar del edificio modifica,
segn la estacin, su carcter merced a este manto
de espesura tendido a sus plantas, que es en invierno
cobrizo, ureo en otoo y de un verde oscuro en esto.
La primavera pasa por aqu rauda, instantnea y excesiva -como una imagen ertica por el alma acerada de un cenobiarca-. Los rboles se cubren rpidamente con frondas opulentas de un verde claro y
nuevo; el suelo desaparece bajo una hierba de esmeralda, que, a su vez, se viste un da con el amarillo
de las margaritas, otro con el morado de los cantuesos. Hay lugares de excelente silencio -el cual no
es nunca un silencio absoluto-. Cuando callan por
completo las cosas en torno, el vaco de rumor que
dejan exige ser ocupado por algo, y entonces omos
el martilleo de nuestro corazn, los latigazos de la
sangre en nuestras sienes, el hervor del aire que in. vade nuestros pulmones y que luego huye afanoso.
Todo esto es inquietante, porque tiene una significacin demasiado concreta. Cada latido de nuestro corazn parece que va a ser el ltimo. El nuevo latido
salvador que llega parece una casualidad y no garantiza el subsecuente. Por eso es preferible un silencio

155

donde suenen sones puramente decorativos, de referencias inconcretas. As en este lugar. Hay aguas claras corrientes, que van rumoreando a lo largo, y hay
dentro de lo verde avecillas que cantan -verderones,
jilgueros, oropndolas y algn sublime ruiseor.
Una de estas tardes de la fugaz primavera salieron
a mi encuentro en La Herrera estos pensamientos:

El Bosque
Con cuntos rboles se hace una selva? Con cuntas casas una ciudad? Segn cantaba el labriego de
Poitiers:

La hauteur des maisons

empeche de voir la ville
y el adagio germnico afirma que los rboles no
dejan ver el bosque. Selva y ciudad son cosas esencialmente profundas, y la profundidad est condenada de una manera fatal a convertirse en superficie
si quiere manifestarse.
Tengo yo ahora en torno mo hasta dos docenas
de robles graves y de fresnos gentiles. Es esto un
bosque? Ciertamente que no; stos son los rboles
que veo de un bosque. El bosque verdadero se compone de los rboles que no veo. El bosque es una
naturaleza invisible -por eso en todos los idiomas
conserva su nombre un halo de misterio.
Yo puedo ahora adelantarme y tomar uno de esos
vagos senderos por donde veo cruzar a los mirlos. Los
rboles que antes vea sern sustituidos por otros
anlogos. Se ir el bosque descomponiendo, desgranando en una serie de trozos visibles. Pero nunca

156

lo hallar all donde me encuentre. El bosque huye

de los ojos.
Cuando llegamos a uno de estos breves claros que
deja la verdura, nos parece que haba all un hom-,
bre sentado sobre una piedra, los codos en las rodillas, las palmas en las sienes, y que, precisamente
cuando bamos a llegar, se ha levantado y se ha ido.
Sospechamos que este hombre, dando un breve rodeo,
ha ido a colocarse en la misma postura no lejos de
nosotros. Si cedemos al deseo de sorprenderle -a
ese poder de atraccin que ejerce el centro de los
bosques sobre quien en ellos penetra-, la escena se
repetir indefinidamente.
El bosque est siempre un poco ms all de donde nosotros estamos. De donde nosotros estamos acaba de marcharse y queda slo su huella an fresca.
Los antiguos, que proyectaban en formas corpreas
y vivas las siluetas de sus emociones, poblaron las
selvas de ninfas fugitivas. Nada ms exacto y expresivo. Conforme caminis, volver rpidamente la mirada a un claro entre la espesura y hallaris un temblor en el aire, como si se prestara a llenar el hueco
que ha dejado al huir un ligero cuerpo desnudo.
Desde uno cualquiera de sus lugares es, en rigor,
el bosque una posibilidad. Es la vereda por donde
podramos internarnos; es un hontanar de quien nos
llega un rumor dbil en brazos del silencio y que
podramos descubrir a los pocos pasos; son versculos de cantos que hacen a lo lejos los pjaros puestos
en unas ramas bajo las cuales podramos llegar. El
bosque es una suma de posibles actos nuestros que,
al realizarse, perderan su valor genuino. Lo que del
bosque se halla ante nosotros de una manera inmediata es slo pretexto para que lo dems se halle
oculto y distante.

157

Profundidad y superficie

Cuando se repite la frase los rboles no nos dejan

ver el bosque, tal vez no se entiende su riguroso significado. Tal vez la burla que con ella se quiere hacer
vuelva su aguijn contra el que la dice. Los rboles
no dejan ver el bosque, y gracias a que as es, en
efecto, el bosque existe. La misin de los rboles patentes es hacer latente el resto de ellos, y slo cuando
nos damos cuenta de que el paisaje visible est
ocultando otros paisajes invisibles nos sentimos dentro de un bosque.
La invisibilidad, el hallarse oculto, no es un carcter meramente negativo, sino una cualidad positiva
que, al verterse sobre una cosa, la transforma, hace
de ella una cosa nueva. En este sentido, es absurdo
-como la frase susodicha declara- pretender ver el
bosque. El bosque es lo latente en cuanto tal.
Hay aqu una buena leccin para los que no ven
la multiplicidad de destinos, igualmente respetables y
necesarios, que el mundo contiene. Existen cosas que,
puestas de manifiesto, sucumben o pierden su valor y,
en cambio, ocultas o pretridas, llegan a su plenitud.
Hay quien alcanzara la plena expansin de s mismo
ocupando un lugar secundario, y el afn de situarse
en primer plano aniquila su virtud. En una novela
contempornea se habla de cierto muchacho poco inteligente, pero dotado de exquisita sensibilidad moral,
que se consuela de ocupar en las clases escolares el
ltimo puesto, pensando: Al fin y al cabo, alguno
tiene que ser el ltmo! Es sta una observacin fina
y capaz de orientarnos. Tanta nobleza puede haber en
ser postrero como en ser primero, porque ultimidad
y primaca son magistraturas que el mundo necesita
igualmente, la una para la otra.
Algunos hombres se niegan a reconocer la profun-

158

didad de algo porque exigen de lo profundo que se

manifieste como lo superficial. No aceptando que hay
varias especies de claridad, se atienen exclusivamente
a la peculiar claridad de las superficies. No advierten
que es a lo profundo esencial el ocultarse detrs de la
superficie y presentarse slo al travs de ella, latiendo bajo ella.
Desconocer que cada cosa tiene su peculiar condicin y no la que nosotros queremos exigirla es, a mi
juicio, el verdadero pecado capital, que yo llamo pecado cordial, por tomar su oriundez de la falta de
amor. Nada hay tan ilcito como empequeecer el
mundo por medio de nuestras manas y cegueras, disminuir la realidad, suprimir imaginariamente pedazos
de lo que es.
Esto acontece cuando se pide a lo profundo que se
presente de la misma manera que lo superficial. No;
hay cosas que no presentan de s mismas ms que
lo estrictamente necesario para que nos percatemos
que ellas estn dentro, ocultas.
Para hallar esto evidente no es menester recurrir
a nada muy abstracto. Todas las cosas profundas son
de anloga condicin. Los objetos materiales, por
ejemplo, que vemos y tocamos, tienen una tercera
dimensin que constituye su profundidad, su interioridad. Sin embargo, esa tercera dimensin ni la vemos ni la tocamos. Encontramos, es cierto, en sus
superficies algo, alusiones a algo que yace dentro de
ellas; pero esto dentro no puede nunca salir afuera
y hacerse patente de la misma forma que los haces
del objeto. Vano ser que comencemos a seccionar en
capas superficiales la tercera dimensin: por finos
que los cortes sean, siempre las capas tendrn algn
grosor, es decir, alguna profundidad, algn dentro
invisible e intangible. Y si llegamos a obtener capas
tan delicadas que la vista penetre a su travs, enton-

159

ces no veremos ni lo profundo ni la superficie, ms

una perfecta transparencia o, lo que es lo mismo,
nada. Pues de igual suerte que lo profundo necesita
de una superficie tras de que esconderse, necesita
la superficie o sobrehaz, para serlo, de algo sobre
que se extienda y que ella tape.
Es esto una perogrullada, mas no del todo intil.
Porque an hay gentes las cuales exigen que les hagamos ver todo tan claro como ven esta naranja delante de sus ojos. Y es el caso que, si por ver se
entiende, como ellos entienden, una funcin meramente sensitiva, ni ellos ni nadie ha visto jams una
naranja. Es sta un cuerpo esfrico; por tanto, con
anverso y reverso. Pretendern tener a la vez delante el anverso y el reverso de la naranja? Con los
ojos vemos una parte de la naranja, pero el fruto entero no se nos da nunca en forma sensible: la mayor
porcin del cuerpo de la naranja se halla latente a
nuestras miradas.
No hay, pues, que recurrir a objetos sutiles y metafsicos para indicar que poseen las cosas maneras
diferentes de presentarse: pero cada cual en su orden,
igualmente claras. No es slo lo que se ve lo claro.
Con la misma claridad se nos ofrece la tercera dimensin de un cuerpo que las otras dos, y sin embargo,
de no haber otro modo de ver que la estricta visin,
las cosas o ciertas cualidades de ellas no existiran
para nosotros.

