Tractatus Politico Theologicus

TRACTATUS
POLITICO
THEOLOGICUS
Comit Editorial da
Agnaldo Cuoco Portugal, UNB, Brasil

Alexandre Franco S, Universidade de Coimbra, Portugal
Christian Iber, Alemanha
Claudio Goncalves de Almeida, PUCRS, Brasil
Cleide Calgaro, UCS, Brasil
Danilo Marcondes Souza Filho, PUCRJ, Brasil
Danilo Vaz C. R. M. Costa, UNICAP/PE, Brasil
Delamar Jos Volpato Dutra, UFSC, Brasil
Draiton Gonzaga de Souza, PUCRS, Brasil
Eduardo Luft, PUCRS, Brasil
Ernildo Jacob Stein, PUCRS, Brasil
Felipe de Matos Muller, PUCRS, Brasil
Jean-Franois Kervgan, Universit Paris I, Frana
Joo F. Hobuss, UFPEL, Brasil
Jos Pinheiro Pertille, UFRGS, Brasil
Karl Heinz Efken, UNICAP/PE, Brasil
Konrad Utz, UFC, Brasil
Lauro Valentim Stoll Nardi, UFRGS, Brasil
Marcia Andrea Bhring, PUCRS, Brasil
Michael Quante, Westflische Wilhelms-Universitt, Alemanha
Migule Giusti, PUC Lima, Peru
Norman Roland Madarasz, PUCRS, Brasil
Nythamar H. F. de Oliveira Jr., PUCRS, Brasil
Reynner Franco, Universidade de Salamanca, Espanha
Ricardo Timm de Souza, PUCRS, Brasil
Robert Brandom, University of Pittsburgh, EUA
Roberto Hofmeister Pich, PUCRS, Brasil
Tarclio Ciotta, UNIOESTE, Brasil
Thadeu Weber, PUCRS, Brasil
Nythamar de Oliveira
TRACTATUS
POLITICO
THEOLOGICUS
Teoria Crtica - Libertao - Justia
Direo editorial: Agemir Bavaresco

Diagramao e capa: Lucas Fontella Margoni
A regra ortogrfica usada foi prerrogativa do autor.
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Creative Commons 4.0
https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.pt_BR
Srie Filosofia e Interdisciplinaridade - 49

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
OLIVEIRA, Nythamar de.
Tractatus politico-theologicus: Teoria Crtica, Libertao e Justia.
[recurso eletrnico] / Nythamar de Oliveira -- Porto Alegre, RS:
Editora Fi, 2016.
271 p.
ISBN - 978-85-5696-033-7
Disponvel em: http://www.editorafi.org
1. Filosofia poltica. 2. tica. 3. Hermenutica. 4. Epistemologia.
5. Lgica. I. Ttulo. II. Srie.
CDD-100
ndices para catlogo sistemtico:
Filosofia
100
Angelica
in dubiis libertas
Souvern ist, wer ber den Ausnahmezustand

entscheidet... Alle prgnanten Begriffe der
modernen
Staatslehre
sind
skularisierte
theologische Begriffe (Carl Schmitt, Politische
Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt. 9.
Aufl. Berlin: Duncker & Humblot, 1922, p. 13, 43)
Under the completely changed conditions of the

modern period, Western conceptions of the
political (das Politische), spelled out in Greek
philosophy and Christian political theology, have
lost their setting in life (Sitz im Leben), as it were.
For Carl Schmitt, the unifying and integrating power
of the political, as it had continued through the Holy
Roman Empire, could survive only in the sovereign
authority of Christian kings in the absolutist states of
early modernity. (Jrgen Habermas, The Political:
The Rational Meaning of a Questionable Inheritance
of Political Theology, p. 19)
La libert intrieure lie la foi est selon Schmitt le

germe de mort qui a dtruit de lintrieur le puissant
Lviathan et qui a eu raison du dieu mortel... Ce
germe cependant ne se serait pas dvelopp sans les
penseurs juifs: Spinoza, Mendelssohn, Stahl qui ont
vu tous trois, de manire perfide et perverse, la faille
hobbesienne et sy sont engouffrs... Quelques
annes peine aprs la parution du Lviathan, le
regard du premier juif libral [Spinoza] est tomb sur
la faille peine perceptible.[Der Leviathan in der
Staatslehre des Thomas Hobbes, p. 127] (Yves Charles
Zarka, Carl Schmitt ou le mythe du politique, 2009, p. 49)
SUMRIO
INTRODUO | 13
CAPTULO UM | 43
Desconstruindo a Libertao:
Teologia Poltica, Teoria e Prxis
CAPTULO DOIS | 71
Safatle, Espinosa e o Outro da Teoria Crtica
CAPTULO TRS | 94
Adeus: A Epifania do Outro segundo Levinas e Derrida
CAPTULO QUATRO | 113
tica, Esttica e Teleologia: Kant e os Fins da Metafsica
CAPTULO CINCO | 132
Teoria Crtica da Religio:
Habermas, Naturalismo e Universalismo tico-Moral
CAPTULO SEIS | 152
Contribuies Habermasianas para uma
Teologia Pblica da Libertao
CAPTULO SETE | 180
Tcnica, Cincia e Religio Segundo Foucault
CAPTULO OITO | 205
Derrida, Heidegger e o Aprs-Hegel: Desconstruindo a
Fundamentao Normativa da Modernidade
CONCLUSO | 227
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS | 240

CRDITOS | 271
INTRODUO
0.1.
Um
tratado
poltico-teolgico
fundamentalmente um tratado de filosofia social e de

metafsica, na medida em que trata da teologia em sua relao
prtica, por um lado, com uma teoria poltica e social, e por
outro lado, com a prpria questo metafsica da teologia
filosfica enquanto teorizao do ser absolutamente
necessrio, causa sui ou substncia infinita, sem
necessariamente pressupor uma concepo testa de
divindade. Com efeito, as celebradas prelees (Gifford
Lectures, 1936) de Werner Jaeger sobre a teologia dos gregos
antigos mostraram precisamente isso: que na concepo
originria de uma teologia filosfica no se pressupunha
nenhuma distino entre o natural e o sobrenatural, mas na
verdade a theologia naturalis dos antigos preparou o terreno
para a theologia supernaturalis dos cristos.1 Segundo Jaeger,
Sto. Agostinho teria se apropriado da taxonomia oferecida
por Varro, que distinguia trs tipos de teologia (genera
theologiae), a saber: teologia mtica, teologia poltica e teologia
natural. Enquanto a primeira tratava dos deuses e seus mitos,
seguindo os relatos, poemas, teodiceias e cosmogonias dos
poetas, a terceira se mostrava uma teoria da natureza do
divino e a nica digna de ser considerada, segundo Sto.
Agostinho, objeto de estudos da verdadeira religio (de vera
religione). Interessantemente, a theologia politica se mostrava em
declnio, dado o contexto de decadncia do Imprio
Romano e de sua religio estatal: o Bispo de Hipona redige,
ento, o seu magnfico tratado De Civitate Dei (A Cidade de
Deus) aps o saque de Roma pelos visigodos no ano 410 de
nossa era, inaugurando o gnero apologtico da teologia
poltica atravs de uma filosofia da histria numa perspectiva
W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford: Clarendon

Press, 1947.
1
14 | Tractatus politico-theologicus
crist.2 Assinalo, en passant, que a formao de uma theologia

christiana se deu no apenas pela relao e interao to
polmica quanto apologtica (no sentido etimolgico de
ambos termos, polemos e apologia) do cristianismo primitivo
com as principais correntes e tradies filosficas grecoromanas (esp. neoplatonismo), mas ainda pela no menos
complexa e polmica relao com as principais correntes do
judasmo, sobretudo do chamado Segundo Templo, em
aluso ao perodo ps-exlico e diasprico (que se estende
desde a construo do novo templo em Jerusalm, no sexto
sculo antes da nossa era, at o ano 70, quando foi destrudo
pelo exrcito romano), com a consolidao da Bblia
Hebraica (a Septuaginta remonta ao terceiro sculo antes da
nossa era) e o florescimento, at os trs sculos seguintes, da
literatura rabnica (em particular, do Talmud), dos textos
apocalpticos e do messianismo poltico.3
Outrossim, Jaeger logra mostrar em que sentido a
filosofia pr-socrtica seria muito mais uma theologia
philosophica do que uma filosofia e, menos ainda, do que uma
philosohia prima, que somente seria elaborada e desenvolvida
a partir da metafsica platnica das Formas e das
contribuies do naturalismo metafsico de Aristteles.
Aps a apropriao judaico-crist da metafsica grega e
durante mais de um milnio, no Medievo, a teologia
filosfica, a ontologia teolgica e a metafsica crists se
assumiram sistematicamente como onto-teologia, sem
maiores questionamentos at os dias de Immanuel Kant.4
Mais recentemente, filsofos sistemticos como Lorenz
Puntel tm argumentado em favor de uma teologia filosfica
2
Cf. H.-I. Marrou, Thologie de lhistoire. Paris: Le Seuil, 1968.
Cf. Gabriele Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History,

from Ezekiel to Daniel. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002; Enoch and the
Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables. Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2007.
3
Cf. Tractatus practico-theoreticus 3.1.
Nythamar de Oliveira | 15
enquanto teoria sobre Deus (doutrina de Deus) a partir de

uma teoria do Ser absolutamente necessrio, como props
em seus dois monumentais volumes sobre Sein und Gott
(2010) e Struktur und Sein (2006).5 Eu estou deliberadamente
evitando uma soluo terico-filosfica para um problema
prtico-teortico, como foi exposto no Tractatus practicotheoreticus, dada a complexidade da articulao entre
ontologia, intersubjetividade e linguagem, em toda tentativa
de se estabelecer uma correlao prtico-teortica que no
reduza a modernidade a um momento histrico-dialtico, a
um complexo de variveis sistmicas ou a uma configurao
teleolgica em nossa compreenso da normatividade, tal
como analisada no Tractatus ethico-politicus.6 Ora, foi
sobretudo a partir da controversa Politische Theologie de Carl
Schmitt, nos anos 1920, que os debates em torno dessa
problemtica tm sido retomados, tanto na primeira metade
do sculo passado quanto no final de sua segunda metade,
notadamente aps as seminais contribuies de John Rawls
e Jrgen Habermas para uma teoria da democracia
deliberativa. Habermas parte da problemtica e ambivalente
noo do poltico (das Politische), tal como foi articulado
por Schmitt e seu contemporneo Leo Strauss, para tecer
uma contundente crtica concepo clrico-fascista do
primeiro, que a remetia autoridade inconteste do soberano,
em sua reabilitao sistemtica da teologia poltica.7
Habermas argumenta, ao contrrio, que tal conceito
L. B. Puntel, Ser e Deus: Um enfoque sistemtico em confronto com M. Heidegger,
. Lvinas e J.-L. Marion. Trad. N. Schneider. So Leopoldo: Editora
Unisinos, 2011; Estrutura e Ser: Um quadro referencial terico para uma filosofia
sistemtica. Trad. N. Schneider. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2008.
5
Cf. N. de Oliveira, Tractatus ethico-politicus. Porto Alegre: Editora da

PUCRS, 1999.
6
Cf. J. Habermas, The Political: The Rational Meaning of a

Questionable Inheritance of Political Theology. In: E. Mendieta & J.
VanAntwerpen, The power of religion in the public sphere. New York:
Columbia University Press, 2011, p. 15-33.
7
nitidamente religioso do poltico deve ser historicizado, uma

vez que corresponde a uma fase anterior da evoluo da
sociedade humana, num momento em que o poder do
Estado era assegurado por uma cosmoviso religiosa do
mundo segundo uma concepo do poltico que se tornou
no apenas anacrnica, mas regressiva, j que nenhuma
religio ou doutrina abrangente (comprehensive doctrine, na
terminologia rawlsiana) pode hoje pretender exaurir o
potencial normativo de fundamentao de sentido, verdade
e justia. Um tratado poltico-teolgico deve evitar, portanto,
dois erros totalizantes, que representam duas tendncias
igualmente errneas e perigosas para a nossa poca, depois
de uma era de extremos (com duas guerras mundiais e uma
Guerra Fria, segundo a brilhante monografia de
Hobsbawm),8 e a fortiori depois dos ataques terroristas de 11
de setembro de 2001, em Nova York, e da escalada do terror
e da intolerncia em todo o planeta.9 Um primeiro erro seria
o de tomar uma teologia poltica como discurso religioso
triunfante, facilmente associado a agendas colonialistas,
fascistas, totalitaristas ou imperialistas, como o fez Schmitt
no
perodo
nazista
(enquanto
membro
do
Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei, NSDAP, desde
1933, e mais importante constitucionalista do Terceiro
Reich) e como o fazem todos os fundamentalistas e arautos
neoliberais de uma nova soluo final atravs de uma jihad
universal ou de uma globalizao totalizante, opondo
amigos e inimigos, fiis e infiis. Segundo Habermas,
I believe that Carl Schmitts existentialist idea,
according to which the political consists merely in the
self-assertion of a collective identity over against
E. Hobsbawm, The Age of Extremes: A History of the World, 1914-1991.
New York: Vintage, 1996.
8
Cf. G. Borradori (ed.) Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jrgen

Habermas and Jacques Derrida. University of Chicago Press, 2003.
9
other collective identities, is false and dangerous in
view of its practical consequences. The
ontologization of the friend-foe relation suggests
that attempts at a cosmopolitan juridification of the
relations between the belligerent subjects of
international law are fated to serve the masking of
particular interests in universalistic disguise.10
Quando vaticinava que o soberano aquele que

decide sobre o estado de exceo e que todos os conceitos
significativos da teoria moderna do Estado so conceitos
teolgicos secularizados, Schmitt acabava por trair sua
leitura do Leviathan de Hobbes, guiada por trs erros
programticos, segundo a convincente anlise de Yves
Charles Zarka, que a resume numa frmula lapidar: il ny a
pas plus antischmittien que Hobbes (nada mais anti-schmittiano
do que Hobbes). Segundo Zarka, como Thomas Hobbes
o autor que perpassa todo o pensamento de Carl Schmitt
acerca do Estado moderno em sua pretenso de refund-lo
em termos poltico-teolgicos, mister entend-lo em suas
mais importantes chaves interpretativas, como em seu ensaio
seminal de 1938, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas
Hobbes, e em vrias conferncias, devidamente
documentadas, que atestam o seu antissemitismo
programtico, inserido no contexto nacional-socialista dessa
infame dcada:
[La] confrence de clture, La science allemande
du droit dans sa lutte contre lesprit juif [Deutsche
Juristen-Zeitung, Heft 20, 15 Oktober 1936, p. 11931999], que Schmitt pronona en 1936 pendant le non
moins terrifiant colloque Le judasme dans la
science du droit . Dans cette confrence
proprement hallucinante, dont la connaissance est
absolument indispensable, Schmitt explique la
10
Ibidem, p. 38.
mthode par laquelle on peut parvenir une
purification du monde de lesprit et de la science du
droit. Il explique ainsi la ncessit doprer un
nettoyage [ethnique, videmment] des bibliothques
de sorte que tous les crits dauteurs juifs doivent
tre rangs sans distinction, sur le plan de la
technique bibliothcaire, dans le dpartement
Judaca.11
Segundo Zarka, para alm do antissemitismo

explcito da narrativa schmittiana e de seu maniquesmo
historicista opondo civilizao alem e barbrie judaica,
mister analisar a trplice traio evocada por Schmitt em sua
anlise meticulosa do Estado moderno:
(1) La trahison thologico-politique, ltat des Hbreux:
ltat des Hbreux tait un tat souverain dont
Hobbes donne une description dtaille en
particulier concernant la subordination du religieux
au politique. Autrement dit, sil y a pour Hobbes un
peuple qui a promu la figure proto-typique de ltat
souverain, cest le peuple juif. Telle est donc la
premire trahison accomplie par Schmitt. Cest aussi
la premire imposture. Elle consiste donc dans
linversion radicale du sens de la thologie politique
de Hobbes.
(2) La trahison juridico-politique , la souverainet contre
la dictature: On voit donc comment Schmitt fait
reposer son interprtation de la souverainet en
termes dexception en amalgamant deux courants
thoriques trs diffrents lun de lautre la flexion
des XVIe et XVIIe sicles: les thories de la
souverainet et les thories de la raison dtat. Telle
est donc la seconde trahison schmittienne de
Cf. Y.C. Zarka, Le mythe contre la raison: Carl Schmitt ou la triple
trahison de Hobbes. In: Carl Schmitt ou le mythe du politique. Paris: Presses
Universitaires de France, 2009, p. 39.
11
Hobbes: la souverainet ne se dfinit ni par la
dictature ni par lexception.
(3) La trahison thico-politique, lirrductibilit de
lindividualit: Comme les calamits universalistes,
librales et normativistes ont, selon Schmitt, pour
origine la fourberie de lesprit juif, les reproches que
fait Schmitt Hobbes davoir contribu la
formation de ltat libral auraient peut-tre d le
porter souponner que Hobbes fut crypto-juif.
Mais Schmitt ne va pas jusque-l. Ce quil fait, cest
seulement montrer comment certaines innovations
de Hobbes vont tre, soi-disant, immdiatement
repres par les penseurs juifs, lesquels vont les
porter leurs dernires consquences. Deux
questions doivent nous arrter ici: celle du droit de
rsistance et celle de la distinction entre lintrieur et
lextrieur, le priv et le public.12
Segundo Zarka, em ltima anlise, o que Schmitt se

recusa a ver em Hobbes a individualidade irredutvel e a
subordinao da existncia do Estado vida dos indivduos
que a compem, segundo seu contratualismo proto-liberal.
Assim, Schmitt termina por trair o pensamento hobbesiano,
ao tentar minimizar a ontologia hobbesiana do indivduo,
justamente porque sua concepo do poltico, como bem
notou Habermas, representa uma imagem da sociedade
como um todo e como um campo simblico em que as
primeiras civilizaes se formam uma imagem de si mesmos.
Newton Bignotto assinalou com perspiccia que, embora
no devamos separar o destino pessoal e suas escolhas
daquilo que Schmitt escreveu, a fim de darmos conta da
fuso entre a figura clssica do legislador com aquela do
soberano moderno, somos obrigados a vincular o seu
conceito de exceo ao de soberania e ao ncleo da vida
12
Ibidem, p. 52-70.
poltica, onde se do os processos decisrios, inclusive o

decisionismo de apoiar um ditador em momentos de crise:
De alguma forma, a interpretao schmittiana do
momento de criao das leis, suprime todas as
salvaguardas, uma vez que faz da ordem jurdica uma
deciso de uma vontade libertada dos
constrangimentos impostos por acordos prvios, ou
por valores aceitos pela tradio. O hiper-realismo
de Schmitt acaba por tornar concreto, o que em
Maquiavel quase uma figura ideal e em Rousseau
um ser paradoxal.13
0.2. Um segundo erro to perigoso quanto

indesejvel para a nossa poca seria o de insistir na
aniquilao de crenas religiosas ou na eliminao de
discursos teolgicos e religiosos, como tentaram fazer os
regimes comunistas soviticos, chineses e de outros
governos totalitrios. Tanto a sociologia da religio quanto
as anlises de cincias empricas como a psicologia e a
neurocincia hoje tm apontado na direo de uma
irredutibilidade da fenomenalidade da primeira pessoa e seus
sistemas de crenas e atitudes proposicionais, inclusive
religiosas. Assim como o atesmo militante, o naturalismo
erra o seu alvo quando dirigido contra a integridade da
pessoa humana, em suas liberdades individuais, crenas e
juzos pessoais. Afinal, religiosos, telogos e crentes tm
tantos direitos e deveres de cidadania e de participao em
debates pblicos quanto ateus, agnsticos, cientistas, artistas
e filsofos. Nunca inoportuno lembrar que grandes
mudanas estruturais e movimentos sociais que
contriburam para a democratizao e a implementao dos
direitos humanos nos ltimos cinquenta anos tinham alguma
motivao ou componente religiosa ou teolgica, como os
N. Bignotto, Soberania e Exceo no Pensamento de Carl Schmitt,
Kriterion 118 (2008): p. 414.
13
movimentos negros (civil liberties) associados a Martin Luther

King Jr, Malcolm X e a vrios lderes religiosos norteamericanos, as chamadas teologias da libertao na Amrica
Latina, sia e frica, lutas anti-apartheid na frica do Sul e
grupos de resistncia popular na antiga Alemanha Oriental.
Desde uma perspectiva naturalista, tenho defendido um
construcionismo social mitigado de forma a compatibilizar
leituras no-reducionistas do fisicalismo, materialismo ou
naturalismo
com
leituras
no-dogmticas
da
14
normatividade. Assim como podemos reformular o
problema da crtica ao materialismo eliminacionista de Paul
e Patricia Churchland em termos analtico-filosficos,
acredito ser possvel proceder a uma reconstruo normativa
em epistemologia social doxstica, aplicada a uma teoria
crtica de polticas identitrias em geral (incluindo identidade
religiosa e identidade poltica) e de uma identidade tnicoracial, em particular. Destarte, Joshua Glasgow argumenta
que, embora no haja uma base biolgica ou cientfica para
o conceito de raa e que esta no passe de uma construo
social ilusria, no se segue que o discurso racial deva ser
eliminado. Em vez disso, Glasgow se prope a reconstruir
o discurso racial para eliminar as pretenses biolgicas de tal
discurso ... assim como para eliminar quaisquer pretenses
racistas.15 Servindo-se da distino rawlsiana entre
conceitos e concepes (para opor a sua prpria concepo
de justia como equidade a conceitos concorrentes de
justia), Glasgow se prope a reformular os fundamentos
normativos do racismo, propondo um reconstrucionismo
racial como uma forma de substitucionismo alternativo ao
antirrealismo de concepes eliminacionistas de raa (ou
seja, que devemos eliminar a raa inteiramente, como
sugerem, por exemplo, Appiah, Blum, Corlett, Zack) e ao
realismo dos antieliminacionistas que defendem algum tipo
14
Cf. Tractatus practico-theoreticus 5.8; 6.5.
15
J. Glasgow, A Theory of Race. New York: Routledge, 2009, p. 136.
de conservacionismo racial (Du Bois, Outlaw, Sundstrom,

Taylor). Um tratado poltico-teolgico permite-nos,
outrossim, articular problemas de naturalismo e
normatividade em uma teoria crtica da sociedade que se
proponha a reconstruir modelos de socialidade atravs de
processos histricos e civilizatrios, como a nossa ideologia
da democracia racial, que embora tenha se cristalizado em
questes de identidade nacional e cultura poltica no incio
do sculo passado, j refletia teorias raciais europeias e
pressupostos poltico-teolgicos de uma filosofia da histria
e de uma antropologia filsofica remontando ao sculo
XVIII.16
No Brasil, Demtrio Magnoli se tornou inimigo
pblico das polticas pblicas de ao afirmativa e incluso
social quando evocou a regra americana de uma gota de
sangue (one-drop rule) para questionar as identidades mestias
e pardas entre brasileiros (na maioria, pobres) que poderiam
ser beneficiados pelo sistema de cotas, defendendo um
eliminacionismo rasteiro, not from below, a fim de combater o
chamado racismo cientfico, eliminando conceitos de raa
nos discursos pblicos da linguagem comum (folk discourse),
sem atentar para a complexidade de nosso ethos social em
termos semntico-ontolgicos e tico-normativos.17 A ttulo
de ilustrao, consideremos as seguintes proposies
descritivas (D1 e D2) e prescritivas (P1):
D1: No h nada que justifique uma concepo
cientfica de raa.
D2: H racismo (no Brasil e alhures).
P1: O racismo moralmente errado.
Cf. F.W. Twine, Racism in a Racial Democracy: The Maintenance of White
Supremacy in Brazil. Rutgers University Press, 1997; G.R. Andrews, Black
and White in So Paulo, Brazil, 1888-1988. University of Wisconsin Press,
1991.
16
Cf. D. Magnoli, Uma gota de sangue: Histria do pensamento racial. So

Paulo: Contexto, 2009.
17
D1 e D2 podem ser constatadas por qualquer

observador imparcial, embasado em evidncias empricas.
Mas permanece o problema semntico-ontolgico (e, em
termos normativos, o problema metatico) de diferenciar
entre proposies constatativas (tais como D1 e D2) e
normativas (do tipo P1), o que nos remete a filsofos
analticos no-cognitivistas e expressivistas que, no incio do
sculo passado, ofereceram diferentes argumentos para se
contrapor ao intuicionismo do realismo moral de G.E.
Moore. Desde ento, vrias contribuies foram feitas em
teoria semntica e lgica dentica para tornar o problema
dos
comprometimentos
ontolgicos
(ontological
commitments) em metatica incomensurvel em termos de
uma equiparao entre realismo e cognitivismo.18 A aporia
de se atribuir valor de verdade a proposies valorativas,
particularmente, a juzos ou crenas morais, foi notadamente
evidenciada a partir das publicaes de R.M. Hare
diferenciando sentenas prescritivas (P1) de sentenas
descritivas (D1 e D2).19 Com efeito, tanto em termos
lingstico-semnticos quanto lgico-denticos, apenas
posies mais conservadoras ou dogmticas (por exemplo,
de um realismo moral platnico anlogo ao de uma crena
teolgica testa) podem evitar os chamados dilemas morais
em tica aplicada (por ex., de ser a favor ou contra o aborto,
a eutansia, pena de morte ou polticas pblicas de ao
afirmativa). Ao diferenciar entre proposies tericas (por
exemplo, em filosofia da cincia) e prticas (ontologia social)
aproximamos o chamado problema ontolgico-semntico
do problema prtico-teortico abordado no segundo
Tractatus de nossa trilogia. Afinal, em que sentido podemos
compatibilizar D1 e D2? Esta questo merece ser examinada
Cf. o excelente artigo de W. Mendona, Semntica Expressivista,
Veritas 61/1 (2016), p. 154-179.
18
Cf. T. Horgan and M. Timmons (eds), Metaethics after Moore. Oxford:

Clarendon Press; New York : Oxford University Press, 2006.
19
mais cuidadosamente, visando ao problema da

normatividade, que nos obriga a assumir compromissos
ticos (ethical commitments). Devido a diversas tentativas de
conceber uma raa pura ou concepes puras da raa, o
racismo inevitavelmente surgiria, aps formulaes
modernas de raa, tais como as propostas por Immanuel
Kant e Johann Herder, diferentemente de concepes
antigas que apenas refletiam preconceitos de excluso social
pela lngua, tribalidade ou nacionalidade sem maiores
pretenses de embasamento cientfico ou histrico. Com
efeito, se h algo universal ou prximo de um ideal kantiano
de universalidade foi o modo como o racismo ou
concepes racistas de raa seriam amplamente
desenvolvidos, viabilizando justificativas pseudocientficas e
ideolgicas.20 A ideia de tipos ou grupos tnicos
representativos de certos povos, tribos ou naes, como o
famoso exemplo bblico dos filhos de No (Sem, Co,
Jaf, aludindo respectivamente s trs raas semita,
africana e europeia, em Gnesis 10), pde, assim, ser
reformulado em termos ideolgicos com pretenses
cientficas em Gobineau, confirmando a suspeita de
Foucault de que a ideia da pureza da raa, com tudo o que
comporta a um s tempo de monstico, de estatal e de
biolgico, ser aquela que vai substituir a ideia da luta das
raas, preparando o terreno para a emergncia do racismo
moderno como discurso revolucionrio pelo avesso.21
Assim, a desconstruo da raa, da mestiagem ou das
misturas raciais emerge em estudos culturais e movimentos
identitrios como uma estratgia de contra-movimento,
como se fosse algo inevitvel em meio a ondas de racismo.
Cf. R. Bernasconi and T.L. Lott, eds. The Idea of Race. Indianapolis:
Hackett, 2000; R. Bernasconi (editor), Race. Oxford: Blackwell, 2001.
20
M. Foucault, Il faut dfendre la socit: Cours au Collge de France (19751976). Eds. M. Bertani & A. Fontana. Paris: Seuil / Gallimard, 1997, .
61s.
21
Com efeito, a maioria dos filsofos latino-americanos

concordam que uma identidade latino-americana parece
favorecer tal concepo privilegiada de raas misturadas com
as contingncias que levaram a um desenvolvimento de
mestios, mulatos, morenos, pardos, zambos e todos os tipos
de combinaes de mistura racial no subcontinente.22 Nesse
sentido, Linda Alcoff apropriadamente rebate os
comentrios controversos de Samuel Huntington sobre
hispnicos e imigrantes latino-americanos terem de se tornar
como protestantes anglo-americanos brancos (wasps, white
anglo-saxon protestants) a fim de realizar o sonho
americano.23 Como Stephen Satris tambm denunciou, a
supremacia racial revela-se sobretudo no branco puro em
oposio ao outro de cor (colored).24 Afinal, o outro parece
uma ameaa sempre que algum toma a identidade tnica
como uma viso exclusivista do grupo dominante, com
traos culturais e caractersticas fixos, rgidos e homogneos,
tais como um ritual religioso, costumes ou prticas
cotidianas. A fim de justificar o sentido dos conceitos
populares ou cotidianos de raa, no entanto, especialistas em
teoria racial tendem a confiar no que os especialistas (experts)
entendem por raa.25 Com o fito de evitar lacunas
normativas e empricas entre a espessura semntica do
conhecimento cientfico, dos relatos biolgicos e das
concepes finas do construcionismo social, Glasgow
Cf. Susana Nuccetelli, Ofelia Schutte, and Otvio Bueno, eds. The
Blackwell Companion to Latin American Philosophy. Oxford: Wiley-Blackwell,
2010; Jorge J.E. Gracia (ed.) Latinos in America: Philosophy and Social Identity.
Oxford: Blackwell, 2008.
22
Cf. Linda Martin Alcoff and Eduardo Mendieta, eds. Identities: Race,
Class, Gender, and Nationality. Oxford: Blackwell, 2008.
23
Naomi Zack (ed.), Race and Mixed Race. Philadelphia: Temple

University Press, 1993, p. 54; cf. N. Zack, Philosophy of Science and Race.
New York: Routledge, 2002.
24
25
J. Glasgow, op. cit., p. 42.
recorre a um equilbrio reflexivo rawlsiano que busca calibrar

nossas intuies normativas com nossas teorias a serem
alteradas, e vice-versa, na medida em que nossas polticas e
prticas sociais so afetadas por nossas concepes tericas.
Apesar de considerar a proposta de Glasgow original e
altamente plausvel, creio que a sua indeterminao
semntica de raa deixa a desejar. Mesmo se admitirmos que
no seria o caso de simplesmente substituir um termo por
outro, digamos, politicamente correto, a fim de denunciar o
preconceito racial e as vrias formas de racismo, ainda h o
problema semntico-ontolgico das interaes sociais e do
uso da linguagem em prticas cotidianas, relaes
intersubjetivas e interaes comunicativas que tem sido
identificado, desde Husserl e Schtz, com o mundo da vida
(Lebenswelt), que no deveria ser apenas relegado a um nvel
emprico de constituio passiva (por ex, na socializao de
grupos tnicos). As complexas interaes entre o que h de
familiar e de estranho (Heimwelt e Fremdwelt) no mundo da
vida no somente inviabilizam concepes homogneas e
rgidas de cultura e raa, mas favorecem concepes
hbridas, porosas, fluidas, instveis e irredutveis em
diferentes registros de identidade tnico-cultural (assim
como toda identidade cultural, que inevitavelmente se
predica, cf. 2.3), segundo uma fenomenologia da socialidade
que articule elementos psicolgico-sociais com formaes
histrico-discursivas e lingstico-culturais.26 A meu ver, um
verdadeiro dficit social-fenomenolgico mascara as lacunas
normativas existentes na articulao de Glasgow entre
ontologia e semntica de resto, um ponto cego freqente
em muitos registros analticos. Se termos raciais pretendem
se referir a espcies naturais ou sociais (natural kinds, dadas,
Cf. A. Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl.
Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1996; S. Benhabib, The
Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era. Princeton
University Press, 2002.
26
ou social kinds, construdas), de forma que o ontolgico pode

ser dito antes mesmo de pretender reivindicar qualquer
normatividade, a semntica e a ontologia se antecipam a uma
tarefa que consistiria principalmente na criao valorativa de
normatividade e na busca de um enquadramento terico
adequado entre ontologia e semntica, de modo a eliminar
as pretenses biolgicas e as distores semnticas. Mesmo
assim, teramos de enfrentar a realidade social do racismo.
Neste caso, teramos claramente uma proposta de soluo
terica para um problema prtico: D1 e D2 seriam
considerados juzos constatativos com diferentes nveis de
aprofundamento terico e por isso uma leitura mais
cientfica tenderia a propor a eliminao completa do
discurso sobre raa (mais ou menos como se prope a
eliminao do discurso religioso). A meu ver, tal abordagem
naturalista ainda prescindiria, neste caso, de uma justificativa
para a sobreposio valorativa de normatividade com relao
a estados de coisas encontrados ou at mesmo socialmente
construdos da realidade. A persistncia de uma crtica ao
naturalismo consiste precisamente em reconhecer que
mesmo que admitamos a sobrevenincia (supervenience) de
valores morais com relao a fatos, eventos ou propriedades
naturais ou fsicas, ainda assim no seria possvel reduzir
propriedades morais a tais estados de coisas. Na concepo
do construcionismo social, isso equivale a reconhecer que,
embora sejam socialmente construdos, valores morais,
prticas, dispositivos e instituies como famlia, dinheiro,
sociedade e governo no podem ser reduzidos a
propriedades fsicas ou naturais mas tambm, por outro
lado, prescindem das mesmas na prpria constituio de
seus elementos intersubjetivos de autocompreenso da o
adjetivo mitigado (weak) para diferenci-lo de um
construcionismo subjetivista, relativista ou ps-moderno.27
27 Cf. I.
1999.
Hacking, The Social Construction of What? Harvard University Press,
A aproximao com uma reformulao do construtivismo

kantiano, como props Rawls ao revitalizar um modelo
pragmatista em filosofia poltica, permite-nos revisitar a
concepo rawlsiana de equilbrio reflexivo, enquanto
dispositivo procedimental de representao capaz de
articular o construtivismo entre concepes de uma teoria
ideal e nossas ideias intuitivas sobre a justia, o bem e o que
, afinal, moralmente desejvel e aceitvel, nas mais diversas
formas de vida, crenas e valoraes expressas por um ethos
social ou um modus vivendi qualquer, em nvel de uma teoria
no-ideal. O rapprochement entre equilbrio reflexivo e mundo
da vida , desta forma, viabilizado pela formulao de uma
fenomenologia moral anti-realista. Assim como Kant antes
dele, Rawls no toma como pressuposto que h fatos
morais (tese principal do realismo moral robusto), embora
reconhea que grupos sociais concretos compartilhem desde
sempre juzos morais, mais ou menos ponderados ou
resultantes de deliberao e reflexo morais. Mesmo que a
socializao de indivduos possa explicar como se d, em
grande parte, tal processo de valorao tico-moral, o
fenmeno intersubjetivo de seguir regras num
determinado contexto social no seria redutvel a meras
constataes empricas, como j sugeriu o segundo
Wittgenstein, mas prescinde de uma anlise lingsticofilosfica dos complexos jogos de racionalidade que
subordinam meios a fins, na medida em que uma concepo
filosfico-analtica de tica se define, antes de mais nada,
como um estudo lgico-semntico da linguagem moral.
Embora tenha se esquivado de elaborar uma metatica ou de
tecer comentrios sobre filosofia da linguagem e metafsica
(Rawlss metaethical quietism, segundo a frmula lapidar de
Timmons), Rawls iniciou uma releitura coerentista do antirealismo moral e do construtivismo kantiano. Assim, o
problema moral do racismo, como seria aplicado ao direito
e a polticas pblicas, poderia ser agora articulado como uma
fenomenologia moral que pudesse dar conta da gramtica
moral que subjaz s concepes da teoria ideal de fala no

agir comunicativo (Habermas), surplus of validity nas
expectativas de reconhecimento (Honneth) e contextos de
tolerncia enquanto contextos de justia (Forst). Desse
modo, a presente pesquisa visa reconstruir o que seria uma
fenomenologia moral da justia, combinando leituras
fenomenolgico-hermenuticas com uma fenomenologia
analtico-semntica de uma perspectiva da primeira pessoa
(ou, segundo a expresso consagrada por Thomas Nagel, a
sua experincia de what-it-is-likeness). De acordo com T.
Horgan e M. Timmons, o termo fenomenologia moral
tem sido pouco desenvolvido em filosofia analtica e tem
sido usado de maneira vaga ou abrangente para compreender
um ou mais dos trs aspectos enraizados no complexo
fenmeno da experincia moral:
(1) its grammar and logic, (2) peoples critical
practices regarding such thought and discourse
(including, for example, the assumption that genuine
moral disagreements are possible), and (3) the whatit-is-likeness of various moral experiences, including,
but not restricted to, concrete experiences of
occurrently morally judging some action, person,
institution, or other item of moral evaluation.
(Prolegomena to a future phenomenology of
morals.28
0.3. O primeiro captulo investiga em que sentido a

desconstruo enquanto paradigma poltico-teolgico da
justia, se revela como motif poltico-filosfico da
democratizao e pode ser tomada como uma chave de
leitura (quasi-transcendental) defensvel das chamadas
teologias da libertao, visando reivindicaes de incluso,
T. Horgan and M. Timmons, Prolegomena to a future
phenomenology of morals, Phenomenology and Cognitive Science 7 (2008), p.
116.
28
igualdade e alteridade num mundo cada vez mais

secularizado e globalizado. Partindo do legado das chamadas
teologias
da
libertao
enquanto
movimentos
democratizantes de contestao da globalizao neoliberal
em curso, procura-se examinar o carter radical de crtica da
modernidade, para alm de uma supostamente determinvel
ps-modernidade, atravs da desconstruo imanente ao
projeto poltico-teolgico da libertao (em autores como
Rubem Alves, Gustavo Gutirrez e Leonardo Boff), luz do
messianismo utpico e de uma impossibilidade de
justia, em pensadores como Walter Benjamin e Jacques
Derrida.
O segundo captulo explora algumas das teses
originais expostas por Vladimir Safatle em torno do
desamparo como afeto poltico primordial, a partir da sua
apropriao terico-crtica de Freud e Lacan, segundo o qual
viver sem esperana viver sem medo. Para Safatle, as
sociedades so essencialmente circuitos de afetos. Enquanto
sistema de reproduo material de formas hegemnicas de
vida, as sociedades dotam tais formas de fora de adeso ao
produzir continuamente afetos (emoes e sentimentos
compartilhados em sociedade, especialmente o medo e a
esperana, seguindo intuies de Espinosa) que nos fazem
assumir certas formas de vida (Lebensformen) em detrimento
de outras. Devemos ter sempre em mente que formas de
vida determinadas fundamentam-se em afetos especficos,
ou seja, elas precisam de tais afetos para continuarem a se
repetir, a impor seus modos de ordenamento definindo,
assim, o campo dos possveis. Segundo Safatle, h uma
adeso social construda atravs das afeces.
No terceiro captulo, procura-se dizer adeus de
modo a tornar o -Dieu de Levinas e Derrida um relato
plausvel de uma nova maneira de dizer (dire) o nome de
Deus (Dieu) sem reduzir a sua alteridade radical a um mero
dictum, ao que dito (dit), mas evocando a irredutibilidade do
Outro e sua alteridade. Assim, prope-se o uso da palavra
adeus em portugus, como uma maneira de procurar fazer

jus subverso radical que o pensamento de Levinas opera
com relao onto-teologia. Alm de traduzir o termo adieu
do francs para o portugus, o termo hifenizado (a-deus)
tambm permite uma ambiguidade importante, alm de sua
prpria polissemia e possveis trocadilhos ou jogos de
palavras (puns, jeux de mots), permitindo-nos repensar o
Totalmente Outro (totaliter aliter) como o que no pode ser
apreendido ( Dieu) e cuja negao, por meio de um alfa
privativo (a-Dieu), tambm se mostra correlata a um tcito
h Deus o h mudo funciona como o aleph hebraico para
designar o que no pode ser pronunciado (como o nome de
Deus, o Nome, Ha-Shem) mas que est desde sempre l, o
il y a levinasiano. Adeus, a-deus, h deus trs ou quantas
diferentes formas escritas do mesmo nome, da mesma
palavra enunciada, lida ou escrita o adeus, palavra
comum utilizada em saudaes do tipo tchau, adis, ciao,
Tchss, de encontros e despedidas, de adeuses poticos,
literrios, reais, imaginrios ou simblicos, o que permitenos negar e afirmar a impossibilidade de aceder ao Nome.
O quarto captulo reexamina um dos problemas
semntico-ontolgicos fundamentais de um Tractatus politicotheologicus, a saber, em que consiste o carter teleolgico ou
metafsico que impele a sociedade a continuar progredindo
em sua evoluo cultural e moral, atravs de processos
civilizatrios, dentro da prpria evoluo natural dos seres
vivos e de um universo em expanso? Se, por um lado,
procura-se evitar uma teleologia natural, dentro da qual a
normatividade tico-poltica apenas se cristalizaria como
formaes moleculares, por outro lado, procura-se evitar
argumentos onto-teolgicos e cosmo-teolgicos que
ultrapassariam o domnio cognitivo-especulativo permitido
pela nossa razo. Kant j nos legou algumas pistas
hermenuticas para essa problemtica, evitando tambm
uma leitura esteticista, dada a aproximao entre o belo e o
sublime, atravs do juzo reflexionante. Com efeito, diz-se
do dualismo kantiano em antropologia e moralidade que

pode ser apenas superado por meio de uma teleologia que
parece trair a constituio histrica de sua subjetividade.
Todavia, creio que podemos mostrar que a articulao
kantiana dos problemas da razo terica e prtica s pode
ser explorada enquanto estes nos ajudam a entender os
problemas correlatos da unidade da razo, da relao entre
esttica e tica luz das trs Crticas, e da concepo
teleolgica da histria. Assim, defendo uma leitura
teleolgica da arquitetnica sistemtica, de modo a explicitar
o conceito de finalidade como princpio a priori do juzo em
sua reflexo lgica, esttica e teleolgica e da unificao,
princpios a priori de cada faculdade a saber, da
conformidade lei, do fim terminal e da conformidade a fins
(Gesetzmigkeit, Endzweck, Zweckmigkeit), respectivamente
tematizados nas trs Crticas.
No quinto captulo, trata-se de revisitar a formulao
habermasiana do universalismo tico-moral de forma a
evitar as aporias do naturalismo e do relativismo cultural,
segundo uma perspectiva pragmtico-formal capaz de fazer
jus ao complexo fenmeno da religio em um mundo pssecular pluralista, onde crentes, ateus e agnsticos podem
coexistir e participar ativamente da construo de uma
sociedade mais justa e tolerante. A crtica imanente e a
reconstruo normativa inerentes ao desenvolvimento da
teoria crtica em direo a novos horizontes de
autocompreenso do mundo social, aps as guinadas
lingusticas e pragmticas em suas configuraes de segunda
e terceira geraes, permitem que seja postulado um
programa de pesquisa interdisciplinar entre verses
reducionistas e eliminacionistas do naturalismo e leituras
dogmticas e metafsicas do normativismo clssico e
moderno.
O sexto captulo revisita a teologia poltica da
libertao enquanto teologia pblica, na medida em que
pensa o seu tempo (kairos) dentro de uma realidade social a
partir da qual articula a primazia da ortoprxis sobre a

ortodoxia e o primado do social sobre o individual,
contribuindo para a inacabada reconstruo normativa do
mundo da vida ps-secular. O conceito husserliano de
Lebenswelt, enquanto horizonte dinmico da vida humana
onde emergem todas as nossas experincias (sociais,
culturais, estticas, prticas, pragmticas, tericas), tem sido
apropriado por Habermas para dar conta da complexa
racionalizao e secularizao da sociedade moderna, cada
vez mais dominada por imperativos sistmicos (economia,
ordenamentos jurdicos, estruturas poltico-administrativas).
Nesta mesma tica crtico-terica, proponho-me a retomar
a reconstruo normativa do mundo da vida social, partindo
da crtica liberacionista da teologia tradicional, de modo a
explicitar os aspectos comunicativos e intersubjetivos da
reproduo social e seu potencial normativo emancipatrio
em prticas cotidianas voltadas para o reconhecimento e o
entendimento mtuos em solidariedade com os excludos
numa esfera pblica (ffentlichkeit) tradicionalmente
dominada por interesses burgueses, onde os mais pobres
resultam de um sistema econmico de excluso. Embora
parea deveras pessimista quanto ao potencial democrtico
dos meios de comunicao de massa na repolitizao da
esfera pblica, Habermas acredita que o potencial
normativo-emancipatrio de movimentos sociais e de
grupos religiosos como os liberacionistas pode ajudar a
reconfigurar as relaes dialgicas e de tolerncia mtua
numa sociedade ps-secular, onde se d um verdadeiro
aprendizado interativo entre razo secular e crenas
religiosas. A modernizao, a secularizao e a
racionalizao, nos termos weberianos reapropriados
criticamente por Habermas, nos remetem aos problemas
correlatos da legitimao do Estado moderno, sua inerente
juridificao e processos reificantes de institucionalizao,
democratizao e globalizao.
No stimo captulo, revisita-se a articulao polticocivilizatria entre tcnica, cincia e religio, segundo uma
abordagem fenomenolgico-hermenutica na esteira da
crtica que Foucault fez dessas duas tradies. A fim de
darmos conta da complexa integrao entre tcnicas de si e
tecnologias sociais em prticas intersubjetivas que
determinam o fenmeno religioso num mundo cada vez
mais secularizado, globalizado e democratizado, podemos
recorrer a uma fenomenologia da libertao, partindo da
aproximao comparativa entre a teoria crtica da sociedade
tecnolgica e suas formas reificantes de racionalidade
instrumental, o dispositivo procedimental (procedural device of
representation) do equilbrio reflexivo de Rawls para a justia
distributiva e os dispositivos (dispositifs) foucaultianos que
integram tcnicas do eu e tecnologias do poder. Tento
mostrar que, na medida em que Foucault ainda segue
Nietzsche na sua crtica ao ascetismo, a sua concepo da
religiosidade ou espiritualidade paradoxalmente uma
experincia da liberdade. Minha hiptese de trabalho
consiste em relacionar as tcnicas do eu, tais como as
encontramos nos textos de Foucault sobre a hermenutica
do sujeito, o governo de si, as tcnicas da vida (technai tou
biou) e a parrhesia (o franco-falar, le franc-parler), com as
tecnologias sociais, tais como as inferimos de seus textos
dispersos sobre as tecnologias do poder, as tecnologias
morais e as tcnicas de controle social e biopoltica, de forma
a estabelecer uma aproximao sistmico-normativa com a
teoria crtica sem reduzir sistemas a uma racionalidade
instrumental ou o mundo da vida a um reservatrio
normativo da razo comunicativa. Destarte, podemos
revisitar as ideias nietzschianas de moral de rebanho e
domesticao social, atravs de Foucault, para entendermos
como o poder pastoral acaba por viabilizar a passagem de
um modo de subjetivao e governamentalidade antigo para
o moderno.
Finalmente, o oitavo captulo procura mostrar em

que sentido a metaforicidade inerente desconstruo de
Jacques Derrida, na medida em que busca articular conceito
e metfora no discurso filosfico, sem reduzir um ao outro
e sem pressupor um significante ou significado
transcendental (nem no conceito nem na palavra),
viabilizando uma discursividade sobre a alteridade, como
alternativa dialtica hegeliana e sua semiologia de Aufhebung
e como efetiva implementao da diferena nticoontolgica heideggeriana enquanto diferensa (diffrance).
Assim como foi reconhecido com relao aos dois
tratados que o precederam, este breve Tractatus resulta de um
programa de pesquisa que no teria sido possvel sem as
contribuies de inmeros estudantes e colegas, e sem o
apoio institucional da PUCRS, Capes, Fapergs, Alexander
von Humboldt Foundation e, acima de tudo, do CNPq, que
desde 1995 o tem apoiado. Num outro registro, se eu tivesse
de dar outro ttulo ou subttulo para um Tractatus politicotheologicus poderia ser Suplemento ao silncio wittgensteiniano (cf.
7.5, infra) ou La vrit en thologie politique, em ambos os casos,
como num efeito de antinomia kantiana tese e anttese sem
soluo dialtica ou teleologia redentora, ecoando o glas
esteticizante (death bell) de nosso contexto ps-secular, de
condio ps-moderna e ps-ideolgica, de adeus
metafsica da presena (y compris ladieu Dieu) e a todas as
formas j tentadas de governana de si e dos outros,
impossibilidade da justia e da libertao, em que pese o
desafio normativo de dirigir-se, (ladresse) aos
fundamentalismos, atos terroristas e golpes de exceo,
alguns dj vu, outros um tanto inusitados e bizarros: Les
glas, tels que nous les aurons entendus, sonnent la fin de la
signification, du sens et du signifiant.29 Em todo caso, je vous
dois la vrit, eu vos devo a verdade desde sempre, toujours
dj, immer schon, uma traduo e uma traio de uma citao:
29
J. Derrida, Glas. Collection Dbats. Paris: Galile, 1974, p. 39.
eu vos devo um tratado poltico-teolgico que no salvar

ningum sauf le nom. Desde Plato, a filosofia tem se
ocupado da verdade, do bem e do belo, e numa perspectiva
metafsica (incluindo a de concepes ontoteolgicas e de
sistemas filosficos em geral), tem tratado da coerncia de
suas premissas e concluses. A teologia poltica no seria
diferente: como afirmou Espinosa em seu Tractatus theologicopoliticus (cap.VII.17), o mtodo euclidiano (tal como seria
independentemente apropriado e desenvolvido por Hobbes
e Descartes com o fito de nos conduzir verdade) pode ser
utilizado tambm para tratar de proposies ticonormativas e poltico-teolgicas:
Como, de resto, a verdadeira salvao e a felicidade
consistem no repouso da alma [mente] e no
podemos encontr-lo seno no que conhecemos
com clareza, evidente que podemos apreender com
certeza o pensamento da Escritura referente s
coisas essenciais salvao e necessrias
beatitude.[Et quod hic de Euclide, id de omnibus, qui de
rebus sua natura perceptibilibus scripserunt, dicendum... et
quia vera salus et beatitudo in vera animi acquiescentia
consistit, et nos in iis tantum vere acquiescemus, quae
clarissime intelligimus, hinc evidentissime sequitur, nos
mentem Scripturae circa res salutares, et ad beatitudinem
necessarias certo posse assequi]30
Espinosa logra mostrar que nos relatos bblicos

referentes salvao de Israel, o senso histrico-poltico o
que prevalece, de forma que no incorramos nos erros de
supersticiosos e dogmticos que tendem a espiritualizar a
ideia de redeno, particularmente entre cristos, judeus e
muulmanos que passivamente se submetem (em rabe,
Spinoza, Tractatus theologico-politicus. Obras Completas, vol. III. Orgs. Jac
Guinsburg, Newton Cunha e Roberto Romano. So Paulo: Perspectiva,
2014, p. 174.
30
Islam significa submisso) autoridade eclesitica ou

religiosa em sua ingnua credulidade, sem maiores
questionamentos crticos e sem exercer sua liberdade de
pensamento. Franz Rosenzweig mostrou, no incio do
sculo passado, que a contribuio distinta da concepo
judaico-crist da revelao (Offenbarung) seria, justamente, a
de resgatar a irredutibilidade correlata da relao entre Deus
(Gott) e seu outro (mundo, Welt, e existncia humana, Dasein,
Existenz, Mensch), por um lado, e sua correlao semnticoontolgica com os motifs bblicos da criao (Schpfung) e da
redeno (Erlsung), em uma sobreposio dinmica das duas
correlaes entre Deus-existncia humana-mundo e
revelao-criao- redeno, simbolizados pelos seis vrtices
da estrela de David, no hexagrama formado pelos dois
tringulos semnticos inversamente sobrepostos:31
Gott
Schpfung
Offenbarung
Welt
Mensch
Erlsung
Destarte, Rosenzweig evita as dicotomias da

oposio reducionista entre sujeito e objeto, como seria
tematizado pelo prprio Husserl por exemplo, entre
Cf. F. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung. Frankfurt: Suhrkamp, 1988.
[1921]; em portugus, cf. o excelente estudo de Ricardo Timm de Souza,
Existncia em Deciso: Uma Introduo ao Pensamento de Franz Rosenzweig. So
Paulo: Perspectiva, 1999.
31
platonismo teolgico e ceticismo tico-normativo, entre

logicismo e psicologismo, entre uma concepo cartesiana
que procura provar ontologicamente que Deus existe,
enquanto objeto da mathesis universalis, e uma concepo
naturalista empirista que chega a descartar a prpria ideia de
causalidade, ou, segundo a interpretao de Rosenzweig,
entre um pantesmo objetivizante de inspirao espinosista e
um fidesmo subjetivista de inspirao kantiana. A meu ver,
creio que tanto Espinosa quanto Kant nos fornecem
algumas das melhores intuies para repensar
filosoficamente o problema de Deus e relacion-lo a uma
fenomenologia da religio e concepo judaico-crist de
revelao divina, sobretudo se evitarmos as errneas leituras
pantestas do primeiro e subjetivistas do segundo.
Heidegger, malgr lui, segue fundamentalmente a mesma
correlao existencial de Rosenzweig (atravs de sua
apropriao parricida de seu mentor Husserl), em sua crtica
ao modelo onto-teo-lgico metafsico e aos dualismos do
tipo sujeito-objeto. Por isso mesmo, parte da existncia
humana do ser-a (Dasein) enquanto ser-no-mundo (In-derWelt-sein) para tentar viabilizar uma compreenso do Ser
absolutamente necessrio, que para a Escritura judaico-crist
se revela assim como o Ser dos entes se desvela em nossas
lidas cotidianas com entes (seres vivos, inanimados,
artefatos, etc), atividades, prticas, modos de ser e de
desvelar mundos (tcnica, arte, cincia, religio, cultura,
filosofia, etc), histrica e linguisticamente constitudas
atravs dos sculos. No entanto, a fim de lograr esse tipo de
crtica radical metafsica ocidental, Heidegger acaba por
nos levar a abandonar esquemas conceituais tradicionais (por
exemplo, da linguagem proposicional), correndo o risco de
incorrer em alguma forma de misticismo semntico-potico
ou de reificao da linguagem. Enfim, a correlao
fenomenolgico-hermenutica que mantm ontologia,
intersubjetividade e linguagem vinculadas, de forma a
repensar o divino sem reduzi-lo a uma entidade objetificante,
favorece uma leitura judaico-crist liberal, como propuseram

