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Fundamentos de teologa moral

8. La afectividad. El corazn.
a) Afectividad y acto humano: causalidad dispositiva.
La importancia de la afectividad en la vida moral es algo de tal forma ligado a nuestra
experiencia, que todos la reconocen. Pero la interpretacin del modo propio de influir la
afectividad ha sido muy distinta.
En general ha existido la tendencia de un dualismo tico, por el cual la valoracin
moral dependera de la inteligencia o del espritu, y la afectividad, ligada al cuerpo sera slo
un estorbo en el ejercicio del dictamen de la razn1. Esta interpretacin que aparece con los
estoicos 2 , se generaliza de un modo casi absoluto con el racionalismo, es bsica para
comprender a Kant.
Una antropologa unitaria, en cambio, entiende que todo movimiento racional est
ligado a un movimiento afectivo, de tal modo que existe un influjo causal entre los mismos.
La afectividad precede a la eleccin, de modo que se puede denominar esta causalidad como
causalidad dispositiva.
La experiencia demuestra que la pasin puede llevar a la persona a no apartar la
imaginacin y el pensamiento de determinados objetos, y por esa va la pasin puede
condicionar dispositivamente el juicio prctico de la razn, el modo de considerar y
de valorar una determinada situacin3.

1
Cfr. D. VON HILDEBRAND, El corazn. Un anlisis de la afectividad humana y divina, Palabra (Madrid
1996) 33: "Una de la principales razones para degradar la esfera afectiva, para negar el carcter espiritual a los
actos afectivos y para rehusar al corazn un estatuto anlogo al del entendimiento o la voluntad, es identificar de
modo reductivo la afectividad con las experiencias afectivas de tipo inferior."
2
Que hacen del asentimiento y no de la deliberacin el paso al nivel racional: cfr. "Aqu esta la mayor
diferencia entre los estoicos y la tradicin aristotlica. Como dice el mismo Alejandro [de Afrodisia], los estoicos
no hace de la deliberacin una parte de su concepcin de la accin racional. Ponen el asentimiento y no a la
deliberacin por el lugar de la racionalidad y la responsabilidad." Esto es, la accin es un asentimiento o un rechazo
racional de lo presentado por los sentidos.
3
A. RODRGUEZ LUO, tica general, EUNSA (Pamplona 1991) 173. La razn de ello es que toda
apetencia se fundamenta en la relacin de conveniencia y, por ello, toda eleccin se basa en un conocimiento por
connaturalidad: cfr. ID., La scelta etica, Ares (Milano 1988) 72: La accin voluntaria, en efecto, tiene como
objeto el bien, lo que es conveniente al sujeto; por consiguiente, si algo fuera conocido bajo una cierta razn de
bien, pero no bajo la razn de conveniencia, no movera la voluntad. Ahora bien, la conveniencia implica una
relacin entre dos trminos -sujeto y objeto-, una cierta connaturalidad, de modo que para valorarla se deber
valorar tanto la naturaleza del objeto como la del sujeto, que puede estar modificada accidentalmente por algunas
disposiciones.

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El valor de la afectividad es entonces favorecer la actuacin respecto a un objeto


concreto, ya que la relacin del hombre con lo concreto se realiza mediante sus potencias
sensoriales y afectivas.
Como tal, esta causalidad respecto a lo concreto es positiva, favorece la actuacin del
sujeto. Aunque tambin puede tener un sentido negativo como indica la experiencia4.
Por eso mismo esta causalidad dispositiva indica un doble nivel de la afectividad:
- Por una parte, se dirige a lo conveniente "aqu y ahora" lo que produce la posibilidad
de conflicto entre el "bien verdadero" y el "bien aparente"5.
- Por otra parte, la misma afectividad tiende a ser dirigida por la razn, es decir, a
tener una disposicin habitual en el orden prctico. Esta causalidad afectiva es el germen de
las virtudes6.
Por eso el olvido de la afectividad como elemento dispositivo conduce a una moral
basada exclusivamente en la decisin que no cuenta con las disposiciones estables del sujeto
y no configura una conducta, pues carece de una direccin.
En cuanto al modo de influir la afectividad se puede distinguir distintos modos:
a) una cierta distraccin o abstraccin (la atencin al sujeto real).
b) una oposicin al conocimiento intelectual,

4
Cfr. A. RODRGUEZ LUO, tica general, cit., 174: El influjo dispositivo de la afectividad sobre la
razn prctica tiene una gran importancia en la vida moral. ... Pero esa influencia no tiene siempre un sentido
negativo: existen tambin sentimientos y hbitos morales (virtudes), que facilitan la comprensin racional del
significado tico de ciertas situaciones, hacindola ms rpida, y manifestando matices sutilsimos que la razn por
s misma tardara en descubrir.
5
Cfr. S. TOMS DE AQUINO, I-II, q. 75, a. 2: La causa del pecado es algn bien aparente que mueve con
un defecto del motivo debido, es decir, la regla de la razn o de la ley divina; el mismo motivo: el bien aparente,
pertenece a la aprehensin del sentido y el apetito. Esto obliga a una deliberacin anterior que distinga el "bien
verdadero" del "bien aparente": cfr. III Sent., d. 18, q. 1, a. 3, ad 4: Para el pecado se requiere una deliberacin
[collatio] entre lo que tiene una bondad aparente y lo que es naturalmente bien de por s.
6
Cfr. A. RODRGUEZ LUO, tica general, cit., 175: La pasin tiende a proyectarse sobre el juicio
prctico que ilumina la eleccin o decisin interior acerca de lo inmediatamente operable [aqu y ahora el bien
aparente], mientras que la inclinacin afectiva habitual puede condicionar el juicio prctico que considera algo
como apetecible en s y por s (amor e intencin del fin); ID., La scelta etica, cit., 76 ss.: En consecuencia, el
hbito condiciona tambin el proceso deliberativo y electivo, pero de modo distinto a la pasin. La pasin fuerza
este proceso, introduciendo en l un elemento irracional y dando lugar al pecado de fragilidad. Las virtudes y los
vicios, en cambio, consolidan la intencin del fin, principio del razonamiento prctico, a partir del cual fluye con
limpieza y coherencia la deliberacin racional que desemboca en la eleccin.

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c) una transmutacin corporal7.


Para comprender mejor el carcter dispositivo de la afectividad es necesario ver
brevemente la estructura afectiva en su desarrollo dinmico. Slo sta nos mostrar
adecuadamente el modo de relacionarse la afectividad con la eleccin voluntaria.

b) Estructura de la afectividad:
La afectividad es dispositiva de la entrega, su anlisis consistir en ver la dinmica
afectiva (la "unio affectus"): cmo esta se dispone para la entrega personal8.
Los elementos a tener en cuanta son: la polaridad: "amante - amado" y la unin entre
ambos, que puede aumentar en intensidad.
Podemos distinguir cuatro pasos afectivos, en cada uno de ellos destacaremos el modo
de afectar al sujeto, su absolutizacin y el modo de superar ese momento afectivo en el
siguiente, para su adecuada integracin.
1) La "inmutacin"9: es la aparicin del objeto amado como fascinante (atrayente).
Por ser la primera unin afectiva se vive como una aparicin, es una novedad respecto al
estado anterior en el que no hay una modificacin afectiva.
7

Cfr. ID., La scelta etica, cit., 139 s.: La pasin consentida puede impedir la consideracin actual de la
ciencia u objeto particular. Esto ocurre de tres modos:
a) por una cierta distraccin o abstraccin: el alma aplica su energa a la accin mediante las distintas
potencias, de modo que si la atencin vital se concentra desmesuradamente en un sector, queda, por as decirlo,
poca energa disponible para el ejercicio de otra actividad, y as una pasin puede impedir la consideracin actual
de la ciencia moral;
b) por contrariedad: la pasin puede inclinar hacia un acto prohibido, de modo que si la pasin prevalece
sobre un objeto particular, impide la extensin del conocimiento universal en relacin a este caso concreto, como
en general los contrarios se excluyen mutuamente;
c) por transmutacin corporal: la pasin suele producir un alteracin psico-fsica que puede debilitar e
incluso impedir una apreciacin recta de las cosas.
8
Cfr. H.-D. SIMONIN, Autour de la solution thomiste du problme de l'amour, en "Archives d'Histoire
Doctrinale et Littraire du Moyen Age" 6 (1931) 174 -272; TOMS DE LA CRUZ, El amor y su fundamento
ontolgico segn Santo Toms. Estudio previo a la teologa de la caridad, Pontificium Athenaeum "Angelicum"
de Urbe (Roma 1956); A. WOHLMAN, Amour du bien propre et amour de soi dans la doctrine thomiste de l'amour,
en "Revue Thomiste" 81 (1981) 204 -234; A. SCOLA, Identidad y diferencia. La relacin hombre y mujer, Ed.
Encuentro (Madrid 1989).
9
Cfr. A. SCOLA, o.c., 17 s.: El primero, lo hemos insinuado ya, es la immutatio una modificacin
importante en el sujeto... Es la transformacin caracterstica que sufre el enamorado. Tambin se la denomina
"informatio". Es lo que llama: J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, en Sobre el amor, Editorial Plenitud
(Madrid 1957) 351: El enamoramiento, en su iniciacin, no es ms que eso: atencin anmalamente detenida en
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Es el momento menos libre del amor, en el que se da una mayor "pasividad afectiva".
Por eso se vivencia como "sentirse posedo" y encuentra una relacin con la magia, el sentirse
"encantado"10.
* La importancia est centrada en los elementos afectivos ms sensoriales (sentidos
externos). En especial la vista como lo dice el adagio latino: "ubi oculus ibi cor". Junto con
los sentidos externos hay que contar con la memoria vinculada a imgenes y percepciones.
* Su absolutizacin -considerarlo como el nico momento afectivo- es el amor
romntico 11 . Se presenta como sublimacin de la experiencia. Por ello, se busca la
renovacin de la misma que se identifica con la vida verdadera, sin ella no se sabe vivir y
queda en la angustia de la ausencia.
La consecuencia de esta absolutizacin pasa por la dificultad de repetir la experiencia
con la misma intensidad y el desasosiego que esto causa. La afectividad se vive dentro de una
tensin interna que produce cambios afectivos bruscos. De aqu la relacin con la muerte, la
angustia, el paso del xtasis al vrtigo y la fragilidad que se esconde tras los mpetus
afectivos, que necesariamente son cortos.
El climax del "momento" se separa del resto de la vida humana que se relativiza
respecto a l. Se busca por ello eternizar el momento (a veces con la muerte). Conduce a una
moral de situacin, presente en todas las pocas por tratarse del primer paso afectivo. Est
presente en todos los campos amorosos, no slo en el sexual, sino tambin en el esttico y en
el religioso.
Para alcanzar una dimensin social establecida necesita la existencia de una sociedad
de bienestar mnimo. Tal preocupacin efectiva (afectiva) slo es posible cuando se han
resuelto los problemas ms inmediatos de la existencia.

otra persona.
10
Cfr. J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Rialp (Madrid 1988) 520: Es una especie de arrebato o
encantamiento. Esta ltima palabra, como ya dijimos al principio de nuestro trabajo, significa literalmente ser
arrastrado con violencia fuera del estado en que normalmente uno se encuentra. Y la frase corriente con que suele
designarse el fenmeno: est fuera de s, no es mala para expresar el mismo contenido.
11
El comienzo histrico de la corriente romntica moderna es el libro de J.W. GOETHE, Las desventuras
del joven Werther, Francfort (1773), junto con la lnea del "Sturm und Drang".
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Actualmente se presenta con la mstica del amor libre: el amor como un momento
sexual, a modo de amor romntico materializado.
* Su falsedad se prueba fcilmente porque le falta su comprobacin con la verdad, en
relacin al tiempo12: el trascender el momento, que es el nico modo de desarrollar el don.
* Este momento de la "inmutacin" se supera mediante:
1) La humildad. Es decir, saber reconocer este momento afectivo, no como una
"posesin", sino como la promesa del don de otra persona. La persona no se puede reducir
nunca a un sentimiento, por muy intenso que sea.
2) Para asegurar este paso lo mejor es acudir a la ayuda de otra persona: la docilidad
y la direccin espiritual.
2) La "conformacin": Este momento supera la mera "impresin" para pasar al
conocimiento afectivo del objeto. Se produce por tanto un dilogo afectivo con el mismo
que tiene dos momentos que se mueven en una circularidad13:
- La "coaptacin", que es el descubrimiento de la armona existente entre ambos14.
- La "complacencia" o aceptacin y consentimiento del ser amado: que se puede
expresar con la conocida frmula: "qu bueno que t existas"15.
12

Cfr. C.S. LEWIS, Los cuatro amores, Rialp (Madrid 1994) 124: Cuando los enamorados dicen de algn
acto que nosotros podramos censurar, el amor nos llev a hacerlo, debe advertirse el tono en que lo dicen. Un
hombre que dice: Lo hice porque estaba asustado o lo hice porque estaba enfadado, habla de modo muy
diferente. Est adelantando una excusa por algo que, segn l, necesita disculpa. Pero los enamorados rara vez
hacen eso. Notemos que trmulamente hasta con devocin, pronuncian la palabra amor, no tanto alegando una
circunstancia atenuante, sino como apelando a una autoridad. La confesin casi puede llegar a ser ostentacin.
Quizs pueda haber en ella incluso un matiz de desafo. Se sienten como mrtires. En casos extremos lo que
expresan sus palabras es, en realidad, una recatada pero inamovible adhesin al dios del amor.
13
Cfr. A. ROLDN, La metafsica del sentimiento, CSIC (Madrid 1955).
14
Cfr. A. SCOLA, o.c., 18: El segundo estadio del que habla el Aquinate es la coaptatio. Es el
reconocimiento de la existencia de una especie de armona entre el sujeto que sufre la passio afectiva y el objeto
apetecible. No se trata de una correspondencia casual sino de una verdadera y propia armona preestablecida, por
robarle la expresin a Leibniz, una afinidad y una correspondencia de sentidos amorosos entre el amante y el
amado.
15
Cfr. Ibid., 18 s.: El tercer estadio de la respuesta afectiva, que es el principal, es la complacentia. Este
trmino debera traducirse con la palabra espaola deseo, por desgracia bastante desgastada. Es la caracterstica
sobresaliente del afecto, hasta tal punto que Toms la usa para definir el tipo ms sencillo y elemental de respuesta
afectiva, lo que l llama amor naturalis. ... Sobre este aspecto del problema la confusin hoy es enorme, porque la
naturaleza que desea el afecto enmascara frecuentemente el hecho de que el amor puede acompaarse de coaccin,
de violencia y de fuerza. Como el afecto implica el deseo se ha llegado a creer que todo lo que pide el amor es
siempre expresin de libertad y de liberacin.
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* La importancia fundamental en este nivel la tienen los sentidos internos: la imaginacin. La dinmica circular conduce a una profundizacin en la armona afectiva con el objeto
amado. Es un trabajo interior, desde aqu se comienza a entender lo que es la rectitud en el
amor, en la medida que las respuestas afectivas alcanzan una mayor unidad, en direccin a su
fin.
* Su falsificacin es el amor corts (el que se ha denominado impropiamente "amor
platnico"): conjuncin de un amor ideal inalcanzable con amores carnales alcanzados 16 .
Estos son slo la sombra o imagen de aqul y en este sentido alcanzan un valor de anticipo a
partir de la significacin subjetiva que la da la persona. Es la moral del hroe, del caballero
andante. En este amor el sujeto se enamora ms del amor que del amado.
Rougemont ha estudiado el fundamento gnstico de esta propuesta17. El amor corts
tiene un doble lenguaje sin conexin: uno muy espiritual por el que se quiere justificar las
miserias cotidianas; otro, la tragedia de la propia debilidad que se soporta por la tensin
heroica de la apertura a lo sublime. La importancia del amor es soportar la tensin espiritual
en medio de la vida.
* Su falta moral es que se trata de una afectividad desintegrada, falta la categora de la
integracin que conduce a la unidad afectiva. El ejemplo tpico de este nivel es el maestro
que se enamora de una discpula. Siempre los espiritualismos han acabado en la carne18.
Una moral de valores no suficientemente integrada lleva a una afectividad de este
tipo. Lo mismo una opcin fundamental mal entendida. O un seguimiento de Cristo como un
mero ejemplo.