Arroyos y oropndolas

Es ahora el pensamiento un dialctico fauno que

persigue, como a ninfa fugaz, la esencia del bosque.
El pensamiento siente una fruicin muy parecida a

160

'la amorosa cuando palpa el cuerpo desnudo de una

idea.
Con haber reconocido en el bosque su naturaleza
fugitiva, siempre ausente, siempre oculta -un conjunto de posibilidades- no tenemos entera la idea del
bosque. Si lo profundo y lo latente ha de existir para
nosotros, habr de presentrsenos, y al presentrsenos habr de ser en tal forma, que no pierda su calidad de profundidad y latencia.
Segn deca, la profundidad padece el sino irrevocable de manifestarse en caracteres superficiales. Veamas cmo lo realiza.
Esta agua que corre a mis pies hace una blanda
quejumbre al tropezar con las guijas y forma un
curvo brazo de cristal que cie la raz de este roble.
En el roble ha entrado ahora hace poco una oropndola como en un palacio la hija de un rey. La oropndola da un denso grito de su garganta. Tan musical, que parece una esquirla arrancada del canto del
ruiseor. Un son breve y sbito que un instante llena
por completo el volumen perceptible del bosque. De
la misma manera llena sbitamente el volumen de
nuestra conciencia un latido de dolor.
Tengo ahora delante de m estos dos sonidos; pero
no estn ellos solos. Son meramente lneas o puntos
de sonoridad que destacan por su genuina plenitud
y su peculiar brillo sobre una muchedumbre de
otros rumores y sones con ellos entretejidos.
Si del canto de la oropndola posada sobre mi cabeza y del son del agua que fluye a mis pies hago
resbalar la atencin a otros sonidos, me encuentro de
nuevo con un canto de oropndola y un rumorear de
agua que se afana en su spero cauce. Pero qu acontece a estos nuevos sones? Reconozco uno de ellos sin
vacilar como el canto de una oropndola, pero le falta
brillo, intensin; no da en el aire su pualada de so-

161
ORTEGA Y G.\SSET.-6

noridad con la misma energa, no llena el mbito de

la manera que el otro, ms bien se desliza subrepticiamente, medorsamente. Tambin reconozco el nuevo rumor de fontana. Pero ay, da pena oirlo! Es una
fuente valetudinaria? Es un sonido como el otro, pero
ms entrecortado, ms sollozante, menos rico de sones interiores, como apagado, como borroso; a veces
no tiene fuerza para llegar a mi odo; es un pobre
rumor dbil que se cae en el camino.
Tal es la presencia de estos nuevos sonidos, tales
son como meras impresiones. Pero yo, al escucharlos.
no me he detenido a describir -segn aqu he hecho- su simple presencia. Sin necesidad de deliberar, apenas los oigo, los envuelvo en un acto de interpretacin ideal y los lanzo lejos de m: los oigo
como lejanos.
Si me limito a orlos pasivamente en mi audicin,
estas dos parejas de sonidos son igualmente presentes y prximas. Pero la diferente calidad sonora de
ambas parejas me invita a que las distancie, atribuyndoles distinta calidad espacial. Soy yo, por un
acto mo, quien las mantiene en una distensin virtual; si este acto faltara, la distancia desaparecera
y todo ocupara indistintamente un solo plano.
Resulta de aqu que es la lejana una cualidad viro
tualde ciertas cosas presentes, cualidad que slo
adquieren en virtud de un acto del sujeto. El sonido
no es lejano, lo hago yo lejano.
Anlogas reflexiones cabe hacer sobre la lejana visual en los rboles, sobre las veredas que avanzan
buscando el corazn del bosque. Toda esta lejana de
lontananza existe en virtud de mi colaboracin, nace
de una estructura de relaciones que mi mente interpone entre unas sensaciones y otras.
Hay, pues, toda una parte de la realidad que se nos
ofrece sin ms que abrir ojos y odos -el mundo de

162

las puras impresiones-o Bien que le llamemos mundo patente. Pero hay un trasmundo constituido por
estructuras de impresiones que, si es latente con relacin a aqul, no es, por ello, menos real. Necesitamos,
es cierto, para que este mundo superior exista ante
nosotros, abrir algo ms que los ojos, ejercitar actos
de mayor esfuerzo; pero la medida de este esfuerzo
no quita ni pone realidad a aqul. El mundo profundo es tan claro como el superficial, slo que exige
ms de nosotros.

Memorias de Mestanza
Don Gaspar de Mestanza, recientemente fallecido,
es uno de los pocos espaoles interesantes que han
nacido en los ltimos cien aos. Porque es forzoso
reconocer que el espaol, tan lleno de otras virtudes
ms importantes, no posee casi nunca el don de interesar. Es de ordinario un hombre excelente, pero
aburrido. La causa de ello acaso est en que reacciona
siempre del modo previsto y no da margen para que
esperemos de l nada que no est ya en el programa.
Por esta razn, la vida espaola ha sido siempre poco
divertida, hoy como en tiempo de Viriato. Don Gaspar de Mestanza representa una egregia excepcin.
Era siempre otra cosa adems o aparte de lo que
pudiera presumirse. Ya el hecho de que haya dejado
escritas unas extenssimas Memorias lo demuestra.
Porque ni sus amigos ms prximos pensaban que
este hombre tan alegre que pareca embarcarse entero en la gracia de cada hora fuese capaz de esa peridica retirada o abandono de la vida que supone la
redaccin de unas Memorias.
Don Gaspar de Mestanza ha muerto de ochenta
aos, de modo que casi un siglo entero se ha destilado

163

por aquella alma sutilsima que se acercaba tanto a

todo, conservando, a la vez, de todo una absoluta
distancia. Naci en 1855, y esto le consigna a la generacin que tuvo el grito en las postrimeras del
siglo. Fuera acaso conveniente contar algn da a los
jvenes lo que fue aquel estilo de vida que se llam
fin de sicle, y que es probablemente el ms opuesto
entre los imaginables, al vigente hoy. Ha sido el tiempo en que el europeo sinti ms radical confianza en
s mismo y en el porvenir. Ese exceso de confianza
le hizo abandonarse, perder toda cautela, y quien
quiera hallar la causa inmediata, pero profunda, de
cuanto hoy acontece, la encontrar rebuscando en esa
ltima quincena de la centuria. Pero no suele faltar
en toda generacin un hombre que vive un poco al
fondo de la escena, un hombre deslizante, que pasa
inadvertido y que es un testigo excepcional. Hombre
de ojo claro y fro, implacable en el ver, tena, como
no puede menos, en su entraa los atributos de su
generacin, pero que no queda sumergido en ella,
y por eso se salva cuando ella transcurre y sigue apto
para vivir otros tiempos que subsiguen. Claro que
. esto es slo posible en hombres cuyo modo sustancial de vida no sea la pasin, sino la visin. Esa pupila implacable de azor que otea el paisaje ha sido
Mestanza durante ms de cincuenta aos. La muerte,
al acercarse, le ha encontrado con una inteligencia
tan alerta como en la hora mejor de su vida y con
la mano puesta en sus Memorias, donde, no hace
todava dos meses urda el comentario a los ltimos
acontecimientos del mundo. Dotado de igual perspicacia para .percibir los cambios de los tiempos y definirlos, su obra no tiene pareja en la bibliografa,
porque nunca se ha podido asistir con tanta clarividencia a cambios histricos tan radicales. La historia

164

ha solido siempre usar de un automtico pudor que

la haca apagar la luz en la hora de sus graves mutaciones, como en el teatro se hace la oscuridad al
tiempo de cambiar la decoracin. Cuando la humanidad va a transformarse, los hombres parecen volverse previamente tontos y no ven lo que pasa. No
podr decirse lo mismo del presente. Estas Memorias
tienen la particularidad de que no cuentan muchas
cosas. No tienen una intencin narrativa, sino analtica. Destacan slo ciertos hechos de la vida pblica
y de la vida privada -ms aD de la vida ntimaque el autor considera representativos y los somete a
una pavorosa endoscopia. Mete en lo real la fina
sonda que lleva al cabo una lamparita elctrica y nos
hace ver mgicamente iluminada la entraa de humano existir en sus ms secretas operaciones.
Para m lo ms sorprendente en Mestanza es que
hombre de tal calidad, de mente tan densa, fuese diplomtico. Tal vez se trata, por mi parte, de una
injusticia respecto a este oficio. Pero debo confesar
la debilidad que me hace sentir angustia y una atroz
melancola cuando en una comida me encuentro sentado junto a un diplomtico. He aqu -pienso- dos
horas de mi vida total e irremediablemente perdidas.
Voy a or una serie de ancdotas que no tienen nada
que ver entre s ni con la realidad de cosa alguna,
noticias vagas sobre pases que no parecen estar
en el mapa e ideas equivocadas sobre todo. El giro
popular espaol que habla de tomar el rbano por
las hojas parece la definicin de la diplomacia. Estos hombres de la carriere son el universal casi. Son
casi elegantes, casi aristcratas, casi funcionarios, casi
inteligentes y casi donjuanes. Pero el casi es el vocablo de la ausencia. A veces, sin embargo -recurdese
el caso de Stendhal-, la carrera diplomtica es el