pensadores contemporneos, tais como Rosezweig, Levinas,
Ricoeur e Derrida. John Caputo, por sua vez, em suas
releituras levinasianas e derridianas do problema
heideggeriano da verdade (a-letheia), que remontam dcada
de 1980, mostrou como o auto-ocultamento e
desocultamento do Ser (Sein) no poderia ser
satisfatoriamente efetivado pela ideia ps-Kehre do Ereignis
(evento de apropriao/expropriao, traduzido por Marco
Casanova como acontecimento apropriativo nas
enigmticas Beitrge), no fracassado intento heideggeriano de
desenvolver uma tica originria da verdade do Ser
atravs de um esteticismo ontolgico ou misticismo
semntico.32 Embora a verdade no possa ser reduzida ao
uso terico-proposicional (por exemplo, a terra gira ao
redor do sol), acredito que juzos tico-normativos
(assassinar moralmente reprovvel) e estticoexpressivos (o quadro de Picasso belo) devem nos
remeter a critrios objetivos que no contradizem uma teoria
da verdade. O senso poltico-teolgico da salvao atestado
na Bblia Hebraica no tempo histrico em que indivduos,
famlias, tribos e povos procuram preservar suas prprias
vidas, em meio a lutas por reconhecimento, paz social e
justia, ao mesmo tempo em que se submetem ao senso de
transcendncia que irrompe, verticalmente, as it were, nos
horizontes dinmicos de sua existncia coram deo, nos seus
inusitados encontros com a alteridade do Outro. Se a
salvao do Nome, de quem se diz pastor do Ser, habitante
da casa do Ser e que diz salut (au lieu dadieu, para no
dizer adeus, a-deus, h Deus), transcende sua prpria
revelao imanente, naturans et naturata, quanto ao sentido de
Cf. John D. Caputo, Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the
Hermeneutic Project. Indiana University Press, 1987; M. Heidegger, Beitrge
zur Philosophie (Vom Eregnis). Gesamtausgabe 61. Frankfurt: Klostermann,
1998; em port., Contribuies Filosofia (Do acontecimento apropriador). Trad.
M. Casanova. Rio de Janeiro: Via Vrita, 2014.
32
articulao entre o tico e o esttico (de quem sofre e padece

o ser, como paixo, emoo e sentimento, medo e esperana,
desejo, praxis e pathos de comunalidade como um certo sensus
communis), a ressalva habermasiana se justifica, malgr lui, para
a articulao tico-poltica e prtico-teortica contra o
esteticismo: um poema, uma pintura, uma sinfonia,
enquanto exemplares (tokens) inquestionveis da autonomia
da obra de arte, exprimindo seu senso profundo de tipo
nico (type sem arqutipo primordial), lart pour lart, que se
insere em um mundo vivido comum, onde a sensibilidade
tico-moral no poderia simplesmente ser levada a cabo pela
empatia, solidariedade (je vous salue, Danton) ou entusiasmo,
por exemplo, da Revoluo Francesa (para usar o exemplo
arendtiano) ao menos aqui, Habermas est de acordo com
Lyotard. Mas, como anunciado, eu vos devo a verdade
para traduzir e trair, mais uma vez, sua assinatura, seu trao,
sua escritura: Sauf le nom. Il y va du salut. Je vous dois donc
la vrit en peinture:
Je vous dois la vrit en peinture, et je vous la dirai. Cette
phrase a t crite le 23 octobre 1905 par Czanne
dans une lettre Emile Bernard. Ce pourrait tre une
sorte de testament (il est mort en octobre 1906). Il
explique ce quil nous lgue: une vrit. Quelle
vrit? La tche du peintre est de raliser cette
partie de la nature qui tombe sous ses yeux. Raliser,
pour un peintre, cest donner une image (en faire
don, une sorte de legs). Pour cela, le peintre doit
dabord oublier ce quil a vu. Cest le premier retrait:
celui de lobjet vu, sans lequel lartiste ne pourrait pas
donner sa personnalit.33
A vinculao autobiogrfica com Aix-en-Provence ,

decerto, oblqua: Les Demoiselles dAvignon (1907), que Pablo
Cf. J. Derrida, La Vrit en peinture. Paris: Flammarion, 1978; Derridex
<http://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0803031002.html>
33
Picasso preferia chamar de Le Bordel dAvignon, chegou a ser

anunciado como Le Bordel philosophique pelo poeta Andr
Salmon, que organizou a sua primeira exibio pblica no
Salon dAntin em julho de 1916.34 Esse quadro reproduzido
como capa do Tractatus practico-theoreticus considerado o
grande divisor de guas que marca o incio do modernismo
e tem sido avaliado por muitos crticos como a pintura mais
importante do ltimo sculo. De acordo com Rookmaaker,
o que era mais chocante para os amigos de Picasso, artistas
e pessoas que pela primeira vez se deparavam com aquela
enorme tela no era tanto o motif (banhistas, algumas
nitidamente como bagneuses la Czanne) nem alguma
mensagem moral supostamente implcita no quadro, mas o
sentido de busca pelo universal, no intento mesmo de um
bordel filosfico: afinal, o que significavam aquelas mscaras
(de origem africana) e a expresso vazia das banhistas, numa
postura de viso apocalptica com braos levantados,
lembrando uma tela de El Greco, O Quinto Selo (16081614),
que Picasso havia estudado no atelier de seu amigo Zuloaga
em Paris?35 Para o presente tratado, a capa reproduz o
quadro Operrios (1933), de Tarsila do Amaral, considerado o
primeiro pertencente sua chamada fase social, seguindo sua
Exposio em Moscou em 1931 e participao em reunies
do Partido Comunista. O Partido (PCB) foi fundado no
Brasil em maro de 1922, um ms depois da Semana de Arte
Moderna, da qual Tarsila no participou por encontrar-se
justamente em Paris, embora j fosse aclamada como uma
das mais importantes modernistas brasileiras. Assim como a
sua tela Abaporu (1928) se tornara um smbolo do
movimento antropofgico no modernismo brasileiro, o
quadro Operrios marca o incio da conscincia histrica
Cf. Pierre Daix, Pour une histoire culturelle de lart moderne: Le XXe sicle.
Paris: Odile Jacob, 1998.
34
H.R. Rookmaaker, Modern Art and the Death of a Culture. Wheaton, Ill.:
Crossway, 1994, p. 116.
35
brasileira dos movimentos operrios e do mundo do

trabalho massificado no capitalismo perifrico.36 As capas
dos tratados so como cartas roubadas deslocadas,
impregnadas, recalcadas, repetidas, decifradas que nos
permitem proceder a tais reflexes inconclusas.37
Cf. Claudio H. M. Batalha, O movimento operrio na Primeira Repblica. Rio

de Janeiro: Jorge Zahar, 2000.
36
Cf. J.P. Muller and W.J. Richardson (orgs.), The Purloined Poe: Lacan,
Derrida, and Psychoanalytic Reading. Johns Hopkins University Press, 1987.
37
CAPTULO UM
Desconstruindo a Libertao:
Teologia Poltica, Teoria e
Prxis
Huc usque Philosophiam a Theologia separare curavimus et
libertatem philosophandi ostendere, quam haec unicuique
concedit. Quare tempus est, ut inquiramus, quo usque haec
libertas sentiendi, et quae unusquisque sentit, dicendi in
optima Republica se extendat. Hoc ut ordine examinemus, de
fundamentis Reipublicae disserendum, et prius de jure
naturali uniuscujusque, ad Rempublicam et Religionem
nondum attendentes.
At o presente, nossa preocupao foi a de separar a filosofia
da teologia e mostrar a liberdade de filosofar que a teologia
reconhece a todos. tempo agora de nos perguntarmos at onde
deve se estender, no melhor dos Estados, essa liberdade
deixada ao indivduo de pensar e dizer o que pensa. Para
examinar essa questo com mtodo, -nos preciso esclarecer a
questo dos fundamentos do Estado e, em primeiro lugar,
tratar do direito natural do indivduo, sem ter em vista, para
comear, o Estado e a religio. (Spinoza, Tratado TeolgicoPoltico, XVI.1, p. 279)
1.1. Antes de mais nada, devo assinalar que ao falar

de teologias da libertao no plural estou aludindo ao
fenmeno histrico social que abrange no apenas grupos
catlicos e protestantes ligados teologia da libertao dos
anos 60 e 70 mas ainda feministas, movimentos negros,
indgenas, palestinos, irlandeses e outros de diversos pases e
etnias com reivindicaes de libertao.38 Reservo, portanto,
Cf. James Cone, A Black Theology of Liberation (Philadelphia: Lippincott,
1970); Letty Russell, Human Liberation in a Feminist Perspective
38
o termo teologia da libertao para designar a escola

liberacionista em sua meta-teologia e diversas contribuies
para a teologia sistemtica, cristologia, eclesiologia,
antropologia, etc. A teologia da libertao, ecumnica desde
os seus primrdios, se prope com efeito a radicalizar a
reforma da Igreja, como atestam vrios escritos de Rubem
Alves, Gustavo Gutirrez e Leonardo Boff.39 Do ponto de
vista filosfico-teolgico, o termo libertao inseparvel
de seu correlato liberdade --e precisamente nesta
correlao que eu gostaria de mostrar que uma
desconstruo do poltico pode nos ajudar a melhor
entender o que est efetivamente em jogo no debate sobre a
atual crise de paradigma da teologia da libertao. Assim meu
interesse programtico , antes de mais nada, situar a teologia
da libertao na pretenso essencialmente hermenutica de
seu projeto original, a saber a de articular uma nova maneira
de fazer teologia a partir de uma prxis de libertao. Jos
Miguez Bonino resume o intento hermenutico da teologia
da libertao nos seguintes termos: Temos em primeiro
lugar a questo da hermenutica: legtimo desenvolver
uma interpretao bblica a partir de uma interpretao
histrica contempornea? ...Como pode-se manter a
(Philadelphia: Westminster, 1974); C.S. Banana, The Gospel According to the

Ghetto (Zimbabwe: Mambo,1980); Naim Ateek, Justice, and Only Justice: A
Palestinian Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis, 1989); Sharon D.
Welch, Communities of Resistance and Solidarity: A Feminist Theology of
Liberation (Maryknoll, NY: Orbis, 1985);
A tese de R. Alves, A Theology of Human Liberation (Princeton,
EUA) e a conferncia de G. Gutirrez Hacia una teologa de la
liberacin (Chimbote, Peru) foram elaboradas em 1968, e ambos
participaram da consulta ecumnica sobre Teologia e desenvolvimento
em Cartigny, Sua. A tese de L. Boff, Jesus Cristo Libertador, foi
produzida em 1971. Cf. A significao de Lutero para a libertao dos
oprimidos, in E a Igreja se fez povo-- Eclesiognese: A Igreja que nasce da f do
povo. Petrpolis: Vozes, 1986.
39
liberdade do texto?40 A ideia central que a hermenutica

bblica nos remete inevitavelmente a uma pr-compreenso
condicionada pela prxis, visto que no h uma
compreenso terica neutra ou sem condicionamentos
prticos e pragmticos. No que diz respeito a questes
sociais e polticas no haveria como no suspeitar das
imposies ideolgicas de classes dominantes, em particular
dos pases ricos (G-8), suas multinacionais e instituies
financeiras (FMI, Banco Mundial). Da a estratgia de se
recorrer a uma anlise marxista.
A questo hermenutica precisamente a que
predomina na interlocuo ecumnica entre filosofia e
teologia, como atestam as contribuies dos maiores
telogos do sculo XX, tais como Karl Barth e Karl Rahner,
para reformular o problema da reviravolta antropocntrica
iniciada por Kant, Hegel e Feuerbach. A hermenutica
liberacionista se articula atravs da fuso de trs horizontes
teolgicos principais, a saber, o da crtica histrico-formal
liberal (de David Strauss a Rudolf Bultmann), o da teologia
poltica (Johann Baptist Metz) e o da teologia da esperana
(Jrgen Moltmann). Em todas essas apropriaes e releituras
de tradies h uma preocupao constante em partir de
uma prxis concreta de libertao do Outro --o pobre, a
vtima, o excludo. Assim, alguns autores liberacionistas
logram articular um discurso neomarxista (inspirado em
autores como Ernst Bloch, Herbert Marcuse e Walter
Benjamin) com uma filosofia da alteridade, como a de
Emmanuel Levinas. Uma primeira grande questo para uma
releitura desconstrucionista da libertao consiste
precisamente em rever a apropriao da filosofia pela
J.M. Bonino, Theology and Theologians of the New World: II. Latin
America Expository Times LXXXVII (1976), p. 199. Cf. Hemeneutics,
Truth, and Praxis, in Revolutionary Theology Comes of Age (London: SPCK,
1975); Anthony Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics
and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann,
Gadamer, and Wittgenstein (Grand Rapids: Eerdmans, 1980).
40
teologia, no sentido mesmo de se perguntar: para que serve

a filosofia? Ou quem precisa da filosofia? Ou ainda,
quem tem medo da filosofia? Embora muitos telogos
tendam a desprezar a problemtica relao auxiliar ou ancilar
entre as duas disciplinas, a teologia da libertao reformula
essa relao em termos hermenuticos interdependentes.
Minha reflexo poltico-teolgica sobre o problema
da libertao pode ser situada na interseo entre uma
investigao poltico-filosfica (o problema filosfico da
liberdade), uma investigao filosfico-teolgica (o
problema da relao entre o ser humano e a divindade, em
particular, Deus enquanto Todo-Outro) e a pesquisa
interdisciplinar em sociologia da religio, particularmente, no
vasto campo da secularizao.41 Antes de mais nada, gostaria
de assinalar aqui que subscrevo a uma formulao sobre a
relao entre filosofia e teologia como a aprendi do saudoso
professor Jean-Claude Piguet, segundo a qual enquanto a
teologia se ocupa de mistrios, a filosofia se ocupa de
problemas, portanto filosofar problematizar, philosopher
cest problmatiser (do grego pro-ballo, lanar para diante de
si --uma questo, um tema, um problema).42 Assumo, desta
forma, uma atitude de skepsis (investigao) permanente sem
buscar uma ancoragem na doxa ou na pistis (na opinio, na
crena ou na f). Apesar de contrapor ceticismo e
dogmatismo, no creio que esta seja uma polarizao
redutvel excluso da teologia pela filosofia ou vice-versa.
Estou retomando as reflexes de minha dissertao de mestrado em

teologia poltica (Imago dei et utopie sociale: Essai danthropologie
postcritique, defendida em maro de 1987 na Facult de Thologie
Rforme, Aix-en-Provence) e um projeto de PhD em hermenutica
teolgica (The Metaphorics of Liberation, com pr-defesa em junho
de 1990 no Westminster Theological Seminary, Philadelphia, EUA).
41
J.-C. Piguet, Quest-ce quun philosophe?, Revue de Thologie et de

Philosophie 118 (1986): p. 1-9; Penser avec les mots: Introduction au langage du
philosophe (Lausanne: Payot, 1983).
42
Afinal, uma hermenutica da suspeita coloca lado a lado

ateus militantes, agnsticos, fundamentalistas e inquisidores.
A partir de uma perspectiva da teologia filosfica, da
sociologia e da filosofia da religio, perfeitamente
compreensvel que obtenhamos diversas verses possveis
de um projeto como o liberacionista --ou seja, desde as
formulaes secularizadas mais liberais e as neo-ortodoxas
at as mais reformistas do que propriamente revolucionrias
e mais conservadoras do ponto de vista evanglico (tomado
aqui no sentido de qualificar o kerygma liberacionista). Ao
tentar justificar a crena em Deus e o significado do
cristianismo, sua apropriao do messianismo judaico, com
sua mensagem de salvao e teologia da criao, queda e
reconciliao peculiares, a perspectiva liberacionista no se
contenta em apenas interpretar credos e dogmas mas busca
transformar a prpria existncia crist num mundo cada vez
mais secularizado, racionalizado e reificado pelo capitalismo.
A questo da natureza divina, a questo de contrapor f e
razo, f e obras, so por exemplo reformuladas em funo
de um primado da prxis com relao a aspectos
tradicionalmente confessionais. Mesmo que no possa ser
reduzida a categorias tais como o sacrifcio, o sagrado, o
Outro, o Absoluto, etc., a religio crist no poderia ser
concebida sem pressupor uma concepo especfica da
divindade --um Deus trino, transcendente, criador,
revelado na histria atravs do judasmo e do cristianismo,
sendo a justia um de seus mais significantes atributos. Se a
justia divina no se limita justificao do pecador
mediante o sacrifcio vicrio de Jesus Cristo, mas envolve
ainda uma libertao sociopoltica, correlata primeira, me
parece uma questo crucial que divide cristos das mais
diversas tradies e correntes confessionais. Assim como a
questo da existncia de Deus ocupou grande parte das
empreitadas da teologia filosfica do Esclarecimento --por
exemplo, na querela entre testas e destas--, a questo da
responsabilidade sociopoltica do cristo encontrou no
pesamento liberacionista seu maior desafio, seguindo o

desenvolvimento da doutrina social da Igreja, em particular
sua misso sacramental ps-conciliar. De resto, na sua
articulao original entre teoria e prxis que a teologia da
libertao mais se aproxima do intento metodolgico da
filosofia primeira, desde Plato e Aristteles at Kant, Marx
e Habermas.43
1.2. Prximo ao problema semntico que jaz na
reformulao de uma teologia da libertao, h o desafio
sistemtico-conceitual de retrabalhar a secularizao e sua
correlata democratizao, partindo das diferentes teorias
sobre a modernidade e na medida em que a prpria teologia
da libertao pode ser situada entre uma teologia da
secularizao (Harvey Cox) e uma teologia da revoluo
(Richard Shaull). Embora tenha sido mais vulgarmente
situada, numa perspectiva de teologia propriamente
sistemtica, entre a teologia do processo (process theology) e a
teologia da da esperana (Theologie der Hoffnung), creio que os
pressupostos poltico-filosficos da teologia da libertao
problematizam a transformao hermenutica operada pelas
leituras ps-heideggerianas de Hegel e Marx. Outrossim, em
sua Vorlesung de 1940 sobre Nietzsche, Heidegger buscou
discernir o novo da nova poca (das Neue der neuen Zeit), ou
seja, qual seria afinal a especificidade da modernidade,
rejeitando a escolha de Maquiavel ou da secularizao
(Skularisierung) da religio crist para definir o problema da
modernidade. Ora, segundo o pensador da Floresta Negra,
para que haja secularizao ou mundanizao
(Verweltlichung), mister desde sempre (immer schon, toujours
dj) um mundo (Welt), em vista do qual e no interior do qual
se mundanizar. Se descontarmos o intuito programtico de
Cf. Clodovis Boff, Teologia e Prtica: Teologia do Poltico e suas Mediaes
(Petrpolis: Vozes, 1978); Ral Fornet-Betancourt, Problemas Atuais da
Filosofia na Hispano-Amrica (So Leopoldo, 1993), Michael Lwy, La
Guerre des Dieux: Religion et politique en Amrique Latine (Paris: Editions du
Flin, 1998).
43
denunciar a relao entre humanismo e secularizao, na

medida em que o mundo cristo, tanto para Heidegger como
para Nietzsche, teria sido preparado pelo humanismo
metafsico, podemos mesmo assim reconhecer que a
imbricao entre a concepo greco-romana da metafsica e
a interpretao crist do mundo, mediatizada pela latinizao
do cristianismo, faz jus ao que tem sido comumente
identificado como mundo ocidental secularizado ou
civilizao judaico-crist ocidental. A constatao emprica
das conquistas da modernidade pela civilizao ocidental
(avano cientfico, progresso tecnolgico, democratizao e
direitos humanos) problematizada pelas tremendas
contradies de seus prprios processos (genocdios,
imperialismo, colonialismo, totalitarismo, explorao do ser
humano e excluso social). Num outro registro, seria
possvel mostrar em que sentido tambm o Islamismo e
outras culturas no-europias participam de tal processo
civilizatrio ocidental, ao contrrio do que parece sustentar
a ideia de um choque civilizatrio (clash of civilizations).
Assim, a leitura apologtica hegeliana da marcha do esprito
da liberdade (e, portanto, da libertao) atravs da histria
universal em grande parte, seguindo a Geschichtsphilosophie
kantiana incorporada ao historicismo marxista de forma
a impedir o resgate de uma teoria da justia ou mesmo de
uma teoria moral inerente ao processo inexorvel da
dialtica do devir histrico. De todo modo, antes mesmo da
Seinsgeschichte heideggeriana, podemos seguir Karl Lwith,
quando buscou mostrar em que sentido a origem da
secularizao pode ser encontrada na filosofia da histria de
Hegel e mais tarde na teologia ou filosofia da secularizao
de Feuerbach. Ernst Bloch e sobretudo Hans Blumenberg
seguem tambm tal direo, mas com intentos diferenciados,
notavelmente quanto s concepes desenvolvidas por Carl
Schmitt e Leo Strauss. A obra de Blumenberg, Die Legitimitt
der Neuzeit (1a ed., Suhrkamp, 1966), compreendendo os trs
volumes revisados e reintegrados numa nova edio de 1988
(Skularisierung und Selbstbehauptung, Der Prozess der

theoretischen Neugierde e Aspekte der Epochenswelle),
de particular importncia para esse eixo terico-conceitual
da presente pesquisa. Creio que seria importante tambm
desenvolver o que seria uma contribuio decisiva do
messianismo de Walter Benjamin, em constraste com a
filosofia da esperana de Ernst Bloch, para uma leitura
desconstrutiva da teologia da libertao.
O filosofema libertao nos remete, afinal, ao
problema atual de se reconhecer as pretenses de uma
suposta filosofia da libertao sem confundi-la com a
teologia da libertao. Se a diferena entre teologia e
filosofia estabelecida pela determinao da especificidade
disciplinar dessas duas grandes reas do conhecimento e de
suas respectivas formas de saber, pressupondo, portanto,
uma concepo do que seja o objeto prprio da teologia e da
filosofia, os respectivos objetos da filosofia da religio e da
teologia filosfica no so redutveis ao da teologia, ou viceversa, como atestam pesquisas sociolgicas e as mais
diversas formulaes filosficas dogmticas e concepes
religiosas e teolgicas fundamentalistas. Trata-se em ltima
anlise de estabelecer em que sentido f e razo se opem e
se faz sentido fazer filosofia de forma a transcender a razo.
As passagens de um paradigma (pr-moderno) ontolgico
a um paradigma (moderno) da subjetividade e, mais
recentemente, a um paradigma lingstico, em nada
asseguram uma maior objetividade ou neutralidade num
suposto nvel metaterico capaz de resolver tal problemtica
sem revisitar suas formulaes mais clssicas.44 Assim,
perfeitamente possvel, numa chamada condio psEste seria, de resto, o nvel propriamente metodolgico
desconstrucionista que eu denomino, faute de mieux, de perspectivismo
semntico-transcendental, em aluso minha apropriao crtica das
leituras que Michel Foucault nos oferece de Kant e Nietzsche. Cf. On the
Genealogy of Modernity: Foucaults Social Philosophy. Hauppauge, NY: Nova
Science, 2003; Tractatus practico-theoreticus. Porto Alegre: Editora Fi, 2016.
44
moderna, articular uma concepo de teologia filosfica

que se difere da filosofia precisamente pela sua diferena
(diffrence) disciplinar e pelo diferir (diffrance, diferensa) entre
f e razo--o diferir da razo com relao f, diferena
transcendental reflexiva (Kant, Hegel), no-reflexiva
(Kierkegaard, Heidegger) e no-transcendental (quasetranscendental, Derrida e Habermas). A prpria
emergncia de um novo paradigma teolgico-filosfico na
Amrica Latina --liberacionista-- deve ser, portanto,
compreendida luz da complexa radicalizao hermenutica
que segue a crtica ps-kantiana e a genealogia psnietzschiana.45 Esse um diferir hermenutico radicalizado,
a partir da desconstruo de significantes e redes de
significao da religio. Nas palavras de Rubem Alves,
O problema hermenutico est em descobrir a
razo por que o homem produz a religio. Que que
ela significa? Qual a chave que nos permite decifrarlhe o enigma? Se as imagens religiosas no se referem
aos deuses, como pensava a teologia, e se a
imaginao no pode ser reduzida iluso, como
pretendia o empirismo, que caminho nos resta?46
1.3. Jun Luis Segundo j assinalava, no incio dos

anos 80, a existncia de duas ondas da teologia da libertao,
com uma ruptura importante a partir de 1975:
La premire thologie de la 1ibration navait
suscit espoir, enthousiasme et conversion que dans
les milieux bourgeois intgrs une culture
europenne. Lintrt des intellectuels pour les
A obra de Michel Foucault, sobretudo Les mots et les choses, permanece
a referncia terico-conceitual mais instrutiva para entendermos a atual
crise de paradigmas. Cf. meu Tractatus ethico-politicus. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1999, cap. 6.
45
R. Alves, Apresentao de L. Feuerbach, A essncia do cristianismo

(Campinas: Papirus, 1988), p. 11
46
pauvres les avait rendus dangereux pour le status
quo, mais la persecution des bourgeois gauchistes
dans toute lAmrique Latine ne suffisait pas
combler lcart qui les sparaient de la base.47
Ao contrrio da primeira onda, restrita aos meios

intelectuais burgueses, a segunda onda marcada pela
irrupo das comunidades eclesiais de base e pela pastoral
liberacionista. Se os anos 50 e 60 foram dominados pelo
discurso do desenvolvimento e do progresso social,
culminando com a opo preferencial pelos pobres e a
emergncia de um novo paradigma --liberacionista em
oposio a desenvolvimentista--, notavelmente a partir da
Conferncia do CELAM em Medelln (1968) e na
Conferncia de Puebla (1979), podemos caracterizar esse
novo paradigma teolgico atravs de cinco metas originais:
(1) A proposta de uma nova linguagem teolgica, capaz de
dar conta de novos problemas assinalados nos grandes
encontros ecumnicos internacionais dos anos 60 e 70 -sobretudo no Conselho Ecumnico de Igrejas, na Sua
(1966, Igreja e Sociedade) e o movimento ISAL, criado
em Lima em 1961. No apenas semanticamente temos uma
contraposio entre desenvolvimento e libertao, na
verdade ambos termos nos remetem ao ideal esclarecedor de
autonomia, emancipao, seja embasada na liberdade de
pensamento e na ideia liberal de liberdade, seja ela fundada
na base material econmica, histrica e socialmente
constituda.
(2) A primazia da prxis, seguindo a orientao pastoral de
grandes lderes comunitrios como Dom Hlder Cmara e
Don Manuel Larran, atravs de um processo de
J.L. Segundo, Les deux thologies de la libration, tudes 361/3
(1984): p. 149-161.
47
conscientizao junto aos pobres--lembremos que Dom

Hlder foi secretrio geral da CNBB de 1952 a 1964 e foi um
dos fundadores do CELAM. A obra-prima de Gutirrez
incisiva quando afirma que refletir sobre a f enquanto
prxis libertadora refletir sobre uma verdade que no
simplesmente afirmada mas que feita. Portanto, a
primazia da ao sobre o discurso o ponto de partida de
toda reflexo liberacionista.
(3) O papel desideologizador da teologia: a reflexo teolgica
necessariamente, segundo Gutirrez, uma crtica da
sociedade e da Igreja, interpeladas pela Palavra de Deus. Este
precisamente o sentido crtico da dimenso utpica de
contestao, sublinhada por Alves e Boff. Creio que aqui
reside tambm uma dimenso desconstrutiva na reflexo
liberacionista, que tentarei esboar abaixo.
(4) A radicalizao metodolgica: na medida em que a Igreja
instada a sair do ghetto espiritual e assumir sua existncia
histrica num mundo de opressores e oprimidos, a prpria
concepo de mtodo em teologia radicalizada como
prxis de libertao onde a mediao terica deve refletir
uma situao e um engajamento sociopoltico. Da a clebre
frmula de Gutirrez una nueva manera de hacer teologa,
segundo a qual no h uma perspectiva isenta de
ideologizao na medida em que o locus histrico concreto
precede o logos analtico-conceitual. Radicalizar o mtodo
teolgico precisamente o que Segundo denomina de
crculo hermenutico, inclusive com relao ao prprio
discurso liberacionista em sua pretenso desideologizadora.48
(5) Uma teologia antropolgica: como j foi assinalado, a
teologia da libertao se situa no movimento
Cf. Alfonso Garca Rubio, Teologia da libertao: Politica ou profetismo (So
Paulo: Loyola, 1983).
48
antropocntrico iniciado em teologia com Feuerbach e

consolidado na desmitologizao existencial de Bultmann. O
ser humano a ser desenvolvido e liberto um projeto
inacabado, autnomo, criador de seu prprio destino: homo
homini deus est. Assim, o porvir e o devir do ser humano
constituem uma tarefa antropogentica na medida em que a
teologia resgata a dimenso utpica social do imago dei. Neste
sentido, a cristologia de Leonardo Boff particularmente
instrutiva, na medida em que desvela a tenso entre um
messianismo utpico e a busca incessante da justia.
Numa crtica viso reformista ps-conciliar da
Igreja no Brasil, Hugo Assmann anunciava, desde 1970, a
importncia de redescobrir a antropologia teolgica que,
numa perspectiva liberacionista, seria a chave hermenutica
de uma concepo sacramental da Igreja ps-conciliar.49
Num outro texto de 1971, fazendo uma autocrtica da
teologia da libertao, Assmann reconhecia ento a
existncia de duas lacunas teolgicas de fundo, alm das
lacunas antropolgica e sacramental, a saber, a lacuna
cristolgica e a lacuna hermenutica.50 A publicao, no ano
seguinte, da obra de Leonardo Boff, Jesus Cristo Libertador,
foi aclamada como a primeira cristologia liberacionista
visando a preencher tais lacunas.
Com efeito, vrios escritos de Boff atestam sua
preocupao teolgica de responder aos desafios colocados
pela reflexo liberacionista, em particular, o de uma
cristologia crtica que levasse em considerao as
dimenses antropolgicas e sacramentais da Igreja psconciliar.51 Uma anlise meticulosa da obra boffiana dos
H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin (Salamanca: Sgueme,
1976), p. 211-227.
49
50
Ibidem, p. 100.
Cf. L. Boff, Jesus Cristo Libertador: Ensaio de Cristologia Crtica para o nosso
Tempo (Petrpolis: Vozes, 1972); A Ressurreio de Cristo: A Nossa
51
anos 70 permite-nos situar, de resto, uma transio teolgica

do Boff germnico ao Boff liberacionista, ou, como o
sugeriu Martins Terra, do Boff 1 (o telogo liberal) ao
Boff 2, telogo latino-americano.52 Assim como Jun Luis
Segundo classificara o pensamento boffiano como
pertencendo segunda onda liberacionista, pode-se dizer
com justia que sua obra contribui, com efeito, para esta
guinada antropolgica --tanto num sentido emprico-cultural
quanto num sentido propriamente transcendental, em seus
pressupostos de filosofia do sujeito. Sendo a obra boffiana
um tanto vasta, apenas resumirei o intento antropolgico de
sua teologia e cristologia, sobretudo a partir dos trabalhos
supracitados.
Apesar de todo o sucesso de seu Jesus Cristo Libertador
nos anos 70, a originalidade desta obra foi questionada pelo
prprio Segundo e por outros telogos que chegaram a
caracteriz-la como uma cristologia alem para a Amrica
Latina. A grande importncia desse texto foi, outrossim, a
emergncia do problema das mediaes socio-analticas, em
particular o uso metateolgico da chamada anlise
marxista. Segundo Boff, a chave hermenutica de sua
cristologia pode ser caracterizada nos seguintes termos:
(1) primado do elemento antropolgico sobre o elemento
eclesiolgico, na medida em que se trata de libertar o homem
latino-americano e no a Igreja, que precisa ser humanizada;
(2) primado do elemento utpico sobre o factual: nosso
passado de colonizao no seria capaz de nos fornecer uma
Ressurreio na Morte, As dimenses antropolgicas da esperana crist
(Petrpolis: Vozes, 1973); Minima Sacramentalia: Os sacramentos da vida e a
vida dos sacramentos (Petrpolis: Vozes, 1975).
J.E. Martins Terra, S.J., Frei Boff e o neogalicanismo da Igreja
brasileira, Diario de Pernambuco, Recife, 23 de setembro de 1984, p. A-22
ss.
52
base para nossa transformao eminente, nossa esperana se

baseia no futuro, na utopia do ainda-no de nosso ser
social;
(3) primado do elemento crtico sobre o elemento
dogmtico: Boff segue de maneira sistemtica o projeto
crtico do Esclarecimento alemo, radicalizado pelo jovem
Marx, inclusive na crtica da religio com intento de
emancipao poltica;
(4) primado do social sobre o pessoal: a misso proftica da
Igreja deve ser resgatada a partir de uma nova conscincia
social, dada a marginalizao de milhes de pobres no
continente latino-americano;
(5) primado da ortopraxia sobre a ortodoxia: trata-se de fazer
uma cristologia de baixo para cima, p-no-cho, segundo
o modelo hegeliano j proposto por Wolfhart Pannenberg.53
1.4. Na segunda edio de seu Jesus Cristo Libertador
(1985), Boff adiciona um captulo de introduo sua
metodologia cristolgica para distinguir o lugar epistmico
da dependncia de seu lugar social, atravs de uma
mediao hermenutica que estabelea os critrios
teolgicos para a interpretao do texto socio-analtico e
de uma mediao socio-analtica que nos fornea uma
crtica permanente da realidade que buscamos
transformar.54 A converso hermenutica anunciada por
Boff , na verdade, uma reformulao da converso ao
porvir proclamada por Moltmann, desde 1964, em sua
Theologie der Hoffnung.55 Trata-se, portanto, de resgatar o
porvir utpico do devir humano a partir de suas contradies
53
Cf. W. Pannenberg, Esquisse dune christologie (Paris: Le Cerf, 1971).
54
L. Boff, Jesus Cristo Libertador, op. cit., p. 17, 25 ss.
55
J. Moltmann, Thologie de lesprance (Paris: Le Cerf, 1970).
histricas concretas hic et nunc.

A antropologia boffiana, creio eu, acaba por trair sua
prpria tentativa de traduzir uma prxis libertadora em
termos cristolgicos e escatolgicos ao filiar-se a tradies
que no so insuspeitas nem acima de toda suspeita --de
Hegel, Feuerbach e Marx a Bloch, Pannenberg e Moltmann.
A dimenso utpica do novo homem acaba por trair um
passado sempre presente, mesmo quando se volta para o
porvir, esvaziando-o de qualquer possvel transcendncia. Se
o desumano o que deve ser superado hoje no devir voltado
para o futuro, Boff no logra desvencilhar-se da mesma
aporia da historia gravida que pretende justificar a incansvel
marcha da Liberdade atravs de guerras, conquistas e
genocdios, a menos que transponha o problema para uma
suposta histria de Deus ou do Deus em devir --como
o fazem a teologia da esperana e a teologia do processo.
Para alm de todo o ecletismo teolgico-filosfico e das
limitaes inerentes s teologias genitivas (teologias de...-da morte de Deus, da secularizao, do ser, da histria, etc.)
do sculo XX, a teologia da libertao nos remete ao
problema fundamental do significado do ser humano e de
suas possveis tematizaes em filosofia e teologia. Se a
filosofia problematiza incansavelmente a questo do ser
humano, sem reduzi-la a uma antropologia filosfica
essencialista ou a uma metafsica dogmtica, a teologia no
cessa de renovar o mistrio da questo de Deus nas prprias
tentativas de respond-la enquanto alteridade irredutvel. O
problema hermenutico da teologia da libertao nos
remete, enfim, sua prpria desconstruo.
Antes mesmo de ser tomada como contramovimento que se ope sedimentao das grandes
tradies (o d francs equivalendo ao Ent alemo, como
por exemplo, na desmitologizao, Entmythologisierung, de
Bultmann ou no desformalizado, entformalisiert, de
Heidegger, Sein und Zeit 7 C, p. 35, 48, p. 241, 7a. edio)
a desconstruo movimento, dinamizao, pluralizao e
disseminao das tradies em constantes reapropriaes,

releituras e reformulaes.56 Rodolphe Gasch nos lembra
que o termo dconstruction enquanto estratgia quasemetdica de crtica da subjetividade reflexiva em Derrida nos
remete ao Abbau (desmantelamento) do Husserl dos
anos 30 (notavelmente, Experincia e Juzo, de 1938) e
Destruktion (destruio) do Heidegger dos anos 20
(sobretudo, em Ser e Tempo, 1927).57 Ao contrrio da
destruio mental (gedankliche Destruktion) do primeiro
tomo das Ideen (1913), aludindo a outras formas de reduo
fenomenolgica (eidtica e transcendental, poch, colocar
entre parnteses), Abbau uma regresso no-reflexiva ao
mundo da vida, ao mundo pr-teortico e experincia
antepredicativa --um sentido que analisado pelo prprio
Derrida em sua monumental introduo sua traduo da
Origem da Geometria de Husserl (PUF, 1962). Gasch assinala
ainda que Heidegger utiliza o termo que viria a ser registrado
por Husserl antes mesmo do seu mestre, nas Vorlesungen de
1927 em Marburg (publicadas na Gesamtausgabe em 1975
como os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, volume 24).
A fim de evitarmos o paradigma reflexivo da fenomenologia
ortodoxa, Heidegger nos convida a uma construo
fenomenolgica, inevitavelmente correlata a uma
desconstruo crtica (kritischer Abbau) das fontes e
conceitos-chave da ontologia tradicional. Um dos grandes
mritos da hermenutica heideggeriana consiste
precisamente em operar uma mudana radical de enfoque da
subjetividade transcendental --que predomina na metafsica
ocidental de Descartes a Husserl-- em direo ao Ser
enquanto transcendental ou o que ele denomina uma
ontologia fundamental, capaz de desvelar uma concepo
no-reflexiva da linguagem, historicizada e inseparvel do
56
Cf. cap. 8, infra.
57 R. Gasch, The
Press, 1986).
Tain of the Mirror (Cambridge, Mass.: Harvard University
Dasein. Derrida quer se diferenciar de Heidegger

precisamente quanto diferensa (diffrance, temporizao)
implcita na prpria diferena ntico-ontolgica de
Heidegger, a partir da oposio entre ser (Sein) e ente (Seiende)
e inspirado na rasura e no rastro heideggerianos do Ser (Sein
riscado em cruz, Seyn) mas voltando a Nietzsche e Freud pela
reabilitao do registro perdido, esquecido, reprimido,
precisamente enquanto objeto de um esquecimento epocal,
na prpria tentativa de pretender haver superado a metafsica
a ser desconstruda. Em uma palavra, segundo Derrida,
estamos desde sempre em presena da metafsica, na
metafsica da presena58-- donde resulta a indecidibilidade do
problema filosfico-teolgico de Deus. Ou, conforme
Rubem Alves, Deus o nome que damos a esta Ausncia
que habita o Corpo...59
Desconstruo , portanto, tomada aqui como
radicalizao da hermenutica, segundo uma formulao de
John Caputo endossada por Derrida, correpondendo no
apenas desconstruo do sujeito e da metafsica ocidental,
seguindo um modelo heideggeriano, mas ao complexo
parricdio filosfico que mantm em movimento toda a
histria da filosofia em suas infindveis interlocues e
rupturas atravs de mais de 2500 anos de filosofia ocidental.
O nome de Derrida agora evocado de maneira estratgica,
apenas para aludir a uma nova maneira de fazer teologia
segundo um paradigma desconstrucionista. Mark C. Taylor,
um dos mais importantes expoentes da teologia psCf. Jean-Luc Marion, Lidle et la distance (Paris: Grasset, 1977); Dieu
sans ltre, (Paris: Fayard, 1982); Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern
A/theology (Chicago: The University of Chicago Press, 1984); Harvey
Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology (New York:
Simon & Schuster, 1984); Joseph OLeary, Questioning Back: The
Overcoming of Metaphysics in Christian Tradition (Minneapolis:WinstonSeabury, 1986); David Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics. Religion.
Hope (New York: Harper & Row, 1987).
58
59
R. Alves, Da Esperana (Campinas: Papirus, 1987), p. 14.
moderna nos EUA, sugere que desconstruo a

hermenutica da morte de Deus.60 Segundo Taylor, a
importncia de Derrida para a interlocuo atual entre
teologia e filosofia reside sobretudo na sua reapropriao
desconstrutiva de autores polmicos como Hegel,
Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger e Freud. Afinal, a
desconstruo de todos os filosofemas --inclusive os da
filosofia poltica-- nos remetem prpria desconstruo do
conceito filosfico-teolgico de Deus, na escrita da filosofia
ocidental e na escritura da tradio judaico-crist.61
Creio que poderamos, assim, elaborar o problema
da pretenso desideologizadora da teologia da libertao,
para alm de todo funcionalismo de inspirao marxista, de
forma a aproximar a funo da desideologizao de uma
desconstruo, assim como j foi feito com relao
desmitificao e desmitologizao. Alm do grande
problema de questionar o emprego de categorias do lxico
marxista--to ideolgico quanto sua crtica de neutralidade
na filosofia, histria e cincias sociais que abordam a
realidade latino-americana-- e de conceitos marxianos (tais
como luta de classes, dependncia, e a prpria
libertao) na teologia, podemos acima de tudo
reconsiderar outras possibilidades discursivas com relao
ao engajamento social de cristos e de todos que crem de
algum modo na possibilidade de um mundo melhor,
sobretudo para aqueles que no tm mais esperana. Lembro
aqui uma citao que Marcuse faz de uma frmula famosa
de Walter Benjamin, segundo a qual somente por causa
dos que no tm esperana que a esperana nos dada (Nur
60
M. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology, op. cit., p. 6
John D. Caputo, Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the

Hermeneutic Project (Indiana University Press, 1987); The Prayers and Tears
of Jacques Derrida: Religion without Religion (Indiana University Press, 1997);
Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida (New York:
Fordham University Press, 1997); Kevin Hart, The Trespass of the Sign:
Deconstruction, Theology, and Philosophy (Cambridge University Press, 1985).
61
um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben).62 S

resta esperana justamente para quem no cr --do contrrio
no seria esperana no sentido mais intenso de f --enquanto
esperana no que no se v, mas se espera (Heb. 11:1).
1.5. Passo, assim, a tecer algumas reflexes polticofilosficas sobre a desconstruo da poltica enfocando o
problema da possibilidade da justia e a questo do
fundamento mstico da autoridade, luz da leitura
desconstrucionista que Jacques Derrida nos oferece do
ensaio de Walter Benjamin, Sobre a Crtica da Violncia
(Zur Kritik der Gewalt, 1921).63 Como ponto de partida,
tomarei duas premissas bem estabelecidas na histria da
filosofia poltica moderna que serviro para balizar as teses
diretrizes em torno do moto derridiano Desconstruo
justia:
(1) A possibilidade da justia, assim como a da
prpria sociabilidade, se configura em oposio ao que
Thomas Hobbes denominou o estado de natureza, o
estado de guerra, qual seja, o perigo iminente da morte
violenta. Na medida em que procura justificar instituies
coercitivas (num sentido amplo, de forma a incluir no
apenas instituies polticas, jurdicas, sociais e econmicas
do governo e do Estado, mas ainda a famlia, a sociedade
civil, ONGs, associaes voluntrias), a filosofia poltica tem
sido --hoje mais do que nunca-- definida em termos de uma
teoria democrtica da justia, como atestam os trabalhos
recentes de John Rawls, Jrgen Habermas, Norberto
Bobbio, Charles Taylor, Agnes Heller, Seyla Benhabib,
62
H. Marcuse, One-Dimensional Man (Boston: Beacon, 1964), p. 257.
Cf. J. Derrida, Force de Loi: Le fondement mystique de lautorit

Cardozo Law Review 11/5-6 (1990): 920-1045; W. Benjamin, Zur Kritik der
Gewalt (1921) in G.S. II p. 179-203; Crtica da Violncia: Crtica do
Poder Religio e Sociedade 15/1 (1990) 132-140. Doravante,
respectivamente abreviados FL e CV.
63
Nancy Fraser, Otfried Hffe, Brian Barry, Richard Bernstein

et al.
(2) Justia pressupe alteridade. Todo o
desenvolvimento do pensamento poltico ocidental, na
transio do antigo ethos greco-romano em direo ao ethos
da modernidade se d sob o signo da alteridade --muito
embora esta no tenha sido tematizada de maneira explcita
e contundente antes do sculo passado, em particular depois
da fenomenologia, da hermenutica e dos trabalhos de
pensadores como Heidegger, Buber, Benjamin, Bloch,
Levinas, Adorno, Foucault e Derrida. Assim como a
subjetividade se redescobre em sua co-constituio
intersubjetiva, correlata linguagem, socialidade e
historicidade, a partir da Fenomenologia do Esprito hegeliana e
de suas aproapriaes crticas em autores como Feuerbach,
Marx e Kierkegaard, sobretudo com a imploso da
chamada filosofia da conscincia, com sua lgica binria da
identidade e sua metafsica da presena, que reformulamos a
questo da alteridade nos limites de nossa modernidade.
Como fazer jus ao outro? Como pensar e falar do outro sem
violent-lo, caricatur-lo, reduzi-lo a um categorema ou
filosofema de nossa prpria pretenso totalizante de
domnio do ser e do pensamento? Assim como a violncia
significa a aniquilao da alteridade, a justia se prope a dar
conta da alteridade do outro.
A tese derridiana to lapidar quanto polmica:
Desconstruo justia [La dconstruction est la justice].(FL
944) Obviamente no podemos facilmente passar das duas
premissas a esta surpreendente concluso atravs de algum
modus operandi ps-moderno, j que a leitura do texto de
Derrida sobre Benjamin se apresenta ele mesmo como uma
desconstruo de toda a tradio poltico-filosfica
ocidental. Por isso j antecipo o seu corolrio, enunciado
alguns anos depois pelo prprio Derrida, a saber: Tout autre
est tout autre, Todo/cada outro todo/totalmente outro.64

Para alm da aparente tautologia e de todos os possveis
trocadilhos e jogos de palavras (puns, jeux de mots), Derrida
quer reafirmar a radical alteridade de cada outro como se
tratasse de uma divindade, do Outro Absoluto, o totaliter aliter
(o Todo-Outro, das Ganz Andere, le Tout-Autre, the Wholly
Other) em cada um de ns, seres humanos: o Outro
sagrado. O discurso religioso seria, portanto, uma tentativa
de salvaguardar este espao do sagrado, em particular, pela
ritualizao do encontro com o Outro no mesmo --por
exemplo, na doutrina judaico-crist do sacrifcio
(holocausto, expiao, substituio do outro que morto
para redimir os pecados da comunidade de iguais). A
autoridade divina reside, acima de tudo, em justificar uma tal
violncia: o animal sacrificado de forma a viabilizar a
reconciliao com o Todo-Outro e de cada outro, iguais e
igualmente pecadores diante de Deus. Assim como Levinas
e Hegel, Walter Benjamin invocado por Derrida como
interlocutor para mais uma mise en scne da desconstruo de
tradies escritas, tecidas, construdas, disseminadas, atravs
da chamada civilizao judaico-crist.65
1.6. O ensaio de Derrida acerca do texto de Benjamin
Sobre a Crtica da Violncia (Zur Kritik der Gewalt) foi
debatido na abertura de um colquio sobre o holocausto,
organizado em 1990 por Saul Friedlander na Universidade
da California em Los Angeles (Nazism and the Final
Solution: Probing the Limits of Representation). O ensaio
d continuidade a um outro texto sobre Desconstruo e a
Possibilidade da Justia, apresentado em 1989 na Faculdade
J. Derrida, Donner la mort. In Lthique du don: Jacques Derrida et la
pense du don (Paris: Mtalli, 1992).
64
Sobre a questo da violncia e da alteridade, cf. J. Derrida, Violence

et mtaphysique: Essai sur la pense dEmmanuel Levinas, Revue de
mtaphysique et de morale 3-4 (1964); reproduzido in Lcriture et la diffrence
(Paris: Le Seuil, 1967); Glas (Paris: Galile, 1974); Altrits (Paris: Osiris,
1986); Psych: Inventions de lautre (Paris: Galile, 1987).
65
de Direito da Yeshiva University em Nova York (Cardozo

Law School). Os dois ensaios compem, portanto, o texto
publicado como Force de loi: Le fondement mystique de
lautorit. A fim de melhor entendermos a ambigidade
tematizada pela leitura derridiana do conceito de violncia
em Benjamin (Gewalt, em alemo, pode significar tanto
violncia quanto poder) mister lembrar algumas ideias
desenvolvidas no primeiro ensaio, sobre a impossibilidade
da justia. Falando em ingls, o pensador argelino nos
lembra que h dois termos fundamentais para a filosofia
poltica que dificilmente se deixam traduzir do ingls para o
francs (ou, no nosso caso, para o portugus), a saber: to
enforce the law ou enforceability of the law (traduzidos como
aplicar a lei ou a sua aplicabilidade) e to address
(enderear algo a algum, por exemplo, uma palestra a um
pblico) mas cuja forma substantivada, uma address (no
no sentido de um local ou domiclio de um destinatrio, de
uma carta por exemplo, mas no sentido de uma
comunicao, uma conferncia) no facilmente traduzvel
de uma lngua a outra. Com relao ao segundo termo, to
address, a problemtica que nos interessa, segundo Derrida,
a de como nos enderear ao outro, como lhe fazer jus numa
comunicao (address) que nunca se lhe dirige (to address)
de maneira integral. (FL 948) O primeiro termo, to
enforce (alemo erzwingen), obrigar, compelir, impingir,
fazer cumprir ou executar uma lei, inevitavelmente nos
remeter a uma concepo autoritativa de fora, uma fora
autorizada, conforme a expresso de Montaigne le fondement
mystique de lautorit (o fundamento mstico da autoridade)
consagrada por um pensamento de Pascal: La justice sans la
force est impuissante; la force sans la justice est tyrannique (a justia
sem a fora impotente --na medida em que no enforceable
ou que no pode ser enforced-- a fora sem a justia
tirnica)(FL 936). Derrida quer se distanciar do ideal
regulador kantiano (dever-ser) e de toda concepo
messinica tradicional, precisamente porque a justia no
deve ser esperada, aguardada, segundo uma norma ou uma

regra a ser cumprida: ela acontece ou deixa de acontecer, na
medida mesmo em que chega a superar, transgredir e abolir
uma regra ou norma injusta. (FL 966-8) Derrida cita Levinas
para asserir La vrit suppose la justice (a verdade supe a
justia, Totalit et infini, p. 62) Neste sentido, Derrida prope
que a justia seja equiparada ao porvir, La justice reste venir
...elle est -venir, a justia o que permanece por vir, h de
vir, ela por-vir. O problema do messianismo, que
tematizado em seus escritos sobre Marx, permanece aberto
em seu sentido de uma utopia radical que resiste a
formulaes historicistas e teorticas.
assim que Derrida prossegue sua exposio para se
apropriar da ambigidade assinalada por Benjamin. Segundo
Benjamin, a origem do direito e do poder judicirio se
confunde com o esprito da violncia, na medida em que
Gewalt nos remete ao poder e violncia: A
institucionalizao do direito institucionalizao do poder
e, nesse sentido, um ato de manifestao imediata da
violncia. A justia o princpio de toda instituio divina de
fins, o poder (Macht) o princpio de toda institucionalizao
mtica do direito (CV 139) Derrida mostra que, segundo
Benjamin, a violncia s deve ser avaliada de maneira crtica
na esfera do direito e da justia ou de relaes morais: Le
concept de violence appartient lordre symbolique du droit,
de la politique et de la morale (FL 982). O grande problema
consiste em distinguir como fins justos podem ser obtidos
por meios legtimos, meios legtimos podem ser usados para
fins justos (CV 138), sem incorrer na arbitrariedade da
deciso. Para Benjamin, afinal, quem decide sobre a
legitimidade dos meios e a justia dos fins no jamais a
razo, mas o poder (Gewalt) do destino e quem decide sobre
este Deus(CV 138). Da a ligao fundamental entre
justia e alteridade, entre seu fundamento mstico e sua
indecidibilidade --carter do que no pode ser decidido por
um clculo da razo.
Desconstruo justia: a justia desde sempre

(toujours dj, immer schon, always already) nos remete ao outro,
possibilidade de sua impossibilidade, de tornar-se
impossvel, invivel, extinto, aniquilado -- a aniquilao do
outro. A alteridade do outro correlata indecidibilidade de
sua emergncia no horizonte de cada identidade social,
coletiva. Tanto no sentido de fora da lei, de legitimao do
poder --de uma pense de Pascal ou de un ensaio de
Montaigne, tambm encontrado na enforceability of the law -law (loi) and Law (droit) --de Hobbes (pacts without swords
are but words)-- quanto no sentido de violncia a ser
denunciada --mas esta uma denncia poltica, no moral,
to especfica quanto a concepo que Rawls reivindica para
a razo pblica em nossas sociedades democrtico-liberais.
Outrossim, o intento original de Derrida , justamente na
esteira de Foucault, no apenas criticar a concepo jurdicoliberal do poder e sua lgica de excluso, crtica de resto
tambm adotada por pacifistas, ecologistas, marxistas e
militantes de esquerda, mas ainda o que se tende a ignorar
no primeiro conceito, segundo a incisiva abordagem de
Benjamin, de no podermos mais nos manter na ingnua
expectativa do cumprimento de um mandamento divino ou
de um dever moral. A ideia aqui portanto a de uma
obrigao sem o dever ou imperativo categrico, a de uma
esperana sem messianismo inexeqvel. Ao contrrio da
justia tradicionalmente concebida como igualdade,
liberdade igual para todos, eqidade, trata-se em ltima
anlise de uma concepo hiperblica de justia, segundo
a qual a alteridade do outro hiperbolicamente nos obriga e
de maneira suficiente, sem buscar uma razo ou um
embasamento argumentativo qualquer, pois a incluso do
outro no algo que vem depois, num ordenamento
seqencial de razes, mas o que principia e baliza toda crtica
da violncia e do poder.66 O messianismo utpico consiste,

portanto, em manter sempre a possibilidade de irrupo do
Outro (autrement qutre), correlata prpria impossibilidade
da justia. Certamente, a polissemia de termos como
justia, messianismo e utopia dificultam a formulao
de um tal posicionamento, na medida em que se procura
reformular de maneira desconstrutiva a prpria prxis de
libertao num enfoque perspectivista semnticotranscendental.
Em concluso, poderamos at asserir --em um tom
deveras apocalptico-- que tudo no passa de um efeito de
metaforicidade, dada a tentativa de reduzir a sociabilidade
a mais uma dimenso intertextual e visto que tudo nos
remete sempre a um contexto, no havendo nada fora do
texto. Afinal, a libertao no nos remete apenas
liberdade liberal (liberdades bsicas individuais, direitos
humanos) ou socialista (igualitarismo no-liberal), mas
tambm a experincias, vivncias e mundos vividos de
judeus, gregos e romanos antigos, medievais e modernos,
que no se comunicam diretamente entre si, precisamente
por um efeito de diferensa, temporizao, do que diferido,
diferenciado e postergado, como se o devir fosse estancado
no seio do prprio ser social, de sua identidade sociocultural
e de seu ethos. Seguindo uma constatao de Ren Marl (de
que a teologia da libertao teria operado uma nova
revoluo copernicana, deslocando para um novo oikoumene
o antigo centro mediterrneo do cristianismo),67 da
libertao enquanto metfora geopoltica pode-se dizer que
nos deixa como legado um desafio emprico, cada vez mais
acentuado nesses tempos de globalizao, a saber, que nos
Cf. J. Caputo, Against Ethics (Indiana University Press, 1993), p. 18.
Caputo desenvolve a ideia de justia hiperblica no Captulo 10 de seu
Desmitificando Heidegger (Lisboa: Instituto Piaget, 1998).
66
R. Marl, Les thologies de la libration, Recherches de Sciences

Religieuses 74/1,2 (1986).
67
pases do chamado Terceiro Mundo ou pases

subdesenvolvidos,
em
desenvolvimento
ou
emergentes, a grande maioria ou um segmento significante
da populao vive em condies socio-econmicas
deplorveis de extrema pobreza. A opo preferencial pelos
pobres visaria a denunciar a marginalizao de grandes
massas e uma misria sistmica, decorrentes de processos
civilizatrios excludentes, onde os mais pobres e os
excludos da Histria resultam de um sistema econmico de
excluso --retornando, assim, crtica ao capitalismo
sistmico e ao uso de um instrumentrio marxista, capaz de
denunciar tal concepo totalizante, criptodeontolgica e
religiosa do capitalismo, como o fizeram a seu modo Ernst
Bloch e Walter Benjamin.68 Michael Lwy mostrou de forma
convincente que a apropriao terico-crtica que Bloch e
Benjamin fazem de Max Weber lembrando que o segundo
retoma a frmula lapidar capitalismo como religio de sua
leitura do primeiro resulta num anticapitalismo
romntico-messinico, que seria uma das inspiraes
importantes da teologia poltica liberacionista. Nas palavras
de Lwy,
Benjamins 1921 fragment is one of the striking
examples of this strain of inventive readings all by
romantic-socialist Jewish-German thinkers which
use Webers sociological research, and, in particular,
The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, as
ammunition in order to mount a thorough attack on
Cf. W. Benjamin, Kapitalismus als Religion [Fragment], in:

Gesammelte Schriften, Hrsg.: Rolf Tiedemann und Hermann
Schweppenhuser. Frankfurt: Suhrkamp, 1991, Bd. VI, p. 100-102; E.
Bloch, Thomas Mnzer als Theologe der Revolution. Frankfurt: Suhrkamp,
1962 [1921].
68
the capitalist system, its values, its practices and its
religion.69
Todavia, a denncia da violncia institucionalizada e

dos mecanismos de controle social no privilgio de
nenhum programa poltico-partidrio ou de ideologias de
esquerda e de direita. Desconstruir , neste sentido, fazer jus
s diferentes possibilidades de mudana social (diffrence), pela
prpria impossibilidade da justia, em seu contnuo diferir
(diffrance). Uma tal concepo de justia se prope a evitar
as aporias de concepes liberais e socialistas, na medida em
que a democracia, a liberdade e outros valores modernos so
retomados em seu esgotamento mximo, nos seus limites
(nos limites do outro da razo), sem recorrer a uma forma
de humanismo, antropologia filosfica ou metafsica que os
fundamente. Desconstruir a libertao significa manter todo
discurso tico-poltico sob suspeita, no apenas com relao
a possibilidades de novas revolues e transformaes
sociais, mas tambm no sentido teraputico das resistncias
da psicanlise, na medida em que a vinda incondicional do
Outro, do estrangeiro (Fremde), do estranho (unheimlich), do
radicalmente diferente ou novo, pode nos transpor para alm
de tais possibilidades. Assim, o multiculturalismo e o
pluralismo democrtico no apenas refletem a diversidade
tnico-cultural da experincia humana de sociabilidade mas
se manifesta tambm em termos de sexualidade, construo
da subjetividade, projetos de vida, polticas identitrias, etc.
Ao tentarmos re-situar a questo da alteridade no contexto
atual da globalizao, creio que lembramos com Derrida que
a democracia --assim como a poltica da amizade e a
liberdade de cada outro-- no pode ser imposta, mas o
outro mesmo que nos solicita, que nos impele e requer de
M. Lwy, Capitalism as Religion: Walter Benjamin and Max Weber.