Cfr. M.C. DARCY, The Mind and Heart of Love. Lion and Unicorn a Study in Eros and Agape, Faber
and Faber Limited (London 1954) 41: La Dama de sus sueos permanece en su estado inviolable y es ms un
sueo o una visin que una mujer de carne y hueso.; I. LEPP, Psychanalyse de l'Amour, Bernard Grasset d. (Paris
1959) 176: Pero el amor corts se diriga siempre a la esposa de otro, la propia esposa por definicin no poda ser
objeto ertico.
17
D. DE ROUGEMONT, L'amour et l'Occident, (Paris 1939).
18
P.ej. ya en I Cor, en la que se ven ambos aspectos: la bsqueda de los carismas ms "espirituales". junto
con una vida desarreglada de la sexualidad. San Agustn encontr en el maniqueismo un modo de justificar sus
pecados sexuales; igualmente los iluminados del s. XVI. Cfr. I. LEPP, Psychanalyse de l'amour, cit., 263: Cuando
una mujer y un hombre se aperciben del nacimiento de una amistad, deben saber que el progreso normal de la
intimidad de los espritus les conducir a desear tambin, ms o menos pronto, la intimidad carnal.
16

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* Falta la idea de virtud: la verdad no slo se ve (valor) sino que se realiza (virtud) y
en la medida que se realiza nos transforma y la persona la vive con una mayor coherencia
interna.
* Para superar la absolutizacin de este momento, hay que vivir:
1 la fidelidad: es decir, vivir el amor como respuesta a una persona, fuera de todo
rgido voluntarismo19;
2 la penitencia, como modo de integrar en la vida diaria la adecuada jerarqua de los
bienes20.
3) La "intencin"21: Es el momento subjetivo que integra el resto de los actos pues
discierne el objeto en relacin al fin elegido. Se trata de una primera "evaluacin" afectiva a
modo de "preeleccin". Es un factor decisivo de la moralidad: "la intencin del fin".
* Importancia decisiva de la cogitativa y su conexin con las potencias espirituales.
* Su falsificacin es el "amor virtuoso", uno de cuyos ejemplos es el aristotlico. El
amor se convierte ante todo una proyeccin de s mismo que no alcanza al otro. El ideal del
amor es el perfecto y solitario, un "autophils". La necesidad del amigo es especular, ser un
espejo donde reflejarse. Su posicin ltima es la adaptacin social, y una postura esttica22.
19

Es la "fidelidad creadora" de: G. MARCEL, La fidelit cratrice, en "Revue International de


Philosophie" 2 (1939-1948) 96: Pero as mismo se ve que en la fidelidad no interviene slo la constancia
entendida como inmutabilidad. Implica otro elemento mucho ms difcil de controlar que yo llamara la presencia
[personal].
20
Cfr. K. WOJTYLA, Mi visin del hombre, Palabra (Madrid 1997) 82 s.: Es necesario, sin embargo,
observar que los valores espirituales, aunque objetivamente superiores, en un cierto sentido son ms dbiles que los
valores materiales que son, sin embargo, objetivamente inferiores. El hombre siente de una manera ms intensa y
directa lo que es material, lo que cae bajo los sentidos y los satisface. Se explica as la fuerza de los valores
materiales en el sujeto que es el hombre, su fuerza subjetiva. /..
'Por eso resulta comprensible que el hombre deba defenderse de semejante derrota, que deba hacer todo lo
que est en su poder para asegurar la victoria a los valores que experimenta de modo ms dbil, que lo atraen y lo
involucran menos de forma directa. Debe hacer, por tanto, que los valores ms dbiles se hagan en l ms fuertes,
dado que son objetivamente ms poderosos y ms importantes. Con los valores inferiores, en cambio, debe
moderar en parte su fuerza de atraccin que reciben de los sentidos, y que no est conforme con la verdad objetiva
del bien. Para poderlo hacer, para colocar todos los valores vividos por el hombre en su puesto ms apropiado, es
necesario un esfuerzo particular: este esfuerzo se llama precisamente asctica.
21
Cfr. Ibid., 19: De la complacentia se pasa a la intentio, es decir, a la tendencia efectiva hacia la
posesin de la realidad deseada. La ltima fase de proceso de respuesta afectiva es el gaudium que sigue a la
posesin del objetivo deseado y que representa en un cierto sentido el restablecimiento de la quies, esto es, de una
situacin de reposo, resolviendo as la immutatio.
22
Cfr. A. WOHLMAN, L'elaboration des lments aristotliciens dans la doctrine thomiste de l'amour, en
"Revue Thomiste" 82 (1982) 253 s.: Ciertamente al trmino de su reflexin sobre el egosmo, Aristteles viene a
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Es una moral burguesa que cuenta actualmente con nuevos modelos: ejecutivo
trabajador, con un gran prestigio profesional en el que pone todo su empeo...
Peligro en los momentos de madurez, creer que todo est conseguido y buscarse
pequeas compensaciones evitando el escndalo.
* Falta la entrega efectiva, la conversin al otro de modo exttico, es decir, salir de s
mismo23.
* Se ha de vencer con la sinceridad y la primaca de la vida contemplativa: dirigir la
intencin al amado. Esto supone no perder de vista el fin verdadero (la persona del Otro) y no
las realizaciones presentes.
4) La entrega libre y amorosa al otro. Es el fin de todo el proceso afectivo y lo supera,
pues la entrega no est causada por la afectividad sino dispositivamente, slo la persona es la
que puede causar la entrega de s.
En el paso de la intencin a la entrega es donde se puede estudiar la estructura
fundamental del acto humano.

afirmar que, en nombre de la amistad, el virtuoso puede llegar hasta el sacrificio de s mismo... Una vida segn la
belleza, incluso si es corta, es preferible a una larga vida vivida en la mediocridad... Todo el prrafo esta inspirado
en la excelencia de ese exceso del egosmo virtuoso... Lo esencial de la valenta no es el placer que encuentra en
morir, sino en morir en la belleza.
23
Cfr. PSEUDODIONISIO, De divinis nominibus, c. 4 13 (PG 3, 712 a): El amor divino causa el xtasis,
pues no deja ser amadores de s mismos, sino de los amados.
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9. El acto moral. La caridad y las virtudes. El objeto moral.


El acto moral se realiza entonces en la medida en que la persona dirige su accin
hacia un fin de excelencia percibido en primer lugar de modo afectivo. Esto obliga a una la
articulacin del acto humano en intencin-eleccin.
Esquema de la estructura de la accin

Don

Afecto

Intencin

Eleccin

Fin del acto (comunin)

9.1 Intencin
El afecto y la racionalidad se encuentran en la intencin. La intencin no es elegir
interiormente (una eleccin interna). Es un movimiento, un momento relativo del acto que
aparece cundo en una accin se pregunta el por qu. Es E. Anscombe la primera que trata la
intencin como momento racional. Intencin viene de in-tendere:
La intencin, como indica su mismo nombre, significa tender hacia algo. Tienden
hacia algo, tanto la accin del motor, como el movimiento del mvil. Pero el hecho
de que el movimiento del mvil tienda hacia algo, procede de la accin del motor.
Por eso, la intencin pertenece de modo primero y principal a aqul que es el motor
hacia el fin (I-II, q. 12, a. 1)24.

Es, pues, un movimiento no completado, no acabado. Es esa relacin entre motor y


mvil. Ejemplo no perfecto (porque es un movimiento mecnico) pero suficiente (para
distinguir los dos elementos que intervienen) del coche: la iniciativa del movimiento est en
el motor (el conductor), ms que en el mvil (el hecho del coche movindose): fin que se
busca. El movimiento del mvil es la forma en la que se dirige hacia el fin (medio). Santo
Toms da primaca a la intencin, en la que hay que contar con el hecho objetivo de moverse
24
I-II STh., q. 12, a. 1, co.: Intentio, sicut ipsum nomen sonat, significat in aliquid tendere. In aliquid
autem tendit et actio moventis et motus mobilis. Sed hoc quod motus mobilis in aliquid tendit, ab actione moventis
procedit. Unde intentio primo et principaliter pertinet ad id quod movet ad finem.

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(coche en marcha) con el sentido subjetivo del conductor (que gua el coche), revelando una
implicacin del sujeto. En la relacin entre los dos elementos aparece la racionalidad. El
lmite del ejemplo es que razn y afectos no estn separados ni son perfectamente puros
(razn no emocional o emociones irracionales).
De qu modo pues se dirigen los afectos? Nuestros deseos no son inmediatos,
requieren una realizacin en el acto, lo que mueve a la razn para dar realidad al deseo (esto
no lo podra hacer slo el afecto). Es la razn la que descubre el orden de las cosas hacia su
fin. La ordenabilidad es lo esencial en la intencin. As pues, la intencin:
-Difiere con el deseo: porque se dirige a un acto a realizar, no a un bien en general que
puede ser ineficaz. A partir del deseo se construye la intencin. Un deseo puede quedarse sin
llegar a ser una intencin (lo que se llama una veleidad). Se llama intencin al movimiento
de la voluntad que se dirige hacia el fin (no de modo absoluto) sino en cuanto se adquiere por
los medios para tal fin.
-Difiere con la eleccin porque es un movimiento y no un elemento definitivo.
-Se articula en la relacin entre el movimiento relativo (no completo) del mvil y el
del motor. Esa relacin aparece como interpersonalidad (el otro como amado del que
surgirn las intenciones que acaban en la otra persona). De aqu surge tambin su aspecto de
inters subjetivo (sin inters personal no tendramos intencin concreta de nada) y de
racionalidad del acto: la voluntad ya presupone la ordenacin de la razn ordenando algo
hacia su fin. Ordenacin inteligente
-La relacin entre intencin/eleccin es la ordenabilidad de un elemento al fin.
9.2 Eleccin
Es el fin (determinacin) de la accin ya especificada por la deliberacin. Con ella se
especifica y completa el acto. Se asemeja al juicio en la inteleccin. Por eso toda eleccin
tiene un objeto concreto y no general como ocurre con la intencin:

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La eleccin se refiere al acto de la voluntad ya determinado a lo que se ha de hacer


para esto25.

El error de apreciacin acerca de estos elementos de la accin sera considerar la


accin como pura eleccin (o la intencin como tambin pura eleccin interna),
prescindiendo del movimiento intencional anterior. La eleccin, en este sentido, no brota de
la indiferencia, y requiere una intencin previa (ese movimiento afectivo-racional). En el
carcter racional de la intencin radica la objetividad de la eleccin, que no es meramente
subjetiva. Preferir (elegir) incluye una racionalidad.
Elementos pre-electivos:
La ordenabilidad que aparece en la intencin se ha de ir determinando por la
deliberacin.
La deliberacin ser necesaria para pasar de la intencin a la eleccin adecuada. En
esta deliberacin se produce el silogismo moral con que acaba la eleccin. En tal silogismo se
pueden producir distintos juicios: el de capacidad/posibilidad (que es un juicio virtuoso por el
que se advierte si la persona es virtuosa o meramente continente, pues solo el virtuoso se
atreve a lo ms grande), el de bondad (juicio de conciencia), y el de eleccin (o efectividad).
Tales juicios estn relacionados a los diversos elementos de construccin del acto en
la medida en que son expresin de la persona. En medio, entre la intencin y la eleccin,
estn las disposiciones estables que conforman el carcter moral de las personas. Se pueden
denominar actitudes en cuanto que son disposiciones a actuar.
La caridad indica que el cristiano, en todo acto, tiene como horizonte la respuesta al
don del amor divino. Pero esto se hace dentro de la comunicacin del bien que implica el
dinamismo humano de sus potencias operativas.
La caridad como "forma virtutum" tiene el fin de ser el primer movimiento de todo
acto humano dirigindolo al fin propio del don divino que es Cristo como el Amado. Pero

25
I-II, q. 13, a. 5, ad 1. Cfr. M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale, cit., 92: El acto de la
voluntad que se dirige a la realizacin de una accin concreta (medio) lo denominamos eleccin de una accin, o,
simplemente, eleccin."

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esta direccin no puede hacerse efectiva sin la adecuada disposicin de las virtudes que
orientan para el bien en cada momento.
La consecucin del bien de la accin excelente slo es posible por la integracin de
los afectos que realiza la virtud. Esta es su definicin:
La integracin supone una pluralidad de partes (partes integrales): en esto la
unidad propia que deriva de la integracin no es una unidad simple. Las partes estn
relacionadas entre s segn una relacin de subordinacin, fundada en un orden
objetivo jerrquico. La subordinacin de la parte inferior no destruye su dinamismo,
sino que, al contrario, lo exalta, hacindolo ser de un modo superior26.