165

mejor antifaz que un hombre distante de los dems

hombres puede elegir para circular entre ellos, sin
que sospechen los ricos hontanares de espritu que
lleva dentro. Todos los individuos autnticamente personales que he conocido tenan dos vidas -una de
ellas :simple coraza de la otra-o As, Mestanza, que
pudo pasear impunemente su hipersensibilidad por
las capitales de Europa y Amrica, merced a una vulgar mscara de diplomtico. En su profesin era considerado como hombre exacto, cumplidor, y que no
se deja sorprender nunca. Probablemente este oficio
le sirvi adems para vivir fuera de su pas. En
Espaa sufra excesivamente, y desde lejos su nacin y su raza le aparecan purificadas en la esencialidad del recuerdo y la monumentalidad de la distancia. Muchas veces le o decir: Al revs que los
dems europeos, lo peor en el espaol es la piel y
el primer movimiento. El espaol es de cutis spero,
como papel de lija; por dentro es suave y hasta
blando. En cambio, el francs, que es de cuero untuoso, tiene una hoja de aserrar en el eje de su alma.
Ello es que Mestanza rehuy siempre cuando pudo
el contacto con la piel de sus compatriotas. En sus
Memorias ha dejado observaciones sobre nuestro carcter, sobre nuestra historia, tan agudas que no creo
exista nada ni de lejos parecido. Con un soberano
desdn hacia los tpicos, va desde luego a las vsceras y descubre tremendos secretos de esta alma
espaola tan vieja y tan mal conocida. Porque si Mestanza soslayaba el contacto con sus paisanos, senta,
no obstante, una enorme curiosidad por ellos. De ah
que se conociese Espaa mejor que nadie. Fue con
Francisco Alcntara el primero que penetr en el terruo peninsular, que descubri los pueblos profundos y perdidos. No era raro que de sus remotos pues-

166

tos oficiales -de Londres, de Berln, de la Amrica

del Sur- descendiese fulminante, como un alcotn
sobre la menuda presa entrevista; sobre una vetusta
villa perdida en el rin de nuestra tierra. Viva all
unas semanas y luego levantaba el vuelo, llevndose
en las garras la delicia gozada y algn secreto de
Espaa. En el tomo cuarto de sus Memorias hallo
lo siguiente: Deba cada cual hacer una lista de situaciones imaginarias que a su juicio representasen
formas superlativas de la delicia del vivir. Yo tengo
hecha esta lista, y uno de sus desiderata consiste en
lo siguiente: ser ingls, que me durmiesen con un
hipntico en Oxford y me despertasen en Crdoba en
un huerto de naranjos. Esa primera emocin del hombre nrdico ante la inverosimilitud del naranjo es
una forma mxima de existencia, En uno de estos
sbitos descensos predatorios le conoc yo, siendo
casi adolescente. Fue hacia 1902. Dirigido por Alcntara, el gran maestro de los desconocidos rincones
espaoles, visit entonces por primera vez Albarracll.
Esta caduca ciudad lanza a las alturas su increble
perfil alucinado, agarrado a un cerro de piedra caliza, que bajo el sol parece de plata. La entonces humilde y polvorienta carretera renunciaba, como hoy,
a subir hasta ella y pasaba el cerro por un tnel.
All, junto al tnel, empotrada en la roca, haba una
posada de cuento, tenida por una viejecita. En aquel
tugurio encontr a Mestanza, que haba llegado dos
das antes de Berln, donde representaba a nuestro
pas. Este fue el fantstico escenario en que brot
nuestra amistad, una amistad tan firme y continuada
que ha sido la causa de que la familia me haya entregado sus Memorias al morir su admirable pariente.
Yo espero dar pronto a la luz pblica estos volmenes. Pero quisiera adelantar algunos extractos que
den una idea anticipada de su curioso contenido.

167

Sobre Don Juan

Cuando se hace balance resumido de la literatura

donjuanesca, dos hechos sobre todo parecen destacarse, quedando frente a frente. Uno es el atractivo,
el garbo de la fisonoma de Don Juan al travs de
sus equvocas andanzas. Otro es que casi todos los
que han hablado de l han hablado mal. Esta contradiccin entre la gracia vital del personaje y la acritud
de sus intrpretes constituye, por s sola, un problema psicolgico de alto rango. Las dems figuras simblicas han pervivido sustentadas por el entusiasmo
de los poetas, que hacan de ellas temas para su obra.
Estaba reservado a Don Juan el inslito destino de
ser elegido precisamente para ser atacado. Una y otra
vez los poetas y los moralistas lo resucitan para vengar en su imaginaria persona no sabemos qu agravios secretos e hincan denodadamente en su carne
indefensa las plumas hostiles.
Don Juan ha tenido siempre mala prensa. Esto
debe bastar para que sospechemos en l las ms selectas cualidades. Las masas humanas propenden a odiar
las cosas egregias cuando no coinciden casualmente
con su utilidad; pero en siglos como los dos ltimos,
dominados por la opinin pblica, ha llegado a ser
distinto de todo lo excelente el rencor que el vulgo
provoca.
Don Juan parece imaginado expresamente para irritar a la opinin pblica, y ha de costarme gran trabajo convencer de su magnanimidad a los envidiosos.
Se ha dicho que no hay grande hombre para su
ayuda de cmara. Quiere esto decir que no haya, en
verdad, grandes hombres? No; ms bien quiere decir
que hay, en verdad, ayudas de cmara, gentes de condicin rencorosa y ruin, con alma miope, que se acercan demasiado a las cosas excelsas y viven conde-

168

nados a no ver sino lo que hay de pequeo en lo

grande. Porque es un error creer que el aspecto ms
verdico de una cosa sea el que ella flote sometida
a una visin muy prxima. Ver bien una piedra es
mantenerla a tan corta distancia de nuestros ojos,
que percibamos los poros de su materia. Pero ver
bien una catedral no es mirarla a la misma distancia
que a una piedra. Para ver bien una catedral hemos
de renunciar a ver bien los poros de sus sillares y
alejarnos de ella debidamente. Pues bien, como los
poros son lo que falta de carne en la carne, son las
pequeeces que ve el ayuda de cmara, los huecos de
grandeza que hay en la vida del grande hombre. Si
en vez de permitirnos una servil proximidad tomamos aquella forma de distancia sentimental que suele
llamarse respeto, las lneas monumentales de la figura
genial aparecern claramente ante nuestros ojos. Cada
cosa nos impone tcitamente una peculiar distancia
y una determinada perspectiva. Quien quiera ver el
universo como es, tiene que aceptar esta ley de csmica cortesa.
.
Idea semejante, lo comprendo, pugna con los hbitos mentales que la edad moderna nos ha legado.
Pero es urgente adquirir otros nuevos, porque la
edad moderna, malherida desde 1800, yace ahora
inerte a nuestros pies. Y es preciso, ante todo, que
rehusemos el crdito a su dogma principal, aquel pensamiento subversivo y nihilista que deslizaba en el
odo de cada hombre buscando halagar a las almas
plebeyas: Lo que t ves, eso es lo real. No; nada
de eso. Para percibir una realidad es necesario previamente convertirse en rgano adecuado para que
ella penetre en nosotros. La fisonoma autntica de
las cosas slo se sorprende desde un cierto punto de
vista, y quien no sea capaz de llegar a l, no pretenda
suplantarnos la realidad con su turbia visin. Las rea-

169

lidades ms sustantivas son atisbadas solamente por

unos cuantos hombres. Si esto os irrita, ahorcad en
la plaza pblica a esos seres privilegiados; pero no
digis que la verdadera realidad es la vuestra y que
todos somos iguales. Ahorcadlos honestamente, previa
declaracin de que los estrangulis por ser mejores
que vosotros.
Un ejemplo curioso de esta subversin contempornea contra el imperio de la realidad y de su indeleble
jerarqua hallamos en los libros que la ltima guerra
ha motivado. Los tres ms famosos, obra de temperamentos tan distintos como Duhamel, Barbusse y Leonardo Franck, coinciden en describir el gran asunto
blico tal y como se ve desde una trinchera. No hay
duda que la realidad de la guerra tiene una dimensin que es su aspecto desde la zanja. Pero esos tres
libros pretenden sugerirnos que la guerra, en verdad,
no es ms que eso y el resto fraudulenta retrica. El
intento revela que sus autores contaban, desde luego,
con la inclinacin espontnea del pblico a aceptar
pareja mixtificacin. Hoy se adopta sin vacilar toda
falsedad que se adelante con gesto denigrante y envilecedor. As se elige como punto de vista decisivo
para filiar la guerra autntica la cabeza angosta de un
labriego que ha sido arrancado de su terruo e incrustado en el ngulo de una trinchera. Slo ser
verdad lo que pueda pasar al travs de ese torpe sistema nervioso. Se elige como norma al inferior. El
hecho gigantesco aparece as atomizado: se describen
slo sus poros, sus puntos infinitesimales. Y sin embargo, bastaba tirar una lnea, unir esos puntos y
advertir que la trinchera se alongaba leguas y leguas
para corregir la mixtificacin. Slo una pupila que
hubiese visto en su totalidad el quebrado surco en
donde habitaban como hormigas los combatientes,
podra habernos descrito la guerra con verosimilitud.