Historical Materialism 17 (2009): p. 72.
69
cada um de ns que preservemos nossa alteridade sem

violncia ou excluso.
CAPTULO DOIS
Safatle, Espinosa e o Outro da
Teoria Crtica
Attamen ut recte intelligatur, quousque imperii jus et potestas
se extendat, notandum imperii potestatem non in eo praecise
contineri, quod homines metu cogere potest, sed absolute in
omnibus, quibus efficere potest, ut homines ejus mandatis
obsequantur: non enim ratio obtemperandi, sed obtemperantia
subditum facit. Nam quacunque ratione homo deliberet
summae potestatis mandata exequi, sive ideo sit, quod poenam
timet, sive quod aliquid inde sperat, sive quod Patriam amat,
sive alio quocunque affectu impulsus, tamen ex proprio suo
consilio deliberat, et nihilominus ex summae potestatis imperio
agit.
Para entender mais precisamente at onde o direito e o poder
do estado estender, devemos notar que o poder do Estado no
consiste apenas em pessoas atraentes, atravs do medo, mas
tambm do uso de todos os meios disponveis para assegurar a
obedincia aos seus decretos. No a razo de ser obediente
que faz um assunto, mas a obedincia como tal. H inmeras
razes pelas quais algum decide realizar os comandos de um
poder soberano: medo do castigo, esperana de recompensa,
amor do pas ou o impulso de alguma outra paixo qualquer
que seja sua razo, eles ainda esto decidindo por vontade
prpria, e simultaneamente, agindo sob as ordens do poder
soberano. (Spinoza, Tratado Teolgico-Poltico, Captulo
XVII.2, p. 296)
2.1. Como foi salientado no Tractatus practicotheoreticus, a recepo da teoria crtica (Kritische Theorie,
popularmente conhecida como Escola de Frankfurt) no
Brasil coincide com o incio da ditadura militar. Alm dos
pioneiros e suas obras j citadas, tais como Jos Guilherme
Merquior (Razo do Poema) e Roberto Schwarz (A Sereia e o
Desconfiado), no incio da dcada de 1960, lembramos ainda

vrios pensadores que estiveram no celebrado seminrio
sobre Das Kapital de Marx (1958-1959), tais como Jos
Arthur Giannotti, Fernando Novais, Paul Singer, Octavio
Ianni, Ruth e Fernando Henrique Cardoso, Bento Prado Jr.,
Francisco Weffort, Michael Lwy, Roberto Schwarz,
Leandro Konder e Srgio Paulo Rouanet. Como foi visto no
primeiro captulo do presente tratado, foi sobretudo atravs
de telogos, filsofos e pensadores liberacionistas que a
teoria crtica se tornou efetivamente conhecida e difundida
em nossa cultura poltica, tendo contribudo de forma
decisiva para as anlises crticas do autoritarismo militar
(1964-1985) e da nossa transio para a democracia. Mais
recentemente, pensamos nas contribuies originais de
Marcos Nobre, Jess Souza, Marcelo Neves, Leonardo
Avritzer e Alessandro Pinzani sobre a democratizao da
cultura poltica brasileira, onde podemos situar a destacada
produo de Vladimir Safatle como representativa do que
consideramos uma teoria crtica brasileira de ltima gerao,
em que pese a sua dissidncia terica.70 Com o seu original e
instigante volume intitulado O Circuito dos Afetos: Corpos
Polticos, Desamparo e o Fim do Indivduo, Vladimir Safatle nos
legou um grande livro e, inconscientemente como seria de
se esperar de todo grande estudioso de Freud, Lacan e da
psicanlise, um conjunto de efeitos nachtrglich, daprs-coup,
a posteriori, que traduzem e traem a sua imaculada conceio,
Der Begriff des Begriffs, justamente o que deveria ser o conceito
mais promissor de tal concepo pragmtico-ontolgica:
Cf. L. Avritzer, A moralidade da democracia: Ensaios em teoria habermasiana
e teoria democrtica. So Paulo/Belo Horizonte: Perspectiva/Editora da
UFMG, 1996; M. Nobre, Imobilismo em movimento: Da redemocratizao ao
governo Dilma. So Paulo: Companhia das Letras, 2013; J. Souza, A Tolice
da Inteligncia Brasileira. So Paulo: LeYa, 2015; A. Pinzani e W.L. Rego,
Vozes do Bolsa Famlia. Editora da Unesp, 2014; M. Neves, Entre Tmis e
Leviat: O Estado Democrtico de Direito a partir e alm de Luhmann e
Habermas. So Paulo: Martins Fontes, 2012. [2006]
70
o conceito, enquanto expresso da eternidade,
uma forma de movimento que faz todos os
processos desconexos se transfigurarem em
momentos de uma unidade que no existia at ento,
ou seja, que criada a posteriori, mas (e este o
ponto fundamental) s pode ser criada porque
coloca radicalmente em xeque a forma da unidade e
da ligao tal como at ento vigorou. O que no
poderia ser diferente, j que o conceito no
expresso de uma substncia ontologicamente
assegurada em sua eternidade, mas um operador de
adequao pragmtica. (CA, p. 162)71
Nesse belo, sedutor e denso texto, com a fluidez e a

elegncia caractersticas de quem o assina, Safatle prope o
desamparo (Hilflosigkeit) como conceito diretriz para darmos
conta dos dficits normativos inerentes indeterminao,
contingncia e errncia em nossos modelos vigentes de
despossesso de identidades individuais, de processualidade
da contingncia e da individualidade liberal. O conceito
freudiano exige uma noo de temporalidade
(simultaneidade espectral) para articul-lo com a formao
de corpos e a poltica, nos abrindo a experincias temporais
capazes de nos fazer pensar tempos mltiplos em contrao
e fornecer uma chave de leitura para a fora de desidentificao de conceitos como historicidade.(CA, p. 26)
O argumento de Safatle consiste em refutar leituras que
questionam a concepo hegeliana da dialtica histricoconceitual, como o fizeram Adorno e Heidegger, lembrando
que a negao da negao, na verdade, no expressa fora
alguma de determinao normativa, em se tratando de um
processo temporal concreto efetivamente apreendido pelo
conceito (Begriff) enquanto operador pragmtico, de forma
a produzir performativamente formas de sntese
Cf. V. Safatle, O Circuito dos Afetos. Corpos Polticos, Desamparo e o Fim do
Indivduo. So Paulo: Cosacnaif, 2015. Doravante, abreviado CA.
71
completamente novas, implodindo as impossibilidades da

linguagem com a fora da confisso de outra lngua que
nasce. O conceito obriga o mundo a falar outra lngua. (CA,
p. 162) Tal concepo da temporalidade concreta favorece o
rapprochement com a psicanlise, segundo a temporalidade da
vida psquica, em que, por exemplo, se d um efeito
retardado (deferred action) de duplo retorno (do passado ao
presente e do presente ao passado): como observou Safatle,
o tempo do luto no o tempo da reversibilidade absoluta.
O desamparo que a perda do objeto produz no
simplesmente revertido. (CA, p. 180) Na primeira parte de
sua obra, Safatle explicita a potencialidade de uma poltica
desprovida da exigncia de ser pensada a partir do processo
de constituio de identidades coletivas, enquanto na
segunda parte expe as aporias de uma teoria do
reconhecimento pautada por reivindicaes normativas e
exigncias identitrias, preparando o terreno para uma
biologia que nos fornea fundamentos renovados para a
negatividade prpria processualidade da contingncia.
(CA, p. 409)
2.2. O circuito dos afetos diz respeito ao modo como
emoes sociais, desejos e sentimentos de pertena e
identidade (poltico-nacional, tnico-racial, gnero e
sexualidade) so articulados na gesto e co-constituio do
corpo poltico, no apenas no exerccio do poder e controle
social do Estado mas tambm em sua correlata circulao e
distribuio de bens e riquezas. Assim, o circuito dos afetos
diz respeito ao correlato instintivo do circuito institucional
em que o poder e o dinheiro determinam os imperativos
sistmicos e as configuraes das instituies. Segundo
Vladimir Safatle, ao invs de nos contentarmos com teorias
tradicionais que reduzem os vnculos sociais normatividade
social que permeia todo o tecido social atravs de instituies
e estruturas funcionais, mister revisitar a circulao
daquilo a que nossos olhos no podem ser indiferentes
porque nos afeta, seja atravs das formas da atrao, seja
atravs da repulsa. No lugar da lei, das normas e das regras

havia, na verdade, um circuito de afetos.(CA, p. 15)
Segundo Safatle, Thomas Hobbes teria sido um dos
primeiros tericos a ter empreendido, ainda no sculo XVII,
uma descrio assaz precisa do modelo hegemnico de
circuito de afetos prprio a nossas sociedades de democracia
liberal, com suas regresses securitrias e identitrias
peridicas, embora essa no tenha sido propriamente uma
verso do liberalismo que estava por emergir (por exemplo,
a partir de Locke e Espinosa), na medida em que Hobbes
ainda colocava os interesses da soberania acima da defesa
da propriedade dos indivduos (CA, p. 19). Safatle
menciona tambm o clssico estudo de Ernst Kantorowitz,
Os dois corpos do rei (The Kings Two Bodies: A Study in Mediaeval
Political Theology), de 1957, que tornou essa concepo de
corpo poltico bastante conhecida e utilizada em teoria
poltica, a partir da teologia poltica, tendo sido tambm
evocada por Michel Foucault em Vigiar e Punir (Surveiller et
Punir, 1975), onde so analisados os mecanismos sociais e
tericos correlatos s grandes mudanas que ocorreram em
sistemas penais ocidentais durante a modernidade, no
porque a priso teria se tornado a forma por excelncia de
castigo por razes humanitrias dos reformistas, mas pelas
mudanas culturais que levaram predominncia de uma
nova forma de poder tecnolgico, enfocando o corpo e as
disciplinas punitivas. Com Foucault, o poder deixa de ser
tomado como algo ou uma entidade, uma substncia ou
essncia, como centro de relaes de dominao ou como
objeto ntico de uma crtica do poder, para ser tematizado
como relao, conduta, como o prprio conduzir-se ou
governar-se a si mesmo e a outros, em uma verdadeira
explicitao do kybernein humano, sua conduta social,
individualizante e normalizante, enquanto governana da
subjetivao e seus dispositivos institucionais. Foucault
tematiza, com efeito, a subverso da metafsica da
subjetividade e do controle do inteligvel sobre o sensvel em
Vigiar e Punir, onde o tema nietzschiano do corpo como

agente na formao de sujeitos enfocado de forma incisiva
na anlise das complexas relaes de poder embricadas nos
dispositivos de encarceramento da sociedade moderna. Mais
tarde, em Lusage des plaisirs, Foucault articula sexo e tica
numa intrigante anlise de padres de comportamento
sexual, enquanto objetos da moral (Grcia Antiga). Tratavase ento de uma liberdade de estilo, antes da
problematizao moral no cristianismo tardio, ou seja, como
construtos histricos de sexualidade e sexo podem ser
melhor compreendidos luz de tecnologias confissionais na
disciplina e controle de corpos. (cf. cap. 7, infra) Como
colocou de maneira inconfundvel e brilhante, o corpo
perpassa todo o projeto genealgico de Foucault:
O corpo: superfcie de inscrio dos
acontecimentos (enquanto que a linguagem os marca
e as ideias os dissolvem), lugar de dissociao do Eu
(que supe a quimera de uma unidade substancial),
volume em perptua pulverizao. A genealogia,
como anlise da provenincia, est portanto no
ponto de articulao do corpo com a histria. Ela
deve mostrar o corpo inteiramente marcado de
histria e a histria arruinando o corpo.72
Portanto, embora no seja explicitamente

desenvolvida nesses termos, trata-se de reformular uma ideia
de biopoltica vitalista transformadora (seguindo uma
frmula de Georges Canguilhem) que permita a articulao
entre corpo poltico e controle social atravs dos afetos, de
forma a evitar, por um lado, a simples denncia
foucaultiana da administrao dos corpos como mola de
funcionamento das estratgias do poder e, por outro lado,
as teorias hegemnicas do reconhecimento, como as de
M. Foucault, Nietzsche, a histria e a genealogia. In: Microfsica do
poder. Trad. Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 2006, p. 22.
72
autores
liberais,
comunitaristas
e
alternativas
contemporneas (tais como Taylor, Habermas, Honneth e
Fraser, apenas para pensar nos que so citados em seu
programa de pesquisa que interessantemente omite John
Rawls). Safatle evoca destarte as metforas do corpo e seus
afetos, atravs da reapropriao crtica de outros tantos
autores, to diversos quanto Aristteles, Rousseau, Kafka,
Freud, Lacan, Zizek, Laclau e Agamben, justamente para
mostrar como a instaurao poltica aparece assim como a
constituio de um corpo dotado de unidade, de vontade
consciente, de eu comum, ao mesmo tempo em que nos
lembram como no possvel haver poltica sem alguma
forma de incorporao. Em ltima anlise, nas palavras do
prprio Safatle, No h poltica sem a encarnao, em
alguma regio e momentos precisos, da existncia da vida
social em seu conjunto de relaes. Pois tal encarnao que
afeta os sujeitos que compem o corpo poltico, criando e
sustentando vnculos.(CA, p. 22s) Trata-se, portanto, de
uma inovadora e original reformulao de uma teoria
biopoltica da mobilidade normativa como alternativa
teoria crtica da sociedade que desafia os paradigmas
frankfurtianos da anlise marxista do capital, do trabalho e
do reconhecimento, resgatando o papel revolucionrio do
proletariado e de uma crtica do capitalismo, sobretudo de
suas verses neoliberais.
2.3. O termo afeto (affectus) usado por Espinosa
para aludir transio (transitio) de um estado a outro, no
corpo afetado (passivamente, passivum), assim como no
corpo afetante (ativamente, activum). Segundo Espinosa,
afetos so as afeces do corpo (corporis affectiones), pelas quais
sua potncia de agir aumentada ou diminuda (tica III,
Definio 3), enquanto o corpo (corpus) definido como uma
potncia em ato, uma fora de existir, um aglomerado de
partes duras e moles, em nossa linguagem cientfica, um
conjunto de tomos, molculas, tecidos e rgos que
possuem a capacidade de se manter unidos, se regenerar e
agir em conjunto. Para Espinosa, o corpo humano pode ser

afetado de muitos modos, que aumentam ou diminuem sua
potncia de agir, assim como de outros que no tornam sua
potncia de agir nem maior nem menor. Todavia, como o
mundo em muito nos excede, geralmente no temos a
capacidade de agir sobre ele e flutuamos como ondas do
mar agitadas por ventos contrrios, sem saber de nossa sorte
ou nosso destino.(Prop. LIX Esc.) Assim, as afeces so
o corpo sendo afetado pelo mundo. o encontro pontual
de um corpo com outro. Somos corpos que se relacionam
com outros corpos, quando sofremos suas afeces, quando
somos afetados pelos outros corpos, sofremos uma
alterao, uma passagem, nossa potncia aumenta ou
diminui. De acordo com a ontologia espinosana, no se trata
de opor razo e afetos (ou paixes), que se manifestam como
expresses distintas de uma nica potncia da natureza, mas
podemos evocar apenas a contraposio entre atividade e
passividade, pois nem todos os afetos so necessariamente
paixes, podendo a afetividade tambm agir sobre o
intelecto, ao contrrio da tradio cartesiana: agimos,
quando algo acontece, em ns ou fora de ns, de que somos
causa adequada, isto , quando se segue de nossa natureza,
em ns ou fora de ns, algo que se entende clara e
distintamente apenas por ela. Digo ao contrrio que
padecemos, quando algo acontece, em ns ou fora de ns,
de que somos apenas causa parcial.(tica III, Definio 2)
Assim, na esteira da teoria safatliana, podemos pensar a
poltica a partir da maneira como afetos determinados
produzem modos especficos de encarnao. Nem todas as
corporeidades so idnticas; algumas so unidades
imaginrias, outras so articulaes simblicas, outras so
dissociaes reais. Cada regime de corporeidade tem seu
modo de afeco. (CA, p. 23)
Segundo o modelo hobbesiano, por exemplo, a sada
do estado de medo constante da morte violenta, no estado
de natureza, a um estado de direito com relativa segurana e
paz se d pela transferncia contratual que legitima a

soberania absoluta do monarca ou do governante.
Geralmente, coloca-se Espinosa dentro da mesma tradio
contratualista que vai de Grotius e Hobbes at Locke,
Rousseau e Kant. Ora, na sua Ethica, Espinosa parece
defender uma leitura necessitarista da condio humana, ao
menos em termos de uma antropologia filosfica:
Os homens se enganam quando se pensam livres e
esta opinio consiste apenas em serem conscientes
de suas aes e ignorantes das causas que as
determinam. Assim, a ideia que tm de sua liberdade
vem de no conhecerem nenhuma causa de suas
aes, pois quando dizem que as aes humanas
dependem da vontade, so palavras sem nenhuma
ideia. Com efeito, todos ignoram o que a vontade
e como ela move o corpo e os que presumem outra
coisa e inventam sedes ou habitculos para a alma
normalmente despertam o riso ou a nusea.(Prop.
XXXV)
importante lembrar que aps haver publicado seu

Tractatus Theologico-Politicus em 1670, Espinosa ainda levou
pelo menos cinco anos at concluir sua Ethica, publicada
postumamente em 1677, de forma que ambos tratados
deveriam ser tomados como correlatos em suas teses
principais, notadamente no que diz respeito condio
humana entre o dogmatismo da religio, do autoritarismo
poltico e das supersties, de um lado, e o determinismo da
natureza e dos condicionamentos sociais, de outro. Os
Estados Gerais da Holanda proibiram, em 1674, a impresso
do Tractatus Theologico-Politicus, considerado blasfematrio e
pernicioso para a alma. Quatro anos depois, toda a obra
pstuma do filsofo marrano seria vetada e proibida nos
Pases-Baixos e em toda a Europa. Espinosa decerto rejeita
o finalismo e o idealismo de cosmovises religiosas e
metafsicas tradicionais, assim como refuta concepes
racionalistas e libertrias de liberdade, como se os seres

humanos fossem idealmente ou totalmente livres para agir
uma vontade livre da natureza, mas ele tambm recusa a
ideia de uma natureza independente da ideia metafsica de
totalidade, infinito ou substncia, como se esta pudesse se
contrapor prpria ideia de liberdade (talvez esta seja, afinal,
uma maneira apropriada de entender a enigmtica frase deus
sive natura). Com efeito, a sua concepo tico-poltica
melhor caracterizada como sendo, ao mesmo tempo,
antirrealista (antiplatnica) e antirreducionista (contrria a
uma verso eliminacionista de materialismo ou a um
naturalismo reducionista, na terminologia atual),
favorecendo um tipo de construtivismo mitigado como o
que encontramos em Antnio Damsio ou Jesse Prinz,
evitando concepes redutivas de naturalismo e de
normatividade tico-poltica. Assim, na terceira parte da
tica, Espinosa pode argumentar que todas as coisas ou
entes, incluindo os seres humanos, esforam-se para
perseverar em seu ser, ou seja, buscam durar tanto tempo
quanto puderem. Espinosa explica como este esforo
(conatus) subjaz nossas emoes (amor, dio, alegria, tristeza
etc). Segundo uma concepo espinosana clssica, o
esforo (conatus) pelo qual cada coisa se esfora por
perseverar em seu ser a essncia atual desta prpria
coisa.(tica III, Prop. VII) Destarte, a mente , na maior
parte das vezes, passiva, e em outros casos ativa: na medida
em que tem ideias adequadas, a mente necessariamente
ativa, e na medida em que tem ideias inadequadas, ela
necessariamente passiva. Na quarta parte, Sobre a servido
humana (De servitute humana), Espinosa analisa as paixes
humanas enquanto aspectos da mente que nos dirigem para
o exterior, ao buscar o que nos d prazer e evitar o que
provoca a dor. A servido ocorre quando a mente
dominada por tais paixes ou afetos, a ponto de poder
atormentar as pessoas e inviabilizar a sua convivncia social
em harmonia uns com os outros. Safatle observa, com
bastante perspiccia e justeza, que Espinosa se diferencia de

Hobbes precisamente no papel que a temporalidade
desempenha em sua teoria tico-poltica, na medida em que
no se trata apenas de aludir ao papel do Estado hobbesiano
como gestor da insegurana social mas de resgatar a ideia
espinosana de liberdade sub specie aeternitatis: quanto mais
nos esforamos por viver sob a condio da razo, tanto
mais nos esforamos por depender menos da esperana e
por nos livrar do medo, por dominar, o quanto pudermos, o
acaso (fortunae), e por dirigir nossas aes de acordo com o
conselho seguro da razo.(tica IV, Prop. XLVII Esc.)
Segundo Safatle, o medo enquanto afeto poltico tende a
construir a imagem da sociedade como corpo
tendencialmente paranoico, preso lgica securitria do que
deve se imunizar contra toda violncia que coloca em risco
o princpio unitrio da vida social. Imunidade que precisa da
perpetuao funcional de um estado potencial de
insegurana absoluta vinda no apenas do risco exterior, mas
da violncia imanente da relao entre indivduos. Imaginase, por outro lado, que a esperana seria o afeto capaz de se
contrapor a esse corpo paranoico. No entanto, talvez no
exista nada menos certo do que isso. Em primeiro lugar,
porque no h poder que se fundamente exclusivamente no
medo. H sempre uma positividade a dar s estruturas de
poder sua fora de durao. Poder , sempre e tambm, uma
questo de promessas de xtase e de superao de limites.
Ele no s culpa e coero, mas tambm esperana de
gozo. Nada nem ningum consegue impor seu domnio sem
entreabrir as portas para alguma forma de xtase e
gozo.(CA, p. 24) Safatle retoma, na verdade, uma
problemtica que havia sido por ele formulada, em seu
Grande Hotel Abismo (2012), pelas perguntas programticas:
que afetos criam sujeitos? Que afetos impulsionam os
indivduos que acreditamos um dia dever ser a esta dilatao
produzida pela implicao com a desmesura que funda todo
sujeito?(CA, p. 39) Em vez de investirmos na correlao
afetiva medo-esperana ou na busca da felicidade, por

exemplo, Safatle sugere que investiguemos o desamparo,
pela sua negatividade essencial a toda forma de subjetividade
e intersubjetividade, como potencial a ser explorado para
uma subjetivao pr-ativa. Afinal, nas democracias liberais
de nosso tempo, Espinosa nos lembra que a liberdade da
alma, ou seja, a coragem, uma virtude privada, a virtude
necessria ao Estado a segurana.73 E Safatle acrescenta,
corroborando com mais uma citao do filsofo sefardita no
mesmo tratado: a finalidade do Estado civil no nenhuma
outra seno a paz e a segurana de vida, pelo que o melhor
Estado aquele onde os homens passam a vida em
concrdia e onde os direitos se conservam inviolados.(CA,
p. 44) Como bem resumiu Marilena Chaui acerca da viso
espinosana do Estado e das paixes humanas:
(1) O Estado no resultado da ao racional dos
homens, mas do choque de suas paixes. Sozinhos,
os homens no podem sobreviver. Ao se unirem e
formarem um Estado, simplesmente trocam seus
medos e esperanas individuais por um medo e uma
esperana comunitrios.
(2) Se o Estado nasce e vive da paixo, sua essncia
a violncia. Escrever uma cincia poltica,
desejando que a violncia sala de cena, escrever ou
uma utopia ou uma stira, nunca uma teoria.
(3) O Estado, como indivduo, tem seu prprio
conatus, que pode ou no estar em conflito com o
conatus dos indivduos que o compem. Se o
conflito tal que aniquila os cidados, estes
naturalmente se revoltam. A revoluo est inscrita
no interior do prprio Estado quando este
contrrio s necessidades da comunidade. Assim
B. Espinosa, Tratado Poltico. Os Pensadores. Org. M. Chau. So Paulo:
Abril Cultural, 1983, p. 9.
73
sendo, o Estado menos violento e menos
conflituoso s pode ser o Estado democrtico.
(4) O Estado pode ser destrudo internamente por
uma revoluo ou externamente por uma guerra ou
invaso. por causa desse segundo perigo que se
tende a aceitar a militarizao do Estado como
forma de sua preservao. Ocorre que: ou o exrcito
disputa o poder com a autoridade civil e aniquila o
Estado com uma guerra interna; ou, ento, o exrcito
toma o poder, mas o despotismo leva a uma
revoluo dos sditos. Espinosa considera que o
Estado s pode se preservar e se defender
externamente se o povo puder estar armado, em vez
de entregar as armas aos mercenrios ou a uma casta
militar.
(5) A sublevao popular pode ocorrer ainda por
outra razo. Quando o poder poltico, para
assegurar-se, une-se com o poder religioso e usa a
superstio como arma, tende a censurar a liberdade
de pensamento e de expresso. Nesse caso, a censura
gera o descontentamento e esse se expande pouco a
pouco para a massa, a sublevao acabando por vir.
Por isso o Tratado Teolgico-Poltico afirma que a
liberdade de pensar e falar no contrria paz do
Estado, mas sim a condio dessa paz.74
2.4. A teoria safatliana do circuito dos afetos nos

prope cinco linhas de fora para entender o seu programa
de ao poltica, a saber: (1) desenvolver de forma mais
sistemtica a articulao entre afetos e corpo poltico; (2)
colocar em questo o modo de reconhecimento que
B. Espinosa. tica. Tratado Poltico. Pensamentos Metafsicos. Tratado da
Correo do Intelecto. Os Pensadores. Org. Marilena de Souza Chau. So
Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 6. Cf. o magistral estudo de Marilena
Chaui, A Nervura do Real. Imanncia e Liberdade em Espinosa. So Paulo:
Companhia das Letras, 2006.
74
determina os sujeitos como indivduos e pessoas,

viabilizando um pensamento da sociedade a partir de um
circuito de afetos que no tenha o medo como fundamento;
(3) desconstruir teorias normativas do reconhecimento que
se mostram hoje dependentes de horizontes de avaliao de
demandas sociais fundamentados em uma dimenso
antropolgica construda a partir de categorias de teor
psicolgico, tais como identidade pessoal e
personalidade; (4) ao tematizar o desamparo como afeto
poltico central, compreender, a partir de uma certa tradio
dialtica, as condies para a emergncia de sujeitos
polticos, evitando teorias hegemnicas do reconhecimento,
institucionalidades e normatividades capazes de permitir o
reconhecimento mais exaustivo de predicaes dos
indivduos e a consequente ordenao social de diferenas;
(5) ao tentar formular o que seria uma teoria do
reconhecimento antipredicativo, a teoria safatliana do
circuito dos afetos problematiza o amor como estrutura norecproca de reconhecimento, desvelando uma compreenso
das dinmicas processuais da dialtica e de seus modelos de
produtividade, recolocando a negatividade em seu horizonte
correto. Segundo Safatle, trata-se de partir da dialtica para
pensar movimentos de transformao estrutural da
experincia e de seu campo. Safatle reconhece destarte o
experimentalismo do seu livro, que deve ser compreendido
como um verdadeiro work in progress, sobretudo nessa quinta
linha de fora do livro, aquela que se encontra em estado
mais latente:
Sua latncia se justifica por ter sido inicialmente
necessrio apelar ao pensamento psicanaltico a fim
de recolocar certos problemas polticos
fundamentais em outro plano, de onde se seguiu a
necessidade de repensar a corporeidade do vnculo
social e sua dinmica de afetos a fim de nos livrarmos
de algumas iluses e problematizaes incorretas
prprias
de
teorias
hegemnicas.(CA, p. 39)
da
democracia
Uma teoria crtica e uma biopoltica de nossa

sociedade brasileira podem, sem dvidas, nos ajudar a
compreender a poltica em nosso tempo, na medida em que
estamos hoje inseridos num sistema capitalista globalizado,
atravessados por crises de representatividade (no caso
domstico da nossa jovem democracia, desde as jornadas de
junho de 2013 at a atual crise do impeachment) e de
protagonismo poltico, sobretudo quanto ao papel
revolucionrio do proletariado, supostamente suplantado
por movimentos estudantis (em 1968) ou movimentos de
libertao no chamado Terceiro Mundo (anos 1970 e 80).
Segundo Safatle, mister empreender uma verdadeira
genealogia do proletariado a fim de resgatar o sentido
normativo de absoluta despossesso que configura a
emergncia do proletariado. Safatle nos lembra que, segundo
a Constituio Romana, o proletrio era caracterizado como
a ltima das seis classes censitrias, composta daqueles que,
embora livres, no tm propriedade alguma ou, por no
terem propriedades suficientes, no so considerados
cidados com direito a voto e obrigaes militares. O
proletrio tem sido, outrossim, reduzido condio
biopoltica mais elementar de reprodutor da populao pela
capacidade de procriar e ter filhos.( CA, p. 335) Da sua
particularidade de se tornar um significante vazio (CA, p.
116) e da indeterminao que resiste juridificao da
liberdade (segundo a feliz frmula de Hans-Georg
Flickinger, aludindo a imigrantes ilegais na Europa ou
Estados Unidos), tal reabilitao do proletariado poderia
dessa forma responder aos dficits normativos das
reconstrues crtico-imanentes frankfurtianas em autores
como Habermas e Honneth na direo de um
reconhecimento antipredicativo, evitando a reduo do
poltico a um campo de universalidade formadora de

direito. Segundo a estratgia safatliana,
longe de se afirmarem de maneira antipredicativa,
temos, ao contrrio, uma predicao dos sujeitos
atravs da determinao fornecida por direitos
positivos juridicamente enunciados que, at ento,
lhes foram negados. Falar em reconhecimento
antipredicativo s faria sentido se pudssemos
afirmar a necessidade de algo do sujeito no passar
em seus predicados, mas continuar como potncia
indeterminada e fora de indistino. Como se
aprofundar as dinmicas de reconhecimento no
passasse por aumentar o nmero de predicados aos
quais um sujeito se reporta, mas que passasse, na
verdade, por compreender que um sujeito se define
por portar o que resiste ao prprio processo de
predicao. O que nos deixa com uma questo
fundamental: como reconhecer politicamente essa
potncia que no se predica? Poderamos pensar em
lutas polticas cujas encarnaes em demandas
particulares nos levasse, necessariamente, ao
reconhecimento
do
que
radicalmente
antipredicativo?(CA, p. 357)
De acordo com as Definies dos Afetos no Livro

III de sua tica, Espinosa contrasta a esperana (spes),
enquanto alegria inconstante, originada da ideia de uma
coisa futura ou passada, cuja ocorrncia duvidamos at certo
ponto (XII), com o medo (metus), enquanto tristeza
inconstante, originada da ideia de uma coisa futura ou
passada, cuja ocorrncia duvidamos at certo ponto(XIII),
oferecendo-nos a seguinte explicao: segue-se destas
definies que no h esperana sem medo nem medo sem
esperana. Pois se supe que quem depende da esperana,
tem dvida sobre a ocorrncia da coisa e tambm imagina
algo que exclui a existncia futura de tal coisa; nesta medida
(pela Prop. XIX), ele tambm se entristece.
Consequentemente, quem depende da esperana, teme que

a coisa no acontea. Por outro lado, quem tem medo, isto
, quem tem dvida da ocorrncia daquilo que odeia,
tambm imagina algo que exclui a existncia de tal coisa e,
portanto (pela Prop. XX), tambm se alegra e,
consequentemente tem esperana que a coisa no ocorra.
No mesmo contexto da tica, a segurana (securitas)
definida como a alegria originada da ideia de uma coisa
futura ou passada da qual foi removida toda a causa de
dvida. (XIV) Safatle retoma a frmula lapidar de Lacan
viver sem esperana tambm viver sem medo para nos
lembrar que, justamente por acreditar que o medo (metus) e a
esperana (spes) se complementam, Espinosa mostra que h
uma relao pendular entre os dois: no h esperana sem
medo, nem medo sem esperana e da por que viver sem
esperana, disse uma vez Lacan, tambm viver sem
medo(CA, p. 24) Seguindo a intuio freudiana do
desamparo, Safatle cr evitar que a ideia de que vnculos
sociais sejam apenas criados atravs da transformao de
toda abertura ao outro em demandas de amparo.(CA, p. 25)
Safatle resgata, outrossim, o legado de contribuies
psicanalticas e especificamente freudianas para uma teoria
crtica da sociedade, como foi de resto o intento originrio
da primeira gerao da chamada Escola de Frankfurt, que
seria abandonado por Habermas depois de sua guinada
lingustico-pragmtica (como atestam suas primeiras obras,
notadamente Conhecimento e Interesse, que ainda continha dois
captulos sobre Freud e a psicanlise). Nas palavras de
Safatle, A perspectiva freudiana no , no entanto, apenas a
expresso de um desejo em descrever fenmenos sociais a
partir da inteleco de seus afetos. Freud quer tambm
compreender como afetos so produzidos e mobilizados
para bloquear o que normalmente chamaramos de
expectativas emancipatrias. Pois a vida psquica que
conhecemos, com suas modalidades de conflitos,
sofrimentos e desejos, uma produo de modos de circuito

de afetos.(CA, p. 48)
Se pensarmos em uma poltica que daria vida social
a potncia de um horizonte antipredicativo e impessoal,
segundo Safatle, a sua teoria prope uma poltica realmente
transformadora, que no se organiza a partir do
estabelecimento de institucionalidades e normatividades
capazes de permitir o reconhecimento mais exaustivo de
predicaes dos indivduos e a consequente ordenao social
de diferenas. Assim, Safatle busca exaurir o potencial
hegeliano de indeterminao, de forma a viabilizar na vida
social a potncia de um horizonte antipredicativo e
impessoal que, a sua forma, Marx foi capaz de trazer atravs
de seu conceito de proletariado. (CA, p. 29s)
2.5. Finalmente, devo confessar que a leitura desse
texto provocador suscitou muito mais questionamentos do
que formulaes propositivas o que apenas corrobora o seu
valor filosfico, dentre os quais poderia formular as
seguintes questes programticas:
(1) O que socialidade? O que faz do ser social? H
uma temporalidade tpica do social? Se afetos sociais
precedem afetos de subjetivao e individuao, como resituar a auto-afeco da ideia clssica de presena, que
deslocada pela Nachtrglichkeit, pela temporalidade deslocada
da psicanlise, favorecendo a dissimetria e a heterogeneidade
que habitam nossa experincia de eus concretos em coexistncia social com outros eus concretos?
(2) O que , afinal, um indivduo? Decerto, o texto
parece desafiar uma definio de algo individual por ser ou
devir desde sempre (toujours dj, immer schon) como singular,
num determinado sentido hegeliano. Mesmo que o fim do
indivduo (no ttulo da obra de Safatle) guarde um sentido
ambguo (efeito de Zweideutigkeit), na medida em que a
autopoiesis biolgica ou processos de seleo natural
engendram configuraes inusitadas de individuao e
normalizao, a normatividade social parece exigir do
indivduo uma conformidade ao meio e recursos de

adaptao ao sistema. Destacar um indivduo com relao ao
seu meio ou coletividade, no caso do Homo sapiens, pela
peculiaridade de sua socialidade, funes e capabilidades
adaptativas (sobretudo pelos recursos da tcnica, da
linguagem e da reflexividade), dificilmente seria comparvel
ao de uma formiga em seu formigueiro ou ao de uma rvore
numa floresta. Nesse sentido, eu creio ser ainda possvel
retomar a tese honnethiana da intersubjetividade primria
(via teoria das relaes de objeto, segundo Donald
Winnicott) sem necessariamente identific-la com uma ideia
de simetria (esp. na relao entre a me e o beb), assim
como sua crtica negatividade estrutural da pulso de
morte, assumindo o paradigma da cooperao social como a
escolha mais naturalmente adequada (fittest, em termos de
evoluo biolgica e social), portanto a mais racional, em
contraposio a patologias sociais e a modelos de anomia
social e sofrimento de indeterminao identitria.
(3) A questo da Entstellung, do dplacement, de Freud
com relao a Lacan: tratar-se-ia de mais um efeito
nachtrglich do carto postal? Assim como Derrida props,
pela imagem de Scrates no lugar de Plato (subvertendo a
voz pela escritura), a pulso (Trieb) como trabalho de diferensa
(diffrance), como o diferir enquanto diferenciar
(espaamento) se conjugaria com o diferir enquanto
postergar (temporalizao) no exemplo biolgico da pulso
de morte inerente a todo ser vivo, segundo a leitura lacaniana
de Canguilhem: Dentre os psicanalistas posteriores a Freud,
foi Lacan que mais insistiu na necessidade de afirmao do
desamparo como condio para a resoluo de uma
experincia analtica que, necessariamente, precisaria levar o
sujeito a certa subjetivao da pulso de morte. (CA, p. 71
n. 55)
(4) Como reintegrar afetos e corpo poltico em
termos sociais e intersubjetivos de reconhecimento de forma
a passar gradativamente da alteridade ao que suspende o
regime de normatividade social que nos faz absolutamente

dependentes da reproduo reiterada da modernidade?
Como evitar que crenas e polticas identitrias (individuais
e coletivas) reivindiquem uma normatividade predicativa ou
que indivduos e grupos sociais se percebam como agentes
ou sujeitos que fazem reivindicaes normativas? Pensei
sobretudo na dimenso neurocientfica, na integrao do
nvel natural (correlatos neurais e condicionamentos
neurobiolgicos) com o nvel sociocultural-ambiental
(condicionamentos comportamentais e sociais, que podem
ser descritos por anlises empricas, psicolgicas,
antropolgicas e sociolgicas), como temos procurado fazer
com relao a uma formulao de um construcionismo
social
mitigado,
evitando
o
eliminacionismo
(particularmente de crenas e atitudes proposicionais) e
permitindo aproximaes poltico-normativas com a teoria
crtica (Habermas e Honneth) e verses no-reducionistas
do naturalismo (Damsio e Prinz).
A ttulo de contraponto, podemos enumerar as
quatro digresses derridianas, esboando os seus efeitos de
desconstruo, pela intertextualidade dos textos freudianos,
justapostos aos efeitos do que soa (a cloche, the sounding of the
unconscious) como sino de morte ou adeus:
(1) Derrida nos oferece, em seus escritos mais
freudianos e em escritos dispersos, as noes de alteridade e
socialidade como sendo co-constitutivas de efeitos de
desconstruo do eu, do ego de Freud (segundo as primeiras
tradues errneas para o ingls), de si prprio e de outros
eus (inclusive dos eus transcendentais kantiano e
husserliano): Das Ich und das Es (1923), sublimao
(Sublimierung), deslocamento (Verschiebung), recalque
(Verdrngung), I, ich, je, ego, moi, le phallus christique (Ichtus),
piste, graphe, trace (Ichnos): Je donne la traduction de Ich
(I give/gives the translation of Ich), je vous dois la vrit,
La vrit en peinture (1978); je joue jouir (Glas, 1974); Je
nous crit (I write(s) us, La carte postale); critique de lego
(moi, ich, I) transcendental (Descartes, Kant, Husserl, Freud,

Heidegger); lcriture de soi (Foucault); lauto-suppression
du moi (Selbstaufhebung, Selbstberwindung, Nietzsche). O eu
o que deve ser substitudo, desmascarado, desalojado,
desfetichizado:
cest la vrit du ftiche, le rapport du ftiche la
vrit - une valeur dcidable du ftiche, une
opposition dcidable du ftiche au non-ftiche. Cet
espace de la vrit, lopposition de lErsatz au nonErsatz, lespace du bon sens, du sens mme,
contraint en apparence tous les traits du ftichisme.
Et pourtant, voici le cap sans cap, il y aurait peuttre, en particulier chez Freud, de quoi non pas faire
voler en clats mais reconstruire partir de sa
gnralisation un concept de ftiche qui ne se laisse
plus contenir dans lespace de la vrit, dans
lopposition Ersatz/non-Ersatz ou dans lopposition
tout court. Dire quil y aurait de quoi construire un
tel concept (mais quest-ce quun concept qui
chappe lopposition, qui se dtermine hors de
lopposition, quest-ce quun concept indcidable?),
cest impliquer que la structure du texte, celui de
Freud en particulier, comporte des noncs
htrognes, non pas contradictoires mais dune
htrognit singulire: celle qui par exemple
rapporte dans un texte (mais peut-on alors parler
dun texte, dun seul t mme corpus textuel?) des
noncs dcidables des noncs indcidables. Dans
lessai sur Le ftichisme, aprs avoir rappel le cas du
Glanz auf der Nase de lAnglais qui avait oubli sa
langue maternelle (brillant: Glanz: glance: regard - sur
le nez), Freud reconnat quil risque de dcevoir en
disant que le ftiche est un substitut du pnis
(Penisersatz) et, plus clairement le substitut
(Ersatz) du phallus de la femme (de la mre) auquel
a cru le petit enfant et auquel, nous savons pourquoi,
il ne veut pas renoncer. (Glas, p. 234)
(2) Zweideutigkeit, double geste, double bind, double

bande; Ambivalenz, ambivalence; Zur Dynamik der bertragung
(1912), love-hate relation, transference (bertragung),
resistance (Widerstand), return of the repressed (Wiederkehr des
Verdrngten, le retour du rfoul), castrao, simbolismo,
forcluso (Verwerfung, forclusion), Aufhebung (relve) do
indivduo e de seus duplos e desdobramentos numa iterao
ldica (gozo do eu que se individua):
(le propos serait, depuis La double sance, de repenser
la valeur de rythme et de lintroduire rlaborer le
graphique de la mimesis. Dans Le problme conomique
du masochisme, achoppant sur la logique de la quantit
et de la qualit, Freud cherche -trs vaguement
hypothtique - du ct du rythme). Les rimes de Poe
ne sont pas conserves, bien sr, mais toutes les
chelles, le plus possible, les battements dun rythme,
quels quen soient le support ou la surface
matrielle. (Glas, p. 174)
(3) La troisime boucle / Die dritte Instanz / The third

structure : Jenseits des Lustprinzips (1920), death drive
(Todestrieb), repetition drive (Wiederholungszwang), reality
principle (Realittprinzip), pleasure principle (Lustprinzip),
structures of psychic apparatus (Persnlichkeitsinstanzen): Es,
Ich, berich (id, ego, super-ego); Lathse de Au-del (du
principe du plaisir). A mulher-objeto, a guardi da lei do
oikos, da noite, do desejo e da morte:
Freud aura aussi montr lenvers de ce dsir: la peur
dtre enferm dans le ventre maternel se reprsente
dans langoisse dtre enterr vivant. La singularit
pure: ni lindividu empirique que la mort dtruit,
dcompose, analyse, ni luniversalit rationnelle du
citoyen, du sujet vivant. Ce dont je fais prsent la
femme, en change de la pompe funbre, cest mon
corps absolument propre, lessence de ma
singularit. La femme la reoit dans la nuit, si longue
ou si courte soit-elle. (Glas, p. 163)
(4) Fourfold, Geviert: Heaven, Earth, Mortals,

Immortals, lespacement de lindcidale. O nvel irredutvel
das crenas (identitrias, religiosas, morais, etc) correlato
irredutibilidade de primeira pessoa, de quem fala e narra sua
prpria histria na primeira pessoa. A mulher excluda do
discurso filosfico, poltico-teolgico e psicanaltico ou
estigmatizada pela falta (inveja de pnis), nos deixa como
legado civilizatrio a lei do gnero, la loi du genre, a ne va pas
de soi: Der Mann Moses und die monotheistische Religion: Drei
Abhandlungen (1939); Die Zukunft einer Illusion (1927), Das
Unbehagen in der Kultur (1930). A pergunta que no quer calar,
reformulada por Derrida e seus interlocutores em torno do
Mal darchive Yosef Hayim Yerushalmi, Freuds Moses, Judaism
Terminable and Interminable (1991), e Richard J. Bernstein,
Freud and the legacy of Moses (1998): fundada por quem se
professava judeu ateu (gottlose Jude) como seria a psicanlise
uma espcie de cincia judaica (jdische Wissenschaft) para
um mundo desencantado, aps a morte de Deus?
A propos de pudeur, de tressage, de tissage et
de feutrage , Freud propose un modle naturel la
technique fminine du texte: les poils qui dissimulent
les organes gnitaux et surtout, chez la femme, le
manque de pnis. Et il se dit dsarm dans le cas o
lon prendrait cette hypothse pour une fantaisie ou
pour une ide fixe. (Glas, p. 79)
CAPTULO TRS
Adeus: A Epifania do Outro
segundo Levinas e Derrida
Estou sempre dizendo adeus:
at a Deus
para o reencontrar em outra esquina
de adeuses.
(Lya Luft, Dizendo Adeus,
Para No Dizer Adeus, 2005)
3.1. Adeus: o enunciado de uma inconfundvel
ambigidade nos remeteria, decerto, ao adieu proferido por
Jacques Derrida quando da cerimnia fnebre do seu amigo,
colega e matre penser Emmanuel Levinas, no dia 27 de
dezembro de 1995, no cemitrio de Pantin.75 O que h de
inconfundvel nesta ambigidade nos remete no tanto
forma singular ou ao plural em francs (adieu / adieux), mas
antes aos adeuses de duas grafias foneticamente possveis em
portugus: adeus, forma singular de todos os adeuses aqui
tematizados ( teologia, metafsica e ontologia), assim
como um inconfundvel h Deus, cujo efeito de
diferensa(diffrance) seria todavia imperceptvel e
intraduzvel em francs, alemo ou ingls. H Deus: il y a
Dieu, es gibt Gott, there is a God, onde o que h o nico Deus
do monotesmo judaico-cristo-islmico significando, de
jure e de facto, desde sempre, o adeus a todos os deuses. H
Deus justamente porque no h deuses. Em se tratando de
homenagear, hic et nunc, o pensamento to inconfundvel
quanto excelente de quem ousou marcar --com o trao e o
rastro de um hfen-- o -Dieu do Totalmente Outro (totaliter
aliter) que vem ideia mesma de sua absoluta alteridade, dada
75
Jacques Derrida, Adieu. Paris: Galile, 1997.
a impossibilidade de se pensar e dizer o que lhe prprio, na

inefabilidade mesma de seu nome prprio (Ha-Shem).
Adeus nos remete, portanto, a vrios adeuses, que por sua
vez nos remetem inevitavelmente a um adeus que no se
deixa encerrar numa negatividade ou num efeito conclusivo
e definitivo como a morte de Deus. Se o adeus ontoteologia, assim como todos os adeuses metafsica
celebrados desde Hume e Kant at Hegel e Nietzsche,
pressupem o Deus que definitivamente partiu de nossa
presena filosfica, o a-Deus hifenado marca o seu eterno
retorno, como na sua inesperada e pertubadora irrupo no
horizonte de uma humanidade marcada pela morte, cada vez
um evento nico, o fim do mundo.
Chaque fois unique, la fin du monde, traduz e trai,
segundo as polticas de amizade que ligam, de maneira to
inconfundvel quanto ambgua, Derrida a Levinas, os
infindveis e inumerveis dilogos que no se deixam
interromper --dialogues ininterrompus -- em filosofia,
como de resto na vida e na arte. O discurso do adeus que
Derrida denomina de cogito de ladieu, ce salut sans
retour, essa saudao/salvao sem retorno, se mostra,
todavia, um adeus que nos convida ao pensamento do
Outro, at mesmo sua epifania e ao infinito de sua
alteridade para alm de um fim, de uma morte ou de um
evento que se d em nosso horizonte de ser e existir. O adeus
da despedida desvela, portanto, o H Deus de encontros
e reencontros de poetas, profetas e filsofos como Levinas
e Derrida: il y a, autrement que ltre, lAutre, Autrui, Dieu
qui vient lide -- h, outramente que o ser, o Outro,
outrem, Deus que vem ideia. Segundo a glosa derridiana,
alm da saudao e da despedida, o a-Deus levinasiano nos
lembra o coram deo kierkegaardiano, para e perante o
Todo Outro em todo outro adeus, toda relao ao Outro
seria, antes e aps tudo, um adeus: L-dieu, le pour Dieu
ou le devant Dieu avant tout et en tout rapport lautre, en
tout autre adieu. Tout rapport lautre serait, avant et aprs

tout, un adieu.76
3.2. O a-Deus levinasiano antecipa e efetiva,
portanto, a ideia derridiana de desconstruo da metafsica e
da subjetividade moderna, para alm dos adeuses
metafsica (no apenas em projetos to radicais quanto os
que foram solenemente anunciados por Hegel, Nietzsche e
Heidegger), mas tambm no prprio glas (deathknell, die
Sterbeglocke, dobre, toque dos sinos a finados)77 que celebra a
morte da metafsica da presena, pelo paradoxo da
intraduzibilidade e da impossibilidade de propriedade e
autenticidade do texto original e do nome prprio. No caso
de Levinas, trata-se de dizer a-deus ao nome de Deus, ao
nome prprio inclassificvel, do qual no se pode falar
(comment ne pas parler), inominvel e inefvel, porque no
pode ser pronunciado, apagado, significado, sem pressupor,
desde sempre, toujours dj, immer schon, always already, a sua
indecidvel e indizvel irredutibilidade como rastro, como se
o apensar de um a nos levasse a pensar a sua ocultao,
supresso ou at mesmo a suprassuno do que efetivamente
est a, h, il y a. Com efeito, no tetragrama hebraico,
YHWH, o passado, o presente e o futuro do verbo ser
desafiam quaisquer tentativas de reduo ontolgica: ehyeh
asher ehyeh, por exemplo, quando da epifania do Deus de
Abrao, Isaac e Jac a Moiss (xodo / Shmot 3,14),
revelando tal paradoxo da intraduzibilidade e da
impossibilidade de obter um suposto significado ltimo para
um significante transcendental do nome divino (Eu sou o
que sou, O Senhor, O Eterno, Deus dos Exrcitos,
Adon Olam e tantas tradues, vocalizaes e transposies
variantes). Como bem observou Derrida em um de seus
textos dedicados a Levinas, sua futura anterioridade ter
sido irredutvel ontologia (sa future antriorit aura t
76
J. Derrida, Adieu, p. 28 n.1.
77
Cf. J. Derrida, Glas. Paris: Galile, 1974.
irreductible lontologie).78 Justamente essa operao de

indecidvel e indizvel irredutibilidade foi denominada
diferensa (diffrance), para marcar o rastro inaudvel, notematizado e no-dito na diferena (diffrence) nticoontolgica heideggeriana. Lembramos, ao dizer a-Deus com
Levinas, que este foi um vido leitor de Heidegger, que ele
mesmo ajudou a introduzir na Frana ainda nos anos 1930,
em textos seminais sobre a fenomenologia de Husserl e o
que viria a ser apropriado por Sartre como existencialismo.
A interlocuo com Heidegger foi decisiva, portanto, para
repensar a ontologia fundamental, a histria da filosofia e o
problema de Deus sem reduzi-lo ao ser ou ao nada, nem
sucumbir aos reducionismos ntico-ontolgicos da
metafsica da presena.
Ora, Levinas tematiza o il y a num ensaio com o
mesmo ttulo, que foi publicado no primeiro nmero da
revista Deucalion de 1946 (p. 141-154), e que seria depois
includo em sua primeira obra exprimindo seu prprio
pensamento, De lexistence lexistant, em 1947. Para nomear
o fenmeno do impessoal, atravs do il em francs, por
exemplo, quando chove, il pleut, Levinas evoca uma
consumao annima do ser: Cette consumation impersonnelle,
anonyme, mais inextinguible de ltre, celle qui murmure au fond du
nant lui-mme, nous la fixons par le terme dil y a, ltre en
gnral.(EE 93-94; cf. TI 115s.)79 O h impessoal de uma
existncia anterior ao existente e a toda subjetividade, para
alm do es gibt heideggeriano, no advm da nadificao do
nada contraposto ao ser, desvelando no tanto a angstia
existencial (Angst) quanto o horror que evade da prpria
impossibilidade de morrer: Horreur de ltre oppose langoisse
J. Derrida, En ce moment mme dans cet ouvrage me voici,
in Psych, Paris: Galile, 1987, p. 190.
78
Estou me servindo das abreviaturas das seguintes obras de E. Levinas:

EE = De lexistence lexistant, Vrin, 1947; TI = Totalit et Infini, M.
Nijhoff, 1980; DDV = De Dieu qui vient lide, Vrin, 1982.
79
du nant; peur dtre et non point pour ltre ... lhorreur excute la
condamnation la ralit perptuelle (EE 102) Em se tratando
de aproximar il y a e o nome de Deus, vemos logo que no
poderamos atribuir divindade uma existncia ou uma
modalidade ntico-ontolgica, mas seremos compelidos a
uma dimenso tica que lhes anterior. Esta ser de resto a
grande lio que nos ser legada das leituras que Levinas nos
oferece da Bblia hebraica e do Talmud. Assim como Kant
j a formulara em termos de antinomias da razo, a
indecidibilidade de afirmar ou negar a tese da existncia de
um ser supremo passa pelas limitaes de nossa linguagem e
de nossas categorias semntico-transcendentais: um tal ente
no seria digno de adorao, na medida em que sua
existncia no poderia ser um atributo fenomnico e toda
especulao a seu respeito transgrediria o uso legtimo da
razo terica. Levinas vai mais longe ainda ao radicalizar a
crtica desta ao tesmo, assumindo o atesmo de quem
procura ser fiel ao tema bblico da separao dos cus e da
terra, da total alteridade da santidade divina: Lme
...accomplissement de la sparation, est naturellement athe. (TI 29)
O a-deus levinasiano logra problematizar, portanto, as duas
leituras j anunciadas pelo a-deus de um alfa privativo (a
do atesmo e da crtica filosfica metafsica) e pelo h
Deus do il y a, cuja positividade tica se d justamente na
radicalidade de sua alteridade, a de um tcito alef divino.
Assim como Derrida evocaria a operao de desconstruo
j presente na teologia luterana do deus absconditus e do
deus revelatus, Levinas recorre revelao do totaliter aliter
(Todo-Outro) na comunidade judaica, que se desvela
eminentemente pela epifania do rosto como linguagem:
Lpiphanie du visage est tout entire langage.80 Com efeito, a
Torah est repleta de ensinamentos, estrias e metforas que
relatam o exlio do Outro, a visita do Outro, o Outro como
E. Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger. Paris: Vrin,
1967, p. 173.
80
hspede e o rosto do Outro, culminando com a regra de

ouro (amar a outrem como a si mesmo) e com a minha
descoberta como refm do Outro, emblematicamente
identificado como o pobre, o rfo, a viva e o estrangeiro.
Assim, o a-Deus levinasiano deve realizar a promessa do alef
(o h Deus do primeiro mandamento da Lei mosaica)
atravs de uma verdadeira odissia que exila, hospeda e visita
a alteridade do Outro pelos inmeros adeuses dos que no a
recebem, percebem ou aceitam (os a-deuses do alfa).
Todavia, no se trata de simplesmente contrapor uma viso
tico-judaica a uma cosmoviso greco-ontolgica, pois
Levinas recusa qualquer privilgio a um povo escolhido ou a
uma forma de religiosidade supostamente superior ou mais
profunda. Assim como Derrida, Levinas radicaliza o legado
greco-ontolgico da hermenutica heideggeriana pela sua
inerente subverso proftico-judaica.81 Uma frmula de
Mark Taylor, segundo a qual a desconstruo a
hermenutica da morte de Deus, pode ajudar-nos a melhor
entender a desconstruo do conceito metafsico-teolgico
de Deus na escrita da filosofia ocidental correlato ao de sua
desconstruo na escritura da prpria tradio judaico-crist.
Assim como Derrida, Levinas contribui para a definitiva
desmitologizao de Heidegger e de sua Histria do Ser
(Seinsgeschichte), pela reabilitao dos elementos judaicos (e
gregojudeus, segundo o termo joyceano-derridiano,
greekjew) silenciados e excisados pela suposta purificao do
pensamento filosfico ocidental. Segundo John Caputo,
o gregojudeu o estado miscigenado de algum que
no puramente grego nem puramente judeu, que
demasiadamente filosfico para ser puramente judeu
e demasiadamente bblico para ser puramente grego,
que est ligado quer a filsofos quer a profetas. Este
o estatuto que Derrida considera convir ao prprio
Cf. Marlne Zarader, La dette impense: Heidegger et lhritage
hbraque. Paris: Seuil, 1990.
81

Levinas, cujo projecto no era suplantar a filosofia,
mas sim choc-la, expondo-a a algo diferente dela
prpria. exatamente desta forma que a
desmitologizao de Heidegger procura expor o
mito do Ser ao choque do mito greco-judeu da
justia, opor um mito greco-judeu e uma imaginao
greco-judaica a um mito puramente grego.
Desmitologizar Heidegger, continua Caputo,
significa destruir este mito greco-alemo da pureza
grega, o mito dos Gregos nativos e incipientes
(anfnglich) de Heidegger, dos Gregos privados de
Heidegger, que alimentaram as chamas do seu
nacional-socialismo privado.82
3.3. O adeus do alfa privativo , portanto, compelido

ao reencontro de seu Outro, o a-Deus do alef assertivo, que
se d na vida comum de um povo, unido pela escritura, pelas
Escrituras, onde se pressupe, desde sempre, justamente que
h Deus (il y a Dieu) desde o princpio (Breshit). Todos sabem
que a Bblia considerada o livro mais lido e mais influente
no mundo inteiro, tendo vendido mais de cinco bilhes de
cpias nas quase sete mil lnguas conhecidas, desde a sua
primeira impresso em1454 na oficina de Johannes
Gutenberg, em Mainz, na Alemanha. A palavra grega biblia
significa simplesmente livros, aludindo coletnea de 24
livros da Bblia Hebraica (Tanakh, acrnimo para Lei,
Profetas e Escritos, em hebraico: Torah, Neviim, Ketuvim),
chamada pelos cristos de Antigo Testamento, que, alm do
cnon judaico (agrupado em 39 livros), tambm adotam os
27 livros do Novo Testamento (Evangelhos, Atos, Epstolas
e Apocalipse), sendo que a Bblia catlica compreende um
total de 73 livros e a Bblia protestante, 66 (excluindo os
chamados apcrifos). A controversa autoria dos escritos
bblicos e a grande diversidade de seus gneros literrios,
contedos e significados corroboram a interessante ideia de
82
J. Caputo, Desmitificando Heidegger. Lisboa: Piaget, 1998, p. 24.
uma canonicidade fluida, influente e constantemente

revisada, sedimentada e consolidada, como a que tem sido
desenvolvida em literatura comparada por Harold Bloom,
situando a Bblia, juntamente com a Ilada e a Odisseia de
Homero e a Eneida de Virglio, na base de formao de um
verdadeiro cnone ocidental, com aspiraes universais.
Livro sagrado do judasmo e do cristianismo, muitos o
considerariam hors concours justamente por tais peculiaridades.
Um legendrio professor de Oxford, Donald Drew,
costumava dizer que se Deus no existisse, devamos crer em
Shakespeare, tamanha era a dvida deste para com o universo
tragicmico e o imaginrio dramtico das estrias, narrativas
e construes poticas da Bblia. Na mesma esteira, Dante,
Cervantes, Milton, Rabelais e Goethe apenas iriam
consolidar a formao de um cnone moderno, como o
sugeriu Bloom. Todavia, ao invs de descartar autores e
leituras marginais como Bloom fez com relao aos psmodernos e ps-estruturalistas de uma certa filiao
ressentida (School of Resentment), acredito que os infindveis
conflitos de interpretaes, escolas de hermenutica e de
desconstruo associados a diferentes recepes da Bblia
pelas mais diversas tradies judaico-crists apontam para
um rico e complexo mosaico de pluralismo cultural,
abrangendo no apenas as leituras tradicionais e ortodoxas,
mas tambm as mais heterodoxas e antagnicas, inclusive as
dos chamados mestres da suspeita Marx, Nietzsche e
Freud e seus epgonos e crticos contemporneos como
Ricoeur, Foucault, Levinas, Derrida todos grandes leitores
da Bblia.
Com efeito, para Derrida, a desconstruo desvela
mltiplas leituras estratificadas e as reconfigura segundo
diferentes programas mais ou menos ortodoxos,
conservadores, reformistas ou radicais de interpretao,
como j o faziam escribas, rabinos, talmudistas e cabalistas
judeus. Assim, a Bblia Hebraica e a Bblia da teologia crist
concebem um desenrolar histrico da criao, da redeno e
da revelao divinas inseparvel dos atributos pessoais de

um Deus transcendente, mas imanente em sua revelao
correlata existncia humana, ao mundo e ao Outro que lhes
so assimtricos. Podemos estabelecer, assim, uma
correlao hermenutica entre a revelao bblico-teolgica
e a autocompreenso fenomenolgico-existencial (de ns
mesmos, de nossas comunidades e de nossas tradies). Na
teologia judaica, pode-se falar de uma lei escrita (Torah) e de
uma lei oral da revelao (Halacha, Talmud, Mishnah, Gemara
e, segundo muitos, Kabbalah). Para a teologia crist, pode-se
falar de uma revelao geral ou natural (a lei natural e as leis
da natureza) e de uma revelao especial ou direta (a Lei
Divina que Deus teria comunicado a Moiss, a Incarnao
de Jesus Cristo, a salvao e os mistrios da f). Posies
mais ou menos ortodoxas do Judasmo e do Cristianismo
lidam diferentemente com o problema da revelao em seus
pressupostos (milagres, o sobrenatural, a natureza divina) e
suas implicaes (historicidade, a recepo dos escritos
bblicos, a articulao entre razo e f, conhecimento e
crenas compartilhadas). Se a desconstruo uma
hermenutica radical (John Caputo) ou a hermenutica
da morte de Deus (Mark Taylor), em todo caso a
desconstruo de conceitos onto-teo-lgicos, essencialistas
ou substancialistas do Deus da metafsica tradicional nos
revela um horizonte de alteridade do Todo-Outro (WhollyOther, Tout-Autre, Ganz Andere) no nosso encontro com o
outro, o prximo, o pobre, o estrangeiro, o rfo, a viva. Se
as 613 mizvot (prescries) do judasmo devem ser tomadas
literalmente ou se podem ser sintetizadas em 10
mandamentos (Moiss) ou em 13 princpios diretrizes
(Maimnides), a Lei do Amor ou a Regra de Ouro traduz no
Shema e nos ensinos de Hillel e Jesus a tica da reciprocidade:
No fazer a outrem o que no queremos que nos faam e
fazer aos outros o que queremos que nos faam. O
universalismo irrompe dentro do prprio particularismo da
Torah, originariamente concebida para o povo de Israel. A
aliana divina universal, como nos revela a estria de No,

cujas Sete Leis se resumem a proibir a idolatria (no apenas
de falsos deuses, mas sobretudo do orgulho, da auto-justia
e do fundamentalismo), o assassnio, o roubo, a imoralidade,
a calnia e o maltrato de animais e a promover sistemas e leis
de honestidade e justia. O alef particular do judasmo
transcende em direo ao Outro, aberto para a
universalidade e catolicidade que permitem o a-deus e
adeuses de efeitos de negao, preservao, superao e
suprassuno, efeitos do alfa negativo. Portanto, em se
tratando de uma reflexo poltico-teolgica, nada mais
apropriado para uma nao que, apesar de sua gnese
judaico-crist, passa pela pior crise tico-moral desde que se
reiniciou um processo de democratizao h trs dcadas:
por exemplo, reconhecer que nenhum magistrado ou
parlamentar est acima da Lei, cuja universalidade e
reciprocidade se estendem igualmente a todos, assim como
todo trabalhador digno do seu salrio (mas quem no
trabalha, no come!) Em ltima anlise, segundo Derrida,
nossa obrigao de reciprocidade e alteridade no seria como
um dever formal ou imperativo categrico, mas antes como
uma esperana sem messianismo inexeqvel ou como um
messianismo utpico sem calvrio redentor. Afinal, o que
prprio ao ser humano, aquilo que lhe devido a Bblia nos
ensina no poderia ser jamais redimido por um suposto
clculo civilizatrio da histria universal. A alteridade de
nossa humanidade significa, portanto, a impossibilidade de
resgat-la, de uma vez por todas, pela mera codificao de
sua universalidade.
3.4. Il y a Dieu, h Deus, no apenas como
absolutamente Outro, mas pela epifania do rosto de Outrem,
como nos ensina o Talmud. Antes de mais nada, Levinas nos
lembra que o Talmud no realiza efetivamente, no sentido
hegeliano de aufheben, a Bblia hebraica (Tanach) no sentido
em que o Novo Testamento pretende faz-lo com relao ao
Antigo.83 O Talmud nos ensina, acima de tudo, que o

significado ltimo da Palavra de Deus s pode ser
compreendido a partir e atravs da prpria vida humana.
Assim como Deus no poderia ser reduzido a um ser
supremo ou a uma essncia, a experincia religiosa antes de
mais nada uma experincia moral: Lexprience religieuse
ne peut pas --du moins pour le Talmud-- ne pas tre au
pralable une exprience morale. (QLT 34) A primeira lio
talmdica trata precisamente do movimento do Outro em
direo a Outrem: Envers autrui. Segundo Levinas, Dieu
est en un sens lautre par excellence, lautre en tant quautre,
labsolument autre --et cependant mon arrangement avec ce
Dieu-l ne dpend que de moi ...Par contre, le prochain, mon
frre, lhomme, infiniment moins autre que labsolument
autre, est, en un certain sens, plus autre que Dieu. (QLT 36)
Elohim, um dos nomes divinos, segundo vrias
interpretaes talmdicas, deve ser traduzido como juiz,
aquele que arbitra entre os humanos e faz prevalecer a
justia, na medida em que o Outro sempre nos revela
Outrem. A segunda lio, La tentation de la tentation, nos
remete ao problema do conhecimento do bem e do mal, em
particular do saber solipsista, alheio ao escutar e aos apelos
da voz do Outro.84 Como nos lembra Derrida, a
interpretao talmdica de Levinas nos mostra como a
retido (droiture, uprightness) extrema do rosto do Outro,
mais forte do que a morte (plus fort que la mort), desvela
a irredutibilidade do a-Deus em seu movimento em direo
ao Outro, desarmado e desnudado de quaisquer subterfgios
racionalizantes, em sua total retido como sinceridade de
E. Levinas, Quatre Lectures Talmudiques. Paris: Minuit, 1968, p. 19.
Doravante, QLT.
83
Navons-nous pas commis limprudence daffirmer que le premier

mot, celui qui rend possibles tous les autres et jusquau non de la
ngativit et 1entre-les-deux quest la tentation de la tentation, est
un oui inconditionn? QLT 106.
84
transcedncia, temimut: Mouvement vers lautre qui ne

revient pas son point dorigine comme y revient le
divertissement incapable de transcendance. Mouvement pardel le souci et plus fort que la mort. Droiture qui sappelle
Temimouth, essence de Jacob. (QLT 105) A Torah nos
aparece ento como signo judaico por excelncia da difcil
liberdade que precede todo saber, segundo uma verdadeira
pedagogia da libertao. (QLT 86) Segundo o comentrio
levinasiano, Ltre a un sens. Le sens de ltre, le sens de la
cration --cest la ralisation de la Tora. Le monde est l pour
que lordre thique ait chance de saccomplir. Lacte par
lequel les Isralites acceptent la Tora est lacte qui donne un
sens la ralit. Refuser la Tora, cest ramener ltre au
nant.( QLT 90) neste sentido que Levinas pode asserir
com firmeza que a Torah deve ser aceita, como um dom em
sua dao, antes mesmo de se fazer conhecida. H um
sentido claro, na recepo da Lei Moral divina, de primazia
da prxis sobre a theoria, justamente por se tratar, desde
sempre, toujours dj, de uma relao pessoal com outrem:
La Tora est donne dans la Lumire dun visage.
Lpiphanie dautrui est ipso facto ma responsabilit lgard
dautrui: la vision dautrui est dores et dj une obligation
son gard. Loptique directe --sans mdiation daucune ide- ne peut saccomplir que comme thique. (QLT 103s.) A
revelao enquanto recepo da Torah equivale, segundo
Levinas, a um comportamento tico. Assim se d, segundo
a mesma lgica de dao da Torah, a resposabilidade
ilimitada de cada um de ns com relao a Outrem, num
apelo constante ao exerccio da justia. A terceira lio trata
da Terra Prometida, lembrando que a primeira letra do
Declogo, o alef impronuncivel (lalef imprononable),
parece nos revelar um Deus enigmtico e sutil, enquanto o
povo de Israel tem de efetivamente lutar para conquistar a
terra: terra prometida no permitida. Levinas questiona,
assim, as filosofias totalizantes da Histria que tendem a
justificar os imperialismos e colonialismos como etapas
inexorveis de processos civilizatrios, supostamente

realizando um plano secreto da Natureza, da Razo ou de
uma Liberdade alm do bem e do mal. Levinas evoca a
justia universal intrnseca ao judasmo para defender o
igualitarismo social no processo de ocupao da Palestina,
desde o perodo mosaico at o sionismo moderno. Citando
o Professor Baruk, Levinas contesta o relativismo moral da
Realpolitik e de todo pragmatismo (que no excluiria decerto
algumas verses de sionismo): Sacraliser la terre, cest y
btir une socit juste. (QLT 141) Finalmente, a quarta lio
talmdica, sobre o Sindrio, coroa a sua viso cosmopolita
de um judasmo pluralista e solidrio com os anseios de
todos os povos oprimidos da Terra. Trata-se precisamente
de repensar a relao do judasmo ao mundo, a partir de um
belssimo verso do Shir Ha-Shirim (Cntico dos Cnticos 7,
3), onde o Sindrio, espcie de parlamento judaico,
comparado ao umbigo do cosmos, segundo um erotismo
tico nos termos greco-judaicos evocados acima. O ideal
grego de democracia se une ao ideal judaico de justia
universal na prpria concepo do Sindrio, segundo um
princpio fundamental de moral da alteridade: o de se tomar
como refm de todos os outros.Lhomme otage de tous les
autres est ncessaire aux hommes, car sans lui la morale ne
commencerait nulle part. O ordenamento moral do cosmos
precede, portanto, todos os lugares a serem ocupados por
cada pessoa, na medida em que cada um refm de Outrem:
Les hommes trouvent leur place dans le monde par rapport
au Lieu absolu, par rapport au Makom. (QLT 187)
Em Du sacr au saint, Levinas nos oferece mais cinco
leituras talmdicas --ater-me-ei apenas s trs primeiras-para marcar o movimento de transcendncia do a-Deus com
relao a concepes imanentes do sagrado, desde as
religies animistas e politestas at as verses idlatras,
pantestas e encantadas mais prximas do judasmo.85 Neste
85
E. Levinas, Du sacr au saint. Paris: Minuit, 1977. Doravante, SS.
sentido, o adeus do alfa privativo, assim como no atesmo,

desempenha um papel anlogo ao das chamadas teologias
negativas que recusam-se a falar de Deus como se fosse
redutvel a uma coisa, substncia ou objeto do pensamento
humano. Na primeira lio, Judasme et rvolution,
Levinas lembra que Abrao recebe os trs estrangeiros --que
teriam vindo ao seu encontro como bedunos ou rabes
nmades do Negev, e no como anjos-- para assinalar a
epifania do rosto do Outro. Na medida em que todos ns
somos da descendncia de Abrao, todos ns somos
responsveis pelo destino social dos menos favorecidos e
dos excludos, at mesmo quando corremos o risco de
sermos perseguidos ou mal-compreendidos. A segunda
interpretao, Jeunesse dIsral, discorre sobre o nazirato,
instituio de santificao ritual segundo a qual os cabelos
do nazireu no podiam ser cortados. Os nazireus eram os
filhos de Israel que se dedicavam ao estudo da Torah, como
sbios e juzes --dentre os mais famosos, figuravam Samuel
e Sanso. Sua misso consagrada era a de construir a paz no
mundo: Apaiser le monde en le renouvelant
constructivement, voil la jeunesse du nazirat, voil la
jeunesse.(SS 80) Finalmente, na terceira lio,
Dsacralisation et dsensorcellement, como j foi
antecipado, Levinas procura explicar em que sentido a
Mishnah --como a Torah e o judasmo em geral-- no tem
nada a ver com o sagrado, na medida em que este se
confunde com todas as prticas e aspiraes pags de uma
falsa divindade, em particular da feitiaria que tenta provocar
iluses e --pior ainda-- tenta tirar proveito ou lucrar, como
charlatanismo religioso. O il y a do a-Deus levinasiano --il y
a Dieu, h Deus-- se revela aqui contra toda falsa pretenso
de reivindicao do sagrado: Il ny a pas dautre Dieu; il ny
a pas dautre de Dieu... en dehors de Dieu, il ny a rien
dautre...(SS 100) Levinas cita o Rabbi Hanina, que por sua
vez evoca o quinto livro da Torah (Deuteronmio / Dvarim
4, 35), ecoando o credo mais fundamental do monotesmo
judaico: Shma Yisrael, Adonai Elohenu Adonai Ehad

(Ouve Israel, o Eterno nosso Deus o nico Senhor,
Dvarim 6, 4). Como lembrou Elie Wiesel na homenagem
dos intelectuais judeus a Levinas em 1996, a Haggadah de
Pessach nos ensina repetidamente, assim como o livro de
xodo e o prprio Declogo, antes mesmo do Talmud e
seus comentadores, que foi Deus, o Eterno, e nenhum outro
que libertou o povo de Israel da servido no Egito: ani velo
aher, moi, et non un autre, Eu [Sou, o Eterno], e no um
outro [deus].86 O a-Deus do alef inefvel, como sugeriu
Wiesel, vincula o il y a do nico Deus que h a uma
alteridade exclusiva, anterior a todo Outro. Esta santidade
que O separa de todos os outros deuses: Kadosh Kadosh
Kadosh (Santo, Santo, Santo o Senhor dos Exrcitos:
toda a terra est cheia da Sua Glria, Isaas 6, 3) Justia seja
feita, como diria mais tarde Derrida em sua frmula lapidar:
tout autre est tout autre. A assimetria radical da alteridade
de cada Outro garantida pela singular revelao do Todo
Outro que se manifesta pela separao entre o Ser dos entes
e o no-ser irredutvel ao nada, outramente que ser, do
prprio a-Deus: H Deus. Num de seus mais conhecidos
textos sobre Dieu et la philosophie (publicado em De
Dieu qui vient lide, Vrin, 1982), Levinas lembra-nos do
compromisso ontolgico com a teologia que permeia toda a
histria da filosofia ocidental: as aporias inerentes a
tentativas de pensar racionalmente o que faz de Deus o Deus
em que judeus, cristos e islmicos crem nos remetem
sempre ao problema da equivalncia entre sentido e essncia,
gesta do ser, ao ser enquanto ser.(DVI 96)87
Interessantemente, como sugere Levinas, nem a teologia
negativa nem as diferentes verses de uma teologia fidesta
J. Halprin e N. Hansson (eds), Difficile justice: Dans la trace dEmmanuel
Levinas. Paris: Albin Michel, 1998, p. 24.
86
Cf. trad. Pergentino Pivatto et al. De Deus que vem ideia. Petrpolis:
Vozes, 2002, p. 87. Doravante citada aps DVI.
87
(como a luterana, notavelmente em autores como

Kierkegaard, Tillich e Barth) logram esquivar-se de tais
aporias: Perguntar-se, como tentamos faz-lo aqui, se Deus
pode ser enunciado num discurso sensato (raisonnable), que
no seria nem ontologia nem f, implicitamente duvidar da
oposio formal estabelecida por Yehuda Halvi e retomada
por Pascal, entre o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac,
invocado sem filosofia na f, por um lado, e o deus dos
filsofos, por outro; duvidar que esta oposio constitua
uma alternativa. (DVI 96s./88) Seguindo sua intuio
original de que toda ontologia atia, Levinas afirma que a
filosofia no somente conhecimento da imanncia, mas
a prpria imanncia: La philosophie nest pas seulement
connaissance de limmanence, elle est limmanence
mme.(DVI 101/92) Neste sentido, todo pensamento
religioso inevitavelmente passa pelo desvelamento
filosfico, que imanente e, portanto, comprometido com a
ordem dos entes e das essncias. Levinas prope, ento, o
choque da conscincia e subjetividade imanentes com um
Infinito que as precede, irredutvel a todo pensamento ou
ideia de negao do finito. Esse Infinito introduzido em
uma subjetividade finita pelo desejo do Infinito, j tendo
pressuposto o a-deus do alfa privativo, do atesmo
ontolgico, tendo diferido e diferenciado, portanto, tanto a
objetivao quanto a participao evocadas na diferena
ontolgica heideggeriana. La dimension du divin souvre
partir du visage humain. Une relation avec le Transcendant
cependant libre de toute emprise du Transcendant,
infiniment Autre, nous sollicite et en appelle nous. La
proximit dAutrui, la proximit du prochain, est dans ltre
un moment inluctable de la rvlation, dune prsence
absolue (cest--dire dgage de toute relation) qui sexprime.
Son piphanie mme consiste nous solliciter par sa misre
dans le visage de lEtranger, de la veuve ou de lorphelin.
(TI 75) Como bem colocou Luiz Carlos Susin, Enquanto
em TI Levinas fecha os caminhos da esfera intelectual para
conhecer Deus, afirmando o carter positivo do atesmo

intelectual no relacionamento religioso pela tica, depois
sempre mais faz repercutir na esfera intelectual a tica
cumprida. H espao para um conhecimento e uma
tematizao intelectual onde se possa afirmar explicitamente
algo de Deus, mas isso decorrncia da justia cumprida,
espao aberto pela tica realizada, como seu subproduto.88
Assim, o a-Deus levinasiano celebra o adeus a todas
tentativas de nos remeter a Deus, totalidade e ao infinito
do que nos faz pensar metafisicamente: Autrui est le lieu
mme de la vrit mtaphysique et indispensable mon
rapport avec Dieu.(TI 77) Adeus, A-Deus, h Deus: ao
dizer trs vezes adeus, ecoando o trplice Kadosh de uma
saudao, despedida e reencontro, o que se nos d o
prprio rosto do Outro, a epifania do Outro se d sem
reduzir-se a formas, desde sempre nu, rosto com luz prpria,
da seu carter fundamental e irredutvel de epifania que
perturba toda imanncia no mundo: Dieu slve sa
suprme et ultime prsence comme corrlatif de la justice
rendue aux hommes.(TI 50) O a-Deus levinasiano nos
deixa, para alm de todos os adeuses da seduo dialtica, do
misticismo e das teologias negativas, a inacabada tarefa de
fazer justia epifania do Outro: Cest partir du visage de
lautre que mest signifi le commandement par lequel Dieu
me vient lide.89
3.5. Como pode-se dizer adeus de modo a tornar
o -Dieu de Levinas e Derrida um relato plausvel de uma
nova maneira de dizer (dire) o nome de Deus (Dieu) sem
reduzir sua alteridade radical a um mero dictum, ao que dito
(dit )? Estou aqui propondo o uso da palavra adeus em
portugus como o que poderia ser talvez a maneira mais feliz
L. C. Susin, O Homem Messinico: Uma Introduo ao Pensamento de
Emmanuel Levinas. Porto Alegre e Petrpolis: EST/Vozes, 1984, p. 248
n. 186.
88
89
E. Levinas, Altrit et transcendance, LGF, 2006, p. 27.
de fazer jus subverso radical que Levinas da onto-teologia. A princpio, adeus parece apenas traduzir o termo
adieu do francs para o portugus, o que de fato faz. No
entanto, ao contrrio de outros equivalentes possveis em
outros idiomas europeus, como goodbye, Lebewohl, adis, addio,
ciao, Tschss, entre outros, o termo hifenizado (a-deus)
tambm permite uma ambiguidade importante, alm de sua
prpria polissemia e possveis trocadilhos ou jogos de
palavras, ou seja, que no s se pode pensar na funo
equivalente de abordar o Totalmente Outro (totaliter aliter),
de aproximar-se justamente do que no pode ser apreendido
( Dieu, ad deum) e sua negao por meio de um alfa
privativo (a-Dieu), mas tambm um tcito h Deus, cujo h
mudo funciona como o aleph hebraico para designar o que
no pode ser pronunciado (como o nome de Deus, o
Nome, Ha-Shem) mas est desde sempre l, o il y a
levinasiano. Decerto, a palavra adeus em portugus, assim
como o adieu francs, se origina da frmula em latim ad deus,
e seu uso original para saudar, cumprimentar ou dizer adeus
a algum certamente uma interjeio que encontra termos
equivalentes no s em qualquer outra lngua, mas mesmo
em outras maneiras que mais ou menos expressam o mesmo
sentimento ou ideia de saudao, despedida, encontro,
separao ou salvao (por exemplo, bonjour, salut, cheers,
Gre, ciao, shalom). Por outro lado, o adeus em portugus
permite um efeito derridiano de diffrance que entra em jogo
de uma forma interessante, j antecipada por Levinas, em sua
radicalizao subversiva da diferena ntico-ontolgica de
Heidegger, ou seja, no esquecimento do outro do Ser, no
tanto a Seinsvergessenheit quanto o esquecimento da alteridade,
de uma forma tica que no pode ser encontrada em nenhum
modo de ser (Seinsart) na medida em que desde sempre
(toujours dj, immer schon) outramente que ser (autrement
qutre). Assim, o il y a de Levinas subverte radicalmente o es
gibt de Heidegger, de modo a permitir uma nova maneira de
dizer o nome de Deus (Dieu) sem nome-lo ou at mesmo
evitando pronunci-lo ou escrev-lo (Dus, Ha-Shem), para

alm da essncia, por meio do encontro com o Outro na
prpria retirada (a-deus) dos deuses (deuses), e sem recorrer a
uma teologia negativa, a um misticismo ou quaisquer outros
truques dialticos.
CAPTULO QUATRO
tica, Esttica e Teleologia:
Kant e os Fins da Metafsica
Allein in der Familie der oberen Erkenntnisvermgen
gibt es doch noch ein Mittelglied zwischen dem Verstand
und der Vernunft. Dieses ist die Urteilskraft, von
welcher man Ursache hat, nach der Analogie zu
vermuten, da sie eben sowohl, wenn gleich nicht eine
eigene Gesetzgebung, doch ein ihr eigenes Prinzip, nach
Gesetzen zu suchen... (KU B XXI)90
4.1. O problema de articular as faculdades superiores
do conhecimento (Verstand, Vernunft, Urteilskraft) e as trs
Crticas em funo do sistema transcendental kantiano como
um todo tem sido objeto de diferentes interpretaes, desde
as diferentes formulaes do idealismo alemo at os nossos
dias. Grande parte da problemtica foi delineada pelo
prprio Kant, em particular, na Introduo segunda edio
da terceira Crtica (1793). Ainda no Prlogo primeira edio
de 1790, Kant define a dupla preocupao de investigar se a
faculdade do juzo tambm tem por si princpios a priori, se
estes so constitutivos ou simplesmente regulativos... e se ela
fornece a priori a regra do sentimento de prazer e desprazer
enquanto termo mdio entre a faculdade do conhecimento e
a faculdade da apetio.(V-VI) Segundo Kant, a unidade
dos usos terico e prtico da razo pura deve ser assegurada
Esto sendo adotadas as seguintes abreviaturas dos trabalhos de
Immanuel Kant: KrV = Kritik der reinen Vernunft; KpV = Kritik der praktischen
Vernunft; KU = Kritik der Urteilskraft. Editada por Wilhelm Weischedel.
Frankfurt: Suhrkamp, 1957. Todas as citaes da KU remetem a sees ()
ou paginao da segunda edio (1793), seguindo a traduo de Valrio
Rohden e Antnio Marques, Crtica da Faculdade do Juzo. Rio de Janeiro:
Forense, 1993.
90.
pela unidade do supra-sensvel (Einheit des bersinnlichen),

embora um conhecimento deste no seja possvel nem de
um ponto de vista terico nem de um ponto de vista prtico.
Aquilo que fra delimitado, de maneira negativa, no uso
terico da razo pura manifesto pelo uso prtico da razo,
agora retomado luz do conceito de uma finalidade da
natureza:
O entendimento fornece, mediante a possibilidade
das suas leis a priori para a natureza, uma
demonstrao de que somente conhecemos esta
como fenmeno [als Erscheinung], por conseguinte
simultaneamente a indicao de um substrato suprasensvel [ein bersinnliches Substrat] da mesma,
deixando-o
no
entanto
completamente
indeterminado [unbestimmt]. Atravs do seu princpio
a priori do ajuizamento da natureza segundo leis
particulares possveis da mesma, a faculdade do juzo
fornece ao substrato supra-sensvel daquela (tanto
em ns, como fora de ns) a possibilidade de
determinao [Bestimmbarkeit] mediante a faculdade
intelectual. Porm, a razo fornece precisamente a
esse mesmo substrato, mediante a sua lei prtica a
priori, a determinao [Bestimmung]; e desse modo a
faculdade do juzo torna possvel a passagem
[bergang] do domnio do conceito de natureza para
o de liberdade.(KU LVI)
Segundo Grard Lebrun e Jean-Franois Lyotard, a

KU ocupa-se precisamente da transio ou passagem
(bergang) do modo de pensar segundo a natureza ao modo
de pensar segundo a liberdade.(B XX)91 Alm destes, o
estudo de Antnio Marques sobre Organismo e Sistema em
91. Cf. G. Lebrun, Kant
et la fin de la mtaphysique (Paris: Armand Collin, 1970);

J.-F. Lyotard, Leons sur lanalytique du sublime (Paris: Galile, 1991).
Kant92 tambm examina a problemtica da sistematicidade da

filosofia kantiana, enfocando de maneira particular a questo
da teleologia e do juzo reflexivo (ou reflectinte ou
reflexionante). Estes estudos so aqui evocados, juntamente
com os textos de Gilles Deleuze, Henry Allison e Valerio
Rohden93, a fim de fornecer o pano-de-fundo crtico-textual
da obra de Kant como um todo, luz do qual esperamos
desenvolver um problema particular (a saber, da unidade da
razo) em funo dos diferentes usos que tm sido feitos do
juzo reflexivo para a teologia poltica e para a filosofia
poltica. O presente captulo prope-se a to-somente
examinar a relao entre esttica e tica na terceira Crtica,
partindo de uma anlise crtica do livro de Donald Crawford
sobre a teoria esttica de Kant,94 com o intuito de mostrar as
dificuldades inerentes ao que chamaremos de uma leitura
reducionista da filosofia kantiana. Assim como fora
reduzida a uma Erkenntnistheorie pelos adeptos da escola
neokantiana de Marburg, parece-nos igualmente infundada
uma leitura da filosofia prtica de Kant que reduza o sistema
do idealimo transcendental a um moralismo ou que venha a
subvert-lo num esteticismo. Com efeito, como o mostrou
John Hospers, tanto uma concepo moralista como uma
concepo esteticista da arte --exemplificadas,
repectivamente, por Plato e Schopenhauer -- reproduzem a
Antnio Marques, Organismo e Sistema em Kant: Ensaio sobre o Sistema Crtico
Kantiano. Lisboa: Editorial Presena, 1987.
92.
93. Gilles Deleuze, A Filosofia Crtica de Kant. Lisboa: Edies 70, 1980; Henry
E. Allison, Kants Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense. New

Haven: Yale University Press, 1983; Valerio Rohden, Interesse da Razo e
Liberdade. So Paulo: tica, 1981; Valerio Rohden (org.), Colquio
Comemorativo da Terceira Crtica. Porto Alegre: Editora da
Universidade/UFRGS e Goethe Institut, 1990; Valerio Rohden (org.),
Racionalidade e Ao, Porto Alegre: Editora da Universidade/UFRGS e
Goethe Institut, 1992.
Donald W. Crawford, Kants Aesthetic Theory. Madison: University of
Wisconsin Press, 1974. (doravante abreviado AT)
94.
mesma aporia de escapismo com relao ao conhecimento

filosfico do real95. De resto, o esteticismo que caracteriza a
crtica ao idealismo alemo (sobretudo, em Nietzsche e
Kierkegaard) e que ser reavivado pela crtica ps-moderna
filosofia moderna e ao Iluminismo surge, afinal, como
antpoda do moralismo kantiano. Apesar de no ser
desenvolvida neste tratado, a nossa leitura da crtica de
Nietzsche a Kant foi o que originalmente proporcionou um
interesse filosfico na relao entre tica e esttica, a partir
do background histrico-filosfico do idealismo alemo -- o
da genealogia do ethos moderno96. A prpria filosofia de
Friedrich Nietzsche tem sido caracterizada como um
esteticismo resultante de uma crtica radical dos valores -a tresvalorao dos valores efetivada pela sua genealogia da
moral--, tendo como princpio interpretativo a concepo da
verdade como metfora. Esteticismo deve ser entendido
aqui lato sensu, como correlato do perspectivismo e
experimentalismo nietzschianos: tudo desde sempre (immer
schon) interpretao.97 Um enunciado explcito e significativo
deste esteticismo encontra-se num texto indito do jovem
Nietzsche, ber Wahrheit und Lge im ausser-moralischen Sinne,
de 1873:
O que a verdade, portanto? Um batalho mvel
de metforas, metonmias, antropomorfismos,
Cf. John Jospers, Meaning and Truth in the Arts. Chapel Hill: North
Carolina University Press, 1966.
95.
Cf. do Autor, On the Genealogy of Modernity: Foucaults Social Philosophy.

Hauppauge, NY: Nova Science, 2003; paperback edition: 2012.
96.
Os conceitos referentes anlise da crtica de Nietzsche a Kant, assim

como a leitura que Foucault faz dos dois filsofos, so explorados na tese.
Sobre o esteticismo nietzschiano, cf. Walter Kaufmann, Nietzsche:
Philosopher, Psychologist, Antichrist. New York: Vintage Books, 1950; David
Allison (org.), The New Nietzsche. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985;
Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature. Cambridge, Mass.: Harvard
97.

enfim, uma soma de relaes humanas, que foram
enfatizadas potica e retoricamente, transpostas,
enfeitadas, e que, aps longo uso, parecem a um
povo slidas, cannicas e obrigatrias: as verdades
so iluses, das quais se esqueceu que o so,
metforas que se tornaram gastas e sem fora
sensvel, moedas que perderam sua efgie e agora s
entram em considerao como metal, no mais
como moedas. ( 1)98
A leitura que Nietzsche faz de Kant, visivelmente

influenciada por Schopenhauer, no dissimula a profunda
influncia que o chins de Knigsberg exercera sobre o
jovem fillogo, ao ponto de citar o 51 da KU para sustentar
a concepo grega do jogo livre (das freie Spiel) em oposio
concepo romana de personalidade individual (die
einzelne Persnlichkeit).99 Sabemos que toda a obra de
maturidade de Nietzsche revelar um movimento contnuo
de superao do idealismo alemo e, em particular, uma
subverso radical da filosofia prtica kantiana. Assim, o
esteticismo nietzschiano culmina numa crtica da teleologia
que trairia, segundo Nietzsche, as reivindicaes de
superao da metafsica dogmtica, ontoteolgica,
embasadas no mesmo ideal de verdade que domina a histria
da filosofia ocidental, de Plato a Kant. O propsito do
presente estudo no reavaliar a concepo esteticista de
Nietzsche ou reexaminar at que ponto este compreendeu
Kant, ou reconsiderar as reformulaes da crtica de
Nietzsche a Kant em autores como Heidegger ou Foucault,
que tm sido igualmente caracterizados como esteticistas, na
Sobre a Verdade e a Mentira num Sentido Extra-Moral, trad. Rubens
Rodrigues Torres Filho, in Nietzsche, coleo Os Pensadores, So Paulo:
Abril Cultural, 1983, p. 48.
98.
Nietzsche, F. Darstellung der Antiken Rhetorik (1872-73). In Friedrich

Nietzsche on Rhetoric and Language, ed. Sander L. Gilman et al., New York:
Oxford University Press, 1989, p. 2-4.
99.
medida em que solapam a distino entre fato e valor a partir

de uma crtica metafsica da subjetividade.100 Neste
captulo, limitamo-nos a explorar a articulao entre esttica
e tica a partir do estudo de Crawford sobre a deduo
transcendental na Terceira Crtica, a fim de situ-la numa
discusso sobre o sistema de Kant e se este pressupe um
conceito metafsico de finalidade, como o suspeitou
Nietzsche.
Diese Deduktion ist darum so leicht, weil sie keine
objektive Realitt eines Begriffs zu rechtfertigen ntig
hat; denn Schnheit ist kein Begriff vom Objekt, und das
Geschmacksurteil ist kein Erkenntnisurteil.(KU 38.
Anm.)
4.2. No seu livro sobre a teoria esttica de Kant,
Crawford explora uma tese fundamental do idealismo
transcendental que, segundo Henry Allison, pode ser
enunciada atravs de um princpio lgico-transcendental
estabelecendo o conjunto de condies epistmicas
(epistemic conditions) que permitem a articulao de juzos
enquanto formulaes proposicionais tericas, estticas e
prticas, ou seja, a tese de que o conhecimento
essencialmente judicativo.101 Tanto na primeira como na
segunda crtica, o entendimento e a razo pressupem um
acordo, pelo juzo, das faculdades entre si. Assim como o
juzo terico exprime o acordo das faculdades na
100. Cf. Allan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida.
Ithaca, NY: Cornell University Press, 1979; Jrgen Habermas, Der

philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen. Frankfurt: Suhrkamp,
1985. Sobre a relao entre esteticismo e romantismo, cf. Theodor W.
Adorno, sthetische Theorie. Frankfurt: Suhrkamp, 1970. pp. 60, 369;
Kierkegaard: Construction of the Aesthetic. Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1989. pp.9-10.
Cf. Henry E. Allison, Kants Transcendental Idealism: An Interpretation and
Defense, op. cit., p. 10 s.
101.
determinao de um objeto segundo o entendimento, assim

tambm o juzo prtico pressupe o acordo do
entendimento com a razo que o preside, na determinao
das aes que se conformam lei moral. Uma diferena
crucial da terceira Crtica com relao s duas primeiras
consiste precisamente no enfoque dado faculdade do juzo
reflexivo, na KU, exprimindo um acordo livre e
indeterminado entre as faculdades. A questo da deduo
dos juzos formulada aprioristicamente na KU pela validez
universal e necessria dos juzos reflexivos estticos. Assim
como na KrV procura-se estabelecer como os juzos
sintticos a priori so possveis e a KpV enuncia o princpio
da autonomia da vontade como proposio sinttica a priori
( 7), a terceira Crtica tambm se ocupa essencialmente com
a questo de saber se e como juzos estticos a priori so
possveis(KU 9), ou seja, com a fundamentao a priori
dos juzos de gosto enquanto juzos estticos puros, formais
( 12). Trata-se portanto de relacionar a questo como so
possveis os juzos do belo? (primeiro livro da Analtica da
Urteilskraft esttica) com a questo da universalidade
subjetiva, a ser estabelecida a priori pela deduo
transcendental. Para tanto, pressupe-se que os juzos de
gosto sejam analisados em funo dos quatro momentos da
tbua das categorias (qualidade, quantidade, relao e
modalidade, Analytik der sthetischen Urteilskraft -analogamente tbua das categorias na Analtica dos
Conceitos Puros do Entendimento (KrV 10) e tbua das
categorias da liberdade na Analtica da Razo Pura Prtica
(KpV A 101). No primeiro momento, vemos que os juzos
de gosto --ao contrrio dos juzos de conhecimento-- no
subsumem a representao a um conceito mas estabelecem
a relao entre a representao e uma satisfao
desinteressada, isto , independente de desejo e interesse (
1-5). Em segundo lugar, o juzo de gosto embora expresso
por uma formulao particular (Esta rosa bela) objeto
de uma complacncia universal, sem exigir um acordo
universal ao nvel do prazer sensvel. No seria o caso,

paradoxalmente, de argumentar a fim de constranger pela
razo qualquer um a concordar com o juzo de gosto.( 69, cf. 33) Belo, como inferido do segundo momento,
o que apraz universalmente sem conceito.(KU 32) No
terceiro momento, conclui-se que, apesar de sua
conformidade a fins segundo a forma, o objeto do juzo de
gosto no apresenta nenhuma finalidade ou funo -Zweckmigkeit ohne Zweck ( 10-17; cf 65 e a Introduo).
A beleza deduzida como sendo a forma da conformidade
a fins de um objeto, na medida em que ela percebida nele
sem representao de um fim.(KU 61) Finalmente, no
quarto momento, o belo deve ser referncia necessria
satisfao esttica ( 18): no apenas quando somos levados
a dizer que tal objeto belo, mas quando asserimos que
qualquer outro deve ter a mesma satisfao em tal objeto.
Assim chega-se questo da legitimao da necessidade de
uma universalidade subjetiva. Opera-se aqui uma passagem
da expresso constatativa belo asserida por todos
necessidade transcendental de ser assim ajuizada por todo
ser racional. Belo o que conhecido sem conceito como
objeto de uma complacncia necessria.(KU 22) Trata-se,
portanto, de reconhecer a questo da deduo
transcendental --assim como fora formulada em relao
natureza e liberdade pela razo pura terica e prtica.(KU
LVIII) Como Kant o formula de maneira sucinta e explcita,
este problema da Crtica da Faculdade do Juzo pertence ao
problema geral da filosofia transcendental: como so
possveis juzos sintticos a priori?(KU 149; 36) Sem
incorrer numa sistematizao estruturalista da arquitetnica
kantiana, Crawford tenta resgatar o sentido propriamente
transcendental da deduo atravs de uma articulao entre
esttica e tica. Esta tese difere de outras interpretaes no
somente quanto ao papel da KU com relao KrV e KpV,
mas sobretudo no que diz respeito harmonia das
faculdades, se esta se baseia numa exigncia racional
epistemolgica (como sustenta Paul Guyer)102 ou na

comunicabilidade universal das representaes (sensveis,
racionais ou estticas), no tanto na intersubjetividade que
prevalece sobre os interesses individuais, mas ao remeternos deduo transcendental --tese defendida por Crawford.
Segundo Crawford, a deduo transcendental na KU pode
ser compreendida atravs de cinco estdios distintos que
culminam com a articulao entre esttica e moralidade,
como um momento essencial na argumentao da tese
kantiana de que juzos de gosto no relacionam uma
representao a um conceito (KU 8) mas, enquanto subespcie dos juzos estticos, remetem uma intuio particular
a um sentimento de prazer no sujeito que ajuza ao mesmo
tempo em que apresentam validade universal (desinteresse).
Da a correlao a ser estabelecida entre a soluo da
antinomia e o quinto estdio. De acordo com Crawford,
A deduo completa dos juzos de gosto deve,
portanto, mostrar a base na qual temos um interesse
no belo e no seu ajuizamen-to. Esta base deve ser
encontrada precisamente na ligao entre beleza e
moralidade. Uma vez que a beleza o smbolo da
base da moralidade, h uma base para exigir um
acordo com os juzos de gosto, pois o requisito da
sensibilidade moral da parte de todos os seres
humanos justificvel.(AT 28)
Crawford divide o argumento central da KU em 5

estdios (ou estgios), sendo que cada etapa constitui um
aspecto fundamental da deduo transcendental, para que
seja vlida para todo ser racional, exigindo o seu acordo, e
no apenas como uma expresso da satisfao pessoal com
um objeto. Como o juzo de gosto tomado como um juzo
Cf. Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1979. Em particular, o captulo 11: Aesthetics and
Morality.
102.
esttico e no apenas como expresso de prazer sensvel

(esta msica apraz aos meus ouvidos em oposio a esta
msica bela), trata-se de esclarecer como se d a
fundamentao do prazer no belo. Segundo Crawford,
poderamos assim expor, sumariamente, os 5 estdios:
No Estdio I, a deduo transcendental aparece
como a exposio positiva do que fora negativamente
exposto na Analtica do Belo (o prazer no belo no podia ser
baseado no interesse, no bem, naquilo que meramente
prazeroso aos sentidos, nas emoes ou perfeies). A
deduo visa, portanto, explicar como, pelo prazer no belo,
se d a legitimao da distino kantiana entre juzos de
gosto e outros juzos. A concluso do primeiro estdio que
o prazer no belo deve ser baseado num estado de nimo
universalmente comunicvel [die allgemeine Mitteilungsfhigkeit
des Gemtszustandes]. No se trataria ainda de dar contedo a
tal estado de nimo antes de argumentar que h um tal
estado. Este deve ser pressuposto, necessariamente, para que
os juzos de gosto sejam possveis. No estaria em pauta,
portanto, discutir se esta suposio legtima ou mesmo
razovel. (KU 9.3)
No Estdio II, conclui-se que um tal estado de nimo
universalmente comunicvel deve basear-se nas faculdades
cognitivas (Einbildungskrat e Verstand) com as quais se
relaciona em jogo livre, de modo a ser cognoscvel --visto
que, para Kant, s o conhecimento e as representaes
podem ser ditos universalmente comunicveis.(AT 67) Se
os juzos de gosto devem ser legitimados, o prazer enquanto
conscincia da harmonia das faculdades cognitivas se
apresenta como a universal capacidade de comunicao do
estado de nimo [die allgemeine Mitteilungsfhigkeit des
Gemtszustandes] na representao dada que, como condio
subjetiva do juzo de gosto tem de jazer como fundamento
do mesmo e ter como conseqncia o prazer no
objeto.(KU 27; 9) Em outras palavras, as faculdades
cognitivas devem estar em harmonia, em jogo livre, contudo
sem serem determinadas por conceitos, de modo que o

ajuizamento simplesmente subjetivo (esttico) do objeto ou
da representao precede o prazer no objeto e o funda na
harmonia das faculdades de conhecimento.
No Estdio III, enfocada a questo da
conformidade a fins formal [formal purposiveness]. Afirma-se
aqui que a harmonia das faculdades cognitivas deve ser
baseada na mera conformidade a fins formal do objeto, a ser
diferenciada do fato de tal objeto ter uma finalidade definida
(no caso de um juzo conceitual). Na experincia do belo,
refletimos sobre a conformidade a fins (desgnio,
regularidade que pode ser regrada) das caractersticas
internas e das relaes do objeto como ele experienciado.
neste estgio que a experincia subjetiva daquele que ajuza
ligada s qualidades formais do objeto apreciado. O juzo
esttico, ao contrrio dos juzos lgicos, refere a
representao pela qual um objeto dado, simplesmente ao
sujeito e no d a perceber nenhuma qualidade do objeto,
mas s a forma conforme a um fim na determinao das
faculdades de representao que se ocupam com
aquele.(KU 15.4) O seu fundamento de determinao
no nenhum conceito e sim o sentimento daquela
unanimidade no jogo das faculdades do nimo.
O Estdio IV dedicado ao sentido comum. O
procedimento da faculdade do juzo reflexivo na reflexo
sobre o belo --a inter-relao harmoniosa das faculdades
cognitivas numa reflexo geral sobre a conformidade a fins
formal do objeto experienciado-- um procedimento que
deve ser exercitado na experincia mais comum, isto ,
qualquer que seja a experincia. O prazer no belo , portanto,
baseado no elemento subjetivo que podemos pressupor em
todos os homens, visto ser necessrio para toda cognio
possvel. Tal elemento ou princpio comum o sensus
communis: norma ideal, que no pode ser fundada sobre
a experincia mas que exige o assentimento universal.(KU
22)