Definicin de virtud.
1.- "La virtud es la disposicin de lo perfecto a lo ptimo"27. Nos indica que se trata
de un orden hacia el bien perfecto, que es la vida plena.
2.- "La virtud es lo que hace bueno al que la tiene y hace buena su obra"28. En esta
definicin indica cmo la bondad propia de la virtud tiene como primer efecto hacer bueno al
sujeto moral.
De aqu proviene el modo de definir la virtud en moral como: "hbito operativo
bueno"29, esto es, algo semejante a la habilidad para realizar una accin, p.ej. el que toca bien
un instrumento se le denomina "un virtuoso".
La organizacin de las virtudes como un sistema no es arbitraria, sino que responde a
toda una concepcin antropolgica muy desarrollada y unida al concepto de integracin
racional de todos los dinamismos humanos, que hay que saber apreciar en toda su grandeza:
_30: templanza
26

Cfr. C. CAFFARRA, tica general de la sexualidad, EIUNSA (Barcelona 1995) 34.


ARISTTELES, Physica, l. 7, c. 3 (281 a 15). Citado en I-II, q. 55, a. 2.
28
ARISTTELES, Ethic. Nic., l. 2, c. 6 (1106 a 15). Citada en I-II, q. 55, a. 3, s.c.
29
Cfr. I-II, q. 55, a. 3: De donde la virtud humana, que es un hbito operativo, es un hbito bueno, y
operativo del bien.
30
ste es el concepto fundamental para Aristteles: cfr. L. MELINA, La conoscenza morale, cit., 109:
Para Aristteles uno de los criterios fundamentales de moralidad es el de la _, que interpreta como
perfeccin del sujeto que mira la parte apetitiva: una armona interior en analoga con las doctrinas mdicas de la
27

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Fundamentos de teologa moral

13
vis: fortaleza

rectitud: prudencia31
voluntas: justicia
6.3 Objeto moral
La historia de la especificacin de la accin se integra en el discernimiento de la
experiencia cristiana de la moral. sta deba de armonizar dos principios recibidos e
incuestionables:
1) la primaca evanglica de la caridad, que tras el Ambrosiaster, se comprende
siempre como una primaca formal en todo acto a partir del axioma: "caritas forma virtutum".
Esto es, una primaca en la intencin amorosa.
2) La percepcin de que los pecados se dan en actos concretos, que no son
justificables por el fin. Idea que tiene su fundamento en la frase de: Rom. 3, 8: "Por qu no
hacer el mal para que venga el bien, como algunos nos acusan que decimos? Esos tales tienen
merecida su condenacin"32.

poca, segn las cuales la salud consista en un justo equilibrio de varios elementos. Slo en el caso de la justicia el
criterio del trmino medio est tomado de modo distinto que en las otras virtudes, no en referencia al sujeto sino a
la cosa. Toms acepta la doctrina aristotlica, pero se orienta constantemente a precisarla (). El trmino medio no
se define principalmente en referencia a una armona subjetiva, sino en una relacin adecuada al objeto, definible a
travs de la razn.
31
As lo explica Santo Toms: I-II, q. 61, a. 2: Un nmero se puede tomar o segn los principios
formales o segn los sujetos; y de ambos modos se encuentran cuatro virtudes cardinales. El principio formal de la
virtud que denominamos, es el bien de la razn. Lo que se puede considerar de dos modos. Uno, segn la misma
consideracin de la razn. Y as habr una virtud principal que es la prudencia. Otro modo, en cuanto la razn
pone orden a algo. Y esto puede ser respecto a las acciones, y as est la justicia; o respecto a las pasiones y as es
necesario que haya dos virtudes. Es necesario poner orden a las pasiones, en cuanto se considera la repugnancia de
las mismas a la razn. Esto puede suceder de dos modos. Un modo en cuanto la pasin empuja a realizar algo
contrario a la razn; y as es necesario reprimir la pasin, y esto se denomina templanza. De otro modo, en cuanto
la pasin retrae de lo que dicta la razn, como el temor del peligro o el trabajo; y as es necesario que el hombre se
afirme en lo que es propio de la razn, no lo abandone; y esto se denomina fortaleza.
'Igualmente segn el sujeto. Encontramos un cudruple sujeto de esta virtud de la que hablamos: racional
por esencia, que perfecciona la prudencia; y racional por participacin, que se divide en tres; esto es, en la
voluntad, que es el sujeto de la justicia; y el concupiscible, que es el sujeto de la templanza; y el irascible, que es
el sujeto de la fortaleza.
La coordinacin de ambos aspectos es la que da una solidez argumental a esta divisin de virtudes y
resalta el valor de integracin que contienen.
32
Es el texto al que acuden todos los comentaristas desde San Agustn: cfr. J. FINNIS, Absolutos morales,
EIUNSA (Barcelona 1992) 60-65. Para comprender la fuerza del texto hay que recordar que el bien que est en
juego no es otro sino la misma gloria de Dios (el bien mayor que se puede pensar), gloria que se manifiesta por el
pecado pero contra la voluntad del pecador.
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Fundamentos de teologa moral

14

El primero que intenta conciliar ambos elementos es S. Agustn. Su doctrina en este


punto se convierte en una referencia obligada en toda la Edad Media y servir para sentar
doctrina segura sobre este punto.
- San Agustn: seala con una absoluta claridad la primaca del amor en la intencin
moral (el ama y haz lo que quieras). Esta intencin amorosa cambia el valor moral de actos
fsicamente idnticos:
Qu es lo que distingue al Padre que entrega al Hijo y el Hijo que se entrega a s
mismo, del discpulo que entrega a su Maestro? El que el Padre y el Hijo lo hicieron
por caridad, Judas como traicin. Veris que no se debe considerar lo que se hace,
sino con qu nimo se hace... Distintas intenciones realizan actos distintos... Tanto
vale la caridad33.

Pero, por otra parte, insiste en su doctrina del pecado en la posibilidad de determinar
actos concretos que siempre son pecado:
Lo que consta que es pecado, no puede hacerse para obtener ningn bien, ni por un
buen fin, ni con una buena intencin34.

Ambos principios: la primaca de la caridad en la intencin y la objetividad de la


valoracin moral de actos concretos se afirman con claridad. Los comentaristas posteriores
sern los que afronten el problema de conciliar ambos principios.
- Pedro Abelardo: este autor es el que crea la primera polmica acerca de la
especificacin moral de los actos. El motivo de la discusin es su postura radical en el tema,
que expresa adems en trminos muy fuertes.
Todo parte de una interpretacin exclusivista de la frase anterior de S. Agustn:
Dios piensa no lo que se hace sino el nimo con el que se hace; no en las obras sino
en la intencin se funda el mrito o la alabanza del que obra. ... por la diversidad de

33

S. AGUSTN, In Epistola ad Parthos, 7, 7 (PL 35, 2033). Esta en conexin con la conocida frase: IBID.,
7, 8 (PL 35, 2033): No se distinguen los hechos de los hombres sino por su raz de caridad. Pues se pueden hacer
muchas cosas que tienen una forma buena que no proceden de la raz de la caridad... Ama y lo que quieres, hazlo:
si callas, calla por amor; si clamas, clama por amor; si corriges, corrige por amor; si perdonas, perdona por amor; la
raz es el amor interior, de esta raz no puede salir sino la existencia del bien.
34
S. AGUSTN, Contra mendacium, 7, 18 (PL 40, 528). Citado en: VS, n. 81.
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15

las intenciones, personas distintas que hacen lo mismo, uno hace el mal y otro el
bien35.

De tal afirmacin saca la conclusin de que todos los actos exteriores son en s
indiferentes, todo el valor moral de la accin procede de la intencin subjetiva:
Como con nuestras acciones que en s son indiferentes, y de la intencin de la que
proceden se dicen buenas o malas36.

Este modo radical de pensar se debe a su mtodo dialctico, con tendencia al


racionalismo y se comprende como una reaccin contra el excesivo objetivismo de los
manuales penitenciales de su poca.
- Pedro Lombardo: San Bernardo rechaza y consigue la condena de Abelardo sobre
su doctrina del pecado en el Concilio de Sens37. El Maestro de las Sentencias afronta el tema
con una postura intermedia: las acciones son buenas o malas por el fin, a excepcin de las
que son malas de por s38. Para poder fundamentar esta afirmacin distingue en el acto moral
tres tipos de bondad:
- la bondad esencial (bondad ontolgica del acto en cuanto ente) que no tiene
directamente un valor moral;
- la bondad "in genere" propia de algunos actos (bondad intrnseca)
- la bondad por el fin que indica la intencin39.
A partir de esta distincin se empieza a concebir la existencia de un objeto, con valor
moral propio, distinto del acto fsico y del fin del agente. Este objeto formar parte de lo que
se quiere (voluntario):
La intencin se toma tanto por la voluntad [que se especifica por su objeto], como
por el fin de la voluntad40.

35

P. ABELARDO, Ethica, c. 3 (PL 178, 644).


P. ABELARDO, Dialogo inter philosophum, judaeum et christianum, (PL 178, 1652).
37
Ao 1140: cfr. DS, 729-30/377.
38
Cfr. P. LOMBARDO, II Sent., d. 40, 7: Pero San Agustn evidentsimamente ensea en el libro 'Contra
mendacium' que todos los actos deben ser juzgados buenos o malos segn la intencin y la causa, menos algunos
que son de tal modo malos que nunca pueden ser buenos aunque tengan una buena causa.
39
Cfr. P. LOMBARDO, II Sent., d. 36, fine.
36

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16

Fundamentos de teologa moral

En este breve recorrido histrico se ve como es la conviccin de la existencia de


actos intrnsecamente malos la que ha conducido la reflexin teolgica de los autores.
- Santo Toms: es el que perfecciona y acaba esta evolucin llegando a la
determinacin del objeto mediante la formalidad del fin. ste no es una circunstancia ms
del acto sino la razn formal del mismo. Al hablar entonces de fin intrnseco, no se referir a
la naturaleza fsica del acto, sino a la concrecin de la voluntad respecto de un acto
determinado. Por eso, el que quiere un acto elige un fin en concreto.
La intencin del fin no es algo que se aade al acto (una circunstancia en el sentido
aristotlico) sino el motivo por el cual el acto se quiere, es decir, un elemento que pertenece a
la esencia del acto. No existe acto sin intencin de un fin y todo acto procede de la
motivacin de un fin. Es una de sus caractersticas internas.
Pero igualmente, no existe acto si no est especificado, determinado hasta la
concrecin. Esta especificacin comienza a buscarla la intencin; pero no es completa sino
en la eleccin (por tanto la eleccin est exigida por la intencin que queda empeada en
ella). Esta eleccin, por ser sobre ("materia circa quam") un acto concreto, incluye los
elementos especficos de tal acto, elementos que se juzgan desde su aspecto intencional
volitivo, no desde su aspecto fsico.
Esta diferencia la expresa Santo Toms, en referencia al fin, mediante la distincin
entre el fin ltimo al que tiende la intencin, y el fin prximo (que especifica el acto) que es
el que puede calificar un acto y define el objeto 41 , en la medida que guarda un orden o
proporcin hacia el fin ltimo42.

40

P. LOMBARDO, II Sent., d. 38, 4. A partir de esta distincin se puede decir: J. ROHMER, La finalit
morale chez les theologiens de Saint Augustin Duns Scoto, Vrin (Paris 1939) 42: En el esfuerzo doctrinal que va
desde Pedro Lombardo hasta Santo Toms, esta moralidad inherente a la naturaleza de los actos moralmente malos
por s mismos, parece convertirse en el ncleo en torno al cual cristaliza poco a poco una doctrina de la moralidad
inherente a todos los actos.
41
Cfr. II Sent., d. 40, ex. text.: Toman la causa y no el fin ltimo, sino el fin prximo, que es malo; estn
de tal modo unidos al fin malo, que no pueden hacerse de modo bueno.
42
Cfr. I-II, q. 18, a. 4, ad 2: Aunque el fin sea una causa extrnseca, en cambio la debida proporcin al
fin y la relacin al mismo inhiere en el acto.
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17

De este modo la definicin del objeto incluye la intencionalidad final del querer
concreto. Por eso tal concrecin, con una intencionalidad objetiva, aporta algo nuevo a la
intencin genrica (fin ltimo).
Definicin de objeto. A partir de esta teora es como la Veritatis splendor define el
objeto moral: (n. 78 1): "El objeto es el fin prximo de una accin deliberada que
determina el acto del querer de la persona que acta".

10. El concepto de ley


10.1 Concepto de ley en la Escritura
a) En el Antiguo Testamento.
Torah significa en hebreo "instruccin"43, por tanto se trata no de un cdigo fijo e
inmutable, sino de la transmisin positiva de un contenido por parte de un Maestro a un
discpulo, como transmisin de un contenido sapiencial. Esta categora tiene en hebreo un
contenido fundamentalmente teolgico, que enriquece mucho el significado inicial del
trmino.
La Torah est ligada a la figura de Moiss44 y a la Alianza con YaHWH en el Sina45.
Como tal est ligada a la historia de un Pueblo que es santo por ser elegido por Dios. Esta
historia supone la transmisin de un modo de vivir, por eso la Torah incluye un
comportamiento que est regulado por un cdigo jurdico determinado, cuya recopilacin es
muy compleja, ya que incluye niveles muy distintos de organizacin social, aunque sus
transmisores fundamentales son los sacerdotes y los profetas.

43
Cfr. G. LIEDKE - C. PETERSEN, ____ tr Instruccin, en E. JENNI - C. WESTERMANN, Diccionario
Teolgico manual del Antiguo Testamento, Cristiandad, II (Madrid 1985) 1292: De la raz yrh III (*wry) se
encuentran en el AT el sustantivo tr, instruccin, ley (sustantivo verbal femenino con prefijo t-; (...), el verbo
yrh hifil, ensear (perfecto hr), y el participio hifil sustantivado mr^, maestro.
44
Cfr. Ibid., 1303: La estrecha conexin del concepto tr con el nombre de Moiss caracteriza la
literatura deuteronomista y cronstica del AT. ... Si hasta entonces especialmente la tr sacerdotal era una
instruccin individual, el Dt recoge la idea iniciada por Oseas, y quiz por Isaas, de que la manifestacin de la
voluntad de Yahv a Israel ha de entenderse como una unidad.
45
Cfr. Ibid., 1301: En los profetas mencionados [Ams, Oseas, Isaas, Jeremas, Habacuc], tr de
Yahv aparece con frecuencia en paralelo con dabar [palabra], `imr [dicho] (`mr [decir]) y bert [Alianza].