170

Como esto no es posible, la retina debe ser descalificada como rgano de percepcin para la realidad
de la guerra y ceder el puesto a la emocin y al pensamiento. El teniente que grit <<Arriba los muertos!
se dej arrebatar por la retrica y, merced a ello,
nos dej una visin ms real de la guerra. Porque
la realidad de la guerra no es sino retrica, torrentes
de retrica, que inundan la escuela primaria, baten
encrespados las columnas de los peridicos, se arremolinan en los discursos parlamentarios y ruedan en
catarata sobre el tambor marcial que arrastra a los
nios por las ras de las ciudades. Han olvidado estos
presuntos realistas que la realidad histrica es ms
fuerte en el vocabulario y sus elctricas combinaciones.
Para descubrir la faz verdica de las cosas necesitamos, ante todo, regular nuestro punto de vista sentimental.
Yo dira que toda realidad, y especficamente la realidad de las personas, presenta siempre dos vertientes: una favorable y la otra adversa. La vida ms
perfecta, mirada con encono, tolera el ser aviesamente interpretada. Segn que nos dejemos resbalar por
la una o la otra ladera, cosas y personas cobrarn
a nuestros ojos una fisonoma prestigiosa o abominable. Depende, pues, la faz que el mundo tome a nuestra vista de la electricidad sentimental con que llevemos cargado el corazn: es positiva o afirmativa?
Pues dondequiera saltarn a nuestros ojos las gracias
y excelencias que recaman el orbe; es negativa, es
rencorosa? Pues todo en torno nuestro tomar un
aire mezquino y ruinoso. Este mismo y nico punto
en que vivimos tiene dos caras de gesto contrario:
una para el entusiasmo y otra para el rencor. Nietzsche descubri genialmente el mecanismo del alma
rencorosa, lo que l llam resentimiento. El hombre

171

inepto, torpe, vitalmente fracasado, va por el mundo

con el corazn rezumando desestima de s mismo.
Como no logra acallar este menosprecio de s, que
sopla en bocanadas desde su propio interior y no le
deja vivir, se produce en l una reaccin salvadora,
que consiste en cegarse para todo lo valioso que hay
en torno. Ya que no puede estimarse a s mismo, tender a buscar razones para desprestigiar toda excelencia; no ver sino los defectos, los errores, las insuficiencias de los hombres mejores, cuya presencia
equivale para l a una constante humillacin. De este
modo tendr una apariencia de equilibrio entre los
dems y l. Emboscado en su resentimiento, espiar
a todo hroe con fiero ojo de cazador furtivo, complacindose en subrayar sus abandonos y sus descuidos.
La figura de Don Juan ha sufrido como ninguna el
resentimiento de los malogrados. Los hombres le hemos envidiado siempre y las mujeres no se han atrevido a defenderle porque, como luego veremos, ello
equivaldra a revelar el secreto profesional de la
feminidad.
Situemos, pues, el perfil de Don Juan en una perspectiva ms favorable. No nos fiemos de sus movimientos, de sus gestos. El repertorio de los gestos humanos es muy limitado y, en consecuencia, equvoco.
De esta impresin se aprovecha el resentido, haciendo
que nuestra mirada se detenga en el ambiguo ademn
mientras l lo infecciona con su venenoso comentario. Todo gesto necesita interpretacin. Por s solo
anuncia igualmente el vicio o la virtud. Cuando vemos que alguien eleva juntas las palmas de sus manos, ignoramos si va a sumirse en oracin o va a
arrojarse al mar; un mismo ademn preludia las dos
opuestas aventuras.
Para ser justos con el prjimo, tenemos que identificamos transitoriamente con l, mirando sus actos

172

desde dentro de su conciencia, que es el manantial

de ellos. Miremos a Don Juan desde Don Juan y no
en su proyeccin sobre las viejas del barrio que escuchan en la plazuela la historia de sus trastadas.
Ante todo, Don Juan no es un sensual egosta. Sntoma inequvoco de ello es que Don Juan lleva siempre su vida en la palma de la mano, pronto a darla.
Declaro que no conozco otro rasgo ms certero para
distinguir un hombre inmoral de un hombre frvolo
que ser capaz o no de dar su vida por algo. Ese esfuerzo, en que el hombre mismo se toma a s mismo
en peso todo entero y se apresta a lanzar su existencia allende la muerte, es lo que de un hombre
hace un hroe. Esta vida que hace entrega de s misma, que se supera y vence a s misma, es el sacrificio, incompatible con el egosmo.
No ha visto al verdadero Don Juan quien no ve
junto a su bello perfil de galn andaluz la trgica
silueta de la muerte, que le acompaa por dondequiera, que es su dramtica sombra. Se desliza junto
a l en el sarao; con l escala las celosas del amor;
entra a su costado en la taberna, y en el borde del
vaso que bebe Don Juan castaetea la boca esqueltica del mudo personaje. Es la muerte el fondo esencial de la vida de Don Juan, contrapunto y resonancia de su aparente jovialidad, miel que sazona su alegra. Yo dira que es su suprema conquista, la amiga
ms fiel que siempre est en su huella. De modo parejo, cuando hacemos camino nocturno, la Luna,
mundo muerto, esqueleto de estrella, paso a paso nos
acompaa y apoya en nuestro hombro su plida
amistad.
La leyenda de Don Juan, ms bien que una broma,
es un terrible drama. La inminencia constante de la
muerte consagra sus aventuras, dndoles una fibra

173

de moralidad y presta a sus horas como una vibracin

peligrosa de espadas.
As empieza a dibujarse claramente la trascendencia simblica de este ilustre calavera.
El hombre animoso est dispuesto a dar su vida
por algo. Mas por qu algo? Paradjica naturaleza
la nuestra! El hombre est dispuesto a derramar su
vida precisamente por algo que sea capaz de llenarla.
Esto es lo que llamamos el ideal. Ms o menos, somos
todos sobre el rea de la vida cazadores de ideal.
Para vivir con plenitud necesitamos algo encantador
y perfecto que llene exactamente el hueco de nuestro
corazn. Cuando nos parece haberle hallado, nuestro
ser se siente tan irremediablemente atrado por l
como la piedra por el centro de la Tierra y la flecha
por el blanco a que aspira. Este smil del ideal como
un blanco y nuestra existencia como una flecha no
es mo: tiene clsico prcer abolengo. En el comienzo
de su Etica, dice Aristteles: Busca el arquero con
la mirada un blanco para sus flechas, y no lo buscaremos para nuestra vida? Bajo tal metfora pierde
la Etica el cariz pedantesco que en nuestro tiempo ha
tomado, y parece convertirse en una noble disciplina
deportiva, que puede resumir sus imperativos as:
[Hombres, sed buenos arqueros!
Siglo tras siglo, ha ido la humanidad ensayando un
ideal tras otro; siglo tras siglo, con el alba al flanco,
ha ido disparndose a s misma hacia ilusorios horizontes. Un momento le pareca hallar en tal cosa,
luego en tal otra, la fisonoma del ideal, de lo perfecto y suficiente, y apasionada se pona a su servicio,
pugnaba por realizarlo, y cuando era menester, saba
morir en el afn. La religin y el poder poltico, la
ciencia y la justicia social... Cuntas cosas no han
sido un momento para los hombres blanco de su
entusiasmo, meta de su frenes!. .. Mas pasada la hora

174

primera, la humanidad comprenda su error, notaba

la insuficiencia del ideal propuesto. y variando la
ruta, incansable, pona la proa hacia nueva costa imaginaria.
La historia nos presenta en su amplsimo panorama la peregrinacin de nuestra especie por el vasto
repertorio de los ideales, y certifica que fueron, a la
vez, encantadores e insuficientes. No es cierto que la
historia toda, mirada bajo cierto sesgo, adopta una
actitud donjuanesca?

Dios a la vista
En la rbita de la Tierra hay parahelio y perihelio:
un tiempo de mxima aproximacin al Sol y un tiempo de mximo alejamiento. Un espectador astral que
viese la Tierra en el momento en que huye del Sol,
pensara que el planeta no haba de volver nunca
junto a l, sino que cada da, eternamente, se alejara
ms. Pero si espera un poco, ver que la Tierra, imponiendo una leve inflexin a su vuelo, encorvar su
ruta, volviendo pronto junto al Sol como la paloma
al palomar y el boomerang a la mano que lo lanz.
Algo parecido acontece en la rbita de la mente respecto a Dios. Hay pocas de odium dei, de gran fuga
1ejos de lo divino, en que esta enorme montaa de
'Dios llega casi a desaparecer del horizonte. Pero, al
-cabo, vienen sazones en que sbitamente, con la gra-cia intacta de una costa virgen, emerge a sotavento
-el acantilado de la divinidad. La hora de ahora es de
este linaje y procede gritar desde la cofa: Dios a la
'Vista!
No se trata de beatera ninguna; no se trata ni
-siquiera de religin. Sin que ello implique escatimar
'respeto alguno a las religiones, es oportuno rebelarse

175

contra el acaparamiento de Dios que suelen ejercer.