Por sensus communis, porm, diz Kant, se tem de
entender a ideia de um sentido comunitrio
[gemeinschaftlichen], isto , de uma faculdade de
ajuizamneto que em sua reflexo toma em
considerao em pensamento (a priori) o modo de
representao de qualquer outro, como que para ater
o seu juzo inteira razo humana e assim escapar
iluso que, a partir de condies privadas subjetivas
--as quais facilmente poderiam ser tomadas por
objetivas-- teria influncia prejudicial sobre o
juzo.(KU 40)
Crawford conclui que o princpio subjetivo

subjacente aos juzos de gosto anlogo ao princpio
subjetivo subjacente a todos os juzos, e isto se d como uma
suposio necesria para toda experincia possvel.
Finalmente, no Estdio V, Crawford prope a
articulao fundamental entre esttica e moralidade como
momento decisivo na deduo transcendental, pois somente
aqui a mera comunicabilidade universal do sentimento de
prazer pode ser imputada a qualquer um como um dever. O
sensus communis enquanto princpio que subjaz faculdade do
juzo uma condio para toda experincia mas no se
constitui em argumento que complete a deduo dos juzos
de gosto porque nem explica nem legitima o fato de
imputarmos nosso prazer no belo a outrem como
necessrio. O prazer que sentimos no juzo de gosto
imputado, ao contrrio, como um dever (Pflicht) (KU 161
40), ns exigimos acordo universal (KU 22 8) e culpamos
outrem se tal pessoa nega o gosto ( 7). mister que a
deduo seja assim completada com a questo do
interesse, que por sua vez estabelece a ligao entre beleza e
moralidade. Como o belo o smbolo da base da moralidade,
exige-se assim o acordo nos juzos de gosto pois a exigncia
da sensibilidade moral em todos os seres humanos
justificvel.(Crawford 143-5) Segundo Crawford, os estgios
I a IV da deduo constituem a deduo de
comunicabilidade universal, enquanto que o V estgio

constitui o momento transitrio para o mbito da
moralidade.
... das Schne ist das Symbol des Sittlichguten... (KU B 258)
4.3. Partindo da interpretao tradicional do
formalismo kantiano no 10, Crawford parece crer que h
certas formas fenomnicas que so caractersticas de objetos
designados --da o postulado de uma finalidade de forma-- o
que implicaria que tais formas fossem objetos apropriados
de gosto. precisamente neste ponto que Guyer critica
Crawford ao afirmar que podemos dizer que um objeto tem
propsito a a partir da sua organizao ou estrutura formal
mesmo se no podemos colocar a causa desta forma numa
vontade. Neste caso, a conformidade a fins de um objeto
[an objects purposiveness] aquilo que nele percebemos --sua
forma ou organizao-- que nos leva a dizer que resultou de
um conceito.(AT 93) Segundo Guyer, no h nada na
forma pura dos objetos envolvidos nos exemplos de Kant
( 10, 15, 64) que exija a ideia de finalidade. Seria impossvel
deduzir a ideia de uma vontade divina, por exemplo, que
houvesse criado a forma hexagonal nos favos de uma
colmia ou num cristal. A partir do captulo 7 (The Task of
the Deduction), Guyer nos guia numa reflexo sobre a
validade universal do prazer. Declarar que um objeto seria
considerado belo por todos que o observem no significa
que todos venham a gostar do objeto mas apenas que todos
devem concordar com tal juzo e declar-lo belo, num
acordo harmonioso do entendimento e da imaginao. O
argumento kantiano que a harmonia das faculdades ocorre
em diferentes pessoas sob as mesmas condies, que nos
leva deduo do juzo esttico puro. A validade
intersubjetiva da fundamentao do juzo esttico ainda no
estabelecida no 30, ao introduzir a deduo, mas s nos
pargrafos 31 a 37, sendo formalmente apresentada no 38.
Aqui reside o principal ponto de convergncia entre as

interpretaes de Guyer e Crawford, quando este sustenta
que, segundo Kant, a pressuposio do gosto no limitada
a uma imputao epistemolgica do prazer aos outros, mas
tambm atribui um certo tipo de dever ou obrigao de
sentir prazer em certos objetos. Alm da demonstrao da
harmonia de faculdades, argumenta Crawford, necessrio
provar que existe uma significao moral do gosto. Guyer
critica Crawford por confundir os dois mbitos
(epistemologico e moral): a deduo essencialmente
epistemolgica sendo que a moral pode ser vista de maneira
analgica, porm, independente da primeira.
Ao abrir o ltimo captulo sobre esttica e
moralidade com a questo Completing the Deduction?, Guyer
explicitamente posiciona seu estudo da KU num enfoque
epistemolgico (p. 351). A validao universal de um juzo
esttico , portanto, justificada em termos espistemolgicos.
Por outro lado, luz do 22 e outras passagens, pode-se
constatar que Kant prope que a justificao seja
completada com uma referncia razo prtica. Assim,
pode-se explicar formulaes da Terceira Crtica, tais como
o sentimento no juzo de gosto atribudo quase como um
dever [Pflicht] a qualquer um ( 40.7) Guyer concede que
seria impossvel limitar a aluso ao dever em termos
meramente epistemolgicos ou do juzo reflexivo. Da o
procedimento adotado por Crawford, ao buscar um
fundamento na moralidade. Segundo Guyer, Crawford teria
visto a uma transio da justificao pela intersubjetividade
universal ao sentimento moral como momento decisivo
requerido pela deduo transcendental dos juzos de gosto.
Cremos que o grande mrito da crtica de Guyer a Crawford
reside precisamente em haver detectado o interesse
teleolgico que guia a articulao que o segundo prope
entre esttica e esttica. Afinal, Crawford parte da
problemtica que ope o desinteresse no juzo de gosto
relacionado ao prazer proporcionado por um objeto que se
ajuza como belo ao interesse que pode ser ligado ao prazer

no belo.( 41) Ao concluir o Estdio IV com o postulado do
sentido comum, Crawford recorre assim ao quinto Estdio
para abordar a questo Por que devemos exigir, afinal, o
acordo de outros quando ajuizamos o belo? Ou seja, por
que dizemos, com Kant, que qualquer outro deve achar tal
objeto belo? (AT 143) Simplesmente assumir a
comunicvel universalidade no lhe parece um argumento
suficiente para haver completado a deduo. mister ligar o
juzo de gosto ao interesse, de forma indireta, assim como o
interesse no bem em si, no moralmente-bom, ligado ao
interesse interesse intelectual.(KU 42) Segundo Kant, a
sociabilidade peculiar aos seres humanos o que os move a
cultivar e comunicar a outrem o seu gosto. Mas o interesse
emprico pelo belo no seria, neste caso, relevante para a
nossa discusso. Devemos examinar, portanto, se h
realmente uma passagem do agradvel da experincia
esttica ao sentimento moral. Deve existir uma conexo, por
mais indireta que seja, entre a virtude moral e a
contemplao do belo e do sublime. O prazer no belo, ao
contrrio do prazer no bem (inclusive no bem moral) e do
prazer na sensao, no um prazer interessado. Kant define
categoricamente que o juzo de gosto, pelo qual algo
declarado belo, no tem de possuir como fundamento
determinante nenhum interesse.(KU 41.1) J no ttulo do
2, encontramos a formulao de uma tese central, a saber,
A complacncia que determina o juzo de gosto
independente de todo interesse. No 12, Kant estabelece
uma analogia entre a KpV e a KU:
...na Crtica da Razo Prtica, efetivamente,
deduzimos a priori de conceitos morais universais o
sentimento de respeito (como uma modificao
particular e peculiar deste sentimento, que
justamente no quer concordar nem com o prazer
nem com o desprazer que obtemos de objetos
empricos). Mas l pudemos tambm ultrapassar os

limites da experincia e invocar uma causalidade, ou
seja, a da liberdade, que repousava sobre uma
qualidade supra-sensvel do sujeito. (...) Ora de
modo semelhante se passa com o prazer no juzo
esttico: s que aqui ele simplesmente
contemplativo e sem produzir um interesse no
objeto, enquanto no juzo moral, ao contrrio, ele
prtico.(KU 12)
Para corroborar a sua tese, Crawford recorre a uma

analogia teleolgica: o intelecto teria um interesse em
qualquer indicao ou vestgio natural de uma
correspondncia (harmonia, justeza) exibida entre o que foi
produzido naturalmente e nossas faculdades, na medida em
que a moralidade --enquanto legislao humana de leis
universais-- pressupe a possibilidade de execermos uma
influncia causal sobre o mundo natural fenomnico.(AT
148) De acordo com Kant,
(...) o nimo no pode refletir sobre a beleza da
natureza sem se encontrar ao mesmo tempo
interessado por ela. Este interesse, porm, , pela sua
afinidade, moral; e aquele que toma um tal interesse
pelo bem da natureza somente pode tom-lo na
medida em que j tenha fundado solidamente seu
interesse no moralmente-bom. Portanto, naquele a
quem a beleza da natureza interessa imediatamente
temos motivos para supor pelo menos uma
disposio para a atitude moral boa.(KU 42.7)
Para Crawford, a analogia entre a nossa destinao

moral (fim ltimo de nossa existncia) e a conformidade
a fins sem fim que fundamenta o juzo de gosto, ou seja, a
analogia entre o juzo moral e o juzo de gosto puro,
convergeria assim para estabelecer o fundamento da
unidade do supra-sensvel, anunciado na Introduo
Segunda Edio (KU II.9, B XX). Segundo Crawford, este
fundamento, que a base da moralidade, simbolizado pelo
belo e pelo sublime.(AT 157) A beleza portanto o smbolo

da base da moralidade pois a experincia do belo resulta de
ns mesmos, supra-sensivelmente, legislando um princpio
que determina como ns conhecemos o mundo pela
experincia.
Nun haben wir nur eine einzige Art Wesen in der Welt, deren
Kausalitt teleologisch, d.i. auf Zwecke gerichtet und doch zugleich so
beschaffen ist, da das Gesetz, nach welchem sie sich Zwecke zu
bestimmen haben, von ihnen selbst als unbedingt und von
Naturbedingungen unabhngig, an sich aber als notwendig, vorgestellt
wird. Das Wesen dieser Art ist der Mensch, aber als Noumenon
betrachten...(KU B 398)
4.4. A articulao entre esttica e tica na terceira
Crtica no carece de fundamentao transcendental, como
o quis Crawford, mas pode ser abordada apenas por
analogia, mesmo partindo da noo de finalidade. Com
efeito, o conceito de finalidade da natureza que permite a
ligao entre o sensvel e o inteligvel, segundo a articulao
entre as trs Crticas, delineada pelo prprio Kant. Mais
precisamente, na concepo kantiana de uma antropologia
do ponto de vista pragmtico que encontramos toda uma
articulao das trs faculdades com a natureza humana,
simultaneamente concebida como noumnica e
fenomnica.103 Assim, atravs de uma concepo do homem
enquanto fim terminal (Endzweck) relacionado natureza
teleologicamente concebida, pode-se reformular o problema
kantiano de entender como a liberdade enquanto instncia
supra-sensvel intervm no curso fenomnico do mundo
natural. Vemos assim que pode-se perfeitamente observar
uma analogia entre o uso regulativo da razo na KrV e o
argumento teleolgico na KU: longe de concluir sobre a
Cf. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), traduzida para o francs
(a partir da segunda edio, de 1800) por Michel Foucault, Anthropologie du
point de vue pragmatique. Paris: Vrin, 1970. Esta obra examinada na minha
tese, no contexto da leitura que Foucault faz de Kant. Cf. On the Genealogy of
Modernity, op. cit.
103.
existncia de uma causalidade transcendente ao curso da

natureza, trata-se simplesmente de reafirmar a autonomia da
razo prtica. No que a moralidade esteja implicada na
reflexo teleolgica, nem que a tica seja pressuposta numa
formulao da deduo de juzos estticos: conclui-se apenas
que h, na verdade, uma concordncia entre as faculdades e
os seus princpios a priori (Gesetzmigkeit, Zweckmigkeit,
Endzweck). Como observou Lebrun,
Concordncia (Zusammenstimmung) uma das
palavras essenciais da Crtica [da Faculdade] do Juzo.
Enquanto a primeira Crtica tornara inteligvel o
acordo entre a forma da natureza e nosso
entendimento, a faculdade de julgar nos coloca em
presena de concordncias contingentes, e, no
obstante, maravilhosas demais para serem atribudas
ao acaso... esta finalidade formal que o juzo de
gosto permite analisar: quando digo que uma coisa
bela, quero dizer que sua representao parece
destinada a colocar minha imaginao em unssono
com meu entendimento; aprecio a concordncia
espontnea entre a representao de uma coisa
natural e minhas faculdades de conhecer, e o
sentimento de prazer que ento experimento nada
mais que a constatao dessa concordncia. Mas a
faculdade de julgar, por si prpria, no pode
ultrapassar essa constatao. Que formas finais
tenham sido realmente dispostas em vista de seu
exerccio e que isto seja um fim da natureza, a
faculdade de julgar no o poderia afirmar.104
Como Lebrun o mostra neste mesmo ensaio, a

consonncia entre a entre a Urteilskraft esttica e a Vernunft
prtica revela a funo propedutica da teleologia para uma
teologia moral e para uma filosofia da histria. No se
G. Lebrun, A Razo Prtica na Crtica do Juzo. In Sobre Kant. So
Paulo: Edusp, 1993, p. 103-4.
104.
trataria, portanto, de um sutil retorno ao finalismo

metafsico, pois Kant mantm a distino entre os usos
terico e prtico da razo de maneira sistemtica, ao longo
das trs Crticas. neste ponto particular, que Nietzsche
semelhantemente a Schopenhauer e, em menor proporo,
a Hegel vai realizar uma leitura de Kant que trai uma
metafsica teleolgica, totalmente estranha ao sistema
kantiano. Notamos, en passant, que Lebrun suspeitou de um
sutil retorno teologia da histria, em muitas leituras da
terceira Crtica que aproximam o intento teleolgico
kantiano de um plano salvfico, como foi explicitamente
formulado por Sto. Agostinho e Lutero e secularizado pelas
concepes historicistas hegelianas e marxistas. A teologia
poltica seria, neste caso, apenas o corolrio de tais leituras.
CAPTULO CINCO
Teoria Crtica da Religio:
Habermas, Naturalismo e
Universalismo tico-Moral
Geneticists have shown that biology contributes to
theology. How religious you are seems to depend on your
genes. This has encouraged faith in the idea that there is
an innate religion module in the brain that makes some
of us into sceptics and others into true believers. Calvin
and Nietzsche just had their god-spots set on a different
switch. (Jesse Prinz, The Conscious Brain. 2012, p.
842)
5.1. Gostaria de esboar aqui uma modesta
contribuio para a teologia poltica e filosofia da religio
desde uma perspectiva habermasiana que poderia ser
caracterizada como a de um perspectivismo pragmticoformal. Segundo Jrgen Habermas, ao invs de partirmos de
uma crtica materialista da ideologia ou da cultura como
propuseram expoentes da primeira gerao da Escola de
Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse), seria mais
proveitoso para uma teoria crtica da sociedade e, neste caso,
do complexo fenmeno religioso, se partssemos de uma
teoria discursiva capaz de dar conta da correlao das
diferenciaes sistmicas e dos diferentes aspectos culturais,
societais e interpessoais do mundo da vida compartilhado
pelos membros de uma sociedade. Segundo tal concepo
dual de sociedade (ou seja, tomada ao mesmo tempo como
sistema e mundo da vida), parece-nos trivial ou superficial
supor que o fenmeno da religio estaria relegado esfera
privada como um fenmeno tpico do mundo da vida em
uma sociedade cada vez mais secularizada e racionalizada.
Este, de resto, foi um dos graves erros da associao quase

mecanicista entre esclarecimento e secularizao, progresso
da cincia e declnio da religio, como vaticinaram Adorno e
Horkheimer com respeito s patologias sociais de um
mundo cada vez mais desmistificado e desencantado com
seus prprios processos de racionalizao e modernizao.
Um dos intentos originais da reformulao habermasiana da
normatividade moral (tica do discurso) foi justamente
articul-la com a questo social e poltica da
institucionalizao de formas de vida, na prpria concepo
de um modelo integrado diferenciando o mundo sistmico
das instituies (definido pela capacidade de responder a
exigncias funcionais do meio social) do mundo da vida (ou
seja, das formas de reproduo cultural, societria e pessoal
que so integradas atravs de normas consensualmente
aceitas por todos os participantes). A grande questo que
motiva tal modelo dual da sociedade , para Habermas, dar
conta dos complexos processos de reproduo social -material e simblica-- em seus diversos nveis de integrao
social, reproduo cultural e socializao interpessoal em
face de mecanismos estruturais de controle --notadamente,
poder e dinheiro--, tais como os encontramos hoje na
chamada globalizao dos mercados econmicos e
financeiros. Atravs das centenas de obras e autores citados
nos dois volumes de sua Teoria do Agir Comunicativo (1981), os
nomes de Marx, Weber, Durkheim, Mead e Parsons vm
ocupar um lugar destacado, sobretudo a concepo
weberiana de racionalizao, que tomada como ponto de
partida para compreendermos os complexos processos de
modernizao de nossas sociedades democrtico-liberais.
Em Direito e Democracia (1992), Habermas se prope mostrar
por que o medium do direito se apresenta como o melhor
candidato para explicar, em nosso atual contexto efetivo de
racionalizao e modernizao, como se d o nexo interno
entre sociedade e razo, ou entre as circunscries e
coeres pelas quais transcorre a reproduo da vida social.
Assim, a facticidade do mundo da vida, em particular,

expressa numa cultura poltica democrtica pluralista, deve
ser compreendida de maneira correlata normatividade e
validade da autonomia pblica, de forma a superar a atual
crise paradigmtica da democracia, especialmente a crise de
legitimao que caracteriza o Estado moderno secular, sem
incorrer nas aporias de uma crtica da ideologia ou diferentes
verses de relativismo, ceticismo e historicismo em filosofia
moral e poltica. A fim de evitar a auto-referencialidade da
razo prtica kantiana (o fato da razo), Habermas
reconcebe a autonomia pblica como a disponibilidade de
uma rede diferenciada de arranjos comunicativos para a
formao discursiva da vontade e opinio pblica, na medida
em que um sistema de direitos individuais bsicos fornece
exatamente as condies para que as formas de comunicao
necessrias para uma constituio do direito politicamente
autnoma sejam assim institucionalizadas. Na medida em
que busca resgatar uma concepo comunicativo-normativa
de intersubjetividade inerente s estruturas performativas de
nossas relaes, vivncias e prticas cotidianas, tanto em
termos fticos de aceitao social (soziale Geltung) quanto em
termos contrafticos de validade (Gltigkeit) ideal, Habermas
parece no se contentar com uma soluo simplista como a
que seria oferecida pelo atesmo marxista.105 Mesmo nos seus
primeiros e seminais escritos que definem o programa
reconstrutivo da pragmtica formal, Habermas j mostrara
que a posio de um filsofo agnstico, enquanto
investigador da autocompreenso das cincias sociais, deve
manter em aberto as diferentes perspectivas de observadores
e participantes num fenmeno que atravessado, do
princpio ao fim, pela questo da alteridade do outro. O seu
atesmo metodolgico no poderia, todavia, ser confundido
Cf. Luiz Bernardo, Religio e Modernidade em Habermas. So Paulo:

Edies Loyola, 1996.
105
com uma profisso de descrena ou crena anti-religiosa.

(Habermas, 1998, p. 4)
Como estou situando a minha abordagem no campo
da filosofia da religio, com um intesse particular pela
interface com a tica e a filosofia poltica, no pretendo
reconstruir aqui os diferentes insights e intuies que
Habermas nos oferece desta problemtica ao longo de sua
obra monumental, mas limito-me apenas a enfocar a sua
atitude de suspenso de juzo como uma skepsis
metodolgica que nos ajuda a evitar as aporias do
naturalismo, materialismo e atesmo sem optar, todavia, por
uma concepo religiosa ou testa, justamente por causa da
sua postura kantiana contra uma filosofia religiosa.
(Habermas, 2007, p. 278) No seu Discurso Filosfico da
Modernidade, Habermas observa que:
O conceito de modernizao refere-se a um
conjunto de processos cumulativos e de reforo
mtuo: formao de capital e mobilizao de
recursos; ao desenvolvimento das foras produtivas
e ao aumento da produtividade do trabalho; ao
estabelecimento do poder poltico centralizado e
formao de identidades nacionais; expanso dos
direitos de participao poltica, das formas urbanas
de vida e da formao escolar formal secularizao
de valores e normas etc. (Habermas, 2000, p.5)
5.2. Alm de distinguir entre uma modernizao

cultural e uma modernizao social, respectivamente
vinculadas a uma concepo weberiana de racionalidade e a
um processo de modernizao das esferas diferenciadas do
direito, da poltica e da economia na sociedade, Habermas
reconhece que esses processos so hoje irreversveis e
inevitveis --assim como pensamos hoje sobre a globalizao
e a juridificao-- e, ademais, esto desacoplados da
modernizao cultural. Assim, a chamada condio psmoderna hoje, desde uma perspectiva sociolgica,
significaria que a autocompreenso cultural do modo de ser

moderno suspensa ou suprimida, embora os processos
sociais continuem em curso. Segundo Habermas,
As premissas do esclarecimento esto mortas,
apenas suas consequncias continuam em curso.
Dessa perspectiva, uma ininterrupta modernizao
social auto-suficiente destaca-se dos impulsos de
uma modernidade cultural que se tornou
aparentemente obsoleta; ela opera apenas com as leis
funcionais da economia e do Estado, da tcnica e da
cincia, as quais se fundem em um sistema
pretensamente imune a influncias. (Habermas,
2000, p.6).
Os trs temas weberianos de toda pesquisa

interdisciplinar sobre a sociedade moderna modernizao,
secularizao e racionalizao nos remetem aos
problemas correlatos da legitimao do Estado moderno,
sua inerente juridificao e processos reificantes de
institucionalizao, democratizao e globalizao. Embora
no possa desenvolver este ponto aqui, a minha hiptese de
trabalho em torno da reconstruo habermasiana da teoria
crtica tem enfocado a sua ambgua concepo do agir
instrumental, por exemplo, quando demoniza a tecnicizao
das formas comunicativas da vida moderna ao mesmo
tempo em que busca resgatar o potencial emancipatrio de
um procedimentalismo deliberativo em sua concepo de
democracia radical. A juridificao, ora tomada em um
sentido pejorativo reificante, ora tomada como dispositivo
salutar de processos deliberativos democrticos, um dos
melhores exemplos. De resto, tanto Habermas quanto
Heidegger seguem a intuio weberiana de que a
modernidade operou uma diferenciao sistmica entre a
tecnologia e a arte, originariamente entendida como techne
mas no redutvel a um sistema cientfico de tcnicas,
resultante de uma reificao, objetificao ou coisificao do
objeto da ao tcnica --no caso de Heidegger, uma

entificao do ser intramundano, no caso de Habermas, uma
colonizao sistmica do mundo da vida e das relaes
intersubjetivas. Assim, a des-deificao de conceitos
teolgico-medievais tais como soberania e autoridade,
segundo o modelo weberiano-habermasiano, prepara o
terreno para a emergncia de novas funes sociais a serem
desempenhada em um novo sistema de media entre
complexas interaes e arranjos institucionais exigidos pela
sociedade moderna, a saber, um novo sistema de direitos
inerente ao Estado moderno e a uma estruturalmente
transformada esfera pblica. Enquanto agente soberano por
excelncia pelo medium do direito, atravs de suas instituies
sociais, econmicas e polticas, espera-se do Estado
moderno que se legitime precisamente pelo processo de uma
extenso cada vez maior de liberdades bsicas e direitos
fundamentais a um maior nmero de seus cidados e de
maneira cada vez mais igualitria, numa concepo que tem
sido caracterizada como o Estado democrtico de direito
(Rechtsstaat, rule of law), destacando cada vez mais a atuao
da sociedade civil, ao ponto de muitas vezes minimizar o
papel do Estado ou de se confundir com o mesmo. Com
efeito, as mais recentes formulaes de uma democracia
deliberativo-participativa, em autores como Rawls e
Habermas, s corroboram tal problemtica correlao, na
medida em que a juridificao acaba por trair a
fundamentao secularizada da autoridade poltica, na
prpria busca de um ideal democrtico normativo, que seja
irredutvel a quaisquer concepes particulares de uma
tradio moral, cultural ou religiosa, sobretudo em modelos
fundamentalistas. Para alm dos interminveis debates entre
universalistas e comunitaristas, por um lado, e entre
modernistas e ps-modernos, de outro lado, o problema da
legitimao do Estado moderno frente a uma
democratizao cada vez mais comprometida com sua
inevitvel juridificao, parece questionar as conquistas da
secularizao, supostamente capazes de consolidar

definitivamente a racionalizao das mais variadas esferas e
formas de vida sociais. Segundo tal concepo sociocultural
da modernidade, partimos da constatao histrico-cultural
da emergncia do Estado moderno luz de processos
secularizantes, desde as primeiras formulaes de teorias
contratualistas e do direito natural, culminando com o
liberalismo clssico e as revolues dos sculos XVII e
XVIII (notavelmente, a Revoluo Gloriosa na Inglaterra,
em 1688, a Independncia das colnias americanas, em 1776,
e a Revoluo Francesa, em 1789). As guerras religiosas,
coincidindo com o impacto causado pela Reforma
protestante e subseqente Contra-Reforma na Alemanha,
Sua, Frana, Holanda e Gr-Bretanha, assim como as lutas
emancipatrias de inmeros povos e grupos sociais
acentuam o desenvolvimento de processos democratizantes
constitucionais (muitas vezes sem necessariamente
comprometer um regime monrquico, como se deu com o
parlamentarismo britnico) de maneira paralela ao processo
secularizante, que se observa inicialmente nos pases que
aderem ao princpio luterano de separao entre Igreja e
Estado e a uma nova suposta forma de religio civil, j
antecipada pelo desmo e pelos adeptos do Esclarecimento.
No caso de nosso continente latino-americano e mais
particularmente de nosso Pas, interessante assinalar o
desenvolvimento do positivismo, justamente durante as lutas
pela independncia quando da emergncia dos novos
Estados nacionais.
5.3. Desde uma perspectiva sistemtico-conceitual
da secularizao, podemos divisar o processo de
democratizao, partindo das diferentes teorias sobre a
modernidade. Vemos, por exemplo, como em sua Vorlesung
de 1940 sobre Nietzsche, Heidegger buscou discernir o
novo da nova poca (das Neue der neuen Zeit), ou seja, qual
seria afinal a especificidade da modernidade, e rejeitou a
escolha de Maquiavel ou da secularizao (Skularisierung) da
religio crist para definir o problema da modernidade.

Ora, segundo o pensador da Floresta Negra, para que haja
secularizao ou mundanizao (Verweltlichung), mister
desde sempre (immer schon, toujours dj) um mundo (Welt), em
vista do qual e no interior do qual se mundanizar. Se
descontarmos o intuito programtico de denunciar a relao
entre humanismo e secularizao, na medida em que o
mundo cristo, tanto para Heidegger como para Nietzsche,
teria sido preparado pelo humanismo metafsico, podemos
mesmo assim reconhecer que a embricao entre a
concepo greco-romana da metafsica e a interpretao
crist do mundo, mediatizada pela latinizao do
cristianismo, faz jus ao que tem sido comumente
identificado como mundo ocidental secularizado ou
civilizao judaico-crist ocidental. A constatao emprica
das conquistas da modernidade pela civilizao ocidental
(avano cientfico, progresso tecnolgico, democratizao e
direitos humanos) problematizada pelas tremendas
contradies de seus prprios processos (genocdios,
imperialismo, colonialismo, totalitarismo, explorao do ser
humano e excluso social). Num outro registro, seria
possvel mostrar em que sentido tambm o Islamismo e
outras culturas no-europias participam de tal processo
civilizatrio ocidental, ao contrrio do que parece sustentar
a ideia de um choque civilizatrio (clash of civilizations). De
todo modo, antes mesmo da Seinsgeschichte heideggeriana,
podemos seguir Karl Lwith, quando buscou mostrar em
que sentido a origem da secularizao pode ser encontrada
na filosofia da histria de Hegel e mais tarde na teologia ou
filosofia da secularizao de Feuerbach. Ernst Bloch e
sobretudo Hans Blumenberg seguem tambm tal direo,
mas com intentos diferenciados, notavelmente quanto s
concepes desenvolvidas por Carl Schmitt e Leo Strauss. A
obra de Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit (Suhrkamp,
1966), compreendendo os trs volumes revisados e
reintegrados numa nova edio de 1988 (Skularisierung
und Selbstbehauptung, Der Prozess der theoretischen

Neugierde e Aspekte der Epochenswelle), de particular
importncia para esse eixo terico-conceitual.106 Finalmente,
em seu aspecto propriamente sociopoltico, seguindo a
crtica de Hegel a Kant, autores como Luhmann, Rawls e
Habermas tm priviligiado uma anlise institucional da
sociedade em detrimento do atomismo ou individualismo
metodolgico clssicos, mas comprometendo o papel do
Estado moderno em favor da juridificao enquanto
mecanismo procedimental moderno de fundamentao do
poltico. Pode-se mostrar que esse problema de legitimao
do Estado refletido tambm num nvel de relaes
internacionais, quando se trata da justia global. Com efeito,
os desafios do direito internacional com relao a diferentes
concepes de valores culturais e religiosos parecem
inviabilizar uma concepo auto-reguladora e inexorvel da
secularizao, sobretudo em sociedade islmicas e em vrias
culturas para as quais a democracia ainda permanece um
modelo a ser imposto violentamente. O presente fenmeno
da globalizao e seus desafios normativos, assim como a
questo hodierna do multiculturalismo, so, portanto, objeto
de uma investigao sobre o complexo processo da
secularizao e sua relao com o destino da democracia no
sculo XXI, problematizada tanto no sentido de assumir o
laicismo implcito em sua emergncia poltica quanto no
sentido de questionar novamente uma tal correlao.
corroborada, assim, a tese weberiana: Sempre que o
conhecimento emprico-analtico levou conseqentemente a
termo o desencantamento do mundo e a transformao
deste num mecanismo causal, surge definitivamente a tenso
contra as pretenses do postulado religioso de que o mundo
Cf. H. Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age. Trans. Robert M.

Wallace. The MIT Press, 1999.
106
um cosmo ordenado por Deus e que, em conseqncia,

possui algum tipo de orientao e de sentido ticos.107
5.4. Habermas tem assumido posies bastante
ambguas quanto ao uso de um argumento moral
religiosamente informado na esfera pblica, mas
recentemente tem procurado revisar ou tornar mais claras as
suas posies, seja para sair em defesa do cristianismo (que
em ltima anlise assegurou a formao dos valores bsicos
da modernidade --tais como a liberdade, igualdade e justia)
seja para corroborar a irreversibilidade da concepo secular
de separao entre Igreja e Estado. Assim, muitos tm, a meu
ver erroneamente, qualificado Habermas de ateu secular
(secular atheist) ao asserir que vivemos em uma sociedade pssecular onde as conquistas emancipatrias da modernidade
e da democracia social levam-nos a revisar nossas ideias
tradicionais de religio e racionalidade, f e saber (Glauben
und Wissen, 2002). Para alm da interlocuo com o ento
cardeal Ratzinger, quando declarou que a Igreja deveria
reconhecer a sua esfera de influncia dentro dos limites da
discursividade pblica, mediada pelo agir e razo
comunicativos, Habermas procurou se corrigir com relao
a uma viso um tanto limitada e ambgua da secularizao
como transferncia de propriedades da Igreja autoridade
do Estado secular (quando da outorga do Prmio da Paz em
14/outubro/2001, Friedenspreis des Deutschen Buchhandels).
Desta forma, Habermas procura voltar a Kant, numa
releitura da filosofia da religio, quase reduzida a uma verso
pluralista da tica da reciprocidade ou da regra de ouro que
estaria na base de toda religio particular com pretenses
universais. Vrios dos seus relatos em entrevistas e ensaios
mais recentes foram coletados em quatro publicaes:
Religion and Rationality: Essays on Reason, God and Modernity
(Cambridge MA: MIT Press, 2002), Time of Transitions (Polity
M. Weber. Gesamemele Aufsatze zur Religionsoziologie, I, 1963, p. 564.
Apud Habermas, 1987, t. I, p. 217.
107
Press, 2004), Entre Naturalismo e Religio. Estudos Filosficos.

Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007 [Zwischen Naturalismus
und Religion: Philosophische Aufstze. Suhrkamp, 2005].
sobretudo no terceiro volume que encontramos o cerne do
pensamento habermasiano sobre a filosofia da religio,
especialmente nos captulos oito (sobre Kant) e cinco (sobre
a religio na esfera pblica), como atestam Hans Joas em sua
resenha (Die Religion der Moderne, Die Zeit 13.10.2005) e
o European Journal of Philosophy (Spring 2006). Seguindo uma
intuio de Joas, creio que todo o projeto ps-metafsico da
teoria do agir comunicativo tenta dar conta da normatividade
correlata aos horizontes do observador e do agente moral ou
ator social, desde as investigaes seminais sobre a lgica das
pesquisas sociais no final dos anos 60 (Zur Logik der
Sozialwissenschaften) at as suas formulaes de teorias
discursivas da democracia e do direito nos anos 90. Segundo
tal dualismo de perspectivas (da 1, 2 e 3 pessoas em
interdependncia comunicativa, intersubjetiva e coconstitutiva de sentido), Habermas logra destarte integrar os
ltimos resultados de pesquisas empricas do naturalismo
(em biogentica, neurocincias, inteligncia artificial, cincias
cognitivas, biologia molecular) aos legados filosficos e
culturais tradicionalmente associados a reflexes sobre a
normatividade inerente a relaes intersubjetivas do mundo
da vida.(Habermas, 2007) De uma maneira geral, o
naturalismo nos remete a uma atitude secular, cientfica,
consagrada pela expresso programtica de uma
epistemologia naturalizada segundo Quine. De uma
maneira mais especfica, Habermas se refere a uma tendncia
entre neurocientistas alemes, como Wolf Singer e Gerhard
Roth, que reduzem processos mentais a condities fsicofisiolgicas observveis. Segundo tal perspectiva empirista, a
conscincia e a liberdade no passam de iluses ou desiderata
quimricos, como as grandes metanarrativas do idealismo
alemo, da psicologia tradicional e da psicanlise. Assim
como o naturalismo seria incapaz de justificar a
normatividade prtica de uma moral particular ou de

princpios ticos gerais sem incorrer em falcia naturalista
(de derivar um dever-ser ou proposio prescritiva a partir
de uma premissa descritiva ou do ser), desde um ponto de
vista semntico ou pragmtico-lingustico seria impossvel
reduzir jogos de linguagem cotidianos a uma descrio
objetificante de processos conscientes, segundo uma famosa
palestra de Wilfred Sellars em 1960 (Philosophy and the
Scientific Image of Man):
The point of departure for this naturalization of the
spirit is a scientific image of man that also
thoroughly desocializes our self-conception. Of
course, this can succeed only if the intentionality of
human consciousness and the normativity of our
behavior in such a self-description disappears
without a trace. Such a theory must explain, for
example, how people can obey or disobey rules -whether grammatical, conceptual or moral. Sellarss
students misunderstood their teachers aporetic
thought-experiment as a research program, and they
are pursuing it to this day. The application of a
scientific modernization of our everyday psychology
has even led to attempts at a semantics that
postulates a biological explanation for the very
content of our thoughts. But even these most
advanced theses still appear unable to explain that
difference between Is and Ought that comes into
play whenever we disobey rules. (Faith and
Knowledge, 2001)
A meu ver, problemas contemporneos de tica

aplicada (no apenas em biotica e biotecnologia, mas
tambm em polticas pblicas, direitos humanos e tica
ambiental) apenas corroboram a tese habermasiana de que
uma moral universalizvel depende de uma forma de vida
que a complementa a meio-caminho (universalistic morality
is dependent upon a form of life that meets it halfway).108

Segundo Habermas, numa situao ps-secular, a religio
no seria mais exitosa em sua pretenso de fundamentao
ltima da realidade --assim como no so exitosos
argumentos metafsicos e transcendentais--, mas poderia
ocupar espaos pblicos decisrios mais amplos e decisivos
do que aqueles delineados pelo liberalismo poltico de Rawls,
assim como novas formas de vida e movimentos sociais que
no se restringem esfera privada, ao fundamentalismo ou a
interesses particulares questionveis quanto promoo do
bem comum. No caso do tesmo das religies monotestas
depois dos atentados de 11 de setembro de 2001, permanece
o desafio de evitar a chantagem dos choques civilizatrios e
transgresses da separao moderna entre Igreja e Estado,
de forma a motivar cidados religiosos a manter o dilogo
com religiosos de outras confisses e no-religiosos. A
autocompreenso de nossas prprias tradies religiosas, de
seus valores morais e elementos culturais, segundo
Habermas, fazem parte do constante aprendizado de uma
modernidade incompleta, a partir da qual podemos situar
nossa investigao em filosofia da religio.
5.5. Tal pesquisa interdisciplinar sobre a religio, que
poderia ser concebida como uma fenomenologia da religio,
seria capaz de dar conta da questo o que significa
religio, envolvendo abordagens empricas da
antropologia cultural, da sociologia, da psicologia e da
histria das religies, para alm de estudos teolgicos e da
filosofia da religio. Para limitar-me a esta ltima, tratar-seia programaticamente de responder as seguintes questes:
(1) Como lidar com o conflito de interpretaes
religiosas enquanto doutrinas abrangentes, conflitantes e
incompatveis entre si, segundo a formulao rawlsiana,
capazes de subscrever a um consenso poltico de
sobreposio (overlapping consensus)? Seria plausvel limitarmos
108
Cf. J. Habermas, Conscincia Moral e Agir Comunicativo, p. 207.
o uso pblico do discurso religioso a um uso poltico

qualificado como sugere Rawls? o universalismo
compatvel com o comunitarismo? Como responder ao
desafio hodierno do pluralismo e do relativismo cultural,
sem sucumbir ao relativismo moral, ceticismo, historicismo
ou niilismo? Este primeiro conjunto de questionamentos e
problemas (que poderia ser resumido na frmula lapidar o
fato de pluralismo) , na verdade, o ponto de partida da
anlise habermasiana da religio na esfera pblica.
(2) Seria o realismo teolgico defensvel? Pode-se falar da
objetividade da realidade divina do mesmo modo como
falamos de fenmenos fsicos e naturais? Aqui voltamos ao
problema fundamental da metafsica de opor realismo e antirealismo e suas implicaes para o naturalismo e a religio,
em termos de dualismo e monismo. Embora os chamados
argumentos transcendentais ainda me paream os mais
plausveis para substituir os tradicionais argumentos
metafsicos, ontolgicos, cosmolgicos e teleolgicos em
uma abordagem ps-metafsica da filosofia da religio,
Habermas insiste em destranscendentalizar a crtica ao
naturalismo e ao fisicalismo. (3) Afinal, podemos recorrer a
concepes de ontologia, subjetividade e linguagem que
seriam racionalmente articuladas com uma concepo de
metafsica defensvel? Ainda faz sentido recorrer a
argumentos filosficos para justificar a f em Deus ou
crenas religiosas? Desde uma perspectiva pragmticoformal, Habermas pretende superar o recurso metafsica
(algo que o aproximaria de uma atitude naturalista) e evitar a
tomada de posio entre o tesmo e o atesmo, mantendo sua
ambgua skepsis de terceira via --a meu ver, uma postura
estratgico-poltica para evitar posies mais ou menos
liberais, republicanas ou comunitaristas. (4) possvel falar
sobre o inefvel? Ou sobre Deus enquanto Totalmente
Outro? Como falar de uma experincia que efetivamente
transcende nossa existncia humana? Habermas no
tematiza esse tipo de questionamento, embora sua tese
doutoral tenha versado sobre Schelling: Das Absolute in

der Geschichte. Em vrios de seus escritos sobre autores
como Kierkegaard, Benjamin e Bloch, Habermas parece
deliberadamente afastar-se de questes teolgicas, ao
mesmo tempo em que reconhece a grande contribuio dos
temas judaico-cristos da transcendncia e da alteridade do
outro para o pensamento tico-poltico ocidental.
(5) Como relacionar, afinal, f e razo? (6) Seria a
religio redutvel a um fenmeno social? (7) Seria a religio
redutvel a uma dimenso moral ou a uma tica? Pode a
religio dar uma resposta satisfatria ao problema do mal?
Para responder a essas trs problemticas, Habermas recorre
explicitamente filosofia kantiana da religio. F e razo no
se deixam reduzir reciprocamente, assim como no se
fundamentam relacionalmente. Todavia, na medida em que
a razo se mostra prtica, a religio concebida em termos
racionais acaba por reduzir-se essencialmente a princpios
morais e estes, segundo Habermas, s podem ser articulados
em relaes intersubjetivas, social e culturalmente mediadas
atravs de processos de socializao, internalizao,
assimilao e aculturao, ou seja, atravs de processos de
aprendizagem (Lernenprozesse) pelos quais as crenas, atitudes
e valores morais, religiosos e polticos so compartilhados
por atores e agentes em diferentes formas de vida social
(Lebensformen, i.e. formas de vida que do sentido nossa
linguagem sobre a realidade social em que vivemos, o nosso
mundo da vida, Lebenswelt).
(8) Em que sentido seria plausvel relativizar,
reinterpretar e/ou desconstruir uma dada tradio ou
compreenso de conceitos religiosos de forma a torn-los
mais defensveis ou aceitveis em termos de razoabilidade?
Se a secularizao e outros movimentos culturais parecem
exitosos ao relativizar certas tradies religiosas, como as
religies mantm uma identidade ortodoxa sem cismas,
divises ou desvios doutrinrios? (9) Como procedemos a
uma diviso disciplinar entre a filosofia da religio, a teologia
e as abordagens empricas das cincias da religio? (10)

Existe alguma diferena entre religio e misticismo? (11)
Crentes, agnsticos ou ateus podem ter a ltima palavra?
Habermas no parece interessar-se por essas ltimas
questes, na medida em que escreve como filsofo social e
no como telogo ou cientista da religio. A meu ver, essas
questes, conjuntos de problemas e teses diretrizes sobre a
filosofia da religio permanecem de certo modo indecidveis
--assim como os argumentos e concluses de ateus,
agnsticos e crentes-- mas podem nos ajudar a definir uma
certa metodologia em uma pesquisa interdisciplinar em
filosofia da religio. Assim, poderamos seguir uma intuio
habermasiana quanto filosofia kantiana da religio e propor
um perspectivismo pragmtico-formal, cuja tese central
corrige e reconstri uma semntica transcendental, podendo
ser provisoriamente reformulada nos seguintes termos: as
relaes possveis de se articular entre a ontologia social e a
intersubjetividade inerentes a uma fenomenologia do mundo
da vida nos remetem a trs perspectivas epistmicas ou
paradigmas defensveis quanto relao entre teoria e
prxis, sem serem exaustivas nem excludentes quanto aos
outros dois paradigmas, mas inevitavelmente pressupondo
uma correlao entre ontologia, subjetividade e linguagem.
Seguindo Foucault, Apel e Habermas, os trs paradigmas em
questo poderiam ser respectivamente denominados de
paradigma ontolgico, paradigma da subjetividade e
paradigma da linguagem, na medida em que buscam dar
conta do problema da reproduo social do mundo da vida
em trs modelos diferenciados de uma fenomenologia
sociolgica descritiva, de uma hermenutica da
intersubjetividade e de uma teoria pragmtico-formal do
discurso. O perspectivismo pragmtico-formal, assim como
sua variante semntico-transcendental, se prope, portanto,
a reformular a problemtica da articulao entre ontologia,
subjetividade e linguagem sem pressupor nenhuma relao
fundamental entre sujeito e objeto, nenhum dualismo
ontolgico ou tese de dois mundos. Trata-se de reconstruir

em termos hermenutico-formais o que seria um
pragmatismo tico-poltico que lana mo das
transformaes semiticas da filosofia transcendental e da
semntica analtica, sem incorrer num tipo de idealismo,
psicologismo, logicismo ou positivismo lgico, e sem
sucumbir aos reducionismos decorrentes da polarizao
entre filosofia analtica e filosofia continental. A hiptese de
trabalho do perspectivismo pragmtico-formal de operar
um retorno ps-hermenutico crtica de Hegel a Kant, tal
como encontramos nos trabalhos seminais de Habermas. De
resto, o problema de diferenciar entre uma argumentao
transcendental,
quase-transcendental
e
destranscendentalizada termina por nos remeter ao
problema central da modernidade, a saber, se a justificativa
de seu contedo normativo, uma vez deslocado da
subjetividade transcendental em direo a uma
intersubjetividade histrica e lingisticamente socializada,
situada e contextualizada, no seria redutvel a um
pseudoproblema naturalista ou cairia sutilmente em outra
forma de argumentao transcendental (ou quase). A partir
de tal perspectivismo, torna-se defensvel uma reformulao
do Paradoxo Fundamental da Religio atravs das duas
premissas:
(1) Toda religio reivindica ser absolutamente verdadeira. (2)
Na medida em que no podem todas ser igualmente
verdadeiras, as religies esto fadadas a algum tipo de
contradio performativa e esto todas sob suspeita.
Assim, muitos crentes e estudiosos de religies evocam (1) a
fim de ressaltar a universalidade da aspirao religiosa entre
os seres humanas, para alm das distines particulares e,
muitas vezes, o fazem com o intuito de promover o
universalismo inter-religioso. Universalismo e particularismo
seriam, desse modo, compatibilizados sem necessariamente
recorrer a argumentos filosficos ou terico-conceituais. Por
outro lado, muitos ateus e agnsticos evocam (2)

precisamente para justificar a sua descrena ou ceticismo em
matrias de f e religiosidade, alegando sobretudo os
condicionamentos de auto-engano e submisso irracional a
legados preconcebidos de tradies diversas. A minha tese
programtica que podemos recorrer a um perspectivismo
pragmtico-formal, como prope Habermas, e aceitar (1) e
(2) tornando o universalismo e o particularismo aceitveis e
compatveis. Decerto, Habermas procura incessantemente
destranscendentalizar
concepes
modernas
de
subjetividade e das chamadas filosofias da conscincia de
forma a fazer jus s complexas hipteses, conjecturas e
explicaes das cincias empricas que estudam a evoluo
biolgica da espcie humana e suas formas de sociabilidade.
Embora Habermas rejeite a fundamentao pragmticotranscendental da tica do discurso de Apel e proclame a
destranscendentalizao
(Detranszendentalisierung)
da
subjetividade atravs de uma pragmtica formal
(Formalpragmatik), creio ser possvel argumentar que a sua
concepo de Lebenswelt permanece devedora de uma
fenomenologia hermenutica (narrativas de sentido na
primeira pessoa) e que poderia ser ainda caracterizada em
termos semnticos transcendentais. (Habermas, 1998, p.
524) Penso aqui na caracterizao do transcendental na
teoria apeliana da linguagem, tal como a formulou Herrero
em seus termos prprios termos auto-reflexivos, a saber, a
descoberta de que essas condies so transcendentais nos
mostra que elas no podero ser negadas sem carem em
contradio
performativa,
porque
elas
estaro
necessariamente presentes em qualquer tentativa de neg-las
como condio transcendental do sentido dessa negao
(Herrero, 2000, pp. 169-170). Outrossim, pode-se detectar
em Habermas uma transformao hermenutica da chamada
interpretao kantiana do equilbrio reflexivo de Rawls. Se,
por um lado, Habermas quer evitar uma reduo dos agentes
morais e atores sociais a meros clientes de um sistema
reificante de mundos sociais, por outro lado, ele tambm

procura evitar as aporias kantianas de concepes
normativas como a do equilbrio reflexivo rawlsiano.
Ademais, as formas comunicativas desempenham, para
Habermas, um papel catalisador e revitalizante da prpria
concepo fenomenolgico-hermenutica de mundo da
vida. Como no h socializao humana sem razo e agir
comunicativos, na medida em que estes constituem o
prprio meio (medium) para a reproduo de mundos da vida
(Habermas, 1989, p. 224), a interao orgnica entre
consenso normativo e sistema institucional inerente a
processos decisrios de uma democracia deliberativa nos
remete desde sempre a uma correlao entre linguagem,
ontologia e intersubjetividade. O prprio Habermas viu na
sua guinada lingstico-pragmtica a emergncia de um novo
paradigma alternativo aos paradigmas ontolgico e
epistemolgico que caracterizaram, respectivamente, as
abordagens pr-modernas (teorias polticas clssicas) e
modernas (filosofias da conscincia) da filosofia prtica.
Assim como Heidegger e Foucault, Habermas buscou
incessantemente uma terceira via capaz de evitar as redues
racionalistas e empiristas a diferentes verses de dualismo,
monismo ou ceticismo.(Habermas, 1987b) A fim de no
incorrer em historicismo transcendental, niilismo ou
relativismo, Habermas acaba recorrendo a uma
argumentao quase-transcendental que, segundo ele,
evita as aporias de uma antropologia filosfica e de uma
filosofia da histria (inevitveis em modelos liberais
kantianos e comunitaristas hegelianos, respectivamente).
Todavia, contra Heidegger, Foucault e Derrida, Habermas
mantm a sobriedade de seu agnosticismo discursivo de
forma a evitar o misticismo semntico de uma hermenutica
radical:
O confinamento da razo ao seu uso prtico,
levado a cabo por Kant na sua filosofia da religio,

atinge hoje em dia, no tanto o fanatismo religioso,
mas uma filosofia efusiva que apenas se aproveita
das conotaes profticas de um vocabulrio
religioso e salvfico a fim de se eximir do rigor de um
pensamento discursivo. Nesse contexto, Kant tem
algo a nos dizer: porquanto sua filosofia da
religiopode ser entendida, no seu todo, como
advertncia contra uma filosofia religiosa.
(Habermas, 2007, p. 278)
CAPTULO SEIS
Contribuies Habermasianas
para uma Teologia Pblica da
Libertao
It is possible that the word God has come to philosophy out of
religious discourse. But even if philosophy refuses this
discourse, it understands it as a language made of propositions
bearing on a theme, that is, as having a meaning which refers
to a disclosure, a manifestation of presence. The bearers of
religious experience do not conceive of any other signification of
meaning. Religious revelation is therewith already
assimilated to philosophical disclosure; even dialectical theology
maintains this assimilation. (E. Levinas, God and
Philosophy, p. 135)
6.1. Desde que Carl Schmitt observou que os

principais conceitos da poltica moderna eram, na verdade,
verses secularizadas de conceitos teolgicos mais antigos, a
Teologia Poltica se consolidou num espao pblico psVaticano II, viabilizando a aproximao de telogos
europeus como Johann Baptist Metz, Jrgen Moltmann e
Dorothee Solle com representantes latino-americanos da
chamada Teologia da Libertao. Na medida em que pensa
o seu tempo (kairos) dentro de uma realidade social a partir
da qual articula a primazia da ortoprxis sobre a ortodoxia e
o primado do social sobre o individual, a Teologia da
Libertao enquanto teologia pblica se presta a uma
inacabada reconstruo normativa do mundo da vida pssecular, luz de contribuies seminais do filsofo
frankfurtiano Jrgen Habermas. O conceito husserliano de
Lebenswelt, enquanto horizonte dinmico da vida humana
onde emergem todas as nossas experincias (sociais,
culturais, estticas, prticas, pragmticas, tericas), foi
apropriado por Habermas para dar conta da complexa

racionalizao e secularizao da sociedade moderna, cada
vez mais dominada por imperativos sistmicos (economia,
ordenamentos jurdicos, estruturas poltico-administrativas).
Em meu programa de pesquisa em curso, tenho procurado
retomar uma reconstruo normativa do mundo da vida
social, partindo da crtica liberacionista da teologia
tradicional, de modo a explicitar os aspectos comunicativos
e intersubjetivos da reproduo social e seu potencial
normativo emancipatrio em prticas cotidianas voltadas
para o reconhecimento e o entendimento mtuos em
solidariedade com os excludos numa esfera pblica
(ffentlichkeit) tradicionalmente dominada por interesses
burgueses, onde os mais pobres resultam de um sistema
econmico de excluso. Embora parea deveras pessimista
quanto ao potencial democrtico dos meios de comunicao
de massa na repolitizao da esfera pblica, Habermas
acredita que o potencial normativo-emancipatrio de
movimentos sociais e de grupos religiosos como os
liberacionistas pode ajudar a reconfigurar as relaes
dialgicas e de tolerncia mtua numa sociedade ps-secular,
onde se d um verdadeiro aprendizado interativo entre razo
secular e crenas religiosas. Afinal, a modernizao, a
secularizao e a racionalizao, nos termos weberianos
reapropriados criticamente por Habermas, nos remetem aos
problemas correlatos da legitimao do Estado moderno,
sua inerente juridificao e processos reificantes de
institucionalizao, democratizao e globalizao. Assim, a
desdeificao (Entgttlichung) de conceitos teolgicomedievais tais como soberania e autoridade, segundo o
modelo weberiano-habermasiano, prepara o terreno para a
emergncia de novas funes sociais a serem
desempenhadas em um novo sistema de meios
comunicativos entre complexas interaes e arranjos
institucionais exigidos pela sociedade moderna, a saber, um
novo sistema de direitos inerente ao Estado moderno e a
uma continuamente transformada esfera pblica. Enquanto

agentes polticos por excelncia, pelo medium do direito, que
compem o Congresso nacional e os rgos de Estado
atravs de sua representatividade da soberania popular,
parlamentares religiosos deveriam, outrossim, evitar o
populismo eclesistico e embasar a sua legitimidade num
processo democrtico deliberativo-participativo de extenso
cada vez maior de liberdades bsicas e direitos fundamentais
a todos os seus cidados e de maneira cada vez mais
igualitria, segundo a concepo que tem sido caracterizada
como Estado democrtico de direito (Rechtsstaat, rule of law).
Gostaria de propor aqui uma reconstruo normativa do
mundo da vida ps-secular luz da teoria habermasiana da
tica do discurso e da democracia deliberativa como uma
transformao hermenutica da chamada interpretao
kantiana do equilbrio reflexivo de Rawls. Com efeito, para
Habermas trata-se de cultivar uma postura ps-secular,
uma abordagem que assume, ao mesmo tempo, a contnua
vitalidade global da religio e a importncia de traduzir as
ideias ticas das tradies religiosas, visando sua
incorporao numa perspectiva filosfica psmetafsica.(Mendieta & Vanantwerpen, 2011, 16) Ao
contrrio de uma verso de teologia poltica antiEsclarecimento, como a de Schmitt, Habermas
simpatizante de uma abordagem poltico-teolgica como a
de Johann Baptist Metz e de telogos liberais que viram na
teologia da libertao e movimentos sociais e culturais em
democracias
emergentes
esforos
genunos
de
transformao social dentro das regras do jogo democrtico.
Como observaram Mendieta e VanAntwerpen a propsito
do debate entre Jrgen Habermas, Charles Taylor, Judith
Butler e Cornel West em torno do papel da religio na esfera
pblica, desde que o poltico (das Politische) passou a ser
desmistificado pela deliberao nas democracias modernas,
concepes teolgicas secularizadas, tais como soberania
e autoridade, voltaram a ser revisitadas na prpria
formao de opinio e vontade, inerentes a processos de