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18

El valor moral de esta Ley se destaca con la renovacin deuteronomista, con una
relacin personal y vital con YaHWH46 como relacin moral del pueblo respecto a Dios.
Aqu se da por vez primera la caracterstica de ser escrita e incluye una interpretacin de la
historia.
El fracaso moral de Israel segn esta interpretacin (excesivo cultualismo de la Torah,
manipulacin y falsificacin de la torah por parte de los sacerdotes, frente a la que Oseas y
Jeremas volvern a hablar de la Torah de Yahveh) conduce a su desaparicin como pueblo.
Es entonces cuando los profetas hablan de una nueva Alianza, con una ley escrita en los
corazones (Jer 31, 31-33; Ez 16, 59-60), una nueva torah interior que es un don directo de
Dios y es adems expresin de una Alianza eterna (Ez 32, 40)47.
- Con el ltimo judasmo alcanza un valor csmico en cuanto se empieza a interpretar
ligada a la accin de Dios en la creacin del mundo, que es lo que destaca de modo especial
el Sircida48, con un valor espiritual que cantan los Salmos49.
En la tradicin primera la Ley nunca se reduce a un cdigo sino que es revelacin de
la voluntad de Dios que se manifiesta en la historia, y cuyo designio se realiza en ella (para
Dios decir es realizar).
Es en el judasmo intertestamentario cuando el rigorismo legalista entra a interpretar
la Torah, con la aparicin del Talmud. En este sentido se ha de entender la traduccin de los
LXX de la Torah por nomos.
b) En el Nuevo Testamento.
Cfr. W. GUTBROD, _, B, 4, cit., 1034: El Deuteronomio es una predicacin incluso cuando
promulga la Ley; no es una arida enumeracin de normas legales, sino una parnesis que quiere destacar el gozo de
observar la ley por un sentido de gratitud hacia la accin divina. Todo ello se obtiene de la estructura completa del
libro. El pueblo se pone delante de un cdigo de leyes, sino ante Dios mismo, el Viviente, que no quiere
permanecer escondido tras el velo de la ley.
47
Como reaccin a un excesivo cultualismo de la Torah: cfr. IBID., 1300: Quiz en anttesis con la
monopolizacin y falsificacin de la tr por parte de los sacerdotes hablan enfticamente de la tr de Yahv
Oseas y Jeremas.
48
Cfr. G. VON RAD, Sabidura en Israel, Ed. Cristiandad (Madrid 1988) 308: La Tor es el propio orden
primigenio del universo totalmente transfigurado. A estos orgenes hay que atribuir su dignidad.
49
Cfr. G. LIEDKE-C. PETERSEN, o.c., 1302: Tr de Yahv es, adems, la expresin clave de los
llamados salmos de la tor (1; 19 b; 119), que no han de entenderse en sentido nomstico ..., puesto que la tr
aparece en ellos como manifestacin vivificante de la voluntad de Yahv y la adhesin del hombre a la tr
significa alegra y satisfaccin. La religiosidad basada en la tr, propia de estos salmos, se refiere primariamente
en contraste con la concepcin anterior de la tr, al individuo, no al pueblo.
46

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19

- Jess se pone como Legislador en paralelo a Moiss y por encima de l, en el


Sermn de la Montaa y en el tema del repudio. Habla no como un intrprete sino como el
que tiene autoridad.
Por eso sus palabras nunca aparecen como una ruptura con la Torah, a la cual viene a
dar plenitud, sino con una determinada tradicin rabnica que interpreta la Revelacin divina
de un modo reduccionista 50 . Al destacar el aspecto interior y moral de la Torah su
interpretacin alcanza un valor moral ms universal y perfecto. Su manera de presentar las
exigencias de la ley es fundamentalmente positiva en cuanto apunta a una perfeccin a la que
no se puede renunciar y que slo se descubre con la iniciativa y la imaginacin personal51.
Todava ms, su crtica a la ley viene a revelar que l es el cumplimiento de la misma
en cuanto slo en l se realiza el fin de la ley la comunin del hombre con Dios.
- La oposicin ley-gracia de San Pablo (Rom, Gal) no es de orden moral sino respecto
a la justificacin, que precisa la iniciativa divina, cuya primera respuesta es la fe. Esta
iniciativa divina se ha hecho concreta en Cristo, de modo que es l y no la ley de Moiss la
que salva52.
S est ligado, sin embargo, con el tema de la libertad ante la ley, que es un tema
fundamental de discusin de la primera comunidad cristiana en lo que respecta a los
preceptos rituales y jurdicos, centrados en el tema de la circuncisin y los alimentos puros.
La interpretacin paulina es que son "sombra" o "tipo" de Cristo. La verdadera libertad es
50
Aunque las interpretaciones de este hecho han sido muy variadas: cfr. G. SEGALLA, Introduzione
all'etica biblica del Nuovo Testamento, Ed. Queriniana (Brescia 1989) 149 s.: Distingue cinco soluciones
distintas. 1. Jess habra sido un conservador en relacin a la Tor y crtico respecto a la interpretacin de los
fariseos ... 2. Jess no slo habra rechazado la tradicin oral juda, sino que tambin habra distinguido en la Tor
escrita entre la palabra de Dios y la del hombre. Jess fundara la autoridad para hacer tal distincin en su relacin
nica con el Padre ... 3. La novedad y la radicalidad de la tica estaran condicionadas por su mensaje escatolgico
de la prxima venida del reino; y sus crticas a la Tor estaran determinadas por las nuevas exigencias del reino de
Dios. Jess no se dirigira a todos, sino a los que pertenecen al reino de Dios. La tica de Jess sera de 'interinidad',
y valdra slo para el breve tiempo (interim) que precede al prximo fin del mundo ... 4. Jess criticara y refutara
la justicia de las obras, radicada en la Tor. Sus propias exigencias se deben entender y acoger slo partiendo de la
unidad que une el don de la salvacin escatolgica con las nuevas exigencias que trae en consecuencia. Tras la
muerte-resurreccin de Jess se habra producido en la primera comunidad cristiana una rejudaizacin; Marcos sea
el proto-catlico, porque no entendera ms la relacin entre la ley y la justificacin ... 5. Jess, en su interpretacin
de la Tor, permanecera esencialmente en el cuadro de la perspectiva judaica de su tiempo.
51
Cfr. la posicin de: C.H. DODD, Gospel and Law, Columbia University Press (New York 1951).
52
Cf5. W. GUTBROD, o.c., 1067: As se define lo que Pablo denomina la debilidad de la ley. sta est en
el hecho de que la ley se ocupa slo de la prohibicin y la condena. La ley es dbil... por la realidad del pecado que
no puede superar. As se puede enunciar la debilidad de la ley diciendo que no est en grado de producir la vida.

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Fundamentos de teologa moral

libertad de hijos y por tanto el ser hijos en el Hijo por la adopcin filial es la liberacin
debida a la gracia. Es lo que conduce a Santiago a llamar (1,25): "La ley perfecta de la
libertad" (cfr. por la que seremos juzgados: 2,12).
Pero San Pablo nunca rechaza el valor de Revelacin de la Torah. La libertad no huye
de las exigencias concretas 53. Pablo plantea siempre preceptos concretos de conducta en
relacin a la vida de las comunidades.
- Junto a ello se relacionan las afirmaciones paulinas de la relacin entre una ley
moral y el conocimiento natural del hombre (Rom 1-2) que abren un nuevo concepto de ley
moral distinto de la Torah, es lgico que aparezca por la apertura de la Iglesia al mundo
pagano, especialmente a la concepcin estoica en la cual el concepto de ley juega un papel
esencial y con un valor csmico-espiritual 54 . Por todo ello es lgico que en la tradicin
cristiana la ley haya alcanzado un papel de excepcin.
Frente a esto actualmente se tiene un concepto secularizado de ley. Se tiene como
prototipo de ley la ley humana: impuesta por una voluntad desde fuera, con una formulacin
explcita e imperativa y con penas consiguientes a su incumplimiento.
Es consecuencia de un largo proceso de secularizacin que se inicia con el
nominalismo, que es la que concibe la ley divina desde el modelo de la ley humana y que
contina con las guerras de religin donde la ley humana autnoma es la nica rectora de la
sociedad.
Toda moral que no tome como experiencia bsica el deber, se opondr a la centralidad
de esa concepcin de ley, o marginar la moralidad como un elemento secundario.
10.2 La Veritatis splendor

53

Cfr. W. SCHRAGE, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Parnese. Ein Beitrag zur
neutestamentlicher Ethik, (Gtersloh 1961) 96: Libertad de la ley significa libertad de la esclavitud hacia ella, no
libertad de sus exigencias concretas.
54
Cfr. H. KLEINKNECHT, Der _ in Griechentum und Hellenismus, en _, cit., 1026 s.: En el
Estocismo que tiene la ley como un concepto bsico, el desarrollo histrico del _ _ del perodo
clsico se reemplaza por una ley csmica y universal. ... El orden del mundo determinado por el espritu se
identifica con el concepto de ley. De nuevo la ley encuentra su ltimo fundamento en la esfera religiosa, donde
_ se iguala directamente con '_.
Junto con su extensin csmica _ sufre por otro lado una gran interiorizacin. Ahora est escrita en
la parte interior del hombre, en el alma.
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El tratado de la ley es un concepto fundamental de la encclica, desde el que se puede


comprender su estructura interna.
a) Modo de tratamiento: VS, c. 2, parte 1: La libertad y la ley.
Tras tratar el tema de la relacin entre ambas en el mbito teolgico (nn. 35 -37, que
hemos visto al tratar de la autonoma-teonoma) pasa a analizarlas ms profundamente segn
el orden que presentan los subttulos siguientes:
* 1 la libertad: "Dios quiso dejar al hombre en manos de su propio albedro (Eclo
15,14)." (nn. 38 -41).
* 2 la ley: "Dichoso el hombre que se complace en la ley del Seor (cfr. Sal 1, 1-2)
(nn. 42 -45).
* 3 ley interior y universal: "Como quienes muestran tener la realidad de esa ley
escrita en su corazn" (Rom 2,15). (nn. 46 -50).
Por eso es en el apartado de la libertad donde la VS introduce el concepto de ley. En el
mismo n. 42, introduce la necesidad de la ley desde el dinamismo de la libertad: "El hombre
en su tender hacia Dios... debe hacer libremente el bien y evitar el mal. Pero para esto el
hombre debe poder distinguir el bien y el mal". La libertad se vincula con la ley por el
conocimiento del bien y el mal. La libertad debe conocer el bien para ser libre, y este
conocimiento del bien es lo que llamamos ley. La ley es el modo como la libertad se
relaciona con la verdad.
Con ello no se plantea la ley como una imposicin de una voluntad libre sobre otra
voluntad libre (conflicto de libertades) sino como el de una iluminacin de la libertad para
que encuentre el verdadero camino de perfeccin.
b) La ley y su divisin.
- Divisin de la ley.
A partir de esta introduccin introduce el tratado tradicional de la ley con sus cuatro
apartados caractersticos:
1 la ley eterna (n. 43).

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Fundamentos de teologa moral

2 la ley natural (n. 43 ltima parte -n.44 1)


3 la ley Revelada: Antigua Ley. (n. 44 2).
4 la ley Nueva (n. 45).
Todo ello est en el primer apartado que trata sobre la ley. En el segundo apartado
insiste en el valor de la ley natural. Tambin la presenta como una preparacin para el
apartado siguiente, en el que al tratar de las caractersticas de esta ley natural: universal e
inmutable las refiere a la plenitud de la Ley en Cristo cuando dice que: "Pero al principio no
fue as" (Mt 19, 8) (nn. 51 -53).
De este modo de presentacin podemos entender que los dos puntos claves son la ley
natural y la ley nueva en Cristo.
Este planteamiento de la Ley es plenamente teolgico, separado de una concepcin
secularizada de la ley cuyo analogado principal seran las leyes humanas. Concepcin que el
nominalismo proyect sobre la teologa. Pasaremos a ver el planteamiento de esta divisin en
la tradicin. Citamos Rom 2, 14-15:
En verdad, cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las
prescripciones de la Ley, ellos mismos, sin tenerla, son para s mismos Ley. Y con
esto muestran que los preceptos de la Ley estn escritos en sus corazones, siendo
testigo su conciencia, que ora acusa, ora defiende.

Pero tambin est referido al v. 16: As se ver el da en que, segn mi evangelio,


juzgar Dios por Jesucristo las acciones secretas de los hombres.
Este texto ser citado numerosas veces por los Padres que utilizan expresamente la
ley natural 55 , aunque no la separan de Cristo 56 . Por eso, si existe una influencia estoica
55
Cfr. S. JUSTINO, Dilogo con Trifn, 93, 1, en D. RUIZ BUENO (ed.), Padres apologistas griegos, BAC
(Madrid 1954) 468: Porque Dios procura a todo el gnero humano lo que siempre y en absoluto es justo; le
procura digo, toda justicia, y as todo el mundo reconoce que son malos el adulterio, la fornicacin y el asesinato y
cosas semejantes, y aun cuando todos cometan esos crmenes; pero, por lo menos, cuando los estn cometiendo, no
pueden menos de reconocer que estn haciendo una iniquidad, si se excepta a quienes llenos del espritu impuro y
corrompidos por educacin, costumbres y leyes perversas, han perdido las nociones naturales, o ms bien, las han
apagado y las tienen inhibidas.
56
Cfr. S. IRENEO, Adversus hreses, IV, 13 1. 4 (PG 7, 1006 s. 1009): Y porque el Seor no disolvi lo
natural de la ley, por la que el hombre queda justificado, y que antes de la entrega de la ley guardaban quienes se
justificaban por la fe y complacan a Dios; sino que lo extendi y lo plenific () Porque todos los preceptos

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respecto de la ley natural, esta est integrada en la doctrina cristiana, porque la medida no es
el _ del mundo sino el _, Cristo, que ha creado el mundo: Y L es Jesucristo, la
ley eterna y el testamento nuevo que fue anunciado a todo el mundo que haba de venir 43,
1, p. 372. "A nosotros, Cristo se nos ha dado como ley eterna y ltima y como testamento
fiel, despus del cual ya no hay ley ni ordenacin ni mandamiento"57.
El texto principal del Concilio Vaticano II que sigue esta lnea es Dignitatis humanae,
n. 3:
La norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y
universal, por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo y los caminos de la
comunidad humana segn el designio de su sabidura y de su amor. Dios hace
partcipe al hombre de esta su ley, de manera que el hombre, por suave disposicin
de la divina Providencia, puede conocer ms y ms la verdad inmutable.