El hecho, por otra parte, no es extrao; al abandonar
las dems actividades de la cultura el tema de lo divino, slo la religin contina tratndolo, y todas llegan a olvidar que Dios es tambin un asunto profano.
La religin consiste en un repertorio de actos especficos que el ser humano dirige a la realidad superior: fe, amor, plegaria, culto. Pero esa realidad divina tiene otra vertiente, en la cual se prenden otros
actos mentales perfectamente ajenos a la religiosidad.
En este sentido cabe decir que hay un Dios laico, y
este Dios o flanco de Dios es lo que ahora est a la
vista.
Podr sorprender esta peridica aparicin y desaparicin de la divinidad a quien crea que basta que
algo exista y sea visible para que nosotros lo veamos.
No se advierte hasta qu punto es condicin para
que veamos unas cosas que nos ceguemos para otras.
La mente humana es angosta: en cada momento slo
caben en ella algunos objetos. Si quisiramos tener
presentes todas las cosas visibles que hay en la habitacin donde estamos, no lograramos percibir ninguna. No podemos ver sin mirar, y mirar es fijar unos
objetos con el rayo visual, desdeando, desviando, los
dems. La mirada va dirigida por la atencin, y el
atender una cosa es, a la par, desatender otras. Como
con la mirada acontece con toda nuestra mente. El
foco mental ilumina un objeto gracias a que sumerge
a los dems en las tinieblas. No basta, pues, que algo
se halle ante nosotros para que lo percibamos; es
menester, adems, que el rgano receptor lo busque
y se acomode a ello. El ojo se acomoda a la visin
lejana o a la prxima, a lo que est a la derecha o
a lo que est a la izquierda. Pero, a su vez, esta
acomodacin muscular de los ojos es consecuencia

176

de la acomodacin atencional de la conciencia entera, rgano integral de la percepcin.

Como un inmenso panorama se halla el universo
todo, patente siempre ante nosotros; pero en cada
hora slo una porcin de l existe para nosotros. La
atencin del hombre peregrina como el reflector de
un navo sobre el rea inmensa de lo real, espumando de ella, ahora un trozo, luego otro. Esa peregrinacin del atender constituye la historia humana.
Cada poca es un rgimen atencional determinado, un
sistema de preferencias y de posposiciones, de clarividencias y de cegueras. De modo que si dibujamos
el perfil de nuestra atencin, habremos definido la
poca.
La que nos precede se caracteriz por un rgimen
atencional muy curioso, que puede resumirse bajo el
nombre de agnosticismo. Para s misma y con suma
complacencia forj esta denominacin. Es, por lo
pronto, gracioso sentido negativo del vocablo. Equivale a llamarse No Pedro o No-Juan. Y, en efecto,
agnstico significa el que no quiere saber ciertas
cosas. Se trata, por lo visto, de un alma que antepone a todo la cautela y la prudencia; al emprender,
el evitar; al acertar, el no errar. Y el caso es que las
cosas cuya ignorancia complace al agnstico no son
cualesquiera, sino precisamente las cosas ltimas y
primeras; es decir, las decisivas.
Hoy empieza a sernas ya difcil revivir parejo estado de espritu. Porque la actitud del agnstico no
consiste en proclamar la realidad inmediata y positiva como la nica existente -cosa que no tendra
sentido-, sino, al contrario, reconoce que la realidad
inmediata no es la realidad completa; que ms all de
lo visible tiene que haber algo, pero de condicin tal,
que no puede reducirse a experiencia. En vista de

177

ello, vuelve la espalda al ultramundo y se desentiende

de l.
La consecuencia de ello es que el paisaje agnstico
no tiene ltimos trminos. Todo en l es primer
plano, con lo cual falta a la ley elemental de la perspectiva. Es un paisaje de miopes y un panorama mutilado. Se elimina todo lo primario y decisivo. La
atencin se fija exclusivamente en lo secundario y
flotante.
Se renuncia con laudables pretextos de cordura a
descubrir el secreto de las ltimas cosas, de las cosas
fundamentales, y se mantiene la mirada fija exclusivamente en este mundo. Porque este mundo es
lo que queda del universo cuando le hemos extirpado
todo lo fundamental; por tanto, un mundo sin fundamento, sin asiento ni cimiento; islote que flota a
la deriva sobre un misterioso elemento. El hombre
agnstico es un rgano de percepcin acomodado exclusivamente a lo inmediato. Nos aclaramos tan extrao rgimen atencional comparndolo con su opuesto: el gnosticismo. El hombre gnstico parte, desde
luego, de un profundo asco a este mundo. Este tremendo asco hacia todo lo visible ha sido uno de los
fenmenos ms curiosos de toda la historia. Ya en
Platn se nota la iniciacin de tal repugnancia, que
va a ir subiendo como una marea indominable. En
el siglo 1 todo el oriente del Mediterrneo est borracho de asco a lo terrenal, y busca por todas partes,
como una bestia prisionera, el agujero para la evasin. Las almas tienen una acomodacin a lo ultramundano, sorprendente por lo extremada y lo exclusiva. Slo existe para ellas lo divino; es decir, lo que
por esencia es distante, mediato, trascendente. El
asco hacia este mundo es tal, que el gnosticismo no
admite ni siquiera que lo haya hecho Dios. As, una
de las figuras ms admirables del cristianismo na-

178

ciente, Marcin, se obstina en afirmar que el mundo

es obra de un ente perverso, gran enemigo de Dios.
De aqu que la verdadera creacin del verdadero Dios
sea la redencin. Crear fue la mala accin; lo bueno,
lo divino, es descrear: esto es, redimir.
El paisaje del gnstico es inverso del positivista.
Se compone nicamente de ltimos trminos, no tiene plano inmediato; es, por esencia; un mundo otro.
Por eso, mientras la palabra del agnstico es experiencia, lo que quiere decir atencin a este mundo,
el vocablo del gnstico es salvacin, lo que quiere
decir fuga de ste y atencin al otro.
Frente a estas dos preferencias antagnicas igualmente exclusivas, cabe que el atender se fije en una
lnea intermedia, precisamente la que dibuja la frontera entre uno y otro mundo. Esa lnea en que termina este mundo tambin le pertenece, y es, por
tanto, de carcter positivo. Mas, a la vez, en esa lnea
comienza el ultramundo y es, en consecuencia, trascendente. Todas las ciencias particulares, por necesidad de su interna economa, se ven hoy apretadas
contra esa lnea de sus propios problemas ltimos,
que son al mismo tiempo los primeros de la gran
ciencia de Dios.

El alma desilusionada
El tema de este ensayo se reduca a intentar una
definicin del espritu revolucionario y anunciar su
fenecimiento en Europa. Pero he dicho al comienzo
que ese espritu es tan slo un estadio de la rbita
que recorre todo gran ciclo histrico. Le precede un
. alma racionalista, le sigue un alma mstica, ms exactamente supersticiosa. Tal vez el lector sienta alguna
curiosidad por conocer qu sea ese alma superticiosa

179

en que desemboca el perodo de las revoluciones. Pero

acaece que no es posible hablar sobre el asunto de
otro modo que largamente. Las pocas postrevolucionarias, tras una hora muy fugaz de aparente esplendor, son tiempos de decadencia. Y las decadencias,
como los nacimientos, se envuelven histricamente en
la tiniebla y el silencio. La historia practica un extrao pudor que le hace correr un velo piadoso sobre
la imperfeccin de los comienzos y la fealdad de las
declinaciones nacionales. Ello es que los hechos de la
poca helenstica en Grecia, del medio y bajo imperio en Roma, son mal conocidos por los historiadores
y apenas sospechados por la generalidad de los cultos. No hay, pues, manera de poder referirse a ellos
en forma de breve alusin.
Slo a riesgo de padecer sinnmero de malas interpretaciones me atrevera a satisfacer la curiosidad
del lector -hay en nuestro pas lectores curiosos?diciendo lo siguiente:
El alma tradicionalista es un mecanismo de confianza, porque toda su actividad consiste en apoyarse sobre la sabidura indubitada del pretrito. El alma
racionalista rompe esos cimientos de confianza con el
imperio de otra nueva: la fe en la energa individual,
de que es la razn momento sumo. Pero el racionalismo es un ensayo excesivo, aspira a lo imposible. El
propsito de suplantar la realidad con la idea es bello
por lo que tiene de elctrica ilusin, pero est condenado siempre al fracaso. Empresa tan desmedida
deja tras de s transformada la historia en un rea
de desilusin. Despus de la derrota que sufre en su
audaz intento idealista, el hombre queda completamente desmoralizado. Pierde toda fe espontnea, no
cree en nada que sea una fuerza clara y disciplinada.
Ni en la tradicin ni en la razn, ni en la colectividad
ni en el individuo. Sus resortes vitales se aflojan por-