aprendizagem da deliberao pblica, no apenas em suas
respectivas transformaes semnticas mas sobretudo em
suas pretenses normativas de validade. (Mendieta &
Vanantwerpen, 2011, 6s.) Para Habermas, a normatividade
pragmtica implica uma concepo epistemolgica do
significado que ancora a compreenso de respostas prticas
normativas do falar e agir de membros de uma dada
comunidade. Segundo o naturalismo mitigado de Habermas,
natureza e cultura so mutuamente complementares e
contnuas, de forma que a evoluo social das sociedades
democrticas modernas tende a convergir para um nvel mais
alto na medida em que ocorre algum tipo de aprendizagem
com relao a suas estruturas normativas. Em que sentido
uma configurao ps-secular de nossas democracias
hodiernas, segundo uma terminologia consagrada por Jrgen
Habermas, serve um certo interesse normativo ao revisitar
os complexos fenmenos sociais da religio, da secularizao
e do secularismo neste incio de sculo luz do naturalismo?
Ao contrrio de concepes tradicionais da secularizao,
um enfoque ps-secular do secularismo e dos fenmenos
sociais associados religio, inclusive na vida pblica de
nossas democracias, no seria capaz de eliminar pelo
naturalismo o sentido normativo de pretenses de validade
religiosa, sutilmente secularizadas em concepes morais
como a sacralidade da vida ou em concepes polticas como
a soberania e seu fundamento mstico de autoridade
como atesta, em particular, a paulatina secularizao de
conceitos teolgicos de autoridade (auctoritas), poder (potestas)
e soberania (maiestas, superanitas), inicialmente associados ao
rei como senhor absoluto (souverain) sobre os seus sditos
(sujets), segundo as etimologias da palavra kyrios (latim,
domine) e do nome prprio do soberano persa do sculo VII
a.C., Ciro (Kyros). (Kritsch, 2002)
6.2. Assim como o naturalismo no logra eliminar a
normatividade em um sentido prtico-teortico inerente
sua prpria racionalidade (pretenses e reivindicaes de

validade e verdade), creio que a pragmtica formal de
Habermas converge com um naturalismo mitigado, como o
de Jesse Prinz, na direo de um construcionismo social que
evita, por um lado, a des-secularizao (Berger, 1999) de
discursos com pretenses metafsicas onto-teolgicas para o
discurso religioso e a secularizao num sentido naturalista
reducionista, por outro lado, que reduz a razo realizao
instrumental de procedimentos ou tarefas subordinando
meios a fins. Outrossim, como Jos Casanova (1994) tem
argumentado de forma meticulosa, a secularizao tem se
mostrado um fenmeno muito mais complexo do que
pensvamos, na medida em que pelo menos trs diferentes
concepes esto em jogo e interligadas de maneira
interativa entre si: alm do sentido weberiano usual da
secularizao enquanto declnio da religio na esfera pblica,
temos a ideia de secularizao enquanto diferenciao
sistmica e da secularizao enquanto privatizao da
religio. Temos, assim, dois grandes campos de investigao
interdisciplinar sobre a normatividade: um campo emprico
que tem sido desenvolvido sobretudo pela sociologia e pela
antropologia da religio e um campo filosfico, em grande
parte confinado a teorias normativas em tica e metatica,
geralmente assumindo uma concepo instrumental de
racionalidade prtica individualista ou atomista -- X tem
razes para agir de tal forma.(Railton, 2003, 27) Embora a
maior parte das pessoas de carne e osso a quem se dirigem
esses mesmos textos de filosofia analtica anglo-americana
seja motivada por razes pragmticas de outra ordem
(geralmente religiosa), poucos autores de tais tradies tm
se dedicado ao problema de articular o sentido filosfico de
normatividade com o que se passa na prtica em tais
sociedades ps-seculares. Nada mais suspeito do que
programas de epistemologia reformada ou de realismo moral
que buscam a todo custo escamotear os seus pressupostos
realistas teolgico-religiosos. Creio que a leitura crtica de
autores como Habermas e Prinz pode nos ajudar a evitar o

mal-estar de tais engodos metafsicos, na medida em que um
rapprochement entre teoria crtica e cincia cognitiva, entre
epistemologia social e teoria social, pode nos guiar em novas
interfaces interdisciplinares de pesquisa social. De resto,
Habermas, Taylor e Casanova nos mostraram de maneira
independente e convincente que nossas concepes
tradicionais de secularizao e de secularismo nos compelem
a rejeitar uma concepo monoltica, funcionalista, do que
sejam tais fenmenos sociais e do que venha a ser a prpria
religio. A religio compreendida aqui como fenmeno
social, mas tambm como crena ou conjunto de crenas
cuja normatividade, tanto em termos epistmicos quanto
morais permanece insatisfatria para anlises filosficas e
cientficas. Dada a dificuldade em se estabelecer um discurso
filosfico da normatividade, as doutrinas abrangentes morais
acabam seguindo o mesmo rumo que as doutrinas religiosas
antes da emergncia da modernidade e dos parmetros
cientficos de investigao. (Audi & Wolterstorff, 1997).
Num contexto ps-secular podemos contar com a traduo
de tais doutrinas para viabilizar a discusso pblica. Afinal,
persiste o desafio de que na religio, mais do que em
qualquer outra rea da psicologia humana, a alteridade do
outro seja assimtrica a ponto de inviabilizar tentativas de
traduo, por exemplo, de certas experincias e conceitos
religiosos. Afinal, o interlocutor pode sempre alegar que tal
experincia no possa ser compreendida a menos que haja
uma genuna converso religio em questo. Para
Habermas, mesmo em se tratando de uma aparente
incomensurabilidade de expresses e formas de vida
religiosas, o agir tico-comunicativo nos encoraja a buscar a
interativa cooperao na esfera pblica:
Cidados secularizados no podem, proporo
que se apresentam no seu papel de cidados do
Estado, negar que haja, em princpio, um potencial

de racionalidade embutido nas cosmovises
religiosas, nem contestar o direito dos concidados
religiosos a dar, em uma linguagem religiosa,
contribuies para discusses pblicas. Uma cultura
poltica liberal pode, inclusive, manter a expectativa
de que os cidados secularizados participaro dos
esforos destinados traduo para uma
linguagem publicamente acessvel das
contribuies relevantes, contidas na linguagem
religiosa. (Habermas, 2007, 128)
As premissas rawlsianas do liberalismo poltico e seu

pluralismo razovel so, portanto, acatadas por Habermas
desde que possam evitar a privatizao do debate religioso e
que permitam uma ampliao e transformao pragmticosemntica da esfera pblica, onde se discute o que seja,
afinal, razovel. Num certo sentido, Habermas retoma os
princpios e consequncias do equilbrio reflexivo amplo, em
seus sutis dispositivos de calibragem histricos, lingusticos
e culturais, subjacentes a nossas concepes cotidianas de
crenas e valores. Decerto, Habermas procura
incessantemente
destranscendentalizar
concepes
modernas de subjetividade e das chamadas filosofias da
conscincia de forma a fazer jus s complexas hipteses,
conjecturas e explicaes das cincias empricas. Segundo
Habermas, uma concepo ps-secular de razo
comunicativa radicaliza e problematiza a ideia weberiana de
modernidade enquanto racionalizao e secularizao, em
concerto com as cosmovises universais de cunho religioso
ou metafsico e suas respectivas reivindicaes normativas e
pretenses de validade. Segundo a conhecida tese weberiana,
Sempre que o conhecimento emprico-analtico levou
consequentemente a termo o desencantamento do mundo e
a transformao deste num mecanismo causal, surge
definitivamente a tenso contra as pretenses do postulado
religioso de que o mundo um cosmo ordenado por Deus e
que, em consequncia, possui algum tipo de orientao e de
sentido ticos. (Weber, 1986, 564) Embora no possa

desenvolver esse ponto aqui, creio que a insuficincia de
argumentos metafsicos e metaticos em favor do realismo
moral no apenas mantm em aberto a chamada open
question do argumento de Moore (isto , a impossibilidade
de reduzir o bem moral a algo natural), mas tambm
corrobora a suspeio contra o realismo teolgico-religioso.
6.3. A fim de tematizar o que est em jogo no
problema normativo do naturalismo, devemos revisitar o
que vem a ser, afinal, o ps-secular segundo Habermas.
Antes de mais nada, a sociedade ps-secular no dada,
como fato bruto da realidade social objetiva, mas resulta
de uma construo social, de uma representao pblica,
intersubjetiva, de representaes subjetivas individuais e de
um certo imaginrio social coletivo. O problema de articular
crenas individuais e coletivas j tem sido explorado,
independentemente, pela epistemologia social e pela teoria
crtica, embora uma maior interlocuo entre essas duas
tradies ainda esteja por ser implementada. Tanto a ideia
habermasiana de sociedade ps-secular quanto a crtica de
Prinz aos reducionismos naturalistas e normativistas podem
nos ajudar a revisitar uma concepo pragmatista de
democracia que reconcilie liberdades individuais e
igualitarismo, de forma a evitar as armadilhas e os
preconceitos de tradies atomistas e holistas. Se a
concepo weberiana postulava uma ligao racional entre a
modernizao e a secularizao da sociedade, no sculo XXI
vemos que a religio no deixa de exercer influncia e ter
relevncia na arena poltica e na cultura, tanto em termos
coletivos da sociedade como na vida pessoal ou na conduta
de vida de milhes de indivduos. As mais variadas religies
mantm uma importncia pblica em sociedades que foram
amplamente secularizadas. Portanto, a descrio da
sociedade moderna como sendo ps-secular refere-se a uma
mudana de conscincia que Habermas identifica com o
pensamento ps-metafsico em sua percepo dos conflitos
globais e religiosos, com a crescente tendncia assimilao

de grupos ps-coloniais de imigrantes e sua transformao
em sociedades pluralistas e multiculturais. (Lafont, 2007,
241) A sociedade ps-secular desafia a autocompreenso de
tais comunidades polticas. Nas sociedades secularizadas, as
comunidades polticas tinham uma certa identidade secular
(por exemplo, na identidade nacional), os cidados podiam
assim se reconhecer uns aos outros como membros de uma
comunidade inclusiva de cidados com direitos iguais.
Cidados compartilhavam uma identidade poltica comum
que lhes fornecia uma base de igualdade poltica e de
cidadania igual. Com o advento do ps-secular temos uma
complicada identificao entre os cidados, sobretudo com
o advento de culturas hbridas, multiculturalismo e
hibridismo cultural. De resto, Habermas critica as teorias
polticas do secularismo e do multiculturalismo como sendo
inadequadas em nossos tempos ps-seculares. A religio era
proibida, sufocada ou perseguida pelo secularismo e banida
da esfera pblica, sendo empurrada e confinada ao domnio
privado. Agora, ao contrrio, o multiculturalismo abre a
esfera pblica para polticas identitrias, para o pluralismo
jurdico e para os direitos coletivos culturais. No entanto,
ambas excluam a possibilidade de uma comunidade poltica
ps-secular inclusiva e distorcem o equilbrio entre a
cidadania comum e a diferena cultural.
Se uma concepo normativa de democracia pssecular favorece ou no uma incluso cada vez maior de
grupos sociais que seriam tipicamente excludos de
processos decisrios ou da construo de uma comunidade
poltica (seja por suas posturas fundamentalistas, seja pela
excluso de quaisquer traos de discursividade religiosa), isso
depende em parte de como entendemos a traduo
proposta por Habermas num procedimento neutralizador
(assim como em Rawls, no-metafsico ou ps-metafsico
para pblicos em deliberao racional coletiva). Com efeito,
a caracterstica mais importante do pensamento ps-
metafsico, de acordo com Habermas, consiste justamente

no seu agnosticismo em relao validade das crenas
religiosas, na medida em que convices religiosas no so
capazes de serem apoiadas publicamente por argumentos e
razes evocadas na esfera pblica.(Cooke, 2006, 188) Ao
contrrio do que argumentam concepes onto-teo-lgicas
de autores to diversos quanto Plantinga, Swinburne, Puntel,
Wolterstorff e Audi, creio que podemos, outrossim, repensar
a metafsica em termos to naturalistas como socialmente
construdos. Portanto, no estou persuadido, como insinua
Cooke (2006, 205), de que pressupostos metafsicos sejam
efetivamente inevitveis em filosofia social, na medida em
que autores como Foucault, Rawls e Habermas foram
exitosos em suas respectivas formulaes originais. Como
mostrou Baumeister (2011, 219), embora Cooke no acredite
que a traduo por si s torne redundante o processo
democrtico, a sua crtica destaca as tenses entre a tese de
acessibilidade geral associada com a ressalva de traduo e a
concepo habermasiana de deliberao democrtica.
Segundo Cooke, a obrigao de traduzir religiosamente
contribuies fundamentadas na esfera pblica informal em
uma linguagem comum acessvel implica um modelo de
argumentao que est fora de sintonia com o prprio
Habermas quando enfatiza o poder transformador da
deliberao. Para Cooke, em uma concepo
transformadora da deliberao democrtica, o acesso geral a
argumentos no pode ser estipulado, antes da deliberao
democrtica ou como uma condio que tem de ser
satisfeita, de fato, no final de um processo deliberativo.
(Cooke, 2006, 197) Se os argumentos j devem estar
acessveis a todos no incio de um processo deliberativo no
haveria, como Cooke afirma, nenhuma razo para prosseguir
na busca. Por outro lado, esperar que os processos
deliberativos produzam resultados que, de fato, um acordo
geral assegura, definir uma meta de normatividade muito
alta. Enquanto Habermas considera a acessibilidade geral
como pr-condio necessria para um consenso racional,

at ele reconhece que, em sociedades pluralistas modernas,
seria irrealista esperar que tal acordo pode ser de fato
alcanado. Na leitura da condio de traduo institucional
desenvolvida nessa pesquisa, a acessibilidade geral em
relao condio de mera traduo implica que todos os
participantes possam reconhecer um motivo especial ou
argumento como potencialmente relevantes e dignos de
considerao. Ao mesmo tempo, os participantes em
deliberao pblica podem discordar profundamente quanto
ao peso a ser vinculado a uma razo particular, uma vez que
este pesado contra outra considerao. Tais discordncias
s podem, quando muito, ser resolvidos atravs de
deliberao pblica. Acessibilidade geral, nesse sentido, mais
exigente concebida como um acordo sobre a nica
resposta correta na verdade no pode ser estipulado, quer
antes deliberao democrtica ou como uma condio que
tem de ser cumprida, de facto, no final de um processo
deliberativo. Esta distino entre uma leitura mnima e
mxima da tese de acessibilidade geral, sem dvida ajuda a
mitigar a tenso no quadro terico-conceitual de Habermas
que Cooke esboa. Habermas coloca o problema com
grande propriedade:
A incluso de minorias religiosas na comunidade
politica desperta e promove a sensibilidade para
pretenses de outros grupos discriminados. O
reconhecimento do pluralismo religioso pode
assumir tal funo de modelo porque ele traz a
conscincia, de modo exemplar, a pretenso de
minorias incluso... sob o ponto de vista da
incluso eqitativa de todos os cidados, a
discriminao religiosa, qualquer que ela seja,
continua sendo discriminao, no se distinguindo
de outros tipos de discriminao: cultural, lingstica,
tnica, racista, sexual ou fsica. (Habermas, 2007,
296 s.)
6.4. Max Weber apontou para o problema da

validade ou legitimidade da autoridade em relaes sociais,
dependendo da perspectiva do sujeito sobre o qual ela se
exerce (incluindo suas relaes intersubjetivas) e sendo
garantida pela sujeio afetiva, emocional ou de crenas
racionais na validade de tal autoridade (por exemplo, como
expresso de valores ticos, estticos ou religiosos), ou ainda
pelo auto-interesse ou motivaes individuais (egosmo
psicolgico ou consequencialismo do tipo hobbesiano).
(Weber, 1978 p. 75) As contribuies de cientistas sociais
como Weber, Durkheim, Mead e Parsons devem ser
revisitadas, como procurou faz-lo Habermas, dentro de um
programa naturalista mais amplo que procura re-situar
processos de evoluo sociocultural dentro de um quadro
terico coerente com relao a concepes e problemas de
normatividade que emergem nas cincias naturais. Com
efeito, o termo epistemologia naturalizada, forjado por
W.V. Quine em aluso a sua abordagem da epistemologia
introduzida em seu ensaio seminal de 1969, Epistemology
Naturalized, seguindo vrias premissas epistmicas que
encontramos em Hume, notadamente em sua crtica ao
racionalismo cartesiano, seu fundacionismo e pretenso de
justificar um conhecimento absolutamente seguro da
verdade. Segundo Quine,
it was sad for epistemologists, Hume and others, to
have to acquiesce in the impossibility of strictly
deriving the science of the external world from
sensory evidence. Two cardinal tenets of empiricism
remained unassailable, however, and so remain to
this day. One is that whatever evidence there is for
science is sensory evidence. The otheris that all
inculcation of meanings of words must rest
ultimately on sensory evidence.(Quine, 1969, 75)
Assim como em Quine, o empirismo de inspirao

humeana que nos interessa, desde Rawls, Prinz e o
neopragmatismo, intersubjetivo, falsificacionista e,

interessantemente, externalista, isto , uma forma de
pragmatismo poltico social, lingstica e historicamente
constitutivo. O problema do conhecimento, assim como o
de dar razes para a ao moral, permanece o grande
problema humano segundo a formulao humeana. Nas
palavras de Quine, the Humean predicament is the human
predicament. O externalismo dos naturalistas, na esteira de
Hume e Quine, se oporia aqui ao internalismo dos
racionalistas e de Kant, segundo o qual a justificativa
epistmica para a cognio e para a ao moral encontra-se
na conscincia (cogito) ou numa estrutura de subjetividade
transcendental. Embora no me proponha a desenvolver
aqui o problema internalista-externalista, creio que se trata
de uma questo importante para esclarecer a problemtica
prtico-teortica que fornece grande parte do pano-defundo conceitual para a articulao rawlsiana entre teoria
ideal e teoria no-ideal. Com efeito, creio que todo problema
de articular teoria e prtica nos remete direta ou
indiretamente ao debate entre racionalismo e empirismo,
herdado pelo prprio modelo kantiano do idealismo
transcendental. Se, como Quine sugeriu, o grande erro de
Hume teria sido o de reduzir juzos analticos a juzos a
priori, universais necessrios, em contraposio a juzos
sintticos, redutveis por sua vez a juzos a posteriori,
particulares contingentes, a soluo kantiana, como j
observara Popper, no apenas no resolve o problema da
induo mas permite ainda o retorno, pela porta dos fundos
talvez, do auto-engano de pretendermos justificar a ao
moral com uma argumentao transcendental a priori. Esta
me parece, de resto, a herana maldita da argumentao pskantiana que, tal como a encontramos em Rawls e
Habermas, retorna ao cerne procedimental de sua
universalizabilidade ao mesmo tempo em que busca livrar-se
de seus dualismos.(Habermas, 2003)
Habermas procura esquivar-se do dualismo

metafsico kantiano aproximando-se de uma concepo
naturalista da realidade, onde a vida social emerge atravs de
processos evolucionrios (evoluo natural e cultural) e de
transformaes sociais, dentro de uma reflexividade que se
normatiza.(Habermas, 1979; 2007) O problema da
normatividade dentro de um programa naturalista de
pesquisa social parece ser particularmente interessante e
instrutivo quando reformulado atravs de questes que
lidam com a evoluo social e histrica das sociedades e
grupos sociais humanos, dependentes de processos de
aprendizagem, memria e linguagem, em contraste com a
evoluo propriamente biolgica da espcie. De resto,
permanece uma aporia inerente a toda contraposio entre
natureza e cultura, inevitavelmente associada a dualismos
entre o sensvel e o inteligvel, o emprico e o transcendental.
Com efeito, ao buscar destranscendentalizar sua
reconstruo do materialismo histrico, Habermas parece
terminar abandonando um projeto de pesquisa promissor
sobre a evoluo social, o desenvolvimento societrio e a
dinmica de processos histricos civilizatrios, aps haver
distinguido uma lgica de desenvolvimento moral
independente, guiada por questes lingsticas, semnticas e
pragmticas, em interao com atividades de produtividade
inerentes diviso social do trabalho. Esse projeto foi,
todavia, retomado em escritos tardios e com a querela
naturalista, em particular, em torno da questo da liberdade
humana; podemos agora revisit-lo de forma a reavaliar o
problema da normatividade luz de pesquisas em evoluo
sociocultural e memtica.
6.5. Minha hiptese de trabalho em pesquisas sobre
naturalismo e normatividade tem sido a de estabelecer, na
filosofia social, uma correlao normativa socio-epistmica
(racionalidade socialidade) assim como prtico-terica
(metatica tica normativa aplicada). Seguindo Alvin
Goldman, ao dividir as concepes correntes de
epistemologia social em trs tipos (1) revisionismo, (2)

preservacionismo e (3) expansionismo, nos permite
reexaminar concepes mitigadas ou fracas de
construcionismo social, que se esquivam de reduzir questes
epistmicas e cognitivas a efeitos de processos sociolgicos
e rejeitam que a normatividade ou a prpria verdade sejam
redutveis a uma construo social, de forma a preservar uma
concepo cognitiva de objetividade e de normatividade
moral. Ao contrrio do relativismo, do niilismo e do
ceticismo tico-morais associados ao revisionismo, pode-se
destarte responder aos desafios normativos do relativismo
cultural e do pluralismo razovel, evitando concepes
dogmticas, fundacionistas e inconsistentes de justificao
epistmico-normativa. Podemos explorar o enfoque de uma
epistemologia social expansionista que seja capaz de
responder aos desafios normativos de modelos
reconstrutivos (como o de Habermas) da razo pblica e das
instituies e prticas sociais em sociedades democrticas
pluralistas, reformulando os aportes empricos de cincias
empricas, cognitivas e neurocincias (como tem feito Prinz).
Assim chegaremos a uma melhor compreenso do que seja
a normatividade e implicaes normativas de valoraes
sociais e culturais. Podemos, com efeito, pensar em vrias
acepes ou definies reconhecidamente correntes do que
seja normativo, como por exemplo, em padres de
normatividade (Patterns of Normativity), tais como:
N0 : normatividade teolgica, como a normatividade
absoluta de um mandamento divino (divine command theory) ou
a normatividade absoluta estabelecida por Deus ou por uma
divindade.
Como no pressuponho nenhum ground zero N0,
limito-me a esboar outras formas normativas possveis, por
exemplo, as quatro formas de normatividade e uma hiptese
a ser evitada por ser autoderrotante (Self-defeating Hypothesis):
(N1 v N2 v N3 v N4 v N5) N0
N1 (normatividade jurdico-legal): O normativo o que

prescreve, como uma prescrio, em contraposio ao que
descrito numa descrio de um estado de coisas. Por
prescrio geralmente entendemos o que autoriza de modo
performativo, como uma lei, uma sano normativa ou algo
que autoriza ou desautoriza a fazer algo, como, por exemplo,
parar no sinal vermelho, seguir as leis de trnsito ou
apresentar uma receita mdica ao farmacutico para comprar
um medicamento na farmcia. Tal acepo legal tem um
carter performativo inquestionvel (por exemplo, as leis
devem ser cumpridas, seguidas) e graas a essa fora
normativa podemos seguir no sinal verde, assumindo que os
outros devem sempre parar no vermelho, assim como
esperamos que o farmacutico nos atenda e que nos
mediquemos com a devida autorizao de um mdico
credenciado. Idealmente, a norma prescreve o que deve ser,
o que muitas vezes no corresponde ao que . Nem sempre
seguimos as leis de trnsito ou muitas vezes no tomamos o
remdio como deveramos. Isso fica muito claro no uso legal
e jurdico do termo, j que o prprio Direito se define como
um conjunto de normas impostas pelo Estado, onde
normas nos remetem a regras, princpios e leis bsicos.
Segundo Hart, o Direito somente pode ser justificado nos
termos prtico-normativos que definem os prprios arranjos
institucionais e as fontes de obrigao, deveres, direitos,
privilgios e responsabilidades das relaes sociais num
Estado constitucional.(Hart, 1997) Rejeitando a concepo
de lei como mandamento divino ou como coao legtima
absoluta, Hart oferece uma crtica sociolgica de concepes
tradicionais de normatividade jurdica, tais como eram
compreendidas a partir de leituras de Kelsen e Austin. Se as
concepes jurdico-polticas de legitimidade, soberania ou
autoridade permanecem conceitos teolgicos secularizados
ou no, a normatividade legal prescreve e exerce com uma
certa naturalidade a sua funo de fora vinculante que exige
respeito obrigatoriedade das leis vigentes. Decerto, o
problema do normativismo (normas nos remetem sempre

a outras normas mais bsicas) j havia sido tematizado por
Hans Kelsen no incio do sculo passado, partindo da
instigante constatao de que o direito pode ser tomado
tanto num sentido descritivo (de normas positivadas, por
exemplo, nas diferentes codificaes jurdicas da
constituio e legislao vigentes) quanto num sentido
prescritivo, que idealmente nos remeteria a uma norma
bsica (Grundnorm), mais fundamental e destarte primordial,
focando no aspecto unicamente formal de subordinao
regra fundamental. (Kelsen, 2000)
N2 (normatividade lingstico-semntica): Normativo o
que diz respeito a normas ou padres de gramtica
(lingstica) ou de significado (semntica ou pragmtica),
inevitavelmente contrapondo um nvel do que deve ser ao
do que efetivamente. Ao tratar de normas fonticas em
seu texto seminal contra o programa normativo da
epistemologia, Quine inaugura um programa naturalista que
faa jus ao que efetivamente acontece quando usamos
palavras para nos referir a estados de coisas. Assim, quando
algum pronuncia a palavra vermelho (red), por
exemplo, observa-se uma normatividade lingsticosemntica que permite, nas prticas cotidianas de conversa e
de comunicao, uma certa determinao do sentido
tencionado ou referido, a despeito de indeterminaes ou
variaes do que sensorialmente percebido, falado e
ouvido, em termos de pronncia, sotaque ou sons
produzidos, para alm de pressupostos de analiticidade,
sinonmia e significao.(Quine, 1960, 85) A ideia quineana
de uma Epistemology Naturalized, como puro eliminacionismo,
ou a tese de que o naturalismo elimina o normativo em favor
do puramente descritivo, permitiria, de resto, a emergncia
de novos problemas no campo epistemolgico da
normatividade, na medida em que crenas verdadeiras
devem ser suscetveis de serem justificadas, assim como a
prpria cincia, sem necessariamente recorrer a uma analogia
com a tica normativa ou argumentos analticos. O que se

observa na fontica, segundo um naturalismo forte, vale
mais ainda quanto gramaticalidade da linguagem ordinria
no mundo da vida. Quando dizemos correntemente no Rio
Grande do Sul ou alhures tu fez ou tu falou ao invs de
tu fizeste ou tu falaste, estamos apenas tacitamente
assumindo um modo de falar que algum pode descrever,
em termos antropolgicos, sociolgicos ou empiricamente
observveis, como sendo tpicos desta regio, no Sul do
Brasil. Ora, neste pas fala-se supostamente uma lngua
portuguesa normativa, isto , que tem uma gramtica
normativa. No se trata de apenas descrever como as pessoas
falam em Porto Alegre, Rio Grande do Sul ou em vrias
partes do Brasil, ou se muitas pessoas no conjugam verbos
comme il faut ou no fazem a devida concordncia verbal na
comunicao cotidiana e no falar coloquial, ao contrrio das
diferentes atitudes de familiaridade ou de estranhamento
com relao a usos da linguagem, desde uma perspectiva
intersubjetiva do mundo da vida. Neste caso, podemos at
contrastar algo que pode ser descrito como uma forma de
comportamento social coletivo de uma populao, falantes
que falam de certo modo, dentro de um contexto de
populao maior onde se fala a mesma lngua, com
diferentes expectativas normativas e competncias
normativas.
N3 (Normatividade tico-moral): Normas sociais e
normas de comportamento moral so modos de
comportamento, obrigaes, deveres e permisses que nos
atribumos em nossas prticas sociais cotidianas, por
exemplo, quando pagamos pelo almoo ou acreditamos que
temos permisso para buscarmos a felicidade sem fazer mal
ou causar danos a outrem. Concepes e acepes mais
abrangentes de normas sociais e de normas morais
configuram um campo de normatividade tico-prescritiva.
Para alm da normatividade legal e lingstica, nos
deparamos com uma concepo de normatividade tico-
social, no interior da qual podemos distinguir o que seria

apenas um convencionalismo ou etiqueta social (costumes,
ethos social, comportamento social) e uma forma de
obrigatoriedade de cunho tico-moral, que pode ser
supostamente justificada em termos religiosos ou puramente
racionais (metafsicos ou no). Outrossim, o que seria
justificado em termos cognitivistas, teleolgicos, utilitaristas
ou deontolgicos pode ser colocado em xeque atravs de
uma atitude ctica em direo a um no-cognitivismo, por
exemplo, quando negamos a atribuio de processos
cognitivos para explicar nossa indignao moral, repdio ou
reprovao de alguma prtica social. Afinal, haveria como
justificar a tica atravs de critrios normativos objetivos,
cognitivos, mesmo que no partssemos de concepes
dogmticas, religiosas ou realistas (por exemplo, de que h
fatos morais)? Por outro lado, parece que no haveria como
falar de tica sem pressupor a vida social e poltica dos seres
humanos: a tica desde sempre um subconjunto da
filosofia poltica, um correlato (natural, transcendental ou
socialmente construdo) do poltico, na inevitvel vida
societria ftica em cumplicidade com o Estado e seus
arranjos institucionais.
N4 (Normatividade epistmica): A normatividade
epistmica o que faz com que uma crena verdadeira
constitua-se em conhecimento. De acordo com Sosa (2012,
57), a normatividade epistmica uma espcie de estatuto
normativo que alcana uma crena independentemente das
preocupaes pragmticas, como as do atleta ou paciente do
hospital, na medida em que a verdade de uma crena no
depende do agente ou sujeito que a professa: A true belief is
said to constitute knowledge only through some such connection with the
truth. Esta dimenso seria propriamente elaborada em
concepes de epistemologia social visando o acordo entre
pares (peer agreement). Podemos postular, en passant, transies
no pensamento habermasiano em direo a um pragmatismo
semntico-formal que abordam essas diferentes concepes
de normatividade (por exemplo, na tica do discurso e em

sua concepo discursiva de verdade), buscando ancorar-se
em uma concepo epistmica de normatividade, que seria
supostamente mais fundamental ou bsica.
N5 (Normatividade econmica): Os juzos de valor
(juzos normativos) podem ser particularmente articulados
em termos de justia econmica, como a economia deveria
ser ou como deviam ser os objetivos de poltica pblica.
Como Amartya Sen assinalou, tematizando o
comportamento econmico e os sentimentos morais, the
impoverishment of welfare economics related to its
distancing from ethics affects both welfare economics
(narrowing its reach and relevance) and predictive
economics (weakening its behavioral foundations). (Sen
1998, 28) Comentando sobre esse texto, Hilary Putnam que
compartilha com Habermas que a igualdade de referncia
acaba por ser uma pressuposio pragmtico-formal da
comunicao observa que os juzos de razoabilidade
podem ser objetivos e tm todas as propriedades tpicas de
juzos de valor, de forma que o conhecimento dos fatos
pressupe o conhecimento de valores [knowledge of facts
presupposes knowledge of values]. (Putnam, 2002, 134). Putnam
est, em ltima anlise, questionando a diviso do trabalho
entre o naturalismo e a normatividade, apontando para essa
ambiguidade na normatividade econmica, na medida em
que valores econmicos podem ser tanto descritivos quanto
normativos. Tais padres de normatividade (patterns of
normativity) mostram a situao aportica de teorias
fundacionistas da normatividade que acabam incorrendo em
dogmas absolutistas de normatividade, de forma que:
(N1 v N2 v N3 v N4 v N5) N0
~ N0 . Hence, ~ (N1 v N2 v N3 v N4 v N5) [modus tollens]
Seria, portanto, intil procurar substituir N0 por
qualquer um dos candidatos imaginveis (N1 v N2 v N3 v N4
v N5), por exemplo, assumindo que a normatividade ticomoral ou a normatividade semntico-lingustica seria um
modo mais fundamental de estabelecer a fora normativa da
racionalidade. Parece-nos igualmente aportico tentar
substituir N0 por qualquer ideia de natureza ou qualquer
forma imaginvel de normatividade natural (como a
normatividade biolgica, que est em moda em crculos
naturalistas do nosso sculo). Por outro lado, parece
plausvel que, assim como o equilbrio reflexivo rawlsiano e
relatos subsequentes da evoluo biolgico-social em termos
de equilbrios em teorias dos jogos e normas de equidade
tm mostrado, uma teoria coerentista da normatividade
pode ser razoavelmente articulada com verses naturalizadas
de tica, direito, linguagem, epistemologia, economia, etc.,
como uma alternativa a concepes fundacionalistas nos
dois extremos (de um normativismo e de um naturalismo
reducionistas). Em todas essas acepes ou definies
imaginveis do que seja normativo (poderamos ainda
adicionar uma normatividade lgica, dentre as mais
exploradas para abordar esse tipo de problema), temos o
desafio de conjugar uma compreenso do que seja social, nos
termos de uma epistemologia social ou de uma teoria crtica
da vida social, que acreditamos ser objeto de uma
investigao interdisciplinar, explorando problemas que
unem a concepo moderna de liberdade (e seus correlatos
iluministas de autonomia, emancipao e progresso) a
formulaes empricas, analticas e continentais das cincias
sociais e do naturalismo em torno do problema da
normatividade, luz de textos representativos de pensadores
contemporneos, tais como Habermas e Prinz. Em
particular, obtemos uma articulao entre normatividade
epistmico-social e o intento prtico-moral do agir
comunicativo, num contexto pluralista que busca o acordo
em meio proliferao e disseminao do desacordo numa
democracia. De acordo com David Estlund, a justificativa
epistmico-procedimental da democracia, como fora
antecipada por Rawls e Habermas, desvela a fora normativa

epistmica que pressuposta num procedimentalismo capaz
de estabelecer a correlao entre autoridade e legitimidade
numa democracia liberal, igualitria e deliberativa:
The question is not how democracy might be the
best epistemic device available, but how it might
have some epistemic value in a way that could
account for the degree of authority we think it
should have. If you or someone whose opinions you
trust is a knower, then the results of a modestly
epistemic democratic procedure will not give you
especially important epistemic reasons to believe the
outcome is good or correct...The hope is to show
how democracy yields moral reasons to obey the law
and a moral permission to enforce it.(Estlund,
2010, 13)
6.6. Se a partir de Hume passamos a entender a

normatividade como uma concepo prescritiva (em termos
de ought), que no pode ser inferida a partir de premissas ou
de constataes descritivas (sobre o que h ou o que , is),
pragmatistas como Dewey, Rawls e Habermas mostraram
que o propsito maior da tica no estabelecer princpios
morais universais mas resolver problemas prticos, no
sentido aristotlico de praxis e de prticas sociais
intersubjetivas, culturais, interpessoais e institucionais por
exemplo, nas relaes entre seres humanos em famlia,
associaes, organizaes, sociedade e instituies sociais de
uma maneira geral. Neste sentido, a interface entre biotica,
tica aplicada e biotecnologias favorece uma maior
aproximao multidisciplinar e interdisciplinar entre a
Filosofia da Mente e Cincias Cognitivas, particularmente
em torno de questes sobre Linguagem, Memria,
Pensamento e Evoluo Social. Tem sido particularmente
importante para a Filosofia da Mente propor uma concepo
naturalista que viabilize a articulao entre filosofia terica
(Epistemologia, Lgica e Filosofia da Linguagem) e filosofia

prtica (tica, Filosofia Social e Filosofia do Direito),
evitando formulaes a priori ou de uma philosophia prima
(e.g., metafsica dogmtica), de forma a reconhecer as
contribuies das cincias cognitivas para a filosofia.
Segundo Habermas, uma verso fraca ou mitigada de
naturalismo seria a nica vivel de acordo com uma
pragmtica formal que viabilize um universalismo moral em
resposta ao relativismo cultural, onde a religio e a moral
podem ser compreendidas enquanto representao social
coletiva de um desideratum normativo (de forma anloga a um
certo relativismo moral).(Habermas, 2007). Neste caso, a
religio e a moral se constituem em exemplos de correlatos
no-explicitados do mundo da vida, na medida em que
mecanismos sutis de internalizao, assimilao, sublimao,
represso, castrao, domesticao, racionalizao e autoengano se justapem e se complementam no complexo
processo de reproduo social. Num certo sentido, somente
uma concepo coerentista poderia dar conta de um sistema
de crenas que se mantm em equilbrio reflexivo na prpria
busca de uma justificao epistmico-normativa. Segundo
Habermas, pela implementao de uma democracia
deliberativa radical podemos realizar efetivamente a incluso
de cada Outro, pelo princpio da incluso simtrica de
todos os cidados, cujo reconhecimento geral tem que ser
pressuposto, caso se pretenda institucionalizar corretamente
a tolerncia com pessoas que seguem outras crenas ou que
pensam de modo diferente.(Habermas, 2007, 285).
Podemos, assim, reexaminar problemas de normatividade e
naturalismo na interface entre abordagens metaticas e de
filosofia da mente de forma a tornar relevante para uma
releitura terico-crtica da filosofia social abordagens da
filosofia analtica, particularmente em epistemologia social e
neurocincias. Jesse Prinz, por exemplo, parte de uma teoria
empirista das emoes inspirada no Treatise of Human Nature
de Hume para reconstruir o que seria uma teoria
sentimentalista da moral: Moral psychology entails facts

about moral ontology, and a sentimental psychology can
entail a subjectivist ontology.(Prinz, 2004, 8) Assim como
Habermas, Prinz rejeita verses metafsicas, reducionistas e
metodolgicas do naturalismo forte (ou fisicalismo) para
reabilitar um naturalismo de transformao (transformation
naturalism: a view about how we change our views) que
pode ser sistematicamente revisado luz de descobertas
cientficas e de resultados das cincias empricas do
comportamento, segundo um holismo quineano. Prinz
chega, assim, a enunciar as trs metas programticas de sua
pesquisa interdisciplinar:
The first is to provide empirical support for a
theory that was first developed from an armchair.
The second is to add some details to Humes theory,
including an account of the sentiments that
undergird our moral judgments, and an account of
the ontology that results from taking a sentimentalist
view seriously. My third goal is to show that this
approach leads to moral relativism. Hume resisted
relativism, and I argue that he shouldnt have. I also
investigate the origin of our moral sentiments, and I
suggest that Nietzsches genealogical approach to
morality has much to contribute here. The resulting
story is half Humean and half Nietzschean, but I
take the Nietzschean part to fit naturally with the
Humean part. (Prinz, 2004, 176)
A pesquisa social interdisciplinar sobre a

normatividade em democracias ps-seculares deve inserir-se,
portanto, num mbito mais amplo de questionamento
filosfico, a saber, se ainda e em que medida podemos
recorrer de modo consistente e defensvel a uma
argumentao naturalista fraca (Prinz) ou de normatividade
epistmico-semntica (Habermas) para dar conta da
normatividade correlata aos horizontes do observador e do
agente moral ou ator social. Seguindo uma leitura

sociolgico-pragmtica do segundo Wittgenstein, Habermas
teria assumido a chamada tese normativa do significado,
segundo a qual existem regras para o uso correto de
expresses e palavras, e essas regras devem ser seguidas
pelos falantes, atores ou membros de uma determinada
comunidade ou grupo social. Para Habermas, a
normatividade pragmtica implica uma concepo
epistemolgica do significado que ancora a compreenso de
respostas prticas normativas do falar e agir de membros de
uma dada comunidade. Segundo o naturalismo mitigado de
Habermas, natureza e cultura so mutuamente
complementares e contnuas, de forma que a evoluo social
das sociedades democrticas modernas tende a convergir
para um nvel mais alto na medida em que ocorre algum tipo
de aprendizagem com relao a suas estruturas normativas.
O naturalismo fraco permite, outrossim, que processos
evolutivos sociais guiados por reivindicaes normativas,
tanto em termos reflexivos quanto sociais, com vistas
realizao universalizvel de suas reivindicaes normativas,
sejam justificados do ponto de vista moral. Assim, uma
reformulao pragmatista da esfera pblica ps-secular
poderia abraar um naturalismo de transformao, tal como
proposto por Prinz, e o seu relativismo cultural sem
sucumbir ao relativismo moral. Tal pesquisa interdisciplinar
coloca, destarte, em xeque concepes tradicionais da
psicologia, da filosofia da linguagem e da tica,
desmascarando o vazio normativo da evoluo e a
neutralidade moral da razo, a partir das crticas de Prinz ao
naturalismo fisicalista (Quine) e ao realismo moral platnico
(Moore), ao inatismo racionalista (Chomsky) e ao
construcionismo social culturalista (ps-modernos), entre
argumentos cognitivistas e no-cognitivistas, resultando
num naturalismo mitigado que evita tanto o eliminativismo
(que Prinz chama de naturismo, naturism) quanto um
culturalismo forte (nutrismo, nurturism) decorrentes de
posicionamentos extremos da querela nature-nurture. Neste

sentido, o empirismo conceitual de Prinz e suas teses
correlatas de um naturalismo de transformao, uma teoria
perceptual das emoes e um relativismo moral desvelam
elementos cognitivos e no-cognitivos nas articulaes de
emoes, sentimentos e juzos reflexivos relativos a uma
construo sociocultural da normatividade tico-moral.
A pragmtica formal pode ser compreendida, neste
caso, como a reformulao habermasiana de um
universalismo moral capaz de evitar as aporias do
naturalismo e do relativismo cultural, onde poderia ser
inserida a religio enquanto mera representao social
coletiva de um desideratum normativo (conforme um certo
relativismo moral). Interessantemente, a religio se constitui
num dos melhores exemplos de correlatos no-explicitados
do mundo da vida, na medida em que mecanismos sutis de
internalizao, assimilao, sublimao, represso, castrao,
domesticao, racionalizao e auto-engano se justapem e
se complementam no complexo processo de reproduo
social. De acordo com Habermas, a questo da
normatividade moral (formulada pela tica do discurso) deve
ser articulada com a questo social e poltica da
institucionalizao de formas de vida, na prpria concepo
de um modelo integrado diferenciando o mundo sistmico
das instituies (definido pela capacidade de responder a
exigncias funcionais do meio social) do mundo da vida (i.e.,
das formas de reproduo cultural, societal e pessoal que so
integradas atravs de normas consensualmente aceitas por
todos os participantes). A grande questo que motiva tal
modelo dual da sociedade , para Habermas, a de dar conta
dos complexos processos de reproduo social --material e
simblica-- em seus diversos nveis de integrao social,
reproduo cultural e socializao interpessoal em face de
mecanismos estruturais de controle --notavelmente, poder e
dinheiro--, tais como os encontramos hoje na chamada
globalizao dos mercados econmicos e financeiros.
Habermas procura, ao mesmo tempo, evitar um

determinismo econmico (da berbau pela Unterbau, na
terminologia marxista) e acatar as contribuies sociolgicas
(em particular, de Weber, Durkheim e Parsons) para uma
compreenso dos processos de diferenciao social, cultural
e poltica, sem incorrer em formas sutis de funcionalismo. A
hiptese de trabalho que guia nossa investigao mostrar
em que medida a concepo habermasiana de mundo da vida
logra preservar o conceito kantiano de autonomia num nvel
pblico de normatividade e universalizabilidade, ao justificar
a integrao e diferenciao de instituies tais como a
famlia, a sociedade civil, o estado e organizaes
governamentais e no-governamentais, com relao aos
subsistemas econmicos, polticos e administrativos. Assim,
a facticidade do mundo da vida, em particular, expressa
numa cultura poltica democrtica pluralista, deve ser
compreendida de maneira correlata normatividade e
validade da autonomia pblica, de forma a superar a atual
crise paradigmtica da democracia, especialmente a crise de
legitimao que caracteriza o estado moderno, sem incorrer
nas aporias de uma crtica da ideologia ou diferentes verses
de relativismo, ceticismo e historicismo em filosofia poltica.
Pelo seu procedimentalismo kantiano, a concepo
habermasiana de democracia participativo-deliberativa se
prope como uma alternativa aos modelos liberais
(especialmente, Rawls) e comunitaristas (neo-aristotlicos,
neo-hegelianos, neo-marxistas). A fim de evitar a autoreferencialidade da razo prtica kantiana (o fato da razo),
Habermas reconcebe a autonomia pblica como a
disponibilidade de uma rede diferenciada de arranjos
comunicativos para a formao discursiva da vontade e
opinio pblica, na medida em que um sistema de direitos
individuais bsicos fornece exatamente as condies para
que as formas de comunicao necessrias para uma
constituio do direito politicamente autnoma sejam assim
institucionalizadas. No entanto, apesar de sua construo
intersubjetiva do mundo social, a teoria habermasiana parece

incorrer em generalizaes de concepes empricas de
subjetividade, notavelmente na formulao de uma
identidade coletiva, na prpria auto-compreenso de cultura
em suas dimenses esttica, moral e poltica. Segundo
Habermas, os fundamentos necessrios para uma
autodeterminao capaz de realizar o projeto modernista de
emancipao, embasado na razo e ao comunicativa, deve
integrar a vida social cotidiana e exige, portanto, um
engajamento da sociedade civil, atravs da participao
poltica, associaes voluntrias, movimentos sociais e
desobedincia civil, no processo de busca de entendimento
mtuo em juzos de validade. precisamente neste
rapprochement crtico entre um nvel comunicativo-discursivo
e um nvel sociopoltico da ao coordenada --nveis
inseparveis da vida prtica intersubjetiva-- que Habermas
logra efetivar uma verdadeira guinada lingstico-pragmtica
em filosofia poltica.
CAPTULO SETE
Tcnica, Cincia e Religio
Segundo Foucault
Pour Heidegger, cest partir de la tekhne occidentale
que la connaissance de lobjet a scell loubli de ltre.
Retournons la question et demandons-nous partir de
quelles tekhnai sest form le sujet occidental et se sont
ouverts les jeux de vrit et derreur, de libert et de
contrainte qui les caractrisent. (Michel Foucault,
Dits et crits IV, 168-178)
7.1. Como foi assinalado no incio deste Tractatus, o
sobrenatural no era contraposto ao naturalismo dos gregos
antigos, assim como Espinosa tentaria esvaziar, no sculo
XVII, sua concepo monista de lex divina de quaisquer
indcios de uma agncia sobrenatural (esp. no captulo IV de
seu Tractatus theologico-politicus). Evocando Maimnides ao
discorrer sobre a interpretao das Escrituras, o filsofo
marrano afirma, com ironia, que para aqueles que procuram
uma luz sobrenatural para entender o pensamento dos
profetas e dos apstolos, lhes falta a luz natural; encontramse to longe dela que acredito estarem na posse de um dom
divino sobrenatural.109 Com efeito, se quisermos proceder
a uma fenomenologia do sobrenatural, em nosso intento de
dar conta desse complexo e polmico fenmeno para
responder pergunta O que significa o sobrenatural?,
podemos nos esquivar tanto de abordagens naturalistas
eliminacionistas ou fisicalistas que tendem a exclu-lo de
quaisquer tematizaes ontolgicas sobre o que h110,
109
Spinoza, Tractatus theologico-politicus, op. cit., VII.19, p. 176.
Cf. W. v. O. Quine, On What There Is, in: Review of Metaphysics, p. 2138.