- La Ley eterna: el orden de la sabidura divina.


A partir de la ley natural, en cuanto fundada en la creacin y dentro de un plan de
Dios, es como se introduce la ley eterna, citando a S. Agustn como primer mentor moral y
definindola as (cfr. VS, n. 43 2): Contra Faustum, 22, 27 (PL 42, 418): "la razn o la
voluntad de Dios que manda conservar el orden natural e impide perturbarlo"58.
Aade despus la de Santo Toms: I-II, q. 93, a. 1: "La razn de la sabidura divina,
que mueve todas las cosas hacia su debido fin".

naturales son comunes a nosotros y a aquellos en los que tuvo su inicio y nacimiento, en nosotros alcanz su
aumento y plenitud. Asentir a Dios, y seguir a su Verbo, y amarlo sobre todo, y al prjimo como a uno mismo (el
hombre es prximo del hombre), y abstenerse de toda obra mala, y todo lo que es por el estilo es comn a ambos,
y muestran al nico y el mismo Dios.
57
S. JUSTINO, Dilogo, 109, 2.
58
As lo interpreta: N. BLZQUEZ, Ley natural, en Comentarios a la "Veritatis splendor", cit., 600: Para
San Agustn, la ley natural es la expresin o encarnacin de la ley eterna u orden csmico, la cual se manifiesta
como tendencia ciega, como instinto y como mandato racional o norma objetiva de conducta en el hombre. Esta
tercera manifestacin de la ley eterna, tal como la ha definido antes. es la que corresponde a la ley natural humana.
Nos hallamos ante un criterio moral fundamental innato en el ser del hombre.
'Segn San Agustn, la ley eterna y la ley natural coinciden en cuanto que se refieren al mismo orden del
universo. Pero la ley eterna es contemplada desde el ngulo del Dios personal de la revelacin bblica. La ley
natural, en cambio, es contemplada desde el orden y armona del cosmos, en el cual se encuentra la criatura
racional, que es el hombre, modelado a imagen y semejanza de Dios.... Por eso reconduce la afirmacin anterior a
la formulacin del primer principio de la razn prctica: Ibid., 602: Conservar el orden natural (=haz el bien), y
no perturbarlo (= evita el mal).
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24

Estas definiciones indican ante todo una caracterstica fundamental: se trata de un


conocimiento, no de una imposicin "voluntarismo" arbitrario. Para Santo Toms toda ley es
ante todo una "ordinatio rationis" y no la eleccin de una voluntad (frente a los
nominalistas).

- La ley natural.
Desde la consideracin de la ley como un conocimiento se sigue la concepcin de la
ley natural que se entiende como: "la luz de la razn natural, por la cual discernimos lo bueno
y lo malo... la luz divina impresa en nosotros"59.
La relacin con la ley eterna anterior est clara y es la categora de la participacin:
"la ley natural no es otra cosa que la participacin de la ley eterna en la naturaleza racional"
(I-II, q. 91, a. 2).
Por eso la formulacin de santo Toms tiene la grandeza de unir distintos elementos
de la moral a partir del estudio de la especificidad del conocimiento moral. Conocimiento que
surge y se mantiene desde la accin:
"La ley natural, para Santo Toms, es un logro de la razn prctica que trata de llevar
el orden racional a las acciones que las personas eligen libremente"60.
1) La ley y el conocimiento moral.
Esa participacin en la ley eterna, que se realiza por medio del conocimiento tiene en
el hombre su dinmica:
1 Existe un primer principio a modo de hbito61: la sindresis: cuya formulacin
bsica: "el bien debe ser realizado y proseguido, el mal ha de ser evitado", que se desdoblar
en dos fuentes de conocimiento:

59

VS, n. 42. Tomado de la cita de I-II, q. 91, a. 2


W. MAY, Las ley natural y la moralidad objetiva: perspectiva tomista, en W. MAY (ed.), Principios de
vida moral, EIUNSA, 2 ed. (Barcelona 1994) 119.
61
Cfr. N. BLZQUEZ, o.c., 604: Contra una opinin generalizada en su tiempo, el Aquinate piensa que,
rigurosamente hablando, la ley natural no es ni la potencia racional ni un hbito o modo de obrar arraigado. Ni
siquiera un acto concreto de la razn. Es, como toda ley, algo producido por la razn en forma de ideas o
enunciados modlicos de una conducta prctica. Enunciados primarios o congnitos de la razn prctica, que estn
60

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25

* Una va de progreso es el conocimiento del "bonum": que dar lugar a la


formulacin de los preceptos concretos de la ley natural.
* La segunda es el "faciendum": para el cual se pasa de la tercera persona a la primera.
La ley dice "se debe hacer esto", la conciencia dicta: "debo hacer esto" 62. Es decir es la serie
de juicios de conciencia que dirigen tambin nuestra vida e influyen en el modo de
conocimiento moral.
En todo caso el conocimiento de la ley natural tiene un carcter objetivo en el que se
trata de determinar la ordenabilidad de una accin a su fin.
2) Caractersticas:
Desde aqu podemos comprender las caractersticas que desarrollaremos:
1 Se trata, por ello, de algo interno al hombre (del dinamismo de su libertad), que no
se comprende sino en referencia al discernimiento entre el bien y el mal, y no externo
"fisicismo" que no tiene en cuanta la libertad del hombre.
2 en cuanto es "natural" es universal (a todos los hombres)
y 3 es inmutable (en todas las pocas).
- Universalidad: es la primera, ya que la inmutabilidad se debe entender como una
universalidad en el tiempo, aunque la impresin primera sea distinta.
1 La ley se descubre desde el dinamismo de la accin que es de donde la toma VS, n.
78 1: "desde la perspectiva de la persona que acta". Por eso es un elemento interno a la
accin: toda accin hace referencia a una norma que viene a ella de modo determinado e
interno unido a su dinamismo, esto es, natural.

con nosotros aunque no tengamos conciencia refleja de ellos... Los poseemos habitualmente, pero no como algo
adquirido por la repeticin de actos de la misma especie, sino de forma connatural o congnita en nuestra
naturaleza racional.
62
Cfr. L. MELINA, La Moral, cit., 86: Con otro lenguaje, el de la filosofa moderna del deber, se ha
afirmado justamente que el paso del t debes! de una obligacin externa al sujeto, al yo debo! de la autoobligacin es inderogable para la constitucin de una moralidad autntica. El juicio moral debe tener el carcter de
una conviccin personal del sujeto y debe ser promulgado en la conciencia: sin esta promulgacin simplemente no
existe un deber moral relevante. Para eso se funda en: T. STYCZEN, Das Gewissen. Quelle der Freiheit oder der
Knechtung?, en "Archiv fr Religionspsychologie" 17 (1986) 130 -147.
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26

La universalidad ha sido siempre la gran aportacin de la ley natural desde el tiempo


de los griegos. Frente a aquellos que queran hacer de la "poltica" la medida del hombre: los
sofistas, Scrates destacaba que el fundamento de la comunicacin era la Polis. Ya San
Ireneo destac el aspecto de universalidad de la ley natural, que en los Padres apologistas es
de una vital importancia porque representa el elemento de comunicacin entre judos y
paganos.
En la universalidad de esa ley escrita en los corazones se basa el texto de Pablo y tras
l se esconde la universalidad de la salvacin, que afecta a todo hombre por el hecho de serlo.
De este modo la posibilidad de una ley universal con contenido concreto nos devuelve al
tema de la especificidad de la moral cristiana.
Por eso, los datos filosficos -aparicin del concepto de naturaleza- y los datos
teolgicos -universalidad de la salvacin- abogan por la existencia de una verdadera ley
natural. Es importante defenderla porque lo que est en juego es la comunin de las
personas63:

Frente al culturalismo y al historicismo, condiciones pero no determinismos,


so pena de convertir en imposible el dilogo entre los hombres.

Frente al dualismo que no ve en la corporalidad significados personales que


guardar.

- Inmutabilidad. ste es el punto en el que la conciencia del hombre occidental ms le


hace vacilar. La propia experiencia de cambios muy rpidos que han conducido a grandes
variaciones de ideas.
No se trata tanto del contenido nocional de una ley cuanto de su formulacin en la
medida que el conocimiento humano no es completo y puede seguir progresando. Pero no se
63

Cfr. VS, n. 51 3: Nuestros actos, al someterse a la ley comn edifican la verdadera comunin de las
personas y, con la gracia de Dios, ejercen la caridad, que es el vnculo de la perfeccin (Col 3, 14). En cambio,
cuando nuestros actos desconocen o ignoran a ley, de manera imputable o no, perjudican la comunin de las
personas causando dao; en la medida en que expresa la dignidad de la persona humana y pone la base de sus
derechos y deberes fundamentales, la ley natural es universal en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos
los hombres () (VS, n. 51 2); El progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que
las trasciende. Ese algo es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente esta naturaleza es la medida de
la cultura y es la condicin para que el hombre no sea prisionero de ninguna de las culturas, sino que defienda su
dignidad personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser (VS, n. 53 2).
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27

puede negar que aunque sean formulaciones imperfectas pueden recoger una verdad en s
inmutable.

-La ley Nueva.


As define la Veritatis splendor (con Santo Toms) la "Ley Nueva": n. 24 4: "Santo
Toms afirma que la Ley Nueva es la gracia del Espritu Santo dada mediante la fe en
Cristo"64.
Antes al hablar de la "ley nueva" (n. 5 1) cita el comentario de Santo Toms a la
carta a los Romanos para indicar cmo tal ley no slo ilumina la inteligencia sino "que
inclina el afecto"65, es decir, es efectivo. Por tanto se trata de una ley interior, una ley de
gracia como luego insistir en el c. 3 (nn. 102 -105). Santo Toms lo realiza integrando
entonces de modo muy estudiado la doctrina de la ley y la doctrina de la caridad66.

64

Cfr. I-II, q. 106, a. 1: Principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti, quae datur Christi
fidelibus; y cfr. ad 2um. Para la explicacin de esta definicin: cfr. A. VALSECCHI, La "Legge Nuova" del
cristiano secondo San Tommaso d'Aquino, Pontificia Universitas Gregoriana (Varese 1963) 38: De qu gracia
habla Santo Toms a propsito de la ley nueva? Sin duda... Santo Toms intenta hablar tambin de la misma
persona del Espritu Santo, que inhabita en el alma, que ilumina la inteligencia e inclina la voluntad. Pero tambin
es verdad que intenta referirse (y, al menos en la Summa de modo tal vez prevalente) al don creado [la gracia
santificante].
65
Ya lo haba hecho antes en n. 24 4: En efecto la Ley Nueva no se contenta con decir lo que se debe
hacer, sino que otorga tambin la fuerza para obrar la verdad (cf. Jn 3, 21). Cfr. L. MELINA, La conoscenza
morale nel regime della legge nuova. Lettura di alcuni testi dai Commenti di San Tommaso alle Lettere di San
Paolo, en A IX CTI, IV, Libreria Editrice Vaticana (Citt del Vaticano 1991) 91 -105.
66
Cfr. U. KHN, Via caritatis. Theologie des Gestezes bei Thomas von Aquin, Vandenhoeck & Ruprecht
(Gttingen 1965) 272: En este respecto Toms es a pesar de todo un sincero telogo evanglico: entonces la via
caritatis es el plan de la Teologa de la Ley, radicada en el amor, con el que Dios como Creador regala al hombre el
ser y lo engendra de nuevo en el encuentro de su Hijo.
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28

11. Ley y declogo. Los actos intrnsecamente malos.

a) Su redaccin histrica
- Tradicin sagrada israelita.
Ciertamente el modo de presentacin es de frases cortas de contenido preciso
imperativo y normativo. Argumentos que apuntan tambin a la antigedad de su redaccin.
Pero, por encima de esto siempre se han tomado como un conjunto.
La narracin de la confeccin de las "tablas de la ley"67 muestra el valor sagrado del
Declogo como "palabras del Seor". Se conservaban en el arca de la Alianza68, testimonio de
la presencia viva del Seor.
Las dos redacciones que se encuentran en la Biblia: Ex 20, 2 -17 y Dt 5, 16 -20 (cfr.
CEC, p. 455 s.) apenas si muestran variaciones importantes a pesar de obedecer a momentos
muy distintos de la historia de Israel, esto significa que el deuteronomista tena por estas
"palabras" un especial signo de lo sagrado.
El declogo no es un mero cdigo sino un camino de perfeccin. No es una lista de
preceptos que se entiendan separados unos de otros, sino un camino de comprensin de la ley
de modo pedaggico.
- Recepcin cristiana.
El cristianismo lo recoge sin problema. Se pone en labios de Jess en la contestacin
al joven rico (Mt 19,18-19; Mc 10,19; Lc 18,20), y los califica como los que permiten "entrar
en la vida", "la vida eterna". Tambin se encuentra en el transfondo de las anttesis de Mateo
(Mt 5,21-48). Tambin en Pablo se ve la aceptacin de estas normas como algo que se ha de
67

Cfr. Ex 34, 28: Y escribi en las tablas las palabras de la alianza, la diez palabras; no deja claro si lo
hizo Moiss (v. 27) o Yahwh, (cfr. Ex 31, 18: Despus de hablar con Moiss en el monte Sina, le dio las dos
tablas del Testimonio, tablas de piedra, escritas por el dedo de Dios.; 32, 15); Dt 10, 4: l [Yahwh] escribi en
las tablas lo mismo que haba escrito antes, las diez Palabras que Yahwh haba dicho en el monte.
68
Segn Ex 25, 16: En el arca pondrs el testimonio que yo te voy a dar. La tradicin deuteronomista
une el hacer el arca y escribir las tablas: Dt 10, 1-2. 5: Yahwh me dijo entonces: Labra dos tablas de piedra
como las primeras y sube donde m a la montaa; hazte tambin un arca de madera. Yo escribir en las tablas las
palabras que haba en las primeras que rompiste, y t las depositars en el arca (...). Yo volv a bajar del monte,
puse las tablas en el arca que haba hecho y all quedaron, como me haba mandado Yahwh.
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29

cumplir y que resume la ley: Rm 13,8-9: el que ama al prjimo ha cumplido la ley. En
efecto lo de: 'No adulterars, no matars, no robars, no codiciars' y todos los dems
preceptos, se resumen en esta frmula: 'Amars a tu prjimo como a ti mismo'69.
Si los Padres de la Iglesia en sus catequesis no suelen usar el Declogo s se ve en
ellos una aceptacin del mismo como expresin de una ley moral irrenunciable.
Frente a la tradicin del Talmud propia del judasmo palestinense, se encuentra la
tradicin alejandrina que recoge Filn. De esta tradicin beben los Padres orientales en su
presentacin de los mandamientos70. En cambio en occidente y las comunidades reformadas
tomarn la recensin de S. Agustn que es el primero en centrar su catequesis moral sobre los
diez mandamientos71. Aunque estos mandamientos estn presenten en todo el pensamiento de
los Padres72.
- La divisin de los diez mandamientos: distintas tradiciones.
CFR. E. DUBLANCHY, Classification et nature des prceptes du Dcalogue, en
Dcalogue, DTC, 4/1, 164:

69
Cfr. Gal 5, 14. Aunque no menciona explcitamente los preceptos, en este texto la "ley" viene a tener el
mismo sentido que en Romanos.
70
Cfr. ORGENES, In Exod. homil., VII n. 2 (PG 12, 351): Si as se piensa no se completa el nmero de
diez mandamientos. Y, dnde quedara la verdad del Declogo? Pero si lo resolvemos segn la distincin que
hemos hecho arriba, aparecer ntegramente el nmero diez de los mandamientos. Es pues el primer mandamiento:
No habrn ante ti otros dioses fuera de m y el segundo: No te hars dolos, ni ninguna imagen, etc..
71
Cfr. S. AGUSTN, Sermo IX, (PL 38, 75 -91); Sermo XXXIII, (PL 38, 207 -209); Sermo CCL, 3 (PL 38,
1166 s.).
72
Cfr. G. BOURGEAULT, Dcalogue et morale chrtienne. Enqute patristique sur l'utilisation et
l'interprtation chrtienne des Dcaolgues de c. 60 c. 220, Descle (Paris-Tournai 1971) 25 -75.