180

que, en definitiva, son las creencias que abrigamos

quienes los mantienen tensos. No conserva esfuerzo
suficiente para sostener una actitud digna ante el misterio de la vida y el universo. Fsica y mentalmente,
degenera. En estas pocas queda agostada la cosecha
humana, la nacin se despuebla. No tanto por hambre, peste u otros reveses, cuanto porque disminuye
el poder genesiaco del hombre. Con l mengua el coraje viril. Comienza el reinado de la cobarda -un
fenmeno extrao que se produce lo mismo en Grecia
que en Roma y an no ha sido justamente subrayado-. En tiempos de salud goza el hombre medio
de la dosis de valor personal que basta para afrontar
honestamente los casos de la vida. En estas edades
de consuncin, el valor se convierte en una cualidad
inslita, que slo algunos poseen. La valenta se torna
profesin y sus profesionales componen la soldadesca
que se alza contra todo el poder pblico y oprime
estpidamente al resto del cuerpo social.
Esta universal cobarda germina en los ms delicados e ntimos intersticios del alma. Se es cobarde
para todo. El rayo y el trueno vuelven a espantar
como en los tiempos ms primitivos. Nadie confa
en triunfar de las dificultades por medio del propio
vigor. Se siente la vida como un terrible azar en que
el hombre depende de voluntades misteriosas, latentes, que operan segn los ms pueriles caprichos. El
alma envilecida no es capaz de ofrecer resistencia al
destino y busca en las prcticas supersticiosas los
medios para sobornar esas voluntades ocultas. Los ritos ms absurdos atraen la adhesin de las masas. En
Roma se instalan pujantes todas las monstruosas divinidades del Asia, que dos siglos antes hubieran sido
dignamente desdeadas.
En suma: incapaz el espritu de mantenerse por s
mismo en pie, busca una tabla donde salvarse del

181

naufragio y escruta en tomo, con humilde mirada de

can, alguien que le ampare. El alma supersticiosa es,
en efecto, el can que busca un amo. Ya nadie recuerda siquiera los gestos nobles del orgullo, y el
imperativo de libertad que reson durante centurias,
no hallara la menor comprensin. Al contrario, el
hombre siente un increble afn de servidumbre. Quiere servir ante todo: a otro hombre, a un emperador,
a un brujo, a un dolo. Cualquier cosa antes que sentir el terror de afrontar solitario, con el propio pecho, los embates de la existencia.
Tal vez el nombre que mejor cuadre al espritu que
se inicia tras el ocaso de las revoluciones sea el de
espritu servil.

182

CRONOLOGIA

DATOS BIOGRAFICOS DE JOSE ORTEGA

y GASSET
Padres:

Jos Ortega Munilla, novelista y, sobre todo, periodista, director de El Imparcial y especialmente de su seccin literaria Los Lunes.
Dolores Gasset Chinchilla, hija del fundador y
dueo de El Imparcial, don Eduardo Gasset
y Artime.

Hermanos:

Eduardo, el mayor (11 abril 188225 febrero

1965).
El es el segundo.
Rafaela (12 octubre 1884-12 noviembre 1940).
Manuel (9 septiembre 1885-7 septiembre 1965).
1883. 9 de mayo: nace en Madrid, calle de Alfan
so XII, nm. 4. Fue bautizado en la antigua
Real Baslica de Atocha.

183

1884.
1885.
1886. Por esta poca debieron mudarse a la calle de
Santa Teresa, 8.
1887. Aprende a leer en El Escorial con el maestro
don Manuel Martnez, en el piso de sus padres
en Casa de Oficios, nm. 2. Paseos con el clrigo don Ramn Minguella por la zona del canalillo y el hipdromo, con otros chicos. Grandes temporadas de invierno en Crdoba.
1890. Sus padres se construyen la casa de MorilIes,
nmero 5, Crdoba, donde pasan los inviernos
por la benignidad del clima. Los veranos en Madrid, por las necesidades del trabajo en el peridico. Asiste intermitentemente a la escuela
de don Jos del Ro en la calle de Fitero (el
hombre de los seis dedos).
1891. Ingresa en el Colegio de Jesutas de San Estanislao de Miraflores del Palo (Mlaga). El padre Coloma descubre su precocidad y le ensea
griego. Veraneos entre Madrid y Mlaga.
1892. Primera Comunin en el colegio el 8 de mayo,
festividad del Patrocinio de San Jos. Oficia el
doctor Marcelo Spnola, obispo de Mlaga. Veraneos entre Madrid y Mlaga.
1893. Se trasladan en Madrid a la calle de Gaya, nmero 6, casa de donde saldr para casarse. Veraneos entre Madrid y Mlaga.
1894.
1895.
1896.
1897. Recibe el ttulo de bachiller expedido el 23 de
octubre en el Instituto de Mlaga con la calificacin de sobresaliente.
1897-98. Curso en Deusto. Simultanea Filosofa y Le-

184

tras y Derecho. Exmenes de fin de curso en

Salamanca: obtiene notable en Literatura Universal y de Espaa y sobresaliente en Metafsica, Historia Crtica de Espaa y Lengua
Griega. Uno de sus examinadores, Miguel de
Unamuno.
1898. Universidad Central en la calle de Atocha (Derecho y Filosofa). Veraneos monte de su to
Jos Gasset Chinchilla en Guadalajara (Fuentelahiguera de Albatages).
1899. Examen preparatorio de Derecho en Salamanca. Temporada en Len, de donde era gobernador un pariente de la familia: don Manuel Cojo
Varela.
1900.

1901.
1992. Habiendo abandonado ya el estudio del Derecho, se licencia en Filosofa y Letras en la Unversidad de Madrid el 12 de junio de 1902, con
la calificacin de sobresaliente.
1903.
1904. Se hace novio de su futura mujer. Primer artculo firmado en El Imparcial: El poeta del
misterio, sobre Maeterlinck. En diciembre lee
su tesis Los terrores del ao mil, y se doctora.
1905. Primer viaje a Alemania: en el invierno 1905-6
estudia en Leipzig.
1906. En marzo visita Nremberg. Viaja tambin por
Mnchen, Colonia, etc. Regresa a Madrid y
gana las oposiciones a una pensin para ampliar estudios en el extranjero. Vuelve a Alemania.
1907. Va a Berln y de all a Marburgo para todo el
curso. En el otoo de 1907 est de vuelta en

185

Madrid. Empieza a comentar en El Imparcial

ternas y sucesos de la vida pblica. Hace su
verdadera y radiante aparicin en el semanario
de juventudes Faro.
1908. En el Congreso Cientfico de Zaragoza (octubre), en la sesin del da 16, utiliza su trabajo
Descartes y el mtodo trascendental. Oposita
a la ctedra de la Escuela Superior del Magisterio y es nombrado profesor numerario de
Psicologa, Lgica y Etica por Real Orden del
24 de junio de 1908.
1908-9. Curso en la Escuela Superior de Magisterio.
1910. 7 de abril: Contrae matrimonio con Rosa Spottorno y Topete. Primera casa en Zurbano, 22.
Veraneo en Sigenza. En octubre oposita a la
Ctedra de Metafsica de la Universidad Central, vacante a la muerte de Salmern, y recibe el nombramiento el 25 de noviembre del
mismo ao. Por Real Orden (5 de diciembre
de 1910) se acepta el ofrecimiento del seor
Ortega y Gasset de seguir desempeando sin
percibir sueldo su anterior cargo en la Escuela
Superior de Magisterio. No toma posesin de
la ctedra de la Universidad.
1911. En enero va a Marburgo en Lahn (Alemania),
pensionado por el Ministerio de Instruccin Po
blica. Se aloja en un piso amueblado que alquila en Schwannalles, 42. El 28 de mayo nace
en Marburgo su primer hijo, Miguel Germn.
A fines de diciembre vuelve a Madrid.
1912. Enero: Toma posesin de su ctedra de Metafsica en la Universidad Central.
1913. Veraneo en Sigenza.
1914. Veraneo en Vitoria. Nace el 2 de marzo su se-

186

1915.

1916.

1917.

1918.
1919.
1920.

gundo hijo y nica mujer, Soledad. Es elegido

miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas el 22 de diciembre, pero no
llega nunca a pronunciar el discurso de recepcin; deja pasar los plazos y no ocupa el silln.
Presenta el semanario Espaa. Funda con un
grupo la Liga de Educacin Poltica y redacta
el proyecto fundacional; lo proclama en la conferencia Vieja y Nueva Poltica, en el Teatro de
la Comedia, el da 23 de marzo de 1914. Duran:
te el curso 1914-1915, se instala en El Escorial,
en el departamento de la casa de Oficios, nmero 2, que su padre tiene alquilado al Real
Patrimonio. Viene a Madrid dos das en semana a dar sus clases en la Universidad.
Veraneo en Vitoria. Excursin a Asturias con
el asturiano-cubano Pepn Rodrguez y otros
amigos (Huici, Urgoiti. .. ).
Primer viaje a Buenos Aires con su padre. Va
a ocupar la ctedra creada por la Institucin
Cultural Espaola en la Universidad de Buenos
Aires (7 de julio a 16 de febrero de 1917). Mientras tanto, nace en Madrid, el 13 de noviembre
de 1916, su tercer y ltimo hijo, Jos, actual director de la Revista de Occidente.
Estancia en Mlaga a su vuelta de Buenos Aires.
Veraneo en Zumaya (Guipzcoa). Traslado a
Serrano, nm. 47 (segunda casa del matrimonio
Ortega-Spottorno). Primeras colaboraciones en
El Sol (diciembre).
Veraneo en Zumaya (Guipzcoa), en una casa
alquilada en la calle del Secretario, nm. 3.
Veraneo en Zumaya (Gupzcoa),
Veraneo en Zumaya (Guipzcoa).