110
como de abordagens teolgico-realistas e idealistas que

inevitavelmente pressupem uma crena bsica ou uma ideia
fundamental de Deus, divindade ou ser divino que
transcende a natureza e o natural, geralmente identificadas
com a fenomenologia esttica ou transcendental do primeiro
Husserl.111 Em contraposio, as abordagens genticas e
generativas encontradas de forma bastante dispersa nos
escritos tardios de Husserl, particularmente em torno do
conceito de Lebenswelt (mundo da vida), podem nos ajudar
a reconstruir o que seria uma fenomenologia do sobrenatural
e nos aproximar de concepes ps-analticas de uma
cultura filosfica ou verses mitigadas de um
construtivismo prtico-teolgico.112
Assim como o fisicalismo inerente ao naturalismo
duro (hard naturalism) tenderia a eliminar concepes
metafsicas de alma ou esprito, o conceito do
sobrenatural estaria fadado a um mesmo uso subjetivo e
obscuro da Alltagspsychologie ou folk psychology do
comportamento humano, quando lhe atribui ideias mentais
de nimo, conscincia, vontade, desejo ou normatividade.
Todavia, como diferentes filsofos da mente e
neurocientistas tais como Kim, Damsio e Prinz tm
argumentado, as mais recentes descobertas e experimentos
de psicologia cognitiva e neurofisiologia parecem favorecer
um resgate da irredutibilidade da normatividade ao
naturalismo, sobretudo em concepes lgico-semnticas,
epistemolgicas e tico-morais de crenas justificadas na
construo de juzos avaliativos e cognitivos113. Nas palavras
de Roberto Pich, a religio e a filosofia da religio sempre
Cf. do Autor, Philosophia Semper Reformanda: Husserlian Theses on
Constitution, In: Fenomenologia Hoje, orgs. R. Timm de Souza and N. de
Oliveira. Porto Alegre: Edipucrs, 2001, p. 247-268.
111
112
Cf. Donn Welton (org.), The New Husserl: A Critical Reader, p. 294.
113 Cf. Samuel Guttenplan (ed.), A
York: Wiley-Blackwell, 1996.
Companion to the Philosophy of Mind. New
buscaram identificar categorias prprias que, no indo

necessariamente de encontro ao que a natureza, sugerem
conhecer e buscar na realidade o que no redutvel
natureza e aos meios pelos quais ela mesma explanvel o
sagrado, o sobrenatural, o que no redutvel naturezaphysis e no pode ser explanado por meios imanentes
prpria natureza-physis114. Assim, entendemos o
sobrenatural, em sua especificidade conceitual teolgica,
irredutvel a concepes ou categorias naturalistas e capaz de
ser articulado em concepes comuns a uma investigao em
filosofia da religio, cincias da religio e teologia, tais como
a normatividade prtica e a prpria ideia de revelao.
Ademais, como mostrei em outros trabalhos115, um
construcionismo social mitigado logra evitar, por um lado,
reducionismos naturalistas, fisicalistas e eliminativistas,
assim como no aceita reduzir questes epistmicas e
cognitivas a efeitos de processos sociolgicos, por outro
lado, rejeitando que a normatividade ou a prpria verdade
sejam redutveis a uma mera construo social, de forma a
preservar uma concepo cognitiva de objetividade e de
normatividade moral, em pleno acordo com o que Goldman
considera em um programa de epistemologia social116.
Destarte podemos situar um programa interdisciplinar em
fenomenologia da religio por analogia ao que logramos
fazer com aproximaes pragmtico-normativas entre uma
Cf. Roberto Hofmeister Pich (org.), Naturalismo e Atesmo, Porto

Alegre: EST Edies, 2009, p. 7.
114
Cf. Nythamar de Oliveira, Gadamer, a hermenutica e a crtica do

naturalismo, in: E. J. Stein e L. Streck (orgs.), Hermenutica e Epistemologia:
50 Anos de Verdade e Mthodo, p. 91-108; Idem, The Normative
Claims of Brazils Democratic Ethos: Bourdieus Habitus, Critical
Theory, and Social Philosophy Civitas Vol. 12, No 1 (2012): 70-87.
115
116
Cf. Alvin Goldman, Knowledge in a Social World, 1999, p. 19.
teoria critica da sociedade e uma verso expansionista da

epistemologia social117.
A meu ver, estudos em filosofia da religio se
beneficiariam bastante de uma maior interlocuo entre as
chamadas tradies analticas e continentais, de forma a
evitar os reducionismos, vcios argumentativos e
preconceitos que tendem a se manter, de forma deveras sutil
e inconsciente, em ambos os campos. Assim, se quisermos
manter os comprometimentos ontolgicos (ontological
commitments) da linguagem comum ou ordinria de primeira
ordem, por exemplo, quando falamos de Deus ou do
sobrenatural, devemos nos preparar para defendermos o uso
do quantificador existencial na linguagem comum para
asserirmos a existncia de Deus ou do sobrenatural, assim
como fazemos quando dizemos que existe uma mesa neste
recinto ou que h mais de dez pessoas nesta sala. Yvonne
Raley mostrou de maneira convincente que dificilmente
podemos seguir Quine quando aplicamos os seus critrios
ontolgicos de quantificao a problemas triviais da filosofia
da matemtica, por exemplo, quando um realista afirma:
existe um nmero natural entre 2 e 4, o que poderia ser
questionado por matemticos nominalistas sem, no entanto,
comprometer a sua validade de inferncia lgicomatemtica. De resto, concordo com Raley, quando afirma
que realistas e nominalistas debatiam, em ltima instncia, a
existncia de objetos metafsicos (Deus, em particular), e no
se os mesmos seriam abstratos ou concretos ou se
poderamos recorrer a diferentes critrios de referencialidade
e linguagem118. Creio, todavia, que a elaborao de
problemas de metafsica, filosofia da linguagem e filosofia da
mente e a sua aplicao a discusses teolgico-religiosas no
Cf. Nythamar de Oliveira, The Normative Claims of Brazils
Democratic Ethos, art. cit., p. 77.
117
Cf. Yvonne Raley, Ontology, Commitment, and Quines Criterion, in:

Philosophia Mathematica, p. 276.
118
seguem necessariamente uma mesma lgica de pesquisa,

uniforme e isomrfica, precisamente porque devem ser
situadas, como props Husserl, dentro de uma determinada
cultura teolgico-filosfica. A fenomenologia reconhece
que, embora lidemos com problemas perenes de metafsica
e filosofia (tais como Deus, a liberdade e o conhecimento),
a forma de faz-lo depende de contextos de significao que
podem ser desdobrados, deslocados e desconstrudos
atravs de diferentes tradies e formulaes de
problemticas afins.
7.2. Assim, a emergncia do que Husserl, Heidegger
e Foucault denominariam de fenmeno, modo de ser ou
paradigma epistmico da subjetividade moderna pode nos
ajudar a entender melhor perspectivas diferentes da mathesis
universalis ps-cartesiana, adotada pelo naturalismo da cincia
moderna, na medida em que todo universo lingustico de
significao tambm co-constitutivo de prticas
intersubjetivas historicizadas, linguistificadas, cultural e
socialmente compartilhadas no mundo da vida. Isso no
significa, de modo algum, que a fenomenologia compartilhe
de um reducionismo subjetivista, culturalista ou sociolgico,
como evidenciou a interessante crtica de Ian Hacking119 ao
construcionismo social, diferenciando os seus diferentes
quadros terico-conceituais em autores como Peter Berger,
Thomas Luckmann e John Searle. Grosso modo, isso significa
simplesmente que ontologia, linguagem e intersubjetividade
so correlatas, segundo o que Husserl caracterizou nos
termos de um perspectivismo metodolgico. Assim como
podemos dizer (como Husserl o sugere no Livro II de Ideias)
que, desde uma perspectiva terrestre, a Terra no se move,
assim tambm para o religioso e para o crente, nada mais
natural do que o sobrenatural. Segundo uma fenomenologia
da religio, no se trata de reduzir a experincia religiosa a
Cf. Ian Hacking, The Social Construction of What? Harvard University
Press, 1999.
119
uma perspectiva da primeira pessoa, mas, como tambm o

fez William James em suas palestras sobre The Varieties of
Religious Experience: A Study in Human Nature (1901-1902), de
mostrar a impossibilidade e futilidade de desvincular
investigaes cientficas da intersubjetividade e linguagem
prprias a tais formas de experincia humana. Nesse sentido,
a experincia religiosa se aproxima da reflexividade da
experincia esttica, na medida em que a objetividade e o que
seria objetivado em uma investigao valorativa de seus
produtos (por exemplo, um texto sagrado ou uma obra de
arte) no se deixam reduzir a uma explicao de causalidade
natural. Assim, como James e Husserl, outros pensadores j
assinalaram tal tipo de aproximao, por exemplo, Plato,
Kant e Nietzsche.
Com efeito, perspectivas tico-polticas do
sobrenatural podem ser de certo modo tambm encontradas
em argumentos platnicos como o da imortalidade da alma,
na Repblica, e na ideia kantiana de uma comunidade moral
na Religio nos limites da simples razo. No caso de Nietzsche,
creio que a desdeificao da natureza e a sua leitura do
complexo fenmeno sociocultural da modernidade em vias
de dcadence e secularizao apontam para uma problemtica
mais oblqua, a menos que se opte por alguma leitura do tipo
mstica ou criptomessinica, como sugere Habermas no
quarto captulo de seu Discurso Filosfico da Modernidade (1990).
Creio que Michel Foucault pode nos ajudar aqui a fornecer
os elementos ou Materialen do que seria uma leitura mais
defensvel do seu niilismo sbrio pela ideia de askesis,
exerccio espiritual e corporal que impomos a ns mesmos
em uma incessante busca de nosso prprio bem-estar, em
oposio a uma ascese sacerdotal ou moral, em que
assumimos uma mera passividade de condicionamentos
disciplinares. Com efeito, segundo Nietzsche e Foucault, a
domesticao do animal humano atravs de processos
civilizatrios encontra na religio, na tica e na poltica as
suas mais eficientes formas de obedincia incondicional e de
soberania subjetiva inconteste. Interessantemente, a moral

escrava comum ao judasmo e ao cristianismo tambm
permite que entendamos como efeitos de codificao e
descodificao semnticas a paulatina secularizao de
conceitos teolgicos de autoridade (auctoritas), poder
(potestas) e soberania (maiestas, superanitas), inicialmente
associados ao rei como senhor absoluto (souverain) sobre
os seus sditos (sujets), como atesta a etimologia da palavra
kyrios (latim, domine), com relao ao nome prprio do
soberano persa do sculo 7 a.C., Ciro (Kyros).
7.3. A articulao que proponho entre tcnica,
cincia e religio deve ser situada em uma abordagem
fenomenolgico-hermenutica
que
denomino
de
perspectivismo semntico-pragmtico. Em meu programa
de pesquisa interdisciplinar em naturalismo e normatividade,
tenho examinado o dficit fenomenolgico da teoria
crtica a partir de leituras que Axel Honneth nos oferece de
problemas sistmicos e normativos em filsofos sociais to
distintos quanto Rawls, Habermas e Foucault. A fim de
darmos conta da complexa integrao entre tcnicas de si e
tecnologias sociais em prticas intersubjetivas que
determinam o fenmeno religioso em um mundo vivido
(Lebenswelt) cada vez mais secularizado, globalizado e
democratizado, podemos recorrer a uma fenomenologia da
libertao, partindo da aproximao comparativa entre salus
e liberdade poltica, entre uma teoria crtica da sociedade
tecnolgica e as suas formas reificantes de racionalidade
instrumental, aproximando o dispositivo procedimental
(procedural device of representation) do equilbrio reflexivo de
Rawls dos dispositivos (dispositifs) foucaultianos que
integram tcnicas do eu e tecnologias do poder120.
Certamente Foucault, Habermas e Honneth se distanciam de
Cf. do Autor, Affirmative Action, Recognition, Self-Respect: Axel
Honneth and the Phenomenological Deficit of Critical Theory in:
Civitas 9/3 (2009): p. 369-385.
120
concepes representacionais (como seria o caso de

filosofias do sujeito ou da conscincia, de inspirao
kantiana), mas o carter normativo reflexivo da correlao
entre sociedade e pessoa em Rawls torna essa abordagem
particularmente interessante, desde uma perspectiva
hermenutica do mundo social vivido (ns, das Wir, we
ourselves, que temos intuies cotidianas de um senso de
justia e concepes de bem), em um tipo de pragmatismo
poltico caro a Foucault e a representantes da segunda e
terceira geraes da chamada Escola de Frankfurt. Esse tem
sido de resto o eixo norteador de um projeto de pesquisa
interdisciplinar sobre o perspectivismo pragmtico que
justifica o meu interesse em submeter a crtica foucaultiana
do poder a uma interlocuo profcua com Rawls, Habermas
e Honneth. A prpria reformulao do que seja atualmente
o objetivo maior de uma teoria crtica deve passar, creio eu,
por uma reaproximao com a fenomenologia social do
mundo da vida de forma a revisitar a sua identificao
metodolgica com o pragmatismo e o seu distanciamento
das abordagens sobre a racionalidade tcnico-instrumental
em autores da primeira gerao da Escola de Frankfurt,
sobretudo Adorno, Horkheimer e Marcuse. O ponto de
partida dessa pesquisa foi, ademais, o chamado debate
Habermas-Foucault, precisamente por causa dos inmeros
mal-entendidos e complexos desdobramentos dos conceitos
de poder e racionalidade que, sobretudo aps as recentes
publicaes dos cursos de Foucault no Collge de France,
podem agora ser repensados em termos propriamente
normativos de intersubjetividade, justamente naquilo que
parecia fazer falta a pensamentos to originais quanto
divergentes em Foucault, Habermas e Honneth: uma
concepo de mundo da vida ou mundo vivido (le monde
vcu, Lebenswelt), tal como a props Husserl, capaz de resgatar
o sentido normativo do ethos social intersubjetivo. Embora
tenham tido percursos bem diferenciados com relao aos
seus respectivos distanciamentos da fenomenologia, tanto
Habermas quanto Foucault apresentam pelo menos trs

pontos em comum, a saber, ambos rejeitaram
sistematicamente a ideia de um sujeito transcendental e de
uma filosofia da conscincia em Husserl, ambos ingressaram
no campo da filosofia social fortemente motivados pelas
suas leituras crticas de Heidegger e ambos recusaram as
solues hegelianas de uma filosofia da histria para
preencher o vazio deixado pela crise de normatividade na
subjetividade moderna. Com efeito, considero tanto Les mots
et les choses (1966), de Foucault, quanto Erkenntnis und Interesse
(1968), de Habermas, trabalhos seminais que terminam por
trair uma dvida impensada para com a dmarche husserliana
de questionar a racionalidade ocidental nos textos da Krisis,
precisamente pelo avano de uma tecnocincia que nos
oculta a verdadeira vocao humana da filosofia e das
cincias europeias. Nas palavras de Urbano Zilles, as
conquistas da tecnocincia tornaram-se condio necessria
para o exerccio eficiente e eficaz da caridade. Mas, se a
tecnocincia tornou-se condio necessria, por si s no
garante a humanizao do mundo121.
Embora no possa desenvolver aqui o meu intento
de saldar o dficit fenomenolgico da teoria crtica, pela
crtica que Honneth nos oferece de Foucault, Habermas e
Rawls, proponho-me esboar alguns aspectos da crtica de
inspirao habermasiana com relao aos imperativos
sistmicos de uma teoria do poder e s suas tecnologias de
controle social, particularmente a individualizao do sujeito
religioso na modernidade. Por um lado, Foucault concorda
com Husserl quanto intersubjetividade originria coconstitutiva do mundo social, tanto em sua passividade
(socializao, internalizao, reproduo social) quanto
atividade (agncia sociopoltica): toda experincia religiosa
resulta de processos de individuao correlatos a formas
Cf. Urbano Zilles, F e Razo na Filosofia e na Cincia,
Teocomunicao 35 (2005), p. 478.
121
intersubjetivas de socializao, embora no seja redutvel a

explicaes sociolgicas. Assim como no pode ser
simplesmente reduzido a uma codificao espiritual de
preceitos morais, o fenmeno da experincia religiosa das
tcnicas de religiosidade e prticas de espiritualidade no
poderia ser reduzido a um processo passivo de socializao.
H algo da sociabilidade que permanece irredutvel em toda
experincia humana concreta, por exemplo, quando se
observa que mesmo o eremita ou o profeta que clama no
deserto precisa retornar comunidade ou deve o seu
isolamento a um contexto intersubjetivo a ser reformado,
subvertido ou superado. Por outro lado, na medida em que
Foucault ainda segue Nietzsche na sua crtica ao ascetismo,
a sua concepo da religiosidade ou espiritualidade
paradoxalmente uma experincia da liberdade. A minha
hiptese de trabalho muito simples, mas longe de ser
facilmente articulada em termos dos campos de pesquisa
supracitados: como relacionar as tcnicas do eu (techniques
de soi), tais como as encontramos nos textos de Foucault
sobre a hermenutica do sujeito, o governo de si, as tcnicas
da vida (technai tou biou) e a parrhesia (o franco-falar, le francparler), com as tecnologias sociais, tais como as inferimos de
textos sobre as tecnologias do poder, as tecnologias morais
e as tcnicas de controle social, tanto em modelos de
sociedadade disciplinar, panopticon ou jusliberal, quanto na
passagem ao biopoder e a uma biopoltica, de forma a
estabelecer uma aproximao sistmico-normativa com a
teoria crtica sem reduzir sistemas a uma racionalidade
instrumental ou o mundo da vida a um reservatrio
normativo da razo comunicativa? Assim, Foucault revisita
a ideia nietzschiana de moral de rebanho, para entender
como o poder pastoral viabiliza a passagem de um modo de
subjetivao antigo para o moderno:
J se disse muitas vezes que o cristianismo deu
origem a um cdigo de tica fundamentalmente

diferente do mundo antigo. Mas insiste-se
geralmente menos sobre o fato de que o cristianismo
props e estendeu a todo o mundo antigo, novas
relaes de poder. O cristianismo a nica religio a
organizar-se em Igreja. E como Igreja, o cristianismo
postula em teoria que certos indivduos so aptos,
pela sua qualidade religiosa, a servir os outros, no
tanto como prncipes, magistrados, profetas,
adivinhos, benfeitores ou educadores, mas como
pastores122.
Ora, segundo Foucault, trata-se de uma forma de

poder bem particular, cujo objetivo final o de assegurar a
salvao dos indivduos no outro mundo. Com efeito,
segundo Foucault, o poder pastoral no simplesmente
uma forma de poder que ordena; deve tambm estar pronto
a sacrificar-se pela vida e salvao do rebanho. Nisto,
distingue-se, portanto, do poder do soberano que exige um
sacrifcio da parte dos seus sujeitos a fim de salvar o
trono123. Lembremos que com Foucault o poder deixa de
ser tomado como algo ou entidade, como substncia ou
essncia, como centro de relaes de dominao ou como
objeto ntico de uma crtica do poder, para ser tematizado
como relao, conduta, o conduzir-se ou governar-se a si
mesmo e a outros, em uma verdadeira explicitao do
kybernein humano, a sua conduta social e individuante, a
governana da prpria subjetivao, a arte de governar a si
prprio e a outrem. Nesse sentido, podemos entender o
poder pastoral, saindo da metaforicidade hebraica de realeza
messinica (Salmo 23) em direo a uma formao contnua
de ascetas nas assembleias crists. Trata-se, em ltima
instncia, de uma forma de poder que no se preocupa
Cf. Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, in:
Hubert Dreyfus e Paul Rabinow, Michel Foucault: Uma Trajetria Filosfica.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995, p. 237.
122
123
Id. ibid., p. 260.
apenas com o conjunto da comunidade ou ecclesia, mas com

cada indivduo particular, durante toda a sua vida. Foucault
contribuiu de maneira decisiva no apenas para
aproximarmos a sexualidade e as prticas erticas na
formao do sujeito de codificaes morais e religiosas, mas
tambm para melhor compreendermos os pontos de
contato, convergncia e divergncia entre tradies pssocrticas (especialmente esticas e epicuristas) e tradies
crists primitivas e medievais, assim como tambm mostrou
o estudo de Reinholdo Ullmann, por exemplo, quando
afirma: Devido influncia da filosofia estica, que
exortava os indivduos a controlar suas paixes, a dominar
seus impulsos e a dirigir sua sexualidade para a procriao, a
homossexualidade foi condenada.Essa mentalidade surgiu
antes do cristianismo ao qual coube, depois, lentamente, o
papel de sacramentar a moral matrimonial em voga124.
7.4. Com efeito, o prprio termo poder (pouvoir)
designa, segundo Foucault, um domnio ou campo de
relaes que esto inteiramente abertas anlise, e o que
denominou governamentalidade, quer dizer a maneira
como se conduz a conduta dos homens, no outra coisa
seno uma proposio de grade de anlise para essas relaes
de poder125. Foucault logra mostrar que foi somente graas
a esse tipo de poder pastoral e s suas prticas e tcnicas de
governo de si e dos outros que um tipo de subjetivao
individualizante permitiu a emergncia do Estado moderno
e o tipo de governamentalidade com tcnicas diplomticomilitares, administrativas e de polcia que iriam consolidar os
Estados-naes da modernidade. Assim o corpo social se
constri a partir das comunidades e redes sociais de tcnicas
de convivncia, solidariedade, comunho, confisso e ascese
Cf. Reinholdo Aloysio Ullmann, Amor e Sexo na Grcia Antiga. Porto
Alegre: Edipucrs, 2006.
124
Cf. Michel Foucault, A hermenutica do sujeito, So Paulo: Martins

Fontes, 2001, p. 191-192.
125
coletiva. Com efeito, a dimenso comunitria do

cristianismo primitivo foi resgatada como um tipo de protocomunismo ou proto-socialismo pelos expoentes do
chamado socialismo utpico francs (Fourier, Saint-Simon,
Proudhon) e, mais recentemente, pela teologia da libertao,
em uma interessante radicalizao da crtica aos mesmos
aspectos redutores e reificantes do liberalismo, notadamente
as redues de tecnicizao e juridificao que Foucault
destacaria em vrias de suas obras tardias126. Populao,
tcnicas, aprendizagem e educao, regime jurdico,
disponibilidade dos solos, clima: tudo isso so elementos
no-econmicos que acabariam sendo redutveis a um
determinismo
tcnico-econmico127.
As
tcnicas
normalizantes, disciplinares e comportamentais iriam
decerto favorecer a biopoltica instrumental de regimes
totalitrios, particularmente, do nazismo na Alemanha dos
anos 1930, mas sobreviveriam derrocada do comunismo
sovitico, no prprio seio de novas verses do capitalismo
neoliberal. Segundo Foucault,
O homo oeconomicus aquele que obedece ao seu
interesse, e aquele cujo interesse tal que,
espontaneamente, vai convergir com o interesse dos
outros. O homo oeconomicus , do ponto de vista de
urna teoria do governo, aquele em que no se deve
mexer. Deixa-se o homo oeconomicus fazer. o sujeito
ou o objeto do laissez-faire128.
A ambiguidade que marca o desenvolvimento de

nossas democracias liberais tambm est presente nas
interfaces das tcnicas de si e tecnologias sociais que
Cf. Michel Foucault, The Government of Self and Others. Lectures at the
Collge de France 19821983, 2010.
126
127
128
Cf. Michel Foucault, Nascimento da Biopolitica. So Paulo: Martins

Fontes, 2004, p. 193.
Id. ibid., p. 369.
permitem a grupos religiosos e a movimentos sociais de

protesto (grassroots movements) se identificar em reivindicaes
de liberdades civis, movimentos feministas, grupos
ambientalistas e homossexuais. O carter de revelar os seus
segredos mais ntimos, de sua oposio ao princpio da
soberania e de poder essencialmente individualizante (em
oposio ao poder jurdico) capacita os seus adeptos a
uma produo de verdade, em ltima anlise, a verdade
do indivduo sobre ele mesmo129. Com a publicao de
textos inditos sobre a hermenutica do sujeito, a obra de
Foucault parece viabilizar uma certa coerncia discursiva
entre poder, saber e subjetivao, favorecendo o tipo de
construcionismo social mitigado que defendo aqui, sem cair
nas armadilhas de leituras ps-modernas simplistas e
reducionistas130.
Outrossim, a subjetivao em Foucault , decerto,
correlata hiptese de trabalho que motivou o primeiro e o
segundo perodos de pesquisas sobre a correlao saberpoder (a arqueologia e a genealogia, respectivamente), mas
seria muito arriscado e errneo, a meu ver, simplesmente
assumir uma articulao isomrfica entre os trs espaos,
seguindo a metfora deleuziana dos trs vetores: tudo que
podemos obter de uma releitura de todas as ocorrncias dos
termos tcnicas e tecnologias no lxico foucaultiano so
as funes estratgicas e tticas de prticas discursivas e nodiscursivas amplamente concebidas, ou de modo mais
preciso, as epistemai e os dispositivos de saber, de poder e de
subjetivao nas suas formaes no-homogneas de
sistemas complexos, como variveis que interagem entre si.
Podemos analisar, dessa forma, as configuraes desses
dispositivos por exemplo, em uma anlise localizada das
Cf. Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, in: Hubert
Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, p. 321.
129
Cf. Nythamar de Oliveira, The Normative Claims of Brazils

Democratic Ethos, art. cit.
130
relaes de poder. Todavia, atravs dos dispositivos de

poder discernimos apenas linhas de variao, sem jamais
sermos conduzidos a um foco originrio. Foucault no
prope nenhuma soluo alternativa s anlises liberais e
marxistas que ele critica, por exemplo, em concepes de
soberania e represso atravs da genealogia de sistemas de
poder judicirio, disciplinar e normalizante. Afinal, como
Franois Ewald o mostrou, a norma em Foucault no
universalizvel ou uma mera valorao padronizvel que se
ope ao anormal, ao patolgico, ao desvio. A norma a
referncia institucionalizada para o grupo social que
objetivado como indivduo, ela define uma comunicao
sem origem e sem sujeito, ela a prpria medida que
individualiza e viabiliza toda comparao, sem exterioridade.
Assim, Foucault no reduz a sociedade disciplinar a um
internamento generalizado, mas, ao contrrio, mostra como
os sistemas de poder disciplinar so integrados em uma
sociedade punitiva, homogeneizando o espao social. A
normatividade relativizada na medida em que determina e
determinada por complexos processos de subjetivao,
visto que o indivduo , como bem observou Ewald, desde
sempre (toujours dj) normalizado.131 Todavia e isso que
mais me interessa aqui , Foucault no articula nenhuma
teoria da normatividade, assim como no h uma teoria do
poder, o que no nos impede de pensar, desde uma
perspectiva foucaultiana, o que seria uma genealogia crticosocial de tais tecnologias do poder, em particular da
subjetividade moderna e dos desafios que encontramos, por
exemplo, em uma sociedade hbrida como a brasileira, onde
formas de subjetivao pr-modernas e modernas se
entrelaam e se retroalimentam nas formaes e
manifestaes de tecnologias sociais e de tcnicas de si.
Cf. Franois Ewald, Michel Foucault et la norme, in: Luce Giard

(org.), Michel Foucault: Lire loeuvre, p. 220.
131
7.5. Um tipo de pesquisa interdisciplinar nesses

termos consistiria, por exemplo, em revisitar as instituies
e prticas religiosas de grupos indgenas e afro-brasileiros
frente a religies histricas como o judasmo, o cristianismo,
o islamismo e o budismo, enfocando as formaes
discursivas de subjetividade e de identidade cultural. Como
no estou interessado em trabalhos exegticos da obra
foucaultiana, mas em explorar as problematizaes sobre
tecnologia de poder que ele mesmo indicou, postulo que essa
tarefa compreende vrios nveis de dificuldade metodolgica
dentro da prpria investigao foucaultina, por exemplo, ao
contrapor as tecnologias do poder a uma abordagem
jurdico-liberal (como tem sido tradicionalmente feito na
filosofia poltica moderna, de Locke e Rousseau at Rawls e
Habermas) e passar de uma genealogia do poder a uma
hermenutica da moral. Ora, embora Habermas tenha sido
deveras infeliz em sua crtica a uma concepo sistmica do
poder em Foucault, na medida em que esse no buscou
elaborar uma teoria do poder, a sua crtica ao relativismo,
presentismo e criptonormativismo no filsofo francs revela
questes de verdade, valor e norma, respectivamente, que
nos remetem a um a priori histrico pautado pelos complexos
jogos de contingncias decorrentes da agncia humana e das
suas lutas pelo reconhecimento. Afinal, a tcnica, tanto em
Habermas quanto em Foucault, foi sobretudo concebida em
termos de praxis histrica, capaz de responder ao desafio
heideggeriano de repensar a techne sem reduzi-la a meios
segundo um modelo cientfico-instrumental ou a fins
segundo um modelo teleolgico-transcendental.
Foucault interessantemente se aproxima de
Habermas (a quem ele cita em um texto de 1981), quanto
diviso tripartida de tcnicas que nos permitem produzir,
transformar, manipular as coisas, que nos permitem utilizar
os sistemas de signos e que nos permitem determinar a
conduta de indivduos, impondo-lhes certas finalidades ou
objetivos (respectivamente, production, signification, domination).
As tcnicas de si (techniques de soi) seriam uma quarta

espcie, a saber, aquelas que permitem que os indivduos
efetuem, eles mesmos, certo nmero de operaes sobre o
seu corpo, a sua alma, os seus pensamentos, as suas
condutas, de forma a se modificarem, se transformarem e
atingirem um estado de felicidade, perfeio, pureza ou
poder sobrenatural132. Observo en passant que Habermas
havia trabalhado apenas parcialmente essa problemtica em
Conhecimento e interesse, mas sobretudo no ensaio, do mesmo
ano, sobre Tcnica e cincia como ideologia, dedicado a Herbert
Marcuse, que, como bom epgono de Heidegger, havia
desenvolvido em vrios escritos contra a sociedade
tecnolgica unidimensional e a indstria massiva
consumista. Grosso modo, podemos dizer que Heidegger,
Marcuse e Habermas mantiveram, assim como Jacques Ellul,
uma leitura um tanto pejorativa da tecnologia moderna,
sendo muitas vezes erroneamente considerados tecnfobos
em suas anlises da tcnica, sobretudo quando aliada
cincia (como tecnocincia, segundo a frmula consagrada
de Bachelard) e em oposio verdadeira techne da obra de
arte e realizaes artsticas da cultura. Foucault no apenas
questiona o romantismo e a primordialidade saudosista de
tais abordagens comparativas, mas nos provoca em direo
a um pensamento novo e inusitado, o da techne essencial da
prpria historicidade, linguisticidade e eticidade humanas.
Uma ideia diretriz em minha hiptese que, em certo
sentido, Foucault no apenas teria radicalizado o
pensamento hermenutico heideggeriano, mas tambm o
teria subvertido e realizado no que tinha de mais profundo e
fundamental para uma anlise ontolgico-existencial, a
saber, para uma praxis moral, anterior a toda theoria e poiesis.
Lembramos, aqui, que a tcnica, em um sentido
heideggeriano, antes mesmo de teorizar o que est mo,
dado ao olhar terico e cientfico, Vorhandenheit, e de poetizar
132
Cf. Michel Foucault, A hermenutica do sujeito, p. 170s.
ou fabricar o que se torna disponvel para manusear e

manipular pela tcnica, Zuhandenheit, o que nos possibilita
em nosso modo prprio de sermos jogados no mundo,
existirmos, habitarmos, falarmos e compreendermos. A
tcnica no seria apenas uma dominao instrumental da
natureza, mas o nosso prprio devir-outro, tornarmo-nos
algo diferente do que somos na natureza e em nossa prpria
construo de uma natureza prpria ao nosso modo de ser.
Nesse sentido, tudo tcnica, na medida em que o modo de
ser humano, enquanto ser-no-mundo, passa sempre pela
tcnica. Em outros termos, mundos se nos do e so-nos
desvelados, afigurados e construdos (weltbildend) pelo
sentido de nosso viver, falar, escrever, lembrar, trocar,
trabalhar, classificar, pensar, cantar, danar, fazer sexo, fazer
arte, cincia e religio -- tudo tcnica. Seguindo leituras
posteriores de Heidegger e Foucault (em autores como
Derrida e Stiegler), podemos sobretudo entender a techne
como uma irredutibilidade de autopreservao e
sobrevivncia da memria humana, de nossa espiritualidade,
de nossa historicidade e de nossa intersubjetividade. Como
observou Delruelle, se Heidegger critica a relao tcnica
ao mundo, Foucault reabilita a relao tcnica a si133.
Com efeito, como j foi indicado, Foucault admitiu
que a sua maior dvida em filosofia foi para com Nietzsche e
Heidegger: se toda a sua evoluo filosfica fora
determinada por sua leitura de Heidegger, foi Nietzsche
quem preponderou (cest Nietzsche qui la emport), confessou
Foucault em sua ltima entrevista134. Paul Veyne chega a
desconfiar que, na verdade, Foucault apenas leu, de
Cf. Edouard Delruelle, Les techniques de soi chez Michel Foucault,
in: Pierre Chabot e Gilbert Hottois (orgs.), Les philosophes et la technique, p.
251: Heidegger critique le rapport technique au monde, Foucault
rabilite le rapport technique soi.
133
Cf. Michel Foucault, Le retour de la morale, in: Dits et crits 19541988, dtion tablie sous la direction de Daniel Defert et Franois Ewald,
avec la collaboration de Jacques Lagrange, Vol. IV, p. 703.
134
Heidegger, alm de Ser e Tempo, Sobre a essncia da verdade (Vom

Wesen derWahrheit) e as suas Vorlesungen sobre Nietzsche
que curiosamente tiveram por efeito paradoxal torn-lo
nietzschiano e no heideggeriano135. Para evitar quaisquer
malentendidos, posso asserir sem cerimnias, que o sol da
pesquisa nietzschiana o centro da grande constelao da
pesquisa foucaultiana que hoje continuamos em filosofia
social, sem recairmos em filosofias da histria ou
antropologias filosficas. O grande desafio, como sugeriu
Veyne, continua sendo o de mostrarmos que essa no uma
forma sutil de historicismo e que, se h decisionismo e
esteticismo no programa de pesquisa social foucaultiano,
esses podem ser entendidos de forma a distinguir
empiricidade e normatividade sem recurso a argumentos
transcendentais que, como vimos acima (0.1), no foi o
caso da teologia poltica de Schmitt, como bem colocou
Alexandre Franco de S,
Assim entre duas ditaduras, entre a deciso
anarquista contra a deciso (que Schmitt
caracterizaria como uma poltica romntica derivada
do romantismo poltico) e a deciso autoritria pela
deciso, Donoso Corts pode escrever: Trata-se de
escolher entre a ditadura da insurreio e a ditadura
do Governo; neste caso, eu escolho a ditadura do
Governo, como menos pesada e menos afrontosa.
Trata-se de escolher entre a ditadura que vem de
baixo e a ditadura que vem de cima: eu escolho a que
vem de cima, porque vem de regies mais lmpidas e
serenas; trata-se de escolher, por ltimo, entre a
ditadura do punhal e a ditadura do sabre: eu escolho
a ditadura do sabre, porque mais nobre. E,
assumindo, no quarto captulo de Politische Theologie,
o pensamento de Donoso Corts como uma
antecipao do seu decisionismo, Schmitt assume
Cf. Paul Veyne, Foucault. Sa pense, sa personne. Paris: Albin Michel,
2008, p. 10.
135

este mesmo decisionismo como uma resposta crise
da mediao sua contempornea.136
Em todo caso, segundo a esquematizao proposta

por Frdric Gros, em sua Situation du cours da
Hermneutique du sujet, se Heidegger expe o modo pelo qual
o controle da tkhne fornece ao mundo sua forma de
objetividade, Foucault demonstra, por usa vez, como o
cuidado de si, e particularmente as prticas estoicas de prova,
fazem do mundo, enquanto ocasio de conhecimento e de
transformao de si, o lugar de emergncia de uma
subjetividade137. Embora possamos tomar como pano de
fundo os cursos correlatos de 1982 (Lhermneutique du sujet)
e de 1983-1984 (Le gouvernement de soi et des autres) no Collge
de France, no quis ater-me aqui concepo de parrhsia e
sua problematizao como poderia nos instruir sobre a
tarefa de nos conhecermos em nosso verdadeiro eu, atravs
de exerccios espirituais. Lembro apenas, en passant, que
Foucault se serviu dos estudos seminais de Pierre Hadot
sobre os exercices spirituels, a quem ele cita no segundo e
terceiro volumes de sua Histria da sexualidade138. Para alm
das prticas de confisso, les aveux, le dire-vrai, le franc-parler,
todos esses dispositifs nos remetem a uma eticidade grega,
ethos, no sentido hegeliano de Sittlichkeit, que compreende o
que Foucault denomina de espiritualidade assim como a
sua cotidianidade e as suas tcitas tcnicas de modus vivendi,
do seu mundo vivido, Lebenswelt. O que me interessa aqui,
portanto, so as tcnicas de si enquanto contrapartida coconstituinte de tecnologias do poder, tecnologias morais,
A.F. de S, O Conceito de Teologia Poltica no Pensamento de Carl
Schmitt e o Decisionismo como Fico Jurdica. Covilh: LusoSofia,
2009, p. 11.
136
137
Cf. Michel Foucault, A hermenutica do sujeito, op.cit., p. 635.
Cf. Michel Foucault, Lusage des plaisirs; Le souci de soi. Paris: Gallimard,
1984; Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris: Albin
Michel, 1981.
138
polticas e de governamentalidade em uma palavra,

tecnologias sociais. Certamente, Foucault no estabelece
nenhuma relao de determinao ou de co-dependncia
(causal ou de outro tipo) entre tcnicas de si e tecnologias do
poder, mas, assim como o ctico humeano, apenas constata
uma constante conjuno entre esses dois termos, em
configuraes histricas to complexas quanto contingentes,
notadamente
em
torno
do
que
chama
governamentalidade, as tcnicas de governo de si e de
governo dos outros. Com efeito, a relao consigo mesmo
em exerccios de meditao e rememorao que configuram
um espao irredutvel de espiritualidade no cuidado de si
traem todas as formaes discursivas que, de Descartes a
Hegel, tentam dar conta das condies do conhecimento, em
um tipo de abordagem transcendental que Foucault logra
desconstruir atravs de seus escritos arqueolgicos e
genealgicos, antes mesmo de dedicar-se a uma
hermenutica do sujeito. O ceticismo metodolgico
foucaultiano o que nos impede de postular uma teoria das
tcnicas ou das tecnologias do poder, assim como uma
teoria do poder seria erroneamente atribuda a uma
abordagem sistmica (como o fez Habermas em suas crticas
ao conceito foucaultiano de poder). O grande desafio,
portanto, de pesquisar nesse campo das tecnologias sociais
justamente como lidar com tanto material produzido ao
longo dos trs grandes perodos de pesquisa foucaultiana.
Seguindo Clare OFarrell (2005), creio que podemos
distinguir tais perodos nas seguintes ondas ou fases: a
primeira, dos anos 1970 e 1980, da recepo fora da Frana,
a segunda dos anos 1990, dominada pela publicao dos Dits
et crits em 1994 e a terceira com as publicaes dos inditos
relativos aos cursos no Collge de France, que est em curso
no sculo 21. A minha pesquisa est centrada no problema
da filosofia social de Foucault, a partir de uma tese doutoral
sobre a genealogia da modernidade (defendida em 1994, mas
elaborada e redigida antes da publicao dos Dits et crits)139.

Grosso modo, tentei defender Foucault das crticas levantadas
por Habermas no Discurso filosfico da modernidade,
particularmente as acusaes de relativismo, presentismo e
criptonormativismo, ao tratar das questes da verdade, do
valor e da norma, respectivamente, contrapondo o que
Foucault concebera como um a priori histrico capaz de
ancorar a liberdade em uma concepo emprica,
destranscendentalizada, historicizada, socializada, a partir da
complexa rede de contingncias que determinam a
subjetivao. Creio que posso agora revisitar a minha prpria
tentativa de resgatar o que seria uma genealogia crtico-social
da subjetividade moderna luz das novas publicaes e
discusses no apenas nos crculos foucaultianos, mas
tambm entre os que se interessam seriamente por Foucault
na teoria crtica e fenomenologia social (penso, sobretudo,
em Axel Honneth). Segundo Foucault,
A racionalidade poltica desenvolveu-se e imps-se
ao fio da histria das sociedades ocidentais.
Enraizou-se inicialmente na idia de poder pastoral,
depois naquela de razo de Estado. A
individualizao e a totalizao so seus efeitos
inevitveis. A libertao disso s pode vir do ataque,
no a um ou outro destes efeitos, mas s prprias
razes da racionalidade poltica140.
7.6. Assim, teramos de atentar no apenas para as

relaes facilmente estabelecidas entre concepes
correlatas como biopolitique, gouvernementalit, gouvernement,
Cf. do Autor, On the Genealogy of Modernity: Foucaults Social Philosophy.
NY: Nova Science, 2003.
139
Cf. Michel Foucault, Le souci de la vrit: Le retour de la morale,

in: Dits et crits 1954-1988, dtion tablie sous la direction de Daniel
Defert et Franois Ewald, avec la collaboration de Jacques Lagrange,
Vol. IV, p. 672.
140
quando estudamos, por exemplo, as relaes possveis entre

disciplina e biopoder, entre os dispositivos de sexualidade e
de normalizao na formao do racismo biolgico (como
as encontramos no curso de 1976, Il faut dfendre la
socit), mas tambm teramos de reexaminar os
mecanismos prprios de tcnicas de si e de tecnologias de
poder que viabilizam o cruzamento ortogonal entre a norma
da disciplina e a norma da regulao: afinal, para Foucault,
os dois conjuntos de mecanismos o disciplinar e o
regulamentador no esto no mesmo nvel, e por isso
mesmo podem ser articulados perpendicularmente. Creio
que haveria, nesse sentido, uma certa ingenuidade em uma
leitura heideggeriana de Foucault, quando tende a
ontologizar a biopoltica sem se atentar para as
especificidades de relaes intersubjetivas e de prticas
cotidianas por exemplo, quando pensamos que o Brasil foi
a ltima sociedade a abolir a escravido e que os castigos
pblicos e prticas punitivas de torturas e humilhaes
pblicas fizeram parte de nossa socializao e cotidianidade
durante mais de quatro sculos! O que, de resto, no deveria
nos causar espanto, na medida em que no h uma dimenso
propriamente social nas anlises de Mitsein e Mitdasein
em Heidegger.
Afinal, segundo Foucault, o eu (self, Selbst, moi, soi)
diferentemente do Dasein heideggeriano constitudo
socialmente, linguisticamente e historicamente de forma
concreta e totalmente submerso em suas contingncias. Isso
significa que o eu resulta de uma complexa interseo de
mltiplas variveis contingentes, onde a religio pode ocupar
um lugar predominante e de destaque, como se observa na
tecnologia pastoral da tradio judaico-crist e nas prticas
de confisso e de compromisso com o franco-falar, por
analogia com o estoicismo e a parrhesia. Ao contrrio das
outras proibies, as sexuais esto sempre ligadas
obrigao de dizer a verdade sobre o si. Poder-se-ia
contrapor dois fatos: primeiramente, que a confisso
representou um importante papel nas instituies penais e

religiosas e naquilo a que concernem todos os pecados, no
somente queles da carne. Mas, a tarefa que incumbe o
indivduo de analisar o seu desejo sexual sempre mais
importante que a de analisar todos os outros tipos de pecado.
Enquanto religio de salvao, o cristianismo logrou articular
as suas peculiares tcnicas de si com o cuidado de si
(epimeleia heautou) que encontramos em outras codificaes
morais (como o estoicismo) e as tecnologias sociais de
governos seculares, que muitas vezes perseguiram vozes
dissidentes ou prticas que destoavam do ethos normalizador
vigente. Mas, o seu universalismo e o seu pluralismo foram
decisivos para manter as prticas do cristianismo sempre
atualizadas e relevantes. Nas palavras de Michel Foucault,
Cest cette forme que lon va retrouver au coeur
mme du christianisme, rarticule dans le
christianisme autour du problme de la Rvlation,
de la foi, du Texte, de la grce, etc. Mais ce qui est,
je crois, important, et cest a que je voulais souligner
aujourdhui, cest que cest dj dans cette forme
deux lments (universalit de lappel et raret du
salut) que sest problmatise en Occident la
question du soi et du rapport soi. Disons en
dautres termes que le rapport soi, le travail de soi
sur soi, la dcouverte de soi par soi, ont t en
Occident conus et dploys comme la voie, la seule
voie possible qui mne de luniversalit dun appel
qui ne peut tre, de fait, entendu que par quelquesuns, la raret du salut dont nul pourtant ntait
originairement exclu. Ce jeu entre un principe
universel qui ne peut tre entendu que par quelquesuns, et ce rare salut dont pourtant personne nest a
priori exclu, cest cela qui va tre, vous le savez bien,
au coeur mme de la plupart des problmes

thologiques, spirituels, sociaux, politiques du
christianisme141.
Cf. Michel Foucault, LHermneutique du sujet. Paris: Gallimard, 2001,

p.116s.
141
CAPTULO OITO
Derrida, Heidegger e o AprsHegel: Desconstruindo a
Fundamentao Normativa da
Modernidade
La mtaphysique mythologie blanche qui rassemble et
rflchit la culture de lOccident: lhomme blanc prend sa
propre mythologie, lindo-europenne, son logos, cest-dire le mythos de son idiome, pour la forme universelle de
ce quil doit vouloir encore appeler la Raison. Ce qui ne
va pas sans guerre (...) Mythologie blanche --la
mtaphysique a effac en elle-mme la scne fabuleuse qui
la produite et qui reste nanmoins active, remuante,
inscrite lencre blanche, dessin invisible et recouvert dans
le palimpseste. (J. Derrida, La mythologie
blanche, Marges de la philosophie, p. 254)
Car la pense de Heidegger nest pas simplement une
pense du rassemblement...Elle ne pense quen donnant
penser ou en pensant ce qui appelle et donne penser...
Ce qui nous appelle penser nous donne penser (Was
uns denken heit, gibt uns zu denken) (J.D. Mmoires,
p. 140; M. Heidegger, Was heit Denken?, p. 83)
Le mtaphorique trouve son application principale dans
lexpression parle que nous pouvons cet gard
considrer sous les apects suivants: a) Tout dabord,
chaque langue a dj en elle-mme une multitude de
mtaphores. Celles-ci naissent de ce quun mot qui ne
signifie d abord quelque chose de totalement sensible
(nur etwas ganz sinnliches bedeutet) est transport
(bertragen wird) dans lordre du spirituel (auf

Geistiges) ...b) Mais peu peu sefface lusage (im
Gebrauche) le mtaphorique dun tel mot qui, lusage
(durch die Gewohnheit), se transforme pour devenir,
dexpression non propre (uneigentliche) expression
propre (eigentlichen Ausdruck)... (G.W.F. Hegel,
Esthtique II, ch. III, 3; apud. Marges, p. 268)
8.1. Desmitologizando Hegel enquanto Diferindo Hegel,
no tanto como Histria do Ser, mas antes como uma
histria de efeitos, como um efeito contingente de diferensa.
Para Jacques Derrida, Georg Wilhelm Friedrich Hegel o
pensador da diferena irredutvel e, seguindo o Denkweg
heideggeriano, Hegel considerado o ltimo filsofo do
livro e o primeiro pensador da escritura, na medida em que
reabilitou o pensamento como memria produtiva de
signos e reintroduziu a essencial necessidade do rastro (la
trace) escrito no discurso filosfico.142 Assim como a
fenomenologia do significado em Husserl inspira a
gramatologia derridiana sob o signo de uma criture originria
capaz de subverter o domnio fonocntrico da racionalidade
ocidental, a semiologia hegeliana conduz Derrida em sua
investida programtica contra o logocentrismo.143 Derrida
parte, com efeito, da diferena ntico-ontolgica
heideggeriana enquanto metafsica da presena:
Si le Sein ne peut pas tre ce quil est, se poser,
devenir et se dployer, se manifester sans traverser le
destin du christianisme, cest dabord quil doit se
dterminer comme subjectivit. Ltre se laisse peutJ. Derrida, Of Grammatology, trad. Gayatri Spivak, Johns Hopkins
University Press, 1974, p. 26.
142
Cf. J. Derrida, Introduction et traduction du texto de Edmund Husserl,

LOrigine de la Gomtrie, Paris: PUF, 1962; La voix et le phnomne.
Introduction au problme du signe dans la phnomnologie de Husserl, Paris: PUF,
1967.
143

tre recouvrir. et dissimuler, lier ou dterminer par la
subjectivit (Heidegger), mais cest, selon Hegel,
pour se penser. Dabord dans le Christ.144
Se Nietzsche, Heidegger e Freud determinam o

espaamento derridiano da desconstruo, sobretudo a
partir de suas releituras de Hegel que Derrida nos guia
atravs de tradies da metafsica da presena a serem
desconstrudas. De resto, a desconstruo derridiana pode
ser vista como uma tentativa radical de articular uma
resposta no-dialtica ao desafio hegeliano de operar a relve
(Aufhebung, superao, negao, elevao) da metafsica.
Observo, en passant, que Derrida traduz, como Ricoeur,
aufheben por relever, no sentido de combinar, deslocar,
elevar, substituir, promover em um nico movimento, uma
traduo que j fora proposta por Derrida desde 1967, ao
reexaminar a leitura que Bataille nos oferece de Hegel, em
De lconomie restreinte lconomie gnrale: Un
hegelianisme sans rserve, reimpresso em Lcriture et la
diffrence. Infelizmente a relve tambm perde, em portugus,
com a traduo por superao (traduttore tradittore em
filosofia), sendo suprassuno uma traduo prefervel
entre hegelianos, mantendo o sentido trplice de negao,
preservao e elevao, e relevando em seu uso polissmico
(relever, remettre debout, en bon tat, en bonne position, prendre terre,
mettre en relief, remettre plus haut, remplacer, para ater-nos aos
mais comuns). Digna de citao a nota de Alan Bass
verso em ingls:
For Derrida, the deconstruction of metaphysics
implies an endless confrontation with Hegelian
concepts, and the move from a restricted,
philosophical economyin which there is nothing
that cannot be made to make sense, in which there
is nothing other than meaningto a general
144
J. Derrida, Glas, op. cit., p. 68.

economy, which affirms that which exceeds
meaning, the excess of meaning from which there
can be no speculative profit involves a
reinterpretation of the Hegelian concept: the
Aufhebung For Hegel, dialectics is a process of
Aufhebung: every concept is to be negated and lifted
up to a higher sphere in which it is thereby
conserved. In this way, there is nothing from which
the Aufhebung cannot profit.145
Pelo movimento duplo que reintroduz Hegel em sua

prpria desconstruo, Derrida logra situar e deslocar seus
prprios escritos nas margens do espao filosfico que ele
mesmo denomina de laprs-Hegel, o espao acadmico no
qual todos ns modernos (e ps-modernos) permanecemos
inscritos com relao poca de Hegel (lge de Hegel).146
Assim como a filosofia opera, segundo Hegel, atravs da
introduo recorrente de imagens, metforas e conceitos, in
mediam rem, visando uma completude conceitual, Derrida
recorre a metforas e filosofemas hegelianos repetindo
Hegel-- para destacar o papel semiolgico da introduo no
sistema dialtico hegeliano. Como na carta de Hegel a
Schelling (1/maio/1807), onde ele comenta a propsito de
seu esboo da Fenomenologia, citada por Derrida: Je suis
curieux de ce que tu me diras sur lide de cette premire
partie, qui est proprement parler lintroduction --puisque je
ne me suis pas encore avanc au-del de cet introduire, in
mediam rem.(Briefe I)147 Como escreve Derrida no seu
trabalho mais importante e polmico sobre Hegel,
J. Derrida, Margins of philosophy, The University of Chicago Press,

1982, p. 20 n. 23.
145
Cf. J. Derrida, Lge de Hegel, in Du droit la philosophie, Paris: Galile,

1990.
146
147
J. Derrida, Hors livre, in La dissmination, Paris: Seuil, 1972, p. 161.

Einfhrung, comme disent les philosophes
allemands, introduction dans Hegel. Einfhrung
commande laccusatif et indique donc le mouvement
actif de pntration... le problme de lintroduction
la philosophie de Hegel, cest toute la philosophie
de Hegel: dj pos partout, en particulier dans ses
prfaces et avant-propos, introductions et concepts
prliminaires.148
Alm do efeito falogocntrico de dupla ereo --das

duas colunas que, em Glas, nos remetem filosofia de Hegel
e no-filosofia do escritor francs Jean Genet (o marginal
por excelncia: ladro, penitencirio e pederastra)--, Derrida
assinala uma dupla invaginao, do inconsciente, decerto,
operante na desconstruo avant la lettre da escritura
hegeliana: a imaculada conceio (o conceito do conceito, der
Begriff des Begriffes) e a irm transcendental (Antgona, na
transgresso da lei, evocada por Hegel na Fenomenologia do
Esprito). no interior mesmo de uma suposta dialtica de
reconciliao, to cara ao sistema hegeliano, que Derrida visa
uma lgica binria a ser desconstruda pela sua oposio
diferenciando e diferindo no sentido indecidvel da diferensa
(diffrance)-- o inteligvel e o sensvel, o conceitual e o
metafrico, a lei diurna da polis e a lei noturna do oikos,
identidade e diferena. O fim da histria e a realizao
totalizante do Saber Absoluto (Sa, Savoir absolu, que em
francs pode ser tomado tambm no sentido ambguo do a
freudiano-lacaniano, Es, id, e como abreviatura do signifiant)
nos remetem, portanto, ao glas da filosofia ocidental (glas, do
latim classum, classicum, sonnerie de trompette, denota, em francs,
o sonido do sino para anunciar a agonia, as obsquias ou
morte de algum). A dialtica hegeliana empreende, pelo
trabalho do negativo e da exterioridade, a morte da
J. Derrida, Glas, Paris: Denol/Gonthier, 1981, p. 5. Cf. o estudo de
Geoffrey H. Hartman, Saving the Text: Literature, Derrida, Philosophy,
Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981.
148
metafsica, por quem dobram os sinos (glas) de toda a histria

da filosofia. A questo do que no pode ser calculado, o
resto da filosofia, o inclassificvel, o que resiste e desafia
toda lgica totalizante o ponto de partida de Glas: quoi du
reste aujourdhui, pour nous, ici, maintenant, dun Hegel? E foi a
partir de um ensaio apresentado em 1968, num seminrio de
Jean Hyppolite no Collge de France, que Derrida iniciou
sua investigao semiolgica sobre o trabalho do conceito
em Hegel e sua Aufhebung:
E se a superao (relve) da alienao no uma
certeza calculvel, pode-se falar ainda de alienao e
produzir enunciados no sistema da dialtica
especulativa? Da dialtica em geral, que a resume
sua essncia? Se o investimento na morte no se
amortizasse integralmente (mesmo no caso de um
benefcio, de um excedente de lucro) poder-se-ia
ainda falar de um trabalho do negativo? Que seria
um negativo que no se deixasse superar?149
8.2. Como eu no poderia analisar, hic et nunc, aqui e

agora, todas as nuncias e problemticas questes
suscitadas pela leitura que Derrida nos oferece de Hegel,
limitar-me-ei a tecer alguns comentrios e oferecer algumas
reflexes sobre a semiologia da Aufhebung hegeliana e sua
desconstruo heideggeriana, na medida em que ela governa
e elucida a desconstruo derridiana da mitologia branca
inerente filosofia ocidental. Para Derrida, a fim de
penetrarmos e invaginarmos a estrutura falogocntrica
e etnocntrica da escritura filosfica ocidental, temos de
ousar transgredir seus limites de textualidade, disseminando
e dispersando seus efeitos de diferensa na intertextualidade ad
infinitum, na prpria tentativa de contrapor fico e noJ. Derrida, O poo e a pirmide: Introduo semiologia de Hegel,
in Margens da filosofia, trad. Joaquim T. Costa e Antnio M. Magalhes,
Campinas: Papirus, 1991, p. 145s.
149
fico: il ny a pas de hors-texte, tudo desde sempre

interpretao, tudo efeito da diffrance. No seria questo de
simplesmente trivializar a historicidade ou a socialidade de
nossos engajamentos fatuais, como o sugerem algumas
leituras reacionrias, tais como as de Alan Sokal, William
Bennett e de todos os que reduzem a desconstruo
derridiana ao moto anything goes! (vale tudo!)150 Ao
contrrio do que insinua Habermas, no se trata de
meramente nivelar literatura e filosofia ou filosofia e nofilosofiamas de relevar a ficcionalidade inerente ao mundo
no qual o sujeito s emerge atravs de seu deslocamento
num inesgotvel jogo de significaes, onde no h mais
recurso disponvel a um suposto significado fixo ou
transcendental, seja ele literrio ou no, oriundo do
liberalismo, do comunitarismo ou de quaisquer tradies. E
este jogo de auto-superao (Selbstaufhebung), relevando a
singularidade concreta do outro para a auto-afirmao de si,
um negcio de famlia (family business) cuja ontognese
Hegel descreveu fenomenologicamente:
Au point o nous sommes, la lutte mort pour
la reconnaissance oppose des consciences, mais
des consciences que le procs familial a
constitues en totalits. Lindividu qui sengage
dans la guerre est un individu-famille. On ne peut
pas comprendre lessence de la conscience sans
passer par la Potenz familiale... Il ny a pas de
conscience pure, dego transcendantal dans
lequel on puisse rduire le noyau familial.151
Para uma introduo dimenso tico-poltica da desconstruo, cf.