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30

Clasificacin
del Talmud

Clasificacin de
Filn

Clasificacin
agustiniana

1. Dominio especial de
YaHWH sobre el pueblo
Israelita. Ex 20, 2.

1. Adoracin del nico Dios


verdadero. Ex 20, 3.

1. Adoracin del nico Dios


verdadero.

2. Mandamiento de adorar a
YaHWH el nico Dios verdadero y de abstenerse de
todo culto a los dolos. 3-6.

2. Prohibicin del culto a


los dolos, 4-6.

2. No tomar el nombre del


Seor en vano.

3. No tomar el nombre del


Seor en vano. 7

3. No tomar el nombre del


Seor en vano, 7.

3. Guardar el sbado.

4. Guardar el sbado, 8-11.

4. Guardar el sbado.

4. Honrar a los padres.

5. Honrar a los padres, 12.

5. Honrar a los padres.

5. Prohibicin de matar.

6. Prohibicin de matar, 13.

6. Prohibicin del adulterio


o de la muerte.

6. Prohibicin del adulterio.

7. Prohibicin del adulterio,


14.

7. Prohibicin de la muerte
o del adulterio.

7. Prohibicin del robo.

8. Prohibicin del robo, 15.

8. Prohibicin del robo.

9. Prohibicin del falso


testimonio, 16.

9. Prohibicin del falso


testimonio.

8. Prohibicin del falso


testimonio.
9. No desear la mujer del
prjimo.

10. Prohibicin de desear


los bienes del prjimo, 17

10. Prohibicin de desear la


mujer y los bienes del
prjimo.

10. No desear los bienes


ajenos.

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55

- La relacin dinmica entre los mandamientos.


El cristianismo en su recepcin del Declogo lo realiza desde la consideracin
radical del mandamiento nuevo del Seor. Ya lo hemos visto en el texto de Rm 13, 8 -9;
y tambin se ve en el paralelo que establece Lucas entre la pregunta del joven rico que
se contesta con los mandamientos (Lc 18, 18 -20) y la del escriba sobre el mandamiento
mayor (Lc 10, 25 -28).
Por eso este modo de recepcin entienden el declogo como una concrecin del
mandamiento del amor y su estructura en dos tablas (mandamientos respecto a Diosmandamientos respecto al prjimo) sigue el esquema de la doble dimensin del amor:
"Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn con toda tu alma, con todas tus fuerzas y
con toda tu mente; y a tu prjimo como a ti mismo".
Este modo de entenderlo especficamente cristiano es el que hace que los Padres
vean en las palabras de Cristo una confirmacin del Declogo73.
1) En cuanto a los mandamientos referentes al prjimo: tiene en su redaccin
una doble dinmica.
* Comienza por el mandato afirmativo, que canaliza precisamente el impulso
positivo que es propio de toda ley sta no es una coercin del obrar sino una disposicin
del mismo.
Es adems el que liga lo referente a Dios con lo referente al prjimo, para
indicarnos que son los padres y la personas constituidas en autoridad los que participan
de la providencia de Dios respecto de los dems hombres.
Adems al empezar por los padres indica un orden en la relacin con el prjimo
empezando por aquellos por los que existe una especial obligacin por razn de relacin
personal.

73

Cfr. S. AGUSTN, Sermo IX, c. 6, 7 (PL 38, 80 s.): Toda la Ley est en estos dos preceptos, en el
amor a Dios y el amor al prjimo; por tanto el declogo se refiere a los dos preceptos, esto es al amor de
Dios y del prjimo. Al primer precepto se refieren tres cuerdas, porque Dios es Trinidad. Al otro precepto,
esto es, al amor del prjimo, siete cuerdas: del modo en que se vive entre los hombres. ... Pues se dieron dos
tablas de la Ley. Dios dio a su siervo Moiss en el monte dos tablas, en estas dos tablas de piedra estaban
escritos los diez preceptos de la Ley (que es el salterio de las diez cuerdas); los tres que se refieren a Dios en
una tabla, los siete de la otra tabla se refieren al prjimo.
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56
* Luego se indican los preceptos negativos (intrnsece malum) como los lmites
tras los cuales no hay posibilidad de expresin de amor. Se realiza a partir de un
principio descendente, de los pecados ms graves a los menos.
1 hechos,
2 palabras
3 deseos.
Dentro de los hechos: 1 la vida; 2 su transmisin; 3 los bienes necesarios para
ella.
De este modo se articula como una continuidad y un conjunto armnico en su
redaccin cuya inteligencia no se alcanza si falta cualquiera de sus elementos.
Los absolutos morales
La Veritatis splendor tiene como una de sus afirmaciones fundamentales la
existencia de acciones intrnsecamente malas 74 . Estas acciones se consideran
"absolutos morales"75 en cuanto no admiten excepcin. La VS afirma repetidas veces la
existencia de preceptos negativos validos "semper et pro semper" siempre (en cualquier
cicunstancia) y para siempre (inmutables):
"En efecto se tratan de prohibiciones que vetan una determinada accin semper et pro
semper, sin excepciones, porque la eleccin de un determinado comportamiento en
ningn caso es compatible con la bondad de la voluntad de la persona que acta, con
su vocacin a la vida con Dios y a la comunin con el prjimo"76.

74

Cfr. VS, n. 80 1: Los actos que en la tradicin moral de la Iglesia han sido denominados
intrnsecamente malos (intrinsece malum) lo son siempre y por s mismos, es decir, por su objeto,
independientemente de las ulteriores intenciones de quien acta y sus circunstancias; contina la expresin
en: Ibid. 2; n. 81 1: La Iglesia, al ensear la existencia de actos intrnsecamente malos, acoge la doctrina
de la Sagrada Escritura; 2; n. 90 1: exigencias tuteladas por las normas morales que prohben sin
excepcin los actos intrnsecamente malos; n. 92 2: El martirio demuestra como ilusorio y falso todo
significado humano que se pretendiese atribuir, aunque fuera en condiciones excepcionales, a un acto en
s mismo moralmente malo; n. 95 1: La doctrina de la Iglesia, y en particular su firmeza en defender la
validez universal y permanente de los preceptos que prohben los actos intrnsecamente malos; n. 96 2:
Ante las normas morales que prohben el mal intrnseco no hay privilegios ni excepciones para nadie; n.
115 4: aquellos que prohben siempre y sin excepcin los actos intrnsecamente malos.
75
La razn es la existencia de: VS, n. 84 3; n. 91 1: orden moral absoluto; n. 104 1:
prohibiciones morales absolutas.
76
VS, n. 52 1. Cfr. n. 78 1: Hay comportamientos concretos cuya eleccin es siempre errada
porque sta comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral (cita de CEC, n. 1761); n. 82 1:
el respeto a las normas que prohben tales actos y que obligan semper et pro semper, o sea sin excepcin
alguna, no slo no limita la buena intencin, sino que hasta constituye su expresin fundamental; n. 99 1:
que prohben siempre y en todo caso el comportamiento y los actos incompatibles con la dignidad personal
de cada hombre.
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57
Para ello comienza con la cita de Rom 3, 8 con la cual la VS introduce el
apartado de los actos intrnsecamente malos: Algunos dicen: hagamos el mal para
que venga el bien. Estos bien merecen la propia condena. Que sirve al Apstol para
mostrar que aunque Dios se sirva de nuestros pecados para su gloria no por ello dejan
de ser pecados y no son justificables.
sta es la frase de la que se sirvieron los intrpretes para mostrar que hay actos
que por s mismos son malos fuera de toda intencin, y que nunca se los puede hacer
buenos.
Por eso la VS cita el Contra mendacium de S. Agustn, en donde explica que no
se puede utilizar la mentira para luchar contra la mentira de los herejes77; por lo cual
"En cuanto a los actos que por s mismos son pecado, como el robo, la
fornicacin, la blasfemia u otros actos semejantes, Quin osar afirmar que
realizndolos por motivos buenos, ya no seran pecados o -conclusin todava
ms absurda- seran pecados justificados?"78.

Se trata por tanto de que (n. 43): Al elegir los bienes humanos finitos, los
bienes para la persona, debo respetar y afirmar siempre, como criterio ltimo de mi
voluntad, el bien de la persona. La persona como fin moral en s mismo absoluto en
su nivel da el valor absoluto a dicha eleccin.
- Las objeciones.
Ante esta concepcin se han formulado tres objeciones principales:
1) Desde la teora del lenguaje (en relacin con el teleologismo): la formulacin
de cualquier ley incluye en s misma un trmino moral por lo que se incurrira en una
tautologa. Ej. "No se puede asesinar". Pero se define asesinar como matar injustamente, por tanto la ley lo que dira es: no se puede matar injustamente lo cual no aporta
ningn conocimiento79.

77
Cfr. S. AUGUSTINUS, Contra Mendacium liber unus, (PL 40, 519): Cmo podr perseguir a la
mentira con la mentira? O se deben perseguir los robos con robo o los sacrilegios con sacrilegio, o los
adulterios con adulterio? Si la verdad de Dios abundar en mi mentira, acaso no diramos, Hagamos el
mal, para que venga el bien (Rom. III, 7 et 8)? Lo cual ves de qu modo lo detesta el Apstol. Que otra
cosa es decir: Mintamos, para que llevemos a los mentirosos herejes a la verdad; sino decir, Hagamos el mal
para que venga el bien?.
78
ID., Contra mendacium, c. 7, 18 (PL 40, 528), citado en: VS n. 81 2.
79
Cfr. L. MELINA, o.c., 49.

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58
Ante esto se ha de decir que la expresin no indica slo la formulacin de un
comportamiento material, sino de un comportamiento deliberado o intencional, como
queda suficientemente claro en la Veritatis splendor. Por eso asesinar no es matar
injustamente, sino el "querer la muerte de un inocente". Lo que entra no es una
valoracin moral, sino la intencin del que acta.
2) Desde la teora del conocimiento prctico: la ley es universal y por tanto
general, por lo cual puede tener excepciones, como la tradicin ha consagrado con la
virtud de la epikeia: "Es la excepcin de la ley en un caso concreto, pues con certeza, o
al menos con suficiente probabilidad, se juzga que tal caso concreto y en tal
circunstancia, el legislador no intent en la ley"80.
Primero hay que decir que la virtud de la epikeia no se dirige a la ley natural
sino a partir de ella a las leyes humanas que son generales y no universales a partir de la
intencin del legislador; es decir en el caso de la ley natural de la intencin creativa
divina.
En segundo lugar hay que distinguir entre preceptos positivos y preceptos
negativos. Los absolutos morales no se refieren a lo positivo sino a lo negativo. As lo
afirma implcitamente la VS con la mencin de la frmula semper et pro semper"81.
Las normas positivas son vlidas siempre en cuanto ordenan al bien, pero no en todos
los casos, en cuanto en algunos de ellos no es posible realizarlo, es decir, es ordenable
al bien; pero por determinadas circunstancias en un caso no est ordenado
efectivamente al bien82; no ocurre as en las normas negativas que indican un objeto que
nunca es ordenable a nada bueno83.

80

S. ALFONSO M DE LIGORIO, Theologia Moralis, I, n. 201.


n. 52 1; n. 82 1.
82
Cfr. L. MELINA, Moral, cit., 58: Una accin en s misma buena (buena en su objeto) no es
tambin necesariamente obligatoria: debern ser consideradas todas las circunstancias en que uno se
encuentra para juzgar si la accin es de verdad conveniente y si no hay deberes ms altos y urgentes que
exijan la suspensin de aquella accin. Por ejemplo: el deber de santificar las fiestas, concretando en el
mandato de asistir a Misa, es un precepto vlido siempre, pero no en todos los casos (semper sed non pro
semper) y puede quedar suspendido por el deber ms urgente de atender a un enfermo grave, que tenemos la
responsabilidad de cuidar en casa.
'Entre las acciones buenas hay, por consiguiente, margen siempre para una legtima ponderacin de
los bienes en juego.
83
As lo explica la VS, n. 52: Estos preceptos positivos, que prescriben cumplir algunas acciones y
cultivar ciertas actitudes, obligan universalmente; son inmutables... Los preceptos negativos de la ley natural
son universalmente vlidos: obligan a todos y a cada uno, siempre y en toda circunstancia. En efecto, se trata
de prohibiciones que vetan una determinada accin semper et pro semper, sin excepciones, porque la
eleccin de un determinado comportamiento en ningn caso es compatible con la bondad de la voluntad de
la persona que acta.
81

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59

12. Conciencia y sujeto moral.


Aclaracin lingistica:
1 Una distincin fundamental:
a) Conciencia psicolgica: en su doble aspecto
- conciencia de realizar un acto (ser conscientes de algo).
- conciencia de la propia subjetividad (ser consciente de m mismo como sujeto).
En ambos casos se trata de un conocimiento reflexivo. Esta reflexividad
consiste en la atribucin del acto al yo.
- En el primer caso es una reflexin en el mismo ejercicio del acto, a partir de la
direccin intencional al objeto (el acto) que es el conocido directamente. Aqu la
conciencia es una dimensin propia del conocimiento intelectual. Es un sentido clsico
de conciencia que siempre se ha tenido en cuenta.
- En el segundo, es una reflexin completa: el objeto conocido es el mismo "yo".
Aqu el trmino conciencia pasa a significar la subjetividad humana, su intimidad, es
decir, una dimensin propia de la persona.
Es el sentido "moderno" de conciencia que aparece con Descartes con la
distincin: "res cogitans" (conciencia) y "res extensa", y establece una relacin directa
entre certeza-conciencia-Dios.
Dentro del dinamismo cognoscitivo el segundo significado depende del primero
y no al revs.
Tampoco se puede reducir la persona a la conciencia que ella tiene de s misma,
de otro modo se cierra la puerta a la trascendencia en sentido personalista84.
De este conocimiento propio y de su estructura proceden los estudios
psicolgicos de la conciencia.