187

1921. Veraneo en Zumaya (Guipzcoa).

1922. Veraneo en Zumaya (Guipzcoa). El 22 de diciembre muere su padre, Jos Ortega Munilla.
1923. Funda la Revista de Occidente, cuyo primer
nmero es el de abril.
1924.

1925.
1926.

1927.
1928. Segundo viaje a la Argentina durante el verano
y otoo europeos. Dicta un curso en la Facultad
de Filosofa y Letras de Buenos Aires. Conferencias en Amigos del Arte. Veraneo de la
familia en San Juan de Luz.
1929. Durante el curso 1928-29 hay disturbios en la
Universidad de Madrid. En un momento dado,
el Gobierno cierra la Universidad. En seal de
protesta, don Jos Ortega y Gasset renuncia
temporalmente a la ctedra por oposicin a
Primo de Rivera (febrero). 16 de diciembre de
1929: Al constituirse la Junta de Gobierno de la
Universidad de Madrid solicita del Poder Pblico el restablecimiento de sus ctedras a don
Jos Ortega y Gasset, junto con don Luis Jimnez Assa, don Felipe Snchez Romn y
otros catedrticos de provincias. Veraneo en
Gavamie y Cauterets (H. P., Francia).
1930. Veraneo en Puigcerd (Catalua).
1931. Traslado a Velzquez, nm. 120 (tercera casa
del matrimonio Ortega-Spottorno), Diputado en
las Cortes Constituyentes de la Repblica. Reanuda su ctedra.
1932. Veraneo en Navalperal de Pinares (Avila) y ex-

188

1933.

1934.

1935.

1936.

1937.
1938.

cursin a Asturias y Galicia con su mujer y su

hijo Jos.
Parte del verano en San Sebastin; excursin a
Ordesa (pirineo espaol) de los cinco miembros de la familia con Isabel Aranguren. Curso
de verano en la Universidad de Santander.
Viaje a Alemania para llevar a su hijo Miguel,
que ha terminado la carrera de Medicina. Visita
a Marburgo. Primavera: Traslado a la colonia de
El Viso, Serrano, nm. 161 (cuarta casa).
7 de abril: Celebracin en familia de las bodas
de plata del matrimonio. Es condecorado con
la Banda de la Repblica (abril). Veraneo en
Zumaya, en la casa alquilada al escultor local
Beobide, llamada Kresala. Bodas de plata de
Ortega y Gasset con la Universidad (noviembrediciembre). Medalla de Oro de Madrid, otorgada por el Ayuntamiento.
18 de julio: Estalla la guerra civil. 20 a 21 de
julio: Traslado a la Residencia de Estudiantes
(Pinar, nm. 21). Con el apoyo de la Embajada
francesa, sale de Madrid el 30 de agosto con su
mujer e hijos. Embarcan en Alicante el 31 en
un barco de carga francs. Llegan a Marsella
y se dirigen a Grenoble. Se alojan en La Tronche, pueblecito de las afueras de Grenoble. En
noviembre se traslada a Pars con su familia.
Alquila un piso amueblado en 43 roe Gros, Pars XVIe., entre Passy y Auteuil.
Siguen en Pars en el mismo domicilio.
En primavera pasa dos meses en Oegstgeest,
junto a la Universidad de Leiden (Holanda), en
una pensin llamada Het Witte Hius. Seguidamente, el verano en San Juan de Luz. Sep-

189

1939.

1940.
1941.
1942.
1943.

1944.
1945.

1946.

190

tiembre: Vuelve a Pars, alojndose provisionalmente en casa de Nolle Malcls, bibliotecaria

de la Sorbone (6, rue Leneveux, Pars XVle.).
Cae enfermo y es operado (coldoco) en octubre, en una clnica de la rue Georges Bizet (Pars XVle.). Segundo piso amueblado: 11, rue
Bassano (Pars VIIle.), en el que permanece
hasta que en:
Febrero: Se dirige a convalecer a Portugal,
donde pasa tres meses. Fin de la guerra civil.
Muere su madre, Dolores Gasset y Chinchilla en
Puente Genil (Crdoba) (21 de abril). Regreso
a Pars. Mayo: breve estancia en Vichy. Agosto:
tercer viaje a la Argentina; a fines del mes de
agosto marcha con su mujer y su hija Soledad
a Buenos Aires, donde permanecer tres aos.
Estalla la guerra mundial.
Conferencias en Buenos Aires. Muere en Madrid su hermana Rafaela Ortega y Gasset (12
noviembre 1940).
Conferencias en Buenos Aires.
Regresa en marzo a Portugal en el Cabo de
Hornos y se instala en Lisboa.
Portugal: Veraneo en Cascaes (Casa Gandarlnhas). Instala su casa en Avda. S d'Outubro, lO,
casa que conservar hasta su muerte como su
condicin de espaol residente en Lisboa.
Portugal: Veraneo en Estoril (Villa dos Tres
Arcos).
En agosto entra por primera vez en Espaa
despus de la guerra civil. Veraneo en Zumaya
en la Casa del Estanco. Octubre: instala un
apeadero en Madrid en la calle de Rey Francisco, nm. 11.
Veraneo en San Sebastin (<<Villa Furu, Ategorrieta).

1947. Veraneo en San Sebastin ("Villa Furo, Ategorrieta).

1948. Veraneo en el Hostal de la Calandria, La Granja (Segovia). Instala una casa en Madrid, en
la .calle de Monte Esquinza, nm. 28, donde se
alojar siempre que permanezca en Espaa y
donde vendr a morir.
1949. Junio-julio: realiza un viaje a Estados Unidos
invitado a Aspen (Colorado) para la celebracin del centenario de Goethe como representante de Alemania. Agosto-septiembre: viaje a
Hamburgo con su mujer y su hijo Miguel, tambin para el centenario de Goethe.
1950. Veraneo en La Granja en el mismo Hostal de
la Calandria.
1951. Estancia en Munich, donde se organiza una instalacin casi permanente en el BayerischerHof.
All trabaja y desde all va a dar conferencias
a diversas ciudades alemanas.
1952. Estancia en Muchich.
1953. Con fecha 22 de mayo recibe oficio del Ministerio de Educacin Nacional comunicndole su
jubilacin por haber cumplido la edad reglamentaria el 9 de mayo de ese mismo ao. Viaja
a Inglaterra para dar conferencias (Edimburgo
y Londres). Veranea en Fuenterraba (Guipzcoa) en una casa alquilada (Casa Oria). Vuelve
a Alemania.
1954. Viaje a Inglaterra. En Torquay da una conferencia en Board of Management. Vuelve a Munich y pasa all el Carnaval con su familia y
varios amigos espaoles, entre ellos Domingo
Ortega. Veraneo en Fuenterraba (Guipzcoa)
en una casa alquilada: Frontera Enea.

191

1955. Viaje a Italia: En Venecia da su ltima conferencia en la Fundacin Cini. En verano realiza
una excursin a Asturias con su mujer y los
Garca Gmez. Terminan la excursin en la finca de su yerno Coto de Castilleja, en Mayorga de Campos (Valladolid), en donde sale el 17
de septiembre para Madrid. El 18 de octubre
de 1955, trasladado del Sanatorio Ruber, muere
en su casa de Monte Esquinza, nm. 28.
1965. 25 de febrero: Muere en Caracas el hermano
mayor, Eduardo Ortega y Gasset. 4 de septiembre: Muere en Madrid el hermano menor, Manuel Ortega y Gasset.
(Cortesa de Doa Soledad Ortega Spottorno.)

192

muchas veces producen indignacin por su falta de

sagacidad, delatan ms el temple de nimo del autor
que los fallos de la obra de Ortega. No tiene sentido
citarlos aqu, ya que en un librito como ste se quiere
dar una idea sinptica del pensamiento de Ortega,
para que luego cada cual la ample, si le complace,
o la deje como ha quedado esbozada.
Entre los libros que ha publicado Emiliano Aguado
pueden citarse Del siglo XVIII a nuestros das, Leyendo el Gnesis, El arte como revelacin, En los caminos de la noche, Cuentos de hadas y de viejos, Meditacin de los salmos, Job estaba solo y Teatro. Ha
compuesto tambin varias antologas, como las de
Valera, Larra, Cervantes, Huarte de San Juan ...

194

n.