John Caputo, Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the
Hrmeneutic Project, Indiana University Press, 1987; The Prayers and Tears of
Jacques Derrida, Indiana University Press, 1997; Deconstruction in a Nutshell:
A Conversation with Jacques Derrida, Fordham University Press, 1997.
150
151
J. Derrida, Glas, op. cit., p. 190.
Assim como a filosofia sempre chega tarde demais

(immer zu spt) para enuciar atravs de conceitos o que a
histria j nos mostrou com a mesma necessidade, h uma
lgica de inverses, revolues e desvios no interior mesmo
da histria da filosofia, na busca incessante de novos
conceitos que emergem das cinzas de filosofemas j sempre
(immer schon, toujours dj, always already) metaforicamente
superados. O conceber do conceito no inocente, na
medida em que toda posio reposio, transposio,
imposio, exposio. Neste sentido, ns reiteramos Hegel
e,malgr lui, o introduzimos l mesmo onde ele j havia
antecipado uma invaginao de sentido, nas mises en abme de
metaforemas que acabam por trair todas as mises en scne de
filosofemas metafsicos. Assim como o espaamento opera
as mises en abme na descontruo textual por exemplo, em
Glas, entre as duas colunas desvelando as assinaturas de
Hegel e Genet, a metaforicidade entra em cena por um
efeito de invaginao, na medida em que so delineadas as
novas bainhas dos textos em questo, o que central e
o que resta nas margens, o que est dentro e o que est
fora de uma suposta textualidade. Os coups de ds
derridianos traduzem e traem, deste modo, os operadores
hegelianos de negatividade: o Ent de Ent-wicklung (em
francs, d-veloppement) reiterado em d-construction, dplacement, d-passement, d-cision, d-chance, etc. O que desfeito (d-fait) sempre um efeito, um aprs-coup que difere no
espaamento prprio da significao textual, seguindo as
variaes disseminativas de um Mallarm: Un coup de ds
jamais nabolira le hasard... Toute Pense met un Coup de Ds.152
O lanar de dados em Derrida ainda nos remete ao amor fati
nietzscheano, numa representao repetitiva (des rptitions
reprsentes) de suas mises en scnes de filosofemas enquanto
Para Derrida, Stphane Mallarm o mais hegeliano de todos os
poetas e, juntamente com James Joyce, Edgar Allan Poe e Paul Celan,
um dos desconstrucionistas avant la lettre.
152
metaforemas. A concepo derridiana de metaforicidade

deve ser, portanto, compreendida em sua implcita operao
de desconstruo e pode nos guiar na elucidao de uma
escrita que resiste espiritualizao conceitual da dialtica.
Como no h um ponto de partida absoluto, assim como
no h um significado transcendental, ns estamos desde
sempre situados com relao aos prprios momentos que
visamos englobar atravs de representaes espciotemporais. Sendo o prprio crculo nada mais do que uma
representao totalizante, e para Derrida, a metfora
hegeliana por excelncia, parece-nos apropriado examinar
em que sentido a metfora pode ser usada para dar conta da
operao de Aufhebung, no seio mesmo do conceito do
conceito, desde a sua introduo (na Enciclopdia, 17, 163).
Segundo Derrida, Nous sommes, ds lintroduction,
encercls.153 Se Hegel foi indubitavelmente o primeiro
filsofo ocidental a nos introduzir social e historicamente em
nossa prpria gnese lgico-lingustica de constituio
intersubjetiva, da conscincia de si e de sua
autodeterminao, Derrida v no recurso introduo
mais do que uma estratgia pedaggica ou didtica:
La seule place lgitime de lIntroduction, dans le
systme, cest louverture dune science philosophique
particulire, par exemple lEsthtique ou lHistoire de
la Philosophie. LIntroduction articule la gnralit
dtermin de ce discours driv et dpendant sur la
gnralit absolue et inconditionne de la logique.
Hegel ne se contredit donc nullement lorsquil pose,
dans les Leons sur lesththique ou sur lhistoire de
la philosophie, la ncessit dune introduction.154
8.3. A fim de explorar os motifs que opem, na

dialtica hegeliana, o sensvel e o inteligvel, Derrida procura
153
J. Derrida, La vrit em peinture, Paris; Flammarion, 1978, p. 31.
154
J. Derrida, Hors livre, La dissmination, op. cit., p. 24.
na representao espiritual (geistige) seu prprio

deslocamento (Entstellung), na medida em que se trata de
inscrevermos um crculo dentro de um crculo de crculos,
num movimento que serve para caracterizar o Geist revenant
que anima e assombra toda introduo a pretensas
superaes da metafsica, da Aufhebung hegeliana
Verwindung heideggeriana: Lesprit nest ce quil est, ne dit
ce quil veut dire quen revenant.155 Este , afinal, o teor de
circularidade hermenutica que acompanha inevitavelmente
todo trabalho de desconstruo, para alm de todos os jogos
de significantes e sistemas fechados e abertos de lgicas
binrias como uma dvida que no pode ser paga, a saber, a
da verdade enquanto metfora: je vous dois la vrit. No seu
ensaio sobre a Mitologia Branca, Derrida articula o
problema do uso de metforas no discurso filosfico com a
recepo, transposio, traduo e traio de tradies
filosficas e no-filosficas. Na medida em que a tarefa da
filosofia consiste em pensar o seu outro (penser non autre),
Derrida observa, todavia, que a Aufhebunghegeliana
conivente com o conceito filosfico de metfora ao
problematizar uma concepo tradicional de linguagem, a
qual, desde Plato e Aristteles, mantm uma
correspondncia metafsica entre a essncia de uma coisa e o
seu pensamento, tendo na palavra uma referncia a ambas
instncias para traduzi-las adequadamente (adaequatio
intellectus ad rem). assim que Hegel admite, ao classificar sua
teoria de signos dentro da psicologia, que est
deliberadamente seguindo a teoria aristotlica da
interpretao (notadamente, Peri Psychs e Peri Hermneias).
Derrida afirma, de resto, que nem mesmo a semiologia
cientfica de Saussure questiona ou desafia o continuum
metafsico que liga Aristteles a Hegel. O que tinha sido
estabelecido pela oposio aristotlica entre palavras
faladas e nossa experincia mental das coisas agora
155
Cf. J. Derrida, De l esprit, Paris: Galile, 1987.
concebido por Hegel em termos da oposio sensvelinteligvel. Assim como no tringulo semiolgico
saussureano a palavra logra articular uma unidade arbitrria
entre o significado (signifi) e o significante (Signifiant) com
uma referncia extra-lingustica, o Begriff espiritual da
semiologia hegeliana opera a Aufhebung da representao
(Vorstellung) que nega, eleva e preserva o signo (Zeichen)
exterior da coisa (Ding) em sua interioridade. Para Derrida, a
semiologia hegeliana logra superar relevar-- desse modo as
oposies binrias do idealismo clssico, atravs da operao
dialtica da Aufhebung que introduz um terceiro termo,
negando ao mesmo tempo em que eleva, de forma a
sublimar numa interioridade anamnsica (Erinnerung), ao
internalizar a diferena na auto-presena. precisamente
esta interioridade subjetiva que abriga a Aufhebung da
imediatez sensvel atravs da representao (Vorstellung) do
signo. O signo (Zeichen) opera a mediao entre a percepo
sensvel da coisa (Ding) e o seu conceito inteligvel (Begriff),
unindo significante e significado. Assim como se d a
concepo do conceito, Hegel nega qualquer identificao
do conceito com um nvel idealizado da coisa em si ou
segundo um esquematismo transcendental, como o fizera
Kant. Todavia, tanto Hegel quanto Saussure ainda
privilegiam a fala com relao escrita nas suas respectivas
concepes do signo em sua unidade de significao,
reduzindo a escrita a uma representao exteriorizada e
traindo, assim, uma teleologia metafsica. Para Derrida, esta
com efeito a traio do Sujeito sistematicamente traduzido
pela concepo hegeliana do conceito. A fim de apreender
tal imaculada conceio, Derrida estrategicamente enfoca
o problema da traduo da Aufhebung hegeliana como relve:
Se houvesse uma definio de diffrance, esta seria
precisamente o limite, a interrupo, a destruio da relve
hegeliana onde quer que ela opere.156 Derrida insiste,
156
J. Derrida, Positions, Paris: Minuit, 1972, p. 40.
portanto, que diffrance no uma palavra nem um conceito,

mas apenas um motif operacional, um quase-conceito, aqum
da impossvel concepo espiritual do conceito. A relve da
Aufhebung traduz, toujours dj, o que resulta na Aufhebung
hegeliana, o resto (le reste) de uma alteridade que no pode
ser calculada, incomensurvel, assimtrica, tout autre, efeito
de diffrance. Contra a lgica hegeliana do signo, unindo
significado e significante pela exteriorizao, a
desconstruo derridiana da Aufhebung mantm que a
oposio dentro-fora j ela mesma um efeito de diffrance.157
A desconstruo da autoridade do significado denuncia,
portanto, o significado transcendental ou telos da histria
que governa, em ltima instncia, a histria da
significao, de Aristteles at Hegel, Saussure e Husserl. A
metafsica do puro e do espiritual a grande pia fraus que
funda a prpria Aufhebung da Razo.
8.4. Partindo da trivial oposio entre o sentido
literal, original, que transposto pela metfora num sentido
literrio, espiritual, Derrida procura esclarecer que nem uma
retrica da filosofia nem uma metafilosofia podem
satisfazer a lei do suplemento, precisamente porque no
seriam capazes de desconstruir a partir de um suposto nvel
de interioridade, o que j trairia em si um ideal de
exterioridade. No se trata portanto de simplesmente
inverter a relao entre conceito e metfora, ou de subverter
o significado espiritual pela mera inverso que privilegia o
sensvel. De resto, a concepo de metaforicidade que
Derrida prope deve ser diferenciada tanto de Ricoeur
quanto de Heidegger, na medida em que Derrida reabilita o
conceito nietzscheano de verdade como metfora para alm
de toda lgica binria. A excluso do outro , com efeito,
um dos temas privilegiados pela desconstruo derridiana
por se tratar precisamente de uma metfora de traio,
157
Cf. J. Derrida e P.-J. Labarrire, Altrits, Paris: Osiris, 1986, p. 11-20.
traduo e tradio da alteridade.158 A prpria mise en scne da

mitologia branca tematiza essa lgica de excluso, a partir
do exergo (do grego ex ergon, fora da obra, espao onde se
inscreve uma legenda, numa moeda ou medalha) que anuncia
a metfora no (dans) texto filosfico, inscrio esta que
remonta polis grega. nos limites de uma metafrica
metafsica que Derrida se prope a reconstituir uma histria
do significante atravs de sua desconstruo. Filosofemas
tais como a ideia, por exemplo, cujo uso metafrico
trazem ganhos e perdas de Plato a Kant e Hegel, tm muito
a nos ensinar sobre tal arqueologia do significante, no
tanto para nos revelar sentidos etimolgicos ocultos mas de
forma a desvelar um fardo [charge] tradicional que continua
o sistema de Plato no sistema de Hegel. assim que
Derrida chega a propor que a desconstruo seja definida
como um programa radical de leituras estratificadas:
Nem etimologia nem origem puras, nem
continuum homogneo nem sincronismo absoluto
ou interioridade simples de um sistema a si
mesmo. Isso implica que se critique
simultaneamente o modelo da histria
transcendental da filosofia e o das estruturas
sistemticas perfeitamente fechadas sobre a sua
disposio tcnica sincrnica...159
Derrida articula a metafsica com a relve da metfora

de modo que sejam evitadas tanto uma suposta superao da
metafsica pela supresso da metfora no texto filosfico,
como o insinua a desmitologizao proposta por Anatole
France (la mythologie blanche, em sua formulao originria),
Cf. J. Derrida, perons. Les styles de Nietzsche, Paris: Flammarion, 1978;
Otobiographies. Lenseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris:
Galile, 1984; Le retrait de la mtaphore, in Psych. Inventions de lautre,
Paris: Galile, 1987, p. 63-93.
158
159
J. Derrida, Margens, op. cit., p. 296.
quanto a sua metaforicidade de inverso conceitual numa

potica ps-metafsica, ursprngliche, de inspirao
heideggeriana. Alm de assinalar um importante ponto de
ruptura com relao leitura que Heidegger faz de
Nietzsche, Derrida introduz Hegel nesta encenao de
metforas, metaforemas e do bom uso da filosofia com o
intuito de enfatizar a indecidibilidade de sua metaforicidade,
irredutvel a uma metaforologia ou a uma metapotica
como o props Bachelard. Embora metfora e metafsica se
impliquem mutuamente, Derrida no hesita em afirmar que
o texto filosfico no est menos na metfora do que esta
no texto filosfico. A impossibilidade da metaforologia
revela, ao contrrio, um tropo de alteridade dissimulado
pelas teologias e pelas heliotropias que reintroduzem
metforas em discursos filosficos: a dominao. Este ,
afinal, o saldo negativo que no pode ser calculado pelas
lgicas de excluso da racionalidade eurocntrica e
falogocntrica. A metaforicidade em Derrida se constitui,
assim, em uma dupla mise en abme do conceito filosfico de
metfora (de uma metaforologia) e de uma metfora da
metfora (metapotica), de forma a problematizar a
prpria diferena entre conceito e metfora em filosofia. A
impossibilidade de fundar o conceito do conceito pela
Aufhebunghegeliana nos remete desde sempre aos desafios de
lgicas de excluso, incapazes de fazer jus a uma alteridade
que resiste totalizaes lingusticas e historicizantes. Este foi
um legado hegeliano do qual Derrida se apropriou, no
somente pela influncia direta de pensadores como Georges
Bataille e Jean Hyppolite, mas atravs de seu mais
problemtico interlocutor e mentor intelectual, Michel
Foucault, cujas palavras ainda nos impelem ao pensamento
da alteridade:
Mais chapper rellement Hegel suppose
dapprcier exactement ce quil en cote de se
dtacher de lui... cela suppose de savoir, dans ce

qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui
est encore hglien; et de mesurer en quoi notre
recours contre lui est encore peut-tre une ruse
quil nous oppose et au terme de laquelle il nous
attend, immobile et ailleurs.
8.5. Em se tratando de fazer jus a tradies

filosficas a serem desmitologizadas e desconstrudas, nada
mais justo do que abordar a desconstruo de Hegel e
Heidegger luz de um topos correlato ao do que seria uma
fenomenologia da justia-- na medida em que Derrida
textualiza e esteticiza a problemtica tico-poltica, ao
desmitologizar a prpria leitura desconstrutiva que
Heidegger nos oferece de Hegel, notadamente em Sein und
Zeit ( 45, 48, 78-79, 82-83). O aprs-Hegel derridiano nos
permite, neste tratado, abordar e problematizar, de forma
mais ou menos indireta, algumas dessas oito teses polticohermenuticas que perpassam o intento da trilogia:
(1) Se assumimos uma definio tradicional da hermenutica
como uma cincia ou teoria que investiga a natureza e os
mtodos da interpretao de textos, tradies e prticas da
cultura humana, j estamos antecipando um dos problemas
fundamentais da hermenutica moderna, a saber, como
articular ontologia, intersubjetividade e linguagem, tal como
tencionou faz-lo os dois primeiros tratados dessa trilogia,
em suas respectivas abordagens crtico-genealgicas e
semntico-ontolgicas, evitando os reducionismos
metaforicizantes e ontologizantes denunciados pela teoria
crtica.160 A hermenutica pr-moderna, como sabemos,
consistia sobretudo na interpretao de textos bblicos,
particularmente nas tradies rabnicas do Judasmo (o
Talmud, compreendendo interpretaes da Mishnah, Lei
Oral, e exposies ticas e legais da Gemara) e nas
160
Cf. Tractatus ethico-politicus (1999) e Tractatus practico-theoreticus (2016).
interpretaes neotestamentrias do Antigo Testamento a

partir dos Padres da Igreja. Como Paul Ricoeur observa, o
problema fundamental da hermenutica neste sentido mais
amplo o da transferncia de significado, especialmente de
um sentido literal a um sentido figurado, atravs de vrios
nveis de simbolismo mais ou menos profundos, ocultos,
espirituais, de forma a desvelar ou revelar algo que no era
inicialmente compreendido pelo leitor ou ouvinte. Tal
problema coincide com o que Ricoeur denomina de nvel
semntico da hermenutica. Todavia, este nvel semntico
no poderia ser reduzido unicamente a suas dimenses
propriamente filolgicas ou da exegese de textos bblicos ou
clssicos, na medida em que os prprios contextos
semnticos seriam estendidos a elementos no-lingsticos,
como j encontramos em diferentes interpretaes do
fenmeno religioso e seus smbolos. O fato de sermos
obrigados a delimitar em que consiste exatamente uma tarefa
propriamente filosfica da hermenutica em oposio, por
exemplo, a outras concepes semnticas como as de uma
fenomenologia da religio (teologia e estudos
interdisciplinares da religio), uma interpretao de
sonhos (psicanlise) ou de uma hermenutica jurdica
(direito) tem a ver com a prpria ambiguidade da
hermenutica filosfica enquanto interpretao da
interpretao, ou seja, como discurso de segunda ordem
sobre compreenso, significado e linguagem. Neste sentido,
a contribuio de Ricoeur notvel, na medida em que busca
dialogar com contribuies da chamada filosofia analtica da
linguagem (esp. Frege, Wittgenstein, Austin, Black) e das
tradies continentais oriundas do idealismo alemo, da
fenomenologia husserliana e do estruturalismo francs (esp.
Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, Focault, Saussure,
Benveniste).161
Cf. Existence and Hermeneutics, in The Philosophy of Paul Ricoeur: An
Anthology of His Work, edited by C. Reagan and D. Stewart (Boston:
161
(2) O problema da hermenutica moderna, geralmente

vinculado a Friedrich Schleiermacher (1768-1834),162
consiste em no apenas evitar mal-entendidos e fazer jus
inteno do autor de um texto, mas em reconstruir os
contextos semnticos que viabilizariam uma compreenso
do texto melhor ainda do que o prprio autor. Tanto o
romantismo quanto o idealismo alemo, particularmente a
crtica de Hegel a Kant, contribuem para o florescimento de
uma hermenutica moderna, inseparvel do paradigma da
subjetividade. De resto, Schleiermacher universalidade da
hermenutica, aplicada no apenas a textos bblicos, mas
tambm ao direito e literatura universal.
(3) sobretudo a partir de Wilhelm Dilthey (1833-1911)163
que as dimenses histricas e lingsticas da subjetividade
so explicitamente articuladas atravs do contraste entre
compreenso (Verstehen) e explicao (Erklren), opondo
nossa cognio interpretativa de fatos histricos, sociais e
culturais (as chamadas cincias humanas e sociais,
Geisteswissenschaften) da forma de cognio propriamente
cientfica, neutra ou isenta de juzos valorativos (wertfrei) que
caracteriza as cincias naturais (Naturwissenschaften).
(4) Tanto Schleiermacher quanto Dilthey nos remetem ao
problema kantiano do antirrealismo em ontologia, a saber,
como articular o idealismo transcendental com o realismo
Beacon, 1978), p. 97-108; Detranscendentalizing Subjectivity: Paul
Ricoeurs Revelatory Hermeneutics of Suspicion. Veritas 49/2 (2004):
p. 235-259.
Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts, ed. J. Duke and J. Forstman
(Atlanta: Georgia University Press, 1986); Hermeneutics and Criticism, ed.
A. Bowie (Cambridge University Press, 1998).
162
Volume I: Introduction to the Human Sciences, ed. F. Rodi and R. Makkreel

(Princeton UP, 1989).
163
emprico de forma a responder ao desafio do ceticismo

humeano (induo, causalidade, ficcionalidade do self, bundletheory), notadamente atravs de uma soluo semntica a
priori. Grosso modo, a soluo kantiana consiste em
contrapor natureza e liberdade (ou fato e valor, como seriam
tematizados pela hermenutica moderna) sem reduzir causas
observveis de fenmenos naturais a propriedades reais num
sentido ontolgico nem descartar a ideia de liberdade por se
tratar de algo que, estritamente falando, no encontramos na
natureza. Kant antecipa o problema semntico da
fenomenologia geral (phaenomologia generalis, ainda concebida
como cincia puramente negativa), ao introduzir em
filosofia a correlao entre a representao do sujeito
cognoscente (Vorstellung) e o objeto a ser conhecido
(Gegenstand).164
(5) Husserl se apropria da terceira via kantiana justamente
para evitar os reducionismos contrapondo subjetivismo e
objetivismo, racionalismo e empirismo, logicismo e
psicologismo, relativismo e positivismo. A correlao
notico-noemtica entre o ato intencional cognitivo e o
contedo do objeto significante compreende, desde sempre,
a correlao semntica entre o intreprete (interpretans) e o
que interpretado (interpretatum) na hermenutica. A
hermenutica se redescobre em suas dimenses ontolgicas
a partir do desenvolvimento da fenomenologia, que pode ser
Cf. carta de Kant a Markus Herz (21.Februar.1772): ... Ich dachte
mir darinn zwey Theile, einen theoretischen und pracktischen. [The first
part would have two sections, (1) general phenomenology
(phaenomologia generalis) and (2) metaphysics, but this only with regard
to its nature and method.] Der erste enthielt in zwey Abschnitten 1. Die
phaenomologie berhaupt. 2. Die Metaphysik, und zwar nur nach ihrer
Natur u. Methode... Ich frug mich nemlich selbst: auf welchem Grunde
beruhet die Beziehung desienigen, was man in uns Vorstellung nennt,
auf den Gegenstand? (I asked myself the question, on which grounds lies
the relationship between what in us one calls representation to the
object).
164
definida, ela mesma, como uma proto-hermenutica.165

(6) Embora Husserl tenha preparado, em grande parte, o que
seria concebido como uma articulao hermenutica entre
ontologia, subjetividade e linguagem, Martin Heidegger
formulou de modo explcito a tese central de que somente
pela hermenutica podemos recuperar o sentido
fundamental da ontologia que foi erroneamente confundido
com abordagens nticas e essencialistas da metafsica
tradicional. Tanto Heidegger quanto Ricoeur operam, com
efeito, uma verdadeira guinada semntica entre uma
fenomenologia transcedental e uma hermenutica
fenomenolgica, de forma a revisitar o problema do crculo
hermenutico, a saber, da pr-compreenso, no apenas na
interpretao implcita ou previamente subentendida da
parte com relao ao todo (de um texto ou de uma ao
humana) mas na prpria pressuposio de uma delimitao
do contexto, do mbito de significao ou da recursividade
de significantes, por exemplo, em jogos de linguagem ou de
uma forma de vida (ou mundo da vida, Lebenswelt) a
outras, problematizando a comunicao e a traduo.
neste vasto campo de uma fenomenologia do mundo da vida
que eu proponho-me a revisitar a teoria do agir comunicativo
de Jrgen Habermas, entre o intento original de uma
fenomenologia transcendental em Husserl e Ricoeur e a
desconstruo do sujeito transcendental em Foucault e
Derrida.
(7) Este seria, de resto, o problema da metaforicidade que foi
reativado pela radicalizao da hermenutica como
J. Caputo, Radical Hermeneutics (Indiana University Press, 1987), p. 38:
A hermeneutic because it shows how we make our way through the
flow of experience by means of certain anticipatory cuts which
adumbrate its structure and predicts its course, which gives us a reading
or interpretation of things; but a proto-hermeneutics because in the end
it backs off from the full implications of its own discovery.
165
desconstruo, comumente associada ao nome do filsofo

argelino-francs Jacques Derrida. A minha ltima tese
consiste em revisitar a desconstruo enquanto
hermenutica radical, fechando assim a minha breve
exposio do crculo hermenutico. Assim como Habermas
o props com relao a Heidegger (Mit Heidegger gegen
Heidegger denken), creio que podemos agora retomar a
correlao derridiana entre fenomenologia, hermenutica e
desconstruo e submet-la ao senso crtico imanente da sua
prpria metaforicidade, evitando reduzir o discurso
filosfico da modernidade a mais uma metanarrativa
literria.
(8) A tese central do perspectivismo semnticotranscendental poderia ser provisioriamente reformulada
nos seguintes termos: as relaes possveis de se articular
ontologia social e intersubjetividade, inerentes a uma
fenomenologia do mundo da vida, nos remetem a trs
perspectivas epistmicas ou paradigmas defensveis quanto
relao entre teoria e prxis, sem serem exaustivas nem
excludentes quanto aos outros dois paradigmas, mas
inevitavelmente pressupondo uma correlao entre
ontologia, subjetividade e linguagem. Seguindo Foucault,
Apel e Habermas, os trs paradigmas em questo poderiam
ser respectivamente denominados de paradigma ontolgico,
paradigma da subjetividade (que terminar por desvelar uma
intersubjetividade anterior prpria subjetivao) e
paradigma da linguagem, na medida em que buscam dar
conta do problema da reproduo social do mundo da vida
em trs modelos diferenciados de uma fenomenologia
sociolgica descritiva, de uma hermenutica da
intersubjetividade e de uma teoria pragmtico-formal do
discurso (ou, nos termos analisados e desconstrudos por
Foucault, juspositivismo, jusnaturalismo e semntica
jurdica, enquanto formas jurdicas de nossa ontologia
histrica da modernidade). O perspectivismo semntico-
transcendental se prope, portanto, a reformular a

problemtica
da
articulao
entre
ontologia,
intersubjetividade e linguagem sem pressupor nenhuma
relao fundamental entre sujeito e objeto, nenhum
dualismo ontolgico ou tese de dois mundos, de forma a
reformular uma hermenutica que lana mo das
transformaes semiticas da filosofia transcendental e da
semntica analtica, sem incorrer, todavia, num tipo de
idealismo, psicologismo, logicismo ou positivismo lgico, e
sem sucumbir aos reducionismos decorrentes da polarizao
entre filosofia analtica e filosofia continental. A hiptese de
trabalho do perspectivismo semntico-transcendental
consiste em operar um retorno ps-hermenutico a Kant,
numa reapropriao analtica de sua semntica
transcendental, tal como tem sido desenvolvida pelas
pesquisas de Zeljko Loparic, luz das contribuies seminais
de autores como Husserl, Wittgenstein, Heidegger,
Tudendhat, Apel e Habermas.166 Foi sobretudo a partir da
reapropriao da crtica de Hegel a Kant por autores to
distintos quanto Foucault, Rawls e Habermas que foram
abertas novas possibilidades de fundamentao psmetafsica, no sentido de resgatar a universalizao
normativa em meio a processos de reconhecimento e de
mudanas estruturais da razo pblica, no apenas em casos
nacionais mas tambm supranacionais e de relaes
internacionais.167 A partir de tal perspectivismo, torna-se
defensvel
uma
reformulao
pragmatista
do
cosmopolitismo que mantenha, por um lado, a correlao
entre universalizabilidade e dignidade humana, e por outro
lado, a referncia constante a contextos socioculturais de
tradies comunitrias, compatibilizando a complexa
coexistncia de mundos da vida diferenciados, conflitantes e
Cf. Zeljko Loparic, A semntica transcendental de Kant. 2a. edio.
Campinas: CLE, 2002.
166
167
Cf. Tractatus ethico-politicus (1999)
co-constitutivos de normas procedimentais. Prope-se deste

modo uma releitura semntico-transcendental de forma a
contemplar as contribuies universalistas e comunitaristas,
visando uma articulao defensvel entre direitos
fundamentais,
universalizabilidade
e
humanidade,
assegurando as reivindicaes concretas de liberdade,
igualdade e solidariedade, atravs da transformao
histrico-social das condies materiais da humanidade em
sua autodeterminao pelo reconhecimento e trabalho. Um
tratado poltico-teolgico lograria, destarte, evitar o
decisionismo e as aporias dogmticas e reducionistas de
leituras totalizantes, assim como o esteticismo e o niilismo
tico-moral dos ps-modernos.
CONCLUSO
The Greek thinkers of number related it back to the One,
which, as we can still see in Euclids Elements, was
considered not to be a number. From the supra-numeric being
of the One, unity is derived. And a number is a collection of
units, an addition. Underlying this conception is a problematic
that stretches from the Eleatics through to the Neoplatonists:
that of the procession of the Multiple from the One. Number
is the schema of this procession. (Alain Badiou, Number and
Numbers, Greek Number and Modern Number,
Cambridge: Polity Press, 2008, p. 7)
Neste Tractatus, antes de mais nada e acima de tudo,

tratou-se de fazer jus impossibilidade de justia, enquanto
desconstruo em seus efeitos e reconfiguraes da
possibilidade de justia. Trata-se, desde sempre (toujours dj,
immer schon), de fazer jus justia. A justia no seria apenas
uma virtude a mais dentre outras, como Christoph Horn e
vrios intrpretes tm desconstrudo o intento rawlsiano,
mas a temos redescoberto, aps inmeras empreitadas
histricas de sua desconstruo e exemplos recorrentes de
sua impossibilidade, como a prpria justificao da
existncia humana, o que nos torna justos e justificados coram
deo, em nossos encontros e desencontros com o Outro.168 A
especificidade social da nossa socialidade, assim como a
impossibilidade de justia e a incompreensibilidade da
alteridade, nos remetem a novos horizontes de utopia social
e a novas maneiras de compreender a libertao social,
poltica, espiritual, ecolgica, animal, holstica sem impor
uma agenda de messianismo poltico ou apregoar uma
panaceia escatolgica num mundo cada vez mais complexo
e confuso. Como bem observou Michael Kirwan,
Cf. C. Horn, The Concept of Justice: How Fundamental is it in
Ethics and Political Philosophy? ethic@ v.13, n.1 (2014): p. 1 17.
168

The very possibility of a political theology has been
displaced from the academy by the rise of positive
political science; indeed, arguably this shift from
theology to science, in the study of both nature and
social practices, is what makes us modern. For us,
the most pressing questions are likely to concern the
relationship between liberal, political practices and
market structures. We think of ourselves as living in
an increasingly multicultural world in which any
effort to link politics to religion is likely to prove
counterproductive, if not actually dangerous.
Religion belongs to civil society, where it is
simultaneously protected and excluded from
politics.169
Ao propor-me a discorrer sobre as diferentes

tentativas de abordar o ethos democrtico brasileiro, em sua
complexa dimenso utpico-social sob o signo da
Modernidade e da Ilustrao (como Sergio Paulo Rouanet
prefere traduzir Aufklrung, Enlightenment e Lumires para
resgatar o seu sentido normativo pr-ativo para alm dos
movimentos culturais do sculo XVIII), estou decerto
correndo um risco de rapprochement entre relatos polticoteolgicos da nossa autocompreenso (em particular, a
teologia da libertao) e de uma apropriao da teoria crtica
para a nossa realidade nacional. Talvez justamente por ter
sido um dos primeiros a introduzir, juntamente com Barbara
Freitag, a vasta obra de Habermas em nosso Pas, Rouanet
sempre
manteve
uma
verdadeira
e
profcua
Auseinandersetzung com representantes da primeira e segunda
geraes da chamada Escola de Frankfurt, mas a sua
interpretao de Habermas poderia comprometer ainda mais
a leitura reservada de muitos de nossos colegas brasileiros
quanto aos seus aportes para a autocompreenso da
M. Kirwan, Political Theology: An Introduction. Darton, Longman and
Hand, 2008, p. 4.
169
realidade social brasileira. Afinal, Habermas buscou

sistematicamente, em sua verso pragmtico-comunicativa
da teoria crtica, revisitar criticamente a dimenso utpica da
primeira gerao, especialmente em autores como Benjamin,
Bloch, Adorno, Horkheimer e Marcuse, de forma a corrigir
seus dficits normativos e sociolgicos. Ademais, o seu
programa pragmtico-formal de reconstruo normativa se
desenvolve de forma correlata a uma crtica imanente, como
mostrou o magistral estudo de Seyla Benhabib, partindo do
desmascaramento da conscincia de classe e suas
interpretaes historicistas, desde Lukcs e primeiros
expoentes frankfurtianos, entendida tanto de maneira
imanente quanto transcendente: como um aspecto da
existncia material humana, a conscincia imanente e
depende do estgio atual da sociedade. Uma vez que possui
uma verdade em seu contedo utpico que se projeta para
alm dos limites do presente, a conscincia
transcendente.170 O duplo risco de rapprochement e de
desencontro entre Habermas e Rouanet traduz, outrossim,
uma ambgua dvida do primeiro para com tal dimenso
utpica, notadamente em sua interlocuo com Herbert
Marcuse, cujo projeto marxista de libertao foi
desconstrudo pela substituio do paradigma do trabalho
alienado pelo agir comunicativo. Assim como na crtica
marxiana ao socialismo utpico, a distino durkheimiana
entre as opinies visveis de agentes sociais e as estruturas
invisveis captadas pelo cientista social foi reformulada por
Horkheimer, quando argumenta que a teoria crtica no
descarta a realidade do mundo social como ele aparece aos
indivduos. Afinal, o modo como a vida social nos aparece j
seria, com efeito, uma indicao de at que ponto os
indivduos esto alienados de sua prpria prxis social.
Benhabib nos lembra que, para Horkheimer, assim como
S. Benhabib, Critique, Norm, and Utopia. New York: Columbia
University Press, 1986, p. 4.
170
seria mais tarde para Marcuse e Habermas, a teoria crtica

tambm uma crtica das ideologias, pois a maneira pela qual
os indivduos experimentam e interpretam sua existncia
coletiva tambm um aspecto essencial de seu esforo
social. Se os indivduos visualizam a sua vida social como
dominada por foras annimas, naturais ou sobrenaturais,
isso devido estrutura da prxis material atravs da qual
eles se apropriam da natureza. Portanto, na medida em que
mantm a tenso entre facticidade e normatividade, o
eminente socilogo da Modernidade e do Esclarecimento
permite, malgr lui, que uma certa dimenso utpica seja
vislumbrada no horizonte de novas formas imaginveis de
transformao democrtico-social, sobretudo no caso
brasileiro, como Rouanet tem argumentado de maneira
explcita e assertiva. De resto, como Benhabib observa de
modo instrutivo, o horizonte utpico acompanha todo o
desenvolvimento da teoria crtica, tanto em seu programa
reconstrutivo-imanente de pesquisa interdisciplinar sobre o
materialismo histrico quanto em suas reivindicaes de
normatividade em processos histricos e sociais concretos.
Em seu prefcio edio de 1971 da obra seminal de Martin
Jay, The Dialectical Imagination, Horkheimer j o reconhecia:
O apelo a um mundo totalmente-outro [ein ganz Anderes]
com relao a este teve um mpeto primariamente sciofilosfico... A esperana de que o terror terrestre no possui
a ltima palavra , decerto, um desejo no-cientfico.171
Segundo Benhabib, se Horkheimer faz uma distino entre
a verdade filosfica e a cientfica, atribuindo filosofia a
tarefa de pensar o totalmente outro, Marcuse teria
respondido a esse desafio utpico-normativo no Zeitschrift fr
Sozialforschung, quando da publicao do mais celebrado
artigo seminal de Horkheimer (Teoria Tradicional e Teoria
Crtica, de 1937), nos seguintes termos:
M. Horkheimer, Forward to Martin Jay, The Dialectical Imagination.
Boston: Little, Brown, 1973. p. xvi.
171

Quando a verdade no realizvel dentro da ordem
social existente, para esta ela simplesmente assume o
carter de Utopia. Tal transcendncia no fala
contra, mas em favor da verdade. O elemento
utpico foi por um longo tempo na filosofia o nico
fator progressivo: como a constituio do melhor
estado, do mais intenso prazer, da felicidade perfeita,
da paz eterna. Na teoria crtica, sua obstinao ser
mantida como uma qualidade genuna do
pensamento filosfico.172
Recapitulando, mister justificar o sentido amplo

que tem sido adotado nessa pesquisa para conceber o ethos
social como o carter, a disposio, prticas e valores
compartilhados por um povo, sociedade ou cultura poltica,
traduzindo o sentido normativo-social do termo Sittlichkeit,
introduzido por Hegel em sua Filosofia do Direito. A traduo
mais usual como eticidade, embora seja correta e precisa,
pode se prestar a uma reduo indevida a um sentido
meramente tico-moral ou jurdico de normatividade. Como
bem salientou Freitag em seu magistral estudo, o sentido de
socialidade e institucionalizao da Sittlichkeit hegeliana se
mantm organicamente em sua correlao com a conscincia
moral subjetiva e a existncia social objetivada, enquanto
terceira esfera do direito, contrastando-a com as ideias
abstratas de liberdade negativa (Recht) e reflexiva (Moralitt),
na medida em que efetiva de forma concreta as formas e
relaes sociais da famlia, da sociedade civil e do Estado.173
Assim como o contrato social e o princpio da
universalizabilidade serviriam para fundamentar, balizar ou
justificar modelos universalistas liberais (neo-contratualistas,
como da teoria da justia de Rawls), o conceito de
comunidade e suas ideias correlatas (tradio, eticidade,
172
S. Benhabib, op. cit., p. 148.
B. Freitag, Itinerrios de Antgona: A questo da moralidade. So Paulo:

Papirus, 1992.
173
lngua, histria, identidade cultural, tnica e religiosa) seriam

evocados numa argumentao comunitarista recorrendo no
mais ao ideal revolucionrio marxiano, mas concepo
hegeliana de comunidade (Gemeinde, Gemeinschaft) que
permeia todas as relaes e instituies sociais, integrando as
esferas privadas e pblica. Tanto Habermas quanto
pensadores da terceira gerao da Teoria Crtica como
Honneth e Benhabib aceitam tais premissas da crtica
comunitarista, desde que no incorram em uma falcia
naturalista ou no reverso do crculo hermenutico que
caracteriza a nossa impossibilidade de prescindir de prcompreenses do mundo da vida (Lebenswelt), como se a
eticidade, o ethos social, o modus vivendi ou a reproduo social
pudessem justificar em termos normativos os dados
empricos da vida comum.174 Trata-se de revisitar, portanto,
interpretaes alternativas ao que poderia ser erroneamente
concebido como um ethos democrtico universal e
homogneo, de modo a evitar as armadilhas reducionistas e
as falhas de leituras equivocadas neoliberais, ps-modernas
e anti-utpicas de Rawls, Foucault e Habermas,
respectivamente, em pleno acordo e fazendo jus tese
programtica de Rouanet de que as utopias contemporneas
sobrevivem no somente globalizao, mas tambm a
interpretaes anti-utpicas do Iluminismo e da
Modernidade.175
A guisa de concluso, podemos caracterizar o
mtodo reconstrutivo-normativo como uma espcie de
filosofia sociolgico-normativa retomada de Habermas,
Honneth e seus antecessores, permitindo-nos, por um lado,
Cf. do Autor, Mundo da Vida, Ethos Democrtico e Mundializao:
A Democracia Deliberativa segundo Habermas. Dois Pontos 5/2 (2008):
49-71.
174
S.P. Rouanet, Modernity and World Democracy as Utopias. In

Candido Mendes (editor), Democracia Profunda: Reinvenciones Nacionales y
Subjetividades Emergentes. Rio de Janeiro: Academia de la Latinidad, 2007,
p. 229-251.
175
reformular uma teoria da justia como anlise da sociedade

concreta, sem partir de premissas normativistas abstratas, e
por outro lado, resgatar a dimenso utpico-social da
alteridade em lutas pelo reconhecimento (operando uma
certa reabilitao de Foucault e da sociologia e da filosofia
francesas), semelhantemente ao que Rouanet entrevia com
relao ao programa habermasiano. O mtodo de
reconstruo normativa parte, em Honneth, da prpria base
das instituies sociais da democracia liberal, do ns (Wir)
concreto, das relaes interpessoais (de amizade e amor,
associaes voluntrias, organizaes e movimentos sociais,
cidados, contribuintes e eleitores), das trocas econmicas e
de consumo, dos membros de uma cultura poltica num
Estado democrtico de Direito.176 Em sua ltima obra mais
importante, Honneth finalmente esclarece o verdadeiro
sentido da eticidade (Sittlichkeit) inerente liberdade social,
mais fundamental e anterior a concepes de liberdade
negativa (como em Hobbes e jusnaturalistas) e de liberdade
reflexiva (Kant, Rawls, Habermas), a liberdade concreta que
efetiva e realiza a liberdade jurdica e moral. A eticidade,
enquanto sentido normativo do ethos social, pode decerto ser
analisada ao integrar as trs esferas concntricas, seguindo o
modelo hegeliano da Rechtsphilosophie, da famlia, da
sociedade civil e do Estado, mas ela somente faz jus
institucionalizao de normas sociais quando
compreendida na prpria dinmica da liberdade social
atravs das relaes pessoais, das relaes econmicas ou de
mercado, e da formao da vontade democrtica, ou seja,
quando o seu excedente normativo nos revela que a
alteridade do Outro no pode ser reduzida a uma totalidade
de juridificao ou de reificao. Seguindo a atualizao de
Hegel proposta por Honneth, o Outro que nos revela,
revela o ns que ainda estamos por completar, perfazer e
nos tornar. Parafraseando Bloch, o esprito (Geist) coletivo
176
Honneth, Axel. Das Recht der Freiheit. Frankfurt: Suhrkamp, 2011.
de um ethos social compartilhado o que ns brasileiros

somos e queremos ainda nos tornar um ns que no
floresceu ainda para se reconhecer em sua ou nossa utopia
social, um ethos democrtico que ainda est crescendo,
aprendendo, amadurecendo e, sobretudo, expandindo os
horizontes utpicos de um futuro mais igualitrio e justo.177
Nos termos de Rouanet, o excedente normativo , afinal, um
excedente utpico. A aproximao entre teologia e teleologia
parece permitir tambm, segundo uma certa herana
kantiana, uma aproximao entre religio e esttica. Bataille
o fez explicitamente e Derrida apenas a esboou em termos
de desconstruo da teologia negativa e de todas as formas
sutis de misticismo semntico ou no, heideggeriano ou de
outra filiao to enigmtica e hermtica quanto quaisquer
tentativas de um retorno primordial aos pr-socrticos, ao
nobre selvagem, aos parasos perdidos.
O presente Tractatus politico-theologicus deve terminar
com uma confisso no tanto uma circonfisso, mas um
simples reconhecimento de promessa no cumprida, de
dvida que no pode ser paga, por um pago, um marrano,
um criptojudeu, um cristo-novo. Je vous dois, eu vos
devo, traduz e trai, desde sempre, o problema derridiano
por excelncia da desconstruo, a saber, a impossibilidade
de saldar uma dvida da theoria para com a poeisis e para com
a praxis. Je vous dois la vrit en peinture, uma escritura
que leva a assinatura de Paul Czanne (numa carta escrita em
23 de outubro de 1905 a um outro pintor, Emile Bernard),
serviu tambm de motif para o escrito de Derrida mais
explicitamente dirigido ao problema de uma teoria esttica
ou uma teoria filosfica da arte. A filosofia no teria, desde
uma perspectiva terico-cognitiva, como pagar nem mesmo
como calcular a dvida do pensamento para com a arte, a
literatura, a vida e a morte. Com efeito, num certo sentido, a
Bloch, Ernst. Geist der Utopie. Mnchen & Leipzig: Duncker &
Humblot, 1918.
177
filosofia nada deve arte, cincia ou religio. Todavia,

por outro lado, a filosofia se prope a pensar, desde os
tempos dos pr-socrticos, mas sobretudo a partir de Plato
e Aristteles, o ser, a realidade, a verdade, o bem e a beleza.
O que o belo? O que uma obra de arte? O que literatura?
A filosofia, notadamente a esttica e a filosofia da arte, tem
se ocupado de questes como estas. A contribuio de
Derrida tem sido apreciada sobretudo em crtica literria,
literatura comparada e estudos culturais, de forma que a
desconstruo, o ps-estruturalismo e os chamados psmodernos podem ser facilmente descartados como
esteticistas na medida em que tendem a tudo reduzir ao
esttico. Ora, no nos pareceriam menos suspeitas quaisquer
outras formas sutis de reducionismo, inclusive o
cientificismo em filosofia analtica e os mais variados tipos
de misticismo semntico que invadem a filosofia continental,
desde a chamada guinada teolgica da fenomenologia
(tournant thologique de la phnomnologie).178 Outrossim, a
dimenso metafsica deste tratado nos remete prpria
concepo de tratados que possam dar conta, de forma mais
ou menos sistemtica, de problemas semntico-ontolgicos,
tico-normativos e poltico-teolgicos em torno do que seria
uma articulao do Ser absolutamente necessrio entre os
desafios normativos do naturalismo e as suspeitas
naturalistas de teorias normativas, sobretudo das que partem
de pressupostos metafsicos. Assim como Hobbes e
Espinosa se serviram do mtodo geomtrico para investigar
questes tico-polticas e metafsicas, com o auxlio da
observao e constatao emprica de fenmenos sociais e
comportamentais, o questionamento de uma ontologia
matemtica resultou tambm nas subsequentes investigaes
de problemas de induo e concepes intuitivas como as
ideias de infinito, corporeidade, movimento, extenso e
Cf. D. Janicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise. Paris:
LEclat, 1991.
178
temporalidade. Como observou Ponczek sobre o

naturalismo monista espinosano, a sua apropriao da
matemtica se dava no apenas como a linguagem da Fsica,
mas tambm como a grande metfora da natureza.179 A
beleza de partituras musicais poderia ser cotejada com a
elegncia de demonstraes matemticas e com o senso
esttico do sublime na cosmologia ainda por ser naturalizada.
Neste sentido, uma chave semntico-transcendental (nolacaniana) de leitura dos Tractata poderia ser assim
formalizada:
1 + e i = 0
Decerto, trata-se de um teorema seguindo
Feynman, para muitos matemticos e filsofos, o mais belo
e mais significativo de todos os teoremas conhecidos, a
chamada frmula de Euler, publicada em Lausanne em 1748,
relacionando cinco nmeros fundamentais da matemtica: 0,
1, os nmeros transcendentais e (base do logaritmo natural,
o chamado nmero de Euler) e (nossa conhecida constante
de Arquimedes, definida como a razo entre o permetro e o
dimetro de uma circunferncia qualquer), e o nmero
imaginrio i (definido pela propriedade i = - 1).
Tecnicamente falando, a mais bela frmula matemtica no
seria exatamente uma equao ou uma identidade, como
bem argumentou Paul Nahin.180 Nessa trilogia, procurei
fazer jus meticulosa contribuio kantiana para os
problemas aqui evocados, mostrando a dificuldade em
transpor os limites do pensamento conceitual, sobretudo
quando lidamos com antinomias e problemas indecidveis
Cf. R.L. Ponczek, Roberto Leon. Deus, ou seja, a natureza: Spinoza e os
novos paradigmas da fsica. Salvador: EDUFBA, 2009.
179
Cf. Paul J. Nahin, Dr. Eulers fabulous formula: Cures many mathematical
ills. Princeton University Press, 2011.
180
para a razo em sua arquitetura sistemtica. Escolhemos

Espinosa, Kant, Wittgenstein, Rawls e Habermas como
alguns dos pensadores que nos guiaram e nos motivaram em
tal empreitada pelo fato de permitirem uma interessante
articulao entre um uso terico-conceitual e um uso
prtico-pragmtico da razo visando a uma reformulao de
um programa construtivista, capaz de responder a desafios
intuicionistas tanto em propostas naturalistas quanto
normativas. Na medida em que os nmeros reais e
imaginrios, assim como os seus distintivos smbolos,
serviram para alimentar fantasias estruturalistas e psestruturalistas de vrios filsofos e intelectuais franceses e
americanos, engendrando as conhecidas science wars e culture
wars, sobretudo aps a publicao de um artigo
pseudocientfico (um verdadeiro e deliberado embuste
acadmico, hoax) em um peridico ps-moderno de estudos
culturais Social Text pelo fsico Alan Sokal e pelo matemtico
Jean Bricmont em 1996, eu no teria nenhuma pretenso de
defender o indefensvel ao concluir o presente Tractatus.181
Mas devo confessar que fui motivado, aps a leitura de um
texto seminal de Deleuze sobre o estruturalismo, a repensar
a relao entre o real, o imaginrio e o simblico, embora
reconhecendo que no haja consenso entre matemticos e
filsofos da matemtica quanto ao chamado realismo
platnico, por exemplo, se os nmeros (incluindo, alm dos
nmeros naturais e inteiros, os racionais) realmente existem
independentemente de nossa imaginao, abstrao e
representaes mentais posto que os chamados nmeros
imaginrios e complexos, ao contrrio dos reais, no podem
ser representados diretamente num grfico (claro, podemos
visualiz-los, por exemplo, tratando de comprimento de
onda, atravs da trajetria em sentido anti-horrio, do ponto
mdio entre +1 e -1, ou utilizando matrizes ou o plano de
Alan D. Sokal et Jean Bricmont, Impostures Intellectuelles. Paris: Odile
Jacob, 1997.
181
Argand-Gauss para ilustrar o que seria uma quarta dimenso

espacial) mas foram nitidamente inventados ou construdos
por abstrao humana, podendo ser mais adequadamente
concebidos como operadores, assim como podemos
conceber vrios smbolos lgico-matemticos, para
implicao, negao, conjuno, disjuno, etc. Destarte,
Deleuze distingue trs tipos de relaes para ilustrar,
respectivamente, o real, o imaginrio e o simblico:
Un premier type stablit entre des lments qui
jouissent dindpendance ou dautonomie: par
exemple 3 + 2, ou mme 2/3. Les lments sont
rels, et ces relations doivent tre dites elles-mmes
relles. Un second type de relations, par exemple, x2
+ y2 - R2 = 0, stablit entre des termes dont la valeur
nest pas spcifie, mais qui doivent pourtant dans
chaque cas avoir une valeur dtermine. De telles
relations peuvent tre appeles imaginaires. Mais le
troisime type stablit entre des lments qui nont
eux-mmes aucune valeur dtermine, et qui
pourtant se dterminent rciproquement dans la
relation: ainsi ydy + xdx = 0, ou dy / dx = - x / y.
De telles relations sont symboliques, et les lments
correspondants sont pris dans un rapport
diffrentiel: dy est tout fait indtermin par rapport
y, dx est tout fait indtermin par rapport x
chacun na ni existence, ni valeur, ni signification. Et
pourtant le rapport dy/dx est tout fait dtermin,
les deux lments se dterminent rciproquement
dans le rapport. Cest ce processus dune
dtermination rciproque au sein du rapport qui
permet de dfinir la nature symbolique. Il arrive
quon cherche lorigine du structuralisme du ct de
laxiomatique. Et il est vrai que Bourbaki, par
exemple, emploie le mot structure. Mais cest, nous
semble-t-il, en un sens trs diffrent du
structuralisme. Car il sagit de relations entre
lments non spcifis, mme qualitativement, et
non pas dlments qui se spcifient rciproquement

dans des relations. Laxiomatique en ce sens serait
encore imaginaire, non pas proprement parler
symbolique.
Lorigine
mathmatique
du
structuralisme doit plutt tre cherche du ct du
calcul
diffrentiel,
et
prcisment
dans
linterprtation quen donnrent Weierstrass et
Russell, interprtation statique et ordinale, qui libre
dfinitivement le calcul de toute rfrence
linfiniment petit, et lintgre une pure logique des
relations.182
Je vous dois donc la vrit. Eu vos devo a verdade em

teologia poltica. Adeus.
Sauf le nom. Il y va du salut. Deux interlocuteurs
sentretiennent un jour dt, cest une autre fiction,
de ce qui tourne autour du nom, singulirement du
nom de nom, du nom de Dieu et de ce quil devient
dans ce quon appelle la thologie ngative, l o le
SurNom nomme linnommable, soit la fois ce
quon ne peut ni ne doit nommer, dfinir ou
connatre, parce que dabord ce quon surnomme
alors se drobe, sans sy tenir, au-del de ltre. L o
la thologie ngative semble ouvrir sur une
politique venir (aujourdhui ou demain), une telle
fiction risque aussi quelques pas dhritier sur les
traces ou vestiges dun errant chrubinique
(Angelus Silesius). Quest-ce quun SurNom, ce qui
vaut plus que le nom mais aussi ce qui vient la place
du nom? Et se donne-t-il jamais pour le salut du nom
enfin Sauf? Pour le salut, tout simplement, le
bonjour ou ladieu?183
G. Deleuze, A quoi reconnat-on le structuralisme? In F. Chtelet,

Histoire de la philosophie, vol. VIII. Le XXe sicle. Paris: Hachette, 1973, p.
97.
182
183
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Teocomunicao 35, p. 457-479.
Zilles, Urbano. F e Razo na Filosofia e na Cincia. In:
Teocomunicao 35 (2005), p. 457-479.
CRDITOS
Verses preliminares dos captulos deste livro foram
originalmente ou parcialmente publicadas nas seguintes
fontes:
Hegel, Heidegger, Derrida: Desconstruindo a mitologia
branca, Veritas 47/1 (2002): p. 81-97.
tica e Esttica na Terceira Crtica de Kant, Veritas 45/4
(2001): p. 312-321.
Desconstruindo a Libertao: Teologia e Prxis,
Teocomunicao 32/135 (2002): p. 155-178.
Habemus Habermas: o universalismo tico entre o
naturalismo e a religio. Ethic@ 8/1 (2009): 31-50.
O Problema da Fundamentao Filosfica dos Direitos
Humanos: Por um Cosmopolitismo SemnticoTranscendental. Ethic@ 5/1 (2006): 21-31.
Adeus: A Epifania do Outro segundo Levinas. Filosofazer
28 (2006): p. 11-21.
Contribuies Habermasianas para uma Teologia Pblica
da Libertao: A Reconstruo Normativa do Mundo da
Vida Ps-Secular. In: Religio, Direitos Humanos e Laicidade.
Anais do V Congresso da ANPTECRE. Curitiba: Editora da
PUCPR, 2015, p. 912-920.
Tecnologia, Juridificao, Democracia: Crtica do Poder em
Foucault e Habermas. In: Maria Nlida Gonzlez de
Gmez; Clvis Ricardo Montenegro de Lima (Orgs.).
Informao e Democracia: A reflexo contempornea da tica e da
poltica. Anais do Instituto Brasileiro de Informao em
Cincia e Tecnologia. Braslia: IBICT, 2010, p. 134-155.

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Srie Filosofia e Interdisciplinaridade - 49

Souvern ist, wer ber den Ausnahmezustand

Under the completely changed conditions of the

La libert intrieure lie la foi est selon Schmitt le

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS | 240

fundamentalmente um tratado de filosofia social e de

W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford: Clarendon

crist.2 Assinalo, en passant, que a formao de uma theologia

Cf. H.-I. Marrou, Thologie de lhistoire. Paris: Le Seuil, 1968.

Cf. Gabriele Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History,

Cf. Tractatus practico-theoreticus 3.1.

enquanto teoria sobre Deus (doutrina de Deus) a partir de

Cf. N. de Oliveira, Tractatus ethico-politicus. Porto Alegre: Editora da

Cf. J. Habermas, The Political: The Rational Meaning of a

nitidamente religioso do poltico deve ser historicizado, uma

Cf. G. Borradori (ed.) Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jrgen

Quando vaticinava que o soberano aquele que

Segundo Zarka, para alm do antissemitismo

Segundo Zarka, em ltima anlise, o que Schmitt se

poltica, onde se do os processos decisrios, inclusive o

0.2. Um segundo erro to perigoso quanto

movimentos negros (civil liberties) associados a Martin Luther

Cf. Tractatus practico-theoreticus 5.8; 6.5.

J. Glasgow, A Theory of Race. New York: Routledge, 2009, p. 136.

de conservacionismo racial (Du Bois, Outlaw, Sundstrom,

Cf. D. Magnoli, Uma gota de sangue: Histria do pensamento racial. So

D1 e D2 podem ser constatadas por qualquer

Cf. T. Horgan and M. Timmons (eds), Metaethics after Moore. Oxford:

mais cuidadosamente, visando ao problema da

Com efeito, a maioria dos filsofos latino-americanos

Naomi Zack (ed.), Race and Mixed Race. Philadelphia: Temple

J. Glasgow, op. cit., p. 42.

recorre a um equilbrio reflexivo rawlsiano que busca calibrar

ou social kinds, construdas), de forma que o ontolgico pode

Hacking, The Social Construction of What? Harvard University Press,

A aproximao com uma reformulao do construtivismo

moral que subjaz s concepes da teoria ideal de fala no

0.3. O primeiro captulo investiga em que sentido a

igualdade e alteridade num mundo cada vez mais

adeus em portugus, como uma maneira de procurar fazer

do dualismo kantiano em antropologia e moralidade que

partir da qual articula a primazia da ortoprxis sobre a

Finalmente, o oitavo captulo procura mostrar em

J. Derrida, Glas. Collection Dbats. Paris: Galile, 1974, p. 39.

eu vos devo um tratado poltico-teolgico que no salvar

Espinosa logra mostrar que nos relatos bblicos

Islam significa submisso) autoridade eclesitica ou

Destarte, Rosenzweig evita as dicotomias da

platonismo teolgico e ceticismo tico-normativo, entre

favorece uma leitura judaico-crist liberal, como propuseram

articulao entre o tico e o esttico (de quem sofre e padece

A vinculao autobiogrfica com Aix-en-Provence ,

Picasso preferia chamar de Le Bordel dAvignon, chegou a ser

brasileira dos movimentos operrios e do mundo do

Cf. Claudio H. M. Batalha, O movimento operrio na Primeira Repblica. Rio

1.1. Antes de mais nada, devo assinalar que ao falar

o termo teologia da libertao para designar a escola

(Philadelphia: Westminster, 1974); C.S. Banana, The Gospel According to the

liberdade do texto?40 A ideia central que a hermenutica

teologia, no sentido mesmo de se perguntar: para que serve