Cfr. E. MOUNIER, Rvolution Personnaliste et Communautaire, en uvres, I, ditions du Seuil


(Paris 1961) 177 s.: Mi persona no es la conciencia que yo tengo de ella... Si llamamos personalidad a ese
perpetuo fracasado que es en nosotros en cada momento el vicario de la persona -compromiso entre el
individuo, los personajes y las ms finas aproximaciones de nuestra vocacin personal-, en una palabra, la
realidad presente de mi trabajo de personalizacin, mi persona no es mi personalidad. Mi persona est ms
all, supraconsciente y supratemporal, una unidad dada, no construida, ms vasta que las visiones que tomo,
ms interior que las reconstrucciones que intento. Es en m una presencia.
84

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60
b) Conciencia moral: se refiere a la caracterstica moral de la conciencia
psicolgica. La referencia a una calificacin del hombre como bueno o malo. En
referencia a esta conciencia es como se establece la distincin:
* moral-amoral: dependiendo si afecta o no a la conciencia moral.
* moral-inmoral: a partir del juicio de tal conciencia: este juicio tambin se
puede expresar mediante otros pares: bueno/malo; correcto/incorrecto; lcito/ilcito.
Es una calificacin que afecta (como en la conciencia psicolgica) tanto a los
actos como a la persona. Aqu con una diferencia: la calificacin de la persona prima
moralmente sobre la calificacin del acto. El acto es malo porque hace al hombre malo
en cuanto hombre; la calificacin moral afecta en primer lugar al hombre en su
totalidad.
Dentro de la conciencia moral se pueden distinguir 4 sentidos distintos85:
1 idntico a moral: un tema de conciencia: cfr. Rom 13, 5: Es preciso
someterse no slo por el temor al castigo, sino por conciencia.
2 psicolgico: juez interior: tengo conciencia de: cfr. II Cor, 1, 12: esta es
nuestra gloria: el testimonio de nuestra conciencia.
3 El intelectivo: juicio de la razn prctica (juicio de conciencia): cfr. I Cor 10,
29: por que ha de juzgarse mi libertad por la conciencia ajena?.
4 el volitivo: la facultad de "todo el hombre", el corazn: tener una conciencia
pura: cfr. I Tim 1, 5: El fin de este requerimiento es la caridad de un corazn puro, de
una conciencia buena y de una fe sincera. De este corazn surgen las decisiones
morales: decidir en conciencia como decisin libre e ntima. Estos sentidos han ido
surgiendo de una tradicin.
Sagrada Escritura:
-Antiguo Testamento: no habla directamente de conciencia (slo en la traduccin
griega en Ecl 10, 20; Eclo 42, 18; Sab 17, 11), pero a ella se refiere cuando habla de
85

Cfr. S. PRIVITERA, La coscienza. Chiavi ermeneutiche per una interpretazione della


problematica, (Bolonia 1986) 7 -18. L. MELINA, Conciencia y verdad en la encclica "Veritatis splendor",
en Comentarios a la "Veritatis splendor", BAC (Madrid 1994) 622: Distinguen cuatro mbitos
fundamentales de significado: el parentico (en el que la voz "conciencia" equivale al trmino genrico de
"moral"); el intelectivo (que corresponde al juicio de la razn prctica); el volitivo (en el sentido bblico de
"corazn", es decir, de subjetividad moral profunda, de la que nacen las decisiones), y, por ltimo, el
psicolgico (como "juez interior", experiencia de alabanza o reproche).
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61
"corazn": que es la sede de los sentimientos y del conocimiento. Especialmente de la
Ley de Dios, cfr. Sal 19 y 119.
-Nuevo Testamento: (syneidesis): trmino que aparece en el
helenismo de influencia estoica: conciencia referida al conocimiento del "logos" que
gobierna el mundo con un carcter fatalista. En el Nuevo Testamento: 30 veces: 20 en
San Pablo; 6 en hebreos, 2 en I Pe y 2 en Hechos.
-En la evolucin patrstica se desarrolla el sentido de voz de Dios que resuena en
nuestro corazn: cfr. S. Agustn, Enarratione in psalmos, 45, 3 (PL 36, 515): el interior
del hombre que se llama conciencia.
-Disputas medievales: entre S. Bernardo y Pedro Abelardo: problema de la
conciencia errnea: se tematiza el juicio de conciencia.
Santo Toms distingue en la conciencia: la syndresis como la luz del primer
principio prctico que no se puede equivocar y la conciencia como juicio sobre lo
concreto. Con-scientia: aplicacin de la ciencia a una cosa.
La Escolstica desarrolla el sentido de la aplicacin dentro de un desarrollo
del silogismo moral como un silogismo abstracto. La conciencia pasa a ser una mera
aplicacin pasiva de la ley, de un modo mecanicista.
-Esta ser la concepcin centrada en el juicio de conciencia que llega al
Vaticano II.
Cambio: LG, 16: La salvacin por seguir la conciencia. DH, nn. 2-3: La libertad
de conciencia subordinada a la verdad.
1.- GS 16: el texto fundamental a partir de un cambio de esquema:
En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una
ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz
resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtindole que
debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello.
Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya
obediencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado
personalmente.
La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste
se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de

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62
aqulla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo
cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo. La fidelidad a esta
conciencia une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y
resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al
individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta
conciencia, tanta mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para
apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la
moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por
ignorancia invencible, sin que ello suponga la prdida de su dignidad. Cosa
que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad
y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hbito
del pecado.

* En lo hondo de la conciencia, el hombre descubre una ley que l no se da a s


mismo, a la cual debe obedecer y cuya voz suena oportunamente en los odos de su
corazn, invitndole a obrar el bien y evitar el mal: haz tal cosa evita la otra.
Esto significa:
1 intimidad.
2 principio moral: como obediencia.
3 la conciencia dice relacin a Dios, lo cual implica una doble realidad: a) funda
su dignidad; b) expresa su juicio.
* La conciencia es como un ncleo recndito, como un sagrario dentro del
hombre, donde tiene sus citas a solas con Dios, cuya voz resuena en lo ms ntimo de
ella. Es la definicin de la conciencia: a) inmediatez con Dios; slo Dios toca
directamente la conciencia; b) no es la voz misma de Dios sino su "sonar" (Newman: su
"eco").
* La conciencia le da a conocer de modo maravilloso aquella ley cuyo
cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo.
4 La ley del amor es anterior a la obediencia de la conciencia.
* Por la fidelidad a su conciencia, los cristianos se unen a los dems hombres
en la bsqueda de la verdad y en la acertada solucin de tantos problemas morales que
surgen en la vida individual y social.
5 afecta a todos los hombres.
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63
* De ah que, cuanto ms se impone la recta conciencia, tanto ms los
individuos y las comunidades se apartan del arbitrio ciego y se esfuerzan por ajustarse a
las normas objetivas de la moralidad.
6 Su relacin a la verdad permite la comunicacin objetiva entre los hombres.
* Sin embargo, no pocas veces sucede que la conciencia yerra por ignorancia
invencible, sin que por eso pierda su dignidad.
Trata la ignorancia invencible: la conciencia puede errar, si es invencible hay
que seguirla.
* lo cual no se puede decir cuando el hombre se preocupa poco por conocer la
verdad y el bien, y la conciencia se va cegando por la costumbre del pecado.
La conciencia afectada no se puede seguir: es un pecado distinto del de seguir la
conciencia.
2.- Veritatis splendor, nn. 54 -64.

La conciencia no deja el sentido de corazn (VS, n. 54 1: La relacin


que hay entre libertad del hombre y ley de Dios tiene su base en el
"corazn" de la persona, o sea, en su conciencia moral (cita GS, 16)).

Pero desarrolla para su funcin normativa: VS, n. 60 1: Norma prxima de la


moralidad personal, que est referida a (...); la dignidad de esta instancia racional y la
autoridad de su voz y de sus juicios derivan de la verdad sobre el bien y sobre el mal
moral, que est llamada a escuchar y expresar. Esta verdad est indicada por la "ley
divina", norma universal y objetiva de la moralidad.
Para ello define la conciencia como: testigo y juez. A partir de: Rom. 2, 14 -15:
VS, n. 57 1: El mismo texto de la Carta a los Romanos, que nos ha presentado la
esencia de la ley natural, indica tambin el sentido bblico de la conciencia,
especialmente en su vinculacin especfica con la ley: Cuando los gentiles, que no
tiene ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para s
mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su
corazn, atestigundolo su conciencia con sus juicios contrapuestos que les acusan y
tambin les defienden.
De aqu saca el trmino juicio: VS, n. 59 1: El trmino razonamientos
evidencia el carcter propio de la conciencia, que es el de ser un juicio moral sobre el
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64
hombre y sus actos. Es decir: VS, n. 59 2: El juicio de la conciencia es un juicio
prctico, o sea un juicio que ordena lo que el hombre debe hacer o no hacer, o bien, que
valora un acto ya realizado por l.
2 Desarrollo de esta definicin de conciencia y la solucin de los distintos
debates que de ella surgen.
Conciencia es pues: el ntimo juicio prctico concreto de un acto moral.
1) ntimo: por tanto exclusivamente personal, nadie puede juzgar nuestra
conciencia sino Dios. Es el paso del "t debes" al "yo debo", que slo yo puedo hacer
(nn. 57 -58). No se puede confundir la conciencia con ningn psicologismo o proceso
educacional. Es un hecho libre y existencial.
No se trata de una adecuacin exterior sino del surgir mismo del conocimiento
moral: para cumplir el bien moral no basta con hacer el bien segn la norma moral
"secundum rectam rationem", sino con la norma moral "cum recta ratione".
2) Juicio: por eso dice relacin a la verdad. Es distinto de la decisin.
A partir de la relacin con la verdad y el juicio se hace una primera divisin de
la conciencia:
-en cuanto a la inteligencia: conc. verdadera/ conc. errnea.
-en cuanto a la certeza: conc. cierta/ conc. dudosa/ conc. perpleja.
-en cuanto a la voluntad (decisin): conc. recta (inculpable) / conc. culpable. o
conc. afectada (farisaica o cauterizada).
Rectitud indica una cualidad de la intencin, no es susceptible por tanto de
verdad o error.
Hay que seguir la conciencia recta, aunque sea errnea. Pero la razn de ello es
la bsqueda de la verdad: de por s slo obliga la conciencia verdadera.
En consecuencia no se pueden comparar la conciencia inculpablemente errnea
y la conciencia verdadera (VS, n. 63). Slo hay que seguir la conciencia cierta, no la
dudosa que hay que resolver.
En la experiencia de la conciencia se da una duplicidad:
1 es una obligacin absoluta: si no se sigue la conciencia se peca. Razn:
aparece como el resonar de la voz de Dios.
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65
2 puede errar, de por s es relativa (no es un orculo) luego: hay que formar la
conciencia.
Para explicar esto una divisin dentro del conocimiento moral.
1 sindresis: hbito del primero principio. La luz de la razn natural. No se
puede equivocar, es su luz la que se proyecta en cada juicio.
2 conciencia: el acto del juicio.
Se sigue la conciencia por querer seguir la verdad. Por este mismo motivo se ha
de formar la conciencia. Esto se ha de entender desde la relacin con la estructura del
acto humano:
Intencin - eleccin. Conciencia: el juicio anterior al juicio de eleccin
(decisin).
Juicio sobre el bien y el mal de la accin anterior al hecho de decidirse. En un
doble momento: el abrirse o negarse a la luz (decisin-ejecucin), que pertenece a la
voluntad. Y un momento anterior que es la especificacin del acto, que incluye su
especificacin moral (aclarar la luz). No slo corresponde el abrirse a la luz, sino el irla
aclarando: Mt 6, 22 -23: "La lmpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo est sano, todo tu
cuerpo estar luminoso; pero si tu ojo est malo, todo tu cuerpo estar a oscuras. Y, si la
luz que hay en ti es oscuridad, qu oscuridad habr!".
La conciencia es el ltimo juez personal, pero ella misma es juzgada, con un
juicio moral. Es la terminologa bblica que se emplea para los pecados ignorados: Sal
19, 13: Absulveme de lo que se me oculta; I Cor 4, 4: Cierto que mi conciencia
nada me reprocha; pero no por eso quedo justificado. Mi juez es el Seor.
3) Del acto moral: no es un juicio de la ley o la norma. No es por tanto una
opinin ni un capricho, sino la obediencia rendida de la voz de Dios86.
86

Cfr. L. MELINA, Conciencia y verdad en la encclica "Veritatis splendor", cit., 629 s.: Una
nueva redaccin, divertida y maliciosa, del relato del pecado original, para ilustrar las paradjicas
consecuencias de una concepcin autonomista de la conciencia: Vio, pues, la mujer que el rbol era bueno
para comerse, hermoso a la vista y deseable para alcanzar por l la sabidura, y, adoptando una decisin de
conciencia, tom de su fruto y comi, y dio tambin de l a su marido, el cual, en conciencia, tambin
decidi comerlo... Cuando despus oyeron a Dios que paseaba por el jardn, permanecieron perfectamente
tranquilos y continuaron comiendo. El Seor Dios llam a Adn y le pregunt: Es que has comido del
rbol de que te prohib comer? Adn contest: A decir verdad, mi mujer y yo hemos hablado de ello con
la serpiente y hemos sopesado tambin sus razones y, en conciencia, hemos decidido comer de l. El Seor
Dios qued muy complacido de esta respuesta y alab el valor de Adn y de Eva, los cuales siguieron
viviendo libres y felices en el paraso terrenal y continuaron comiendo de los frutos de todos los rboles, de
acuerdo con el juicio de su conciencia.
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66
No se puede aducir la conciencia para no seguir una norma moral. sta se basa
en razones y se puede distinguir.
4) Prctico: no es terico. Algunos por eso distinguen la ley terica que se
acepta con la inteligencia de la ley prctica, que puede ser distinta: leyes "pastorales"
que podran contradecir la teora: VS, n. 56 1:
Para justificar semejantes posturas, algunos han propuesto una especie de
doble estatuto de la verdad moral. Adems del nivel doctrinal y abstracto, sera
necesario reconocer la originalidad de una cierta consideracin existencial
ms concreta. sta, teniendo en cuenta las circunstancias y la situacin, podra
establecer legtimamente unas excepciones a la regla general y permitir as la
realizacin prctica, con buena conciencia, de lo que est calificado por la ley
moral como intrnsecamente malo. De este modo se instaura en algunos casos
una separacin, o incluso una oposicin, entre la doctrina del precepto vlido
en general y la norma de la conciencia individual, que decidira de hecho, en
ltima instancia, sobre el bien y el mal. Con esta base se pretende establecer la
legitimidad de las llamadas soluciones pastorales contrarias a las enseanzas
del Magisterio, y justificar una hermenutica creativa, segn la cual la
conciencia moral no estara obligada en absoluto, en todos los casos, por un
precepto negativo particular.
Con estos planteamientos se pone en discusin la identidad misma de la
conciencia moral ante la libertad del hombre y ante la ley de Dios. Slo la
clarificacin hecha anteriormente sobre la relacin entre libertad y ley basada
en la verdad hace posible el discernimiento sobre esta interpretacin creativa
de la conciencia.