BIBLIOGRAFIA SOBRE ORTEGA

AGUSTN BASAVE: Miguel de Unamuno y Jose Ortega y

Gasset. Un bosquejo valorativo, Jus, Mjico, 1950.
Joss EDMUNDO CLEMENTE: Ortega: esttica de la razn
vital. La Reja, Buenos Aires, 1956.
Jos FERRATER MORA: Ortega y Gasset, etapas de una
filosofa. Seix Barral, Barcelona, 1958.
JOS MARA HERNNDEZ RUBIO: Sociologa y poltica en
Ortega y Gasset. Bosch, Barcelona, 1956.
JOAQuN IRIARTE: Ortega y Gasset, su persona y su doctrina. Razn y Fe, Madrid, 1942.
JOAQuN IRIARTE: La ruta mental de Ortega. Razn y
Fe, Madrid, 1949.
JULIN IZQUIERDO ORTEGA: Ortega y Gasset o la vida.
Argos, Madrid, 1935.
JULIN MARAS: La filosofa espaola actual. Espasa
Calpe, Buenos Aires, 1948.
JULIN MARAS: Ortega, vocacin y circunstancia. Rev.
de Occidente, Madrid, 1%0.
JULIO MORENO: Filosofa de la existencia. Quito, 1940.
MIGUEL RAMIS ALONSO: En torno al pensamiento de
Jos Ortega y Gasset. Madrid, 1948.
JOS SNCHEZ VILLASEOR: Pensamiento y trayectoria
de Jos Ortega y Gasset. Jus, Mjico, 1943.

195

EDICIONES MAS IMPORTANTES

DE LAS OBRAS DE ORTEGA Y GASSET

EDICIONES DE LA REVISTA DE OCCIDENTE

Obras completas, 4: ed., 6 vols., 1958.

Apuntes sobre el pensamiento, 1959.
La caza y los toros, 1960.
En torno a Galileo. Esquema de la crisis, 1956.
Espaa invertebrada. Bosquejo de algunos pensamientos histricos, 13.a ed., 1963.
El espectador, 8 toms. en 5 vols., 1965.
Espritu de la letra. Las Atlntidas. Mirabeau o el poltico, nueva ed. 1936.
Estudios sobre el amor, 8: ed. espaola, 1952.
Historia como sistema del Imperio Romano, 2: edicin, 1942.
Obras inditas. El hombre y la gente, 1957.
Obras inditas. Idea del teatro, 1958.
Obras inditas. Una interpretacin de la Historia Universal en torno a Toynbee, 1960.
Kant, Hegel, Dilthey, 3: ed., 1965.
Meditacin de Europa, 1960.

196

Misin de la Universidad, 4.' ed., 1965.

Misin de la Universidad. La deshumanizacin del aro
te; nueva ed., 1936.
Obras inditas. Qu es filosofa?, 1958.
Origen y eplogo de la Filosofa, 1967.
La rebelin de las masas, 9." ed. 1943.
La redencin de las provincias y la decadencia nacional. Artculos de 1927 Y 1930.
El tema de nuestro tiempo. El ocaso de las revoluciones. El sentido histrico de la teora de Einstein.
Ni vitalismo ni racionalismo, 15.' ed. 1963.
Vives.{;oethe (conferencias), 1961.

OTRAS EDICIONES
Obras de Jos Ortega y Gasset, 3." ed., correg. y aumentada, Madrid. Espasa Calpe, 1943, 2 vols.

El espectador, 2.' ed., Madrid. Calpe, 1921, 2 vols.

Meditaciones del Quijote, Madrid. Ed. Univ. de Puerto
Rico, 1957.

Obras inditas. La idea del principio en Leibniz y la

evolucin de la teora deductiva, Buenos Aires. Eme.
c Editores, 1958.

Obras inditas. Meditaciones del Pueblo Joven, Buenos

Aires. Emec Editores, 1958.

Meditaciones del Quijote. Meditacin preliminar. Me.

ditacin primera; 2." ed., Madrid. Calpe, 1921.
Mocedades, Buenos Aires. Espasa Calpe S. A., 1941.
La rebelin de las masas, 15.a ed., Madrid. Espasa Calpe S. A., 1961.

197

ALGUNOS PROLOGOS, NOTAS, ETC.

Veuizquez, Introduccin y
Textos de Jos Ortega y Gasset, Madrid. Rev. de
Occ., 1954.
CANTOS Y cuentos del antiguo Egipto. Con unas notas
sobre el alma egipcia por Jos Ortega y Gasset, Madrid. Rev. de Occ., 1944.
IBN HAZM DE CRDOBA; El collar de la paloma. Tratado
sobre el Amor y los Amantes. Prlogo de Jos Ortega
y Gasset. Madrid. Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1952.
MARAS, J.: Historia de la Filosofa. Eplogo de Jos
Ortega y Gasset, 19." ed., Madrid. Rev de Occ., 1966.
VORLAENDER, K.: Historia de la Filosofa. Prlogo de
Jos Ortega y Gasset, Madrid. Francisco Beltrn, SA

ZURICH CONZETT y HUBERT:

198

INDICE

Pginas
El acontecimiento

oo.

oo.

Idea general de su obra .

Explanacin de su obra
Qu es filosofa?

oo.

oo'

.oo

oo

oo.

oo.

oo.

oo.

.oo

oo

oo.

oo.

La filosofa como tema del saber

La historia de la filosofa

oo.

oo.

La razn histrica. El mundo

.oo

oo.

oo.

oo

oo.

oo.

oo.

...

oo

oo.

oo.

oo.

oo.

oo.

15

oo

oo.

oo'

oo....

43

49

oo.

65

oo.

77
85

oo.

Esquema de las crisis

oo.

95

El hombre y la gente

oo.

105

La rebelin de las masas ...

125

.oo

La Espaa invertebrada ."

ANTOLOGA

oo'

CRONOLOGA ."
BIBLIOGRAFA

..

oo'

oo.

oo

oo.

oo.

oo

oo.

oo.

oo

oo.

139

155

oo

oo.

...

...

183

'oo

193

oo.

JI. Bibliografa sobre Ortega

195

Ediciones ms importantes de las Obras

de Ortega y Gasset ...
oo.

oo oo

oo.

oo.

196

TITULOS PUBLICADOS EN ESTA COLECCION

Precio del ejemplar: 50 ptas.

1.

ANTONIO MACHADO,

por Jos Gerardo Manrique de

Lara.

2. VALLE-INCLN, por Francisco Umbral.

3. RAMN GMEZ DE LA SERNA, por Fernando Ponce.
4. DoSTOIEVSKY, por Luis de Castresana.
5. MENNDEZ PIDAL, por Carmen Conde.
6. AzoRN, por Mariano Tudela.
7. BENAVENTE, por Julio Mathias.
8. T. S. ELlOT, por Northrop Frye.
9. LARRA, por Mauro Muiz.
10. GARCfA LORCA, por Manuel Vicent.
11. OSCAR WILDE, por J. A. G. Bldzquez:
12. JARDIEL PONCELA, por Rafael Flrez.
13. MARCEL Paousr, por J. A. Vizcano.
14. GERARDO DIEGO, por Jos Gerardo Manrique de Lara.
15. PUSHKIN, por Antonio J. Onieva.
16. BCOUER, por Carlos Barbchano.
17. BECKETT, por Fernando Ponce.
18. UNAMUNO, por Manuel Villamor.
19. JOAN MARAGALL, por Jorge Ferrer-Vidal Turull.
20. PEDRO ANTONIO DE ALARc6N, por Armando Ocano.
21. ALBERT CAMUS, por Alfonso Palomares.
22. CAMILO Jos CELA, por Mariano Tudela.
23. GABRIEL MARCEL, por Feliciano Blzquez Carmona.
PROXIMOS TITULOS:

por Leopoldo de Luis.

por Jaime de la Fuente.
ECHEGARAY, por Julio Mathias.
VICENTE ALEIXANDRE,
PAPINI,

"\111.1 A\lO AGl".\IJO

Naci en un puebl ecito de la provincia de Toledo

..'1 da 25 de julio de 1907. Estudi en las Facultades
ele Derecho v Filosofa ele la Universidad d e Madrid ,
v ent re sus' maestros recuerda a Besteiro. Castillcj o , Posada, S nchez Romn, Millares, Garca Morente, Zubiri y Ortega y Ga ss et, a cuyas clases sigui
asistiendo despus de acaba r la licenciatura hasta
dos o tres aos antes del com ienzo d e la guerra civil.
Desde muy pronto comenz a esc rib ir en peridicos
y re vis tas , aunque no se decidi a publicar sus prime ros libros hasta el ao de 1940. El primero qUL'
public fu e una antologa del pensamiento de Juan
Valcra, que , por su radi cal distancia de todo lo qUL'
se pensaba e n tonc es, produjo un revuelo de sorpresa . Entre sus libros pu eden recordarse : Del sido X VIII a nuest rus di as . Levendo el G nesis. El
art e CU IIlU r el 'elaci/l. Teat ro Pre m io Nacional de
Lit eratu ra ). Cu entos de Izadas ,. ele viejos, El/ los
ca m inos de la noche, Medita con de los S almo s ,. Job
estaba so lo . Entre la s a n to logas figura n las de Cervarues , Huarte de San Juan v Larra. Citemos tambin su ltima conferen cia publ icada Dnde est n
los int elc c tuales? .