Esto es no conocer que la ley moral es, desde el principio, prctica y que
procede del conocimiento prctico. S existe una especificidad del conocimiento
prctico. El grado de certeza que se pide es una certeza moral. Esto soluciona el
problema del escrpulo.
5) Concreto: no es universal

'... En todo caso, al menos una cosa debera quedar clara de todo lo dicho hasta el momento, y
tambin del relato citado: no basta que un juicio provenga de la conciencia [es decir, que sea ntimo] para
que sea verdadero, no basta remitirse a la propia conciencia para quedar justificados. El juicio de conciencia
no puede contraponerse al precepto de Dios; al contrario, se reviste de valor precisamente en la medida en
que expresa una verdad que le precede y lo supera. El relato est tomado de: A. LAUN, Das Gewisen. Sein
Gesetz und seine Freiheit, en Aktuelle Probleme der Moraltheologie, (Wien 1991) 32 -33.
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67
Algunos la interpretan como fuente de excepciones respecto a la ley universal: la
VS, n. 55: "Estas normas no son tanto un criterio objetivo vinculante para los juicios de
conciencia, cuanto ms bien una perspectiva general que, en un primer momento ayuda
al hombre a dar una impostacin ordenada de su vida personal y social"; (...) "no
pueden sustituir a las personas en tomar una decisin personal sobre como comportarse
en determinados casos particulares".
Es negar el carcter inductivo de la norma, que parte de los casos particulares y
los afecta. La "aplicacin" significa el reconocer la norma objetiva en el acto concreto,
la bondad o malicia ntima del mismo.
La concepcin "aplicativa" pone de relieve la experiencia del sentirse obligado
a una cosa que precede el sujeto y a la cual el sujeto debe obedecer. La
conciencia impulsa a hacer "lo que es bueno de verdad" y no slo "lo que me
parece bueno" (L. MELINA, Morale tra crisi & rinnovamento, 91).

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68

13. Tipologa de la conciencia y formacin de la conciencia.


Tipologa de la conciencia:
Se refiere a su relacin con el carcter moral de las personas. Es muy importante
en el discernimiento moral.
a) Conciencia delicada: es sensible a los valores morales y cuida la rectitud
hacia los mismos. Por eso mismo consulta las dudas y necesita aclaraciones. En caso de
duda hay que ir a favor de la conciencia.
b) Conciencia laxa: sensibilidad moral muy genrica, en relacin a
comportamientos externos y en comparacin social. Procura no aclarar su propia
situacin para no cambiar de vida. En caso de duda hay que inclinarse por la
culpabilidad.
c) Conciencia ruda o cauterizada: apenas si existe una valoracin moral, no se
puede insistir en sensibilizacin moral de modo directo, sino slo en relacin a
comportamientos concretos fcilmente perceptibles: muy pocas cosas y muy claras.
d) Conciencia escrupulosa: hipersensibilidad en temas determinados, que puede
existir con laxitud en otros. Imposibilidad de tomar decisiones por s mismo. Duda
sistemtica que puede llegar a ser un trastorno psicolgico. Es un fenmeno obsesivo.
Se busca una certeza absoluta en un campo en el que slo cabe una certeza moral. La
angustia que causa la duda irresoluble hace volver una y otra vez sobre el tema separado
de su aspecto prctico.
Formar la conciencia:
Dos normas: sigue tu conciencia, forma la misma. L. MELINA, Moral, cit., 100:
En su Diario F. Dostoievskij ha escrito:
No digas nunca a alguien que siga la propia conciencia, sin decirle tambin de
inmediato que debe preocuparse de formarla segn la verdad. Porque, de lo
contrario, le habrs enseado el camino ms fcil para echarse a perder.

Antes que nada, la bsqueda de la verdad moral en la cual est implicada la


persona, por lo que se convierte en un camino de conversin: Si la formacin de la
conciencia es un camino (VS n. 31), el primer paso de este camino es una conversin:

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un volverse a la verdad, aceptando su invitacin al cambio 87 . Por eso la encclica
compara dos tipos de conciencia (n. 104 2): la del fariseo y la del publicano.
Luego se proponen tres condiciones principales:
1) Conocer la ley objetiva: Ante todo requiere un conocimiento adecuado de
la verdad moral universal. Es preciso una autntica comprensin de la norma moral en
su referencia a los actos, segn su dimensin moral (species moris) y no simplemente
fsica (species naturae)88.
2) Consultar las dudas a personas de confianza. Una prueba segura de que
uno sigue su conciencia y no su capricho es la disposicin a controlar, a confrontar el
propio juicio sopesndolo con el de los dems89.
3) Oracin y evitar los impedimentos: la docilidad a Dios: (L. MELINA,
Moral, cit., 95): Si la conciencia es regula regulata, debe abrirse en docilidad a la
Revelacin que hace Dios de su voluntad en Cristo, igual como, a nivel simplemente
humano, estar dispuesta a dejarse instruir por los sabios y sobre todo por los virtuosos.
Formar la conciencia no es saber las leyes, sino buscar como responder
adecuadamente a la propia vocacin.
Conciencia y Magisterio
En este tema el Magisterio tienen una funcin necesaria.
Papel del Magisterio: A quin no le viene la memoria al tratar de Newman y
la conciencia la famosa frase de la carta al duque de Norfolk? Dice as: Si yo tuviera
que brindar por la religin, lo cual es altamente improbable, lo hara por el Papa. Pero
en primer lugar por la conciencia. Slo despus lo hara por el Papa (...). El concepto
central del que se sirve Newman para enlazar autoridad y subjetividad es la verdad90.

87

L. MELINA, Formare la coscienza nella verit, cit., 66.


L. MELINA, Formare la coscienza nella verit, cit., 64.
89
R. SPAEMANN, tica: cuestiones fundamentales, cit., 94. Porque: Ib., 92: El hombre es un ser
que necesita la ayuda de otros para llegar a ser lo que propiamente es. Esto vale tambin para la conciencia.
90
J. RATZINGER, Verdad, valores, poder, cit., 57 s. La razn es: Ib., 59: La conciencia no significa
para Newman la norma del sujeto frente a las demandas de la autoridad en un mundo sin verdad, que vive
entre las exigencias del sujeto y del orden social, sino, ms bien, la presencia clara e imperiosa de la voz de
la verdad en el sujeto.
88

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70
Por tanto el Magisterio en cuanto es un servicio a la verdad es un servicio a la
conciencia. As termina la "Veritatis splendor" la parte referida a la conciencia
(n. 64):
El Magisterio no presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que
manifiesta las verdades que ya debera poseer, desarrollndolas a partir del
acto originario de la fe. La Iglesia se pone slo y siempre al servicio de la
conciencia, ayudndola a no ser zarandeada de ac para all por cualquier
viento de doctrina segn el engao de los hombres (cf. Ef 4,14), para que no se
desve de la verdad sobre el bien del hombre, sino que alcance con seguridad,
especialmente en las cuestiones ms difciles, la verdad y se mantenga en ella.

Conciencia y Eclesialidad
Slo desde esta perspectiva se ha de comprender el tema anterior. Si el
"despertar" de la conciencia es intersubjetivo, la intersubjetividad humana requiere
siempre una mediacin objetiva91:
El hombre, considerado fuera del espacio bblico, despierta a la conciencia
terico-prctica de s gracias a una llamada libre y amante de su prjimo.
Respondiendo a l, rene en el cogito-sum dos hechos inseparables. El Ser
simplemente, bajo su aspecto de verdad y de bondad, se le revela y le permite
un libre acceso hacia sus profundidades. Percibe tambin el carcter de
comunin interhumana, de la cual su libertad lleva el sello92.

Esta "comunin de conciencias" que parte del "santuario de la conciencia" (GS,


16), tiene entonces una realizacin eminente en la Iglesia. Podemos entender la realidad
de la conciencia a partir del prlogo de Juan cuyo centro es el Nuevo Santuario: el
Verbo hecho carne que habita entre nosotros. Es el "lugar" de la conciencia cristiana.
Para el cristiano ese "lugar interior" tiene un punto de referencia exterior: la
Iglesia como la esposa que recibe a Cristo. La Iglesia es por ello el lugar de la
formacin de la conciencia. Ella misma es una comunin de conciencias nica en el
mundo porque afecta a las mismas no desde fuera, sino internamente, por la nica

91

Cfr. M. NDONCELLE, Conscience et logos, Ed. de l'pi (Paris 1961) 40: Salvo experiencias
fugaces la comunin de las conciencias se realiza en la tierra por su comunicacin, es decir, por una obra en
comn.
92
H.U. VON BALTHASAR, Las nueve tesis, t. 7: La Conciencia, n. 1.
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71
confesin de fe que debe llevar a los fieles a tener un solo corazn y una sola alma
(Hch 4, 32)93.
En la respuesta personal a la vocacin de salir de la propia soledad para
abrirse a la verdad, que brilla en Cristo, nace la Iglesia (ekklesa): el yo se
convierte, deja de ser el sujeto autnomo, que pretende de tener en s la propia
consistencia y entra en ese sujeto nuevo que es Cristo, cuyo espacio es la
comunion eclesial94.

Esta comunin se presenta en una doble figura: mariana y petrina: La Iglesia


es, a la vez, mariana y apostlico-petrina95.
* Figura mariana de la conciencia, nos permite entender el valor de la
comunin como un nico don acogido por muchos y no como un acuerdo exterior de
opiniones: L. MELINA, Moral, cit., 98:
En este fiat mariano tiene origen la Iglesia: esta es la anttesis mas completa
a toda identificacin parcial, que hace depender la concordia de la medida
del propio entender o aprobar. Aqu est incluso la fuente de la comunin,
que es mucho ms que el xito de un recproco acuerdo humano; es, ms bien,
un ilimitado y recproco hacer espacio dentro de s mismo96.

93

Santo Toms habla de la Iglesia como una unin en las virtudes teologales, esto es de la fe, la
esperanza y la caridad, que son contenidos de conciencia: cfr. Y. CONGAR, L'ide de l'glise chez S. Thomas
d'Aquin, en "Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques" 29 (1940) 35: La Iglesia es como un
cuerpo viviente no slo porque una nica alma la habita y hace de ella su templo, sino porque una nica
alma anima internamente a sus miembros: las virtudes teologales que son la vida divina inmanente a los
hombres.
94
L. MELINA, Formare la coscienza nella verit, cit., 68.
95
JUAN PABLO II, Mulieris dignitatem, n. 27 7. En donde cita a: H.U. VON BALTHASAR, Neue
Klarstellungen, en su traduccin italiana (Milano 1980) 181.
96
Cfr. L. MELINA, Simbolismo sponsale e materno nella formazione della coscienza morale
cristiana, en "Anthropotes" 8 (1992) 194.195: En la huella de las imgenes eclesiolgicas familiares,
analizadas antes, la vergenza juega un papel tambin en las relaciones que se instauran entre el fiel y la
Iglesia. La simblica de las relaciones esponsales, aplicada hasta ahora a las relaciones entre Cristo y la
Iglesia, se reencuentra analgicamente, en el interior de la comunidad de los creyentes, en la relacin entre
el fiel particular y el Magisterio, en cuanto representante de Cristo. Se da ante todo una forma de pudor
femenino y esponsal, que conduce a la esposa a poner en duda los propios juicios para fiarse en los del
esposo (...). El pudor y la vergenza femenina disponen al alma cristiana a desconfiar de s misma para amar
esponsalmente a la Iglesia, adhirindose a sus enseanzas acerca de la verdad salvfica (). Tiene como
imagen de fondo la figura personal y concreta de Mara esposa y madre, especialmente en la escena
evanglica de la Anunciacin. Ella es el universal concreto de la Iglesia, la forma perfecta de la
disponibilidad esponsal al Espritu que se vuelve fecunda y se abre a una maternidad universal. En la
anunciacin se realiza al mximo la vergenza de una creatura frente al Creador. Nota: la palabra
"vergenza" se encuentra en espaol en el original.
Pontificio Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia

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* Figura petrina de la conciencia: nos muestra la referencia externa necesaria:
Ibidem, 99:
Pedro en la comunin recibe el poder de las llaves, que es el poder del juicio,
del derecho eclesistico. Este aspecto jurdico, aun siendo excntrico respecto
al corazn amante de la Iglesia, permanece no menos constitutivo (...). Es
ministerio de representacin de la autoridad de Cristo, sin posibilidad de
pretender una identificacin personal completa, a causa de la pecaminosidad
(lo que evita el clericalismo, como pretensin de ponerse en el lugar de la nica
autoridad paterna de Dios). Pedro no podr jams asumir el ttulo de padre
en sentido propio con la misma plenitud con que Mara puede asumir el de
madre.

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